Sự Chết Của Đấng Christ

James Denney · The Death of Christ

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Sự Chết Của Đấng Christ
2. Chương 1: Các Phúc Âm Nhất Lãm.
3. Chương 2: Lời Giảng Đầu Tiên Của Cơ Đốc Giáo
4. Chương 3: Các Thư Của Thánh Phao-lô
5. Chương 4: Thư Gửi Người Hê-bơ-rơ.
6. Chương 5: Các Tác Phẩm Của Giăng.
7. Chương 6: Tầm Quan Trọng Của Sự Chết Của Đấng Christ Trong Việc Giảng Đạo Và Trong Thần Học
8. Chương 7: Sự Chuộc Tội Và Tâm Trí Hiện Đại.
9. Chương 8: Tội Lỗi Và Phản Ứng Của Đức Chúa Trời Đối Với Nó
10. Chương 9: Đấng Christ Và Con Người Trong Sự Chuộc Tội
11. Chương 1: Các Phúc Âm Nhất Lãm
12. Chương 2: Lời Giảng Đầu Tiên Của Cơ Đốc Giáo
13. Chương 3: Các Thư Của Thánh Phao-lô
14. Chương 4: Thư gửi người Hê-bơ-rơ
15. Chương 5: Các sách của Giăng
16. Chương 6: Tầm quan trọng của sự chết của Đấng Christ trong việc giảng đạo và trong thần học
17. Chương 7: Sự chuộc tội và tâm trí hiện đại
18. Chương 8: Tội lỗi và phản ứng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi
19. Chương 9: Đấng Christ và con người trong sự chuộc tội
20. Chương 1: Các Phúc Âm Nhất Lãm
21. Chương 2: Lời Giảng Đầu Tiên Của Cơ Đốc Giáo
22. Chương 3: Các Thư Của Thánh Phao-lô
23. Chương 4: Thư Gửi Người Hê-bơ-rơ
24. Chương 5: Các Tác Phẩm Của Giăng
25. Chương 6: Tầm Quan Trọng của Sự Chết của Đấng Christ trong Việc Giảng Đạo và trong Thần Học
26. Chương 7: Sự Chuộc Tội Và Tâm Trí Hiện Đại
27. Chương 8: Tội Lỗi Và Phản Ứng Của Đức Chúa Trời Đối Với Nó
28. Chương 9: Đấng Christ Và Con Người Trong Sự Chuộc Tội

Sự Chết Của Đấng Christ

SỰ CHẾT CỦA ĐẤNG CHRIST
James Denney

MỤC LỤC

Lời Nói Đầu

Lời Tựa

Phần Mở Đầu

Nội Dung Chi Tiết - Đề Cương Nghiên Cứu

Chương 1: Các Phúc Âm Nhất Lãm.

Chương 2: Lời Giảng Đầu Tiên Của Cơ Đốc Giáo

Chương 3: Các Thư Của Thánh Phao-lô

Chương 4: Thư Gửi Người Hê-bơ-rơ.

Chương 5: Các Tác Phẩm Của Giăng.

Chương 6: Tầm Quan Trọng Của Sự Chết Của Đấng Christ Trong Việc Giảng Đạo Và Trong Thần Học

Chương 7: Sự Chuộc Tội Và Tâm Trí Hiện Đại.

Chương 8: Tội Lỗi Và Phản Ứng Của Đức Chúa Trời Đối Với Nó

Chương 9: Đấng Christ Và Con Người Trong Sự Chuộc Tội

Lời Nói Đầu

Ấn bản đầu tiên của Sự Chết Của Đấng Christ xuất hiện năm 1902. Ấn bản này gồm sáu chương đầu trong số chín chương của sách, và mục đích của nó là giải thích, dưới ánh sáng của việc nghiên cứu lịch sử hiện đại, vị trí mà sự chết của Đấng Christ giữ trong Tân Ước, cùng với cách giải thích về sự chết ấy của các tác giả sứ đồ.

Về động cơ, tác phẩm này vừa mang tính Phúc Âm vừa mang tính thần học. Giả định rằng Tân Ước trình bày cho chúng ta điều mà theo một nghĩa nào đó phải là chuẩn mực của Cơ Đốc giáo, tác giả tin chắc rằng sự chết của Đấng Christ không giữ vị trí trong tâm trí chung của Cơ Đốc nhân mà tính trung tâm của nó trong Tân Ước đáng được hưởng. Nó nhận được ít hơn mức đáng được hưởng cả trong việc giảng đạo thông thường lẫn trong thần học thông thường. Không quá lời khi nói rằng có nhiều dấu hiệu cho thấy sự ác cảm đối với cách trình bày của Tân Ước về điều này, và có đông đảo người ta, thậm chí cả những người giảng đạo, mà khó khăn chính của họ khi xử lý Tân Ước là họ không thể điều chỉnh tâm trí mình cho phù hợp với những lời tuyên bố của Tân Ước về chủ đề này. Họ luôn bị cám dỗ né tránh hay bóp méo điều vốn hiển nhiên có tầm quan trọng quyết định đối với những nhân chứng đầu tiên của Phúc Âm. Chính với ý nghĩ đó mà tác giả đã tiến hành việc nghiên cứu chủ đề này, và trong khi tự nhận là vô tư và khoa học trong cách xử lý các tài liệu và tư tưởng của Tân Ước, ông không hề giả vờ có một sự vô cảm mà ông không cảm thấy. Ông đã và vẫn tin chắc rằng Tân Ước trình bày cho chúng ta một quan điểm về sự chết của Đấng Christ vốn nhất quán với chính nó, đúng với toàn bộ bản thể và các mối liên hệ của Đức Chúa Trời và con người như những điều này đã bị tội lỗi tác động, và sống còn đối với tôn giáo Cơ Đốc; và rằng tương lai và quyền năng của Cơ Đốc giáo tùy thuộc vào việc khám phá và đánh giá cao quan điểm này — hay nếu chúng ta muốn nói như vậy, vào việc tái khám phá và đánh giá mới mẻ về nó. Không có nó, chúng ta không thể có sự đổi mới của đời sống Cơ Đốc cũng như sự phục hồi rộng lớn hay sâu sắc nào của tư tưởng Cơ Đốc. Quả thật có một sự khác biệt giữa tôn giáo và thần học, và có thể lập luận (như chính tác giả đã lập luận ở nơi khác) rằng người ta có thể có cùng một tôn giáo như các sứ đồ mà không có cùng một thần học; nhưng sự phân biệt này không phải là tuyệt đối. Trong một tôn giáo mà trung tâm là một sự kiện lịch sử, ý nghĩa của sự kiện ấy không thể là điều không quan trọng, và toàn bộ vấn đề đang được tranh luận ở đây là ý nghĩa của sự kiện Đấng Christ đã chết. Các chương khảo sát cách giải thích của Tân Ước đã được sửa chữa cẩn thận, nhưng không bị sửa đổi về bản chất. Một vài câu và đoạn văn đã bị hủy bỏ và một vài đoạn đã được thêm vào, nhưng về thực chất, tác phẩm vẫn như trước kia.

Khi được xuất bản, Sự Chết Của Đấng Christ đã được phê bình từ nhiều quan điểm khác nhau, và đặc biệt nó đã dẫn đến một cuộc thư từ khá lớn với cả người quen lẫn người lạ, cuộc thư từ này càng làm rõ hơn cho tác giả thái độ và bầu không khí tinh thần mà sứ điệp Tân Ước phải hướng đến. Chính với ý nghĩ đó mà ba chương cuối đã được viết. Ban đầu được trình bày dưới dạng các bài giảng cho một Trường Hè Thần Học tại Aberdeen, chúng xuất hiện trong tạp chí The Expositor trong năm 1903, và sau đó được xuất bản dưới nhan đề Sự Chuộc Tội Và Tư Tưởng Hiện Đại. Không ai có thể nhạy cảm hơn tác giả về sự không cân xứng giữa nhan đề này và nội dung mà nó bao hàm; nhan đề ấy chỉ có thể được biện minh vì, dù sao đi nữa, cuốn sách là một nỗ lực thực sự, được hướng dẫn chủ yếu bởi cuộc thư từ đã nói đến, nhằm giúp tâm trí mà tất cả chúng ta đều sống trong đó và chuyển động trong đó đạt đến một sự thấu hiểu đầy cảm thông về chân lý trung tâm của tôn giáo Cơ Đốc. Theo lệ thường, các tên người không được nêu trong những chương này, nhưng ở những chỗ các ý kiến được trình bày hay các sự phản đối được đưa ra trong dấu ngoặc kép, đó là những ý kiến và phản đối thực sự đã được bày tỏ, và chúng được đưa ra bằng chính lời của các tác giả của chúng, dù trong ấn phẩm hay trong bản thảo. Trong số đó không có những người rơm nào, do tác giả dựng lên chỉ để đánh đổ.

Mối liên hệ chặt chẽ giữa Sự Chuộc Tội Và Tư Tưởng Hiện Đại với Sự Chết Của Đấng Christ khiến chúng hầu như là một tác phẩm, và vì nhiều lý do, dường như đáng mong muốn rằng chúng nên xuất hiện cùng nhau. Tập sách hiện tại chứa cả hai. Nhan đề của tác phẩm trước đã được giữ lại cho cả hai khi kết hợp, và các nhà xuất bản đã làm cho việc phát hành cả hai với giá gốc của tác phẩm đầu tiên trở nên khả thi, bằng cách sắp chữ lại toàn bộ dưới một hình thức hơi khác một chút.

Tính chất và mục đích của cuốn sách không bị ảnh hưởng bởi việc sửa chữa. Nó không phải là một nghiên cứu giáo lý đầy đủ về chủ đề này, nhưng nó đóng góp một điều gì đó cho những phần chuẩn bị của một nghiên cứu như vậy. Nó chịu sự chi phối của mối quan tâm đến việc giảng đạo cũng nhiều như mối quan tâm đến thần học, và tác giả vẫn hy vọng rằng nó có thể làm điều gì đó để biến các nhà truyền giảng thành các nhà thần học và các nhà thần học thành các nhà truyền giảng.

Bảng mục lục đầy đủ sẽ giúp độc giả không cần đến chỉ mục.

Lời Tựa

Trong nhà nguyện của Trinity College, Glasgow, có một cửa sổ kính màu tôn vinh đời sống và công lao của Tiến sĩ James Denney. Bên cạnh cửa sổ, trên một tấm bảng có khắc, một phần, như sau:

James Denney, D. D. (1856–1917) Vượt trội như nhau trong vai trò học giả, giáo sư, nhà quản trị, và người của Đức Chúa Trời, người mà nhiều người đã mang ơn về linh hồn mình.

Khi bày tỏ lòng tri ân đối với Tiến sĩ Denney, Giáo sư A. M. Hunter thuộc Christ’s College, Aberdeen, đã nói,

“Với học vấn hạng nhất, [Denney] mang một niềm xác tín cháy bỏng về chân lý và sự đầy đủ của Phúc Âm, và ông không hề thỏa hiệp với những kẻ, vì muốn hợp thời với tinh thần thời đại, đã pha loãng Phúc Âm. Trong mọi tác phẩm viết về đức tin Cơ Đốc, ông tìm cách trở nên đúng Kinh Thánh, thực tế, toàn vẹn và rõ ràng, và ông thường tuyên bố rằng ông chẳng hề có chút hứng thú nào với một nền thần học mà ông không thể giảng được.”

Tiến sĩ Hunter tiếp tục chỉ ra rằng James Denney có thể viết về mọi giáo lý chính của tôn giáo Cơ Đốc (mặc dù ông tỏ ra yếu kém khi nói đến cánh chung luận) “nhưng chính sự chuộc tội mới là trung tâm tư tưởng của ông.” Thập tự giá, Tiến sĩ Denney tin rằng, là “nơi ẩn náu của quyền năng Đức Chúa Trời và là nguồn cảm hứng của mọi lời ngợi khen của Cơ Đốc nhân.”

Tuy nhiên, Tiến sĩ Denney qua đời năm 1917 và ngày nay ít ai biết gì về ông. Vì vậy, một bản tóm tắt ngắn gọn về cuộc đời ông là điều cần thiết.

Sinh ra tại Paisley, Scotland, James Denney được nuôi dạy như một người “Cameronian” hay tín đồ Trưởng Lão Cải Chánh nghiêm khắc. Cha ông là một chấp sự trong Hội Thánh, và tất cả nhiệt tâm của cuộc đấu tranh lâu dài của phái Trưởng Lão vì tự do đã chảy trong huyết quản ông. Không có gì đáng ngạc nhiên khi, lúc những sự chia rẽ tiếp theo làm rung chuyển giáo phái, John Denney và gia đình ông đã rút lui và, cùng với một nhóm lớn những người độc lập trung thành, gia nhập Hội Thánh Tự Do của Scotland. Nhiệt tâm và sự cam kết như vậy đối với điều được tin là chân lý đã được truyền lại cho con trai ông là James.

Sau khi tốt nghiệp học viện địa phương, James Denney ghi danh vào Đại học Glasgow (1874), nơi ông nổi bật cả về văn học cổ điển lẫn triết học. Ông tốt nghiệp với danh dự và bằng Thạc sĩ Văn chương năm 1879 và lập tức vào Trường Free Church College, Glasgow, nơi ông có may mắn được học dưới sự hướng dẫn của Robert S. Candlish, A. B. Bruce và T. M. Lindsay. Năm 1883, ông tốt nghiệp với bằng Cử nhân Thần học.

Chức vụ mục sư duy nhất của Denney là tại Broughty Ferry (1886–1897), nơi ông đưa cô dâu trẻ của mình, nguyên là Mary Brown, về chung sống. Đời sống chung của họ là một tình bạn hạnh phúc, và khi bà qua đời năm 1907 mà không sinh con cái, James Denney không tìm được gì thay thế cho nỗi mất mát sâu sắc của mình.

Mary Denney đã đóng góp nhiều cho chức vụ của chồng bà. Ông có khuynh hướng độc đoán, và nhờ sự khích lệ nhân từ của bà, ông trở nên giàu lòng thương xót hơn. Ngoài ra, James Denney vốn có khuynh hướng thần học “tự do” do sự đào tạo của mình, và qua ảnh hưởng dịu dàng của bà, ông trở nên thiên về Phúc Âm hơn. Thật vậy, chính nhờ những lời giới thiệu của bà mà ông bắt đầu đọc các tác phẩm của Charles Haddon Spurgeon, và nhiệt tâm Phúc Âm của vị mục sư Baptist người Anh này đã thay đổi triệt để chức vụ của người Scot trẻ tuổi. Một nhà viết tiểu sử ghi lại lời Denney nói: “Dù công việc của tôi là dạy dỗ, điều duy nhất tôi khao khát là có thể làm công việc của một nhà truyền giảng, và dù sao đi nữa, đó cũng là công việc cần phải được thực hiện.”

Với trọng tâm là giảng giải Kinh Thánh làm đặc trưng cho chức vụ của ông tại Broughty Ferry, Denney được mời đóng góp hai sách chú giải cho The Expositor’s Bible: “Thư Gửi Người Tê-sa-lô-ni-ca” (1892) và “Thư Thứ Hai Gửi Người Cô-rinh-tô” (1894).

Năm 1894, James Denney được mời giảng một loạt bài giảng về thần học tại Chủng viện Thần học Chicago. Có hai điều đáng chú ý về lời mời này. Thứ nhất, Denney là một mục sư với tấm lòng mục sư, thế mà khả năng của ông đã thu hút sự chú ý của những người cần một giảng viên thần học; và thứ hai, lời mời dành cho James Denney là bằng chứng về ảnh hưởng của ông vượt ra ngoài biên giới quê hương Scotland của ông.

Trước khi lên đường sang Hoa Kỳ, Đại học Glasgow đã vinh danh Denney bằng học vị Tiến sĩ Thần học.

Về các bài giảng của Tiến sĩ Denney tại Chicago (sau này được xuất bản dưới nhan đề Studies in Theology), Tiến sĩ Hunter, viết năm 1962, đã nói như sau:

Dù đã bốn mươi năm trôi qua kể từ khi ông qua đời, công trình của Denney vẫn không mất đi tính thời sự hay sức mạnh của nó. Tác phẩm của ông hầu như không hề lỗi thời. Nơi [ông], bạn sẽ tìm thấy điều mà bạn không phải lúc nào cũng tìm thấy nơi các nhà thần học hiện đại của chúng ta — điều thực ra là một trong những đức tính đầu tiên của tác phẩm thần học vĩ đại — sự sáng suốt hoàn hảo trong tư tưởng và cách diễn đạt.

Để vinh danh chức vụ giảng dạy của ông, Chủng viện Thần học Chicago đã trao cho James Denney thêm một học vị Tiến sĩ Thần học nữa.

Khi trở về Scotland, Denney sớm được kêu gọi kế nhiệm Tiến sĩ Robert S. Candlish làm Giáo sư Thần học Hệ thống và Thực hành tại Free Church College. Hai năm sau, khi Tiến sĩ A. B. Bruce qua đời, ông được bổ nhiệm vào ghế Giáo sư Ngôn ngữ, Văn học Tân Ước và Thần học. Sau đó, năm 1915, ông được mời trở thành hiệu trưởng của trường, kế nhiệm Tiến sĩ T. M. Lindsay. Cái chết sớm của ông đã chấm dứt một cách không đúng lúc sự nghiệp lừng lẫy của ông.

Trong khi Giáo sư Denney ở nhà giảng giải bản văn của một sách Kinh Thánh nào đó, và cũng là một nhà chú giải có khả năng (năm 1900, ông đã đóng góp một tác phẩm về “Thư Gửi Người Rô-ma” cho The Expositor’s Greek Testament), thì đóng góp lớn nhất của ông là với tư cách một nhà thần học. Về mặt này, tác phẩm Death of Christ (1902) của ông có thể được xem là kiệt tác của ông.

Tiến sĩ Denney đặc biệt nhấn mạnh những đau đớn thể xác của Đấng Christ. Ông nhấn mạnh bản chất thay thế của sự hy sinh của Ngài và giảng giải những hiệu quả của nó đối với tín hữu với nhiệt tâm Phúc Âm. Nỗi ác cảm của ông đối với giáo lý của một số nhà thần bí về chủ đề sự chuộc tội lớn đến nỗi: ông tránh mọi sự đồng nhất với niềm tin thần bí. Mặc dù vậy, tác phẩm của ông về sự chết của Đấng Christ vẫn là một trong những cuộc thảo luận xác đáng nhất được viết cho đến nay.

Khi James Denney qua đời, Tiến sĩ H. R. Mcintosh ở Edinburgh được mời viết một bài tưởng niệm về ông. Sau đây là một phần những gì ông đã viết cho The Expository Times (1917). Bài viết của ông có nhan đề “Hiệu trưởng James Denney với tư cách là một nhà thần học.”

Vào lúc ông qua đời, [ông] đang ở đỉnh cao quyền năng [và] khi ông ra đi, tôn giáo Phúc Âm khắp các xứ nói tiếng Anh đã chịu một tổn thất lớn hơn, chúng ta có thể nói với sự thật tỉnh táo, so với tổn thất gây ra bởi việc rút đi bất kỳ tâm trí nào khác.

James Denney xứng đáng được ghi nhớ. Các sách của ông là đài tưởng niệm đẹp nhất của ông. Hy vọng rằng các mục sư cũng như các chủng sinh sẽ mua và đọc luận văn xuất sắc này, ở đây được trình bày trong định dạng đầy đủ không rút gọn. Những ai làm như vậy sẽ thấy đời sống và chức vụ của mình được khích lệ và làm phong phú bởi những gì người vĩ đại của Đức Chúa Trời này có thể truyền đạt.

C. J. Barber

Phần Mở Đầu

Bất kỳ ai viết về sự chết của Đấng Christ trong Tân Ước cũng phải đưa ra hai giả định. Thứ nhất là, có một điều gọi là Tân Ước; và thứ hai là, sự chết của Đấng Christ là một chủ đề có vị trí và tầm quan trọng thực sự trong đó. Giả định thứ nhất có thể nói là quan trọng hơn trong hai giả định, vì việc phủ nhận nó kéo theo việc phủ nhận giả định còn lại.

Hiện nay có một khuynh hướng mạnh mẽ trong một số giới nhằm hạ thấp ý tưởng về một Tân Ước theo nghĩa mà nó đã được thiết lập trong Hội Thánh, dù đúng hay sai. Người ta chỉ ra rằng các sách cấu thành Tân Ước của chúng ta theo nghĩa thực sự không phải là một thể thống nhất. Chúng không được viết với ý định tạo thành tập sách mà nay chúng ta thấy chúng trong đó, cũng không với bất kỳ ý định nào về việc liên hệ với nhau. Thoạt đầu, quả thật, chúng không có mối liên hệ như vậy. Chúng chỉ là những mảnh chính còn sót lại từ một nền văn học Cơ Đốc nguyên thủy vốn hẳn đã lớn hơn vô định, chưa nói là phong phú hơn. Sự thống nhất mà nay chúng có, và nhờ đó chúng cấu thành Tân Ước, không thuộc về chúng một cách nội tại; nó là giả tạo; nó là kết quả nhân tạo, và ở mức độ đáng kể là kết quả ảo tưởng, của hành động của Hội Thánh khi ban cho chúng thẩm quyền chính điển. Thời đại mà xét về mặt lịch sử chúng thuộc về là một thời đại mà Hội Thánh chưa có ‘Tân Ước’, và do đó điều được gọi là thần học Tân Ước chỉ là sự trình bày cách thức mà các Cơ Đốc nhân đã suy nghĩ trước khi một Tân Ước tồn tại. Vì là một điều tự mâu thuẫn, nên nó cần phải bị bãi bỏ. ‘Giáo điều’ về Tân Ước, cùng với sự thống nhất giả tạo mà nó đã tạo ra, cần phải được thay thế, và thay vì thần học Tân Ước, chúng ta nên nhắm đến một lịch sử về tư tưởng và đời sống Cơ Đốc nguyên thủy. Đối với mục đích của một lịch sử như vậy, sẽ không cần đưa ra bất kỳ giả định nào về sự thống nhất của các sách ‘Tân Ước’; nhưng dù chúng sẽ không tạo thành một hòn đảo thánh giữa biển lịch sử, chúng sẽ tăng thêm sức sống và tính thực tế tương ứng với mức độ mà mối dây giáo điều ràng buộc chúng với nhau bị phá vỡ, và các mối liên hệ sống động của chúng với các hiện tượng chung của lịch sử được tỏ lộ. 1

Điều này không chỉ có một vài nét hợp lý mà còn có một vài nét đúng sự thật: tất cả những gì tôi quan tâm chỉ ra ở đây là nó không phải là toàn bộ sự thật, và có thể không phải là sự thật chính. Sự thống nhất thuộc về các sách Tân Ước, dù giá trị của nó là gì, chắc chắn không phải là ngẫu nhiên. Các sách đã không đến với nhau một cách tình cờ. Chúng không được giữ chung với nhau chỉ đơn thuần nhờ nghệ thuật đóng sách. Nói đúng hơn, chúng đã hút về phía nhau trong suốt thế kỷ đầu tiên của đời sống Hội Thánh, và áp đặt sự thống nhất của chúng lên tâm trí Cơ Đốc, hơn là Hội Thánh áp đặt lên chúng bằng quy chế — vì khi ‘giáo điều’ được dùng theo nghĩa trừu tượng đối lập với sự kiện hay lịch sử, thì đó chính là điều nó có nghĩa — một sự thống nhất mà chúng vốn xa lạ từ bên trong. Việc chúng đồng nhất với nhau trong một số phương diện thiết yếu là điều hiển nhiên. Ít nhất chúng có sự thống nhất về chủ đề, tất cả chúng đều quan tâm đến Chúa Giê-xu Christ, và đến sự bày tỏ tình yêu cứu chuộc của Đức Chúa Trời đối với con người trong Ngài. Thậm chí có một nghĩa mà chúng ta có thể nói rằng có sự thống nhất về tác giả; vì mọi sách Tân Ước đều là những tác phẩm của đức tin. Sự thống nhất có đi xa hơn hay không, và nếu có thì xa đến đâu, là những câu hỏi không thể giải quyết trước. Nó có thể mở rộng đến các lối suy nghĩ, đến những niềm tin hay xác tín căn bản, liên quan đến Đấng Christ và ý nghĩa của sự hiện diện cùng công tác của Ngài trên thế gian. Ở đây không giả định rằng nó có như vậy, nhưng cũng không giả định rằng nó không có. Đối với chủ đề đặc biệt trước mắt chúng ta, không giả định rằng trong các tác phẩm Tân Ước khác nhau, chúng ta sẽ tìm thấy những cách giải thích độc lập, khác biệt hay không nhất quán về sự chết của Đấng Christ. Kết quả của một cuộc khảo sát không thiên vị có thể cho thấy rằng về chủ đề này, các tác phẩm khác nhau cấu thành Tân Ước của chúng ta đồng nhất sâu sắc với nhau, và thậm chí sự đồng nhất của chúng về chủ đề này, một sự đồng nhất không bị áp đặt cũng không nhân tạo, mà thiết yếu và nội tại, biện minh cho, trước sự phê bình đã nói đến ở trên, cách đánh giá chung của Cơ Đốc nhân về Tân Ước như một tổng thể.

Không đi vào những căn cứ trừu tượng hay tổng quát để thảo luận một vấn đề mà trong đó không thể đạt được kết luận trừu tượng hay tổng quát nào, có thể được phép nói, khi bắt đầu, rằng trong lĩnh vực mà Tân Ước đề cập, chúng ta nên đề phòng việc nhấn mạnh quá mạnh một số sự phân biệt hiện hành vốn, trong giới hạn của chúng, đủ thực tế, nhưng nếu bị đẩy vượt quá giới hạn của chúng, sẽ khiến mọi điều trong Tân Ước trở nên khó hiểu. Quan trọng nhất trong số đó là sự phân biệt giữa lịch sử và giáo lý, hay giữa tôn giáo-lịch sử và tôn giáo-giáo lý. Nếu sự phân biệt giữa lịch sử và giáo lý bị nhấn mạnh, nó quay trở lại thành sự phân biệt giữa sự vật và ý nghĩa, hay giữa sự kiện và lý thuyết; và như chúng ta sẽ có dịp thấy, đây là một sự phân biệt mà người ta không thể nhấn mạnh được. Có một điểm mà tại đó hai phía trong sự đối lập như vậy chuyển hóa vào nhau. Người nào không thấy ý nghĩa thì không thấy sự vật; hay dùng những từ ngữ ấn tượng hơn, người nào từ chối có một quan điểm ‘giáo lý’ chứng tỏ bằng việc làm đó rằng mình chưa đạt đến một quan điểm ‘lịch sử’ đầy đủ. Cùng một loại cân nhắc đôi khi phải được áp dụng cho sự phân biệt giữa thần học Kinh Thánh, hay thần học ‘Tân Ước’ và thần học ‘hệ thống’. Thần học Kinh Thánh hay thần học Tân Ước bàn về những tư tưởng, hay lối suy nghĩ, của các tác giả Tân Ước khác nhau; thần học hệ thống là sự xây dựng độc lập về Cơ Đốc giáo như một tổng thể trong tâm trí của một nhà tư tưởng đời sau. Ở đây cũng vậy, có một sự phân biệt rộng lớn và có giá trị, nhưng không phải là tuyệt đối. Đó là tư tưởng Cơ Đốc của thế kỷ thứ nhất trong trường hợp này, và của thế kỷ thứ hai mươi, giả sử như vậy, trong trường hợp kia; nhưng trong cả hai trường hợp đều có Cơ Đốc giáo và có tư tưởng, và nếu có chân lý trong trường hợp nào thì nhất định sẽ có một điểm mà tại đó sự phân biệt biến mất. Từ sự phân biệt này, với những giới hạn không thể tránh khỏi của nó, không suy ra được rằng không có điều gì trong Tân Ước có thể được tâm trí hiện đại chấp nhận đơn giản như nó vốn có. Cũng không suy ra được rằng không có điều gì nơi Thánh Phao-lô hay Thánh Giăng — chẳng hạn, không có điều gì trong cách giải thích của họ về sự chết của Chúa Giê-xu — đã đạt đến tính chất chung quyết. Có thể có điều gì đó đã đạt đến. Sự vật cần được xử lý là một, và tâm trí, qua các thế kỷ, là một, và ngay cả trong thế kỷ thứ nhất, nó có thể đã chạm đến một chân lý chung quyết mà thế kỷ thứ hai mươi sẽ không vượt qua. Chắc chắn chúng ta không thể phủ nhận điều này trước, với lý do thần học Kinh Thánh là một chuyện và thần học Hệ thống hay Triết học là chuyện khác. Chúng có thể được dạy trong những phòng riêng biệt trong một trường thần học, nhưng trừ đối với kẻ câu nệ hay kẻ nghiệp dư, sự phân biệt giữa chúng là một sự phân biệt đang tan biến. Và cuối cùng, điều tương tự cũng có thể nói về sự phân biệt giữa chất liệu và hình thức. Có một sự phân biệt như vậy: người ta có thể đặt cùng một chất liệu dưới những hình thức khác nhau. Nhưng không suy ra được rằng hình thức mà một chân lý hay một kinh nghiệm được một tác giả Tân Ước trình bày luôn luôn không tương xứng với chất liệu, hay chất liệu luôn luôn phải được nấu chảy lại và đúc vào một khuôn mới trước khi chúng ta có thể tiếp nhận nó. Thực tại mà chúng ta xử lý càng cao, sự phân biệt giữa chất liệu và hình thức càng ít có giá trị. Nếu Cơ Đốc giáo đưa chúng ta vào tiếp xúc với chân lý và thực tại tối hậu, chúng ta có thể thấy rằng ‘hình thức’ mà nó được đúc vào lúc đầu thiết yếu đối với chất liệu hơn chúng ta đã tưởng. Cũng như việc mạo hiểm trích lấy chất liệu của bài thơ Lycidas, và trình bày nó dưới một hình thức đầy đủ hơn, sẽ là một hành động liều lĩnh, thì việc mạo hiểm cho chúng ta biết Thánh Phao-lô hay Thánh Giăng có ý gì dưới một hình thức tương xứng với ý nghĩa hơn chính hình thức mà các sứ đồ đã có thể cung cấp, cũng có thể là một hành động liều lĩnh. Không cần thiết phải nói rằng nó sẽ là như vậy, mà chỉ nói rằng nó có thể là như vậy. Tâm trí dường như đạt được tự do và sáng suốt bằng cách làm việc với những sự phân biệt như vậy, nhưng nếu chúng ta quên rằng chúng là những sự phân biệt của chính chúng ta, và rằng trong thế giới thực, trong chính bản chất của sự vật, sớm hay muộn cũng đạt đến một điểm mà tại đó chúng biến mất, chúng ta chắc chắn sẽ bị dẫn lạc. Tôi không tranh luận chống lại việc vạch ra chúng hay sử dụng chúng, mà chống lại việc làm cho chúng trở nên tuyệt đối đến nỗi về lâu dài, một trong hai phía phải ngừng là đúng, và từ bỏ mọi quyền của nó để nhường cho phía còn lại. Chẳng hạn, công dụng chính mà nhiều tác giả dành cho chúng là viện đến lịch sử để chống lại giáo lý; lịch sử được dùng để đuổi giáo lý ra khỏi lĩnh vực. Làm ngược lại dĩ nhiên cũng tệ như vậy, và mục đích của tôi trong những nhận xét mở đầu này là phản đối cả hai sai lầm. Ngoài phòng học, việc một cách giải thích được gọi là lịch sử hay giáo lý, tôn giáo-lịch sử hay tôn giáo-giáo lý, không quan trọng; việc chúng ta đặt nó dưới tiêu đề thần học Kinh Thánh hay thần học triết học cũng không quan trọng; điều chúng ta muốn biết là nó có đúng hay không. Trong chân lý, những sự phân biệt như vậy có khuynh hướng biến mất.

Do đó, không giả định sự thống nhất giáo lý của Tân Ước, hoặc trong cách trình bày Cơ Đốc giáo như một tổng thể, hoặc về sự chết của Đấng Christ nói riêng, chúng ta cũng không cần cảm thấy bị ngăn cản tiếp cận nó với một giả định trước rằng nó sẽ bày tỏ một loại mạch lạc nào đó. Thừa nhận rằng Hội Thánh đã chính điển hóa các sách, một cách có ý thức hay vô thức, Hội Thánh đã không chính điển hóa chúng một cách vô cớ. Hội Thánh hẳn đã cảm thấy rằng chúng thực sự đại diện và do đó bảo vệ đức tin Cơ Đốc, và vì Hội Thánh thời sơ khai ý thức sâu sắc về sự phân biệt giữa điều thuộc về Cơ Đốc giáo và điều không thuộc về Cơ Đốc giáo, nên Hội Thánh hẳn đã có ít nhất một cảm nhận nào đó về tính nhất quán trong các Kinh Thánh Cơ Đốc của mình. 2 Chúng không đại diện cho Hội Thánh hai Phúc Âm hay mười Phúc Âm, mà chỉ một Phúc Âm. Quan điểm mà các Cơ Đốc nhân có về những sách mà họ trân trọng vốn theo bản năng là giáo lý mà không ngừng là lịch sử; hay có lẽ chúng ta có thể nói, với một cảm nhận sống động về các mối liên hệ lịch sử của chúng, Hội Thánh có một cảm giác theo bản năng về tầm quan trọng giáo lý của các sách trong Tân Ước của mình. Chính với thái độ này, vốn không mù quáng trước phía nào của sự phân biệt, nhưng cũng không để phía nào hủy bỏ phía còn lại, mà chúng ta nên tiếp cận việc nghiên cứu các vấn đề Tân Ước.

Hầu như không cần phải chứng minh rằng trong Tân Ước, sự chết của Đấng Christ là một chủ đề thực sự. Nó hiện diện rõ rệt trong tâm trí của các tác giả Tân Ước, và họ có nhiều điều để nói về nó. Nó được họ xem là một chủ đề có tầm quan trọng trung tâm và lâu dài đối với đức tin Cơ Đốc, và thật khó tin rằng nó đã chiếm vị trí mà nó đang chiếm trong Tân Ước nếu nó từng bị xem là có hậu quả nhỏ nhặt đối với việc hiểu biết, chấp nhận hay giảng dạy Phúc Âm. Cũng ít cần phải nói rằng khi dùng cụm từ ‘sự chết của Đấng Christ’, chúng ta không nói về một vật, mà về một kinh nghiệm. Dù chúng ta xem nó là hành động hay là sự chịu đựng, bất cứ điều gì đi vào nhân cách đều có ý nghĩa và giá trị của nhân cách. Sự chết của Đấng Christ trong Tân Ước là sự chết của một Đấng sống đời đời. Đối với mọi tác giả Tân Ước, Đấng Christ là Chúa, Chúa hằng sống và được tôn cao, và họ không thể nghĩ về sự chết của Ngài ngoại trừ như một kinh nghiệm mà kết quả hay hiệu lực của nó được duy trì trong đời sống phục sinh của Ngài. Tuy nhiên, Đấng Christ đã chết. Sự chết của Ngài theo một nghĩa nào đó là trung tâm và sự hoàn tất của công tác Ngài. Chính vì sự chết ấy mà đời sống phục sinh của Ngài là niềm hy vọng như nó vốn có đối với những con người tội lỗi; và do đó, không cần lời bào chữa nào, nếu một người cho rằng nó có vị trí ít hơn vị trí thích đáng của nó trong việc giảng đạo và trong thần học, cố gắng trình bày một cách đơn giản nhất có thể vị trí và ý nghĩa của nó trong Tân Ước. Nếu tôn giáo của chúng ta muốn mang tính Cơ Đốc theo bất kỳ nghĩa nào mà lịch sử sẽ biện minh, nó không bao giờ có thể bỏ qua điều mà, ít nhất mà nói, là lời xưng nhận chính yếu của đức tin Cơ Đốc.

Điểm khởi đầu trong cuộc khảo sát của chúng ta phải là đời sống và sự dạy dỗ của chính Chúa Giê-xu. Đối với điều này, trước hết chúng ta sẽ dựa vào các Phúc Âm Nhất Lãm. Tiếp theo sẽ là việc khảo sát giáo huấn Cơ Đốc nguyên thủy trong mối liên hệ của nó với chủ đề của chúng ta. Đối với điều này, chúng ta chỉ có thể sử dụng các chương đầu của Công Vụ, và với một sự dè dặt, sẽ được giải thích ở chỗ thích hợp, về Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ. Sau đó sẽ cần đi vào chi tiết nhiều hơn, tương ứng với lượng tài liệu chúng ta có trong tay, liên quan đến giáo huấn của Thánh Phao-lô. Trong số mọi tác giả Tân Ước, ông là người đã suy ngẫm một cách có chủ ý và liên tục nhất về sự chết của Đấng Christ; nếu ở đâu có một thần học có ý thức về sự chết ấy thì đó là nơi ông. Việc nghiên cứu thư gửi người Hê-bơ-rơ và các sách của Giăng — Khải Huyền, Phúc Âm và Thư — sẽ đưa chủ đề chính đến chỗ kết thúc; nhưng tôi sẽ mạo muội thêm vào, trong một chương kết luận, một số suy ngẫm về tầm quan trọng của quan niệm Tân Ước về sự chết của Đấng Christ đối với cả nhà truyền giảng lẫn nhà thần học.

Như những trường hợp điển hình của lối tư duy này, có thể tham khảo tác phẩm Ueber Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie của Wrede, và Das Dogma vom Neuen Testament của G. Kruger.

Tất nhiên, điều này không loại trừ ý tưởng cho rằng sức sống bản địa của Cơ Đốc giáo đã được thể hiện trong khả năng đồng hóa cũng như loại bỏ những yếu tố ngoại lai.

Nội Dung Chi Tiết - Đề Cương Nghiên Cứu

Phần Mở Đầu

Quan niệm về Tân Ước, sự hiệp nhất của nó không phải là nhân tạo, Những sự phân biệt bị lạm dụng, lịch sử và giáo lý, Kinh Thánh và hệ thống, chất liệu và hình thức, Sự chết của Đấng Christ là một chủ đề thực sự trong Tân Ước.

Chương 1: Các Phúc Âm Nhất Lãm

Tâm trí của Đấng Christ và tâm trí của các tác giả Phúc Âm, Ý tưởng cho rằng sự chết của Chúa chúng ta hẳn đã xa lạ với tâm trí Ngài khi Ngài bắt đầu công tác của Ngài, Mối liên hệ của ý tưởng này với các câu chuyện về phép báp-têm và sự cám dỗ của Ngài, Ý nghĩa của phép báp-têm nói riêng, Những gợi ý đầu tiên về sự chết của Chúa chúng ta và những ám chỉ về nó, Việc Chàng Rể bị đem đi (Mác 2:19), và dấu lạ của Giô-na (Ma-thi-ơ 12:40), Những lời tiên báo rõ ràng về sự thương khó: những vấn đề phê bình liên quan đến chúng, (Mác 8:31, Mác 9:31, Mác 10:32, và các đoạn song song) — tính lịch sử của chúng, Ý nghĩa mà sự chết của Đấng Christ là cần thiết:

(a) Không thể tránh khỏi?

(b) Không thể thiếu được?

Mối liên hệ của hai quan niệm này trong tâm trí của Chúa Giê-xu, Ảnh hưởng của Kinh Thánh Cựu Ước về điểm này, Điều mà sự thiếu hiểu biết của các môn đồ có nghĩa là,

Lời phán về giá chuộc:

Bối cảnh lịch sử của nó, Cách giải thích của nó — (a) Quan điểm của Hellmann bị phê bình, (b) Quan điểm của Wendt

Chìa khóa cho ý nghĩa — (a) Trong những lời khác của Chúa Giê-xu, (b) Trong các đoạn của Cựu Ước,

Ý nghĩa của Kopher, tương đương với lu>tron, Tiệc Thánh của Chúa: Các quan điểm của Spitta và Hellmann bị phê bình, Ý tưởng về huyết giao ước: mối liên hệ của sự hy sinh nói chung với sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, Xuất Ê-díp-tô Ký 24 và Giê-rê-mi 21. Trong mối liên hệ với lời của Chúa Giê-xu, Ý tưởng cho rằng ‘sự tha tội’ trong Ma-thi-ơ 26:28 được đặt trong mối liên hệ với sự chết của Đấng Christ mà không phù hợp với giáo huấn của Ngài nói chung, Sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, một phương thức trung bảo.

Chương 2: Lời Giảng Đầu Tiên Của Cơ Đốc Giáo

Kết quả của chương trước trong mối liên hệ với kinh nghiệm của Chúa chúng ta tại Ghết-sê-ma-nê và trên thập tự giá — không bị bác bỏ mà được minh họa, Thái độ ban đầu của các môn đồ đối với lời của Chúa Giê-xu, Sự phục sinh: sự giao tiếp của Đấng Christ phục sinh với các môn đồ theo Tân Ước — những vấn đề phê bình,

Đại mạng lệnh: Ma-thi-ơ 28:18tt., Mác 16:15tt., Lu-ca 24:47tt. và Giăng 20:21tt., Nói đến hoặc

(a) phép báp-têm hoặc

(b) sự tha thứ.

Trong Tân Ước, những điều này có liên hệ với nhau và liên hệ với sự chết của Chúa Giê-xu, Tầm quan trọng của điều này đối với sự hiệp nhất của Tân Ước.

Các chương đầu của Công Vụ:

Những vấn đề phê bình một lần nữa, Tính chất nguyên thủy của Cơ Đốc luận, Sự nổi bật của sự phục sinh — vì sao? Bác bỏ ý tưởng cho rằng sự chết của Đấng Mê-si-a chỉ là một sự vấp phạm mà sự phục sinh giúp các môn đồ vượt qua, Cách lời giảng đầu tiên của Cơ Đốc giáo làm cho sự chết của Đấng Christ trở nên dễ hiểu, Mối liên hệ của nó

(1) với một mục đích thiêng liêng, (2) với lời tiên tri về Đầy Tớ của Chúa, (3) với sự tha tội, Các thánh lễ trong Công Vụ, và ý nghĩa của chúng trong mối liên hệ này.

Thư Thứ Nhất Của Thánh Phi-e-rơ:

Những nét ‘Phao-lô’ của nó, Một ‘nhân chứng’ cho những sự đau khổ của Đấng Christ, Các đoạn quan trọng: (1) Lời chào thăm, 1:1tt. — việc rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ — mối liên hệ với Xuất Ê-díp-tô Ký 24, (2) ‘Được chuộc khỏi lối sống hư không,’ 1:18tt. — tính độc đáo của ý tưởng này — điều mà nó còn bỏ ngỏ chưa giải thích, (3) ‘Chính Ngài đã mang lấy tội lỗi chúng ta,’ 2:20tt. — sự pha trộn giữa lời tiên tri và chứng ngôn — những sự đau khổ của Đấng Christ mang tính gương mẫu, nhưng còn hơn thế nữa — mang lấy tội lỗi là gì — việc mang tội và sự thay thế — mục đích của Đấng Christ khi mang lấy tội lỗi chúng ta, (4) ‘Đấng đã chết vì tội lỗi một lần, Đấng công chính vì kẻ bất chính’ — mục đích của điều này: dẫn chúng ta đến với Đức Chúa Trời. Việc noi gương Đấng Christ được đặt điều kiện bởi ý thức về sự cứu chuộc, Thư Thứ Hai được gán cho Phi-e-rơ.

Chương 3: Các Thư Của Thánh Phao-lô

Những cân nhắc sơ bộ ảnh hưởng đến việc đánh giá toàn bộ cách xử lý chủ đề này của Thánh Phao-lô:

(1) Sự chắc chắn mà ông giảng một Phúc Âm trong đó sự chết của Đấng Christ là căn bản — ‘sự không khoan nhượng’ của ông,

(2) Mối liên hệ của giáo lý của ông với truyền thống Cơ Đốc chung,

(3) Sự phát triển bị cho là có trong giáo huấn của ông, và những suy luận từ sự phát triển như vậy

(4) Những yếu tố ‘thực nghiệm’ và ‘biện hộ’ trong đó — ‘chứng ngôn’ và ‘thần học’ — ‘sự kiện’ và ‘lý thuyết’: những sự phân biệt này bị phê bình,

(5) Mối liên hệ trong tâm trí Thánh Phao-lô giữa sự chết của Đấng Christ và sự phục sinh.

Những mối liên hệ mà Thánh Phao-lô định nghĩa sự chết của Đấng Christ: (1) Với tình yêu của Đức Chúa Trời (2) Với tình yêu của Đấng Christ (3) Với con cái loài người. Mối liên hệ của tội lỗi và sự chết như ông quan niệm — sự chết phải được giải thích qua lương tâm — Menegoz về một sự thiếu nhất quán bị cho là có của sứ đồ.

Chứng ngôn của các thư về những điểm này:

I Tê-sa-lô-ni-ca 5:10, ‘Đấng đã chết vì chúng ta để dù thức hay ngủ, chúng ta cũng được sống chung với Ngài.

I Cô-rinh-tô — những tham chiếu chung — ‘lời về thập tự giá’ — ‘được mua bằng giá’ — các đoạn về các thánh lễ trong chương 10 và chương 11. — tầm quan trọng cực lớn của những đoạn này — Đấng Christ là Lễ Vượt Qua của chúng ta.

II Cô-rinh-tô — ‘những sự đau khổ của Đấng Christ’ và ‘sự chết của Chúa Giê-xu’ trong chương 1 và chương 4, Đoạn locus classicus trong 5:14tt. — được thừa nhận là chứa một lý thuyết: Đấng Christ đã chết thay cho sự chết của chúng ta. Ý nghĩa của katallagh> (Sự Hòa Giải) nơi Thánh Phao-lô — công việc đã hoàn tất của Đấng Christ — sự cần thiết cho việc truyền giảng là phải có một công việc như vậy, Đấng Christ đã trở nên tội lỗi vì chúng ta: ý nghĩa và mục đích của điều này, Những diễn đạt tôn giáo và đạo đức, thần học và tâm lý, của cùng một ý tưởng: chúng hỗ trợ nhau như thế nào,

Ga-la-ti — chỉ chuyên chú vào chủ đề này — Cơ Đốc giáo được khẳng định là tổng số những hiệu quả do sự chết của Đấng Christ tạo ra, và chỉ do điều đó mà thôi, Lý do của điều này như kinh nghiệm của Thánh Phao-lô: sự chết của Đấng Christ được quan niệm và giảng ra sao để có quyền năng tạo ra những hiệu quả như vậy, Quan niệm về Đấng Christ ‘dưới luật pháp’: điều đó có nghĩa gì, Luật pháp (a) như bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời đối với con người, (b) như bày tỏ sự phán xét của Đức Chúa Trời đối với con người. Điều sau cùng là cần thiết để giải thích Ga-la-ti 3:13, và để làm cho người ta hiểu được rằng sự chết của Đấng Christ là một sự bày tỏ tình yêu đối với kẻ có tội,

Những cách lảng tránh lập luận này (1) Chỉ những luật lệ nghi lễ mới được nói đến trong Ga-la-ti, (2) Chỉ những người Do Thái mới được nói đến, (3) Lời nguyền rủa chỉ tương đương với thập tự giá, Các đoạn đạo đức trong Ga-la-ti 5:24 và 6:14.

Rô-ma — Sự Công Chính Của Đức Chúa Trời được bày tỏ tại thập tự giá, 3:21tt., Sự Công Chính Của Đức Chúa Trời bao gồm: (1) sự kiện Ngài tự Ngài là công chính, (2) Ngài xưng công chính (hay kể là công chính) người tin nơi Chúa Giê-xu.

Chúa Giê-xu Christ được bày tỏ trong quyền năng chuộc tội bằng huyết Ngài là sự bày tỏ của sự công chính này trong cả hai yếu tố của nó

Những nỗ lực xóa bỏ sự phân biệt: (1) Những nỗ lực không thấy được vấn đề mà sứ đồ đang giải quyết, (2) Những nỗ lực tự cho là tìm thấy chìa khóa cho Thánh Phao-lô trong Ê-sai thứ hai và các Thi Thiên — ý tưởng của Ritschl rằng sự công chính của Đức Chúa Trời luôn có tương quan là sự công chính của dân Ngài, (3) Quan điểm của Seeberg, rằng Đức Chúa Trời, để được công chính, bị ràng buộc phải cung cấp sự thông công giữa Ngài với con người, và Ngài vui lòng làm điều đó theo cách này,

Để hiểu Thánh Phao-lô, chúng ta phải nhận ra Luật pháp và Tính Tất yếu trong mối liên hệ của sự chết của Đấng Christ với tội lỗi, Cách thức mà Thánh Phao-lô suy ra mọi điều của Cơ Đốc giáo từ Đấng Christ được bày tỏ trong huyết Ngài như một của lễ chuộc tội,

Sự phê bình ý tưởng hiện hành cho rằng ông có hai giáo lý về sự hòa giải, một giáo lý ‘pháp lý’ và một giáo lý ‘đạo đức-thần bí’: các quan điểm của Weiss, Ritschl, Holtzmann,

Mối liên hệ thật sự của Rô-ma 6 với Rô-ma 3, Đức tin nơi Đấng Christ đã chết bao hàm trong nó một sự chết: (1) đối với tội lỗi, (2) đối với xác thịt, (3) đối với luật pháp, Vị trí của Đức Thánh Linh trong sự dạy dỗ của Thánh Phao-lô về vấn đề này, Các Thư viết trong tù — sự hòa giải mở rộng từ con người ra toàn vũ trụ, Các hữu thể thiêng liêng mà vận mệnh của họ gắn liền với vận mệnh của con người: sự hỗ trợ của Kinh Thánh cho ý tưởng ấy, Một cách diễn đạt giàu tưởng tượng về tính tuyệt đối của đạo Cơ Đốc, Sự hòa giải giữa người với người như một hoa trái của sự chết của Đấng Christ, Các Thư Mục Vụ.

Chương 4: Thư gửi người Hê-bơ-rơ

Những điểm tương đồng khác nhau của thư này: Cơ Đốc giáo thời sơ khai, chủ nghĩa Phao-lô, tư tưởng Alexandria,

Tác phẩm thần học nhất của Tân Ước: cách nó dùng chữ aiōnios,

Mối liên hệ giữa Thân Vị và công việc của Đấng Christ trong thư này, tùy theo chúng ta bắt đầu từ:

(a) sự nhập thể — Westcott,

(b) chức tế lễ — Seeberg,

Sự chết của Đấng Christ được xác định bởi mối liên hệ với Đức Chúa Trời và tình yêu của Ngài: (a) trực tiếp, 2:9, (b) gián tiếp qua ám chỉ (1) đến sứ mạng của Ngài, (2) đến sự vâng lời của Ngài, Sự chết của Đấng Christ được xác định bởi mối liên hệ với tội lỗi (1:4 và nhiều chỗ khác): ở khắp nơi đó đều là một sự chết mang tính tế lễ, Tế lễ trong thư này phải được giải thích trong mối liên hệ với chức tế lễ, Chức tế lễ tiêu biểu, thể hiện, và làm cho có thể có sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và con người, Một thầy tế lễ là cần thiết trong tôn giáo để xử lý tội lỗi bằng con đường tế lễ, Những cách giải thích điều này:

(1) Bản chất của mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và tội lỗi được suy ra từ hiệu quả trên con người được gán cho sự chết ấy — ý nghĩa của hagiazein, teleioun và katharizein trong thư Hê-bơ-rơ,

(2) Hiệu quả trên con người được suy ra từ quan niệm về sự chết tế lễ của Đấng Christ như một công việc đã hoàn tất.

Điều gì đem lại cho sự chết của Đấng Christ năng lực chuộc tội của nó? Khảo sát chương 9:14: “Ngài đã dâng chính mình Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời,” Tác giả giữ quan điểm chung của Cơ Đốc nhân về mối liên hệ giữa sự chết và tội lỗi, Khảo sát đoạn 10:1–10 “Lạy Đức Chúa Trời, tôi đến để làm theo ý muốn Ngài,” Vâng lời theo nghĩa nào là nguyên tắc của sự chuộc tội, Mối liên hệ giữa công việc của Đấng Christ và sự cứu rỗi của con người nhờ công việc ấy: mối liên hệ giữa các ý tưởng được diễn đạt bằng Đấng Thay Thế và Đấng Đại Diện, Vị trí và ý nghĩa của đức tin trong thư này.

Chương 5: Các sách của Giăng

Những cân nhắc phê bình,

1. Sách Khải Huyền:

Lời chúc tụng trong 1:5tt.: điều gì gợi hứng cho lời ngợi khen của Cơ Đốc nhân dành cho Đấng Christ, Chiên Con như đã bị giết (5:6–14), Huyết của Chiên Con (7:14, 12:11) — những mối liên hệ trong tư tưởng, Sách Sự Sống của Chiên Con.

2. Phúc Âm:

Cách trình bày tổng quát: sự cứu chuộc qua sự mặc khải hơn là sự mặc khải qua sự cứu chuộc — những đối chiếu hiện nay giữa Thánh Phao-lô và Thánh Giăng bị phê phán, Vị trí của sự chết của Đấng Christ trong Phúc Âm thường bị đánh giá thấp, Khảo sát những chỗ nhắc đến một cách rõ ràng:

(1) 1:29: Kìa Chiên Con của Đức Chúa Trời, v.v., (2) 2:19: Hãy phá đền thờ này, (3) 3:14, 8:28, 12:32: Sự “được giương lên” của Con Người — sự chết như làm vinh hiển, (4) 6:51tt.: “Thịt Ta vì sự sống của thế gian,” (5) 10:11tt. Người Chăn Chiên Nhân Lành, (6) 11:49: Lời tiên tri của Cai-phe, (7) 12:24, 27: Hạt lúa mì, v.v., (8) 12:38: Lời trích dẫn Ê-sai 53., (9) 15:13: “Chẳng có tình yêu nào lớn hơn tình yêu này,” (10) 17:19: “Vì họ mà Ta biệt riêng chính mình Ta,” (11) 18–19: Câu chuyện về sự thương khó, Tất cả những điều này được giải thích trong mối liên hệ với tình yêu của Đức Chúa Trời và sự cần thiết của con người là những tội nhân có nguy cơ chết trong tội lỗi của mình, so sánh với Thánh Phao-lô.

3. Thư:

So sánh và đối chiếu với Phúc Âm,

(1) Thư này xác định sự chết của Đấng Christ rõ ràng hơn bởi mối liên hệ với tội lỗi, 1:7; 2:1tt.; 3:5; 4:10. Phê phán cách giải thích của Westcott về “huyết của Đấng Christ”. (2) Quan niệm về Đấng Christ như hilasmos — những khái niệm tương quan của hilasmos là tế lễ, sự cầu thay, và luật pháp, (3) Của lễ chuộc tội và tình yêu của Đức Chúa Trời chỉ có thể xác định được qua nhau, Vị trí của các thánh lễ trong Phúc Âm và Thư Thứ Nhất của Thánh Giăng — khảo sát I Giăng 5:6tt., Mối liên hệ giữa yếu tố lịch sử và yếu tố thiêng liêng trong Cơ Đốc giáo nói chung, Sự chết của Đấng Christ nơi Thánh Giăng như một chiến thắng trên Sa-tan.

Chương 6: Tầm quan trọng của sự chết của Đấng Christ trong việc giảng đạo và trong thần học

Không nên vạch ra một sự phân biệt trừu tượng giữa thần học và việc giảng đạo. Những cân nhắc liên quan đến việc giảng đạo:

(1) Không có Phúc Âm nếu không có sự chuộc tội. Cảm thức mang ơn Đấng Christ trong Tân Ước. Những đặc tính của sự chuộc tội phải được phản ánh trong Phúc Âm:

(a) Sự trọn vẹn — “sự cứu rỗi đầy đủ ngay bây giờ,” (b) Sự bảo đảm — những khuynh hướng Công giáo Rô-ma và Tin Lành (c) Tính chung cuộc — sự xưng công chính có nghĩa là gì.

(2) Có thể có nhiều cách khác nhau để tiếp cận chân lý trung tâm này của đức tin Cơ Đốc — phương pháp của Chúa chúng ta với các môn đồ của Ngài, Kierkegaard về nghĩa mà Cha đến trước Con, mặc dù không ai đến với Cha mà không qua Con, Mối liên hệ trong Đấng Christ giữa Đấng Làm Gương và Đấng Hòa Giải — điểm tiếp xúc của chúng ta với Đấng Christ là gì?

(3) Ý của Thánh Phao-lô khi truyền lại “trước hết” rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta

(4) Cảm thức về tội lỗi trong mối liên hệ với sự chuộc tội (a) như điều kiện để chấp nhận hay hiểu biết sự chuộc tội; (b) như hoa trái của sự chuộc tội,

(5) Những kết quả của Phúc Âm này — sự sống hay sự chết,

Những cân nhắc thần học:

(1) Sự chuộc tội là chìa khóa cho sự hiệp nhất và do đó cho sự linh cảm của Kinh Thánh. Sự linh cảm của Kinh Thánh và sự hiệp nhất của Kinh Thánh là những thuật ngữ tương quan,

(2) Sự chuộc tội là nền tảng Phúc Âm đúng đắn cho một giáo lý về Thân Vị của Đấng Christ. Nỗ lực của Harnack nhằm loại bỏ Cơ Đốc học — vì sao điều đó không thể thực hiện được,

(3) Sự nhập thể không thể hiểu được hay đáng tin được, trừ khi được xác định bởi mối liên hệ với sự chuộc tội — những lý do suy đoán, đạo đức, và giáo lý được viện dẫn chống lại điều này — quan điểm của Westcott được Phó Tế Trưởng Wilson triển khai đến hệ quả lô-gíc của nó. Những căn cứ để bác bỏ quan điểm này:

(a) Nó dời trọng tâm của Tân Ước, (b) Nó đặt những câu hỏi siêu hình vào chỗ của những câu hỏi đạo đức, (c) Nó thay thế sự thương khó bằng chủ nghĩa đa cảm,

(4) Sự chuộc tội là cơ sở cho mọi giáo lý đầy đủ về Đức Chúa Trời — nghĩa mà Tân Ước dạy rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương — tội lỗi như điều chống lại được tình yêu thương ấy,

(5) Sự chuộc tội ở nền tảng của đạo đức Cơ Đốc cũng như của đời sống Cơ Đốc — Luật pháp được tôn vinh trong sự thương khó và được làm thành những động lực đạo đức không thể cưỡng lại.

Chương 7: Sự chuộc tội và tâm trí hiện đại

Nghĩa mà sự chuộc tội và đạo Cơ Đốc là tương đương, Sự cảm thông và phản cảm của tâm trí đối với Cơ Đốc giáo, Sự chuộc tội được mặc khải trong lịch sử, Tâm trí hiện đại và “quyền bính,” Cách diễn đạt đơn giản nhất cho sự chuộc tội: nền tảng của nó trong kinh nghiệm, Lời phản bác sự chuộc tội dựa vào người con trai hoang đàng, Những đặc tính của tâm trí hiện đại ảnh hưởng đến thái độ của nó đối với sự chuộc tội, Những đặc tính do ảnh hưởng của việc nghiên cứu vật lý và đặc biệt là sinh học gây ra — một số thuận lợi, một số thì ngược lại — Mối liên hệ với ý thức về tội lỗi, Những đặc tính do phong trào duy tâm trong triết học gây ra — sự không muốn hay không thể đón nhận Đấng Christ theo đúng sự đánh giá của chính Ngài về mình, Những đặc tính do phương pháp nghiên cứu lịch sử gây ra — tính tương đối của mọi sự — không có sự mặc khải về điều đời đời trong thời gian — tâm trạng này trong Hội Thánh — ý nghĩa của các sách của Giăng,

Hai yêu cầu chính đáng của tâm trí hiện đại

(1) Mọi sự đều phải dựa trên kinh nghiệm,

(2) Mọi sự trong tôn giáo đều phải được giải thích theo đạo đức.

Chương 8: Tội lỗi và phản ứng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi

Tình trạng mà sự chuộc tội liên hệ đến: tình trạng của những con người tội lỗi, Mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người mang tính cá nhân, Nhưng chúng cũng mang tính đạo đức, tức là, được quyết định bởi một điều gì đó có tầm quan trọng phổ quát — bởi luật pháp, Điều này không có nghĩa là chúng mang tính “pháp đình” hay “pháp lý”, Quan điểm của Thánh Phao-lô về điểm này, Những mối liên hệ đạo đức giữa Đức Chúa Trời và con người đã bị tội lỗi làm rối loạn, Không cần lý thuyết nào về nguồn gốc của tội lỗi; thuyết tiến hóa và một sự sa ngã đều là những kinh nghiệm phổ quát,

Sự phản ứng chống lại tội lỗi:

(a) trong lương tâm,

(b) trong thiên nhiên,

Sự hiệp nhất tối hậu giữa trật tự tự nhiên và trật tự đạo đức được giả định trước trong quan điểm của Kinh Thánh về tội lỗi và sự chuộc tội, Nhiều lập luận chống lại sự chuộc tội dựa trên sự tách biệt không thật giữa trật tự tự nhiên và trật tự đạo đức, Giáo lý Kinh Thánh về Tội Lỗi và Sự Chết: ý nghĩa thật sự của nó, Không bị bác bỏ bởi sự vô cảm trước sự chết, Cũng không bị bác bỏ bởi sự biến đổi sự chết theo đạo đức thành sự tử đạo.

Chương 9: Đấng Christ và con người trong sự chuộc tội

Những ý tưởng có thể có về tội lỗi và sự tha thứ:

(1) Sự tha thứ là không thể,

(2) Sự tha thứ có thể được coi là điều hiển nhiên,

Giáo lý Cơ Đốc: sự tha thứ được trung gian qua sự chuộc tội, Sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời đối với sự chuộc tội — Athanasius và Anselm diễn đạt điều đó một cách không đầy đủ — Phao-lô nói về endeixis tēs dikaiosynēs tou theou (sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời) trong của lễ chuộc tội, Sự cần thiết thuộc về con người đối với sự chuộc tội — sự ăn năn tái sinh là hoa trái của sự chuộc tội,

Mối liên hệ giữa sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời và sự cần thiết thuộc về con người với nhau, Định nghĩa về mối liên hệ của Đấng Christ với con người trong sự chuộc tội, Những quan niệm về sự thay thế và sự đại diện, Mối liên hệ thật sự giữa hai quan niệm này, Những tương tự với sự chuộc tội của Đấng Christ, và những giới hạn của chúng, Nghĩa mà sự sống của Đấng Christ được thu tóm trong sự chết của Ngài, Ý nghĩa của sự sống lại trong một sự đánh giá đúng đắn về sự chuộc tội, Những suy luận sai lầm từ Cô-lô-se 1:24: Đấng Christ không bao giờ ngừng làm Đấng Cứu Chuộc, và các tín hữu cũng không bao giờ ngừng làm những người được cứu chuộc.

Chương 1: Các Phúc Âm Nhất Lãm

Tất cả các Phúc Âm đều mô tả những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ với một sự tỉ mỉ không có gì sánh được trong những tường thuật của chúng về các biến cố khác trong đời Ngài, và tất cả, ở một mức độ nào đó, bằng những lời nhắc đến sự ứng nghiệm lời tiên tri trong Cựu Ước hay bằng cách khác, đều cho thấy cảm nhận của chúng về ý nghĩa và tầm quan trọng của sự chết ấy. Tuy nhiên, điều này bày tỏ tâm trí của các tác giả Phúc Âm hơn là tâm trí của Chúa. Chính trong đời sống của Ngài, hơn là trong bản tường thuật về sự chết của Ngài, chúng ta phải tìm kiếm những dấu hiệu về tâm trí của Ngài. Nhưng ở đây chúng ta lập tức đối diện với một số khó khăn bước đầu. Hoàn toàn tách khỏi câu hỏi liệu có thể biết được Chúa Giê-xu đã nghĩ hay đã nói gì về sự chết của Ngài hay không — một câu hỏi mà ở đây được coi là phải trả lời khẳng định 1 — người ta đã khẳng định, phần lớn dựa trên những căn cứ chung chung, rằng Chúa Giê-xu không thể đã bước vào chức vụ của Ngài với ý nghĩ về sự chết của Ngài hiện diện trong tâm trí Ngài; rằng trái lại, Ngài hẳn đã bắt đầu công việc của Ngài với những hy vọng rực rỡ về thành công; rằng chỉ khi những hy vọng ấy dần dần nhưng không thể đảo ngược mà phai tàn thì trước hết khả năng rồi sau đó sự chắc chắn về một kết cục bi thảm mới ló dạng đối với Ngài; rằng do đó Ngài cần phải hòa giải chính mình với ý tưởng về một cái chết dữ dội, và rằng bằng nhiều cách khác nhau, có thể truy dấu ít nhiều chắc chắn trong các Phúc Âm, Ngài đã làm như vậy; mặc dù, như lời cầu nguyện trong vườn Ghết-sê-ma-nê cho thấy, dường như vẫn còn một khả năng đối với Ngài, ngay đến phút cuối, rằng một sự thay đổi có thể đến, và ý muốn của Cha được thực hiện theo một cách ít bi thảm hơn. Đó là ý nghĩa của một cách đọc mang tính lịch sử, đối lập với một cách đọc mang tính giáo lý, về đời sống của Chúa Giê-xu, trong đó cách đọc giáo lý là cách cho rằng Chúa Giê-xu đã đến trong thế gian để chết; và người ta khăng khăng cho rằng cách đọc lịch sử ấy là cần thiết để bảo đảm cho đời sống ấy tính thực tại của một kinh nghiệm nhân loại chân thật. Việc chất vấn, công kích hay thay thế cách giải thích này bị cho là thuyết Docetism; nó đem lại cho chúng ta một bóng ma làm Đấng Cứu Rỗi thay vì con người Chúa Giê-xu Christ.

Mặc dù có vẻ hợp lý, tôi xin mạnh dạn cho rằng cách đọc các Phúc Âm như vậy cần được sửa đổi một cách nghiêm túc. Nó gần như cũng là một cách giải thích tiên nghiệm về lịch sử của Chúa Giê-xu, chẳng khác gì nếu nó được suy ra từ tín điều Ni-cê. Nó được suy ra từ chữ “lịch sử”, theo nghĩa mà chữ ấy sẽ mang nếu được áp dụng cho một đời sống nhân loại bình thường, một cách trừu tượng chẳng kém gì một cách đọc khác về các sự kiện có thể được suy ra từ những chữ “homoousios tō patri” (đồng bản thể với Cha). Nếu có ai viết một đời sống của Chúa Giê-xu, trong đó mọi sự đều bị đặt dưới ý tưởng rằng Chúa Giê-xu “đồng bản thể với Cha”, thì không nghi ngờ gì nó sẽ bị mô tả là giáo lý, nhưng hoàn toàn có thể “giáo lý” trong lịch sử cũng như trong thần học. Đó là một giáo điều, và hơn nữa là một giáo điều không có lý lẽ, khi cho rằng vì đời sống của Chúa Giê-xu mang tính lịch sử, nên nó không thừa nhận cũng không đòi hỏi cho sự giải thích của nó bất kỳ ý tưởng hay công thức nào không thể dùng trong việc giải thích đời sống chung của con người. Đạo Cơ Đốc dựa trên sự kiện rằng không chỉ có sự đồng nhất mà còn có sự khác biệt giữa đời sống của Ngài và đời sống của chúng ta; và chúng ta không thể để sự khác biệt ấy (và cùng với nó là đạo Cơ Đốc) bị xóa bỏ một cách tiên nghiệm bởi một cách dùng mang tính “giáo lý” của thuật ngữ “lịch sử”. Chúng ta phải quay lại với các tài liệu lịch sử của mình — các Phúc Âm — và khi làm vậy, có nhiều điều khiến chúng ta phải dừng lại suy nghĩ.

Trước hết, chúng ta nhận xét rằng tất cả các Phúc Âm đều bắt đầu bằng một tường thuật về phép báp-têm của Chúa Giê-xu. Dù có điều gì còn nghi vấn về việc này thì cũng không thể nghi vấn rằng đó là dịp của một kinh nghiệm thiêng liêng lớn lao đối với Chúa Giê-xu. Như Tiến sĩ Johnson nói, các ý tưởng phải được ban cho qua một điều gì đó; và chúng ta phải tin rằng Chúa Giê-xu đã ban cho các môn đồ của Ngài một ý tưởng về kinh nghiệm của Ngài tại phép báp-têm trong những tường thuật mà chúng ta hiện đọc trong các Phúc Âm. Tổng kết của kinh nghiệm ấy thường được diễn đạt bằng cách nói rằng lúc ấy Ngài đi đến ý thức về thân phận làm Con của Ngài. Nhưng cách mà chính Chúa Giê-xu diễn đạt điều đó lại tỏ lộ nhiều hơn. “Có tiếng từ trời phán rằng: Ngươi là Con yêu dấu của Ta, đẹp lòng Ta mọi đàng.” Tiếng từ trời không có nghĩa là tiếng từ mây, mà là tiếng từ Đức Chúa Trời; và điều quan trọng cần lưu ý là tiếng từ Đức Chúa Trời phán bằng những lời quen thuộc trong Cựu Ước. Tiếng ấy không đến một cách trực tiếp, mà được trung gian qua thi thiên và lời tiên tri. Chính qua sự thấm nhuần Kinh Thánh Cựu Ước mà Chúa Giê-xu đi đến ý thức về Ngài là ai; và những lời Kinh Thánh mà Ngài dùng để truyền đạt kinh nghiệm của Ngài cho các môn đồ là Thi Thiên thứ hai, và chương thứ bốn mươi hai của Ê-sai. Những lời đầu tiên của tiếng từ trời lấy từ Thi Thiên, những lời tiếp theo lấy từ nhà tiên tri. Không có gì gợi ý hơn điều này. Ý thức về Đấng Mê-si-a nơi Chúa Giê-xu ngay từ đầu đã là một với ý thức về Tôi Tớ của Chúa. Vị Vua, Đấng mà Đức Giê-hô-va phán rằng: Ngươi là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh Ngươi (Thi Thiên 2:7), 2 đồng thời cũng là (trong tâm trí của Chúa Giê-xu) Tôi Tớ mầu nhiệm của Giê-hô-va — “Đấng yêu dấu của Ta, đẹp lòng Ta” — Đấng mà định mệnh bi thảm nhưng vinh hiển của Ngài được phác họa trong phần thứ hai của sách Ê-sai (42:1tt.). Không cần phải tìm hiểu Chúa Giê-xu đã có thể kết hợp trước hai dòng trông đợi dường như thoạt nhìn rất không nhất quán với nhau như thế nào; điểm chính là, dựa trên bằng chứng trước mắt chúng ta, mà đối với người viết dường như không thể chối cãi như bất cứ điều gì trong các Phúc Âm, Ngài đã kết hợp chúng, và do đó không thể đã bắt đầu chức vụ của Ngài với những hy vọng không gợn mây mà đôi khi người ta gán cho Ngài. Dù trên căn cứ chung chung điều ấy có vẻ “không mang tính lịch sử” đến đâu, thì trên căn cứ của bằng chứng hiện có ở đây chúng ta phải cho rằng ngay từ đầu công việc công khai của Ngài, cảm nhận về một điều gì đó bi thảm trong định mệnh của Ngài — một điều mà về hình thức có thể chỉ trở nên rõ ràng theo thời gian, nhưng về thực chất là chắc chắn — đã hiện diện trong tâm trí của Chúa Giê-xu. Khi điều ấy nổi lên dưới hình thức rõ ràng, nó đem theo những sự cần thiết và những lời kêu gọi mà ngay từ đầu chưa có; nó đòi hỏi hành động dứt khoát, thái độ dứt khoát, sự dạy dỗ ít nhiều rõ ràng; nhưng nó không đem đến một sự thất vọng quái gở và không lường trước mà Chúa Giê-xu phải hòa giải chính mình với nó bằng cách tốt nhất có thể. Nó không phải là một sự phủ nhận tàn bạo đối với mọi hy vọng của Ngài. Nó có một mối liên hệ cần thiết với ý thức của Ngài ngay từ đầu, cũng chắc chắn như ý thức của Ngài ngay từ đầu có một mối liên hệ cần thiết với quan niệm tiên tri về Tôi Tớ của Chúa.

Điều này được xác nhận nếu chúng ta nhìn từ phép báp-têm sang điều mà trong tất cả các Phúc Âm đều gắn chặt với phép báp-têm, và có tầm quan trọng ngang bằng trong việc minh họa quan niệm của Chúa chúng ta về chính Ngài và công việc của Ngài — sự cám dỗ. Không có gì vô căn cứ hơn việc gán tường thuật kỳ diệu này cho “hoạt động sáng tạo” của Hội Thánh, và cho rằng những sự cám dỗ mà nó ghi lại là những sự cám dỗ mà Chúa Giê-xu đã gặp trong suốt sự nghiệp của Ngài, và rằng chúng được đặt sớm hơn vì hiệu quả, hay vì tiện lợi cho việc dạy giáo lý. Về mặt tâm lý, mối liên hệ giữa những sự cám dỗ với phép báp-têm là đúng một cách nổi bật, và hai trong ba sự cám dỗ ấy thậm chí đối với nhiều người còn gắn liền với tiếng từ trời: Ngươi là Con Ta (Ma-thi-ơ 3:17 và 4:3, 6). Giả thuyết tự nhiên là Chúa Giê-xu đã thường nói với các môn đồ của Ngài về một kinh nghiệm thiêng liêng khủng khiếp tiếp theo kinh nghiệm cao cả của phép báp-têm — đôi khi không có chi tiết, như trong sách Mác, chỉ nhắc đến một cuộc xung đột kéo dài với Sa-tan, trong lúc đó Chúa Giê-xu được nâng đỡ bởi sự phục vụ của các thiên sứ; đôi khi, như trong sách Ma-thi-ơ và Lu-ca, với những chi tiết cho thấy bản chất của cuộc xung đột. Việc những sự cám dỗ được mô tả ở đây thật sự đã tấn công Chúa Giê-xu ở những giai đoạn sau trong đời Ngài cũng không quan trọng. Dĩ nhiên chúng đã tấn công Ngài. Chúng là những sự cám dỗ của Đấng Christ, và chúng không chỉ tấn công Ngài vào những lúc đặc biệt, một số lúc mà chúng ta vẫn còn có thể xác định được (Ma-thi-ơ 16:22tt. và Giăng 6:15), mà chúng hẳn bằng cách nào đó đã ám ảnh Ngài không ngừng. 3 Nhưng chúng đã hiện diện trong tâm trí của Ngài ngay từ đầu sự nghiệp của Ngài; đó chính là ý nghĩa của câu chuyện về sự cám dỗ, đứng ở vị trí của nó. Đấng Christ nhìn thấy hai con đường nằm trước mặt Ngài, và Ngài chọn ngay từ đầu, trong cuộc xung đột thiêng liêng, con đường mà Ngài biết sẽ đặt Ngài vào sự đối kháng không thể hòa giải với những hy vọng và mong đợi của những người mà Ngài sẽ kêu gọi. Một tâm hồn nhìn thấy thiên chức của mình được phác họa trong Tôi Tớ của Chúa, bị Đức Thánh Linh thúc đẩy vào đồng vắng để đối diện với những lựa chọn đáng sợ do thiên chức ấy nêu lên, và đứng về phía mà Chúa Giê-xu đã đứng trong cuộc xung đột với kẻ thù, thì không bước vào công việc cả đời của mình với bất kỳ ảo tưởng hời hợt nào: nó đã nhìn thẳng vào mặt Sa-tan và mọi điều hắn có thể làm; nó đã sẵn sàng cho xung đột, nó có thể rụt lại trước sự chết, khi sự chết đối diện với nó trên con đường của thiên chức mình, như một điều ghê tởm và trái tự nhiên, nhưng nó không thể bị sự chết làm cho giật mình như bị một điều chưa từng nghĩ đến, xa lạ. Ít nhất là khả năng, về một kết cục bi thảm cho công việc của Ngài — khi chúng ta nhớ đến Tôi Tớ của Chúa, thì còn hơn cả khả năng — thuộc về ý thức của Chúa Giê-xu ngay từ đầu. Không phải là chiến thắng tối hậu của Ngài bị tổn hại, nhưng Ngài biết trước khi bắt đầu rằng chiến thắng ấy sẽ không đạt được bằng bất kỳ con đường trải hoa hồng nào. Nếu đã có một giai đoạn trong đời Ngài mà Ngài có những suy nghĩ khác, thì giai đoạn ấy thuộc về thời gian trước thời điểm mà chúng ta có bất kỳ hiểu biết nào về Ngài.

Những cân nhắc này biện minh cho việc chúng ta nhấn mạnh, liên quan đến chủ đề của mình, không chỉ sự kiện phép báp-têm của Chúa Giê-xu, mà còn ý nghĩa của nó. Đó là một phép báp-têm của sự ăn năn với mục đích được tha tội, và chắc chắn có điều gì đó nghịch lý, thoạt nhìn, trong ý tưởng Chúa Giê-xu chịu một phép báp-têm như vậy. Không ở đây cũng không ở nơi nào khác trong Phúc Âm Ngài tỏ ra có ý thức nào về tội lỗi. Quan điểm của một tác giả gần đây về đời sống của Chúa Giê-xu, 4 người gán cho những mảnh vỡ của Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ một thẩm quyền ngang bằng, và tại điểm này vượt trội, so với các Phúc Âm chính điển, dường như không có nhiều người ủng hộ. Giê-rô-ni-mô cho chúng ta biết rằng trong Phúc Âm này, mà vào thời ông vẫn còn được những người Na-xa-rét dùng, và có thể xem trong thư viện tại Xê-sa-rê, tường thuật đã chép rằng: “Kìa, mẹ của Chúa và các anh em Ngài nói với Ngài: Giăng Báp-tít đang làm phép báp-têm với mục đích tha tội; chúng ta hãy đi và chịu báp-têm bởi ông. Nhưng Ngài nói với họ: Ta đã phạm tội gì mà Ta phải đi và chịu báp-têm bởi ông? Trừ phi, thật vậy, chính lời Ta đã nói này là ignorantia,” tức là, một tội vì không biết hay vì sơ suất (xem agnoēma, Hê-bơ-rơ 9:7, và [NEEDS REVIEW: từ Hê-bơ-rơ trong Cựu Ước bị lỗi OCR không đọc được] trong Cựu Ước). 5 Chúng ta sẽ phải giả thiết trong trường hợp này rằng Chúa Giê-xu đã lên sông Giô-đanh với một nửa miễn cưỡng, ý nghĩ đầu tiên của Ngài là một phép báp-têm như của Giăng không thể có ý nghĩa gì đối với Ngài, ý nghĩ tiếp theo là có thể chính tư tưởng kiêu ngạo này, hay việc thốt ra nó, cho thấy Ngài có thể có điều gì đó cần ăn năn sau cùng, và có lẽ còn nhiều hơn Ngài biết. Sự pha trộn này giữa điều có thể không bất công khi gọi là sự cáu kỉnh với một sự lo ngại chợt đến, như của một người quá chắc chắn về mình mà vẫn chưa hoàn toàn chắc chắn, thì khác xa với sự đơn sơ và chân thật của Chúa Giê-xu biết bao; 6 và chắc chắn không cần chứng minh rằng chính một tâm trạng khác với tâm trạng này là tâm trạng mà các tầng trời được mở ra, và trên đó sự bảo đảm và sức mạnh từ trời được ban cho. Chúng ta phải giữ vững các tường thuật chính điển vì chúng tự nhất quán, và nhất quán với toàn bộ Tân Ước. Điều chúng ta thấy ở đó là Chúa Giê-xu, Đấng mà theo mọi lời chứng của các sứ đồ, và theo gợi ý của chính Giăng Báp-tít trong Ma-thi-ơ 3:14, không biết tội lỗi là gì, lại chịu một phép báp-têm được xác định là phép báp-têm của sự ăn năn. Sẽ không có gì đáng ngạc nhiên nếu Chúa Giê-xu đã từ Ga-li-lê đến để làm phép báp-têm cùng với Giăng, nếu Ngài đã đứng bên cạnh Giăng đối diện với dân chúng; điều đáng ngạc nhiên là khi Ngài là Đấng như vậy mà Ngài lại đến để chịu báp-têm, và đứng cạnh dân chúng. Ngài đã đồng nhất chính Ngài với họ. Trong chừng mực phép báp-têm có thể diễn đạt được, Ngài đã biến mọi điều thuộc về họ thành của Ngài. Dường như Ngài đã nhìn họ dưới sự áp bức của tội lỗi mình, và nói: “Mọi gánh nặng ấy, mọi trách nhiệm ấy, hãy giáng trên Ta.” Chìa khóa cho hành động ấy nằm trong đoạn lớn trong Ê-sai 53, nơi thiên chức của Tôi Tớ của Chúa, mà như chúng ta đã thấy, đã hiện diện trong tâm trí của Chúa chúng ta vào lúc ấy, được triển khai đầy đủ nhất. Lời sâu sắc nhất trong chương ấy, Ngài đã bị kể vào hàng kẻ phạm tội, được chính Chúa chúng ta áp dụng rõ ràng cho Ngài vào một thời kỳ sau (Lu-ca 22:37); và dù lời ấy có vẻ bí ẩn đến đâu khi chúng ta cố xác định nó bởi mối liên hệ với sự quan phòng và sự cứu chuộc của Đức Chúa Trời — dù việc diễn đạt nó như Thánh Phao-lô đã làm, Đấng không biết tội lỗi, Đức Chúa Trời đã làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta, có vẻ đáng sợ đến đâu — thì ở đây trong phép báp-têm chúng ta thấy không phải lời mà là sự việc: Chúa Giê-xu tự kể mình vào hàng kẻ phạm tội, chịu báp-têm cùng với phép báp-têm của họ, đồng nhất chính Ngài với họ trong mối liên hệ của họ với Đức Chúa Trời như những tội nhân, biến mọi trách nhiệm của họ thành của chính Ngài. Đó là “một hành động lớn lao của sự tương giao yêu thương với nỗi khốn khổ của chúng ta,” và trong giờ ấy, trong ý muốn và hành động của Chúa Giê-xu, công việc chuộc tội đã bắt đầu. Không phải ngẫu nhiên mà chính lúc này, chứ không phải vào một giờ khác, tiếng của Cha đã tuyên bố Ngài là Con yêu dấu, Đấng được chọn mà linh hồn Ngài vui thích. Vì khi đồng nhất chính Ngài với những con người tội lỗi như vậy, khi biến trách nhiệm cuối cùng và khủng khiếp nhất của họ thành của chính Ngài, Chúa Giê-xu đã chứng tỏ chính Ngài là Con thật của Cha, là Tôi Tớ và Đấng Đại Diện thật của Đấng mà từ xưa danh Ngài là Đấng Cứu Chuộc. 7 Không thể có điều này trong tâm trí, và nhớ đến sự nghiệp mà chương thứ năm mươi ba của Ê-sai đặt trước Tôi Tớ của Chúa, mà lại không cảm thấy rằng từ lúc Ngài bước vào chức vụ, những suy nghĩ của Chúa chúng ta về tương lai hẳn đã phù hợp với thực tại hơn những suy nghĩ đôi khi được gán cho Ngài như là những suy nghĩ duy nhất phù hợp với một sự nghiệp thật sự nhân loại. Sự nghiệp của Ngài thật sự là của chính Ngài cũng như thật sự nhân loại, và bóng của tội lỗi thế gian đã phủ lên nó ngay từ đầu. 8

Xuất phát từ điểm này, giờ đây chúng ta có thể tiếp tục khảo sát các sự kiện như chúng được trình bày trước chúng ta trong các Phúc Âm.

Thật vậy, chỉ sau ngày trọng đại tại Xê-sa-rê Phi-líp, ngày mà Chúa Giê-xu chấp nhận từ môi miệng các môn đồ lời xưng nhận về Đấng Mê-si-a, Ngài mới bắt đầu dạy một cách rõ ràng về sự cần thiết của sự chết của Ngài. Nhưng có những dấu hiệu sớm hơn điều này cho thấy sự chết ấy không xa lạ với suy nghĩ của Ngài, vì thật vậy đã có nhiều điều gợi lên suy nghĩ ấy. Có kinh nghiệm của các tiên tri xưa, mà Ngài nhắc đến từ bài giảng trên núi, lúc mở đầu chức vụ của Ngài (Ma-thi-ơ 5:10–12), đến lời tố cáo lớn lao nhắm vào người Pha-ri-si lúc cuối chức vụ (Ma-thi-ơ 23:37). Có số phận của Giăng Báp-tít, mà dù ngày tháng chính xác của nó không chắc chắn, nhưng Chúa Giê-xu đã cảm thấy song song với số phận của chính Ngài (Mác 9:12, 13). Có cảm nhận tiềm ẩn dưới mọi thành công ban đầu của Ngài, nếu nói bằng ngôn ngữ như vậy, về một sự thù nghịch không thể hòa giải nơi những kẻ chống đối Ngài, về một tâm tính sẵn sàng mang tội không bao giờ được tha thứ hơn là thừa nhận các yêu sách của Ngài (Mác 3:20–30); có ý thức, bắt nguồn, nếu chúng ta có thể tin tưởng tường thuật Phúc Âm, từ những ngày rất sớm, rằng những phe phái đối nghịch nhất đang hợp nhau để tiêu diệt Ngài (Mác 3:6). Và có một lời cảm động trong đó cảm nhận về sự tương phản giữa hiện tại và tương lai bộc lộ với sức mạnh lay động.

“Bạn của chàng rể có thể kiêng ăn đang khi chàng rể còn ở với mình chăng? Hễ chàng rể còn ở với họ thì họ không kiêng ăn được. Song tới ngày chàng rể sẽ bị cất khỏi họ, thì trong ngày đó họ sẽ kiêng ăn” (Mác 2:19tt.).

Sức mạnh của lời tuyệt vời này đã bị né tránh bằng hai cách.

(1) Hollmann 9 đã lập luận rằng câu 20, trong đó việc chàng rể bị đem đi được nói đến, thật ra không phải là lời của Chúa Giê-xu, mà do “hoạt động sáng tạo” của Hội Thánh. Trong hoàn cảnh ấy điều đó không thích hợp, và nó chỉ có thể xảy ra được nhờ ẩn dụ của Chúa Giê-xu bị đối xử như một ẩn dụ có tính ngụ ngôn. Tất cả những gì thích hợp với dịp ấy chỉ là mệnh đề đầu tiên: “Các bạn của chàng rể có thể kiêng ăn trong khi chàng rể còn ở với họ sao?” Nhưng lối ngụ ngôn, mà nhờ đó người ta dùng để làm mất uy tín của câu 20, như Wellhausen đã chỉ ra một cách công bằng, phải được giả định nếu chúng ta muốn có được bất kỳ ý nghĩa thích hợp nào ngay cả cho câu 19; và ít người sẽ theo ông trong việc loại bỏ cả hai câu. 10

(2) Người ta đã lập luận rằng những lời ấy không nhất thiết chỉ về một cái chết dữ dội, sớm hay trái tự nhiên, mà chỉ chỉ về sự chia ly không thể tránh khỏi trong trường hợp mọi quan hệ nhân loại, dù vui vẻ đến đâu, và có lẽ sự chia ly ấy gợi lên càng dễ dàng hơn khi các quan hệ ấy càng vui vẻ. 11 Nhưng không có điều gì khác trong lời của Chúa Giê-xu mang tính đa cảm và vô ích như điều này. Ngài không nhắm đến những hiệu quả cảm động rẻ tiền, như các nhà viết tiểu thuyết lãng mạn hiện đại, những người cố ý vẽ lên sự tươi sáng và vui vẻ của cuộc sống trên nền đen bao trùm của sự chết. Việc chàng rể bị đem đi khỏi tiệc cưới không phải là kinh nghiệm chung của con người, áp dụng cho một trường hợp cá nhân; đó là một điều gây kinh ngạc, bi thảm, như cơn bão bất chợt trong bầu trời mùa hè; và chính như vậy mà nó hiện diện trong tâm trí của Chúa Giê-xu như một hình ảnh về sự chết của chính Ngài. Ngay cả trong mùa xuân Ga-li-lê, khi vận mệnh của Ngài dường như dâng lên như thủy triều dâng, vẫn có linh cảm buồn này trong lòng Ngài, và ít nhất một lần Ngài để nó bộc lộ ra ngoài.

Vì những lý do phê bình, không thể nhấn mạnh theo cùng một cách vào lời nói về việc ở ba ngày ba đêm trong lòng đất, như Giô-na đã ở ba ngày ba đêm trong bụng cá (Ma-thi-ơ 12:40); trong đoạn song song ở Lu-ca 11:29tt., dấu lạ của Giô-na phải được giải thích mà không có bất kỳ sự nhắc đến vận mệnh của Chúa Giê-xu như vậy. Nhưng ngay cả nếu Chúa Giê-xu đã có một ám chỉ như thế về kết cục của đời Ngài — một ám chỉ mà không một thính giả nào của Ngài có thể hiểu được — thì nó cũng không đưa chúng ta đi xa hơn vào sự hiểu biết về sự chết của Ngài. Nó chỉ gợi ý rằng sự chết ấy không phải là một thất bại cuối cùng, mà có chiến thắng thật sự của sự nghiệp Ngài ở phía sau nó. Điều Ngài đến để làm sẽ được thực hiện một cách hiệu quả, không phải trước khi Ngài chết, mà sau khi Ngài đã trở lại qua sự chết. Và đây là dấu lạ duy nhất mà các kẻ thù của Ngài có thể có. 12

Nhưng bỏ qua những lời nhắc ám chỉ đến sự chết của Ngài này, chúng ta hãy tiếp tục đến những lời mà trong đó sự chết ấy là chủ đề rõ ràng trong sự dạy dỗ của Chúa chúng ta.

Tất cả các Phúc Âm nhất lãm đều giới thiệu sự chết ấy, theo nghĩa này, tại cùng một điểm (Mác 8:31, Ma-thi-ơ 16:21 và Lu-ca 9:22). Ma-thi-ơ đặt một sự nhấn mạnh đặc biệt vào thời điểm, dùng nó để đánh dấu sự phân chia Phúc Âm của ông thành hai phần lớn. “Từ lúc đó Chúa Giê-xu bắt đầu,” ông nói trong 4:17, “giảng dạy và phán rằng — Hãy ăn năn, vì nước thiên đàng đã đến gần.” “Từ lúc đó,” ông nói trong 16:21,

“Chúa Giê-xu bắt đầu tỏ cho các môn đồ Ngài rằng Ngài phải lên Giê-ru-sa-lem và chịu giết.”

Một sự so sánh giữa các tác giả Phúc Âm cho phép chúng ta nói một cách tổng quát rằng một thời kỳ mới trong chức vụ của Chúa chúng ta đã bắt đầu. Thính giả của Ngài không còn là đám đông cho bằng mười hai sứ đồ; phương pháp của Ngài không còn là giảng đạo cho bằng dạy dỗ; chủ đề của Ngài không còn là Vương Quốc cho bằng chính Ngài, và đặc biệt là sự chết của Ngài. Tất cả các tác giả Phúc Âm đều nhắc đến ba dịp mà Ngài đã nỗ lực một cách có chủ ý và tha thiết để giúp các môn đồ thấu hiểu suy nghĩ của Ngài (Mác 8:31, 9:31 và 10:32, với những đoạn song song trong Ma-thi-ơ và Lu-ca). Đặc biệt Mác, mà tường thuật của ông là nền tảng, nhấn mạnh những nỗ lực liên tục và lặp lại mà Ngài đã thực hiện để làm cho các môn đồ quen thuộc với điều đang đến gần (hãy chú ý những thì chưa hoàn thành edidasken trong 9:31). Không có lý do nào để nghi ngờ cách trình bày tổng quát này. Thật là tùy tiện khi loại khỏi tường thuật một hay hai trong ba đoạn ấy với lý do chúng chỉ là bản sao hay bản sao ba lần của cùng một điều. Đặc biệt trong sách Mác, chúng được phân biệt rõ ràng bởi thái độ khác nhau của các môn đồ. Hơn nữa, trong đoạn đầu tiên chúng ta có lời phản đối táo bạo của Phi-e-rơ, lời phản đối mà nếu điều gì có thể bảo đảm tính lịch sử của toàn bộ, thì chính nó bảo đảm. Trong đoạn thứ hai các môn đồ im lặng. Họ không hiểu lời ấy (ēgnooun to rhēma), và với ký ức về lời quở trách nặng nề mà Phi-e-rơ đã chuốc lấy, họ sợ hỏi Ngài bất kỳ câu hỏi nào (9:32). Đoạn thứ ba gắn liền với sự việc không bao giờ quên được ấy, trong đó, khi họ đang trên đường lên Giê-ru-sa-lem, Chúa Giê-xu đã đi trước một cách gây kinh ngạc, đến nỗi họ đi theo trong sự kinh ngạc và sợ hãi. Nếu có điều gì trong các Phúc Âm mang dấu ấn của ký ức thật sự và sống động, thì chính là điều này. Cần phải nhấn mạnh việc Chúa Giê-xu lặp lại dạy dỗ các môn đồ như một sự kiện, hoàn toàn tách khỏi điều Ngài có thể dạy hay họ có thể học. Người ta thường nói rằng sự chết của Đấng Christ có một vị trí trong các thư tín vượt xa vị trí của nó trong các Phúc Âm. Điều này khó mà đúng, ngay cả nếu không gian chỉ được ước lượng bằng số chữ dành cho sự chết ấy trong các Phúc Âm và các thư tín tương ứng; nhưng điều ấy lại càng không đúng khi chúng ta nhớ rằng điều mà, theo chính các Phúc Âm, đã đặc trưng cho những tháng cuối cùng trong đời Chúa chúng ta là một nỗ lực có chủ ý và lặp lại ba lần để dạy các môn đồ một điều gì đó về sự chết của Ngài.

Những câu hỏi phê bình đã được nêu lên về nội dung của những đoạn này không cần giữ chúng ta lại ở đây. Người ta đã gợi ý rằng chúng hẳn đã trở nên chi tiết hơn trong quá trình truyền miệng — rằng một cách vô thức và không cố ý Hội Thánh đã đặt vào môi miệng của Chúa những lời mà chỉ kiến thức của chính Hội Thánh về những gì thật sự đã xảy ra mới cung cấp cho tâm trí mình — rằng những lời nhắc đến sự chế nhạo, đánh đòn, nhổ vào mặt, đặc biệt, không thể đã rõ ràng như vậy — trên hết, rằng sự sống lại vào ngày thứ ba, nếu có được nói đến, hẳn đã được che phủ dưới một hình thức tượng trưng nào đó khiến các môn đồ lúc ấy bối rối. Ngược lại, người ta đã gợi ý rằng có thể chính ý tưởng về một sự sống lại vào ngày thứ ba, chứ không phải vào ngày lớn lao quen thuộc ở cuối mọi sự, đã làm cho họ bối rối. Có thể không thể, và chắc chắn không cần thiết, phải nói trước rằng không có gì trong bất kỳ gợi ý nào trong những gợi ý này. 13 Nhưng người ta có thể chân thành cho rằng, và có căn cứ vững chắc, rằng có rất ít trong chúng, và ngay cả chút ít ấy cũng thuyết phục hơn vì những lý do giáo lý hơn là vì những lý do lịch sử. Chắc chắn chúng ta không thể tưởng tượng Chúa Giê-xu lặp đi lặp lại (như chúng ta biết Ngài đã làm), với ước muốn tha thiết nhất để gây ấn tượng và dạy dỗ những người theo Ngài, những gợi ý mơ hồ, khó nắm bắt, không thể chạm tới về điều đang ở trước mặt Ngài như một số nhà phê bình muốn đặt vào chỗ của những gì họ coi, vì những lý do ngoài lịch sử, là những lời tiên tri rõ ràng không thể có được. Chúa Giê-xu hẳn đã có một điều gì đó hoàn toàn rõ ràng và có thể nói ra để nói, khi Ngài cố gắng một cách kiên trì như vậy để làm cho điều ấy được thấu hiểu. Ngài không sống trong xứ sở mây mù; điều Ngài nói đến là thực tại khắc nghiệt nhất; và vì bất kỳ lý do nào mà các môn đồ không hiểu Ngài, thì lý do ấy không thể là Ngài đã nói với họ không ngừng và nài nỉ bằng những câu đố mờ ảo, vì việc ấy không thể thực hiện được. Tuy nhiên, trong chừng mực mục đích hiện tại của chúng ta có liên quan, nó không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ quan điểm hợp lý nào mà chúng ta có thể đi đến về những câu hỏi phê bình đang được xem xét ở đây. Điểm duy nhất mà mọi tường thuật đều đồng ý là Chúa Giê-xu đã dạy rằng Ngài phải lên Giê-ru-sa-lem và chịu chết; và câu hỏi duy nhất quan trọng cần trả lời là: Ý nghĩa của chữ “phải” (dei) này là gì?

Rõ ràng là chữ ấy có thể mang hai ý nghĩa. Nó có thể có nghĩa là sự chết của Ngài là không thể tránh khỏi; chữ “phải” ở đây là một sự bắt buộc từ bên ngoài. Không nghi ngờ gì, theo nghĩa ấy thì quả thật Ngài phải chết. Các thế lực thù địch dàn trận chống lại Ngài là không thể hòa giải, và chỉ chờ thời cơ của chúng. Sớm hay muộn điều ấy cũng sẽ đến, và chúng sẽ nghiền nát Ngài không chút xót thương. Nhưng nó cũng có thể có nghĩa là sự chết của Ngài là không thể thiếu, chữ “phải” ở đây là một sự bắt buộc từ bên trong. Nó có thể có nghĩa là sự chết là điều Ngài buộc phải chấp nhận và suy ngẫm nếu công việc Ngài đến để làm là phải được hoàn thành, nếu thiên chức mà Ngài được kêu gọi là phải được chu toàn. Hai nghĩa này, dĩ nhiên, không mâu thuẫn nhau; nhưng có thể đặt vấn đề về mối liên hệ giữa chúng. Thường thì nghĩa thứ hai được làm cho phụ thuộc vào nghĩa thứ nhất. Người ta bảo chúng ta rằng, Chúa Giê-xu đã đi đến chỗ thấy rằng sự chết của Ngài là không thể tránh khỏi, vì các thế lực dàn trận chống lại Ngài là như thế; nhưng vì không thể, với tư cách là Con yêu dấu của Cha, chỉ đơn thuần phục tùng điều không thể tránh khỏi, chỉ đơn thuần đối diện với sự chết như một định mệnh mù quáng, Ngài đã hòa giải mình với nó bằng cách giải thích nó là không thể thiếu, là điều vốn thuộc về công việc của Ngài và góp phần vào sự thành công của công việc ấy. Nó trở thành không phải một điều phải chịu đựng, mà là một điều phải làm. Cuộc thương khó đã được biến thành hành động cao cả nhất. Chúng ta không cần nói rằng lập luận này chẳng có gì trong đó; nhưng nó quá trừu tượng, và mối liên hệ mà hai sự tất yếu được đặt vào với nhau không đáp ứng với cách trình bày các sự kiện trong các sách Phúc Âm. Sự tất yếu bên trong mà Chúa Giê-xu nhận biết đối với sự chết của Ngài không chỉ đơn thuần là giải pháp đạo đức mà Ngài đã tìm ra cho tình thế định mệnh mà Ngài thấy mình đang ở trong đó. Một sự tất yếu bên trong đồng nhất với ý muốn của Đức Chúa Trời, và ý muốn của Đức Chúa Trời đối với Chúa Giê-xu được bày tỏ, không phải trước hết trong các điều kiện bên ngoài, mà trong Kinh Thánh ấy, vốn đối với Ngài là lời của Đức Chúa Trời. Chúng ta đã thấy rồi rằng ngay từ đầu, ý thức của Chúa chúng ta về thiên chức và định mệnh của chính mình đã gắn bó thiết yếu với ý thức về Đầy Tớ của Chúa trong sách Ê-sai, và chính ở đó mới tìm được nguồn gốc tối hậu của chữ dei. Sự tất yếu thiêng liêng cho một đời sống chịu khổ và chịu chết là điều tiên khởi; nó thuộc về, dù dưới hình thức mơ hồ và chưa xác định đến đâu, ý thức của Chúa chúng ta về việc Ngài là ai và Ngài được kêu gọi để làm gì; nó không được suy ra từ những sự tất yếu độc ác đang bao vây Ngài; nó trỗi dậy từ trong Ngài, trong quyền năng thiêng liêng, để đối diện với những sự tất yếu bên ngoài ấy và chế ngự chúng.

Mối liên hệ tư tưởng này được xác nhận khi chúng ta lưu ý rằng điều Chúa Giê-xu bắt đầu dạy các môn đồ của Ngài là giáo lý về một Đấng Mê-si-a chịu khổ. Ngay khi họ đã xưng nhận Ngài là Đấng Christ, Ngài bắt đầu ban cho họ bài học này. Nói cách khác, sự tất yếu của sự chết của Ngài không phải là một điều gì ảm đạm, khó hiểu mà Ngài bị buộc phải tính đến vì những hoàn cảnh bất lợi; đối với Ngài, nó được ban cho, có thể nói như vậy, cùng với chính quan niệm về thân vị và công việc của Ngài. Khi Ngài triển khai ý nghĩa của chức vụ Mê-si-a thì trong đó có chứa sự chết. Đó là điều đầu tiên và cũng là điều cuối cùng Ngài dạy về nó, điều đầu tiên và cũng là điều cuối cùng Ngài muốn các môn đồ học. Trong Ma-thi-ơ 16:21, Westcott và Hort đọc: “Từ lúc đó, Chúa Giê-xu Christ bắt đầu tỏ cho các môn đồ rằng Ngài phải đi lên thành Giê-ru-sa-lem và chịu nhiều điều khổ,” trong khi Mác và Lu-ca, ở đoạn tương ứng, nói về Con Người.

Những cách diễn đạt chính thức, hay dùng một thuật ngữ ít gây khó chịu hơn, những danh xưng chỉ thiên chức của Chúa Giê-xu, “Đấng Christ” và “Con Người,” cho thấy rằng trong bài học này Ngài đang nói ra từ ý thức về thiên chức của mình, chứ không chỉ từ một cái nhìn về hoàn cảnh lịch sử của Ngài. Sự tất yếu phải chịu khổ và chịu chết, vốn hàm chứa trong thiên chức của Ngài, và ý thức mơ hồ về nó vốn thuộc về chính bản thể của Ngài, đến nỗi nếu không có nó Ngài đã không phải là Đấng mà Ngài vốn là, giờ đây đang bắt đầu mang hình dáng rõ rệt trong tâm trí Ngài. Khi các biến cố làm sáng tỏ những thế lực mà Ngài phải đối phó, Ngài có thể thấy rõ hơn sự tất yếu ấy sẽ diễn tiến ra sao. Ngài có thể đi xa hơn lời nói ban đầu về việc chàng rể bị đem đi, và nói về Giê-ru-sa-lem, về sự bị các trưởng lão, các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo chối bỏ. Và điều suy xét này cho phép chúng ta tin rằng những chi tiết này trong câu chuyện Phúc Âm là có thật trong lịch sử. Nhưng cách thức mà sự tất yếu đã diễn tiến, và mức độ chi tiết nhiều hay ít mà, từ một khoảng cách xa hay gần hơn, Chúa Giê-xu có thể tiên liệu tiến trình của nó, hoàn toàn không ảnh hưởng gì đến bản chất của chính sự tất yếu ấy. Đó là sự tất yếu hàm chứa trong thiên chức thiêng liêng của Đấng mà trong Ngài lời tiên tri Cựu Ước về Đầy Tớ của Chúa sẽ được ứng nghiệm.

Phải thừa nhận rằng trong cả ba lời tóm tắt mà các tác giả Phúc Âm thuật lại về sự dạy dỗ của Chúa chúng ta về sự chết của Ngài, họ không nói gì có ý nghĩa thần học rõ ràng. Họ chỉ cho chúng ta biết

(1) rằng điều ấy là cần thiết — theo nghĩa mà chúng ta hiện nay cho là nghĩa vừa được giải thích;

(2) rằng điều ấy sẽ đi kèm với những hoàn cảnh đau đớn và nhục nhã như thế như thế; và

(3) rằng điều ấy sẽ nhanh chóng được tiếp nối bằng sự sống lại của Ngài.

Những lời quả quyết lặp đi lặp lại rằng các môn đồ không thể hiểu Ngài hẳn phải nói đến ý nghĩa và sự tất yếu mà Ngài muốn họ thấy trong sự chết của Ngài. Họ không thể nào không hiểu những lời Ngài nói về việc chết và sống lại, trừ khi, như đã gợi ý trước đây, thời điểm của sự sống lại làm họ bối rối. Tất cả những gì còn lại là giả thiết rằng yếu tố khó hiểu trong sự dạy dỗ mới của Chúa Giê-xu là những lẽ thật Ngài muốn truyền đạt cho họ về sự tất yếu, ý nghĩa, mục đích, quyền năng của sự chết của Ngài. Nhưng nếu chúng ta quan sát sự đồng lòng mà mọi phần của Hội Thánh đầu tiên đều dạy rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta theo Kinh Thánh — nếu, như sẽ được chỉ ra dưới đây, chúng ta thấy trong Công Vụ, trong Phi-e-rơ, trong Hê-bơ-rơ, trong Giăng, trong Phao-lô, những đoạn nói về Đầy Tớ của Chúa, và đặc biệt về việc Ngài mang tội, và bị kể vào hàng những kẻ phạm tội, được áp dụng cho Đấng Christ — thì thật rất khó tin rằng sự đồng lòng này, trong điều có vẻ chẳng hề hiển nhiên, lại có thể có nguồn gốc nào khác ngoài chính sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Hollmann, quả thật, đã có một nỗ lực đáng chú ý để chứng minh rằng Chúa Giê-xu không bao giờ áp dụng chương năm mươi ba của Ê-sai cho chính Ngài, ngoại trừ trong Lu-ca 22:37, và rằng ở đó, khi Ngài nói (với một sự nhấn mạnh kỳ lạ), “điều đã chép phải được ứng nghiệm nơi Ta — lời này: Ngài đã bị kể vào hàng những kẻ phạm tội,” Ngài hoàn toàn không nghĩ đến sự chết của Ngài như là có giá trị chuộc tội đối với tội lỗi. Ngài chỉ nghĩ đến sự thật ảm đạm rằng đồng bào của Ngài sắp đối xử với Ngài như một tội phạm thay vì như Đấng Thánh của Đức Chúa Trời. 14 Nhưng chắc chắn không có lý do gì để cho rằng ý nghĩa nông cạn nhất của những lời sâu sắc, một ý nghĩa còn làm mất hết mọi liên tưởng nguyên thủy của chúng, lại phải là ý nghĩa duy nhất được phép gán cho Chúa Giê-xu. Nếu có bất kỳ sự thật nào trong mối liên hệ mà chúng ta đã khẳng định giữa ý thức của chính Ngài về việc Ngài là ai với quan niệm Cựu Ước về Đầy Tớ của Chúa, thì chắc chắn không có khả năng Ngài đã áp dụng cho chính Ngài cách diễn đạt kỳ diệu nhất trong Ê-sai 53 một cách hời hợt, chỉ theo mặt chữ, và gạt bỏ những ý nghĩa lớn lao mà chương ấy đầy dẫy, và mà các tác giả Tân Ước đều đồng lòng ôm lấy. Dựa trên sức mạnh của lời trích dẫn ấy, và của sự đồng lòng của Tân Ước nói chung, vốn không có cơ sở nào khác ngoài Chúa Giê-xu, chúng ta có quyền lập luận từ chữ dei của các tác giả Phúc Âm — nói cách khác, từ sự tất yếu thiêng liêng mà Chúa Giê-xu thấy trong sự chết của Ngài — rằng điều Ngài tìm cách khiến các môn đồ làm trong những bài học lặp đi lặp lại ấy là nhận biết nơi Đấng Mê-si-a Đấng sẽ làm ứng nghiệm lời tiên tri của Ê-sai 53. Lý tưởng trong tâm trí họ là một điều hoàn toàn khác với điều này, và không có gánh nặng chết nào nặng bằng gánh nặng cần thiết để thay đổi một lý tưởng. Chúng ta không lấy làm lạ rằng vào lúc ấy điều đó là quá sức đối với Ngài và đối với họ. Chúng ta không lấy làm lạ rằng vào lúc ấy họ không thể quay lại, người ta muốn nói là quay cả thân mình lại, để thấy và hiểu điều Ngài đang nói. Và chúng ta cũng không lấy làm lạ chút nào rằng khi ý nghĩa của lời Ngài sau này chợt đến với họ, nó đến với một quyền năng áp đảo khiến cho điều từng làm họ bối rối trở thành tổng số và thực chất của Phúc Âm của họ. Trọng tâm trong thế giới của họ đã thay đổi, và toàn bộ con người họ xoay tròn vào trạng thái cân bằng trong một vị trí mới. Cảm hứng của họ đến từ điều từng làm họ hoảng sợ, đau buồn, bối rối. Lời họ rao giảng chính là điều từng khiến họ sợ hãi không dám nói ra.

Nhưng chúng ta không bị giới hạn, trong việc khảo sát sự dạy dỗ của Chúa chúng ta về sự chết của Ngài, vào những suy luận ít nhiều chắc chắn. Có ít nhất hai lời lớn trong các sách Phúc Âm trực tiếp nói đến nó — lời thứ nhất chứa trong câu trả lời của Ngài cho Gia-cơ và Giăng khi họ xin được ngồi bên phải và bên trái Ngài trong vương quốc của Ngài, lời thứ hai được nói ra tại Bữa Tiệc. Giờ đây chúng ta tiến hành xem xét những lời này.

Một phần khó khăn mà chúng ta luôn gặp phải khi giải thích Kinh Thánh là thiếu bối cảnh; chúng ta không biết những ý tưởng trong tâm trí của những người nói hay người nghe ban đầu mà những lời được lưu giữ cho chúng ta có liên hệ trực tiếp đến. Khó khăn này có lẽ đã bị phóng đại một cách không cần thiết, đặc biệt trong đoạn thứ nhất trong các đoạn mà chúng ta quan tâm. Tuy nhiên bối cảnh ở đây, ngay cả như chúng ta có nó, cũng đặc biệt gợi ý. Chúa Giê-xu và các môn đồ đang trên đường lên Giê-ru-sa-lem, khi Chúa Giê-xu đi trước họ, dường như dưới một sự thúc đẩy mãnh liệt nào đó, và họ đi theo trong sự kinh ngạc và sợ hãi (Mác 10:32). Ngài lại đem họ ra riêng một lần nữa, và thực hiện lần thứ ba trong những nỗ lực có suy tính mà đã được nhắc đến trước đây, để làm cho họ quen thuộc với sự chết của Ngài.

“Nầy, chúng ta lên thành Giê-ru-sa-lem; Con Người sẽ bị nộp cho các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo; họ sẽ định Ngài phải chết, và giao Ngài cho dân ngoại: họ sẽ nhạo báng Ngài, khạc nhổ trên Ngài, đánh đòn Ngài, và giết Ngài đi; sau ba ngày Ngài sẽ sống lại” (Mác 10:33tt.).

Chính khi Chúa Giê-xu đang bị những tư tưởng như thế nắm chặt — quyết tâm đi lên Giê-ru-sa-lem, với một niềm đam mê say mê và trang nghiêm — thì Gia-cơ và Giăng đến với Ngài với lời cầu xin đầy tham vọng của họ. Ngài phải nói với họ thế nào để họ có thể hiểu Ngài? Như Bengel đã nói một cách tinh tế, Ngài đang sống trong cuộc thương khó của Ngài; trước đó Ngài sẽ có những người khác ở bên phải và bên trái Ngài; và tâm trí họ đang ở trong một thế giới khác. Ngài phải bắc cầu qua vực thẳm giữa tư tưởng của họ và tư tưởng của chính Ngài bằng cách nào? “Các ngươi có uống được chén Ta uống, và chịu được phép báp-têm mà Ta chịu chăng?” Ngài hỏi. Chén và phép báp-têm là những thuật ngữ thi ca, trong đó định mệnh đang chờ đợi Ngài được che giấu và biến đổi. Chúng là những thuật ngữ tôn giáo, trong đó định mệnh ấy được trình bày, trong tất cả sự kinh khủng của nó, như một điều gì hàm chứa trong ý muốn của Đức Chúa Trời, và tự nó hàm chứa một sự biệt riêng ra thánh. Chén được Cha đặt vào tay Ngài, và nếu phép báp-têm là một cơn lũ khổ đau mà Ngài bị nhấn chìm trong đó, thì qua chính cái tên mà Ngài dùng để mô tả nó, nó mang tính chất của một hành động tôn giáo được ấn định cho nó; Ngài đi để chịu phép báp-têm bằng nó, như Ngài nhận lấy chén mà Cha ban cho Ngài để uống. Việc cả hai hình ảnh đều nói đến sự chết của Ngài, và sự chết của Ngài trong khía cạnh bi thảm vừa được mô tả trong các câu ngay trước đó, là điều không còn nghi ngờ. Và cũng không còn nghi ngờ chút nào rằng trong cảnh tiếp theo của Phúc Âm — cảnh mà Chúa Giê-xu nói với các môn đồ đang phẫn nộ với Gia-cơ và Giăng vì họ đã cố gắng chiếm lợi thế trước họ — một sự ám chỉ đến sự chết của Ngài là tự nhiên đến mức không thể tránh khỏi. Sự vĩ đại thật sự, Ngài bảo họ, không có nghĩa là thống trị, mà là phục vụ. Đó là luật cho mọi người, ngay cả cho người cao nhất. Chính nhờ sự vượt trội trong phục vụ mà Vua trong Vương Quốc của Đức Chúa Trời giành được vị trí của mình. “Con Người đến không phải để được phục vụ mà để phục vụ, và để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người.”

Việc nhấn mạnh đến trình tự và mối liên hệ của các tư tưởng trong suốt đoạn này không phải là không thích hợp, vì khi thực sự hiểu được nó, nó đặt những lời cuối cùng — “phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người” — vượt khỏi mọi sự công kích. Người ta thường khẳng định rằng những lời này là dấu hiệu của ảnh hưởng của Phao-lô nơi tác giả Phúc Âm thứ hai. Mong rằng người ta sẽ tha thứ nếu có ai thẳng thắn nói rằng đây là một khẳng định mà người ấy không thể hiểu được. Những lời ấy hoàn toàn đúng chỗ. Chúng phù hợp với mọi điều đi trước. Chúng là những lời trong âm điệu duy nhất, với sự đầy đủ duy nhất, đáp ứng với sự đắm chìm của Chúa chúng ta lúc bấy giờ trong tư tưởng về sự chết của Ngài. Có thể hình dung một sự ác cảm thần học đối với chúng, nhưng ngoài ra không có lý do nào để đặt vấn đề về chúng. Không có bằng chứng phê bình nào chống lại chúng, và sự thật tâm lý của chúng là không thể nghi ngờ. Thay vì nói rằng Chúa Giê-xu không thể thốt ra điều gì mang tính thần học rõ rệt như vậy, chúng ta nên phủ nhận rằng những lời ấy mang tính thần học, theo nghĩa kỹ thuật, mang tính chất đặt vấn đề trước của thuật ngữ, nhưng vẫn khẳng định rằng trong một giờ phút hết sức bận tâm với sự chết của Ngài, không có lời nào khác có thể đầy đủ để bày tỏ trọn vẹn tấm lòng và tâm trí của Chúa chúng ta.

Từ quan điểm này, chúng ta phải lưu ý đến một sự lảng tránh thường gặp về ý nghĩa của chúng, ngay cả bởi một số người không nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu đã nói chúng. Chẳng hạn, người ta chỉ ra rằng sự chết ở đây được đặt ngang hàng với đời sống của Chúa chúng ta. Ngài đến không phải để được phục vụ mà để phục vụ, và (đặc biệt, và cuối cùng, như sự phục vụ tột đỉnh của Ngài) để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người. Sự chết của Ngài là sự hoàn tất của đời sống Ngài, và sự hoàn tất của chức vụ Ngài; nhưng nó không có mục đích nào khác ngoài đời sống của Ngài, và chúng ta không được tìm một cách giải thích khác cho nó. Một ví dụ cực đoan về điều này thấy nơi Hollmann, 15 mà cách giải thích đoạn này của ông đưa ra kết quả sau đây. Chúa Giê-xu đến thế gian để phục vụ con người, và đặc biệt để phục vụ họ bằng cách đánh thức họ đến sự ăn năn, vốn là điều kiện để vào Vương Quốc của Đức Chúa Trời và thừa hưởng các phước hạnh của nó. Cho đến nay, chức vụ của Ngài không phải là không có thành công; một số người đã ăn năn, và đã vào Vương Quốc. Nhưng ngay cả ở nơi Ngài chưa chứng tỏ thành công, cũng chưa cần phải tuyệt vọng: nhiều người sẽ được chinh phục để ăn năn nhờ sự chết của Ngài, là những người đã kháng cự mọi lời kêu gọi của đời sống Ngài. Hầu như không cần phải chỉ ra rằng mối liên hệ tư tưởng ở đây hoàn toàn không phải là mối liên hệ thuộc về lời của Chúa Giê-xu. Hollmann thực sự nói đến một Glaubensurtheil, một xác tín mà Chúa Giê-xu nắm giữ bởi đức tin, rằng ngay cả sự chết của Ngài (bi thảm và gây bối rối như chúng ta phải cho là vậy) cũng sẽ, nhờ ân điển của Cha, vẫn góp phần vào sự thành công của công việc của Ngài, và chinh phục nhiều người mà Ngài chưa đạt tới. Nhưng điều này hoàn toàn bỏ qua một điều duy nhất mà lời của Chúa Giê-xu nhấn mạnh — sự kiện, tức là, Con Người đến một cách rõ ràng để làm một sự phục vụ hàm chứa việc phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho nhiều người. Cách giải thích của Hollmann có nghĩa là Chúa Giê-xu có thể bởi đức tin nơi Cha mà hòa giải mình với sự chết của Ngài như một điều gì đó, dù không rõ bằng cách nào, sẽ góp phần thực hiện thiên chức của Ngài — một điều gì đó, mặc dù có vẻ trái ngược, sẽ không chứng tỏ là không nhất quán với thiên chức ấy; nhưng điều mà lời trong Phúc Âm có nghĩa là sự chết của Chúa Giê-xu, hay việc phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho nhiều người, chính là linh hồn của thiên chức của Ngài. Ngài không nói rằng Ngài có thể chịu chết, vì sự chết của Ngài sẽ chinh phục nhiều người ăn năn, là những người còn chưa ăn năn, mà nói rằng mục đích của sự đến của Ngài là phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho nhiều người.

Cùng một sự suy xét ấy làm mất uy tín của một cách giải thích như của Wendt, 16 vốn tìm chìa khóa cho đoạn này trong Ma-thi-ơ 11:29tt. Wendt đặt mọi nhấn mạnh vào hiệu quả sẽ được tạo ra trên tính cách con người khi nhận ra sự chết của Chúa Giê-xu là gì. Nếu con người chịu mang lấy ách của Chúa Giê-xu và học theo Ngài — nếu họ chịu uống chén của Ngài và chịu phép báp-têm bằng phép báp-têm của Ngài — nếu, như Thánh Phao-lô nói, họ chịu đồng hình đồng dạng với sự chết của Ngài, thì linh hồn họ sẽ được giải thoát khỏi những đam mê bồn chồn của kiêu ngạo và tham vọng, là những đam mê đã hành hạ Gia-cơ và Giăng, và mười người kia cũng không kém, và chính sự chết cũng sẽ không còn là điều kinh khủng đối với họ. Dù điều này có thể đúng đến đâu, người ta không thể nhìn vào bản văn mà không cảm thấy tính không thích hợp của nó như một cách giải thích. Trong đó không có gì giải thích việc đưa sự chết của Đấng Christ vào như chính mục đích được nhắm đến trong sự đến của Ngài. Trong đó không có gì giải thích lutron, hay anti, hay pollōn, hay lutron anti pollōn. Mặc dù đã thu hút nhiều sự chú ý, nó vẫn là một ý tưởng khéo léo kỳ quặc, chắc chắn xứng đáng bị lãng quên.

Vậy chúng ta phải tìm ý nghĩa theo hướng nào? Chìa khóa duy nhất là chìa khóa được cung cấp bởi những đoạn mà chính Chúa chúng ta nói về linh hồn và về khả năng mất linh hồn hay chuộc lại linh hồn. Như vậy trong Mác 8:34tt., ngay sau lời loan báo đầu tiên về sự chết của Ngài, Ngài gọi đám đông đến với Ngài cùng với các môn đồ, và phán: “Nếu ai muốn theo Ta, phải từ bỏ chính mình, vác thập tự giá mình mà theo Ta. Vì ai muốn cứu sự sống mình (psychē) sẽ mất nó: nhưng ai mất sự sống mình (psychē) vì cớ Ta và Phúc Âm, sẽ tìm được nó. Vì người ta được lợi gì nếu được cả thế gian mà mất sự sống mình (psychē)? Vì người ta sẽ lấy gì đổi lại sự sống mình (antallagma tēs psychēs autou)?” Rõ ràng từ một đoạn như thế này rằng Chúa Giê-xu đã quen thuộc với ý tưởng rằng psychē hay sự sống của con người, theo nghĩa cao hơn hay thấp hơn của thuật ngữ, có thể bị mất, và rằng khi nó đã mất thì không thể có sự đền bù nào cho nó, vì không có phương tiện nào để mua nó lại. Chính trong vòng tròn những ý tưởng như thế mà những lời về việc phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho nhiều người phải tìm được điểm gắn kết của chúng, và đó không chỉ là cách giải thích đơn giản và hiển nhiên nhất, mà còn là cách giải thích sâu sắc nhất và phù hợp nhất với Tân Ước nói chung, rằng Chúa Giê-xu trong đoạn này quan niệm sự sống của nhiều người như bằng cách nào đó đang bị tịch thu, và dạy rằng chính mục đích mà Ngài đến thế gian là để phó sự sống của chính Ngài làm giá chuộc để những người mà các sự sống bị tịch thu ấy thuộc về có thể nhận lại chúng. Đây là sự phục vụ tối cao mà Con Người sẽ thực hiện cho nhân loại; nó đòi hỏi sự hy sinh tối cao, và là con đường dẫn đến sự vĩ đại tối cao. Bất cứ điều gì kém hơn điều này, trong hoàn cảnh ấy, đều là một sự hụt hẫng; nó rơi xuống thấp hơn nhiều so với niềm đam mê mà Chúa chúng ta cô đọng vào một cụm từ duy nhất ý nghĩa cuối cùng của đời sống và sự chết của Ngài.

Không có gì thu được cho sự hiểu biết về đoạn này nhờ việc khảo sát công phu các từ tương đương trong tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng A-ram của lutron. Thật ra, không quan trọng là kopher hay pidyon, là geullah hay temurah hay purkana giống với nó nhất trong ngôn ngữ mà Chúa Giê-xu đã nói; nếu “phó lutron anti pollōn” không truyền đạt ý tưởng của Ngài, thì chắc chắn nó sẽ không được truyền đạt bởi bất kỳ từ tương đương bấp bênh nào cho cách diễn đạt Hy Lạp này được đưa ra để chúng ta chấp nhận. Hoa trái tốt nhất của những nỗ lực muốn vượt qua tiếng Hy Lạp này là sự tham chiếu của Ritschl đến Thi Thiên 49:7tt. và Gióp 33:23tt., như những đoạn cung cấp một chìa khóa thực sự cho tâm trí của Đấng Christ. Trong cả hai đoạn, từ Hê-bơ-rơ kopher xuất hiện, mà Ritschl xem là từ tương đương của lutron, và trong cả hai, động từ padah cũng được dùng, mà Hollmann muốn nối lời của Chúa Giê-xu với nó hơn là với kopher. Nhưng những ý tưởng mà các từ ấy bày tỏ là không thể tách rời: kopher trong cả hai đoạn là phương tiện mà nhờ đó, hay với giá nào, hành động của động từ padah (giải cứu) được hoàn thành. 17 Thi Thiên làm cho điều này đặc biệt rõ ràng. Điều mà không một người nào có thể làm cho anh em mình — tức là, dâng cho Đức Chúa Trời một giá chuộc cho người ấy (kopher) để người ấy vẫn sống đời đời và không thấy sự hư nát; điều mà không một người nào có thể làm cho anh em mình, vì sự cứu chuộc (pidyon) của linh hồn họ là quý giá, và phải bỏ qua đời đời — thì Con Người tuyên bố sẽ làm cho nhiều người, và làm bằng cách phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho họ. Dường như khó có thể nghi ngờ rằng thế giới mà tâm trí Chúa chúng ta vận động khi Ngài nói là thế giới của tác giả Thi Thiên, và nếu đúng như vậy, thì có thể tìm thấy trong đó sự xác nhận cho ý nghĩa vừa được gán cho lời của Ngài. Tiến sĩ Driver 18 định nghĩa kopher là “vốn là một sự che phủ (tức là, của một sự vi phạm), do đó là một món quà chuộc tội, nhưng theo thói quen sử dụng thì bị giới hạn trong một món quà dâng để làm nguôi lòng hay thỏa mãn kẻ báo thù huyết, và do đó là sự thỏa mãn dâng cho một mạng sống, tức là, một giá chuộc.” Không đi vào những câu hỏi vô nghĩa về việc giá chuộc được ấn định như thế nào, hay được trả cho ai, điều quan trọng là nhận biết sự kiện rằng Chúa chúng ta nói về sự phó sự sống của Ngài theo cách này. Một giá chuộc hoàn toàn không cần thiết, trừ khi sự sống đã bị tịch thu, và ý nghĩa của câu ấy rõ ràng không thể nhầm lẫn là những sự sống bị tịch thu của nhiều người được giải thoát nhờ sự phó sự sống của Đấng Christ, và việc phó sự sống Ngài để làm cho họ sự phục vụ không thể đo lường này chính là linh hồn của thiên chức của Ngài. Nếu chúng ta tìm thấy cùng một tư tưởng nơi Thánh Phao-lô, chúng ta sẽ không nói rằng tác giả Phúc Âm đã Phao-lô hóa, mà nói rằng Thánh Phao-lô đã ngồi dưới chân Chúa Giê-xu. Và nếu chúng ta cảm thấy tư tưởng như thế đột nhiên đưa chúng ta ra khỏi chiều sâu của mình — rằng khi những lời ấy rơi vào tâm trí chúng ta, chúng ta dường như nghe tiếng chì dò chìm vào những vùng nước không dò được — thì chúng ta sẽ không vì thế mà tưởng rằng mình đã lạc đường. Nhờ những điều này mà con người sống, và hoàn toàn trong đó là sự sống của tâm linh chúng ta. Chúng ta phó thác mình cho chúng, vì chúng vượt quá chúng ta; trong chính sự bao la của chúng, chúng ta được bảo đảm rằng Đức Chúa Trời ở trong chúng. 19

Người ta gần như tuyệt vọng khi nói bất cứ điều gì về Tiệc Thánh của Chúa mà sẽ không có vẻ không hợp lệ đối với một số người trên cơ sở phê bình hay trên những cơ sở tổng quát hơn. Mối quan tâm chính của chúng ta là những lời mà Chúa Giê-xu đã nói, và ánh sáng mà những lời này chiếu rọi lên quan niệm của chính Ngài về sự chết của Ngài. Ở đây chúng ta ngay lập tức đối diện với quan điểm nghịch lý của Spitta rằng trong những gì thực sự đã xảy ra trong dịp ấy, hoàn toàn không có sự ám chỉ nào đến sự chết của Đấng Christ. Điều Chúa Giê-xu đã làm trong phòng cao (theo cách chúng ta phải cho là vậy) là dự đoán trước cùng với các môn đồ Bữa Tiệc Mê-si-a của thế giới sẽ đến. Trong bữa tiệc ấy, theo các tác giả Ra-bi và Khải Huyền, điều tốt lành sẽ được hưởng là chính Đấng Mê-si-a, và chính điều này là điều Chúa Giê-xu ám chỉ khi Ngài nói về bánh và rượu như thân thể và huyết của chính Ngài. Ngài đang bận tâm với sự hoàn thành công việc của Ngài, với viễn cảnh phước hạnh về thời gian khi Đức Chúa Trời sẽ đưa vương quốc của Ngài đến chiến thắng, và khi từ Ngài, Đấng Mê-si-a được Đức Chúa Trời sai đến, các quyền năng của sự hiểu biết và sự sống đời đời sẽ tuôn chảy không bị ngăn trở vào các môn đồ như món quà của bữa ăn mà Đức Chúa Trời chuẩn bị cho những người trung tín với Ngài. Cách trình bày về Bữa Tiệc trong các tác giả Phúc Âm hoàn toàn khác, Spitta thừa nhận; nhưng hình thức mà nó mang ở đó là do sự chết xen vào của Chúa Giê-xu, điều đã buộc các môn đồ phải cho lời của Ngài một hướng khác. Tôi không cảm thấy cần phải tranh luận với cách xây dựng này về những gì đã xảy ra. Một quan niệm về Bữa Tiệc gạt bỏ toàn bộ chứng cớ của Tân Ước về ý nghĩa của nó, phớt lờ sự liên kết của nó với Lễ Vượt Qua, những sự ám chỉ rõ ràng trong mọi bản thuật lại về nó đến việc đổ huyết của Chúa Giê-xu, và trên hết, tính chất được đóng dấu rõ ràng lên nó trong các tác giả Phúc Âm như một bữa ăn mà trong đó Chúa Giê-xu biết rằng Ngài đang ngồi với Mười Hai người lần cuối cùng và đang bận tâm với ý tưởng về sự chia tay của Ngài với họ, thì không đòi hỏi phải bác bỏ. Nó cũng không có quyền cấm chúng ta hỏi — trên cơ sở các bản thuật lại trong tay chúng ta — Chúa Giê-xu đã nói và đã làm gì, và điều này có liên quan gì đến việc giải thích sự chết của Ngài? 20

Ít nhất có một sự đồng thuận chung về điều này, rằng Chúa Giê-xu đã lấy bánh, và khi đã bẻ nó ra, hay trong khi Ngài bẻ nó, đã phán: Đây là thân thể Ta; rằng Ngài đã lấy một chén có rượu trong đó, hay một chén mà Ngài rót rượu vào, và phán trong khi làm như vậy: Đây là huyết Ta, đổ ra cho nhiều người. Đây là tất cả những gì được thừa nhận, chẳng hạn, bởi Hollmann, và nó giúp ông đưa ra cùng một cách giải thích cho bữa tiệc như ông đưa ra cho lời nói về lutron 21. Sự chết của Đấng Christ đang được nói đến, chắc chắn rồi, nhưng nó không có liên hệ gì đến những người đang ngồi tại bàn, là những người thuộc về Vương Quốc của Đức Chúa Trời. Nhiều người mà vì lợi ích của họ sự việc ấy diễn ra — nhiều người sẽ được lợi bởi nó — cũng giống như nhiều người mà giá chuộc sẽ được dâng cho; họ là những con số, còn chưa ăn năn, sẽ được chinh phục để ăn năn nhờ sự chết của Chúa Giê-xu. Theo cách giải thích này, ý tưởng về một bữa tiệc là một sai lầm hoàn toàn. Những người tại bàn thật sự không có lợi ích gì trong sự chết của Đấng Christ; họ đã có mọi điều mà Đức Chúa Trời có thể ban. Do đó Hollmann loại bỏ khỏi Mác, như một sự chèn vào mang tính phụng vụ, nhằm thích ứng bản thuật lại với tập quán của Hội Thánh, chính lời đầu tiên mà Chúa Giê-xu đã nói: Hãy lấy (labete). Theo lẽ phải, các môn đồ không nên lấy, vì sự chết của Ngài chẳng có ý nghĩa gì đối với họ. Ông trích dẫn, với sự tán thành, một nhận xét của Schmiedel: “Điều quan trọng nhất, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, là việc bẻ bánh và đổ rượu ra. Việc phân phát những thức ăn này để được dự phần gắn liền với việc này như một điều thứ hai. Xét về vấn đề chính, nó có thể đã được xem là thừa thãi; nhưng vì dù sao họ cũng đang ngồi tại bàn, nên điều đó là tự nhiên.” Thật khó tin rằng loại điều này được viết ra một cách nghiêm túc, nếu phép lịch sự buộc chúng ta phải thừa nhận rằng nó là như vậy, chúng ta chỉ có thể rút ra kết luận buồn bã rằng tâm trí con người có thể nghiêm túc ngay cả khi nó đã hoàn toàn mất liên lạc với thực tại. Bản thuật lại chính của Mác bắt đầu bằng cách nói rõ ràng: “Ngài lấy bánh, khi đã tạ ơn, Ngài bẻ ra, trao cho họ và phán: Hãy lấy, đây là thân thể Ta. Rồi Ngài lấy một chén, khi đã tạ ơn, Ngài trao cho họ, và mọi người đều uống chén ấy (pantes, đặt cuối cùng và đầy nhấn mạnh). Và Ngài phán với họ: Đây là huyết Ta của giao ước đổ ra cho nhiều người.” Điều này không bị bất kỳ thẩm quyền Tân Ước nào khác, cũng như thực hành của Hội Thánh như Tân Ước bày tỏ, làm cho có điều kiện; và tôi xin trình rằng không ai được phép đi sau nó, và bảo chúng ta một cách trắng trợn từ chính đầu óc của mình (vì đó là thẩm quyền duy nhất còn lại) rằng ý nghĩa của những gì đã xảy ra thật sự hoàn toàn độc lập với việc cho và nhận, ăn và uống này; và rằng trong khi sự chết của Chúa Giê-xu là chủ đề của những hành động tượng trưng là bẻ bánh và đổ rượu ra, và không nghi ngờ là nhằm mang lợi ích cho một số người, thì nó lại là một điều mà những người hiện diện, và là những người theo lời Chúa Giê-xu đã ăn và uống các biểu tượng của nó, hoàn toàn không có lợi ích gì. Chúa Giê-xu đã làm cho bánh và rượu thành biểu tượng của sự chết của Ngài, điều này không bị phủ nhận. Ngài đã trao chúng cho các môn đồ, vừa tuyên bố trong khi làm như vậy chính những lời mà nhờ đó Ngài đã ban cho chúng tính chất tượng trưng này. Điều này cũng không bị phủ nhận. Nhưng khi Ngài làm như vậy, không phải để các môn đồ có thể nhận lấy chúng trong tính chất này. Trái lại, chỉ vì dù sao họ cũng đang ở bữa ăn tối của mình, và vì bánh và rượu vốn tự nhiên được ăn và uống. Đó là cách bánh và rượu được xử lý trong thế gian này, nhưng nó không liên quan gì đến câu chuyện. Nếu có ai trên thế gian này thấy điều này thuyết phục, có lẽ cũng không thể làm gì được.

Nhưng không chỉ cần phải nhấn mạnh đến việc ăn và uống bánh và rượu, là những thứ khi bị bẻ ra và đổ ra đã tượng trưng cho sự chết của Đấng Christ, và khi được ăn và uống đã tượng trưng cho lợi ích của các môn đồ trong sự chết ấy, và việc họ làm cho nó bằng cách nào đó trở thành của chính họ; mà còn cần phải nhấn mạnh đến những gì Chúa Giê-xu đã nói thêm. Tất cả các tác giả Phúc Âm trong các bản thuật lại của họ đều đưa từ “giao ước” (diathēkē) vào trong một cấu trúc nào đó. Mác có: Đây là huyết Ta của giao ước (14:24). Ma-thi-ơ, theo một số thẩm quyền (kể cả sự kết hợp các bản dịch La-tinh và Sy-ri mà các nhà phê bình dường như có khuynh hướng gán cho một giá trị cao hơn so với giá trị từng có vẻ có thể), có: Đây là huyết Ta của giao ước mới (26:28). Lu-ca có điều dường như là một hình thức của Phao-lô: Chén này là giao ước mới trong huyết Ta (22:20). Trong một thời gian dài, đó là một điểm được thừa nhận giữa các nhà phê bình rằng đây là một lời không thể nghi ngờ của Chúa Giê-xu. Brandt, mà sự phê bình của ông đủ hoài nghi, cho rằng những lời chắc chắn duy nhất về mặt lịch sử trong toàn bộ câu chuyện là: Đây là huyết giao ước của Ta, tất cả các ngươi hãy uống lấy. Nhưng ngay cả những lời này gần đây cũng đã bị công kích trong nỗ lực quyết tâm muốn đi sau các sách Phúc Âm. Ba căn cứ đã được đưa ra để nghi vấn chúng. 22 Căn cứ thứ nhất là cách diễn đạt to haima mou tēs diathēkēs thật vụng về trong tiếng Hy Lạp; căn cứ thứ hai là không thể dịch nó sang tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng A-ram; và căn cứ thứ ba là quan niệm về giao ước có vị trí của nó trong Cơ Đốc giáo là nhờ Thánh Phao-lô. Trong các lý do này, lý do cuối cùng rõ ràng là đặt vấn đề trước. Việc Thánh Phao-lô sử dụng một ý tưởng không suy ra rằng ông đã khởi xướng nó. Quả thật có những ý tưởng rất lớn, mà về chúng Thánh Phao-lô nói: Tôi đã truyền lại cho anh em điều mà chính tôi cũng đã nhận lãnh (I Cô-rinh-tô 15:3tt.): tại sao điều này lại không thể là một trong số chúng? Chẳng phải chính ông tuyên bố rằng nó là một trong số chúng, khi ông mở đầu bản thuật lại của mình về bữa tiệc — kể cả trong đó ý tưởng về giao ước mới trong huyết của Chúa Giê-xu — bằng những lời: Tôi đã nhận lãnh nơi Chúa điều mà tôi cũng đã truyền lại cho anh em? (I Cô-rinh-tô 11:23). Ý tưởng về một giao ước mới, và ý tưởng về huyết giao ước, là những ý tưởng Cựu Ước; và nếu Chúa Giê-xu đã ý thức, hay đúng hơn, nếu chính bản chất ý thức của Ngài là, trong mối liên hệ với cả luật pháp và lời tiên tri, Ngài đến không phải để phá hủy mà để làm trọn, thì tại sao chính Ngài lại không thể nói ra lời sáng tạo ấy? Còn hai lý do kia, rằng “huyết Ta của giao ước” thật vụng về trong tiếng Hy Lạp, và rằng có những người không thể dịch nó sang tiếng Hê-bơ-rơ, dù đúng hay thú vị đến đâu, thì rõ ràng cũng không liên quan. Có thể vụng về trong tiếng Hy Lạp hay trong bất kỳ ngôn ngữ nào khi kết hợp trong một mệnh đề hai ý tưởng “đây là huyết Ta” và “đây là huyết giao ước”; nhưng dù vụng về đến đâu, vì chúng thật sự là những ý tưởng mà tâm trí có thể nắm bắt, nên chắc chắn phải có thể làm điều đó, trong tiếng Hy Lạp hay trong bất kỳ ngôn ngữ nào. Do đó, dường như không còn nghi vấn gì, trên bất kỳ căn cứ nghiêm túc nào, rằng Chúa Giê-xu tại bữa tiệc cuối cùng đã nói về huyết Ngài như là huyết giao ước. Giờ đây, điều này hàm ý gì? Nó gắn liền với tập hợp ý tưởng nào trong tâm trí của những người nghe Ngài, với những liên tưởng Cựu Ước nào, để nó không chỉ là một lời nói, mà là một yếu tố trong một tâm trí đang sống? Chúng ta có được manh mối cho câu trả lời khi lưu ý đến hình thức mà những lời ấy xuất hiện trong Ma-thi-ơ: Đây là huyết Ta của giao ước mới, đổ ra cho nhiều người để được tha tội. Những lời thêm vào ở đây có thể không hơn gì một sự triển khai mang tính giải thích về điều Chúa Giê-xu đã nói, nhưng nếu chúng không hơn thế thì chúng cũng không kém thế. Chúng là một sự triển khai mang tính giải thích bởi một tâm trí ở vào vị trí tự nhiên có thể biết và hiểu điều Chúa Giê-xu muốn nói.

Cựu Ước hai lần nói về “giao ước,” theo nghĩa mà Đức Chúa Trời lập giao ước với dân sự của Ngài. Có giao ước được lập bằng sự hy sinh tại Si-nai, trong bản thuật lại về giao ước ấy chúng ta có cụm từ:

“Nầy là huyết của giao ước mà Đức Giê-hô-va đã lập với các ngươi về mọi điều kiện này” (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:8).

Ở đây, người ta đôi khi nói rằng, đây chính là nguyên văn của những lời chép trong các sách Phúc Âm của chúng ta; và vì trong sách Xuất Ê-díp-tô Ký không nói gì về sự tha tội, và vì các của lễ được nhắc đến ở đó không phải là của lễ chuộc tội hay của lễ chuộc sự vi phạm, mà là của lễ thiêu và của lễ bình an, nên người ta lập luận rằng việc chèn vào sách Ma-thi-ơ mệnh đề ‘để được tha tội’ là một sai lầm. 23 Suy luận ấy thật vội vàng. Huyết của giao ước là huyết của lễ, và chúng ta có mọi lý do để tin rằng huyết của lễ nói chung, chứ không chỉ trong những trường hợp đặc biệt, đều gắn liền với năng quyền chuộc tội. ‘Chức năng chuộc tội của của lễ,’ như Robertson Smith đã nói, khi bàn về thời nguyên thủy, ‘không chỉ giới hạn trong một loại lễ vật đặc biệt, mà thuộc về mọi của lễ.’ 24 Tiến sĩ Driver cũng đã bày tỏ cùng một quan điểm đối với luật pháp Lê-vi, trong đó phải tìm ra chìa khóa cho ngôn ngữ của đoạn văn chúng ta đang xét. Khi phê bình lời giải thích của Ritschl về của lễ và hiệu quả của nó, ông nói: ‘Dường như tốt hơn nên cho rằng mặc dù các của lễ thiêu, của lễ bình an và của lễ chay không được dâng lên một cách rõ ràng, như của lễ chuộc tội và của lễ chuộc sự vi phạm, để được tha tội, thế nhưng (trong chừng mực Kipper được nói về chúng) chúng vẫn được xem là “che phủ”, hay vô hiệu hóa, sự bất xứng của người dâng lễ khi đến trước mặt Đức Chúa Trời, và do đó, dù ở mức độ thấp hơn nhiều so với của lễ chuộc tội hay của lễ chuộc sự vi phạm, vẫn thực hiện Kappara theo nghĩa thường gắn với từ ấy, tức là “sự chuộc tội”.’ 25 Thay vì nói ‘ở mức độ thấp hơn nhiều,’ tôi muốn nói ‘với một sự liên hệ hay áp dụng ít đặc thù hơn,’ nhưng điểm ấy không quan trọng. Điều chúng ta cần lưu ý là Tân Ước, trong khi tránh giải thích cái chết của Đấng Christ bằng bất cứ quy định đặc biệt nào của luật pháp Lê-vi, vẫn luôn dùng ngôn ngữ của lễ để mô tả cái chết ấy, và khi làm như vậy, đã một cách không thể nhầm lẫn mà nhận biết trong đó một tính chất chuộc tội — nói cách khác, một sự liên hệ đến tội lỗi và sự tha tội. Nhưng còn có điều khác nữa cần nói. Đoạn văn trong sách Xuất Ê-díp-tô Ký không phải là đoạn duy nhất trong Cựu Ước được nhắc đến ở đây. Trong chương 31 của sách Giê-rê-mi, chúng ta có lời tiên tri cao cả về một giao ước mới — một giao ước mới mà thật ra chỉ là sự đổi mới đầy hiệu năng của giao ước cũ, vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và ân điển của Ngài là một — một giao ước mới mà chính điều kiện và nền tảng của nó là sự tha tội.

‘Ai nấy sẽ biết Ta, từ kẻ nhỏ nhất cho đến kẻ lớn nhất, vì Ta sẽ tha sự gian ác của chúng nó, và sẽ không nhớ đến tội lỗi của chúng nó nữa’ (Giê-rê-mi 31:34).

Chính điều này đang hiện diện trong tâm trí của Chúa chúng ta khi Ngài nói về chén rượu đã đổ ra: Đây là huyết của giao ước Ta. Ngài đang thiết lập, bằng giá của mạng sống Ngài, giao ước mới, mối liên hệ tôn giáo mới giữa Đức Chúa Trời và con người, mà sự tha tội là phước hạnh căn bản của nó. Ngài nói như Đấng biết rằng phước hạnh ấy chỉ có thể trở nên của chúng ta qua cái chết của Ngài, và vì cái chết của Ngài là điều kiện mà phước hạnh ấy tùy thuộc vào, nên cái chết ấy có thể được trình bày như một của lễ chuộc tội. Dường như Ngài đã chỉ vào lời tiên tri trong sách Giê-rê-mi và nói: Ngày nay lời Kinh Thánh này đã được ứng nghiệm trước mắt các ngươi. Có lẽ Ngài đã gắn vào chính mình mọi điều vĩ đại nhất trong các lý tưởng và hy vọng của Cựu Ước — quyền vương của Đấng Mê-si-a trong Thi Thiên 2 và Thi Thiên 110, cùng với sự kêu gọi vừa bi thảm vừa vinh hiển của Tôi Tớ của Chúa; nhưng có một điều vượt trên cả hai, và điều ấy diễn đạt một cách cao cả nhất ý thức của Chúa chúng ta về chính Ngài và công việc của Ngài, khi Ngài nói: Đây là huyết của giao ước Ta. Đó là một lời gom vào trong nó toàn bộ lời hứa của lời tiên tri và toàn bộ lời chứng của các sứ đồ; đó là tiêu điểm của sự mặc khải, trong đó Cựu Ước và Tân Ước là một. Năng quyền ở trong lời ấy là năng quyền của sự thương khó, trong đó Chiên Con của Đức Chúa Trời mang lấy tội lỗi của thế gian. Vì vậy, khi Ma-thi-ơ gọi giao ước ấy là mới, và xác định sự đổ huyết bằng sự liên hệ đến sự tha tội, thì đó không phải là một sự hiểu lầm, mà là một sự diễn đạt đúng đắn tâm trí của Đấng Christ. Thật ra chỉ có một sự phản đối có thể nêu ra, và người ta vẫn không ngừng nêu ra, đối với cách giải thích này về lời của Chúa Giê-xu. Đó là nó không phù hợp với những gì ở nơi khác là sự dạy dỗ không thể nhầm lẫn của Ngài. Người ta bảo chúng ta rằng chính trọng tâm sứ điệp của Ngài là Đức Chúa Trời tha thứ vô điều kiện, bởi tình yêu thuần khiết của người Cha. Tình yêu ấy tự nó vươn sâu hơn tội lỗi rất nhiều, và ban sự tha thứ một cách rộng rãi và vui mừng cho kẻ ăn năn. Việc làm cho sự tha thứ tùy thuộc vào một đức tính hy sinh, tức là chuộc tội, trong cái chết của Đấng Christ, chẳng khác nào mâu thuẫn trực tiếp với phúc âm về tình yêu tự do của Đức Chúa Trời. Nó xuyên tạc bản tính của Đức Chúa Trời, và khi làm như vậy, nó phá hủy phúc âm. Người ta lập luận rằng chúng ta không thể, chỉ dựa vào một từ, mà lại là một từ đáng ngờ, mà đi ngược lại ý nghĩa và tinh thần chung của sự dạy dỗ của Chúa chúng ta. Về thực chất, đó là lập trường của một trường phái lớn gồm các nhà phê bình và thần học. Làm sao chúng ta có thể trả lời một lập luận như vậy?

Về tính đáng ngờ bị cáo buộc của từ ấy, chúng ta đã nói đủ rồi; chỉ còn lại việc bàn đến tính không phù hợp bị cáo buộc của nó với phần còn lại trong sự dạy dỗ của Chúa chúng ta. Điều này thường được khẳng định một cách tuyệt đối nhất, nhưng nếu chúng ta nhìn lại những gì chúng ta đã thấy là quan niệm của Chúa chúng ta về chính Ngài và sự kêu gọi của Ngài ngay từ đầu, chúng ta rất có thể đặt vấn đề về điều đó. Tình yêu của Đức Chúa Trời, theo Chúa Giê-xu, không nghi ngờ gì là tự do vô điều kiện, nhưng nó không phải là một sự trừu tượng. Nó không tồn tại trong chân không: xét về sự tha tội — và chính tình yêu của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ này là điều chúng ta đang bàn đến — nó tồn tại trong và được thể hiện qua chính sự hiện diện của Chúa Giê-xu trong thế gian: sự hiện diện của Ngài trong một thân phận xác định, và với một công việc xác định phải làm, mà chỉ có thể làm được với một giá xác định. Sự tự do của tình yêu Đức Chúa Trời không bị mâu thuẫn bởi những sự kiện này; trái lại, chính những sự kiện này giúp chúng ta có được một ý niệm đầy đủ về tình yêu ấy thật sự là gì. Nói rằng việc làm cho sự tha tội tùy thuộc vào cái chết của Chúa Giê-xu là không phù hợp với tình yêu tự do của Đức Chúa Trời, thì cũng giống hệt như nói (trong một mối liên hệ đặc biệt) rằng việc bước vào vương quốc của Ngài và dự phần vào các phước hạnh của nó chỉ có thể thực hiện được qua sự hiện diện của Chúa Giê-xu trong thế gian, công việc của Ngài trong đó, và thái độ mà con người giữ đối với Ngài, là không phù hợp với tình yêu tự do của Đức Chúa Trời (nói chung). Những ai chấp nhận điều sau thì không nên phủ nhận điều trước. Nếu chúng ta dành bất cứ chỗ nào cho ý niệm về sự trung bảo, thì không có lý do gì chúng ta lại bác bỏ ý niệm về sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, vì sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ chỉ là một phương thức của sự trung bảo, một phương thức mà không nghi ngờ gì khiến chúng ta cảm nhận sâu sắc những gì chúng ta nợ Đấng Trung Bảo, và khiến chúng ta cảm thấy rằng mặc dù sự tha thứ là miễn phí đối với chúng ta, nhưng đối với Ngài thì nó không phải là không tốn kém. Dĩ nhiên, nếu chúng ta muốn nói rằng Con không có chỗ nào trong phúc âm cả, mà chỉ có Cha, thì chúng ta có thể bác bỏ lời vĩ đại về huyết giao ước, hay đúng hơn là chúng ta phải bác bỏ nó; nếu Ngài không có chỗ nào trong phúc âm cả, thì chúng ta không có nghĩa vụ gì đối với Ngài; chúng ta không nợ Ngài điều gì, và nhất là chúng ta không mang ơn cái chết của Ngài về sự tha tội. Nhưng có một điều trong ngôn ngữ như vậy mà khi đối diện với các sách Phúc Âm chỉ có thể gây ấn tượng ngay lập tức là hoàn toàn trừu tượng, không thuyết phục và không thực tế. Nó không đáp ứng với mối liên hệ của những linh hồn tội lỗi đối với Chúa Giê-xu, với lòng sùng kính, lòng biết ơn, ý thức về nghĩa vụ không bao giờ trả hết của họ. Không phải vì một sự tha thứ mà cuối cùng Ngài chẳng liên quan gì mà họ đã đổ dầu thơm quý giá lên đầu Ngài và thấm ướt chân Ngài bằng nước mắt. Không; nhưng trong chiều sâu của bản thể họ, họ đã có cảm nhận mơ hồ về sự thương khó của Ngài trong sự tha thứ của họ, và ý thức về một nghĩa vụ đối với Ngài vì điều đó mà họ không bao giờ có thể trả hết. Tình yêu của Đức Chúa Trời, tôi xin nhắc lại, dù tự do đối với tội nhân, tự do vô điều kiện, cũng không bao giờ được quan niệm trong Tân Ước, dù bởi chính Chúa chúng ta hay bởi bất cứ môn đồ nào của Ngài, như một sự trừu tượng. Ở đâu sự tha tội được nói đến, tình yêu ấy không được quan niệm là có thực tại hay có hiệu lực tách khỏi Đấng Christ. Nó là một điều thực tế đối với chúng ta khi nó được trung bảo qua Ngài, qua sự hiện diện của Ngài trong thế gian, và cuối cùng qua cái chết của Ngài. Tình yêu của Đức Chúa Trời mà nhờ đó chúng ta được cứu chuộc khỏi tội lỗi là một tình yêu mà chúng ta không biết đến, ngoại trừ khi nó đến với chúng ta bằng con đường này và với giá này; do đó, bất cứ điều gì chúng ta nợ, với tư cách là tội nhân, đối với tình yêu của Đức Chúa Trời, chúng ta đều nợ đối với cái chết của Chúa Giê-xu. Nói rằng cái chết của Đấng Christ là nền tảng của sự tha thứ thì cũng không mâu thuẫn với tình yêu tự do của Đức Chúa Trời đối với kẻ tội lỗi, hơn là việc chúng ta thừa nhận lời của Chúa Giê-xu: Không ai đến cùng Cha mà không bởi Ta, lại mâu thuẫn với thiện ý của Đức Chúa Trời là Cha đối với loài người nói chung. Trong cả hai trường hợp, Đấng Christ đều đứng giữa Đức Chúa Trời và con người; trong cả hai trường hợp, chính với giá phải trả cho Ngài mà Đức Chúa Trời trở nên Đức Chúa Trời của chúng ta. Tại sao chúng ta lại ngại trở nên những con nợ của Ngài? Đức tin Cơ Đốc là một hình thức đặc thù của sự nương cậy nơi Đức Chúa Trời, và việc bắt bẻ sự chuộc tội là bắt đầu quá trình đánh mất đức tin ấy từng phần một. Đó là từ chối để đức tin ấy được Đấng Christ quy định tại điểm trung tâm và thiết yếu, điểm mà tội nhân được hòa giải với Đức Chúa Trời; và nếu chúng ta có thể không cần Đấng Christ ở đó, thì chúng ta có thể không cần Ngài hoàn toàn. Quá trình bắt đầu bằng việc phủ nhận rằng chúng ta nợ Ngài và nợ cái chết của Ngài về sự tha tội, sẽ kết thúc bằng việc phủ nhận rằng Ngài có bất cứ chỗ đứng thích đáng nào trong phúc âm. Không phải từ chính môi miệng Ngài, cũng không phải từ môi miệng của bất cứ sứ đồ nào, mà chúng ta học biết Đấng Christ như vậy.

Xem tác phẩm Jesus and the Gospel của tác giả, tr. 320–346.

Trong Lu-ca 3:22, Bản Codex Bezae ghi lại tiếng từ trời phán theo hình thức này. Có lẽ Chúa Giê-xu đã thường kể lại những câu chuyện về phép báp-têm và sự cám dỗ của Ngài, khi thì đầy đủ hơn, khi thì ít đầy đủ hơn, với những ám chỉ ngắn gọn đến lời Cựu Ước hay những trích dẫn đầy đủ hơn từ đó, những gợi ý về kinh nghiệm của Ngài mà thính giả của Ngài có thể hiểu được. Chắc chắn không thể có một chỉ dấu nào đúng hơn về đời sống của Ngài hơn là sự kết hợp giữa Thi Thiên 2:7 với Ê-sai 42:1tt. — Con của Đức Chúa Trời trong vai trò Vua, và Tôi Tớ của Chúa; và sự kết hợp này, nếu chúng ta căn cứ vào bằng chứng chứ không căn cứ vào bất cứ quan niệm giáo điều nào về điều gì là hay không là lịch sử, thì có nguồn gốc từ giờ phút cao cả mà Chúa Giê-xu bước vào công việc công khai của Ngài, chứ không phải là sản phẩm muộn màng của những kinh nghiệm thất vọng.

Wellhausen khẳng định rằng sự cám dỗ trong Mác 1:12tt. không mang tính Đấng Mê-si-a; sự cám dỗ mang tính Đấng Mê-si-a trong sách Mác không tiếp nối phép báp-têm, mà tiếp nối lời xưng nhận Đấng Mê-si-a của Phi-e-rơ tại chương 8:29; và chính Phi-e-rơ, chứ không phải ‘der leibhaftige Satan,’ là người mà lời quở trách nghiêm khắc của Chúa Giê-xu về mặt lịch sử nhắm đến. Đây là một trong những luận cứ chính của ông để xem sách Mác cổ hơn Q, nguồn mà các trình thuật về sự cám dỗ trong Ma-thi-ơ và Lu-ca được truy nguyên. Nhưng chắc chắn không cần chứng minh rằng dù ông có nói đến nó một cách vắn tắt đến đâu, sự cám dỗ mà Mác gắn liền với phép báp-têm hẳn đã có bản tính của nó được quyết định bởi phép báp-têm; và theo chính cách trình bày của Wellhausen, toàn bộ ý nghĩa của phép báp-têm đối với Mác là nó chỉ ra sự ra đời của ý thức Đấng Mê-si-a nơi Chúa Giê-xu. Ngài xuống nước như một người Y-sơ-ra-ên bình thường, và bước lên khỏi nước trong vai trò Đấng Mê-si-a. Một sự cám dỗ trong bối cảnh này không thể là gì khác ngoài một sự cám dỗ mang tính Đấng Mê-si-a. — Einleitung in die drei ersten Evangelien (ấn bản lần thứ 2), 65 tt.

O. Holtzmann.

Hier. Contra Pelag., 3, 2. Nestle, Novi Testamenti Graeci Supplementum (77, 81), trích dẫn với cùng ý nghĩa từ Cyprian, De Rebaptismate: ‘Confictus liber qui inscribitur Pauli predicatio in quo libro contra omnes scripturas et de peccato proprio confitentem invenies Christum, qui solus omnino nihil deliquit et ad accipiendum Joannis baptisma paene invitum a matre sua esse compulsum.’

Soltau, Unsere Evangelien, tr. 58: ‘Der Zusatz ist nicht mehr naiv, sondern ganz kasuistisch.’

Xem Garvie, Studies in the Inner life of Jesus, chương 4. ‘The Vocation Accepted,’ tr. 117 tt. ‘Chính trong ý thức thay thế của Ngài và sự hy sinh mà ý thức ấy cuối cùng sẽ đòi hỏi mà Chúa Giê-xu đã làm trọn mọi sự công chính. Có một sự công chính cao hơn việc được xưng công chính bởi chính việc làm của mình, thậm chí cao hơn việc nương cậy vào sự tha thứ của Đức Chúa Trời; và sự công chính ấy thuộc về Đấng đảm nhận, bằng sự hy sinh đầy yêu thương của chính mình vì tội nhân, để đem sự tha thứ của Đức Chúa Trời đến cho họ.’

So sánh Kähler, Zur Lehre von der Versöhnung, 179: ‘Die Taufe im Jordan nimmt jene Taufe voraus, der er mit Bangen entgegenblickt, die letzte, schwerste Versuchung.’

Die Bedeutung des Todes Jesu, tr. 16 tt.

Xem Jesus and the Gospel, 314 tt.

So sánh Haupt, Die eschatol. Aussagen Jesu, tr. 108; Holtzmann, Neut. Theologie, 1. tr. 287.

So sánh Rev. C. F. Burney trong Contentio Veritas, tr. 202. ‘Nếu, như có lẽ đúng, Giô-na tiêu biểu cho dân tộc Y-sơ-ra-ên nổi lên như thể bởi một phép lạ từ cuộc lưu đày để thực hiện sứ mạng của mình đối với thế giới nói chung, thì có thể lưu ý rằng ý niệm về sự phục hồi khỏi cuộc lưu đày như là sự sống lại cũng đang lưu hành ở những chỗ khác trong các sách tiên tri (Ô-sê 6 và Ê-xê-chi-ên 37) và do đó thật là thích hợp khi ẩn dụ về sự chết và sự sống lại của dân tộc cũng là ẩn dụ về sự chết và sự sống lại của Đấng Đại Diện chân chính của dân tộc ấy.’

Thật đáng thất vọng khi, bất chấp lời khẳng định được nhắc đi nhắc lại rằng Chúa Giê-xu đã dạy các môn đồ của Ngài về cái chết của Ngài, sách Mác lại không cho chúng ta biết, dù chỉ từ xa, Ngài đã dạy điều gì. Không có một lời đáng nhớ nào của Chúa Giê-xu được lưu giữ lại từ sự dạy dỗ của Ngài.

Die Bedeutung des Todes Jesu, 69 tt. Ritschl (Rechtf. u. Versohnung, 2. 67) đã mô tả ý niệm cho rằng Ê-sai 53 đã có ảnh hưởng quyết định nào đó đối với tâm trí của Chúa Giê-xu là ‘an unproved conjecture’. Ông lập luận rằng hai lời rõ ràng của Chúa chúng ta về cái chết của Ngài (Ma-thi-ơ 20:28 và 26:28) không có liên hệ gì với chương ấy, và ông không tin Lu-ca 22:37 (điều mà Hollmann chấp nhận) như là một phần của đoạn văn (Lu-ca 22:24–38) mà ông xem là ‘eine Anschwemmung von unsicheren Erinnerungen.’

Die Bedeutung des Todes Jesu, 99 tt.

Lehre Jesu, 2. 509 tt.

Ritschl, Rechtf. u. Versohnung, 2. 69 tt. Hollmann, Die Bedeutung des Todes Jesu, 99 tt.

Trong Hastings’ Bible Dictionary, s. v. Propitiation (tập 4. 128).

So sánh Kähler, Zur Lehre von der Versöhnung, 166: ‘We put our whole faith in reconciliation into this word, and have a right to do so.’ Tôi không nghĩ rằng có bất cứ điều gì đạt được khi thử mọi cách hoán vị và kết hợp có thể có của các từ trong bản văn, và quyết định xem ajnti< pollw~n nên được hiểu là bổ nghĩa cho lu>tron hay cho dou~nai, hay cho cả hai kết hợp, hay theo một cách khéo léo hay ngược ngạo nào khác. Đó là một câu để lại ý nghĩa trong tâm trí, chứ không phải những mảnh vụn mà nó có thể bị tách ra. Ritschl tóm tắt cách giải thích của ông như sau: ‘Der Sinn des Ausdrucks Jesu ist also: Ich bin gekommen anstatt derer, welche eine Werthgabe als Schutzmittel gegen das Sterben fur sich oder far Andere an Gott zu leisten vergeblich erstreben wurden, dasselbe durch die Hingebung meines Lebens im Tode an Gott zu verwirklichen, aber eben nur anstatt derer, welche dutch Glauben und selbstverleugnende Nachfolge meiner Person die Bedingung erfullen, unter der allein meine Leistung den erwarteten Schutz fur sie vermitteln kann.’ — R. u. V. 2. 86. Về một sự phê bình quan điểm của Ritschl về rp,Ko andrPeKi, xin xem đoạn cuối trong bài viết của Driver về Propitiation đã dẫn ở trên. Feine, trong tác phẩm Theologie des Neuen Testaments, 127 tt., nêu ra bốn điểm gắn kết cho lời nói về giá chuộc này trong Ê-sai 53, mà khi kết hợp lại cho thấy chúng ta có lý khi dùng các ý niệm của lời tiên tri ấy làm chìa khóa cho lời nói đó. (1) Các từ dou~nai th<n yuch<n aujtou~ gợi nhớ đến paredo>qh eijv qa>naton hJ yuch< aujtou~ trong Ê-sai 53:12. (2) Ý niệm chung về sự phục vụ thấm nhuần cả hai. Chủ đề của Ê-sai 53 là sự hạ mình và sự tôn cao của Tôi Tớ của Chúa — sự hạ mình của Ngài (như ở đây là sự hạ mình của Chúa Giê-xu) là con đường dẫn đến sự tôn cao. (3) Cách dùng đặc biệt từ ‘nhiều’ trong cả hai: Tôi Tớ công chính của Ta sẽ xưng công chính cho ‘nhiều’ người, Ngài đã mang tội lỗi của ‘nhiều’ người; để phó mạng sống mình làm giá chuộc cho ‘nhiều’ người. (4) Sự tương ứng về ý nghĩa giữa lu>tron như là phương tiện mà nhờ đó một mạng sống đã bị mất được chuộc lại, và việc phó mạng sống hay linh hồn làm một µv;a; hay của lễ chuộc tội, nhờ đó sự thỏa mãn hợp pháp được thực hiện cho một sự tổn hại hay điều sai trái (Ê-sai 53:10). Có một giá trị hay sự tốt lành trong việc Chúa Giê-xu phó mạng sống mình vượt hơn toàn bộ điều sai trái mà tội lỗi của thế gian gây ra cho Đức Chúa Trời; và Ngài đã đến để với giá này, tội lỗi của thế gian có thể được cân bằng lại.

Quan điểm của Spitta được trình bày trong luận văn của ông về Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls (zur Geschichte u. Litteratur des Urchristenthums).

Die Bedeutung des Todes Jesu, 133 tt.

Xem Preuschen’s Zeitschrift, 1. 69 tt., và về phía bên kia, O. Holtzmann, War Jesus Ekstatiker? 110 tt.

Holtzmann, Neut. Theologie, 1. 302, nói: ‘Hình ảnh huyết giao ước, vốn một mình giữ được giá trị của nó, thật ra chỉ về một của lễ giao ước, nhưng không nhất thiết cũng chỉ về một của lễ chuộc tội, mà chỉ với của lễ sau cùng này người ta mới kết hợp các ý niệm sau này về sự trao đổi và sự thay thế.’

Religion of the Semites, 219.

Hastings’ Dictionary of the Bible, s. v. Propitiation, tr. 132.

Chương 2: Lời Giảng Đầu Tiên Của Cơ Đốc Giáo

1. Cho đến nay chúng ta chỉ giới hạn mình trong lời của Chúa Giê-xu. Sự cần thiết thiêng liêng về cái chết của Ngài, được chỉ ra trong Cựu Ước và tạo thành nền tảng cho mọi sự dạy dỗ của Ngài về điều đó, là chân lý chính yếu; bản tính của sự cần thiết ấy bắt đầu được tỏ ra khi cái chết được đặt trong mối liên hệ với việc chuộc lại nhiều người, và với việc thiết lập một giao ước mới — tức là một tôn giáo mới, mà phước hạnh căn bản của nó là sự tha tội. Tôi không nghĩ quan điểm này về tâm trí của Chúa chúng ta đối với cái chết của chính Ngài có thể bị lung lay bằng cách viện đến kinh nghiệm của Ngài trong vườn, như thể điều đó chứng minh rằng cho đến ngày cuối cùng của đời Ngài, tính không thể tránh khỏi của cái chết vẫn còn là một câu hỏi bỏ ngỏ đối với Ngài.

Sự cần thiết thiêng liêng phải phó mạng sống mình vì loài người, mà chúng ta đã được dẫn đến chỗ xem là một điểm cố định trong tâm trí Ngài, đã không loại trừ những xung đột như được mô tả trong những trang cuối cùng của sách Phúc Âm; đúng hơn, nó là điều kiện cho chiến thắng của Chúa chúng ta trong những xung đột ấy. Từ xa, người ta có thể chỉ nghĩ đến cái chết trong những khía cạnh anh hùng và lý tưởng của nó, như là sự hoàn thành một sự kêu gọi thiêng liêng, một sự phục vụ vô hạn được thực hiện trong tình yêu đối với con người; nhưng khi giờ phút định mệnh đến gần, những khía cạnh thực tế và ghê tởm của nó đã lấn át mọi thứ khác; nó hiện ra trước tâm trí và trí tưởng tượng của Chúa Giê-xu — chúng ta gần như có thể nói nó áp đặt chính nó lên các giác quan của Ngài — như một cảnh tượng và một kinh nghiệm về sự phản bội, sự bỏ rơi, sự thù ghét, sự chế nhạo, sự bất công, sự thống khổ, sự xấu hổ. Không khó hình dung rằng trong những hoàn cảnh như vậy, Chúa Giê-xu hẳn đã cầu nguyện như Ngài đã cầu nguyện trong vườn: Lạy Cha, nếu có thể được, xin cho chén này lìa khỏi Con, mặc dù niềm xác tín không lay chuyển của linh hồn Ngài là Ngài đã đến để phó mạng sống mình làm giá chuộc cho nhiều người. Có ý thức về một sự kêu gọi cao cả như vậy là một việc, duy trì và thực hiện nó trong những điều kiện mà mọi điều lý tưởng và thiêng liêng dường như đã rút lui là một việc khác. Không kể mạng sống mình là quý, hay không coi trọng nó, so với những mục đích lớn lao sẽ đạt được bằng cách phó nó, là một việc; phó nó, khi bị bao quanh không phải bởi lòng biết ơn và sự tôn thờ của những người mà sự hy sinh được thực hiện cho họ, mà bởi sự chế nhạo, sự nhổ nước bọt và sự khinh miệt, là một việc khác. Đó là điều Chúa Giê-xu đã làm, và Ngài đã đạt đến điều đó qua nỗi thống khổ trong vườn. Nỗi thống khổ không biểu thị một sự nghi ngờ về sự kêu gọi của Ngài, mà là sự khẳng định chiến thắng của sự kêu gọi ấy chống lại sự cám dỗ khủng khiếp muốn từ bỏ nó, sự cám dỗ đã đến trong giờ và với quyền lực của sự tối tăm. Không phải là tôi dám nói, như người ta đôi khi nói, rằng việc nhận thức, khi chúng đến gần, những nỗi kinh hoàng thuộc cảm giác và đạo đức của cái chết mà Ngài sẽ phải chết là tất cả những gì đã khiến Chúa Giê-xu thốt ra lời kêu cầu cuối cùng ấy lên Cha, tất cả những gì đã làm cho linh hồn Ngài buồn rầu lắm cho đến chết, và đặt Ngài trong agonia — tức là trong nỗi sợ hãi chết người: 1 điều này không tương xứng với những gì chúng ta biết về lòng can đảm của các vị tử đạo. Mặc dù người ta ngại phân tích tiếng kêu của tấm lòng lên Đức Chúa Trời trong nỗi thống khổ của nó, nhưng khó tránh khỏi ấn tượng rằng cả ở đây lẫn trong kinh nghiệm bị bỏ rơi trên thập tự giá, chúng ta đang tiếp xúc với một điều gì đó vượt quá mọi điều mà loài người có thể làm cho Chúa Giê-xu, một điều gì đó dường như đòi hỏi sự liên hệ, nếu chúng ta muốn hiểu nó, với những thực tại huyền bí và sâu xa hơn. Ngôn ngữ như của Calvin, 2 người nói thẳng rằng Chúa Giê-xu đã chịu trong linh hồn Ngài những sự hành hạ khủng khiếp của một người bị định tội và hư mất, rất có thể gây khó chịu cho chúng ta; có một điều gì đó không thể hình dung được và thậm chí xúc phạm trong những lời như vậy. Nhưng không vì thế mà không có điều gì đúng, không có điều gì tiếp xúc với thực tại, trong trạng thái tâm trí đã gợi hứng cho những lời ấy. 3 Không phải với một sự cứng nhắc logic, không phải như đang thực hiện một cách gay gắt cho đến cùng bất cứ lý thuyết thần học nào, mà với cảm nhận về bóng tối dày đặc mà trong đó, tuy nhiên (chúng ta chắc chắn), Đức Chúa Trời vẫn hiện diện, chúng ta há chẳng có thể thúc giục rằng những kinh nghiệm về nỗi sợ hãi chết người và về sự bị bỏ rơi này là một thể thống nhất với sự kiện rằng trong cái chết của Ngài và trong nỗi thống khổ trong vườn, qua đó Ngài đã chấp nhận cái chết ấy như chén mà Cha đã ban cho Ngài uống, Chúa Giê-xu đã mang lấy gánh nặng tội lỗi của thế gian, bằng lòng trở nên, và thật sự trở nên, bị đếm vào hàng ‘kẻ phạm tội’? Những kinh nghiệm ấy không thể không có ý nghĩa nào đó, và ý nghĩa ấy hẳn phải là một phần của ý nghĩa vĩ đại làm cho Thập Tự Giá của Đấng Christ trở nên phúc âm cho tội nhân. Không nghi ngờ gì có những người hoàn toàn bác bỏ ý nghĩa này; nó mang tính giáo điều-tôn giáo, chứ không phải lịch sử-tôn giáo, và không cần gì hơn để lên án nó. Nhưng một cách giải thích mang tính giáo điều-tôn giáo về cái chết của Đấng Christ — tức là một cách giải thích tìm thấy trong đó một ý nghĩa vĩnh cửu và thiêng liêng, đầy dẫy phúc âm — thì còn xa mới hiển nhiên là sai, đến nỗi nó được đòi hỏi một cách cấp thiết bởi ảnh hưởng mà cái chết ấy đã có trong lịch sử của tôn giáo Cơ Đốc. Một cách giải thích như vậy thực hiện, qua những kinh nghiệm về cái chết của Ngài, những tư tưởng về ý nghĩa của nó mà chúng ta nợ Chúa Giê-xu, và nối kết những tư tưởng và kinh nghiệm ấy với lời chứng tiếp theo của các sứ đồ. Nói cách khác, đọc các trình thuật về Ghết-sê-ma-nê và Can-vê theo ý nghĩa này là đọc chúng phù hợp ngay với lời của Chúa Giê-xu và với lời của những người đầu tiên được Thánh Linh của Ngài dạy dỗ; đó là bảo đảm ngay sự thống nhất của các sách Phúc Âm với chính chúng, và sự thống nhất của chúng, trong chân lý chính mà chúng dạy, với phần còn lại của Tân Ước. Gọi một cách giải thích như vậy là giáo điều-tôn giáo đối lập với lịch sử-tôn giáo thì hoặc là không có ý nghĩa gì, hoặc là có một ý nghĩa phủ nhận đối với Ngôi Vị và Công Việc của Chúa Giê-xu bất cứ chỗ đứng thiết yếu nào trong tôn giáo Cơ Đốc. Nhưng nếu cái chết của Chúa Giê-xu có ý nghĩa vĩnh cửu — nếu nó có một ý nghĩa chứa đựng sự cứu rỗi trong đó cho mọi người và mọi thời đại; một ý nghĩa mà chúng ta khám phá trong Kinh Thánh khi chúng ta nhìn lại từ nó và nhìn về phía trước; một ý nghĩa là chìa khóa cho mọi điều đi trước và mọi điều đến sau (và tôi cho rằng nó có một ý nghĩa như vậy, không thể chối cãi được) — thì Ghết-sê-ma-nê và Can-vê không thể được viện đến để bác bỏ, mà chỉ để minh họa, cách giải thích ‘giáo điều’ ấy. Chúng quá vĩ đại để có thể thỏa mãn bởi bất cứ điều gì khác. 4

Dĩ nhiên, điều đó không có nghĩa là chúng đã được hiểu ngay, ngay cả dưới ánh sáng lời của Chúa chúng ta, bởi những người mà Ngài để lại làm chứng nhân của Ngài. Tâm trí có thể dễ dàng ghi nhớ những lời mà ý nghĩa của chúng nó chỉ nắm bắt một cách không hoàn hảo. Nó có thể ghi nhớ những lời mà trước tiên nó bị lay động và gây ấn tượng, hơn là được soi sáng. Nó có thể ghi nhớ những lời chắc chắn sẽ, khi sự suy ngẫm thức tỉnh, đặt ra nhiều câu hỏi, đòi hỏi sự xác định trong rất nhiều mối liên hệ; và nó có thể ghi nhớ chúng mà lúc đầu không hề ý thức gì về những câu hỏi ấy. Rất có thể các môn đồ của Chúa Giê-xu đã như vậy. Chúng ta có thể dễ dàng tin rằng họ đã có những ấn tượng đúng đắn từ lời của Chúa chúng ta, trước khi họ có những ý niệm rõ ràng về chúng. Chúng ta thậm chí có thể hiểu rằng họ gán trực tiếp cho Chúa Giê-xu điều chỉ gián tiếp do Ngài mà có, có thể là điều tự nhiên, vì trong khi thiếu sự suy ngẫm triết học, họ đã không ý thức về sự khác biệt. Không phải là người ta muốn bao gồm dưới tiêu đề này những lời sáng tạo của Chúa Giê-xu đã được nhắc đến về giá chuộc và huyết giao ước; những lời ấy mang dấu ấn của tính nguyên thủy, chứ không phải của sự suy ngẫm; sự vĩ đại của chúng là giải thích mọi sự và không bị điều gì giải thích. Nhưng trước khi tiến hành xem xét các ý niệm của Hội Thánh Cơ Đốc nguyên thủy về vấn đề này, cần phải nói một cách rõ ràng về Sự Sống Lại, và về cách phúc âm trình bày Sự Sống Lại ấy.

Sự sống lại của Chúa Giê-xu từ kẻ chết được giả định ở đây là đã xảy ra, và hơn nữa, đã có tính chất được gán cho nó trong Tân Ước. Chỉ nói rằng đã có những lần hiện ra của Chúa Giê-xu đã chết cho một số người — những lần hiện ra mà ý nghĩa của chúng đã cạn kiệt khi chúng ta nói rằng chúng đã để lại trong tâm trí những người được ưu ái với chúng niềm xác tín rằng Chúa Giê-xu bằng cách nào đó đã phá vỡ xiềng xích của sự chết — thì chưa đủ. Thật đúng là Thánh Phao-lô, khi trình bày trước người Cô-rinh-tô bằng chứng lịch sử về Sự Sống Lại, đã liệt kê nhiều dịp khác nhau mà Chúa đã sống lại đã được thấy, và không nói gì về Ngài ngoại trừ việc trong những dịp ấy Ngài đã hiện ra với Phi-e-rơ, với Gia-cơ, với Nhóm Mười Hai, với hơn năm trăm người cùng một lúc, vân vân: điều đó hoàn toàn đủ cho mục đích của ông. Nhưng trong Tân Ước không có chuyện một lần hiện ra của Đấng Cứu Rỗi đã sống lại mà trong đó Ngài chỉ hiện ra mà thôi. Ngài luôn được trình bày là bước vào mối liên hệ với những người thấy Ngài bằng những cách khác ngoài một tia sáng chiếu vào mắt trong hay mắt ngoài. Ngài thiết lập những sự thông truyền khác giữa chính Ngài và những người thuộc về Ngài, ngoài những sự thông truyền có thể được mô tả theo cách này. Có thể khuynh hướng vật chất hóa điều siêu nhiên đã ảnh hưởng đến trình thuật phúc âm ở đây hay ở đó — rằng Lu-ca, chẳng hạn, người làm cho Đức Thánh Linh giáng xuống trên Chúa Giê-xu trong hình thể xác thịt như chim bồ câu, đã vô tình vượt quá truyền thống sứ đồ khi làm cho Đấng đã sống lại nói về thịt và xương của Ngài, và ăn một miếng cá nướng trước mặt các môn đồ, để thuyết phục họ rằng Ngài không phải chỉ là một bóng ma; có thể như vậy, mặc dù cách thức hiện hữu của Đấng Christ, trong những ngày trước khi Ngài rút lui lần cuối, hoàn toàn vượt quá sự hiểu biết của chúng ta, đến nỗi thật là liều lĩnh nếu quá quả quyết về điều đó; nhưng dù có như vậy, điều đó cũng sẽ không ảnh hưởng đến cách trình bày tổng thể mà các sách Phúc Âm đưa ra về Sự Sống Lại, và về mối liên hệ của Đấng đã sống lại với các môn đồ của Ngài. Nó sẽ không ảnh hưởng đến sự kiện rằng Ngài không chỉ hiện ra với họ, mà còn nói với họ. Nó sẽ không ảnh hưởng đến sự kiện rằng Ngài không chỉ hiện ra với họ, mà còn dạy dỗ họ, và đặc biệt đã ban cho họ một sứ mạng trong đó ý nghĩa đời sống và công việc của chính Ngài, và sự kêu gọi của họ gắn liền với điều đó, được tuyên bố một cách dứt khoát.

Không đi vào chi tiết các vấn đề phê bình liên quan ở đây, nhưng vẫn tự cho là mình nói với sự hiểu biết đầy đủ về chúng, tôi cảm thấy hoàn toàn không thể tin rằng cách trình bày này của các sách Phúc Âm không có gì trong đó. Việc hình thức của nó có thể nợ các điều kiện truyền đạt, lặp lại, cô đọng, và thậm chí giải thích đến mức nào, chúng ta có thể không nói chính xác được, vì những điều kiện ấy hẳn đã thay đổi vô hạn và theo những cách mà chúng ta không thể tính toán được; nhưng sự kiện về một mệnh lệnh lớn, mà ý nghĩa chung của nó đã được hiểu thấu đáo, dường như không thể chối cãi được. Tất cả các sách Phúc Âm đều đưa ra mệnh lệnh ấy dưới một hình thức này hay hình thức khác; và ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng ngôn ngữ diễn đạt nó có phần nợ ý thức của Hội Thánh về những gì Hội Thánh đã nhận được qua Chúa đã sống lại của mình, thì điều này cũng không hề ảnh hưởng đến sự kiện rằng mọi hình thức đã biết của truyền thống phúc âm đều đặt một mệnh lệnh, hay một lời chỉ dẫn, hay một sứ mạng như vậy, vào môi miệng của Chúa Giê-xu sau Sự Sống Lại của Ngài. 5

Vậy thì, nội dung của sự dạy dỗ hay sứ mạng này của Đấng Cứu Rỗi đã sống lại, mà mọi tác giả Phúc Âm đều đưa ra dưới một hình thức này hay hình thức khác, là gì? Lu-ca có một số tài liệu đặc biệt trong đó ông kể lại cách Chúa Giê-xu đã mở trí các môn đồ của Ngài để hiểu Kinh Thánh, nhắc lại những lời Ngài đã nói khi Ngài còn ở với họ, rằng mọi điều phải được ứng nghiệm như đã chép trong luật pháp của Môi-se và trong các Tiên Tri và trong Thi Thiên về Ngài. Nếu Chúa Giê-xu có nói gì với các môn đồ của Ngài về những gì đã xảy đến cho Ngài, thì mọi điều chúng ta đã thấy về sự dạy dỗ của Ngài chuẩn bị cho chúng ta tin rằng điều đó đã đi theo hướng này. Đối với Ngài cũng như đối với các môn đồ, sự cần thiết thiêng liêng về cái chết của Ngài chỉ có thể được chứng minh bằng cách nối kết nó với những lời gợi ý trong Lời của Đức Chúa Trời. Nhưng ngoài sự chỉ dẫn này, vốn chỉ được Lu-ca nhắc đến, còn có lời chứng chung mà chúng ta chủ yếu quan tâm. Trong Ma-thi-ơ, lời chứng ấy như sau:

‘Đức Chúa Giê-xu đến gần, phán cùng môn đồ rằng: Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta. Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân, hãy nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh mà làm phép báp-têm cho họ, và dạy họ giữ hết cả mọi điều mà ta đã truyền cho các ngươi. Và nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế’ (Ma-thi-ơ 28:18 tt.).

Ở đây chúng ta lưu ý những điều cốt yếu trong lời của Chúa chúng ta

(1) sứ mạng phổ quát;

(2) phép báp-têm;

(3) lời hứa về một sự hiện diện thuộc linh.

Trong sách Mác, như mọi người đều biết, phần kết nguyên thủy đã bị mất. Tuy nhiên, chương cuối cùng rất có thể là mẫu mà chương cuối cùng trong Ma-thi-ơ đã được tạo hình theo, và những gì chúng ta hiện có thay cho nó đã tái hiện cùng những ý niệm ấy.

‘Hãy đi khắp thế gian, giảng Tin Lành cho mọi người. Ai tin và chịu phép báp-têm, sẽ được rỗi; nhưng ai chẳng tin, sẽ bị đoán phạt’ (Mác 16:15tt.).

Những gì tiếp theo, về các dấu lạ sẽ đi kèm với những kẻ tin — ‘nhân danh ta, họ sẽ trừ quỉ; họ sẽ nói tiếng mới; họ sẽ bắt rắn trong tay; nếu uống nhằm thuốc độc, cũng chẳng hại gì; họ sẽ đặt tay trên kẻ đau, thì kẻ đau sẽ lành’ — cho thấy việc mở rộng lời của Chúa Giê-xu trên cơ sở kinh nghiệm đã dễ dàng như thế nào, cũng giống như một nhà giảng đạo hiện đại đôi khi giới thiệu Chúa Giê-xu nói trong chính ngôi vị của Ngài, và hứa những gì nhà giảng đạo biết bằng kinh nghiệm rằng Ngài có thể và sẽ làm; nhưng không vì thế mà sứ mạng rao giảng và mối liên hệ của nó với phép báp-têm là không có tính lịch sử. Trong Lu-ca, sứ mạng được nối kết với sự dạy dỗ đã nhắc đến ở trên. ‘Ngài phán cùng họ rằng: Có lời chép rằng Đấng Christ phải chịu đau đớn dường ấy, ngày thứ ba sẽ từ kẻ chết sống lại, và người ta sẽ nhân danh Ngài mà rao giảng cho dân các nước sự ăn năn để được tha tội, bắt đầu từ thành Giê-ru-sa-lem’ (Lu-ca 24:46tt.). Ở đây một lần nữa chúng ta có

(1) sứ mạng phổ quát;

(2) sự ăn năn và sự tha tội. Trong sách Giăng, điều tương ứng với điều này được trình bày như sau:

Chúa Giê-xu bèn lại phán cùng họ rằng: Bình an cho các ngươi! Như Cha đã sai ta, ta cũng sai các ngươi. Khi Ngài phán điều đó rồi, thì hà hơi trên môn đồ mà rằng: ‘Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh. Kẻ nào mà các ngươi tha tội cho, thì tội sẽ được tha cho; còn kẻ nào các ngươi cầm tội lại, thì sẽ bị cầm lại cho kẻ đó’ (Giăng 20:21tt.).

Ở đây một lần nữa chúng ta có

(1) một sứ mạng, mặc dù phạm vi của nó không được xác định;

(2) một sứ điệp, mà tổng thể và thực chất của nó liên quan đến sự tha tội; và

(3) ân tứ Đức Thánh Linh

‘Nhưng,’ người ta có thể hỏi, ‘tất cả những điều này có liên quan gì đến cái chết của Chúa Giê-xu? Cái chết của Chúa Giê-xu không được nhắc đến một cách rõ ràng ở đây, ngoại trừ trong những gì Lu-ca kể về việc Ngài mở trí các môn đồ để hiểu Kinh Thánh, và điều đó chỉ lặp lại những gì chúng ta đã có trước mắt rồi.’

Câu trả lời đã rõ ràng nếu chúng ta xét bối cảnh mà những ý tưởng trong sứ mạng này còn xuất hiện ở những chỗ khác trong Tân Ước. Dưới mọi hình thức, sứ mạng ấy đều liên quan hoặc đến phép báp-têm (như trong Ma-thi-ơ và Mác) hoặc đến sự tha tội (như trong Lu-ca và Giăng). Hai điều ấy chỉ là hai hình thức của cùng một sự việc, vì trong thế giới ý tưởng của Tân Ước, phép báp-têm và sự tha tội gắn bó không thể tách rời. Nhưng sự tha tội đã được gắn với sự chết của Chúa Giê-xu qua những lời phán tại bữa tiệc ly, hoặc nếu không phải qua chính những lời đã phán, thì ít nhất qua ý nghĩa gán cho huyết Ngài là huyết giao ước; và nếu Đấng Cứu Rỗi đã sống lại, khi trao cho các môn đồ sứ mạng cuối cùng của Ngài, lấy sự tha tội làm trọng tâm của Phúc Âm mà họ phải rao giảng — điều mà theo tôi là không thể nghi ngờ — thì đồng thời Ngài cũng đặt ngay vào trung tâm của Phúc Âm chính sự chết của Ngài, sự chết lập giao ước và xóa tội. Suy luận này từ các đoạn Phúc Âm ghi lại sự giao tiếp của Chúa đã sống lại với các môn đồ có thể thoạt nhìn khiến một số người thấy gượng ép; nhưng vẻ gượng ép ấy sẽ tan biến, nếu chúng ta thừa nhận tính chân thực của sự giao tiếp ấy, cùng mối liên hệ của nó vừa với lời dạy trước kia của Chúa Giê-xu, vừa với công việc tương lai của các sứ đồ. Còn thiếu một mắt xích để nối những gì chúng ta đã thấy trong các sách Phúc Âm với những gì chúng ta gặp khi bước từ đó sang các sách khác của Tân Ước, và mắt xích ấy chính là lời truyền của Chúa Giê-xu cho các môn đồ hãy lấy sự tha tội làm trung tâm của Phúc Âm mình, và gắn nó với nghi lễ mà qua đó người ta được nhận vào cộng đồng Cơ Đốc. Trong một thời đại mà phép báp-têm và sự tha tội là những ý tưởng không thể tách rời — có thể nói, chúng thấm nhập lẫn nhau — thì chẳng có gì lạ khi ý nghĩa của lời truyền của Chúa chúng ta được trình bày trong một số sách Phúc Âm dưới hình thức này, trong một số khác dưới hình thức kia; chỗ này Ngài bảo họ làm phép báp-têm, chỗ kia bảo họ rao giảng sự tha tội. Điều chúng ta có thể nhấn mạnh không phải là hình thức, mà chỉ là nội dung. Tuy nhiên, nội dung ấy là chắc chắn. Tính lịch sử của nó chỉ có thể bị nghi ngờ bởi những người rút gọn sự sống lại thành những lần hiện ra của Chúa Giê-xu với các môn đồ mà thôi — những lần hiện ra mà, vì chỉ chứa đựng chính chúng và không được kiểm chứng bởi bất cứ mối liên hệ nào khác với thực tại, về bản chất chỉ là những khải tượng. Và ý nghĩa của nó là thế này: nó chính là điều cần thiết để chứng tỏ sự thống nhất của Tân Ước, cùng sự thống nhất và nhất quán của đạo Cơ Đốc, như đã được trình bày cho chúng ta trong truyền thống lịch sử của Hội Thánh. Tại đây, nơi sự mặc khải cuối cùng được Chúa chúng ta ban ra về tất cả những gì sự hiện diện của Ngài trên thế gian có nghĩa là gì và bao hàm điều gì, chúng ta thấy Ngài đang xử lý những ý tưởng — phép báp-têm và sự tha tội — mà cả trong lời dạy trước kia của chính Ngài lẫn trong lời dạy sau này của các sứ đồ, đều chỉ có thể được định nghĩa bằng mối liên hệ với sự chết của Ngài.

Khi bước từ các sách Phúc Âm sang thời kỳ đầu tiên của đời sống Hội Thánh, chúng ta lại chìm trong những khó khăn về phê bình văn bản. Không dễ sử dụng sách Công Vụ theo cách có thể được mọi người đồng ý. Nhận xét của Renan rằng các chương cuối là phần thuần túy lịch sử nhất trong toàn bộ Tân Ước, trong khi các chương đầu là kém lịch sử nhất, ít nhất cũng đủ hợp lý để khiến người ta thận trọng. Nhưng dù vậy, vẫn có sự đồng thuận chung rằng trong các chương đầu có một loại giáo lý rất nguyên thủy. Trí tưởng tượng Cơ Đốc có thể đã biến đổi ngày Lễ Ngũ Tuần, và biến lời ngợi khen xuất thần của các môn đồ đầu tiên thành việc nói các thứ tiếng ngoại quốc, 6 nhưng một nguồn tài liệu hay nhiều nguồn tài liệu có giá trị cao nhất vẫn nằm đằng sau các bài giảng của Phi-e-rơ. Những bài giảng ấy không tiêu biểu cho thứ công giáo sơ khai của đầu thế kỷ thứ hai, mà là loại rao giảng nguyên thủy nhất về Chúa Giê-xu bởi những người đã từng đồng hành với Ngài. Ở đây sẽ không thích hợp nếu dừng lại lâu về tính nguyên thủy của Đấng Christ học, nhưng cần phải nhắc đến nó như một bảo chứng cho tính lịch sử của các bài giảng mà trong đó nó xuất hiện. Vậy hãy xét những đoạn như sau:

‘Giê-xu người Na-xa-rét, là người Đức Chúa Trời đã chứng nhận cho các ngươi bằng những phép lạ, dấu lạ và việc lạ mà Đức Chúa Trời đã làm qua Ngài giữa các ngươi, như chính các ngươi đã biết’ (2:22);

‘Đức Chúa Trời đã tôn Giê-xu nầy, là Đấng mà các ngươi đã đóng đinh, làm Chúa và Đấng Christ’ (2:36);

‘Giê-xu người Na-xa-rét, là Đấng Đức Chúa Trời đã xức dầu bằng Đức Thánh Linh và quyền phép; Ngài đã đi khắp nơi làm việc lành và chữa lành mọi kẻ bị ma quỷ áp chế, vì Đức Chúa Trời ở cùng Ngài’ (10:38).

Không thể phủ nhận rằng trong những lời như thế, chúng ta có tiếng vang chân thực của lời rao giảng Cơ Đốc đầu tiên. Và cũng không thể phủ nhận rằng thần học cứu rỗi đi kèm với Đấng Christ học ấy cũng nguyên thủy một cách chân thực như vậy. Vậy thì nó là gì, và đặc biệt, sự chết của Chúa Giê-xu giữ vị trí nào trong đó?

Đôi khi người ta khẳng định một cách chung chung rằng chủ đề thực sự của những bài giảng đầu tiên này trong sách Công Vụ không phải là sự chết của Chúa Giê-xu mà là sự sống lại; người ta nói rằng sự chết không được gán cho ý nghĩa nào cả; nó chỉ là một khó khăn cần vượt qua. Nhưng có rất nhiều sự lẫn lộn trong điều này. Không nghi ngờ gì, các sứ đồ là những nhân chứng của sự sống lại, và các bài giảng trong những chương này là những mẫu mực về lời chứng của họ. Sự sống lại được nhấn mạnh trong đó với nhiều động cơ khác nhau. Đôi khi động cơ có thể gọi là biện hộ: ý tưởng là mặc dù đã có sự chết, vẫn có thể tin Chúa Giê-xu là Đấng Mết-si-a; Đức Chúa Trời, bằng cách khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, đã tôn Ngài lên địa vị ấy. Đôi khi động cơ có thể gọi là truyền giảng. Các ngươi đã giết Ngài, người giảng cứ lặp đi lặp lại như vậy (2:23 trở đi, 3:14 trở đi và 5:30 trở đi), và Đức Chúa Trời đã tôn Ngài lên bên hữu Ngài. Trong hai cách đánh giá về Chúa Giê-xu này nằm động cơ cho một sự thay đổi thuộc linh lớn lao nơi những con người tội lỗi. Đôi khi, sự sống lại lại được nhắc đến trong mối liên hệ với ân tứ của Đức Thánh Linh; đời sống mới trong Hội Thánh, với những biểu hiện kỳ diệu của nó, chứng thực sự tôn cao của Chúa Giê-xu (2:33). Đôi khi, một lần nữa, nó được nối kết với sự trở lại của Ngài, hoặc để đem đến những kỳ tươi mới từ trước mặt Chúa (3:20 trở đi), hoặc với tư cách là Đấng Phán Xét kẻ sống và kẻ chết (10:42). Nhưng sự chú trọng vào sự sống lại dưới nhiều khía cạnh và mối liên hệ khác nhau này không có nghĩa là đối với những người đầu tiên rao giảng Phúc Âm, sự chết của Chúa Giê-xu không có ý nghĩa gì, hay không có ý nghĩa căn bản nào. Lại càng không có nghĩa là sự chết của Chúa Giê-xu đối với họ chỉ là một khó khăn trên con đường giữ vững đức tin nơi chức vụ Mết-si-a của Ngài, một khó khăn mà sự sống lại giúp họ vượt qua — ý nghĩa chẳng lành của nó, có thể nói, đã được giảm nhẹ bởi sự huy hoàng của phép lạ tối cao này. Ý tưởng cuối cùng này, rằng thập tự giá tự nó chẳng là gì ngoài một cớ vấp phạm, và rằng mọi cách giải thích về nó trong Tân Ước chỉ là những cách vượt qua cớ vấp phạm ấy, không thể bị bác bỏ một cách quá mạnh mẽ.

1. Trước hết, nó bỏ qua tất cả những gì đã được xác lập về lời dạy của chính Chúa chúng ta về tính tất yếu và ý nghĩa của sự chết Ngài — điều chẳng liên quan gì đến việc nó là một skandalon. Và thứ hai, nó bỏ qua quyền năng thuộc linh của sự chết của Đấng Christ nơi những người tin Ngài, như Tân Ước trình bày, cũng như như được thấy trong mọi thời đại sau này của Hội Thánh. Phúc Âm sẽ không bao giờ được biết đến như ‘lời của thập tự giá’ nếu cách giải thích về thập tự giá chỉ là một mưu mẹo biện hộ để vượt qua những khó khăn lý thuyết liên quan đến quan niệm về một Đấng Mết-si-a bị đóng đinh. Thế mà chẳng có gì phổ biến hơn là trình bày vấn đề như vậy. Người ta lập luận rằng các sứ đồ phải tìm cách nào đó để vượt qua khó khăn của Đấng Mết-si-a bị đóng đinh về mặt lý thuyết cũng như về mặt thực hành; sự sống lại giúp họ vượt qua về mặt thực hành, vì nó hủy bỏ sự chết; và các lý thuyết khác nhau về ý nghĩa cứu rỗi gán cho sự chết giúp họ vượt qua về mặt lý thuyết — chỉ có vậy mà thôi. Tôi dám nói rằng, không gì có thể xa rời lời dạy của Tân Ước và mọi kinh nghiệm Cơ Đốc hơn cách đọc các sự kiện như thế. Một giáo lý về sự chết của Chúa Giê-xu mà chỉ là lời giải cho một khó khăn trừu tượng — đáp án cho một câu đố — sẽ không bao giờ có thể trở thành điều mà giáo lý về sự chết của Chúa Giê-xu là trong Tân Ước — trọng tâm của thế giới Cơ Đốc. Nó sẽ không bao giờ có thể chứa đựng trong mình đức năng cứu chuộc của Phúc Âm. Nó sẽ không bao giờ có thể là nơi ẩn náu của quyền năng Đức Chúa Trời, là nguồn cảm hứng cho mọi lời ngợi khen Cơ Đốc. Dù giáo lý về sự chết của Chúa Giê-xu có là gì đi nữa, thì việc truy nguyên nó từ nhu cầu phải nói điều gì đó về sự chết sao cho càng giảm nhẹ cớ vấp phạm của nó càng tốt, là sự hiểu lầm yếu ớt nhất trong mọi sự hiểu lầm. ‘Trước hết, tôi đã truyền lại cho anh em,’ Thánh Phao-lô nói với người Cô-rinh-tô, ‘điều mà chính tôi cũng đã nhận lãnh, ấy là Đấng Christ đã chịu chết vì tội lỗi chúng ta, theo lời Kinh Thánh’ (I Cô-rinh-tô 15:3). Thánh Phao-lô hẳn đã nhận lãnh giáo lý này từ các thành viên của Hội Thánh nguyên thủy. Ông hẳn đã nhận lãnh nó ở vị trí mà ông đặt nó trong lời rao giảng của chính mình — tức là, như điều đầu tiên và căn bản trong Phúc Âm. Ông hẳn đã nhận lãnh nó trong vòng bảy năm — nếu theo một số niên đại gần đây, thì trong một thời gian ngắn hơn nhiều — sau sự chết của Chúa Giê-xu. Ngay cả khi sách Công Vụ quá chú trọng vào sự sống lại đến nỗi không để ý đến ý nghĩa độc lập của sự chết, thì việc bổ sung phác thảo về giáo lý Cơ Đốc nguyên thủy của nó bằng một lời dạy xác định nào đó về sự chuộc tội, dựa trên lời nhắc rõ ràng này của Thánh Phao-lô, cũng hoàn toàn chính đáng; nhưng khi chúng ta xem xét kỹ các bài giảng trong sách Công Vụ, chúng ta thấy hoàn cảnh của mình thuận lợi hơn nhiều. Chúng chứa đựng rất nhiều điều giúp chúng ta thấy Hội Thánh nguyên thủy đã được dạy suy nghĩ và cảm nhận như thế nào về chủ đề quan trọng này.

Tại đây chúng ta phải xét những điểm như sau.

(1) Sự chết của Đấng Christ thường xuyên được trình bày, như trong lời dạy của chính Chúa chúng ta, dưới ánh sáng của một tính tất yếu thiêng liêng. Sự chết ấy đã xảy ra theo mưu định và sự biết trước của Đức Chúa Trời (2:23). Việc Đấng Christ của Ngài phải chịu khổ, là điều Đức Chúa Trời đã báo trước qua miệng mọi đấng tiên tri của Ngài (3:18). Trong sự chết của Ngài, Chúa Giê-xu là hòn đá mà những người thợ xây đã loại bỏ, nhưng Đức Chúa Trời đã làm thành đá đầu góc nhà (4:11). Mọi kẻ thù của Chúa Giê-xu, cả người Do Thái lẫn người ngoại bang, cũng chỉ có thể làm cho Ngài điều mà tay và mưu định của Đức Chúa Trời đã định trước phải xảy ra (4:28). Chúng ta phải nhớ rằng một tính tất yếu thiêng liêng không phải là một tính tất yếu mù quáng, mà là một tính tất yếu có nhận thức. Tìm thấy tính tất yếu cho sự chết của Chúa Giê-xu trong lời của Đức Chúa Trời có nghĩa là thấy rằng sự chết của Ngài không chỉ không thể tránh khỏi, mà còn không thể thiếu được, là một phần thiết yếu của công việc Ngài phải làm. Tính tất yếu được nói đến ở đây không phải là tính tất yếu trống rỗng, mà là tính tất yếu có thể hiểu được và có tính đạo đức.

Do đó (2) chúng ta còn nhận thấy sự đồng nhất thường xuyên, trong những bài giảng đầu tiên này, giữa Đấng Mết-si-a chịu khổ với Đầy Tớ của Chúa trong sách Ê-sai. ‘Đức Chúa Trời của tổ phụ chúng ta đã làm vinh hiển Đầy Tớ Ngài là Giê-xu’ (3:13).

‘Thật vậy, trong thành này, cả Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát đã hiệp lại nghịch cùng Đầy Tớ Thánh của Ngài là Giê-xu’ (4:27).

Sự đồng nhất ấy cũng hàm chứa trong câu chuyện về Phi-líp và hoạn quan người Ê-thi-ô-pi. Chỗ Kinh Thánh mà hoạn quan đang đọc là chương năm mươi ba của sách Ê-sai, và bắt đầu từ chỗ Kinh Thánh ấy, Phi-líp đã rao giảng cho ông về Chúa Giê-xu (8:35). Chúng ta không thể quên rằng xung lực cho mối liên hệ này đã được chính Chúa chúng ta ban ra, và nó chạy suốt chức vụ của Ngài, từ phép báp-têm của Ngài, trong đó tiếng từ trời đã phán với Ngài những lời áp dụng cho Đầy Tớ của Chúa trong Ê-sai 42:1, cho đến đêm cuối cùng của đời Ngài, khi Ngài áp dụng cho chính mình lời bí ẩn: Ngài bị kể vào hàng kẻ phạm pháp (Lu-ca 22:37). Tính tất yếu thiêng liêng phải chịu khổ ở đây được nâng lên thành một tính tất yếu thiêng liêng cụ thể, đó là phải hoàn thành qua sự chịu khổ thiên chức của Đấng mang tội lỗi của nhiều người, và cầu thay cho những kẻ phạm pháp.

Mối liên hệ ý tưởng này trong Hội Thánh nguyên thủy càng trở nên rõ ràng hơn, khi chúng ta nhận thấy

(3) rằng phước hạnh lớn lao của Phúc Âm, được ban cho trong danh Chúa Giê-xu, là sự tha tội.

Đây là điệp khúc của mọi bài giảng của các sứ đồ. Như trong 2:38: ‘Hãy ăn năn, mỗi người trong các ngươi phải chịu phép báp-têm trong danh Chúa Giê-xu Christ để được tha tội.’ Trong 3:19, ngay sau những lời: những điều Đức Chúa Trời đã báo trước qua miệng mọi đấng tiên tri, rằng Chúa Giê-xu Christ phải chịu khổ, Ngài đã làm ứng nghiệm như vậy, chúng ta đọc: ‘Vậy hãy ăn năn và trở lại, để tội lỗi các ngươi được xóa đi.’ Trong câu 31, Chúa Giê-xu được tôn cao làm Vua và Đấng Cứu Rỗi, để ban sự ăn năn cho Y-sơ-ra-ên và sự tha tội. Trong 10:43, sau khi thuật lại vắn tắt đời sống, sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu, Phi-e-rơ kết thúc bài giảng của mình tại nhà Cọt-nây: ‘Mọi đấng tiên tri đều làm chứng về Ngài, rằng hễ ai tin Ngài thì sẽ nhận được sự tha tội qua danh Ngài.’ Sự nổi bật dành cho sự tha tội này không phải là ngẫu nhiên, và không được tách khỏi bối cảnh thiết yếu của nó trong đạo Cơ Đốc. Nó là một phần của một toàn thể hay một hệ thống ý tưởng, và những phần khác thuộc cùng toàn thể ấy với nó trong Tân Ước là phép báp-têm và sự chết của Đấng Christ. Sách Công Vụ, giống như mọi sách khác trong Tân Ước, được viết bên trong cộng đồng Cơ Đốc, và dành cho những người vốn đã quen thuộc bên trong; nó không được viết cho những người không có khả năng giải thích những gì đứng trên trang giấy hơn là chính chữ nghĩa cung cấp. Theo tôi, việc lấy mọi lời nhắc đến sự tha tội và phép báp-têm này đồng thời cũng là lời nhắc đến ý nghĩa cứu rỗi (liên quan đến tội lỗi) của sự chết của Chúa Giê-xu, không hề là điều không chính đáng, mà ngược lại vừa tự nhiên vừa cần thiết. Đó là điều được gợi ý khi Chúa Giê-xu được đồng nhất với Đầy Tớ của Chúa. Đó là điều mà chúng ta đã được chuẩn bị qua lời dạy của Chúa Giê-xu, và qua sứ mạng lớn; và chúng ta được xác nhận trong điều đó bởi những gì chúng ta tìm thấy trong phần còn lại của Tân Ước. Nói rằng mối liên hệ ý tưởng được khẳng định ở đây giữa sự tha tội hay phép báp-têm, một mặt, và sự chết của Chúa Giê-xu, mặt khác, là không rõ ràng, thì chưa đủ để trả lời điều này; nó tự hiển nhiên đối với bất cứ ai tin rằng có một điều như đạo Cơ Đốc toàn thể, và rằng nó mạch lạc và nhất quán với chính mình, và là người đọc với một tâm trí Cơ Đốc. Việc giả định mối liên hệ như vậy lập tức gắn kết mọi ý tưởng của sách thành một hệ thống, và cho thấy nó hợp nhất với các sách Phúc Âm và các thư tín; và chính vì lý do ấy, giả định như vậy tự biện minh cho mình.

Ngoài những lời nhắc đến phép báp-têm và sự tha tội, chúng ta cũng nên lưu ý đến

(4) lời nhắc trong 2:42 về Tiệc Thánh của Chúa. ‘Họ bền lòng... trong sự bẻ bánh.’

Đối với một số người, việc dựa vào các thánh lễ để lập luận điều gì đó có vẻ quá liều lĩnh, khi mọi điều liên quan đến chúng đang bị đưa ra tranh luận, và chính mối liên hệ của chúng với Chúa Giê-xu cũng bị phủ nhận. Nhưng không cần đi sâu vào những cuộc thảo luận vô tận và phần lớn không liên quan đã được nêu ra về chủ đề này, tôi dám nói rằng Tân Ước không hề cho chúng ta ý tưởng về một Cơ Đốc nhân chưa chịu báp-têm — bởi một Đức Thánh Linh, chúng ta hết thảy đã chịu phép báp-têm vào một thân thể (I Cô-rinh-tô 12:13) — và rằng Phao-lô, khi quy định việc cử hành Tiệc Thánh tại Cô-rinh-tô, đã quy định nó như một phần của truyền thống Cơ Đốc mà thẩm quyền của nó, qua Hội Thánh nguyên thủy, trở về với chính Đấng Christ. ‘Tôi đã nhận lãnh nơi Chúa điều mà tôi cũng đã truyền lại cho anh em’ (I Cô-rinh-tô 11:23). Nói cách khác, Phao-lô không hề biết đến một cộng đồng Cơ Đốc nào mà không có phép báp-têm làm nghi lễ gia nhập, và Tiệc Thánh làm nghi lễ thông công. Và nếu Phao-lô không biết đến điều như vậy, thì trên thế gian cũng không có điều như vậy. Không có gì trong đạo Cơ Đốc nguyên thủy hơn các thánh lễ, và các thánh lễ, ở bất cứ nơi nào chúng tồn tại, đều là những chứng nhân cho mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha tội. Điều ấy được nói rõ trong trường hợp Tiệc Thánh, và lời của Thánh Phao-lô về việc chịu phép báp-têm vào sự chết của Đấng Christ (Rô-ma 6:3) cho thấy điều ấy cũng đúng trong trường hợp thánh lễ còn lại. Vị sứ đồ đã không nói điều gì gây ngạc nhiên lạ lùng, khi ông viết phần mở đầu của Rô-ma chương 6 — ‘Anh em chẳng biết rằng chúng ta hết thảy đã chịu phép báp-têm trong Chúa Giê-xu Christ thì đều chịu phép báp-têm trong sự chết Ngài sao?’ Mọi Cơ Đốc nhân đều biết rằng trong phép báp-têm, điều mà tâm trí mình hướng đến, liên quan đến phước hạnh của sự tha tội, là sự chết của Đấng Christ. Do đó, cả hai thánh lễ đều là những kỷ niệm về sự chết, và việc Lu-ca dành cho khía cạnh thánh lễ của đạo Cơ Đốc sự nổi bật như trong các chương đầu của sách Công Vụ, không phải do bất cứ khuynh hướng thánh lễ nào nơi Lu-ca, mà chỉ làm nổi bật vị trí mà sự chết của Đấng Christ đã có tại nền tảng của đạo Cơ Đốc, như điều kiện của sự tha tội. Từ quan điểm của Tân Ước, các thánh lễ chứa đựng Phúc Âm một cách vắn tắt; chúng chứa đựng Phúc Âm trong mối liên hệ không thể tách rời với sự chết của Chúa Giê-xu; và bao lâu chúng còn giữ vị trí của mình trong Hội Thánh, ý nghĩa cứu rỗi của sự chết ấy còn có một chứng nhân mà người ta sẽ không dễ gì bác bỏ được.

Theo thông lệ, người ta nối với các bài giảng của Phi-e-rơ trong sách Công Vụ việc khảo sát Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ. Thật vậy, không thể tranh cãi rằng Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ cho thấy dấu vết phụ thuộc vào một hoặc có lẽ nhiều hơn một thư tín của Phao-lô. Có nhiều cách khác nhau để giải thích điều này. Phi-e-rơ và Phao-lô không bất đồng về những điều thiết yếu của đạo Cơ Đốc, như ngay cả chương thứ hai của Thư gửi người Ga-la-ti cũng chứng tỏ; nếu họ có bất cứ mối liên hệ mật thiết nào, thì theo tiên nghiệm, có khả năng là tâm trí sáng tạo của Phao-lô sẽ để lại dấu ấn trên trí tuệ dễ tiếp nhận hơn của Phi-e-rơ; một phần nào đó cũng có thể do một thư ký, Sin-vanh (I Phi-e-rơ 5:12) hay một người khác, người đã từng thấy (như hoàn toàn có thể trong đời Phi-e-rơ) những thư của Phao-lô như các thư gửi người Rô-ma hay Ê-phê-sô. Nhưng chúng ta phải cẩn thận đừng phóng đại tính độc đáo của Phao-lô, cũng đừng phóng đại tính thứ yếu của Phi-e-rơ. Tính độc đáo của Phao-lô đôi khi là vấn đề biện chứng hơn là sáng chế; ông độc đáo trong việc chứng minh đạo Cơ Đốc hơn là trong việc trình bày nó. Điều mà ông suy nghĩ và nói đến với quyền năng độc lập và sáng tạo như vậy không phải là khám phá của riêng ông; nó là truyền thống chung của đức tin Cơ Đốc; điều mà ông truyền lại cho người khác, và điều mà ông dốc hết nguồn lực của tâm trí độc đáo và không thể kìm hãm của mình, chính ông trước hết cũng đã nhận lãnh (I Cô-rinh-tô 15:3). Và Phi-e-rơ thường có thể được giải thích, ở những chỗ cần giải thích, không phải bằng cách quy chiếu về Phao-lô, mà bằng cách quy chiếu trước hết về ký ức về Chúa Giê-xu, và tiếp theo về những gợi ý của Cựu Ước. Tiền lệ của ông, nói đúng ra, không phải là của Phao-lô, mà là của các tiên tri và của Phúc Âm. Và nếu có những đặc điểm hình thức của thư tín ông cần được giải thích bằng cách quy chiếu về đồng sự vĩ đại của ông, thì nội dung của nó, xét về chủ đề của chúng ta, hướng về Chúa Giê-xu và Kinh Thánh cổ xưa hơn là về Phao-lô. Vậy, chúng ta có thể hỏi, Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ nối kết những ý tưởng nào với sự chết của Chúa Giê-xu?

Trước hết, sự chết của Chúa Giê-xu giữ vị trí trung tâm trong tâm trí người viết, vị trí mà nó giữ ở khắp mọi nơi trong Tân Ước. Ông tự mô tả mình là ‘nhân chứng về những sự đau đớn của Đấng Christ’ (5:1). Từ martus phải được hiểu ở đây trong toàn bộ phạm vi của nó; nó không chỉ có nghĩa là một người chứng kiến, mà còn là người làm chứng. Lời chứng của người viết về những sự đau đớn của Đấng Christ là lời chứng trong đó ý nghĩa của chúng được trình bày dưới nhiều khía cạnh khác nhau; nhưng dù ý nghĩa ‘nhân chứng’ này được nhấn mạnh, nó không hề loại trừ ý nghĩa kia; đúng hơn, nó mặc nhiên bao hàm ý nghĩa kia. Dường như Phi-e-rơ thích dùng ‘những sự đau đớn’ hơn ‘sự chết’ khi nói về Đấng Christ, có lẽ vì ông đã từng là người chứng kiến tận mắt, và vì ‘những sự đau đớn’ gợi nhớ tốt hơn ‘sự chết’ về tất cả những gì Chúa của ông đã chịu đựng. Sự chết có thể chỉ được xem như sự chấm dứt của đời sống, không hẳn là một thực tại đạo đức, mà là một giới hạn hay sự kết thúc của thực tại; nhưng những sự đau đớn là một phần của đời sống, có nội dung và ý nghĩa đạo đức, có thể khơi dậy nơi con người một sự cảm hứng hay một lời kêu gọi đầy thương cảm. Thật vậy, chính phẩm chất đạo đức của những sự đau đớn của Đấng Christ, cùng tính cách mẫu mực của chúng, là điều trước hết thu hút vị sứ đồ. Khi nhớ lại những gì ông đã thấy lúc đứng bên cạnh Đấng chịu khổ lớn lao, điều gây ấn tượng với ông nhất là sự vô tội và nhẫn nhục của Ngài. Ngài đã không làm điều tội lỗi nào, miệng Ngài cũng không có điều dối trá nào. Khi Ngài bị rủa sả, Ngài không rủa sả lại; khi Ngài chịu khổ, Ngài không hăm dọa, nhưng phó thác mình cho Đấng phán xét công chính (2:22 trở đi). Với tư cách là Đấng chịu khổ nhẫn nhục và vô tội này, Phi-e-rơ giới thiệu Chúa Giê-xu cho các Cơ Đốc nhân, đặc biệt cho các nô lệ, là những người đang có kinh nghiệm đầu tiên về sự bắt bớ, và thấy thật khó không chỉ chịu khổ vô cớ, mà thật sự còn chịu khổ vì làm điều lành, vì lòng trung thành yêu thương đối với Đức Chúa Trời và sự công chính. Không cần phải ép sự song song này quá mức, hay lập luận (như Seeberg đã làm 7) rằng sự chịu khổ của các Cơ Đốc nhân theo gương Đấng Christ sẽ có trong mọi phương diện cùng loại kết quả, hay cùng loại ảnh hưởng, như của Ngài. Tuy nhiên, Phi-e-rơ đồng nhất hai điều ấy ở một mức độ nào đó khi ông nói, trong 4:13: Các ngươi dự phần trong những sự đau đớn của Đấng Christ. Đây là một quan điểm thực sự thuộc Phúc Âm. Chúa Giê-xu kêu gọi mọi môn đồ của Ngài vác thập tự giá mình và bước đi trong bước chân Ngài. Toàn bộ khối lượng sự chịu khổ vì sự công chính, đã có từ khi thế gian bắt đầu và sẽ còn đến khi thế gian kết thúc, là ‘những sự đau đớn của Đấng Christ’; mọi người có phần nào trong đó đều là bạn đồng hành với Ngài trong nỗi đau, và cũng sẽ là bạn đồng hành trong vinh quang sẽ được tỏ ra. Cho đến đây, có thể nói, không có sự suy tư thần học nào trong thư tín; nó giữ lập trường của bài học đầu tiên của Chúa chúng ta về thập tự giá: Ta phải chịu khổ vì sự công chính, và mọi người theo Ta cũng phải như vậy (Ma-thi-ơ 16:21-24) — kèm theo lời khuyên: Hãy chịu khổ trong cùng tinh thần và tâm tính ấy, không kinh ngạc, cáu kỉnh hay cay đắng.

Nhưng thư tín còn có những gợi ý khác cần phải khảo sát. Gợi ý thứ nhất được tìm thấy trong lời chào thăm. Lời chào này gửi đến những người được tuyển chọn đang kiều ngụ trong sự tản lạc tại Bông-tu, Ga-la-ti, Cáp-ba-đốc, A-si và Bi-thi-ni, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, trong sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ (1:1 trở đi). Trong lời chào bao quát này, cả một thế giới ý tưởng thần học được hàm chứa. Các Cơ Đốc nhân là những gì họ là, với tư cách là người được tuyển chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời. Địa vị của họ không dựa trên những giả định của chính họ, hay trên bất cứ nền tảng có thể lay chuyển nào, mà dựa trên thiện ý đời đời của Đức Chúa Trời đã nắm lấy họ. Thiện ý này, mà họ biết là đời đời — tức là, là thực tại cuối cùng trên thế gian — đã biểu lộ ra trong sự biệt riêng họ nên thánh bởi Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh, đứng ở đây giữa Đức Chúa Trời là Cha và Đấng Christ, hẳn phải là Đức Thánh Linh, chứ không phải là tâm linh của Cơ Đốc nhân; sự biệt riêng nên thánh được thực hiện không phải trên Ngài mà bởi Ngài. Các độc giả của thư tín chắc chắn sẽ nối kết những lời này, và hẳn người viết có ý muốn họ nối kết, với phép báp-têm của họ; chính trong phép báp-têm mà Đức Thánh Linh được nhận lãnh, và thiện ý đời đời của Đức Chúa Trời trở thành điều mà cá nhân (dĩ nhiên qua đức tin) nắm lấy trong thời gian. Nhưng điều gì đang được nhắm đến trong thiện ý đời đời này và sự biểu lộ của nó trong thời gian? Nó nhắm đến ‘sự vâng phục và sự rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ.’ Chúng ta không thể bỏ qua lời nhắc ở đây về việc lập giao ước trong Xuất Ê-díp-tô Ký chương 24. Tại đó chúng ta thấy cùng những ý tưởng ấy trong cùng mối liên hệ với nhau. ‘Môi-se lấy sách giao ước đọc cho dân sự nghe; và họ nói: Mọi điều Đức Giê-hô-va đã phán, chúng tôi sẽ làm theo và vâng phục. Môi-se lấy huyết rảy trên dân sự và nói: Nầy là huyết giao ước mà Đức Giê-hô-va đã lập với các ngươi trên mọi điều kiện này.’ Việc rảy huyết giao ước như vậy, sau một lời thề vâng phục, rõ ràng đang ở trong tâm trí Phi-e-rơ tại đây. Chúng ta đã thấy, liên quan đến việc lập Tiệc Thánh của Chúa, huyết giao ước có nghĩa là gì. Với tư cách là huyết sinh tế, nó che phủ tội lỗi; nó là điều xóa bỏ tội lỗi như chướng ngại ngăn cách sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Trong giao ước, Đức Chúa Trời và con người, có thể nói, có một đời sống chung. Đức Chúa Trời không bị loại khỏi đời sống con người; Ngài bước vào đời sống ấy và đạt được các mục đích của Ngài trên thế gian qua đời sống ấy. Con người không bị loại khỏi đời sống thiêng liêng; Đức Chúa Trời nhận người vào tình bạn với Ngài và cho người thấy Ngài đang làm gì; người trở thành người dự phần bản tính thiêng liêng, và là bạn đồng công với Đức Chúa Trời. Nhưng giao ước được lập bằng sinh tế; nền tảng và bản thể của nó ở trong huyết. Vì vậy, trong đoạn này, sự tuyển chọn và sự biệt riêng nên thánh nhắm đến một đời sống vâng phục, trong sự hiệp nhất và thông công với Đức Chúa Trời; và một đời sống như vậy, theo giả định, chỉ có thể có đối với những người được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ. Nói cách khác, chỉ có huyết ấy mới có quyền năng bền vững để xóa bỏ tội lỗi như điều xen vào giữa Đức Chúa Trời và con người. Đôi khi người ta nói rằng vị trí của huyết trong đoạn này — sau sự vâng phục — chỉ về đức năng thánh hóa của nó, quyền năng tẩy sạch Cơ Đốc nhân một cách tiệm tiến, hay luôn luôn mới mẻ, khỏi mọi tội lỗi; nhưng nếu chúng ta dùng ngôn ngữ kỹ thuật, chúng ta nên nói rằng tính chất huyết giao ước của nó rõ ràng gợi ý rằng Cơ Đốc nhân luôn luôn lệ thuộc vào đức năng của nó cho sự xưng công chính của mình trước mặt Đức Chúa Trời. Với huyết này trên chúng ta, chúng ta được hòa thuận với Ngài, và được kêu gọi sống trong sự hòa thuận ấy.

Lời nhắc rõ ràng thứ hai về ý nghĩa cứu rỗi của sự chết của Chúa chúng ta xuất hiện trong chương 1:18 trở đi. Phi-e-rơ đang khuyên nhủ những người ông viết thư hãy sống một đời sống thánh khiết, và ông dùng nhiều lý lẽ khác nhau để ủng hộ lời kêu gọi sống nên thánh của mình. 8 Trước hết, nó đáp ứng những mối liên hệ thiết yếu giữa con người và Đức Chúa Trời. ‘Như Đấng đã gọi anh em là thánh, anh em cũng hãy tỏ ra thánh trong mọi cách ăn ở của mình’ (1:15). Thứ hai, nó được đòi hỏi trước viễn cảnh về sự khai trình mà họ phải nộp. ‘Nếu anh em gọi Đấng không thiên vị ai mà phán xét theo công việc của mỗi người là Cha, thì hãy lấy lòng kính sợ mà ăn ở trong thời kiều ngụ của mình ở đây’ (1:17). Và, thứ ba, họ đã được đặt vào vị trí có thể sống một đời sống thánh khiết nhờ sự chết của Đấng Christ.

‘Vì biết rằng anh em đã được chuộc, không phải bằng những vật hay hư nát như bạc và vàng, khỏi cách ăn ở luống công do tổ phụ truyền lại; nhưng bằng huyết báu, như huyết của chiên con không tì vết và không ô uế, tức là huyết của Đấng Christ’ (1:18 trở đi).

Một chiên con không tì vết và không ô uế là một chiên con sinh tế, và đức năng được gán cho huyết của Đấng Christ ở đây là một thứ đức năng sinh tế nào đó. Sự quý báu của huyết không thể được giải thích cách nào khác hơn là nói rằng đó là huyết của Đấng Christ. Nhưng đức năng được gán cho huyết ở đây là gì? Nhờ huyết ấy, các Cơ Đốc nhân đã được chuộc khỏi một cách sống luống công do tổ phụ truyền lại. Từ elutrōthēte trong đoạn này chắc chắn là tiếng vang của cụm lutron anti pollōn trong Mác 10:45. Tác dụng của sự chết của Đấng Christ là đối với các Cơ Đốc nhân, một loại nô lệ đặc biệt đã chấm dứt; khi sự chết ấy tác động trên họ, đời sống của họ không còn bị trói buộc vào sự luống công và tập tục nữa. Cụm từ ek tēs mataias hymōn anastrophēs patroparadotou là một cụm từ rất nổi bật. Đời sống trước khi sự chết của Đấng Christ chạm đến nó là mataia, tức là, nó phù phiếm, nó mò mẫm hay lần mò tìm kiếm điều gì đó mà nó không bao giờ có thể tìm thấy; nó không tiếp xúc hiệu quả với thực tại; nó không có bông trái bền vững. Khỏi sự lệ thuộc vào sự luống công này, đời sống được cứu chuộc bởi huyết của Đấng Christ. Khi quyền năng của sự thương khó của Đấng Christ đi vào bất cứ đời sống nào, đời sống ấy không còn phù phiếm nữa: không còn nhu cầu hay khuynh hướng phải kêu lên mataiotēs mataiotētōn, mọi sự đều hư không. Không gì có thể thực tế hay thỏa mãn hơn đời sống mà chúng ta được đưa vào nhờ sự chết của Đấng Christ; đó là đời sống mà trong đó chúng ta có thể có bông trái, nhiều bông trái, và bông trái còn lại mãi; do đó, việc bước vào đời sống ấy, như từ elutrōthēte gợi ý, là một loại giải phóng. Tương tự, đời sống trước khi sự chết của Đấng Christ chạm đến nó là patroparadotos; nó là một loại truyền thống hay tập tục, thiếu tính độc đáo hay sáng kiến về đạo đức. Một người có thể tưởng mình là chính mình, và mình đang hành động một cách tự do và tự phát, trong khi thực ra người ấy chỉ đang chiều theo ý riêng, hay chiều theo những xung động tự nhiên trong mình mà qua đó một nhân cách đạo đức chân chính chưa bao giờ có thể xuất hiện; nhưng chính quyền năng của sự thương khó của Đấng Christ giáng xuống trong lòng mới thật sự sinh ra tạo vật mới, đối với tạo vật ấy trách nhiệm đạo đức — trách nhiệm của chính mình — là một điều độc đáo, một loại thiên tài, nhờ đó người ấy làm điều mà không ai trên thế gian từng làm trước đó, và cảm thấy vừa tự do vừa bị ràng buộc phải làm như vậy. Tính độc đáo về đạo đức của đời sống Tân Ước là một phép lạ không bao giờ cũ; và dù trong hình thức của thư tín này có điều gì do một tâm trí sáng tạo hơn tâm trí của người viết, thì ít nhất tại điểm này, chúng ta cũng bắt gặp âm điệu của một kinh nghiệm độc lập. Bây giờ, đời sống mới này của Cơ Đốc nhân, với thực tại thỏa mãn của nó, và sự tự do kỳ diệu của nó, đã được mua bằng huyết của Đấng Christ.

Có thể lập luận rằng đời sống mới được gọi ra trực tiếp bởi sự chết của Đấng Christ — tức là, ấn tượng do cảnh tượng thập tự giá gây ra, nếu chúng ta có thể nói như vậy, hoàn toàn tách khỏi cách giải thích về nó, sẽ giải phóng linh hồn. Nhưng có điều gì đó không thực trong mọi lập luận như vậy. Sự chết của Đấng Christ không bao giờ được trình bày cho thế gian chỉ như một cảnh tượng. Nó không bao giờ được trình bày bởi bất cứ sứ đồ hay nhà truyền giảng Phúc Âm nào tách khỏi một cách giải thích. Chính sự chết của Đấng Christ được giải thích sao cho chạm đến lòng người, lương tâm, trí tưởng tượng một cách không thể cưỡng lại — có lẽ đôi khi chúng ta nên kể cả chính các giác quan của con người — mới thực hiện quyền năng giải phóng và tái tạo linh hồn. Và gợi ý duy nhất được đưa ra ở đây về hướng giải thích là gợi ý hàm chứa trong lời nhắc đến chiên con sinh tế. Chính sự chết của Đấng Christ, không phải không được giải thích (điều này thực ra tương đương với không có ý nghĩa), mà được giải thích bằng cách nào đó như một sự chết vì tội lỗi chúng ta, mới thực hiện quyền năng nhân lành này để giải phóng và tái tạo linh hồn.

Một ánh sáng rõ ràng hơn được rọi chiếu vào bản chất của mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự giải thoát về mặt đạo đức của các tín hữu, qua đoạn thứ ba mà sứ đồ bàn đến chủ đề này một cách chi tiết. Đó là đoạn trong đó gương của Đấng Christ trong sự chịu khổ được nêu trước các Cơ Đốc nhân làm nô lệ, những người được kêu gọi phải chịu khổ cách bất công. Phi-e-rơ khuyên họ hãy nhẫn nhục. ‘Có vinh hiển gì khi anh em làm điều sai quấy và bị đánh mà vẫn nhẫn nhục chịu đựng? Nhưng nếu khi anh em làm điều lành mà chịu khổ vì điều đó và nhẫn nhục chịu đựng, thì điều ấy được đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vì đó chính là điều anh em đã được kêu gọi — vì Đấng Christ cũng đã chịu khổ vì anh em, để lại cho anh em một gương mẫu để anh em noi theo bước chân Ngài.’ Như vậy trong I Phi-e-rơ 2:20-21. Chính tính cách nêu gương của sự chịu khổ của Đấng Christ là điều tác giả đang nói đến khi ông viết tiếp: ‘Đấng không hề phạm tội, miệng Ngài cũng không có sự dối trá — Đấng khi bị mắng nhiếc thì không mắng nhiếc lại, khi chịu khổ thì không hăm dọa, nhưng phó thác vụ kiện của mình cho Đấng phán xét cách công chính.’ Trong tất cả những điều này (I Phi-e-rơ 2:22-23), sức thuyết phục của gương mẫu thật rõ ràng. Cũng rõ ràng không kém rằng trong phần tiếp theo, tính cách nêu gương của sự chịu khổ của Đấng Christ đã bị bỏ lại phía sau, hay được vượt qua, và chúng được đặt trong một khía cạnh khác. Dường như sứ đồ không thể hướng mắt về Thập Tự Giá dù chỉ một khoảnh khắc mà không bị thu hút và giữ chặt bởi nó; ông vốn đã thấy trong đó nhiều hơn rất nhiều, và giờ đây ông cũng thấy nhiều hơn rất nhiều, so với điều cần thiết để nhấn mạnh lời khuyên dành cho những nô lệ bị đối xử bất công; điều cuối cùng thôi thúc ông không phải là sự quan tâm của họ đối với nó, như là gương mẫu tối cao của sự vô tội chịu khổ và nhẫn nhục, mà là sự quan tâm của mọi tội nhân đối với nó, như là nguồn duy nhất của sự cứu chuộc: ‘Chính Ngài đã mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ, để chúng ta, sau khi đã chết đối với tội lỗi, thì sống cho sự công chính: nhờ những lằn roi của Ngài mà anh em đã được chữa lành.’ Sự mở rộng tầm nhìn này được thể hiện qua việc chuyển sang ngôi thứ nhất (Ngài đã mang tội lỗi chúng ta, để chúng ta được sống, v.v.), tác giả bao gồm chính mình và mọi Cơ Đốc nhân cùng với những người ông đang nói đến trong các ích lợi của sự chết của Đấng Christ; chỉ đến câu cuối cùng — ‘nhờ vết thương của Ngài mà anh em đã được chữa lành’ — ông mới trở lại với chủ đề trực tiếp của mình, những nô lệ bị đánh đập vì làm điều lành. Vậy thì, chính xác điều gì được khẳng định ở đây về Đấng Christ trong sự chết của Ngài?

Theo nghĩa đen, đó là chính Ngài đã mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài lên cây gỗ. Cách dùng từ anapherein với hamartian không phổ biến, nó chỉ xuất hiện trong Ê-sai 53:12 và Dân Số Ký 14:33, cách diễn đạt thông thường hơn là lambanein. Nhưng thật là vô lý, vì lý do này, và vì lý do anapherein ti epi to thysiastērion là một cách diễn đạt phổ biến, khi cho rằng ở đây cây gỗ hay thập tự giá được xem như một bàn thờ, nơi tội lỗi được mang lên theo nghĩa đen để bị giết. 9 Vật bị giết tại bàn thờ luôn được xem như một của lễ đẹp lòng Đức Chúa Trời, việc giết chỉ là phương cách để nó dứt khoát thuộc về Ngài; và không có gì lệch lạc hơn nỗ lực trình bày tội lỗi dưới ánh sáng ấy. Lời của sứ đồ phải được hiểu theo ý nghĩa đơn giản mà các Cơ Đốc nhân vẫn luôn hiểu, rằng Đấng Christ đã mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài khi Ngài bước lên Thập Tự Giá, hay bước đến với nó. Có điều gì đó trong các từ en tō sōmati và epi to xylon để lại một ấn tượng đặc biệt, thậm chí nhói lòng, về tính thực tế trong tâm trí. Đối với chúng ta, Cuộc Thương Khó đã được lý tưởng hóa và biến hình; ‘cây gỗ’ là một tên gọi thi vị cho Thập Tự Giá, che giấu sự thật khắc nghiệt bên dưới. Nhưng sōma có nghĩa là thịt và máu, và xylon có nghĩa là gỗ. Chúng ta có thể đã ngạc nhiên rằng một sứ đồ và là nhân chứng mắt thấy lại mô tả sự vô tội và sự chịu khổ của Chúa Giê-xu, như tác giả của thư tín này đã làm, hầu như hoàn toàn bằng những lời trích từ Cựu Ước; nhưng ngay khi chúng ta ngạc nhiên, và có lẽ bị thăm viếng bởi những mối nghi ngờ, chúng ta lại giật mình trước những lời này, trong đó Cuộc Thương Khó được bày ra trước mắt chúng ta như một cảnh tượng đau đớn của con người mà tác giả đã tận mắt chứng kiến khi nó tiến đến đích tại Thập Tự Giá. Nhưng lối diễn đạt mang tính hồi tưởng và hình ảnh này mà ông đã dùng không làm thay đổi ý nghĩa của những lời chính — ‘Chính Ngài đã mang tội lỗi chúng ta.’ 10 Đây là cách hiểu về Cuộc Thương Khó: đó là sự mang lấy tội lỗi. Giờ đây, mang lấy tội lỗi không phải là một cách diễn đạt mà chúng ta phải tự nghĩ ra hay suy đoán ý nghĩa, nó là một cách diễn đạt quen thuộc, mà ý nghĩa đã được xác định. Chẳng hạn, lấy trường hợp được nhắc đến ở trên (Dân Số Ký 14:34): ‘Theo số ngày các ngươi đã đi do thám xứ, tức là bốn mươi ngày, mỗi ngày tính một năm, các ngươi sẽ mang lấy sự gian ác của mình’ — ý nghĩa rõ ràng là, gánh lấy hậu quả của chúng, nhận lấy cho mình hình phạt mà chúng kéo theo. Hay một lần nữa, trong Lê-vi Ký 5:17,

‘Nếu có ai phạm tội, và làm một trong những điều mà Đức Giê-hô-va đã truyền chớ làm, dù người ấy không biết, thì vẫn có tội, và sẽ mang lấy sự gian ác của mình’

— ý nghĩa cũng rõ ràng không kém, người ấy sẽ gánh chịu những hậu quả mà luật pháp gắn với hành vi của mình. Hay một lần nữa, trong Xuất Ê-díp-tô Ký 28:43, nơi các con trai của A-rôn phải tuân giữ cách chính xác các luật lệ về trang phục chức vụ của họ, ‘để họ không mang lấy sự gian ác mà chết’: chết và mang lấy sự gian ác là một, cái chết là hình phạt được tuyên bố ở đây chống lại sự bất kính. Những cách diễn đạt như thế chỉ ra hướng mà chúng ta phải triển khai ý nghĩa của lời: ‘Chính Ngài đã mang tội lỗi chúng ta.’ Chúng có ý nói rằng Đấng Christ đã nhận lấy trên Ngài hậu quả của tội lỗi chúng ta — rằng Ngài đã làm cho những trách nhiệm của chúng ta, như tội lỗi đã ấn định, trở thành của chính Ngài. Ngài đã làm như vậy khi Ngài đi đến Thập Tự Giá — tức là trong sự chết của Ngài. Sự chết của Ngài, và việc Ngài mang lấy tội lỗi chúng ta, không phải là hai điều, mà là một. Có thể đúng rằng Ngài đã mang chúng trong tâm linh Ngài, rằng Ngài đã thấy và cảm nhận sự gian ác tột cùng của chúng, rằng Ngài đã than khóc về chúng trước mặt Đức Chúa Trời; nhưng dù những suy xét như thế có đúng và cảm động đến đâu, chúng cũng không phải là điều sứ đồ muốn nói trong đoạn trước mắt chúng ta. Ông muốn nói rằng mọi trách nhiệm mà tội lỗi đã lôi cuốn chúng ta vào — những trách nhiệm được tóm gọn trong sự chết, vốn là tiền công của tội lỗi — đã được Đấng Christ nhận lấy trên chính Ngài. Cách hiểu của ông về Cuộc Thương Khó là nó là sự mang lấy tội lỗi — chính xác hơn, đó là việc một Đấng vô tội mang lấy tội lỗi của người khác. (Dân Số Ký 30:15 và Hê-bơ-rơ 16.) Sứ đồ không đặt ra câu hỏi liệu một người có thể nhận lấy trách nhiệm của người khác theo cách này hay không; ông giả định (và sự giả định này, như chúng ta sẽ thấy, là chung cho mọi tác giả Tân Ước) rằng trách nhiệm của những con người tội lỗi đã được Chiên Con vô tội của Đức Chúa Trời nhận lấy trên chính Ngài. Đây không phải là một định lý mà ông sẵn sàng bảo vệ; đó là Phúc Âm mà ông phải rao giảng. Đó không phải là một giải pháp bấp bênh hay khéo léo cho một khó khăn gây bối rối — sự chết của Đấng Mê-si-a; đó là nền tảng của đạo Cơ Đốc, là niềm hy vọng duy nhất của những con người tội lỗi. Nó có thể bao hàm một quan niệm về Đấng Christ là gì, quan niệm ấy sẽ cho thấy sự không thích đáng của lời phản đối vừa nhắc đến, rằng một người không thể nhận lấy trách nhiệm của người khác; nhưng gác điều đó sang một bên trong lúc này, ý tưởng về sự nhận lấy như thế chắc chắn là ý tưởng của đoạn này. Nó được nhấn mạnh bởi chính thứ tự của các từ — hos ta hamartias hēmōn autos anēnegken; không phải tội lỗi của chính Ngài mà là tội lỗi của chúng ta đã được mang lấy tại Can-va-ri.

Đối với điều đã được thực hiện như thế, Phi-e-rơ gắn thêm mục đích của nó. Ngài đã mang tội lỗi chúng ta, để sau khi đã chết đối với tội lỗi, chúng ta sống cho sự công chính. Không thể suy luận từ apogenomenoi rằng sự chết của chúng ta đã bao hàm trong sự chết của Ngài — rằng chúng ta thật sự hay theo lý tưởng đã chết khi Ngài chết, và do đó không còn quan hệ gì với tội lỗi nữa. Hoàn toàn hợp lý khi dịch: ‘để chúng ta chết đối với tội lỗi mình và sống cho sự công chính.’ Một đời sống mới bao hàm sự chết đối với các quan hệ cũ, và một đời sống mới như thế, bao hàm sự chết như thế, là mục đích của việc Đấng Christ mang lấy tội lỗi chúng ta. Sứ đồ không nói hiệu quả này được trung gian như thế nào. Một khi chúng ta hiểu sự chết của Đấng Christ có nghĩa gì — một khi chúng ta tiếp nhận lời chứng của các sứ đồ rằng trong sự chết ấy Ngài đã nhận lấy mọi trách nhiệm của chúng ta trên Ngài — thì có lẽ không cần lời giải thích nào nữa. Tình yêu vốn là động cơ của nó tác động trực tiếp trên kẻ có tội; lòng biết ơn tạo ra một sức ép không thể cưỡng lại; trách nhiệm của Ngài có nghĩa là sự giải thoát của chúng ta; sự chết của Ngài là sự sống của chúng ta; vết thương rướm máu của Ngài là sự chữa lành của chúng ta. Ai nói ‘Ngài đã mang tội lỗi chúng ta’ là nói đến sự thay thế; và nói đến sự thay thế là nói đến điều bao hàm một món nợ không thể đo lường đối với Đấng Christ, và do đó có trong nó một động lực không thể tính lường. Đây là câu trả lời cho một số lời phản đối thường được nêu ra chống lại ý tưởng thay thế trên cơ sở đạo đức. Chúng không tính đến cảm thức của tội nhân về món nợ đối với Đấng Christ vì điều Ngài đã làm, một cảm thức mà gọi là đặc điểm thân mật nhất, mãnh liệt nhất và đều đặn nhất của đời sống Tân Ước cũng không phải là quá đáng. Chính cảm thức này loại trừ mọi ý tưởng được cứu khỏi hậu quả của tội lỗi, trong khi vẫn tiếp tục sống trong chính tội lỗi. Nó sâu sắc đến nỗi toàn thể con người của Cơ Đốc nhân được biến đổi bởi nó; nó mạnh mẽ đến nỗi vừa dập tắt vừa sáng tạo cùng một lúc; theo lời của sứ đồ ở đây, mục đích được thành tựu trong chúng ta — chúng ta chết đối với tội lỗi và sống cho sự công chính.

Cách hiểu này về đoạn trong chương thứ hai được xác nhận khi chúng ta tiến đến đoạn trong chương thứ ba. Chủ đề vẫn như cũ, sự chịu khổ của các Cơ Đốc nhân vì sự công chính. ‘Thà,’ sứ đồ nói trong 3:17, ‘nếu ý muốn của Đức Chúa Trời muốn như vậy, chịu khổ vì làm điều lành còn hơn vì làm điều ác. Vì Đấng Christ cũng đã chết một lần vì tội lỗi, Đấng công chính vì kẻ bất chính, để Ngài dẫn chúng ta đến với Đức Chúa Trời.’ Ở đây, như trong đoạn trước, một ý nghĩa nêu gương trong sự chịu khổ của Đấng Christ được giả định, và dường như tác giả quay lại với nó trong 4:1 (‘vậy, vì Đấng Christ đã chịu khổ trong xác thịt, anh em cũng hãy trang bị cho mình cùng một tâm trí’), nhưng đó không phải là ý nghĩa nêu gương mà ông triển khai. Trái lại, đó là một mối liên hệ mà sự chết của Đấng Christ, hay Cuộc Thương Khó của Ngài, có với tội lỗi. Đấng Christ, ông nói, đã chết liên quan đến tội lỗi một lần đủ cả (hapax); sự chết của Ngài có một ý nghĩa độc nhất trong mối liên hệ này. Mối liên hệ đặc biệt ấy là gì được chỉ ra trong các từ dikaios hyper adikōn. Hàm ý hiển nhiên của những từ này là sự chết được nhấn mạnh như thế là điều mà những kẻ bất chính phải chịu vì tội lỗi của họ, và vì lợi ích của họ, Đấng Công Chính đã nhận lấy nó trên chính Ngài. Khi Ngài chết vì họ, đó chính là sự chết của họ mà Ngài đã chết. Sự chết của Ngài phải được định nghĩa bằng quan hệ với tội lỗi, nhưng đó là tội lỗi của người khác, không phải của chính Ngài. Tác giả ở đây cũng không hỏi, như ông đã không hỏi trong trường hợp trước, làm sao những điều như thế có thể xảy ra được? Ông không giới hạn ý muốn của tình yêu — ông không, trong một thế giới được Đức Chúa Trời tạo dựng và cai trị, giới hạn trước quyền năng của tình yêu — nhận lấy trên mình đến bất cứ mức độ nào trách nhiệm của người khác. Đây là Phúc Âm của ông, rằng một Đấng Công Chính đã một lần đủ cả đối diện, nhận lấy và trong sự chết làm cạn kiệt trách nhiệm của những kẻ bất chính, để chúng không còn đứng giữa họ và Đức Chúa Trời nữa; công việc của ông không phải là chứng minh điều này, mà là rao giảng nó. Điểm khác biệt duy nhất là trong khi ở chương thứ hai, nếu chúng ta có thể vạch ra một sự phân biệt như thế trong Tân Ước, mục đích mang tính đạo đức (để chúng ta chết đối với tội lỗi và sống cho sự công chính), thì trong trường hợp hiện tại mục đích mang tính tôn giáo (để Ngài dẫn chúng ta đến với Đức Chúa Trời). Từ prosagein luôn mang một chút sắc thái trang trọng; đó là một dịp trọng đại khi Con, Đấng đã nhận lấy trách nhiệm của chúng ta cho chúng ta, nắm tay chúng ta để đưa chúng ta đến với Cha. Chúng ta gặp cùng ý tưởng về prosagōgē như đặc ân lớn của Cơ Đốc nhân trong Rô-ma 5:2 và Ê-phê-sô 2:18. Tội lỗi, như được hàm ý, giữ con người cách xa Đức Chúa Trời; nhưng Đấng Christ đã xử lý tội lỗi thay cho con người đến nỗi sức mạnh chia cách của nó bị hủy bỏ; đối với những ai phó thác mình cho Đấng Christ, và cho công việc Ngài đã làm cho họ trong Cuộc Thương Khó của Ngài, thì có thể đến gần Đức Chúa Trời và sống trong sự bình an của Ngài. Đây là mục đích được nhắm đến trong việc Ngài chết vì tội lỗi một lần, Đấng công chính vì kẻ bất chính. Chúng ta chỉ có thể lặp lại ở đây điều vừa mới nói liên quan đến đoạn trước. Nếu Đấng Christ đã chết sự chết mà tội lỗi đã lôi cuốn chúng ta vào — nếu trong sự chết của Ngài, Ngài đã nhận lấy trách nhiệm về tội lỗi chúng ta trên chính Ngài — thì không một từ nào tương xứng với điều này mà lại kém hơn điều được hiểu khi gọi Ngài là Đấng thay thế cho chúng ta. Ở đây cũng vậy, như trong chương thứ hai, sự thay thế của Đấng Christ trong sự chết của Ngài không phải là một mục đích tự thân: nó có một mục đích xa hơn trong tầm nhìn. Và mục đích này chỉ đạt được đối với những ai, tin cậy vào điều Đấng Christ đã làm, tìm được lối đến với Đức Chúa Trời qua Ngài. Lối đến như thế, chúng ta phải hiểu, không phải là điều có thể xem như đương nhiên. Những kẻ tội lỗi không được phép tự cho mình được Đức Chúa Trời chấp nhận bất cứ khi nào họ muốn. Lối đến với Đức Chúa Trời đối với sứ đồ là đặc ân cao quý nhất, được mua bằng một giá không thể nói hết; đối với những kẻ như chúng ta, điều đó chỉ có thể xảy ra vì Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta. Và cũng như trong đền tạm xưa, mọi vật dụng trong sự thờ phượng đều phải được rảy bằng huyết chuộc tội, thì mọi phần của sự thờ phượng Cơ Đốc, mọi sự đến gần Đức Chúa Trời của chúng ta, đều nên có ý thức dựa trên sự chuộc tội. Chúng nên được cảm nhận như một đặc ân vô giá; chúng nên thấm đẫm cảm thức về Cuộc Thương Khó của Đấng Christ, và về tình yêu mà Ngài đã yêu chúng ta khi Ngài chịu khổ vì tội lỗi một lần đủ cả, Đấng công chính vì kẻ bất chính, để Ngài dẫn chúng ta đến với Đức Chúa Trời.

Không có đoạn nào khác trong Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ nói với sự rõ ràng tương đương về ý nghĩa cứu rỗi của sự chết của Đấng Christ. Nhưng các đoạn vừa được xem xét lại càng gây ấn tượng hơn vì cách thức dường như tình cờ mà chúng xuất hiện trước mắt chúng ta. Sứ đồ không công khai bàn luận về thần học của Cuộc Thương Khó. Trong thư của ông không có gì giống như việc nắm bắt một cách có chủ ý vấn đề sự xưng công chính cho kẻ bất kính mà chúng ta gặp, chẳng hạn, trong chương thứ ba và thứ tư của Thư gửi người Rô-ma. Mục đích chung của ông, thật vậy, khá khác biệt. Đó là khuyên nhủ các Cơ Đốc nhân đang lần đầu tiên chịu sự bắt bớ dữ dội hãy nhẫn nhục và bền chí, và những người có khuynh hướng coi đó là một điều lạ đã xảy đến cho họ; Đấng Christ chịu khổ được nêu lên trước mắt họ như một gương mẫu. Ngài là vị tử đạo đầu tiên, và mọi người chịu khổ vì sự công chính, khi họ chia sẻ sự chịu khổ mà Ngài đã chịu, nên đối diện với nó bằng cùng một tinh thần mà Ngài đã bày tỏ. Nhưng việc noi theo Chúa Giê-xu không phải là một điều độc lập đối với sứ đồ; ít nhất ông không bao giờ nói về nó một mình. Chính cảm thức về món nợ đối với Đấng Christ giúp chúng ta ngước mắt lên một gương mẫu cao cả như thế; và Phi-e-rơ lướt qua một cách không nhận thấy, trong mọi dịp, từ Đấng Christ là mẫu mực của sự vô tội và nhẫn nhục trong chịu khổ đến Đấng Christ là Chiên Con hy sinh, Đấng Christ là Đấng mang tội lỗi, Đấng Christ đã chết, Đấng công chính vì những con người bất chính. Chính ở đây tìm thấy nguồn cảm hứng cho mọi sự noi theo Đấng Christ chân thật, và cách thức tự nhiên, không thể tránh khỏi mà sứ đồ thường xuyên quay trở lại với cách hiểu sâu sắc hơn về sự chết của Đấng Christ, cho thấy nó trung tâm và thiết yếu như thế nào trong tâm trí ông. Ông không dừng lại ở đâu một cách có chủ ý trên thái độ của linh hồn đối với sự chết này, để làm rõ những điều kiện mà nhờ đó nó trở nên hiệu quả cho sự giải thoát của Cơ Đốc nhân khỏi một đời sống hư không và bị tập tục trói buộc, cho sự chết của người ấy đối với tội lỗi, hay cho sự giới thiệu người ấy đến với Đức Chúa Trời. Như đã nhận xét trước đây, cảm thức về món nợ đối với Đấng Christ, cảm thức về tình yêu bao hàm trong điều Ngài đã làm cho loài người, có thể tạo ra mọi hiệu quả ấy ngay lập tức. Nhưng có hai điểm đặc biệt mà Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ tiến gần đến các sách Tân Ước khác, đặc biệt là các sách của Phao-lô, trong quan niệm về những điều kiện mà nhờ đó các phước hạnh của Phúc Âm được hưởng, và có lẽ không phải là không đúng chỗ khi nhắc đến chúng ở đây. Điểm thứ nhất là sự nhấn mạnh đặt trên đức tin. Việc thử thách đời sống Cơ Đốc được nói đến như là ‘sự thử thách đức tin của anh em’ (1:7); sự cứu rỗi của linh hồn là ‘mục đích cuối cùng của đức tin anh em’ (1:9); các Cơ Đốc nhân là những người ‘qua Ngài’ — tức là qua Đấng Christ — ‘có đức tin nơi Đức Chúa Trời’ (1:21). Điểm còn lại là công thức ‘trong Đấng Christ,’ công thức đôi khi được xem gần như là dấu ấn của Thánh Phao-lô. Nó xuất hiện trong câu cuối cùng của thư tín: ‘Nguyện sự bình an đến với tất cả anh em là những người ở trong Đấng Christ.’ Có lẽ không quá táo bạo khi gợi ý rằng trong hai ý tưởng này — ý tưởng về đức tin, và ý tưởng về việc ở trong Đấng Christ — chúng ta có ở đây, như ở những nơi khác trong Tân Ước, một manh mối về những điều kiện mà nhờ đó mọi sự kiện Cơ Đốc, và đặc biệt nhất là sự chết của Đấng Christ, như sứ đồ hiểu nó, có vị trí và hiệu quả của chúng trong đời sống con người.

Không thể dựa vào điều gì trên Thư Thứ Hai được gán cho Phi-e-rơ. Cách diễn đạt duy nhất tìm thấy trong đó, liên quan đến chủ đề của chúng ta, là lời mô tả một số giáo sư giả trong chương 2:1, như là ‘chối bỏ Chúa là Đấng đã chuộc họ’ (ton agorasanta autous despotēn arnoumenoi). Ý tưởng của agorazein gần với ý tưởng của lytrousthai, và Tân Ước ở những chỗ khác nhấn mạnh sự kiện chúng ta được mua bằng một giá (I Cô-rinh-tô 6:20 và 7:23), và giá ấy là huyết của Đấng Christ (Khải Huyền 5:9); nhưng dù những ý tưởng này chắc chắn nằm dưới những lời vừa trích, trong ngữ cảnh không có sự triển khai hay áp dụng nào về chúng. Đoạn này xem như đương nhiên đức tin chung của các Cơ Đốc nhân trong mối liên hệ này, nhưng không trực tiếp góp phần làm sáng tỏ nó.

Xem Field, Notes on the New Testament, trang 77, nơi đưa ra bằng chứng quyết định về điều này; và Armitage Robinson, Gospel according to Peter, trang 84, 87 (agōniaō).

Institutio, II. 16. 10.

Calvin, trên thực tế, đã có những phát biểu thỏa đáng hơn về chủ đề này: ‘Invisibile illud et incomprehensibile judicium quod coram Deo sustinuit’; ‘neque tamen innuimus Deum fuisse unquam illi vel adversarium vel iratum’; ‘illic personam nostram gerebat’; và đặc biệt là câu sau đây: ‘Atqui haec nostra sapientia est probe sentire quanti constiterit Dei filio nostra salus.’

So sánh Kahler, Zur Lehre von der Versohnung, trang 181, 401. Về phía bên kia, xem Fairbairn, Philosophy of the Christian Religion, trang 425tt.

Để có một trình bày đầy đủ hơn về điểm này, xem Jesus and the Gospel, trang 153tt.

Để có sự khảo sát tốt nhất về điều này, xem Chase’s Hulsean Lectures và Vernon Bartlet’s Acts (Century Bible).

Seeberg, Der Tod Christi, trang 292.

So sánh Kahler, Zur Lehre von der Versohnung, trang 239.

Xem, chẳng hạn, ghi chú của Alford về đoạn này, và sự ủng hộ có điều kiện dành cho nó trong Bigg’s Commentary.

Trong Bible Studies của ông (bản dịch tiếng Anh, trang 88tt.), Deissmann lập luận rằng ở đây không có gợi ý nào về các ý tưởng đặc biệt của sự thay thế hay của lễ hy sinh: tất cả những gì được hiểu là khi Đấng Christ mang tội lỗi của loài người lên thập tự giá, thì loài người không còn tội lỗi của mình nữa: việc mang lên là việc cất đi. Xét đến các tài liệu tham khảo khác trong thư tín và các đoạn tương tự trong Cựu Ước, đây là một sự từ chối suy nghĩ thấu đáo tư tưởng của sứ đồ hơn là một cách hiểu chặt chẽ hơn về lời của ông.

Chương 3: Các Thư Của Thánh Phao-lô

KHI chúng ta chuyển từ lời rao giảng nguyên thủy của Cơ Đốc giáo sang các thư tín của Thánh Phao-lô, chúng ta bối rối không phải vì tài liệu khan hiếm mà vì tài liệu dồi dào. Không thể cho rằng sự chết của Đấng Christ giữ một vị trí kém trung tâm, hay đúng hơn kém trung tâm và nền tảng, trong Phúc Âm của sứ đồ. Nhưng trước khi tiến hành khảo sát kỹ hơn ý nghĩa mà ông gán cho nó, có một số suy xét sơ bộ cần phải chú ý. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện, trong khi thừa nhận rằng Thánh Phao-lô dạy điều ông dạy, để né tránh nó — hoặc vì đó là một cách hiểu hoàn toàn mang tính cá nhân về sự chết của Chúa Giê-xu, không có thẩm quyền đối với người khác; hoặc vì đó là một theologoumenon, chứ không phải là một phần của lời chứng của các sứ đồ; hoặc vì đó không phải là một điều cố định, mà là một giai đoạn trong sự phát triển của tư tưởng sứ đồ, mà Thánh Phao-lô đang trên đường vượt qua, và cuối cùng hẳn đã vượt qua, và chúng ta (nhờ sự giúp đỡ của ông) hoàn toàn có thể bỏ lại phía sau; hoặc vì nó thật sự tự mâu thuẫn, một mảnh chắp vá, được vá víu đây đó bằng những yếu tố không phù hợp, để đáp ứng những đòi hỏi cấp bách của tranh luận; hoặc vì nó kết hợp, theo cách không thể tránh khỏi đối với một người sinh ra là người Pha-ri-si, nhưng đơn giản là sai lầm đối với những người đã sinh ra là Cơ Đốc nhân, những quan niệm thuộc về tôn giáo chưa hoàn hảo cũng như tôn giáo hoàn hảo — những quan niệm mà chúng ta có bổn phận để cho qua đi. Tôi không có ý định xem xét trực tiếp những lời phê bình như thế về giáo lý của Thánh Phao-lô về sự chết của Đấng Christ. Một mặt, việc thảo luận trừu tượng về những phát biểu như thế, tách khỏi việc áp dụng chúng vào các trường hợp cụ thể, không bao giờ dẫn đến kết quả dứt khoát nào; mặt khác, khi chúng ta đi đến các vấn đề thực tế đang bàn, thường xảy ra rằng những sự phân biệt vừa được gợi ý biến mất; những lời của các sứ đồ có một hiệu lực trong chúng giúp chúng kết hợp trong một thứ hợp nhất cao hơn những gì có thể phân biệt thành lời chứng và thần học. Nhưng trong khi điều này đúng, thì việc chỉ ra một số đặc điểm trong cách trình bày giáo lý của Thánh Phao-lô, những đặc điểm tạo thành một khó khăn đáng gờm trên con đường của những người muốn né tránh nó, là thích đáng, và người ta có thể nghĩ là quan trọng.

Điều thứ nhất là sự quả quyết mà ông diễn đạt. Giáo lý về sự chết của Đấng Christ và ý nghĩa của nó không phải là thần học của Thánh Phao-lô, mà là Phúc Âm của ông. Đó là tất cả những gì ông có để rao giảng. Chính với điều đó trong tâm trí — ngay sau khi nhắc đến Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, Đấng đã phó chính Ngài vì tội lỗi chúng ta, để Ngài giải cứu chúng ta khỏi đời hiện tại này với mọi điều ác của nó — ông nói với người Ga-la-ti:

‘Dù chúng tôi hay một thiên sứ từ trời rao giảng cho anh em một Phúc Âm trái với Phúc Âm mà chúng tôi đã rao giảng, thì kẻ ấy đáng bị rủa sả. Như chúng tôi đã nói trước đây, nay tôi lại nói nữa, nếu có ai rao giảng cho anh em một Phúc Âm trái với điều anh em đã nhận, thì kẻ ấy đáng bị rủa sả’ (Ga-la-ti 1:4, 8-9).

Tôi không đồng ý với những người xem nhẹ điều này, hay giả vờ tha thứ cho nó, như là khởi đầu đáng buồn của sự bất khoan dung tôn giáo. Cả Cựu Ước lẫn Tân Ước đều không có quan niệm nào về một tôn giáo mà không có sự bất khoan dung này. Điều răn thứ nhất là: ‘Ngươi chớ có các thần khác trước mặt Ta,’ và đó là nền tảng của tôn giáo chân thật. Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, nên cũng chỉ có thể có một Phúc Âm. Nếu Đức Chúa Trời thật sự đã làm điều gì đó trong Đấng Christ mà sự cứu rỗi của thế gian tùy thuộc vào, và nếu Ngài đã bày tỏ điều đó, thì việc bất khoan dung đối với mọi điều phớt lờ, phủ nhận hay giải thích cho qua điều đó là một bổn phận Cơ Đốc. Người làm sai lạc Phúc Âm là kẻ thù tệ hại nhất của Đức Chúa Trời và loài người; và không phải tính khí xấu hay đầu óc hẹp hòi nơi Thánh Phao-lô giải thích ngôn ngữ mạnh mẽ này, mà là lòng ghen tuông của Đức Chúa Trời đã bùng cháy trong một linh hồn được cứu chuộc bởi sự chết của Đấng Christ, một lòng ghen tuông tương ứng đối với Đấng Cứu Rỗi. Sự bất khoan dung này chỉ giống như sự bất khoan dung của Phi-e-rơ khi ông nói: ‘Chẳng có sự cứu rỗi trong đấng nào khác’ (Công Vụ 4:12), hay của Giăng, khi ông nói:

‘Ai có Con thì có sự sống; ai không có Con của Đức Chúa Trời thì không có sự sống’ (I Giăng 5:12);

hay chính Chúa Giê-xu khi Ngài phán:

‘Không ai biết Cha, trừ Con, và người nào mà Con muốn bày tỏ Cha cho’ (Ma-thi-ơ 11:27).

Sự bất khoan dung như thế là một yếu tố thiết yếu trong tôn giáo chân thật; đó là bản năng tự bảo tồn trong tôn giáo; là sự bảo vệ tự nhiên và không khoan nhượng đối với điều mà vinh hiển của Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của thế gian tùy thuộc vào. Nếu người rao giảng Phúc Âm không có điều gì để rao giảng mà về đó ông có thể nói: Nếu có ai chuyên tâm lật đổ điều này, thì kẻ ấy đáng bị rủa sả, thì ông hoàn toàn không có Phúc Âm. Sự bất khoan dung theo nghĩa này có đối tác của nó trong sự bao dung rộng mở; chỉ khi chúng ta có Phúc Âm duy nhất, và không phải trước đó, chúng ta mới có Phúc Âm cho mọi người. Do đó, đây là một lập luận mạnh mẽ cho tính cách thiết yếu, đối lập với tính cách tình cờ hay ngẫu nhiên, của giáo lý Thánh Phao-lô về sự chết của Đấng Christ — vì chính điều này là điều Thư gửi người Ga-la-ti quan tâm — rằng ông bày tỏ sự bất khoan dung của mình liên quan đến nó. Chạm đến giáo lý của ông ở đây không phải là làm điều gì đó để Phúc Âm của ông không bị ảnh hưởng; theo cách ông hiểu, đó là làm tổn thương Phúc Âm của ông một cách chí tử.

Một suy xét quan trọng khác trong mối liên hệ này là quan hệ của Thánh Phao-lô với truyền thống chung của Cơ Đốc giáo. Chắc chắn sứ đồ là một nhà tư tưởng độc đáo, và trong Thư gửi người Ga-la-ti, ông quan tâm đến việc biện minh cho tính độc đáo của mình, hay ít nhất là tính độc lập của mình; nhưng tính độc đáo của ông đôi khi bị phóng đại. Ông đã không phát minh ra Cơ Đốc giáo; đã có các sứ đồ, các nhà rao giảng và những người ở trong Đấng Christ trước ông. Và ông nói với chúng ta một cách rõ ràng rằng trong những điều nền tảng của Cơ Đốc giáo, ông không những đồng ý với họ, mà còn mang ơn họ.

‘Tôi đã truyền lại cho anh em trước hết điều mà tôi cũng đã nhận, rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh, và Ngài đã được chôn, và Ngài đã sống lại ngày thứ ba, theo Kinh Thánh’ (I Cô-rinh-tô 15:3).

Không thể loại khỏi truyền thống mà chính Thánh Phao-lô đã nhận, và truyền thống mà ông đã truyền lại cho người Cô-rinh-tô, sự nhắc đến ý nghĩa của sự chết của Đấng Christ — ‘Ngài đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh’ — và giới hạn nó vào sự kiện mà thôi: sự kiện ấy không cần sự xác thực như thế. Chính sự kiện trong ý nghĩa của nó đối với tội nhân mới cấu thành một Phúc Âm, và điều này, ông muốn khẳng định, là Phúc Âm duy nhất được biết đến.

‘Dù là tôi hay là họ — dù là tôi hay mười hai sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem — chúng tôi rao giảng như thế, và anh em đã trở thành tín hữu như thế’ (I Cô-rinh-tô 15:11).

Và truyền thống giáo lý của Cơ Đốc giáo, nếu chúng ta có thể gọi như thế, đã được bổ sung và bảo đảm bởi truyền thống nghi lễ. Trong cùng Thư gửi người Cô-rinh-tô, Thánh Phao-lô lại nói, khi nói về Tiệc Thánh: ‘Tôi đã nhận nơi Chúa điều mà tôi cũng đã truyền lại cho anh em’ (I Cô-rinh-tô 11:23). Một sự mặc khải siêu nhiên tức thời về điều đã xảy ra trong đêm cuối cùng của đời Chúa chúng ta không có điểm tương đồng nào với bất cứ điều gì chúng ta biết về các sự mặc khải, chúng ta phải hiểu Thánh Phao-lô muốn nói rằng điều ông đã trao lại cho người Cô-rinh-tô trước đó đã được trao lại cho ông, và ban đầu bắt nguồn từ chính Chúa. Chúa là điểm khởi đầu của nó. Nhưng Phao-lô không thể nhận truyền thống nghi lễ này, và chúng ta biết ông đã không nhận, mà không đồng thời nhận những lời giải thích vĩ đại về giao ước mới trong huyết của Đấng Christ, những lời ấy đặt sự chết của Đấng Christ, một lần đủ cả, tại nền tảng của Phúc Âm. 1 Đó không phải là chủ nghĩa Phao-lô làm điều này, mà là Cơ Đốc giáo của Đấng Christ. Điểm tranh luận giữa sứ đồ và các đối thủ Cơ Đốc gốc Do Thái của ông không phải là Đấng Christ có chết vì tội lỗi hay không; mọi Cơ Đốc nhân đều tin điều đó. Đúng hơn, đó là sự chết của Đấng Christ đạt đến mức nào trong việc tạo ra hay giải thích đời sống Cơ Đốc. Đối với Thánh Phao-lô, nó đạt đến toàn bộ; nó giải thích mọi sự; nó thay thế mọi điều ông có thể gọi là sự công chính của riêng mình; nó truyền cảm hứng cho mọi điều ông có thể gọi là sự công chính. Đối với các đối thủ của ông, nó không thay thế nhiều bằng bổ sung, nhưng đối với sự chết chuộc tội, thật vậy, tội nhân là vô vọng; nhưng ngay cả khi người ấy đã tin vào nó, người ấy vẫn còn nhiều việc phải làm cho riêng mình, nhiều việc không được tạo ra trong người ấy bởi cảm thức về món nợ đối với Đấng Christ, mà phải được giải thích trên những nguyên tắc khác — chẳng hạn, nguyên tắc về thẩm quyền của luật pháp Do Thái. Không cần thiết phải đi vào cuộc tranh luận này ở đây, nhưng điều có thể được nhấn mạnh một cách chính đáng là sự kiện, hiển nhiên trong mọi thư tín, rằng bên dưới cuộc tranh luận, Thánh Phao-lô và các đối thủ của ông đã đồng ý trong cách hiểu chung của Cơ Đốc giáo về sự chết của Đấng Christ như một sự chết mà trong đó tội lỗi đã được xử lý đến nỗi nó không còn ngăn trở sự thông công giữa Đức Chúa Trời và những người tin nơi Chúa Giê-xu. Điều này, một lần nữa, nên làm chúng ta chậm rãi trong việc loại bỏ bất cứ điều gì về chủ đề này nơi Thánh Phao-lô như chỉ là của riêng Phao-lô — một nét riêng của cá nhân. Chúng ta phải nhớ rằng lập luận lớn của ông chống lại các Cơ Đốc nhân theo chủ nghĩa Do Thái là họ đang hành động không nhất quán: họ đang vô tình làm điều gì đó trái với, không phải chủ nghĩa Phao-lô, mà là Phúc Âm mà họ đã nhận về sự cứu chuộc qua sự chết của Đấng Christ.

Một lần nữa, nhận thức về vị trí của Thánh Phao-lô trong truyền thống Cơ Đốc giáo, và về món nợ của ông đối với truyền thống ấy, nên làm chúng ta chậm rãi trong việc nhấn mạnh sự phát triển đã được phát hiện trong các tác phẩm của ông. Bỏ qua các Thư Mục Vụ, Phao-lô đã viết các thư tín còn lại của ông trong khoảng mười năm. Nhưng ông đã rao giảng Phúc Âm, trong đó sự chết của Đấng Christ ngay từ đầu đã giữ vị trí và ý nghĩa mà chúng ta vừa thấy, ít nhất mười lăm năm trước khi bất cứ thư tín hiện còn nào được viết. Có đáng tin chăng rằng ông hoàn toàn không có đời sống trí tuệ nào trong mười lăm năm ấy, rồi đột nhiên bộ óc của ông bắt đầu hoạt động với áp lực cao, và tiếp tục hoạt động như thế cho đến cuối đời ông? Đúng là trong các thư tín viết trong tù, như chúng ta có thể gọi một cách tiện lợi — Cô-lô-se, Ê-phê-sô, Phi-líp — chúng ta thấy toàn bộ Phúc Âm trong những mối liên hệ khác với những mối liên hệ mà nó được trình bày trong các thư tín thuộc thời kỳ truyền giáo lớn — Tê-sa-lô-ni-ca, Cô-rinh-tô, Ga-la-ti, Rô-ma. Nhưng điều này hoàn toàn khác với một sự phát triển trong chính Phúc Âm; và trên thực tế, chúng ta không thể khám phá trong cách hiểu của Thánh Phao-lô về sự chết của Đấng Christ bất cứ điều gì phân biệt một cách thiết yếu các thư tín sớm nhất của ông với các thư tín muộn nhất của ông. Cho rằng một sự mở rộng lớn lao trong tư tưởng của ông đã diễn ra giữa các thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca và các thư gửi người Cô-rinh-tô là phớt lờ cùng một lúc niên đại, bản chất của thư từ, và bản chất của tâm trí con người. Chính Thánh Phao-lô nói với chúng ta rằng ông đến Cô-rinh-tô quyết định không biết gì giữa người Cô-rinh-tô ngoài Chúa Giê-xu Christ và Đấng bị đóng đinh. Nhưng ông đến trong tâm trạng ấy thẳng từ Tê-sa-lô-ni-ca, và trong tâm trạng ấy ông đã viết từ Cô-rinh-tô các thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, trong đó, tuy vậy, như chúng ta sẽ thấy, chỉ có một lời ám chỉ thoáng qua về sự chết của Đấng Christ. Không gì có thể chứng minh rõ ràng hơn việc điều đó hoàn toàn là vấn đề tình cờ — tức là, hoàn toàn tùy thuộc vào những điều kiện mà chúng ta có thể có hay không có phương tiện để khám phá — liệu bất cứ phần nào trong toàn bộ quan niệm của sứ đồ về Cơ Đốc giáo sẽ xuất hiện trong bất cứ thư tín nào. Nếu sự phát triển có thể được khẳng định ở đâu, trên cơ sở chung, thì đó sẽ là trong trường hợp này và về chủ đề này; có nhiều điều hơn về sự chết của Đấng Christ, và nhiều điều rõ ràng hơn, trong Thư Thứ Nhất gửi người Cô-rinh-tô hơn trong Thư Thứ Nhất gửi người Tê-sa-lô-ni-ca. Tuy nhiên, chính tại điểm này, sự hiểu biết của chúng ta về tâm trí của Thánh Phao-lô khi ông đến Cô-rinh-tô (I Cô-rinh-tô 2:1tt.), và về khoảng thời gian ngắn ngủi nằm giữa điều này và chuyến thăm Tê-sa-lô-ni-ca của ông, đặt ý tưởng phát triển hoàn toàn ra ngoài vấn đề. Theo như bằng chứng cho thấy — bằng chứng bao gồm các thư tín của Thánh Phao-lô một mặt, và quan hệ được thừa nhận của Thánh Phao-lô với truyền thống giáo lý và nghi lễ của Cơ Đốc giáo mặt khác — sứ đồ đã có một sứ điệp về sự chết của Đấng Christ từ đầu đến cuối sự nghiệp Cơ Đốc của ông. Phúc Âm của ông, và đó là Phúc Âm duy nhất ông biết, luôn luôn là ‘Lời về Thập Tự Giá’ (I Cô-rinh-tô 1:18), hay ‘Lời về sự hòa giải’ (II Cô-rinh-tô 5:19). Các ứng dụng có thể vô cùng đa dạng, vì, như đã chỉ ra trước đây, mọi sự đều bao hàm trong đó, và toàn bộ Cơ Đốc giáo được suy ra từ đó; nhưng điều này không có nghĩa là chính nó đang trong quá trình tiến triển.

Còn có hai nhóm câu hỏi khác nữa có thể được nêu ra ở đây, hoặc một cách độc lập, hoặc trong mối liên hệ với nhau — những câu hỏi liên quan đến khía cạnh kinh nghiệm, và khía cạnh tranh luận hay hộ giáo, trong thần học của Phao-lô. Bao nhiêu phần trong những gì ông nói với chúng ta về sự chết của Đấng Christ là sự giải thích kinh nghiệm, và có giá trị như vậy? Bao nhiêu phần chỉ là sự đấu biện với các đối thủ, hay sự đối chiếu với những lối suy nghĩ cũ của chính ông về Đức Chúa Trời và linh hồn, nhưng nay không còn giá trị, vì những điều kiện mà nó tùy thuộc đã không còn nữa? Như đã nhận xét trước đây, những câu hỏi này không nên được bàn luận một cách trừu tượng, vì nếu xét một cách trừu tượng thì những đối lập mà chúng nêu ra không thể tránh khỏi bị pha trộn với sự sai lầm. Chúng giả định một sự đối lập vốn không tồn tại, và chúng bỏ qua khả năng của chân lý trong việc phục vụ nhiều mục đích trí tuệ và thuộc linh khác nhau. Không nghi ngờ gì, Phao-lô có thể dùng Phúc Âm của mình trong tranh luận và hộ giáo, nhưng Phúc Âm ấy không được nghĩ ra cho những mục đích tranh luận hay hộ giáo. Chân lý luôn tự mang trong mình khả năng tự minh chứng và tự biện hộ cho mình. Nó có thể tự định nghĩa mình trong mọi mối liên hệ, trước mọi kẻ thù nghịch; nhưng nó không trở thành chân lý, mà chỉ được bày tỏ là chân lý, khi làm như vậy. Việc Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta — việc sự chết của Ngài là một sự chết chuộc tội — là một lời biện hộ hùng vĩ cho thập tự giá, biến sự sỉ nhục của nó thành vinh quang; nhưng cho rằng nó được bịa đặt hay được tin chỉ nhằm xóa bỏ sự vấp phạm của thập tự giá thì không phải là triết học hay phê bình, mà ở đây là sự thiếu hiểu biết. Nơi Phao-lô, đó không phải là một chân lý hộ giáo hay tranh luận, hay một chân lý tùy thuộc vào những đòi hỏi của thành kiến Do Thái; mà là một chân lý độc lập, đời đời, thiêng liêng, chân lý sâu xa nhất của sự mặc khải, và chính vì thế nó chứa đựng trong mình câu trả lời cho mọi câu hỏi tôn giáo, dù cổ xưa hay hiện đại. Nó xa vời đến nỗi chỉ một tâm trí có tiền lệ hay sự huấn luyện đặc biệt mới có thể nắm bắt được, đến nỗi trong mọi chân lý, nó là chân lý phổ quát nhất. Chính cảm nhận về nó, trong chân lý của nó, đã khiến Phao-lô trở thành nhà truyền giáo cho mọi người. Khi ông nghĩ về ý nghĩa của nó, nó khiến ông thốt lên: Đức Chúa Trời há chỉ là Đức Chúa Trời của dân Do Thái mà thôi sao? (Rô-ma 3:29). Đức Chúa Trời được bày tỏ trong sự chết của Đấng Christ vì tội lỗi há lại là Đức Chúa Trời phán một thứ ngôn ngữ mà chỉ một dân tộc mới hiểu được sao? Thật không thể tin được. Sự chết chuộc tội của Đấng Christ, như một sự mặc khải về Đức Chúa Trời, tự nó là điều dễ hiểu biết đến thế, tương ứng với một nhu cầu phổ quát đến thế, trực tiếp và phổ quát trong lời kêu gọi của nó đến thế, nên nó phải là nền tảng của một tôn giáo phổ quát. Nó xa vời đến nỗi chỉ là một chân lý (nếu chúng ta có thể nói về chân lý theo những điều kiện như vậy) chỉ tương đối với một dân tộc, hay một sự giáo dưỡng, hay một thời đại, hay một loạt thành kiến, đến nỗi nó là chân lý duy nhất mà đối với mọi dân tộc và trong mọi thời đại, không bao giờ có thể chấp nhận bất kỳ sự giới hạn nào. Tự nó là chân lý, nó có thể được dùng như một vũ khí, nhưng không phải nhu cầu xung đột đã tạo nên nó. Nó chính là trái tim của sự mặc khải.

Cùng một thái độ tâm trí đối với giáo huấn của Phao-lô, vốn muốn hạ giá một phần giáo huấn ấy như là tranh luận hay hộ giáo, đối lập với kinh nghiệm hay tuyệt đối, cũng được thấy trong khuynh hướng phân biệt trong giáo huấn ấy, như cách nói thường dùng, giữa sự kiện và lý thuyết. Rất có thể đây cũng là một sự phân biệt mà chúng ta sẽ không được lợi gì khi bàn luận trong chân không: mọi sự đều tùy thuộc vào loại sự kiện mà chúng ta được cho là đang lý thuyết hóa. Càng lên cao trong thang bậc của thực tại, sự phân biệt giữa chính sự vật và lý thuyết về nó càng trở nên mong manh. Một sự kiện như sự kiện chúng ta đang quan tâm ở đây, một sự kiện trong đó bản tính của Đức Chúa Trời được bày tỏ, và trong đó một lời kêu gọi phải được gửi đến lý trí, lương tâm, tấm lòng, toàn thể con người đạo đức của con người, là một sự kiện mà tự nó phải, và phải được thấy là, đầy dẫy nội dung hợp lý, đạo đức và cảm xúc. Nếu thay vì chữ “lý thuyết”, chúng ta dùng một từ tương đương, chẳng hạn “ý nghĩa”, chúng ta sẽ khám phá ra rằng sự phân biệt tuyệt đối biến mất. Sự kiện hoàn toàn không được chúng ta biết đến, trừ khi nó được biết trong ý nghĩa của nó, trong điều tạo nên nó thành một sự mặc khải về Đức Chúa Trời và một lời kêu gọi gửi đến con người; và nói rằng chúng ta biết nó trong ý nghĩa của nó tức là nói rằng chúng ta biết nó một cách lý thuyết, hay trong hay qua một lý thuyết về nó. Một sự kiện mà không có lý thuyết nào là một sự kiện mà chúng ta không thể thấy ý nghĩa nào trong đó; và mặc dù chúng ta có thể áp dụng sự phân biệt này đến một mức độ nào đó khi nói về các sự kiện vật lý, và lập luận rằng chính lửa gây bỏng chứ không phải lý thuyết về nhiệt, chúng ta hoàn toàn không thể áp dụng nó khi nói về một sự kiện phải tác động trên chúng ta bằng những cách khác hơn là vật lý: qua lương tâm, qua tấm lòng, qua trí tuệ, và do đó theo một cách mà tâm trí thật sự có thể đáp ứng. Chính những lời của Phao-lô trong Rô-ma 5:11 giúp chúng ta minh họa điều này. Chúng ta đã nhận, ông nói, hay đã tiếp lấy, sự hòa giải. Nếu chúng ta có thể tiếp lấy nó một cách vật lý, như chúng ta tiếp lấy đơn thuốc của bác sĩ, vốn sẽ tác động trên chúng ta như nhau bất kể thái độ thuộc linh của chúng ta đối với nó ra sao, thì chúng ta có thể phân biệt rõ ràng giữa sự kiện và lý thuyết về nó, và lập luận rằng miễn là chúng ta chấp nhận sự kiện, lý thuyết chẳng quan trọng gì; nhưng nếu sự kiện mà chúng ta đang đối diện hoàn toàn không thể được tiếp nhận một cách vật lý — nếu nó hướng đến một bản tính cao hơn bản tính vật lý, một bản tính mà lý trí, trí tưởng tượng, cảm xúc, lương tâm là những yếu tố của nó, thì chính sự kiện ấy phải được thấy là một sự kiện trong đó có điều kêu gọi đến tất cả những yếu tố này; nghĩa là, để nhắc lại chân lý ấy, nó phải là một sự kiện đã được giải thích, một điều trong đó sự kiện và lý thuyết không thể tách rời nhau. Thập tự giá phải được bày tỏ trong ho logos tou staurou, sự hòa giải trong ho logos tēs katallagēs; và logos luôn luôn là một từ hợp lý, một từ lý thuyết. Nói rằng có một sự phân biệt giữa sự kiện và lý thuyết, một sự phân biệt giữa lời chứng và thần học của Phao-lô, thì dễ hơn nhiều so với việc chứng minh điều đó; tưởng tượng rằng người ta có thể giảng Phúc Âm mà không có bất kỳ lý thuyết nào về sự chết của Đấng Christ thì dễ hơn nhiều so với việc, khi biết những lời ấy có nghĩa gì, mà làm như vậy. Người giảng đơn sơ nhất, và hiệu quả nhất, luôn luôn là người lý thuyết một cách tuyệt đối nhất. Rằng sự chết của Đấng Christ là một sự chết vì tội lỗi là một lý thuyết, một lý thuyết lớn lao. Nhưng trừ khi một người giảng có thể đưa ra một sự giải thích nào đó về sự chết — trừ khi ông có thể tìm thấy trong đó một ý nghĩa đầy dẫy sức kêu gọi — thì tại sao ông lại nói về nó? Phải chăng chính sự thiếu một lý thuyết đã tước mất vị trí của nó trong việc giảng dạy?

Còn có một chủ đề khác nữa mà cũng cần phải đề cập trước khi đi vào chi tiết về giáo huấn của Phao-lô — mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự sống lại của Ngài. Truyền thống của thần học Tin Lành chắc chắn có khuynh hướng tách biệt sự chết, và nghĩ về nó như một điều tự nó, tách khỏi sự sống lại; đôi khi, người ta muốn nói, tách khỏi cả bất kỳ quan niệm rõ rệt nào về Đấng đã chết. Nhưng chúng ta biết rằng chính Phao-lô đặt một sự nhấn mạnh phi thường vào sự sống lại. Đôi khi nó được phối hợp với sự chết. “Nếu chúng ta tin rằng Chúa Giê-xu đã chết và sống lại,” ông viết cho người Tê-sa-lô-ni-ca, bao gồm trong đó toàn thể đức tin Cơ Đốc (I Tê-sa-lô-ni-ca 4:14). “Ngài đã bị phó vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta,” ông nói với người Rô-ma, khiến sự sống lại cũng thiết yếu như sự chết (Rô-ma 4:25). Điều này cũng đúng với bản tóm tắt những chân lý căn bản, vốn tạo thành Phúc Âm như ông đã giảng tại Cô-rinh-tô, và đã được nhắc đến nhiều lần trước đây:

“Trước hết, Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh, Ngài đã được chôn, Ngài đã sống lại ngày thứ ba theo Kinh Thánh” (I Cô-rinh-tô 15:3tt.).

Nhưng cũng có những đoạn mà ông dành sự nhấn mạnh độc quyền hơn cho sự sống lại. Như trong Rô-ma 10:9, ông viết: “Nếu miệng ngươi xưng Chúa Giê-xu là Chúa, và lòng ngươi tin rằng Đức Chúa Trời đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại, thì ngươi sẽ được cứu”; và trong I Cô-rinh-tô 15:17: “Nếu Đấng Christ không sống lại, đức tin của anh em là vô ích; anh em vẫn còn trong tội lỗi mình.” Tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể làm trọn công lý cho tất cả những cách diễn đạt như vậy mà không hề làm giảm chút nào sự nổi bật mà Phao-lô dành cho Chúa Giê-xu Christ chịu đóng đinh. Chính sự hiện ra của Đấng Phục Sinh với Phao-lô đã khiến ông trở thành Cơ Đốc nhân. Điều được bày tỏ cho ông trên đường đi Đa-mách là Đấng Chịu Đóng Đinh chính là Con Đức Chúa Trời, và Phúc Âm mà sau đó ông giảng là Phúc Âm về Con Đức Chúa Trời chịu đóng đinh. Không thể có sự cứu rỗi khỏi tội lỗi trừ khi có một Đấng Cứu Rỗi hằng sống: điều này giải thích sự nhấn mạnh mà sứ đồ đặt vào sự sống lại. Nhưng Đấng Hằng Sống chỉ có thể là Đấng Cứu Rỗi vì Ngài đã chết: điều này giải thích sự nhấn mạnh đặt vào thập tự giá. Cơ Đốc nhân tin vào một Chúa hằng sống, nếu không ông không thể tin chút nào; nhưng ông tin vào một Chúa hằng sống, Đấng đã chết một sự chết chuộc tội, vì không một Đấng nào khác có thể giữ vững đức tin của một linh hồn đang ở dưới án phạt của tội lỗi.

Tầm quan trọng của giáo huấn Phao-lô, và việc sự bất đồng với bất kỳ cách giải thích Tân Ước đặc thù nào về sự chết của Đấng Christ thường bắt đầu từ đó, có thể biện minh cho những nhận xét mở đầu này; giờ đây chúng ta tiếp tục nhận xét chính xác hơn sứ đồ dạy điều gì. Vậy thì, chúng ta hãy hỏi, những mối liên hệ mà Phao-lô dùng để định nghĩa sự chết của Đấng Christ là gì? Những thực tại nào mà ông liên kết nó với, để trong những liên kết ấy nó trở thành một điều có thể hiểu được — không phải một sự kiện thô thiển, như những sự kiện của vật lý học, trong khi các định luật của chúng vẫn chưa được biết, mà là một sự kiện có ý nghĩa, hợp lý, đạo đức, đầy sức kêu gọi, có một ý nghĩa, và có thể tác động không như một nguyên nhân mà như một động cơ? Nói cách khác, sự xây dựng giáo lý của sự kiện này là gì, nhờ đó Phao-lô có thể giảng nó cho con người như một Phúc Âm?

(1) Trước hết, ông định nghĩa nó bằng mối liên hệ với tình yêu của Đức Chúa Trời. Sự chết của Đấng Christ là một minh họa, hay đúng hơn là một sự chứng minh, của tình yêu ấy. Đó là một sự chứng minh không bao giờ có thể vượt qua được. Có những tấm gương lớn lao, dù hiếm hoi, về tình yêu giữa con người, nhưng không có gì có thể gợi ý đến điều này.

“Thật khó có người chết vì người công chính; nhưng có lẽ có người dám chết vì người lành, song Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội thì Đấng Christ đã chết vì chúng ta” (Rô-ma 5:7tt.).

Chúng ta sẽ trở lại điều này, và những suy luận của Phao-lô từ đó, khi đoạn văn trong Rô-ma được trình bày trước chúng ta; nhưng trong lúc này chúng ta nên lưu ý rằng sự giải thích sự chết của Đấng Christ qua tình yêu của Đức Chúa Trời là nền tảng trong Phao-lô. Trong bất kỳ mối liên hệ nào khác mà ông có thể định nghĩa nó, chúng ta phải giả định, trừ khi điều ngược lại có thể được chứng minh, rằng chúng nhất quán với điều này. Đó là sự phản đối phổ biến nhất đối với giáo lý chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ về sự chết của Đấng Christ, rằng nó không nhất quán với tình yêu của Đức Chúa Trời; và không chỉ những nhà thần học nghiệp dư, mà cả những nhà thần học chuyên nghiệp thuộc mọi cấp bậc đều đã bác bỏ giáo lý chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ của Phao-lô vì cho rằng nó không nhất quán với giáo huấn của Chúa Giê-xu về tình yêu của Cha; nhưng nếu một tâm trí như Phao-lô dạy cả hai điều — nếu ông khiến sự chết của Đấng Christ, trong tính cách chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ của nó, trở thành sự chứng minh tối cao về tình yêu của Cha — thì chẳng phải có một khả năng rất lớn rằng ở đâu đó có sự hiểu lầm sao? Có thể đó là một ý tưởng hiện đại, chắc chắn không phải là một ý tưởng của Phao-lô, rằng một sự chết vì tội lỗi, với mục đích sự tha thứ cho chúng, là không nhất quán với tình yêu của Đức Chúa Trời. Dù tiến trình là gì, Phao-lô đã liên hệ sự chết ấy với tình yêu của Đức Chúa Trời như bằng chứng tối cao về tình yêu ấy.

(2) Hơn nữa, sứ đồ định nghĩa sự chết của Đấng Christ bằng mối liên hệ với tình yêu của Đấng Christ.

“Con Đức Chúa Trời đã yêu tôi,” ông nói, “và đã phó chính mình Ngài vì tôi” (Ga-la-ti 2:20).

“Tình yêu của Đấng Christ thúc giục chúng tôi, vì chúng tôi nghĩ rằng một người đã chết vì mọi người” (II Cô-rinh-tô 5:14).

Hãy bước đi trong tình yêu, như Đấng Christ cũng đã yêu chúng ta, và đã phó chính mình Ngài vì chúng ta làm của dâng và của tế lễ cho Đức Chúa Trời, như một mùi thơm (Ê-phê-sô 5:2).

“Đấng Christ đã yêu Hội Thánh, và phó chính mình Ngài vì Hội Thánh, để Ngài làm cho Hội Thánh nên thánh cho chính mình Ngài” (Ê-phê-sô 5:25).

Đấng Christ không phải là một công cụ, mà là tác nhân, của Cha trong mọi việc Ngài làm. Động cơ mà Đức Chúa Trời hành động cũng là động cơ mà Ngài hành động. Cha và Con hiệp một trong công việc cứu rỗi con người. Chính điều này được diễn đạt khi công việc của Đấng Christ được mô tả, như trong Phi-líp 2:8 và Rô-ma 5:19, như sự vâng phục — vâng phục cho đến chết, và chết trên thập tự giá. Sự vâng phục được quan niệm là sự vâng phục ý muốn yêu thương của Cha để cứu con người — nghĩa là, đó là sự vâng phục trong thiên chức của Đấng Cứu Chuộc, vốn bao hàm sự chết vì tội lỗi. Đó không phải là sự vâng phục chỉ theo nghĩa làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời như những người khác được kêu gọi làm, giữ các điều răn của Đức Chúa Trời; mà là sự vâng phục trong thiên chức độc nhất và không thể truyền đạt này, nhưng vẫn mang tính đạo đức, để trở thành, với giá là mạng sống, Đấng Cứu Rỗi của thế gian khỏi tội lỗi. Do đó, chính trong sự vâng phục của Đấng Christ đối với Cha mà sự chứng minh lớn lao về tình yêu của Ngài đối với con người được ban cho — “Ngài đã yêu tôi,” như sứ đồ nói, “và đã phó chính mình Ngài vì tôi.” Trong sự vâng phục của Ngài, trong đó Ngài dâng hiến lớn lao của mình, Đấng Christ đang làm trọn ý muốn của Đức Chúa Trời; và sự đáp ứng mà Ngài khơi dậy bởi sự chết của Ngài là một sự đáp ứng hướng về Đức Chúa Trời. Chính tại điểm này, xét cho cùng, chúng ta trở nên tin chắc về thần tính của Đấng Christ. Đó là một công việc của Đức Chúa Trời mà Ngài đang thực hiện, và linh hồn được chinh phục cho công việc ấy là được chinh phục cho Đức Chúa Trời trong Ngài.

(3) Mối liên hệ của sự chết của Đấng Christ với tình yêu của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ là mối liên hệ căn bản của nó về một phía; về phía kia, Phao-lô liên hệ nó một cách thiết yếu với tội lỗi. Đó là một sự chết vì tội lỗi, bất kể điều gì khác có thể được nói về nó. “Trước hết, Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta.” Chính tội lỗi đã khiến sự chết, chứ không phải điều gì khác, trở nên cần thiết như một sự chứng minh về tình yêu của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ. Tại sao lại như vậy? Câu trả lời của sứ đồ là vì tội lỗi đã lôi kéo chúng ta vào sự chết, và không có khả năng nào để Đấng Christ đối phó với tội lỗi một cách hiệu quả, trừ khi Ngài gánh lấy trách nhiệm của chúng ta trong tội lỗi trên chính mình Ngài — nghĩa là, trừ khi Ngài chết vì tội lỗi. Dĩ nhiên, điều này giả định rằng có một mối liên hệ đạo đức nào đó giữa sự chết và tội lỗi, và rằng một sự kết hợp từ ngữ như “Tiền công của tội lỗi là sự chết” (Rô-ma 6:23) thật sự có ý nghĩa. Không nghi ngờ gì, điều này đã bị phủ nhận. Người ta lập luận rằng sự chết là món nợ của thiên nhiên, chứ không phải tiền công của tội lỗi; nó hoàn toàn không có tính cách đạo đức. Ý tưởng về trách nhiệm đạo đức phải chịu sự chết, khi bạn nhìn vào tính phổ quát của sự chết hoàn toàn tách khỏi những cân nhắc đạo đức, là một mảnh thần thoại thuần túy. Bất chấp sự quả quyết mà lập luận này được đưa ra, việc không đồng ý với nó cũng không khó. Điều nó thật sự làm là đối xử với con người một cách trừu tượng, như thể ông không hơn gì một hữu thể vật lý; trong khi đó, nếu tôn giáo hay đạo đức muốn được bảo tồn trên thế gian, điều thiết yếu là phải duy trì rằng ông còn hơn thế. Lập luận ấy thuộc về một trong vô số loại lập luận chứng minh không được gì, vì nó chứng minh quá nhiều. Nó là một phần của một lập luận bao quát hơn, vốn đồng thời phủ nhận bản tính thuộc linh và sự bất tử của con người. Nhưng trong khi nói đúng rằng sự chết đến một cách vật lý, rằng qua bệnh tật, hay tai nạn, hay bạo lực, hay chỉ sự kiệt sức vật lý, nó khuất phục mọi vật sống dưới quyền mình, điều này không chạm đến chân lý sâu xa hơn mà Phao-lô đang bàn đến, rằng sự chết đến từ Đức Chúa Trời, và rằng nó đến với con người như một hữu thể đang ở dưới luật pháp của Ngài. Con người không giống như cây cỏ hay thú vật, và sự chết đối với ông cũng không giống như ở những cấp độ thấp hơn của sự sống. Con người có một bản tính đạo đức, trong đó có sự phản chiếu của luật thánh của Đức Chúa Trời, và mọi điều xảy đến cho ông, kể cả chính sự chết, cũng phải được giải thích trong mối liên hệ với bản tính ấy. Lương tâm, được luật pháp của Đức Chúa Trời làm cho sống động, phải nhìn vào sự chết, và trở nên sống động, không phải đối với những nguyên nhân vật lý đi trước nó, mà đối với ý nghĩa thiêng liêng của nó. Tiếng của Đức Chúa Trời trong sự chết đối với một hữu thể thuộc linh là gì? Đó là điều sứ đồ trình bày — sự chết là tiền công của tội lỗi. 2 Chính trong đó mà sự phán xét thiêng liêng về tội lỗi đến với lương tâm. Mối liên hệ giữa hai điều ấy là thật, dù nó không phải là vật lý; và vì nó là như vậy — vì sự chết, theo định mệnh của Đức Chúa Trời, có trong lương tâm của những con người tội lỗi ý nghĩa trọng đại mà nó có — vì nó là một quyền lực mà bởi đó họ bị giữ trong sự nô lệ suốt cả đời mình — vì nó là sự biểu lộ của sự chống đối không khoan nhượng và cuối cùng của Đức Chúa Trời đối với điều ác — Đấng đã đến để gánh tội lỗi chúng ta cũng phải chết sự chết của chúng ta. Sự chết là từ ngữ tóm tắt toàn bộ trách nhiệm của con người trong mối liên hệ với tội lỗi, và do đó, khi Đấng Christ đến để phó chính mình Ngài vì tội lỗi chúng ta, Ngài đã làm điều đó bằng cách chết. Phao-lô không hề nghĩ đến việc hỏi làm sao Đấng Christ có thể chết sự chết vốn là tiền công của tội lỗi, cũng như Phi-e-rơ không hề nghĩ đến việc hỏi làm sao Ngài có thể gánh tội lỗi của người khác. Nếu có ai đã lập luận rằng sự chết mà Chúa Giê-xu đã chết, vì nó không hề bị bóng tối của một lương tâm xấu xa phủ lên, thì không phải là sự chết vốn là tiền công của tội lỗi, chúng ta há không thể hình dung ông hỏi rằng: “Vậy thì đó là sự chết nào? Há còn có sự chết nào khác sao? Sự chết mà Ngài đã chết là sự chết duy nhất mà chúng ta biết; đó là sự chết trong tất cả thực tại bi thảm mà chúng ta thấy tại Gô-gô-tha; và sự vô tội của Chúa Giê-xu — khi chúng ta xét tình yêu của Ngài cùng với nó — có thể đã không hề khiến Ngài không thể biết và cảm nhận nó như tất cả những gì nó vốn là, đến nỗi nó thật sự đã giúp Ngài nhận ra tính cách khủng khiếp của nó như chưa một linh hồn tội lỗi nào từng làm hay có thể làm. Thay vì nói: Ngài không thể chết sự chết vốn là tiền công của tội lỗi, có lẽ đúng hơn nhiều khi nói: Chỉ một mình Ngài mới có thể. 3

Ở đây, việc chỉ ra rằng sự phân tích từ ngữ “sự chết” như Phao-lô dùng nó hầu như luôn luôn gây lầm lạc cũng không phải là thừa. Theo ông Ménégoz, 4 giáo lý của sứ đồ về sự đền tội cho tội lỗi bằng sự chết bị làm hư hại một cách chí tử bởi tính mơ hồ của từ ngữ ấy. Phao-lô lẫn lộn trong đó hai điều khác biệt:

(1) sự chết như là sự tiêu diệt hoàn toàn và dứt khoát;

(2) sự chết như là hình phạt tử hình, sự qua đời.

Nếu chúng ta hiểu từ ngữ theo nghĩa thứ nhất, Đấng Christ đã không chết, vì Ngài đã sống lại, và do đó không có sự đền tội. Nếu chúng ta hiểu nó theo nghĩa thứ hai, thì không cần Ngài phải chết, vì tất cả chúng ta đều có thể đền tội mình bằng cách tự chết. Loại thấu suốt này khó có thể được xem là nghiêm túc. Khi Phao-lô nói về sự chết của Đấng Christ như một sự chết vì tội lỗi, ông không có trong tâm trí một định nghĩa, dù là sự tiêu diệt hoàn toàn và dứt khoát, hay hình phạt tử hình; nhưng ông cũng không có một ý tưởng mơ hồ hay mờ nhạt lẫn lộn cả hai; ông có thực tại khủng khiếp của sự đóng đinh, với mọi điều, vật lý và thuộc linh, làm cho nó trở nên thật; đó là sự gánh tội lỗi và sự đền tội cho nó, dù nó có phù hợp với định nghĩa trừu tượng của ai hay không. Sứ đồ sẽ không từ bỏ Phúc Âm của mình chỉ vì có ai đó chứng minh tiên nghiệm, bằng những định nghĩa, rằng sự đền tội cho tội lỗi bằng sự chết hoặc là

(1) không thể được, hoặc là

(2) không cần thiết.

Ông sống trong một lãnh vực khác. Với những nhận xét tổng quát này về những mối liên hệ khác nhau mà Phao-lô dùng để định nghĩa sự chết của Đấng Christ, giờ đây chúng ta có thể tiến tới việc xét giáo huấn của các thư tín một cách chi tiết, cố gắng hết sức giữ theo thứ tự thời gian.

(1.) Các Thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca không cho chúng ta nhiều điều. Đoạn duy nhất không thể tranh cãi nằm trong thư thứ nhất, chương 5:10:

“Đức Chúa Trời không định cho chúng ta chịu cơn thạnh nộ, nhưng cho được sự cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng đã chết vì chúng ta, để hoặc chúng ta thức hay ngủ, chúng ta đều cùng sống với Ngài.”

Nếu câu hỏi được nêu ra: Đấng Christ đã làm gì cho chúng ta với mục đích sự cứu rỗi của chúng ta, Phao-lô chỉ có một câu trả lời: Ngài đã chết vì chúng ta. Không có gì trong các thư tín giống như ngôn ngữ của bài thánh ca:—

“Vì chúng ta, Ngài bị khinh dể, vì chúng ta Ngài chịu kiêng ăn thánh khiết, và đói khát nhiều; vì chúng ta Ngài biết những sự cám dỗ nhọn sắc, vì chúng ta Ngài đã đánh bại Kẻ Cám Dỗ.”

Điều duy nhất Ngài được nói là đã làm cho chúng ta là chết, và Ngài đã làm điều này, vì tội lỗi đã định cho Ngài phải làm như vậy. Mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết trong bản tính của sự vật đã khiến Ngài bắt buộc phải chết nếu Ngài muốn hủy bỏ tội lỗi. Mục đích được gán cho sự chết của Đấng Christ ở đây, rằng dù chúng ta thức hay ngủ, chúng ta đều cùng sống với Ngài, gợi ý rằng quyền cứu chuộc của Ngài tùy thuộc vào việc Ngài làm cho mọi kinh nghiệm của chúng ta trở thành của chính Ngài. Nếu chúng ta muốn thuộc về Ngài trong sự chết và sự sống, thì Ngài phải nhận lấy sự chết và sự sống của chúng ta cho chính Ngài. Nếu những gì thuộc về Ngài muốn trở thành của chúng ta, thì chỉ với điều kiện là những gì thuộc về chúng ta, trước hết Ngài làm cho nó thành của Ngài. Cũng có cùng một gợi ý trong Rô-ma 14:9: “Vì chính vì điều này mà Đấng Christ đã chết và sống lại, để Ngài làm Chúa của cả kẻ chết và người sống.” Không phải như thể sự chết khiến Ngài làm Chúa của kẻ chết, và sự sống lại, làm Chúa của người sống; nhưng như một Đấng mà không một kinh nghiệm nào của con người là xa lạ với Ngài, Ngài đủ tư cách để làm Chúa của con người trong mọi sự. Tính cách đặc thù được gán cho sự chết như là án phạt của tội lỗi ở nơi khác không được nhắc đến ở đây, nhưng không vì thế mà suy ra rằng nó không được cảm nhận. Trái lại, chúng ta nên cho rằng Phao-lô không bao giờ có thể ám chỉ đến sự chết của Đấng Christ mà không ý thức về tính cách chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ của nó và về điều đã tạo nên tính cách ấy. Từ ngữ ấy sẽ tự nó đầy dẫy ý nghĩa mà nó mang khi ông nói: Trước hết, Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta.

(2.) Khi chúng ta chuyển sang Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô, chúng ta có những tham chiếu đầy đủ hơn nhiều về chủ đề này. Trước hết, tầm quan trọng tối cao của nó được nhấn mạnh khi chúng ta thấy Phúc Âm được mô tả là “lời của thập tự giá” (1:18), và những nỗ lực của sứ đồ hướng đến điều này, “để thập tự giá của Đấng Christ khỏi ra vô ích” (1:17). Cũng trong cùng một tinh thần ấy, ông đối chiếu Phúc Âm thật với những phép lạ mà người Do Thái đòi hỏi, và sự khôn ngoan mà người Hy Lạp tìm kiếm: “Chúng ta giảng Đấng Christ chịu đóng đinh, là quyền phép của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời.” Cũng vậy, trong chương thứ hai, ông nhắc người Cô-rinh-tô rằng ông đã đến A-chai quyết định không biết gì giữa họ, ngoại trừ Chúa Giê-xu Christ, và Ngài chịu đóng đinh: toàn thể Phúc Âm của ông, lời chứng của Đức Chúa Trời, như ông gọi nó, đều nằm trong điều này (2:1tt.). Trong những đoạn khác, ông nhắc đến sự chết của Đấng Christ bằng những từ ngữ tổng quát gợi ý đến cái giá mà sự cứu chuộc của con người đã đạt được. Hai lần, trong các chương 6:20 và 7:23, ông viết: “Anh em đã được chuộc bằng giá cao”; trong trường hợp thứ nhất, ông lấy đó làm cơ sở cho lời khuyên hãy tôn vinh Đức Chúa Trời trong bản tính mà Ngài đã làm cho nó thành của Ngài với một giá đắt đỏ như vậy; và trong trường hợp kia, làm cơ sở cho lời khuyên hãy nhận lấy mọi trách nhiệm của sự tự do mà họ đã được chuộc lại với giá đắt đỏ như vậy, và đừng trở thành tôi mọi của con người, tức là, đừng để những quy ước, hay những sự phán xét, hay những lương tâm của người khác xâm phạm một trách nhiệm mà chỉ có nghĩa vụ đối với Đấng Cứu Chuộc mà thôi. Có thể chúng ta không thể triển khai chi tiết hình ảnh về một cái giá, vốn được tìm thấy trong những đoạn này; chúng ta có thể không nói được nó tương ứng với điều gì, ai nhận được nó, nó được ấn định như thế nào, vân vân. Nhưng điều chúng ta có thể hợp pháp nhấn mạnh là ý tưởng rằng công việc cứu rỗi con người là một công việc tốn kém, và cái giá, dù chúng ta hiểu nó ra sao, cũng được biểu thị bằng sự chết của Đấng Christ. Anh em đã được chuộc bằng giá cao, có nghĩa là: Anh em đã không được chuộc mà không tốn gì. Sự cứu rỗi không phải là điều có thể được giả định, hay được coi là đương nhiên; nó không phải là điều dễ dàng, về điều mà không ai có bất kỳ ý tưởng nào về sự tốt lành của Đức Chúa Trời lại có thể nêu lên bất kỳ khó khăn nào. Quan điểm của Tân Ước hoàn toàn trái ngược. Sự cứu rỗi là điều khó khăn, điều không thể tin được, điều không thể được; đó là phép lạ của mọi phép lạ mà một điều như vậy lại có thể xảy ra; sự kỳ diệu của nó không bao giờ dứt, và nó không ở đâu tìm được sự diễn đạt cảm động hơn trong những lời của Phao-lô: Anh em đã được chuộc bằng giá cao. Phao-lô sẽ chỉ cho chúng ta bằng những cách khác tại sao cái giá là cần thiết, và cái giá của sự chết của Đấng Christ nói riêng; nhưng đó là một bước lớn trong việc bước vào Phúc Âm mà ông giảng, để thấy rằng cái giá, như Bushnell diễn đạt trong cuốn sách của ông về Sự Tha Thứ và Luật Pháp, đã phải trả, và thật sự đã được trả, để con người có thể được cứu chuộc cho Đức Chúa Trời.

Có một đoạn khác trong Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô mà tôi muốn nhấn mạnh hơn thường lệ trong mối liên hệ với giáo huấn của sứ đồ về sự chết của Đấng Christ: đó là đoạn trong các chương thứ mười và mười một, trong đó Phao-lô nói về các thánh lễ. Ông quan tâm đến sự tái phát của sự vô luân giữa các thánh đồ, về sự bất cẩn tự phụ mà họ đi vào sự cám dỗ, dường như dựa vào những đặc quyền thánh lễ của mình để bảo đảm cho họ khỏi nguy hiểm. Ông chỉ ra rằng dân xưa của Đức Chúa Trời cũng đã có những đặc quyền tương tự, thật ra là giống hệt, thế mà đã ngã xuống trong đồng vắng vì tội lỗi của họ. Anh em đã chịu phép báp-têm vào trong Đấng Christ sao? Phải, và tất cả tổ phụ chúng ta đều đã chịu phép báp-têm vào trong Môi-se trong đám mây và trong biển; họ đã tạo thành một thân thể với ông, và chắc chắn được ơn của Đức Chúa Trời như anh em vậy. Anh em có thức ăn siêu nhiên và thức uống siêu nhiên trong Bữa Tiệc Thánh, thức ăn và thức uống mang trong mình sự bảo đảm về một sự sống thiêng liêng và bất tử sao? Tổ phụ họ cũng đã có như vậy trong ma-na và nước từ vầng đá. Tất cả họ đều ăn cùng một thức ăn siêu nhiên như anh em ăn, tất cả họ đều uống cùng một thức uống siêu nhiên; họ đã uống từ một vầng đá siêu nhiên đi theo họ, và vầng đá ấy là Đấng Christ. 5 Rõ ràng từ đoạn này (I Cô-rinh-tô 10:1-4) cũng như từ những tham chiếu đến phép báp-têm trong 1:13tt., 12:13, và từ sự giải thích đầy đủ về Bữa Tiệc trong 11:23tt., rằng các thánh lễ đã có một vị trí lớn trong Hội Thánh tại Cô-rinh-tô, và không chỉ một vị trí lớn, mà còn là một vị trí có ý nghĩa khó có thể phóng đại được. Và, như đã được chỉ ra trước đây, không có sự giải thích nào về các thánh lễ ngoại trừ bằng cách tham chiếu đến sự chết của Đấng Christ. Phép báp-têm luôn luôn hướng đến, ít nhất là một phần trong ý nghĩa của nó, sự tha thứ tội lỗi; và như nghi lễ đánh dấu sự khởi đầu của tín hữu vào giao ước mới, nó liên hệ một cách thiết yếu với hành động mà giao ước dựa trên, tức là điều mà Phao-lô đã truyền lại trước hết cho Hội Thánh này, rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta. Khi, trong một thư tín khác, Phao-lô lập luận rằng phép báp-têm vào trong Đấng Christ có nghĩa là phép báp-têm vào trong sự chết của Ngài, ông không phải đang nêu ra một tư tưởng mới, có tính độc đáo táo bạo nào đó, để chống đỡ một đòn hiểm đột nhiên nhắm vào Phúc Âm của ông; ông chỉ đang làm nổi bật điều vốn luôn luôn là ý nghĩa thiết yếu của lễ nghi này đối với ông. Bữa Tiệc, một lần nữa, mà ông nói dài trong I Cô-rinh-tô 10 và 11, mang một sự tham chiếu không thể lầm lẫn đến sự chết của Đấng Christ. Chén được định nghĩa một cách đặc biệt là giao ước mới trong huyết Ngài, và sứ đồ tóm tắt ý nghĩa của thánh lễ trong những lời: Hễ khi nào anh em ăn bánh này và uống chén này, anh em rao truyền sự chết của Chúa cho tới lúc Ngài đến (I Cô-rinh-tô 11:26). Rất có thể katangellete (rao truyền) hàm ý rằng thánh lễ đi kèm với những lời mà ý nghĩa của nó được diễn đạt; nó không chỉ là một hình ảnh trong đó sự chết của Đấng Christ được trình bày và giá trị của nó đối với Hội Thánh được tuyên bố; còn có một sự xưng nhận rõ ràng về điều nó là gì, và về điều Hội Thánh mang ơn nó. Nếu chúng ta so sánh chương thứ sáu của Rô-ma với các chương thứ mười và mười một của I Cô-rinh-tô, dường như rõ ràng rằng các Cơ Đốc nhân hiện đại cố gắng vạch ra một ranh giới phân biệt rộng hơn giữa các thánh lễ so với thực tế. Một phần, không nghi ngờ gì, điều này là do trong thời đại chúng ta, phép báp-têm thường là phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, trong khi Bữa Tiệc chỉ được những người trưởng thành dự phần, trong khi đó, trong thời Tân Ước, ý nghĩa của cả hai đều được định nghĩa trong mối liên hệ với đức tin có ý thức. Nhưng sẽ không dễ dàng để chứng minh, từ các thư tín của Phao-lô, rằng về nội dung và ý nghĩa, về những phước hạnh mà chúng biểu thị và được truyền đạt qua chúng, có bất kỳ sự phân biệt rất lớn nào. Chân lý dường như là cả hai thánh lễ đều là những hình thức mà chúng ta có thể đặt vào đó bao nhiêu Phúc Âm tùy theo khả năng chứa đựng của chúng; và Phao-lô, về phần mình, thực tế đặt toàn thể Phúc Âm của mình vào mỗi thánh lễ. Nếu phép báp-têm liên hệ đến sự tha thứ tội lỗi, thì Bữa Tiệc cũng vậy. Nếu phép báp-têm liên hệ đến sự hiệp một của Hội Thánh, thì Bữa Tiệc cũng vậy. Chúng ta không chỉ được chịu phép báp-têm vào trong một thân thể (I Cô-rinh-tô 12:13), mà vì chỉ có một bánh, chúng ta, dù đông đảo, là những người dự phần bánh ấy, cũng là một thân thể (I Cô-rinh-tô 10:17). Nếu phép báp-têm liên hệ đến một đời sống mới trong Đấng Christ (Rô-ma 6:4tt.), thì trong Bữa Tiệc, chính Đấng Christ là thức ăn và thức uống mà nhờ đó đời sống mới được duy trì (I Cô-rinh-tô 10:3tt.). Và trong cả hai thánh lễ, Đấng Christ mà chúng ta bước vào mối liên hệ là Đấng Christ đã chết; chúng ta được chịu phép báp-têm vào trong sự chết của Ngài trong thánh lễ này, chúng ta rao truyền sự chết của Ngài cho đến cuối thời gian trong thánh lễ kia. Tôi xin nhắc lại, khó có thể phóng đại ý nghĩa của những sự kiện này, dù hoàn toàn có thể bỏ qua chúng. Sự mê tín đã tụ tập quanh các thánh lễ, và đã cám dỗ ngay cả những Cơ Đốc nhân tốt lành nói đến việc bãi bỏ chúng, có lẽ đã xuất hiện từ rất sớm; có những dấu vết không thể lầm lẫn về nó trong chính Thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô, đặc biệt trong chương thứ mười; nhưng thay vì làm giảm, nó lại gia tăng sự chắc chắn của chúng ta về vị trí mà những lễ nghi này đã có trong Cơ Đốc giáo ngay từ đầu. Và mặc dù lý do của mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và các phước hạnh của Phúc Âm không được làm sáng tỏ bởi chúng, nó vẫn được giả định trong chúng. Trong những lễ nghi mà mọi Cơ Đốc nhân đều quen thuộc, và nếu không có chúng thì không thể có được hay giữ được một vị trí trong cộng đồng Cơ Đốc, sự chết của Đấng Christ luôn luôn được giữ trước mặt mọi người như một sự chết liên hệ một cách thiết yếu, theo một cách nào đó, với sự tha thứ tội lỗi.

Không có nhiều ánh sáng soi vào chủ đề của chúng ta từ một ám chỉ mang tính tế lễ duy nhất về sự chết của Đấng Christ trong I Cô-rinh-tô 5:7: “Vì Lễ Vượt Qua của chúng ta cũng đã bị giết — tức là Đấng Christ.” Không nghi ngờ gì, to pascha ở đây, như trong Mác 14:12, có nghĩa là chiên con lễ Vượt Qua, và sứ đồ đang nghĩ về Đấng Christ như Chiên Con của Đức Chúa Trời, bởi sự hy sinh của Ngài mà Hội Thánh được kêu gọi và bị ràng buộc vào một đời sống thánh khiết. Chính vì sự hy sinh này mà ông nói: “Vậy, chúng ta hãy giữ lễ, không dùng men cũ, không dùng men gian ác và độc dữ, nhưng dùng bánh không men của sự chân thật và thành thật.” Chắc chắn ở đây hàm ý rằng có một sự hoàn toàn không tương hợp giữa một đời sống tội lỗi, và một đời sống được định hình bởi mối liên hệ với sự chết tế lễ của Đấng Christ; nhưng chỉ từ đoạn này thôi, chúng ta không thể làm rõ, theo Phao-lô, nền tảng của sự không tương hợp này là gì. Sẽ là sai lầm, trong một đoạn chỉ ám chỉ đơn giản đến lễ Vượt Qua như thế này, mà thúc ép ý nghĩa của chiên con trong các chương thứ mười hai và mười ba của Xuất Ê-díp-tô Ký, và áp dụng điều này để giải thích sự chết của Đấng Christ. Không có dấu hiệu nào cho thấy chính sứ đồ đã triển khai tư tưởng của mình theo những đường lối này.

Giờ đây chúng ta đến với Thư thứ hai gửi người Cô-rinh-tô, vốn ở đây có tầm quan trọng tối cao. Xét về một phương diện, nó là một sự biện hộ cho chức vụ sứ đồ của Phao-lô, và cho công việc của ông trong chức vụ sứ đồ. Sự biện hộ dựa chủ yếu trên hai trụ cột; thứ nhất, sự hiểu biết của ông về Phúc Âm; và thứ hai, sự thành công của ông trong việc giảng Phúc Âm ấy. Có một vài tham chiếu trong những chương đầu về những sự đau khổ và thậm chí sự chết của Chúa Giê-xu, dưới một khía cạnh mà chúng ta không đặc biệt quan tâm ở đây. Như trong 1:5, Phao-lô nói: “Những sự đau đớn của Đấng Christ dồi dào đến với chúng ta”; ý của ông là trong công việc sứ đồ của mình, ông đã chịu đau khổ dồi dào giống như Đấng Christ đã chịu đau khổ; sự mệt mỏi và nguy hiểm mà Chúa Giê-xu không thể tránh khỏi cũng ám ảnh ông; kinh nghiệm của Chúa được tiếp tục trong ông. Tương tự, trong 4:10, khi ông nói về việc luôn mang trong thân thể tēn nekrōsin tou Iēsou — sự chết dần của Chúa Giê-xu — ông có ý rằng công việc của ông và những đau khổ đi kèm đang giết chết ông như chúng đã giết chết Thầy của ông; mỗi ngày ông cảm thấy sức lực mình giảm sút, và con người bề ngoài bị hư nát. Nhưng không phải trong những đoạn này mà sự mặc khải lớn lao được ban cho về sự chết của Đấng Christ trong mối liên hệ với tội lỗi. Chính trong chương 5, trong đó ông đang biện hộ cho hạnh kiểm của mình trong chức vụ sứ đồ trước những cuộc tấn công của kẻ thù. Dù quá khích hay điềm tĩnh, động cơ của hạnh kiểm ông vẫn luôn như nhau. “Tình yêu của Đấng Christ thúc giục chúng tôi,” ông viết, “vì chúng tôi nghĩ rằng một người đã chết vì mọi người (vậy thì mọi người đều đã chết), và đã chết vì mọi người để những người sống không còn sống cho chính mình nữa, nhưng sống cho Đấng đã chết vì họ, và đã sống lại.” Tầm quan trọng của đoạn này là nó nối kết hai mối liên hệ mà Phao-lô thường dùng để định nghĩa sự chết của Đấng Christ — mối liên hệ của nó với tình yêu mà nó bắt nguồn, và với tội lỗi mà nó đối phó; và nó chỉ cho chúng ta cách hiểu hai điều này trong mối liên hệ với nhau. Sự chết của Đấng Christ, chúng ta được giúp để thấy, là một sự chết đầy yêu thương, xét về phía con người, chỉ vì trong sự chết ấy Ngài đã gánh lấy những trách nhiệm của con người trên chính Ngài. Phủ nhận điều đó, và sẽ không thể chỉ ra bất kỳ căn cứ nào mà trên đó sự chết có thể được hiểu là một sự chết đầy yêu thương. Cần phải xem xét đoạn này một cách chi tiết.

Tình yêu của Đấng Christ, sứ đồ lập luận, thúc giục chúng ta, bởi vì chúng ta xét đoán như vậy — nghĩa là, bởi vì chúng ta đặt một cách giải thích nhất định lên sự chết của Ngài. Ngoài cách giải thích ấy, sự chết của Đấng Christ không có sức thúc giục nào. Ở đây chúng ta tìm thấy nơi chính thánh Phao-lô một sự xác nhận cho điều đã nói trên đây về sự phân biệt giữa sự kiện và lý thuyết. Chính nhờ một lý thuyết nhất định về sự chết của Đấng Christ mà sự kiện ấy có sức thúc giục sứ đồ. Nếu sự kiện ấy không thể nhận được một cách giải thích như vậy, nếu lý thuyết này không thể áp dụng cho nó, thì nó sẽ không còn thúc giục nữa. Vậy thì lý thuyết ấy là gì? Đó là một người đã chết vì mọi người; hyper pantōn có nghĩa là lợi ích của mọi người đã được nhắm đến và bao hàm trong sự chết của một người. Những lời này, tự chúng, không cho chúng ta biết lợi ích ấy đã được bao hàm trong đó như thế nào. Tự chúng, chúng không cho thấy mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và ích lợi của thế gian. Nhưng thánh Phao-lô lập tức rút ra một kết luận từ chúng: “vậy thì mọi người đều đã chết.” Theo một nghĩa, điều đó không liên quan và làm gián đoạn luận chứng của ông. Ông đặt nó vào một dấu ngoặc đơn vội vã, rồi háo hức tiếp tục điều mà nó đã làm gián đoạn. “Một người đã chết vì mọi người (vậy thì mọi người đều đã chết), và đã chết vì mọi người để những kẻ sống không còn sống cho chính mình nữa, nhưng sống cho Đấng đã chết vì họ và đã sống lại.” Thế nhưng chính trong kết luận trực tiếp này, rằng sự chết của Đấng Christ vì mọi người bao hàm sự chết của mọi người — mà mắt xích còn thiếu đã được tìm thấy. Chính vì sự chết của Đấng Christ mang tính bao hàm này — vì, như Athanasius nói, “sự chết của mọi người đã được trọn vẹn trong thân thể của Chúa” — mà sự chết của Ngài có trong nó một sức mạnh thúc giục con người sống cho Ngài. 6 Tôi không đồng ý với ông Lidgett khi ông nói rằng những lời này chỉ có thể được hiểu trong mối liên hệ với lời tuyên bố của sứ đồ ở nơi khác, rằng ông đã bị “đóng đinh với Đấng Christ.” 7 Lời tuyên bố ấy là một lời tuyên bố về kinh nghiệm Cơ Đốc, là bông trái của đức tin; nhưng điều sứ đồ đang bàn đến ở đây là một điều gì đó có trước kinh nghiệm Cơ Đốc, một điều gì đó mà nhờ đó mọi kinh nghiệm như vậy được sinh ra, và do đó, theo nghĩa nào cũng không đồng nhất với nó. Vấn đề đặt ra trước chúng ta là khám phá xem điều gì trong sự chết của Đấng Christ khiến nó có sức sinh ra một kinh nghiệm như vậy, khiến nó tác động lên lòng người sức thúc giục mà sứ đồ nói đến; và chính điều này chúng ta khám phá ra trong mệnh đề suy luận: “vậy thì mọi người đều đã chết.” Mệnh đề này trình bày rõ ràng hết mức có thể ý tưởng rằng sự chết của Ngài tương đương với sự chết của mọi người; nói cách khác, đó là sự chết của mọi người mà Ngài đã chết thay. Nếu không phải như vậy, sự chết của Ngài sẽ chẳng có ý nghĩa gì đối với họ. Nói như ông Lidgett rằng sự chết của Ngài được họ chết thay, chứ không phải sự chết của họ được Ngài chết thay, là nói lạc đề; có thể nói chính điểm mấu chốt trong luận chứng của sứ đồ là để họ có thể chết sự chết của Ngài thì trước hết Ngài phải chết sự chết của họ. Việc chúng ta chết sự chết của Ngài, trong Tân Ước, không phải là điều chúng ta đạt được bằng sáng kiến riêng hay bằng nguồn lực riêng của mình; đó là bông trái của việc Ngài chết sự chết của chúng ta. Nếu sự chết mà Đấng Christ đã chết trên thập tự giá chính là sự chết của chúng ta, thì trong thập tự giá có sức thúc giục của một tình yêu vô hạn; nhưng nếu đó hoàn toàn không phải là sự chết của chúng ta, nếu đó không phải là gánh nặng và số phận của chúng ta mà Ngài đã mang lấy cho chính mình ở đó — thì nó có ý nghĩa gì đối với chúng ta? Sự chết của Ngài chỉ có thể đặt sức thúc giục của tình yêu lên mọi người, khi người ta xét đoán như vậy rằng sự chết của mọi người đã được Ngài chết thay. Khi sứ đồ tiếp tục trình bày mục đích của sự chết của Đấng Christ đối với bất cứ ai, rằng những kẻ sống không nên từ nay sống cho chính mình nữa, nhưng sống cho Đấng đã chết vì họ và đã sống lại — ông làm điều đó ở bình diện tâm lý và đạo đức mà những lời này gợi ý: “Tình yêu của Đấng Christ thúc giục chúng tôi.” Đấng đã làm một việc trọng đại như mang sự chết của chúng ta lấy cho chính mình đã xác lập một quyền đòi hỏi trên đời sống chúng ta. Chúng ta không ở trong phạm vi của sự hiệp nhất huyền nhiệm, của việc chết với Đấng Christ và sống với Ngài; nhưng ở trong phạm vi của tình yêu được bày tỏ cách vượt trội, và của lòng biết ơn được cảm nhận cách sâu xa. 8 Nhưng sẽ không dễ cho bất cứ ai biết ơn về sự chết của Đấng Christ, nhất là với một lòng biết ơn thừa nhận rằng chính đời sống mình thuộc về Đấng Christ, trừ khi người ấy đọc thập tự giá theo nghĩa rằng Đấng Christ ở đó đã nhận sự chết của mọi người làm sự chết của chính mình.

Cũng chính trong đoạn này, thánh Phao-lô đưa ra lời giải thích đầy đủ nhất về điều ông muốn nói khi nói đến sự hòa thuận (katallagē), và việc xem xét ý tưởng này cũng sẽ minh họa cho sự dạy dỗ của ông về sự chết của Đấng Christ. Ở đâu sự hòa thuận được nói đến trong thánh Phao-lô, thì chủ thể luôn luôn là Đức Chúa Trời, và đối tượng luôn luôn là con người. Công việc hòa giải là công việc mà Đức Chúa Trời là Đấng khởi xướng, và là Đấng gánh chịu phí tổn; con người được hòa thuận trong thể bị động, hoặc để cho mình được hòa thuận, hoặc nhận lấy sự hòa thuận. Chúng ta không bao giờ đọc thấy rằng Đức Chúa Trời đã được hòa thuận. Đức Chúa Trời thực hiện công việc hòa giải trong Đấng Christ hoặc qua Đấng Christ, và đặc biệt qua sự chết của Ngài. Ngài đã đang, trong Đấng Christ, hòa giải thế gian — hay đúng hơn, không gì kém hơn một thế gian — với chính mình Ngài (II Cô-rinh-tô 5:19). Ngài đã hòa giải chúng ta với chính mình Ngài qua Đấng Christ (5:18). Khi chúng ta còn là kẻ thù nghịch, chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài (Rô-ma 5:10). Những người xưa kia đã xa cách, và là kẻ thù nghịch trong tâm trí bởi các việc ác, thế mà nay Ngài đã hòa giải trong thân thể xác thịt của Ngài qua sự chết (Cô-lô-se 1:21tt.). Thật đáng tiếc là từ reconcile trong tiếng Anh (và cả từ versöhnen trong tiếng Đức, thường được xem là tương đương với nó) khác biệt nghiêm trọng, dù theo một cách mà người ta dễ không nhận ra, với từ katallassein trong tiếng Hy Lạp. Chúng ta không thể nói trong tiếng Anh, Đức Chúa Trời đã hòa giải chúng ta với chính Ngài, mà không hình dung những người được nói đến như thể thật sự đang ở trong hòa bình với Đức Chúa Trời, như thể đã gạt bỏ mọi sợ hãi, nghi ngờ và yêu mến điều ác, và thật sự đã bước vào mối quan hệ hòa bình và thân hữu với Đức Chúa Trời. Nhưng katallassein, khi mô tả công việc của Đức Chúa Trời, hay katallagē, khi mô tả kết quả trực tiếp của nó, không nhất thiết đưa chúng ta đi xa đến như vậy. Công việc hòa giải, theo nghĩa của Tân Ước, là một công việc đã hoàn thành, và chúng ta phải quan niệm nó là đã hoàn thành, trước khi Phúc Âm được rao giảng. Đó là tin tốt lành của Phúc Âm, mà các nhà truyền giảng mang đi, rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện trong Đấng Christ một công việc hòa giải có hiệu lực cho không gì kém hơn thế gian, và cả thế gian đều có thể hưởng lợi ích từ đó. Lời kêu gọi của nhà truyền giảng là — “Hãy nhận lấy sự hòa thuận; hãy đồng ý để nó trở nên có hiệu lực trong trường hợp của bạn.” Công việc hòa giải không phải là một công việc thực hiện trên linh hồn con người, dù đó là một công việc thực hiện vì lợi ích của họ, và liên hệ trực tiếp với họ đến nỗi chúng ta có thể nói Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài; đó là một công việc — như Cromwell đã nói về giao ước — ở ngoài chúng ta, trong đó Đức Chúa Trời xử lý trong Đấng Christ với tội lỗi của thế gian, đến nỗi nó sẽ không còn là rào cản giữa chính Ngài và con người nữa.

Từ quan điểm này chúng ta có thể hiểu tại sao nhiều nhà thần học hiện đại, trong cách họ dùng từ hòa giải, lại đi đến chỗ tranh luận dường như ngược chiều với sứ đồ. Chẳng hạn, các tác giả như Kaftan, 9 là những người không nghĩ công việc của Đấng Christ là gì khác hơn công việc mà Đấng Christ đang không ngừng thực hiện trong việc chinh phục linh hồn con người cho Đức Chúa Trời, và là những người mô tả công việc này là công việc hòa giải, dù đối với trí tuệ thực tiễn hiện đại họ dường như đang bám sát thực tế, thì họ đang làm mọi điều có thể làm để khiến quan điểm của Phao-lô, hay đúng hơn quan điểm của Tân Ước, trở nên khó hiểu đối với độc giả hiện đại. Sự hòa giải, theo nghĩa của Tân Ước, không phải là một điều gì đang được thực hiện; đó là một điều gì đã được làm xong. Không nghi ngờ gì, có một công việc của Đấng Christ đang trong tiến trình, nhưng nó có nền tảng là một công việc đã hoàn thành của Đấng Christ; chính nhờ một điều gì đó đã được hoàn tất trên thập tự giá của Ngài mà Đấng Christ có thể đưa ra lời kêu gọi với chúng ta như Ngài đang làm, và chinh phục được sự đáp ứng mà trong đó chúng ta nhận lấy sự hòa thuận. Một công việc đã hoàn thành của Đấng Christ và một sự chuộc tội khách quan — một katallagē theo nghĩa của Tân Ước — là những thuật ngữ đồng nghĩa: điều này có nghĩa đúng y như điều kia; và đối với tôi, dường như hiển nhiên, như tôi nghĩ đối với thánh Phao-lô cũng vậy, rằng trừ khi chúng ta có thể rao giảng một công việc đã hoàn thành của Đấng Christ trong mối liên hệ với tội lỗi, một katallagē hay sự hòa thuận hay sự bình an đã được đạt thành độc lập với chúng ta, với một phí tổn vô hạn, và là điều mà chúng ta được kêu gọi đến trong một lời hay chức vụ hòa giải, thì chúng ta hoàn toàn không có Phúc Âm thật cho những tội nhân. Không phải trong một điều gì Đấng Christ muốn làm mà chúng ta thấy tình yêu của Ngài, mà là trong một điều gì Ngài đã làm rồi; thật vậy, chỉ qua điều Ngài đã làm rồi chúng ta mới có thể hình thành bất cứ ý tưởng nào, hay đi đến bất cứ xác tín nào, về điều Ngài muốn làm. Ngài đã chết vì tất cả chúng ta, và bởi sự chết ấy — không phải sự chết của chính Ngài, nói cho đúng, mà là sự chết của nòi giống tội lỗi đã được Ngài nhận lấy cho chính mình — Ngài đã chứng minh cách rõ ràng thực tại và sự vô hạn của tình yêu Đức Chúa Trời đối với kẻ tội lỗi, đến nỗi các sứ đồ và các nhà truyền giảng có thể rao giảng sự bình an cho mọi người qua Ngài.

Trong đoạn mà chúng ta đang bàn đến, thánh Phao-lô thêm vào sứ điệp của các sứ đồ, một cách đột ngột và không có liên từ nào, lời trình bày về chân lý lớn lao của công việc đã hoàn thành của Đấng Christ, là chân lý làm nền tảng cho sứ điệp ấy.

“Vậy, chúng tôi làm chức khâm sai của Đấng Christ, cũng như Đức Chúa Trời bởi chúng tôi mà khuyên bảo. Chúng tôi nhân danh Đấng Christ mà nài xin anh em: Hãy hòa thuận lại với Đức Chúa Trời. Đấng vốn chẳng biết tội lỗi, Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng ấy trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng ấy mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời” (II Cô-rinh-tô 5:20tt.).

Việc thiếu một liên từ ở đây không phá vỡ mối liên hệ; nó chỉ khiến lời kêu gọi của tác giả thêm trang nghiêm và cảm động. Không cần phải có sự hiểu lầm nào về ý nghĩa của những lời: Đấng chẳng biết tội lỗi, Ngài đã làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta. Đối với bất cứ ai đã nhận thấy rằng thánh Phao-lô luôn luôn định nghĩa sự chết của Đấng Christ, và chỉ sự chết của Ngài mà thôi, bằng mối liên hệ với tội lỗi, và là người có thể nhớ lại những đoạn tương tự trong thư gửi tín hữu Ga-la-ti hay thư gửi tín hữu Rô-ma, mà chúng ta sẽ sớm bàn đến, thì rõ ràng những lời trọng đại này bao hàm đúng cùng một ý nghĩa như câu “Ngài đã chết vì tội lỗi chúng ta.” Khi Đấng vô tội, trong sự vâng phục ý muốn của Cha, đã chết trên thập tự giá sự chết của mọi người, sự chết mà tội lỗi đã lôi kéo mọi người vào, thì, và theo nghĩa ấy, Đức Chúa Trời đã làm cho Ngài trở nên tội lỗi vì mọi người. Nhưng nói “theo nghĩa ấy” có nghĩa là gì? Nghĩa là, “theo nghĩa của sự chết của Ngài.” Và điều đó có nghĩa là gì thì không thể trả lời một cách tiên thiên, hay trên căn cứ giáo lý. Nó phải được trả lời từ lịch sử Phúc Âm, từ kinh nghiệm của Chúa chúng ta trong vườn Ghết-sê-ma-nê và trên thập tự giá. Chính ở đó chúng ta thấy sự chết có nghĩa gì đối với Ngài; việc Ngài nhận tội lỗi chúng ta, và sự chết mà trong đó sự phán xét của Đức Chúa Trời giáng trên tội lỗi, làm của chính mình, có nghĩa gì; và chính tình yêu, trong sự vâng phục Cha, đã không chùn bước trước điều đó vì chúng ta, là điều ban sức mạnh và tính cấp bách cho lời kêu gọi của Phúc Âm. Chúng ta nên cảm nhận rằng những phản đối mang tính đạo đức hóa ở đây là lạc đề, và rằng những tội nhân, là những người không biết tình yêu là gì, không có quyền nói trước tình yêu của Đức Chúa Trời có thể hay không, hay có thể đến mức nào, mang lấy gánh nặng và trách nhiệm của tội lỗi thế gian; hay nếu tình yêu ấy làm như vậy, thì thực tại của nó sẽ được chứng thực bằng cách nào. Tiền đề của Phúc Âm là chúng ta không thể tự mình gánh trách nhiệm ấy; nếu chúng ta bị bỏ mặc một mình với nó, nó sẽ đè bẹp chúng ta đến hư mất. Sứ điệp của Phúc Âm, như được trình bày ở đây, là Đấng Christ đã gánh nó vì chúng ta; nếu chúng ta phủ nhận rằng Ngài có thể làm như vậy, thì chẳng phải điều đó tương đương với việc phủ nhận chính khả năng có một Phúc Âm hay sao? Dù ý tưởng ấy huyền nhiệm và đáng sợ, nó vẫn là chìa khóa cho toàn bộ Tân Ước, rằng Đấng Christ đã gánh tội lỗi chúng ta. Về điều này, câu Đức Chúa Trời đã làm cho Ngài trở nên tội lỗi vì chúng ta chỉ là một cách nói tương đương khác; nó không có nghĩa nhiều hơn hay ít hơn. Mục đích được nhắm đến — để chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài — được trình bày ở đây theo cách tôn giáo hay thần học. Đấng Christ nhận lấy chỗ của chúng ta trong sự chết, và khi làm như vậy Ngài được đồng nhất với tội lỗi của thế gian; mục đích nhắm đến trong việc này là chúng ta nhận lấy chỗ của Ngài trong sự sống, và khi làm như vậy chúng ta đứng được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Bằng tiến trình tâm lý nào mà sự thay đổi địa vị này được trung gian thì thánh Phao-lô không nói ở đây. Điều ông làm là đưa ra một tương đương tôn giáo cho sự trình bày mang tính đạo đức và tâm lý của câu 14:

“Ngài đã chết vì mọi người, để những kẻ sống không còn sống cho chính mình nữa, nhưng sống cho Đấng đã chết vì họ và đã sống lại.”

Việc Ngài chết vì họ đã là điều không thể thiếu để đem vào đời sống họ một động cơ có sức sáng tạo và tái tạo như vậy; và việc Ngài bị làm nên tội lỗi vì họ cũng là điều không thể thiếu để mở ra cho họ khả năng trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài. Nói như vậy không phải là đưa những điều khác nhau vào một sự tương ứng gượng ép. Hai lời trình bày ấy chỉ là sự trình bày mang tính đạo đức và thần học của một và cùng một thực tại; và điều đó xác nhận cách giải thích của chúng ta về đoạn này, và xác tín của chúng ta về tính nhất quán của Phúc Âm của các sứ đồ, rằng dưới nhiều khía cạnh khác nhau và độc lập nhau, chúng ta cứ liên tục bắt gặp cùng những sự kiện trong cùng một mối liên hệ với nhau.

(3.) Những câu cuối của chương thứ năm trong thư II Cô-rinh-tô có thể được gọi một cách chính đáng là đoạn kinh điển về sự chết của Đấng Christ trong các tác phẩm của thánh Phao-lô. Thế nhưng khi chuyển sang thư gửi tín hữu Ga-la-ti, chúng ta được giới thiệu một tài liệu mà, một cách độc nhất hơn bất cứ tài liệu nào khác trong Tân Ước, bàn đến chủ đề này, và ý nghĩa của nó. Ngay cả trong lời chào thăm, trong đó sứ đồ chúc độc giả của mình ân điển và sự bình an từ Đức Chúa Trời Cha và Chúa Giê-xu Christ, ông mở rộng danh của Đấng Cứu Rỗi bằng cách thêm vào, theo một cách không có tiền lệ trong một mối liên hệ như vậy ở nơi khác,

“Đấng đã phó chính mình Ngài vì tội lỗi chúng ta, để cứu chúng ta khỏi đời ác này, theo ý muốn Đức Chúa Trời, là Cha chúng ta” (1:4)

Việc nhắc đến những lời gay gắt mà ông dùng để rủa sả người hay thiên sứ nào rao giảng một Phúc Âm khác đã được nói đến trước đây. Vào cuối chương thứ hai, ông lại trình bày, dưới hình thức mạnh mẽ nhất có thể, xác tín của mình rằng Cơ Đốc giáo, tôn giáo mới và chân thật, là một điều hoàn toàn tự đầy đủ, loại trừ mọi điều khác, không thể thỏa hiệp hay bổ sung, và rằng nó có được sự hoàn toàn này, và nếu chúng ta muốn gọi như vậy thì sự không khoan nhượng này, là nhờ ý nghĩa và quyền năng tối cao thuộc về sự chết của Đấng Christ trong nó.

“Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, đời sống tôi không còn là của tôi nữa, chính Đấng Christ sống trong tôi; đời sống tôi nay sống trong xác thịt, tôi sống trong đức tin, đức tin nơi Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu tôi và đã phó chính mình Ngài vì tôi” (2:20).

Toàn bộ tôn giáo Cơ Đốc nằm trong đó. Toàn bộ đời sống Cơ Đốc là một sự đáp ứng trước tình yêu được bày tỏ trong sự chết của Con Đức Chúa Trời vì con người. Không ai có thể trở nên đúng đắn với Đức Chúa Trời, ngoại trừ bằng cách đáp ứng bằng đức tin trước tình yêu này — nghĩa là, ngoại trừ bằng cách phó thác chính mình một cách không dè dặt cho nó như hy vọng duy nhất cho những tội nhân. Tin cậy nó cách trọn vẹn và duy nhất là điều đúng đắn duy nhất mà một người có thể làm khi đứng trước nó; và khi người ấy tin cậy như vậy thì người ấy hoàn toàn, cuối cùng và một cách thuộc về Đức Chúa Trời mà trở nên đúng đắn. Bổ sung thêm cho nó, theo Phao-lô, là làm cho ân điển của Đức Chúa Trời ra vô ích; đó là thỏa hiệp Cơ Đốc giáo ngay trong nguyên tắc của nó; và đối với một tội như vậy thánh Phao-lô sẽ không dự phần. Nếu sự công chính bởi luật pháp, như ông tóm tắt trong một trong những lời nồng nhiệt và dứt khoát của mình, thì Đấng Christ đã chết luống công (2:21). Thánh Phao-lô biết bởi kinh nghiệm rằng tất cả những gì ông là, hay có thể trở thành với tư cách một Cơ Đốc nhân, đều xuất phát từ thập tự giá. Đây là lý do ông có thể nói với tín hữu Cô-rinh-tô,

“Tôi đã quyết định chẳng biết sự gì khác giữa anh em, ngoài Chúa Giê-xu Christ và Đấng Christ bị đóng đinh vào thập tự giá” (I Cô-rinh-tô 2:2);

và tại sao ông lặp lại điều đó bằng những lời khác với tín hữu Ga-la-ti,

“Tôi quyết không khoe mình về điều gì khác, ngoài thập tự giá của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, bởi thập tự giá ấy thế gian đối với tôi đã bị đóng đinh, và tôi đối với thế gian cũng vậy” (Ga-la-ti 6:14).

Nói một cách tích cực, vậy thì chúng ta có thể nói rằng mục đích của thư gửi tín hữu Ga-la-ti là cho thấy mọi Cơ Đốc giáo đều chứa đựng trong thập tự giá; thập tự giá là nguyên tắc sinh thành của mọi điều thuộc về Cơ Đốc trong đời sống con người. Nói một cách tiêu cực, chúng ta có thể nói mục đích của nó là cho thấy luật pháp, và đặc biệt, như tình cờ xảy ra, khía cạnh nghi lễ của luật pháp Do Thái, không đóng góp gì cho đời sống ấy. Giờ đây, có thể có người lập luận rằng thánh Phao-lô đã biết điều này bằng kinh nghiệm, và độc lập với bất cứ lý thuyết nào. Khi trong tâm trí ông đã bừng sáng thập tự giá của Đấng Christ là gì, khi ông thấy điều nó biểu thị như một sự mặc khải về Đức Chúa Trời và tình yêu của Ngài, thì mọi điều khác trong vũ trụ đều mờ nhạt khỏi tầm nhìn của ông. Newman nói, trong một đoạn quen thuộc của Apologia, về việc an nghỉ trong “tư tưởng về hai, và chỉ hai, hữu thể tuyệt đối và hiển nhiên tự minh chứng, chính tôi và Đấng Tạo Hóa của tôi”; trong các mối liên hệ và tương tác của hai hữu thể này tôn giáo của ông gồm có. Một tôn giáo được sinh ra như vậy, dù có thể rất thật và mạnh mẽ, dĩ nhiên là một điều nghèo nàn hơn nhiều so với Cơ Đốc giáo; thế nhưng theo một cách có phần tương tự, chúng ta có thể nói về thánh Phao-lô rằng đối với ông vũ trụ của tôn giáo gồm có linh hồn và Con Đức Chúa Trời phó chính mình Ngài vì linh hồn ấy; mọi điều Đức Chúa Trời có ý định cho ông, mọi điều ông có thể mô tả là sự mặc khải, mọi điều sinh ra trong ông điều vừa là tôn giáo, vừa là sự sống, vừa là sự cứu rỗi, đều được bao hàm trong hành động này của Đấng Christ. Không luật pháp nào, dù đáng kính đến đâu; không tập tục nào, dù thân thương đến đâu đối với một tấm lòng yêu nước; không truyền thống nào của con người, dù đáng trọng đến đâu về hiệu quả hay ý định, có thể bước vào cạnh tranh với điều này. Nhắc đến chúng bên cạnh nó là làm mất danh dự Đấng Christ, là hủy bỏ ân điển của Đức Chúa Trời. Làm như vậy là phản bội một sự hiểu lầm triệt để về sự chết của Đấng Christ, một sự hiểu lầm khiến sự chết ấy đối với những kẻ hiểu lầm như vậy hoàn toàn không có hiệu lực. “Anh em đã bị cắt đứt khỏi Đấng Christ,” thánh Phao-lô kêu lên, “hỡi những kẻ muốn được xưng công chính bởi luật pháp; anh em đã bị trục xuất khỏi ân điển” (5:4).

Nhưng dù thánh Phao-lô đã học biết điều này bằng kinh nghiệm, trên thực tế ông không xử lý chủ đề luật pháp này theo lối kinh nghiệm. Ông không tự hài lòng với việc nói: “Tôi đã thử luật pháp cho đến khi kiệt sức, và nó chẳng làm gì cho tôi; tôi đã thực hiện một loạt đầy đủ các thử nghiệm với nó, những thử nghiệm không có kết quả, và vì vậy tôi đã xong với nó; qua luật pháp tôi đã chết đối với luật pháp (2:19); chính luật pháp đã dạy tôi, bằng kinh nghiệm dưới nó, rằng nó không phải là con đường đến sự sống, và vì vậy đối với tôi bây giờ nó như thể không còn nữa.” Ông cũng không tự hài lòng với việc chỉ đưa ra một cách đơn giản và theo lối kinh nghiệm kinh nghiệm của mình về Đấng Christ. Ông không nói: “Đấng Christ đã làm mọi sự cho tôi và trong tôi. Sức thúc giục của tình yêu Ngài là toàn bộ lời giải thích cho toàn bộ hữu thể của tôi với tư cách một Cơ Đốc nhân. Bởi ân điển của Đức Chúa Trời, và bởi không điều gì khác, tôi là điều tôi là, và vì vậy luật pháp chẳng là gì đối với tôi: tôi còn xa mới thấy mình buộc phải thừa nhận các đòi hỏi của nó vẫn còn, đến nỗi xác tín sâu xa nhất của tôi là thừa nhận các đòi hỏi của nó chút nào cũng là làm cho ân điển của Đức Chúa Trời ra vô ích, là làm cho thập tự giá của Đấng Christ ra hư không.” Có lẽ nếu ông đã viết như vậy — và ông có thể đã viết như vậy một cách chân thật — thì điều đó có vẻ hấp dẫn và thuyết phục đối với nhiều người vốn nghi ngại về điều ông thật sự đã viết. Nhưng thánh Phao-lô không thể, và đã không, dừng lại ở quan điểm kinh nghiệm này. Ông lại có một lý thuyết — hay hãy nói một sự hiểu biết — về các mối liên hệ giữa Đấng Christ và luật pháp, điều giúp ông biện minh và thấu hiểu kinh nghiệm của mình. Nếu không có những chân lý mà lý thuyết này là phương tiện chuyên chở, sự chết của Đấng Christ sẽ không phải là điều nó là, hay không tác động lên linh hồn quyền năng mà nó có. Chính một cảm thức mơ hồ về những chân lý này, những chân lý mà lý thuyết không nhập vào mà chỉ triển khai, là điều trong mọi trường hợp ban cho sự chết của Đấng Christ sức thúc giục của nó trên những tội nhân. Vậy thì lý thuyết ấy là gì?

Nói ngắn gọn, nó được tóm tắt trong những lời: Đấng Christ ở dưới luật pháp. Đây là cách diễn đạt được dùng trong Ga-la-ti 4:4, và tính không xác định của nó, dưới hình thức này, khiến nó có vẻ đủ vô hại. Nó biểu thị rằng khi Ngài đến trong thế gian, Đấng Christ đã đến dưới cùng những điều kiện như những người khác: mọi điều một người Do Thái muốn nói khi nói “Luật pháp” đều có ý nghĩa đối với Ngài; các thể chế thiêng liêng của Y-sơ-ra-ên có một thẩm quyền thiêng liêng tồn tại cho Ngài cũng như cho những người khác. Nói Con Đức Chúa Trời đã được sinh ra dưới luật pháp như vậy có nghĩa là Ngài có cùng một vấn đề đạo đức trong đời sống Ngài như những người khác; rằng Ngài đã đồng nhất chính mình với họ trong các điều kiện thuộc linh mà họ sống dưới đó; rằng sự nhập thể là một thực tại đạo đức chứ không phải chỉ là một màn trình diễn. Nhưng chắc chắn đây không phải là tất cả những gì thánh Phao-lô muốn nói; và đối với tác giả, ít nhất, không chắc chắn rằng thánh Phao-lô đã từng có điều này như một đối tượng riêng biệt và tách biệt của tư tưởng hiện diện trong tâm trí ông chút nào. Điều ông thật sự muốn nói khi nói “Đấng Christ ở dưới luật pháp” bộc lộ đầy đủ ý nghĩa của nó trong chương 3:13: Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Nói ngắn gọn, “ở dưới luật pháp” là một cách diễn đạt mơ hồ, và cần phải rõ ràng về một trong hai cách giải thích có thể mà nó mang trong trường hợp này. Trong mối liên hệ với con người nói chung, luật pháp bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời. Nó bảo người ta phải làm gì để đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nó có tính mệnh lệnh, và không gì hơn. Dĩ nhiên, chúng ta có thể nói Đấng Christ đã ở dưới luật pháp theo nghĩa này; điều đó là hiển nhiên. Nhưng như vừa được gợi ý, đáng ngờ rằng thánh Phao-lô đã từng nghĩ về điều này một cách riêng biệt. Đối với ông, ít nhất, việc ở dưới luật pháp theo nghĩa này đã không đưa ra lời giải thích về quyền năng cứu chuộc của Đấng Christ. Trong sự kiện đơn thuần rằng Đấng Christ đến để giữ luật pháp vốn ràng buộc mọi người, không có sự bày tỏ tình yêu nào đối với tội nhân đủ để, tự nó, khiến họ trở nên tạo vật mới. Nhưng đây không phải là nghĩa duy nhất có thể gán cho những lời “ở dưới luật pháp.” Luật pháp không chỉ có mối liên hệ với con người nói chung, trong đó nó bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời; nó còn có mối liên hệ với con người với tư cách tội nhân, trong đó nó bày tỏ sự đoán phạt của Đức Chúa Trời. Giờ đây Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, theo sứ đồ, vì Ngài đã được sinh ra dưới luật pháp theo nghĩa này. Ngài không chỉ trở nên con người, bị ràng buộc phải vâng phục — không dễ nói sức thúc giục yêu thương toàn năng sẽ được tìm thấy ở đâu trong điều này; nhưng Ngài đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Ngài đã nhận lấy số phận của chúng ta làm của chính mình. Ngài đã mang lấy trên mình không chỉ thiên chức của một con người, mà còn trách nhiệm của chúng ta với tư cách tội nhân; chính trong điều này công việc của Ngài với tư cách Đấng Cứu Chuộc nằm ở đó, vì chính trong điều này mức độ, hay đúng hơn sự vô cùng, của tình yêu Ngài được thấy. Nói “Ngài đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta” chính xác cũng giống như nói “Ngài đã bị làm nên tội lỗi vì chúng ta,” hay “Ngài đã chết vì chúng ta,” nhưng vô cùng hơn nhiều so với nói “Ngài đã được sinh làm người vì chúng ta” — hay thậm chí làm người bị ràng buộc phải vâng phục luật pháp — một mệnh đề mà không có gì tương tự trong Tân Ước. Quan niệm về sự vâng phục, khi áp dụng cho công việc của Đấng Christ, sẽ tái xuất trong những mối liên hệ khác; ở đây chỉ cần nói rằng nếu chúng ta muốn đặt toàn bộ công việc của Đấng Christ dưới tiêu đề ấy, chúng ta phải nhớ rằng điều chúng ta đang bàn đến không phải là sự vâng phục thông thường của con người, mà là sự vâng phục của một Đấng Cứu Chuộc. Đấng Christ có một thiên chức đạo đức, như thánh Phao-lô nhắc chúng ta trong chính lời nhắc đầu tiên đến sự chết của Ngài trong thư này: “Ngài đã phó chính mình Ngài vì tội lỗi chúng ta, để giải cứu chúng ta khỏi đời ác hiện tại, theo ý muốn Đức Chúa Trời, là Cha chúng ta”; nhưng thiên chức của Ngài, trong việc thực hiện ý muốn cứu chuộc ấy, là duy nhất; và, theo thánh Phao-lô, tính duy nhất của nó gồm trong điều này, rằng Đấng chẳng biết tội lỗi đã, trong sự vâng phục Cha, phải mang lấy trên mình trách nhiệm, số phận, sự rủa sả, sự chết của kẻ tội lỗi. Và nếu có ai nói rằng điều này là không thể về mặt đạo đức, thì chúng ta lại không thể hỏi rằng: Đâu là giải pháp thay thế? Chẳng phải là kẻ tội lỗi sẽ bị bỏ mặc một mình với trách nhiệm, số phận, sự rủa sả và sự chết của mình hay sao? Và chẳng phải điều đó có nghĩa là sự cứu chuộc là không thể hay sao? Sự vâng phục của Đấng Cứu Chuộc vượt lên trên đạo đức, nếu chúng ta muốn nói vậy; đó là điều mà đạo đức không thể sánh được; xét theo quan điểm của luân lý thông thường, đó là một phép lạ. 10 Nhưng chính chức vụ của Đấng Cứu Chuộc là làm điều mà những tội nhân không thể làm cho chính mình hay cho nhau; và sự biện minh của thánh Phao-lô cho phép lạ này là nó tạo ra mọi đạo đức chân thật và đắc thắng — mọi sự giữ các điều răn của Đức Chúa Trời trong tình yêu thương — mà thế gian có thể bày tỏ.

Đã có nhiều nỗ lực, nếu không phải để né tránh dòng lập luận này, và mối liên hệ các ý tưởng này, thì để tìm ra một điều gì đó hoàn toàn khác trong thư Ga-la-ti, điều sẽ miễn cho người ta khỏi phải xem xét nó. Chẳng hạn, người ta lập luận rằng thánh Phao-lô trong toàn bộ thư đang bàn đến người Do Thái, hay những người muốn trở nên người Do Thái, và mối liên hệ của họ với luật lễ — một tình huống mà ngày nay không còn thực tế đối với chúng ta. Nhưng điều này khó đúng. Thánh Phao-lô không hề phân biệt trong luật pháp giữa lễ nghi và đạo đức; đối với ông luật pháp là một, và đó là luật pháp của Đức Chúa Trời. Chính do những hoàn cảnh ngẫu nhiên mà khía cạnh lễ nghi của nó nổi bật hơn trong thư này, như khía cạnh đạo đức nổi bật trong thư Rô-ma. Nhưng chúng ta sẽ thấy cùng một dòng lập luận được lặp lại trong thư Rô-ma, nơi luật đạo đức mới là điều đang bị đe dọa; và khi sứ đồ nói với chúng ta rằng qua luật pháp ông đã chết đối với luật pháp (Ga-la-ti 2:19), hay rằng chúng ta đã chết đối với luật pháp qua thân thể của Đấng Christ (Rô-ma 7:4), hay rằng chúng ta không ở dưới luật pháp nhưng ở dưới ân điển (Rô-ma 6:14), ông không hề xem luật đạo đức ít hơn luật lễ. Ông muốn nói rằng không có gì trong đời sống Cơ Đốc được giải thích bởi bất cứ điều gì mang tính pháp định, và mọi điều trong đó đều được giải thích bởi sức truyền cảm của sự chết ấy, trong đó Đấng Christ đã nhận lấy mọi trách nhiệm của chúng ta đối với luật pháp làm của chính mình. Có một nghĩa, dĩ nhiên, mà luật pháp là Do Thái, nhưng thánh Phao-lô đã khái quát hóa nó để có thể rao giảng Phúc Âm cho dân ngoại; 11 ông đã tìm thấy những tương tự của nó trong mọi xã hội và trong mọi lương tâm; trong sự rao giảng Phúc Âm của mình ông đã định nghĩa mọi tội lỗi bằng mối liên hệ với nó; trong phạm vi ý nghĩa rộng nhất có thể gán cho thuật ngữ này, “luật pháp” có ý nghĩa đối với mọi người; và đó là một Phúc Âm cho mọi người mà thánh Phao-lô đã rao giảng khi ông tuyên bố rằng Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Không nghi ngờ gì khi ông viết những lời “Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta,” ông đang nghĩ, như nguồn gốc và hoàn cảnh của ông buộc ông phải nghĩ, về chính mình và đồng bào của mình, là những người đã biết quá rõ ách nô lệ; nghĩa là, đó là một kết quả giải kinh rằng hēmas có nghĩa là chúng ta là người Do Thái; nhưng điều đó không thay đổi sự thật rằng Phúc Âm phổ quát nằm dưới cách diễn đạt ấy, và được truyền đạt bởi nó; nó chỉ có nghĩa là ở đây một sự áp dụng xác định của Phúc Âm ấy được thực hiện trong một trường hợp thích hợp.

Những xem xét tương tự cũng giải quyết các nỗ lực nhằm rút cạn ý nghĩa của “sự rủa sả” bằng cách đồng nhất nó với “thập tự giá.” Không nghi ngờ gì Phao-lô viện dẫn để ủng hộ ý tưởng của mình rằng Đấng Christ đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta đến bản văn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:23, mà ông trích dẫn dưới hình thức “Đáng rủa sả thay là mọi kẻ bị treo lên cây.” Không nghi ngờ gì ông tránh áp dụng cho Đấng Christ những lời chính xác của bản văn, Đáng rủa sả của Đức Chúa Trời (kekatēramenos hypo tou theou (LXX), קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי). Chúng ta cũng làm như vậy, vì những lời ấy sẽ sai lạc và gây hiểu lầm. Đấng Christ đã bị treo trên cây trong sự vâng phục ý muốn của Cha, thực hiện mục đích của tình yêu Cha, làm một công việc mà Cha rất hài lòng, và vì công việc ấy mà Cha đã tôn cao Ngài cách tột bậc; do đó mô tả Ngài là đáng rủa sả của Đức Chúa Trời sẽ là phi lý. Không phải vì thánh Phao-lô lùi bước trước lô-gíc của chính mình mà ông nói Ngài đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta, thay vì nói Ngài đã trở nên sự rủa sả của Đức Chúa Trời, hay đáng rủa sả của Đức Chúa Trời, vì chúng ta; mà vì ông đang nói trong sự thật và nghiêm túc. Sự chết là sự rủa sả của luật pháp. Đó là kinh nghiệm trong đó sự xua đuổi cuối cùng điều ác bởi Đức Chúa Trời được bày tỏ cách quyết định; và Đấng Christ đã chết. Trong sự chết của Ngài, mọi điều tội lỗi đã làm thành của chúng ta đều đã trở nên của Ngài — mọi điều trong tội lỗi ngoại trừ chính tính tội lỗi của nó. Không có ý nghĩa thiết yếu nào trong việc đóng đinh vào thập tự giá, như thể sẽ không thể nói Đấng Christ đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta, nếu Ngài đã chết bằng một cách khác. Sự rủa sả, thật vậy, chỉ là một trong những từ đồng nghĩa của thánh Phao-lô cho sự chết của Đấng Christ — một từ có liên hệ, không nghi ngờ gì, với quan niệm về Đấng Christ là “ở dưới luật pháp,” nhưng về ý nghĩa thì hoàn toàn độc lập với đoạn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký. Tân Ước có nhiều sự tương tự với cách dùng Cựu Ước này. Đấng Christ đã cỡi lừa vào Giê-ru-sa-lem và tuyên bố chính mình là Vua khi làm như vậy, nhưng không ai cho rằng vương quyền của Ngài được cấu thành hay cạn kiệt trong việc này; nó hoàn toàn độc lập với việc ấy, dù trong mối liên hệ với một lời tiên tri nhất định (Xa-cha-ri 9:9) nó có thể được đồng nhất với lời tiên tri ấy. Cũng vậy, Ngài đã bị đóng đinh giữa hai tên trộm cướp, và một nhà truyền giảng Phúc Âm nói rằng ở đó Kinh Thánh đã được ứng nghiệm — Ngài đã bị kể vào hàng kẻ phạm pháp; nhưng chúng ta biết rằng Kinh Thánh đã được ứng nghiệm theo một nghĩa khác sâu xa hơn, và vẫn sẽ được ứng nghiệm như vậy dù Chúa Giê-xu đã bị đóng đinh một mình (Mác 15:28 bản Rec., Lu-ca 22:37). Và với câu trích dẫn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký trong Ga-la-ti 3:13 cũng vậy. Cựu Ước ở đây đã cho Phao-lô một cách diễn đạt — một argumentum, nếu chúng ta muốn nói vậy; nó đã không cho ông Phúc Âm của ông. Ông đã nói rồi, chẳng hạn trong II Cô-rinh-tô 5:21, và sẽ nói lại dưới những hình thức khác, mọi điều ông phải nói ở đây, rằng trong sự chết của Ngài Đấng Christ đã được đặt dưới luật pháp, không chỉ như điều đặt mệnh lệnh của nó, mà như điều đặt bản án của nó, trên con người; rằng Ngài đã nhận lấy cho chính mình trong sự chết của Ngài trách nhiệm, số phận, sự rủa sả của chúng ta, với tư cách tội nhân, chứ không chỉ nghĩa vụ phải trở nên người tốt. Và dù điều đó là thuộc về Cơ Đốc, việc tránh một cách diễn đạt như đáng rủa sả của Đức Chúa Trời cũng không phải là phi lô-gíc. Vì khi nhận lấy số phận của con người làm của chính mình trong sự chết như vậy, Đấng Christ đã làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời.

Những đoạn khác trong thư Ga-la-ti bàn đến chủ đề của chúng ta đưa ra khía cạnh đạo đức hơn là thần học của sự chết của Đấng Christ. Một đoạn xuất hiện ở chương 5:24: “Những kẻ thuộc về Chúa Giê-xu Christ đã đóng đinh xác thịt với các đam mê và dục vọng của nó vào thập tự giá.” Về mặt lý tưởng, chúng ta phải hiểu, việc đóng đinh xác thịt này được bao hàm trong sự đóng đinh của Đấng Christ; về mặt thực tế, nó được thực hiện bởi sự đóng đinh ấy. Bất cứ ai nhìn thấu bí mật của Can-vê — bất cứ ai được khai tâm vào mầu nhiệm của sự chết vĩ đại ấy — đều ý thức rằng số phận của tội lỗi nằm trong đó; coi nó là thật, và đứng trong bất cứ mối liên hệ thật nào với nó, tức là chết đối với xác thịt cùng các đam mê và ước muốn của nó. Cũng vậy với đoạn cuối cùng trong thư mà chủ đề này tái xuất (6:14): “Tôi quyết không khoe mình về điều gì khác, ngoài thập tự giá của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, bởi thập tự giá ấy thế gian đã bị đóng đinh đối với tôi, và tôi đối với thế gian.” Ở đây sứ đồ lặp lại với một sự nhấn mạnh mới vào cuối thư của mình điều mà ông đã thúc ép từ đầu, rằng thập tự giá là lời giải thích cho mọi điều thuộc về Cơ Đốc. Dĩ nhiên đó là thập tự giá được giải thích như ông đã giải thích nó; ngoài cách giải thích này, là cách cho thấy nó đầy dẫy một ý nghĩa thu hút con người cách không thể cưỡng lại, nó không thể có ảnh hưởng hợp lý hay đạo đức nào cả. Nhưng với cách giải thích này, nó là quyền năng hủy diệt và quyền năng sáng tạo trong Cơ Đốc giáo; điều răn đầu tiên của tôn giáo mới là chúng ta sẽ không có Đức Chúa Trời nào khác ngoài Đấng được mặc khải đầy đủ và cuối cùng ở đó.

(4.) Thư gửi tín hữu Rô-ma không trực tiếp mang tính tranh luận như thư gửi tín hữu Ga-la-ti; trong đó không có những lời nhắc đến cá nhân và không có sự nóng nảy. Nhưng Phúc Âm được định nghĩa trong đó trong mối liên hệ với luật pháp, theo cùng một nghĩa như trong thư Ga-la-ti; tính hoàn toàn, tính tự đầy đủ, tính tự túc của tôn giáo Cơ Đốc, sự không thể kết hợp nó với hay bổ sung cho nó từ bất cứ điều gì khác, đều được giả định hay chứng minh theo cùng một cách. Câu hỏi của tôn giáo đối với thánh Phao-lô là: Một người, một tội nhân, sẽ được trở nên công chính với Đức Chúa Trời như thế nào? Phúc Âm mang đến câu trả lời cho câu hỏi ấy. Chính vì nó làm như vậy mà nó là một Phúc Âm. Nó nói với những tội nhân về một sự công chính đúng như điều họ cần. Nó rao giảng một điều gì đó mà trên cơ sở đó, dù họ là tội nhân, Đức Chúa Trời là Đấng Phán Xét mọi người có thể tiếp nhận họ — một sự công chính của Đức Chúa Trời, thánh Phao-lô gọi như vậy, đặt tên nó theo Đấng là nguồn của nó, và đồng thời mô tả nó là hoàn hảo cách thuộc về Đức Chúa Trời và đầy đủ — một sự công chính của Đức Chúa Trời mà bằng cách nào đó được đồng nhất với Chúa Giê-xu Christ (Rô-ma 3:22; x. I Cô-rinh-tô 1:30). Đặc biệt nó được đồng nhất bằng cách nào đó với Chúa Giê-xu Christ trong sự chết của Ngài (3:25), và do đó trong thư Rô-ma cũng như trong thư Ga-la-ti, sự chết này của Đấng Christ là nguồn của mọi điều thuộc về Cơ Đốc. Mọi suy luận Cơ Đốc về Đức Chúa Trời đều được rút ra từ nó. Một khi chúng ta chắc chắn về nó và về ý nghĩa của nó, chúng ta có thể chấp nhận rất nhiều sự thiếu hiểu biết về chi tiết. Chúng ta biết rằng nó bao quát mọi điều và bảo đảm mọi điều mà chúng ta quan tâm sống còn; rằng nó giải quyết quá khứ, tạo dựng tương lai, là một sự bảo đảm cho sự sống bất diệt và vinh quang (5:9tt. và 8:31tt.). Vậy thì thánh Phao-lô nói gì về sự công chính của Đức Chúa Trời, và về sự chết của Đấng Christ trong mối liên hệ với nó?

Đoạn Kinh Thánh then chốt là đoạn trong chương 3, từ câu 21 trở đi. Việc giải thích chi tiết đoạn ấy sẽ là làm điều có lẽ đã được làm quá nhiều lần rồi, và sẽ nêu lên những vấn đề gây phân tâm, cũng như giúp cho sự hiểu biết. Như mọi người đều biết, trong đoạn này có hai khó khăn chính. Một là ý nghĩa của hilastērion (của lễ chuộc tội) trong câu 3:25. Hai là vấn đề được nêu lên bởi câu hỏi: liệu sự công chính của Đức Chúa Trời có cùng một ý nghĩa xuyên suốt hay không, hay liệu nó có thể mang, ở một chỗ — chẳng hạn câu 3:22 — nghĩa nửa thuật ngữ thuộc về nó như một bản tóm tắt Phúc Âm của Phao-lô; và ở một chỗ khác — chẳng hạn câu 3:26 — nghĩa rộng rãi và tổng quát hơn, vốn có thể thuộc về nó ở những chỗ khác trong Kinh Thánh như một từ đồng nghĩa với bản tính của Đức Chúa Trời, hay ít nhất với một trong những thuộc tính cốt yếu của Ngài. Không phải hai khó khăn chính này không liên quan đến nhau; trái lại, chúng gắn bó chặt chẽ với nhau không thể tách rời, và không thể bàn luận riêng rẽ. Một lý lẽ để phân biệt hai nghĩa của dikaiosynē theou (sự công chính của Đức Chúa Trời) là khi làm như vậy, chúng ta có thể thấy rõ hơn ý nghĩa của hilastērion. Chính chức vụ của Chúa Giê-xu Christ, Đấng được Đức Chúa Trời lập làm của lễ chuộc tội trong huyết Ngài, là để bày tỏ hai nghĩa này (cả hai đều không thể thiếu, nếu muốn có một tôn giáo cho những con người tội lỗi), trong sự hợp nhất và nhất quán với nhau. Và, mặt khác, thuật ngữ hilastērion, ít nhất cũng phải nói, có liên hệ đến một vấn đề nào đó do tội lỗi gây ra cho một Đức Chúa Trời muốn xưng công chính những kẻ có tội; và sự phân biệt hai nghĩa trong cách dùng dikaiosynē theou giúp chúng ta trình bày vấn đề này dưới một hình thức xác định.

Giả sử, như vậy, cả hai khó khăn đều sẽ được xét đến, thì có một sự tiện lợi nhất định khi bắt đầu với khó khăn thứ hai — tức khó khăn liên quan đến cách dùng cụm từ “sự công chính của Đức Chúa Trời”. Cụm từ này được dùng trong các câu 21, 22, 25 và 26; và cách dùng nó được hàm ý trong câu 3:24: “được xưng công chính nhưng không bởi ân điển Ngài”. Tôi thấy đây là một lý lẽ mạnh cho nghĩa kép của cụm từ này: khi sứ đồ đưa lập luận của mình lên đến đỉnh điểm, hai nghĩa đã tự tách ra, có thể nói như vậy, và đứng riêng biệt, kề bên nhau: mục đích cuối cùng của mọi hành động của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải cứu chuộc chính Ngài cho loài người là để Ngài vừa công chính nơi chính mình, vừa xưng công chính kẻ tin nơi Chúa Giê-xu (eis to einai auton dikaion kai dikaiounta ton pisteuonta Iēsou, câu 3:26). Phần đầu của mục đích này — Đức Chúa Trời công chính nơi chính mình — hoàn toàn có thể được gọi là dikaiosynē (sự công chính của Đức Chúa Trời); thật vậy, đó chính là điều mà trong hoàn cảnh thông thường người ta hiểu qua những lời ấy. Hãy so sánh, chẳng hạn, cách dùng những lời ấy trong chương 3, câu 5. Nhưng việc Đức Chúa Trời xuất hiện trong tư cách Đấng xưng công chính (ho dikaiōn) cũng là sự bày tỏ một sự công chính của Đức Chúa Trời, và thật vậy, của sự công chính của Đức Chúa Trời theo nghĩa mà nó cấu thành Phúc Âm của Phao-lô — một sự công chính của Đức Chúa Trời đứng vững, hay chuyển hướng, vì lợi ích của tội nhân tin cậy. Cả hai điều đều có mặt ở đó: một sự công chính đến từ Đức Chúa Trời và là niềm hy vọng của kẻ có tội, và chính sự công chính của Đức Chúa Trời, hay bản tính của Ngài trong tính tự nhất quán và bất khả xâm phạm của nó. Nhờ điều thứ nhất, Đức Chúa Trời là ho dikaiōn, Đấng Xưng Công Chính; nhờ điều thứ hai, Ngài là dikaios, Đấng Công Chính. Điều mà Phao-lô quan tâm làm nổi bật, và điều mà nhờ quan niệm về Đấng Christ trong huyết Ngài như hilastērion (được phú cho năng lực chuộc tội) ông thật sự làm nổi bật, chính là sự thật rằng cả hai điều đều có mặt, và có mặt trong sự hòa hợp với nhau. Không thể có Phúc Âm nếu không có một sự công chính của Đức Chúa Trời dành cho kẻ vô đạo. Nhưng cũng không thể có Phúc Âm nếu tính toàn vẹn của bản tính Đức Chúa Trời không được duy trì. Vấn đề của thế gian tội lỗi, vấn đề của mọi tôn giáo, vấn đề của Đức Chúa Trời khi đối xử với một nòi giống tội lỗi, là làm sao kết hợp hai điều này lại. Câu trả lời của Cơ Đốc giáo cho vấn đề ấy được Phao-lô đưa ra trong những lời: “Chúa Giê-xu Christ, Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội (hay, trong năng lực chuộc tội) trong huyết Ngài”. Trong Chúa Giê-xu Christ được lập như vậy, có sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời theo hai nghĩa, hay, nếu muốn nói vậy, theo nghĩa phức hợp vừa được nhắc đến. Một điều gì đó đã được thực hiện, giúp Đức Chúa Trời có thể xưng công chính kẻ vô đạo tin nơi Chúa Giê-xu, đồng thời xuất hiện một cách rõ ràng và nổi bật như một Đức Chúa Trời công chính. Điều gì đó ấy là gì, chúng ta còn phải xét; nhưng trong lúc này cần lưu ý rằng cách giải thích đoạn này phù hợp với điều chúng ta đã thấy — rằng việc xưng công chính kẻ vô đạo, hay sự tha tội, hay sự cứu chuộc, hay bất cứ tên gọi nào chúng ta đặt cho nó, là một vấn đề thật sự đối với Phao-lô. Phúc Âm là điều cuối cùng trên đời có thể được coi là đương nhiên: trước khi có thể có bất cứ điều gì như thế, một vấn đề vô cùng khó khăn phải được giải quyết, và theo sứ đồ của dân ngoại, nó đã nhận được từ tay Đức Chúa Trời một giải pháp vô cùng lớn lao.

Trước khi đi vào vấn đề này, chỉ công bằng khi nhắc đến những cách giải thích đoạn Kinh Thánh này nhằm gán cho sự công chính của Đức Chúa Trời chính xác cùng một ý nghĩa xuyên suốt. Trong trường hợp này, dĩ nhiên, nghĩa kỹ thuật, đặc thù của Phao-lô là nghĩa được ưa chuộng; dikaiosynē theou luôn phải được hiểu là điều nhờ đó con người tội lỗi được xưng công chính. Điều này được các nhà giải thích khác nhau thực hiện với những mức độ thấu hiểu rất khác nhau.

(1) Có những người dường như không ý thức rằng trong tình huống này có bất cứ vấn đề nào, bất cứ vấn đề đạo đức nào. Sự công chính của Đức Chúa Trời, họ lập luận, về bản chất là tự ban phát; nó “tuôn ra” và tác động đầy năng lực trong thế gian; nó nắm lấy đời sống con người và đổ đầy chính mình vào đó; nó hành động theo cách tương tự như một lực vật lý, như ánh sáng hay sức nóng, lan tỏa và chiếu ra mọi hướng, không phân biệt và không giới hạn. Tôn giáo theo luật pháp, không nghi ngờ gì, quan niệm về nó khác hẳn; đối với chủ nghĩa luật pháp, sự công chính của Đức Chúa Trời là một thuộc tính phủ định, một điều gì đó mà trong đó Đức Chúa Trời, có thể nói như vậy, đứng ở thế phòng thủ, duy trì tính toàn vẹn của Ngài chống lại tội lỗi của thế gian; nhưng đó chỉ là một sai lầm. Sự công chính của Đức Chúa Trời tuôn trào, tràn đầy, là nguồn của mọi điều thiện trong thế gian; và chúng ta thấy trong Chúa Giê-xu Christ rằng quả thật như vậy. Sự thật trong tất cả những điều này rõ ràng như tính không thích đáng của nó. Dĩ nhiên mọi điều thiện đều đến từ Đức Chúa Trời; không ai ít muốn nghi ngờ điều này hơn Phao-lô. Nhưng Phao-lô cảm nhận rằng tội lỗi của thế gian đã tạo ra một sự khác biệt đối với Đức Chúa Trời; đó là tội chống lại sự công chính của Ngài, và sự công chính của Ngài phải được minh oan trước tội ấy; nó không thể phớt lờ tội ấy, mà cứ đơn giản “xưng công chính” cho con người như thể chẳng có gì xảy ra. Cách giải thích đoạn Kinh Thánh như vậy hoàn toàn phớt lờ vấn đề mà tội lỗi của thế gian (theo cách Phao-lô nhìn nhận) đã đặt ra cho Đức Chúa Trời. Nó hoàn toàn không cố gắng xác định mối liên hệ, mà mọi điều trong đoạn này đều xoay quanh, giữa sự công chính thiêng liêng và sự chết của Đấng Christ như một hilastērion; và khi bỏ qua hoàn toàn vấn đề, nó cũng bỏ qua hoàn toàn giải pháp — tức là, nó bỏ qua Phúc Âm. Chúng ta không thể giữ Cơ Đốc giáo, hay bất cứ chân lý đặc thù nào của Cơ Đốc giáo, nếu chúng ta phủ nhận các tiền đề của nó, cũng như chúng ta không thể trình bày hay giải quyết một vấn đề đạo đức nếu chúng ta chỉ giới hạn mình trong các phạm trù vật lý.

(2) Có những người đồng hóa sự công chính của Đức Chúa Trời trong đoạn này với dikaiosynē theou trong các Thi Thiên và trong Ê-sai phần sau, những đoạn quen thuộc mà trong đó nó rất thường được thấy song song với sōtēria (sự cứu rỗi). Chính trong những đoạn ấy, họ lập luận, mới tìm thấy những tiền lệ thật sự cho cả tư tưởng lẫn ngôn ngữ của Phao-lô. Chẳng hạn, có gì gần gũi với tâm trí ông hơn Thi Thiên 98:2: “Đức Giê-hô-va đã tỏ sự cứu rỗi của Ngài ra; sự công chính của Ngài, Ngài đã bày tỏ công khai trước mặt các dân ngoại”? Trong Phúc Âm, chúng ta có sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời theo nghĩa này, một sự công chính không thể phân biệt với ân điển của Ngài, và trong đó Ngài tỏ mình công chính bằng cách hành động phù hợp với các nghĩa vụ giao ước của Ngài — tiếp nhận dân Ngài một cách nhân từ, và yêu thương họ một cách tự do. 12 Có điều gì đó hấp dẫn trong cách hiểu này, và có điều gì đó đúng; nhưng nó hoàn toàn không thích đáng với tư tưởng của Phao-lô trong đoạn trước mắt chúng ta, cũng như quan điểm hời hợt hơn vừa được nhắc đến. Trước hết, Phao-lô không bao giờ viện dẫn bất cứ đoạn nào trong những đoạn ấy khi nối kết Phúc Âm của mình với Cựu Ước. Chắc hẳn ông đã hoàn toàn ý thức rằng chúng đã được viết trên một bình diện khác với bình diện mà ông đang đứng với tư cách một con người tội lỗi và một người rao giảng cho những kẻ có tội. Chúng đã được viết cho dân giao ước của Đức Chúa Trời, để bảo đảm với họ rằng Đức Chúa Trời sẽ trung tín với các nghĩa vụ của giao ước, và sẽ chứng tỏ sự công chính của Ngài khi làm như vậy; sự công chính của Đức Chúa Trời, trong tất cả những đoạn ấy, là thuộc tính mà dân Ngài cầu khẩn khi họ bị đối xử bất công. Tuy nhiên, tình huống mà Phao-lô có trước mắt không phải là tình huống của dân Đức Chúa Trời bị kẻ thù làm hại, và có quyền cầu khẩn sự công chính của Ngài để bênh vực cho họ và đặt họ vào lẽ phải; mà là tình huống của những người không có lý lẽ gì, những người hoàn toàn sai trái trước mặt Đức Chúa Trời, những người mà tội lỗi của họ không ngừng tố cáo họ, những người mà đối với họ Đức Chúa Trời là Quan Án Công Chính không phải là, như đối với một dân giao ước bị hại, một tháp hy vọng, mà là một danh xưng tóm gọn mọi nỗi sợ hãi của họ. Những người mà Ê-sai và các Thi Thiên được viết cho là những người, khi bị kẻ thù trên đất đặt vào thế sai, có một lời cầu khẩn tối cao đến Đức Chúa Trời, trước mặt Ngài họ tin chắc mình sẽ được kể là phải; còn những người mà Phao-lô rao giảng cho là những người trước mặt Đức Chúa Trời không có vụ kiện nào, đến nỗi những lời bảo đảm của tiên tri và các tác giả Thi Thiên chẳng có ý nghĩa gì với họ. Dĩ nhiên có một Giao Ước Mới, và những người ở trong giao ước ấy có thể áp dụng những bản văn Cựu Ước này cho mình; chẳng hạn, có một trường hợp rõ ràng về sự áp dụng như vậy trong Thư thứ nhất của Giăng 1:9:

“Ví bằng chúng ta xưng tội mình, thì Ngài là thành tín công bình để tha tội cho chúng ta, và làm cho chúng ta sạch mọi điều gian ác.”

Nói cách khác, Ngài trung tín với các nghĩa vụ của giao ước Ngài với chúng ta trong Đấng Christ. Do đó, những bản văn Cựu Ước vinh hiển này không phải là không có ý nghĩa đối với Tân Ước, hay không có ảnh hưởng trong Tân Ước; nhưng việc cố suy ra từ chúng quan niệm của Phao-lô về sự công chính của Đức Chúa Trời là một sai lầm hoàn toàn, và đã là nguồn gốc của sự nhầm lẫn sâu rộng và tai hại nhất. Và phải nhắc lại rằng trong những cách giải thích như vậy, cũng như trong những cách đã được nhắc đến, lại thiếu vắng bất cứ cảm nhận nào về một vấn đề như vấn đề mà Phao-lô chắc chắn đang vật lộn, và bất cứ nỗ lực nào để xác định một cách rõ ràng và dễ hiểu mối liên hệ giữa sự công chính của Đức Chúa Trời, được quan niệm như ở đây, và của lễ chuộc tội trong huyết của Đấng Christ. Thật vậy, nói không quá rằng đối với Phao-lô, không có cái gọi là dikaiosynē theou ngoại trừ qua của lễ chuộc tội; trong khi ở đây dikaiosynē theou được giải thích đầy đủ, mà hoàn toàn không nhắc gì đến của lễ chuộc tội.

(3) Đáng nhắc đến một cách giải thích đặc biệt về đoạn này, trong đó người ta cố giữ cùng một nghĩa của dikaiosynē theou xuyên suốt, đồng thời làm công bằng với vấn đề hiển nhiên liên quan. Đó là cách giải thích của Tiến sĩ Seeberg ở Dorpat trong cuốn sách của ông, Der Tod Christi. Seeberg, với tư cách một tác giả, không nổi bật về sự rõ ràng hay ngắn gọn, nhưng nói tóm lại, cách giải thích của ông như sau: Sự công chính nghĩa là hành động theo chuẩn mực thích hợp của mình, làm điều mình phải làm. Chuẩn mực thích hợp của Đức Chúa Trời, quy tắc hành động chân chính cho Ngài, là Ngài phải thiết lập và duy trì mối thông công với loài người. Ngài sẽ không công chính nếu Ngài không làm như vậy; Ngài sẽ không hành động đúng với bản tính thích hợp của Ngài. Giờ đây, khi lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, Đức Chúa Trời làm điều mà hoàn cảnh đòi hỏi nếu mối thông công phải được thiết lập và duy trì giữa chính Ngài và con người tội lỗi; và chính theo nghĩa này mà của lễ chuộc tội bày tỏ hay chứng tỏ sự công chính của Ngài. Nó cho thấy Đức Chúa Trời không phải là bất công, không phải là sai lạc với chính Ngài và với chuẩn mực chân chính của hành động Ngài, như Ngài đã có thể là nếu trước tội lỗi Ngài chỉ đơn giản buông bỏ ý tưởng về mối thông công với loài người; mà là bày tỏ chính Ngài như một Đức Chúa Trời công chính, Đấng trung tín với chính Ngài và với chuẩn mực của Ngài một cách rõ ràng và nổi bật nhất trong điều này, rằng vượt trên tội lỗi và bất chấp tội lỗi, Ngài dùng phương tiện để bảo đảm rằng mối thông công giữa chính Ngài và loài người sẽ không cuối cùng bị mất đi. Điều này thật khéo léo và hấp dẫn, dù quan niệm về sự công chính của Đức Chúa Trời mà nó xuất phát có được Phao-lô hay bất cứ tác giả Kinh Thánh nào công nhận hay không lại là một vấn đề khác; nhưng ngoài điều này, nó rõ ràng còn để lại một câu hỏi chưa được trả lời, mà câu trả lời cho nó quyết định rất nhiều điều. Câu hỏi đó là: Phương tiện mà Đức Chúa Trời dùng để bảo đảm mối thông công với con người tội lỗi là gì, tức là, để hành động đối với họ theo cách làm công bằng với chính Ngài? Trong toàn bộ lập luận của Seeberg có hàm ý rằng tội lỗi thật sự tạo ra một vấn đề cho Đức Chúa Trời; một điều gì đó phải được thực hiện, khi liên quan đến con người tội lỗi, trước khi mối thông công với Đức Chúa Trời có thể được coi là đương nhiên; và điều gì đó ấy Đức Chúa Trời thật sự thực hiện khi Ngài lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, qua đức tin nơi huyết Ngài. Do đó, câu hỏi là — nếu chúng ta muốn suy nghĩ một cách nghiêm túc — của lễ chuộc tội là gì, hay chính xác hơn, của lễ chuộc tội phải được xác định như thế nào trong mối liên hệ với tội lỗi của thế gian, mà vì tội ấy Đức Chúa Trời đã dự bị nó, để Ngài vẫn có thể duy trì mối thông công với loài người?

Đây là một câu hỏi mà, theo như tôi có thể theo dõi ông, Seeberg không bao giờ trả lời một cách rõ ràng. Ông nói rằng Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ trong huyết Ngài như “ein solches . . . welches durch den Glauben ein suhnhaft wirkendes ist” (một vật hay một năng lực có tính chất như vậy, mà qua đức tin nó trở nên có hiệu lực đền tội). 13 Ông từ chối giải thích tính chất chuộc tội của sự chết của Đấng Christ bằng cách coi nó như một của lễ hy sinh; ông từ chối giải thích nó như có bất cứ ý nghĩa thay thế nào; theo ông, không một ý tưởng nào trong hai ý tưởng này được Phao-lô ủng hộ. Điều mà Phao-lô dạy ngược lại là thế này. Đấng Christ đã bao gồm trong chính Ngài toàn thể nhân loại, như A-đam đã làm (ý tưởng này được cho là Phao-lô đã vay mượn từ giáo lý Do Thái về tội lỗi nguyên thủy); và qua sự chết của Đấng Christ, nhân loại đã chịu điều mà Đức Chúa Trời thánh khiết trong ân điển đã đòi hỏi nơi nó như điều kiện để nó được bước lại vào mối thông công với Ngài. Với tư cách là Đấng Thánh, Ngài đã đặt việc bước lại này lệ thuộc vào sự chết, và với tư cách là Đấng Nhân Từ, Ngài đã bằng lòng được thỏa mãn với sự chịu chết mà Ngài đã làm cho nhân loại có thể chịu được trong Đấng Christ. 14 Không dễ coi đây là suy nghĩ thật sự. Nó không đặt sự chết của Đấng Christ trong bất cứ mối liên hệ thật sự nào với vấn đề mà sứ đồ đang giải quyết. Sự chịu chết là điều mà Đức Chúa Trời trong ân điển Ngài vui lòng đòi hỏi nơi nòi giống tội lỗi như điều kiện của mối thông công được phục hồi, và Ngài còn vui lòng chấp nhận như thỏa mãn điều kiện này sự chịu chết đặc biệt mà Đấng Christ đã chịu, và có thể được tái hiện trong từng cá nhân qua đức tin; nhưng mọi sự đều chỉ là ý muốn tùy ý, không có tính hợp lý tất yếu nào ở bất cứ điểm nào. Người ta chỉ có thể nhắc lại rằng, đây là một môi trường mà trong đó suy nghĩ là điều không thể, và đó không phải là môi trường mà tâm trí của Phao-lô chuyển động. Không phải một sự sắp đặt tùy ý của Đức Chúa Trời đã làm cho sự chết của Đấng Christ trở thành hilastērion; mà chính là mối liên hệ cốt yếu, trong mọi kinh nghiệm của con người, giữa sự chết và tội lỗi. Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta, vì chính trong sự chết mà sự phán xét thiêng liêng đối với tội lỗi được bày tỏ cách cuối cùng. Một khi chúng ta gạt luật pháp và tính tất yếu ra khỏi các mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và tội lỗi của chúng ta, chúng ta loại bỏ chính khả năng suy nghĩ về chủ đề này; chúng ta có thể dùng những lời nói về nó, nhưng chúng là những lời nói vô nghĩa. Một đặc điểm đáng chú ý của tất cả những cách giải thích như vậy, nếu gọi chúng là giải thích, về sự chết của Đấng Christ, là chúng không đưa nó vào bất cứ mối liên hệ thật sự nào với sự tự do của Cơ Đốc nhân khỏi luật pháp, hay với những cuộc tranh luận đã diễn ra dữ dội chung quanh điều này trong các Hội Thánh của Phao-lô; và đây chỉ là một trong những cách mà qua đó người ta thấy rằng, mặc dù dùng một số lời của Phao-lô, họ đã đi chệch khỏi đường lối tư tưởng của Phao-lô. Đoạn trong Rô-ma trở nên đơn giản ngay khi chúng ta đọc nó dưới ánh sáng của những đoạn chúng ta đã xét trong II Cô-rinh-tô và trong Ga-la-ti. Chính Đấng Christ được lập trong huyết Ngài mới là của lễ chuộc tội; tức là, chính Đấng Christ đã chết. Khi chết, theo cách Phao-lô quan niệm, Ngài đã nhận tội lỗi của chúng ta làm của chính Ngài; Ngài đã mang lấy nó trên chính Ngài như thực tại mà nó là trong mắt Đức Chúa Trời và trước luật pháp của Đức Chúa Trời: Ngài đã trở nên tội lỗi, đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Chính điều này làm cho sự chết của Ngài mang tính chất và năng lực chuộc tội; nói cách khác, làm cho Đức Chúa Trời có thể vừa công chính, vừa là Đức Chúa Trời chấp nhận là công chính những người tin nơi Chúa Giê-xu. Ngài công chính, vì trong sự chết của Đấng Christ, luật pháp của Ngài được tôn trọng bởi Con, Đấng mang tội lỗi của thế gian lấy chính Ngài như tất cả những gì tội ấy là đối với Đức Chúa Trời; và Ngài có thể chấp nhận là công chính những người tin nơi Chúa Giê-xu, vì khi tin như vậy, tội lỗi trở nên đối với họ như tội lỗi là đối với Ngài. Tôi không biết có từ nào diễn đạt chân lý này nếu “thay thế” hay “thế chỗ” không diễn đạt được, cũng như tôi không biết có cách giải thích nào về sự chết của Đấng Christ giúp chúng ta coi nó như một sự bày tỏ tình yêu đối với tội nhân, nếu tính chất thay thế hay thế chỗ này bị phủ nhận.

Có nhiều bài giảng về sự chết của Đấng Christ mà không phải là bài giảng về sự chết của Đấng Christ, và do đó không phải là bài giảng Phúc Âm theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ, vì chúng phớt lờ điều này. Người nghe đơn giản nhất cũng cảm thấy có điều gì đó phi lý khi nói rằng sự chết của Đấng Christ là một bằng chứng lớn lao về tình yêu đối với kẻ có tội, trừ khi đồng thời người ta chỉ ra một mối liên hệ hợp lý giữa sự chết ấy và những trách nhiệm mà tội lỗi kéo theo, và khỏi những trách nhiệm ấy sự chết ấy giải cứu. Có lẽ người ta nên xin lỗi vì đã dùng một minh họa đơn giản như vậy, nhưng điểm này là sống còn, và cần phải rõ ràng. Nếu tôi đang ngồi ở cuối cầu tàu, vào một ngày hè, tận hưởng ánh nắng và không khí, và có ai đó đi đến và nhảy xuống nước và chết đuối “để chứng tỏ tình yêu của anh ta dành cho tôi”, tôi sẽ thấy điều đó hoàn toàn khó hiểu. Tôi có thể rất cần tình yêu, nhưng một hành động không có mối liên hệ hợp lý nào với bất cứ nhu cầu nào của tôi thì không thể chứng tỏ tình yêu ấy. Nhưng nếu tôi đã ngã khỏi cầu tàu và đang chết đuối, và có ai đó nhảy xuống nước, và với cái giá là biến hiểm nguy của tôi, hay điều mà nếu không có anh ta sẽ là số phận của tôi, thành của chính anh ta, cứu tôi khỏi sự chết, thì tôi sẽ nói: “Chẳng có tình yêu nào lớn hơn tình yêu này”. Tôi sẽ nói như vậy một cách có ý nghĩa, vì sẽ có một mối liên hệ dễ hiểu giữa sự hy sinh mà tình yêu đã thực hiện và nhu cầu mà nó đã cứu chuộc khỏi đó. Có phải là đưa ra một giả định liều lĩnh khi nói rằng phải có một mối liên hệ dễ hiểu như vậy giữa sự chết của Đấng Christ — hành động lớn lao mà trong đó tình yêu của Ngài đối với tội nhân được chứng tỏ — và tội lỗi của thế gian mà vì tội ấy trong huyết Ngài Ngài là của lễ chuộc tội? Tôi không nghĩ như vậy. Tôi cũng chưa thấy bất cứ mối liên hệ dễ hiểu nào được thiết lập giữa chúng, ngoại trừ mối liên hệ là chìa khóa cho toàn bộ sự dạy dỗ của Tân Ước, và khiến chúng ta phải nói, khi nhìn lên thập tự giá: Ngài đã mang tội lỗi của chúng ta, Ngài đã chết sự chết của chúng ta. Chính như vậy tình yêu của Ngài thúc giục chúng ta. Chấp nhận cách giải thích này, chúng ta thấy rằng toàn bộ bí mật của Cơ Đốc giáo được chứa đựng trong sự chết của Đấng Christ, và trong sự phó thác tin cậy của linh hồn cho sự chết ấy trong đức tin. Chính từ sự chết của Đấng Christ, và tình yêu mà nó chứng tỏ, mọi suy luận của Cơ Đốc giáo đều được rút ra. Một khi điều này được chấp nhận, mọi điều khác đều dễ dàng và vững chắc.

“Khi chúng ta còn là người có tội, Đấng Christ đã vì chúng ta chịu chết; vậy huống chi nay chúng ta đã nhờ huyết Ngài được xưng công chính, thì sẽ nhờ Ngài mà được cứu khỏi cơn thạnh nộ. Vì nếu khi chúng ta còn là thù nghịch, chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời qua sự chết của Con Ngài, thì huống chi nay đã được hòa thuận, chúng ta sẽ nhờ sự sống của Ngài mà được cứu” (Rô-ma 5:8 trở đi).

Từ “huống chi” hàm ý rằng so với bằng chứng chính yếu, vô cùng lớn lao này về tình yêu của Đức Chúa Trời, mọi điều khác đều có thể được coi là đương nhiên. Cũng chính lập luận này được dùng lại trong chương 8, câu 32:

“Ngài đã không tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy cho, thì Ngài há chẳng cũng sẽ ban mọi sự luôn với Con ấy cho chúng ta sao?”

Và như nó bao gồm mọi điều khác về phía Đức Chúa Trời, nó cũng bao gồm mọi điều khác về phía con người. Sự chết chuộc tội của Đấng Christ, như một sự bày tỏ tình yêu vượt trên mọi sự, gợi lên trong những linh hồn tội lỗi một sự đáp ứng, mà sự đáp ứng ấy là toàn bộ Cơ Đốc giáo. Tình yêu của Đấng Christ thúc giục chúng ta: bất cứ ai có thể nói như vậy đều có thể nói tất cả những gì cần nói về đời sống Cơ Đốc.

Đây không phải là cách Phúc Âm của Phao-lô thường được trình bày ngày nay. Từ khi cuốn sách đầu tiên của Pfleiderer về chủ nghĩa Phao-lô được dịch ra, khoảng ba mươi năm trước, việc cho rằng sứ đồ có hai giáo lý về sự hòa giải — một giáo lý theo pháp lý và một giáo lý theo đạo đức–thần bí — đã trở thành gần như một tiên đề đối với nhiều tác giả viết về chủ đề này. Một mặt, có giáo lý rằng Đấng Christ đã chết vì chúng ta, theo nghĩa giống như nghĩa vừa được giải thích; và mặt khác, có giáo lý rằng trong một sự kết hợp thần bí với Đấng Christ được thực hiện bởi đức tin, chúng ta chết với Ngài về mặt đạo đức và sống với Ngài — việc chết với Đấng Christ và sống với Ngài, hay trong Ngài, này chính là điều chúng ta gọi là sự cứu rỗi.

Mối liên hệ giữa hai giáo lý này với nhau được trình bày theo nhiều cách khác nhau. Đôi khi chúng được cộng lại với nhau, như Weiss đã làm, như thể mặc dù độc lập với nhau, công bằng vẫn phải được thực hiện đối với cả hai trong công việc cứu rỗi con người: một giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi nơi Đấng Christ đã chết vì chúng ta, tìm thấy phần bổ sung không thể thiếu của nó trong một giáo lý về sự tái sinh thuộc linh qua phép báp-têm, trong đó chúng ta được kết hợp một cách sống động với Đấng Christ trong sự chết và sự sống lại của Ngài. Weiss cho rằng nói rằng mối thông công sự sống với Đấng Christ được thiết lập bởi đức tin là không đúng với Phao-lô; theo quan điểm của ông, nó chỉ được thiết lập bởi phép báp-têm. 15 Nhưng có thể nói chắc chắn rằng Phao-lô không thể tách rời tư tưởng của mình khỏi thực tại một cách hoàn toàn đến mức trình bày vấn đề như vậy. Ông không phải đang giải thích một bản văn một cách câu nệ, ông đang trình bày một kinh nghiệm; và trong bất cứ kinh nghiệm Cơ Đốc nào cũng không có cái gọi là sự xưng công chính bởi đức tin chết cứng hay vô hiệu này, vốn không có liên hệ gì với đời sống mới, cũng không có cái gọi là đời sống mới này, vốn được phép báp-têm thêm vào kinh nghiệm xưng công chính bởi đức tin, nhưng lại không phát sinh từ nó. Việc hiểu lời của ông theo cách này là một điều sai trái về mặt đạo đức đối với bất cứ người nghiêm túc nào. Ritschl không cộng hai mặt của Phúc Âm của Phao-lô lại với nhau như Weiss đã làm. Đối với ông, chúng đứng kề bên nhau trong sứ đồ, và mặc dù sự cứu rỗi được đặt lệ thuộc ngang nhau vào mặt này và mặt kia, chúng không bao giờ được kết hợp. Chương sáu của Rô-ma không có gì liên quan đến chương ba của Rô-ma. Quan niệm về đời sống mới, bắt nguồn từ sự kết hợp với Đấng Christ trong sự chết và sự sống lại của Ngài, cũng thờ ơ đối với sự xưng công chính bởi đức tin, như cách trình bày về sự chết của Đấng Christ trong chương sáu của Rô-ma thờ ơ với cách trình bày mang tính hy sinh về cùng một điều ấy trong chương ba. Đời sống mới hay sự công chính tích cực của chương sáu mang cùng một tên với sự công chính thiêng liêng của chương ba, nhưng về mặt nội dung chúng không có gì chung với nhau, và sự khác biệt về nội dung của chúng không đứng trong bất cứ mối liên hệ nào với sự phát sinh của mặt này từ mặt kia. 16 Ritschl nói rằng việc xác định vấn đề do hai con đường cứu rỗi này tạo ra và sự mâu thuẫn biểu kiến giữa chúng — và việc cố giải quyết nó — thuộc về thần học giáo lý, chứ không phải thần học Kinh Thánh; và Holtzmann có khuynh hướng khiển trách Weiss vì đã bỏ qua điều này, và cố gắng điều chỉnh trong cuốn Thần Học Kinh Thánh Tân Ước của ông. 17 Nhưng điều này rõ ràng là bất công đối với Phao-lô. Sứ đồ không biết gì về những sự phân biệt mà Bách Khoa Toàn Thư Thần Học vạch ra giữa thần học Kinh Thánh và thần học giáo lý; ông là một người có sức mạnh trí tuệ và tính độc đáo, đang suy nghĩ thấu đáo một kinh nghiệm cứu chuộc và tái sinh, và chắc chắn có thể giả định rằng tư tưởng của ông sẽ trình bày bằng cách nào đó tính nhất quán và hợp nhất của kinh nghiệm ấy. Nếu quả thật như vậy, các nhà giải thích ông có nhiệm vụ làm cho sự thật ấy rõ ràng mà không bận tâm xem kết quả sẽ được gắn nhãn là thần học Kinh Thánh hay thần học giáo lý. Có quá nhiều người từ chối coi thần học Kinh Thánh một cách nghiêm túc, vì nó không nhất quán, và từ chối coi thần học giáo lý một cách nghiêm túc, vì tính nhất quán của nó được tạo ra một cách giả tạo bằng cách đè nén sự phong phú đa dạng của Tân Ước. Có lẽ nếu kinh nghiệm Tân Ước được đối xử công bằng, sự không nhất quán của tư tưởng Tân Ước sẽ không rõ ràng đến thế. Chính Holtzmann cũng cố tìm những điểm tiếp xúc, hay những đường nối kết, hay, mượn một cách diễn đạt khác từ một lĩnh vực khác của Tiến sĩ Fairbairn, những “sự trùng hợp phát triển” giữa hai Phúc Âm, dù theo cách tùy tiện; những ý tưởng như pistis, pneuma và apolytrōsis, người ta chỉ ra, tìm được một vị trí trong sự triển khai của cả hai. 18

Bất chấp những thẩm quyền cao như vậy, tôi xin mạnh dạn bênh vực tính nhất quán của Phao-lô. Nếu chúng ta thấy một lý thuyết, như người ta gọi, ở một giai đoạn trong đời ông, và lý thuyết kia ở một giai đoạn khác, thì có thể có một trường hợp hiển nhiên ủng hộ sự không nhất quán; nhưng khi cả hai đều được trình bày đầy đủ chi tiết, theo một trình tự xác định, trong cùng một thư, và đó là thư có hệ thống nhất trong tất cả các thư của sứ đồ, và là thư nhằm một cách không mơ hồ trình bày Phúc Âm của ông như một tổng thể, thì giả định lại hoàn toàn ngược lại. Có những trường hợp mà nói rằng “sau đó, cho nên vì đó” là sai lầm, nhưng đây không phải là một trường hợp như vậy. Sẽ là một sai lầm lớn hơn không thể có nếu giả định rằng trong chương sáu của Rô-ma, Phao-lô bắt đầu một điều mới, quên hết những gì ông đã nói, và đáp lại những phản đối đối với Phúc Âm mà chúng ta đã trình bày bằng cách đưa vào những ý tưởng không có liên hệ gì với nó, và những ý tưởng ấy thật sự có thể được mô tả là một sự sửa chữa, hay một sự bổ sung, hay một sự thay thế cho nó, nhưng theo bất cứ nghĩa nào cũng không phải là một sự bênh vực cho nó. Rõ ràng, một sự bênh vực cho nó chính là điều Phao-lô muốn đưa ra, và chúng ta buộc phải giả định rằng ông đã thấy điều ông đang làm. Ông đã rao giảng rằng con người tội lỗi được xưng công chính nhưng không qua đức tin nơi Chúa Giê-xu, Đấng được Đức Chúa Trời lập làm của lễ chuộc tội trong huyết Ngài, và những kẻ chống đối Phúc Âm này đã đưa ra lời cáo buộc rằng nó cám dỗ và thậm chí biện minh cho việc tiếp tục sống trong tội lỗi. Câu trả lời của ông là gì? Trước hết, đó là một sự biểu lộ kinh hãi về mặt đạo đức trước đề nghị ấy. mē genoito! Nhưng, tiếp theo, đó là một sự chứng tỏ tính không nhất quán của một đường lối hành động như vậy với những gì liên quan trong sự xưng công chính. “Những người như chúng ta đã chết về tội lỗi, lẽ nào chúng ta còn sống trong tội lỗi nữa?” (Rô-ma 6:2).

Tại sao phải coi là đương nhiên rằng “chết về tội lỗi” là một ý tưởng mới ở đây, trên một bình diện mới, một ý tưởng làm cho người đã chỉ theo dõi cách giải thích về sự xưng công chính mà chúng ta tìm thấy trong các chương 3–5 của Rô-ma phải ngạc nhiên? Nó có thể là một ý tưởng mới đối với một người đứng trên quan điểm của những kẻ chống đối Phao-lô, và là người không biết thế nào là được xưng công chính qua đức tin nơi của lễ chuộc tội trong sự chết của Đấng Christ; nhưng nó không phải là một ý tưởng mới đối với sứ đồ, cũng không phải đối với bất cứ ai đã nhận sự hòa giải mà ông rao giảng; cũng như ông sẽ không đưa ra bất cứ sự bảo vệ hợp lý nào cho Phúc Âm của ông nếu đó là một ý tưởng mới. Nhưng nó hoàn toàn không phải là một ý tưởng mới; chính Đấng Christ chết vì tội lỗi — Phao-lô nhắc nhở những kẻ phản đối giáo lý của ông — chính Đấng Christ chết sự chết của chúng ta trên cây gỗ, là Đấng gợi lên đức tin mà nhờ đó chúng ta trở nên phải với Đức Chúa Trời; và đức tin mà Ngài gợi lên đáp ứng với những gì Ngài là và những gì Ngài làm: đó là đức tin có trong nó một sự chết đối với tội lỗi. Dĩ nhiên, nếu sự chết của Đấng Christ không phải là những gì nó đã được mô tả, nó sẽ chẳng là gì đối với chúng ta; nó sẽ không gợi lên đức tin nào cả; nhưng vì nó là những gì nó đã được mô tả, đức tin là sự đáp ứng với nó là đức tin không tránh khỏi mang lấy nội dung và phẩm chất đạo đức từ nó. Chính cùng một kinh nghiệm mà trong đó một người trở nên phải với Đức Chúa Trời — tức là, kinh nghiệm đức tin nơi Đấng Christ đã chết vì tội lỗi — là một kinh nghiệm mà trong đó người ấy trở nên một người đã chết, xét về tội lỗi, một người đang sống (dù đây chỉ là cùng một điều nói bằng những lời khác), xét về Đức Chúa Trời. Chừng nào đức tin còn ở mức căng thẳng bình thường của nó, đời sống tội lỗi là điều không thể tưởng tượng được. Vì đức tin là một thái độ và hành động của linh hồn, trong đó toàn thể con người đều liên quan, và nó được quyết định xuyên suốt bởi đối tượng của nó. Điều này, tôi xin nhắc lại, chính là điều được ban cho trong kinh nghiệm đối với người tin nơi Đấng Christ như Phao-lô rao giảng Ngài trong Rô-ma 3:25 trở đi, và đây là sự biện minh về mặt đạo đức cho Phúc Âm của ông. Điều căn bản ở đây là Đấng Christ trong tư cách của lễ chuộc tội, Đấng Christ mang tội lỗi của chúng ta trong sự chết của Ngài, chính Đấng Christ này và không ai khác kéo chúng ta trong đức tin đến với chính Ngài, để trong đức tin và qua đức tin, sự chết và sự sống của Ngài trở nên của chúng ta. Lý thuyết pháp lý về sự chuộc tội, như người ta gọi, không phải là không liên hệ với lý thuyết đạo đức–thần bí; nó không song song với nó; nó không phải là một lối suy nghĩ ad hominem hay đúng hơn là ad Pharisaeum sai lầm, mà lẽ ra phải được thay thế bởi lý thuyết kia; nó chứa đựng chân lý vĩnh cửu cốt yếu, mà nhờ đó và chỉ nhờ đó những kinh nghiệm mới được tạo ra, mà sức mạnh của lý thuyết kia được cho là nằm trong đó. Tôi không mấy thích cách diễn đạt “sự kết hợp thần bí” với Đấng Christ, vì nó đã bị lạm dụng nhiều, và đặc biệt trong Phao-lô đã dẫn đến nhiều sự hiểu sai vội vàng về Tân Ước; nhưng nếu chúng ta dùng nó, chúng ta phải nói rằng nó là điều gì đó không phải là sự thay thế cho, mà là hoa trái của, sự chết thay thế của Đấng Christ. Nó nợ chính sự hiện hữu của nó cho sự chuộc tội bên ngoài chúng ta ấy, công việc đã hoàn thành của Đấng Christ, mà một số người muốn dùng nó để làm mất uy tín. Và chính vì điều này mà Phao-lô có thể dùng nó, trong chừng mực ông dùng nó, không phải để thay thế, hay để bổ sung, hay để sửa chữa, mà để bênh vực và chứng tỏ tính đầy đủ về mặt đạo đức của giáo lý xưng công chính của ông. Dĩ nhiên, cuối cùng, sự phản đối đưa ra chống lại Phúc Âm của Phao-lô chỉ có thể được bác bỏ bằng thực hành. Nó phải được sống cho qua, chứ không phải tranh luận cho qua; do đó mới có giọng điệu khuyên răn của Rô-ma chương 6. Nhưng đời sống mới liên quan trong đức tin được gợi lên bởi sự chết mang tội lỗi của Đấng Christ, và trong không gì khác; nó liên quan trong điều này, và điều này được trình bày bằng hình ảnh trong phép báp-têm. Do đó, cách dùng mà Phao-lô dành cho thánh lễ này trong cùng chương ấy. Ông có thể dùng nó trong lập luận của mình theo cách ông đã làm, vì phép báp-têm và đức tin chỉ là mặt ngoài và mặt trong của cùng một điều. Nếu phép báp-têm, như vậy, về mặt biểu tượng không nhất quán với việc tiếp tục sống trong tội lỗi, như mọi người đều thấy rõ, thì đức tin thật sự không nhất quán với việc ấy. Nhưng đức tin có liên hệ đến dikaiosynē theou, sự xưng công chính thiêng liêng vốn là Phúc Âm của Phao-lô, và do đó Phúc Âm ấy lại vượt trên sự khiển trách về mặt đạo đức. 19 Chân lý về mối liên hệ của các ý tưởng của sứ đồ được trình bày một cách hoàn hảo trong những dòng thơ vinh hiển của nhà thần bí vĩ đại ấy, Thánh Bernard —

Propter mortem quam tulisti Quando pro me defecisti; Cordis mei cor dilectum In te meum fer affectum!

Với tư cách một lời bình luận về mối liên hệ giữa Rô-ma 3–5 và Rô-ma 6–8 — về mối liên hệ của sự thay thế của Đấng Christ với sự đồng nhất về mặt đạo đức với Ngài — của Đấng Christ vì chúng ta với Đấng Christ trong chúng ta hay chúng ta trong Ngài — lời này, về chân lý và năng lực, sẽ không bao giờ bị vượt qua. Nhưng hãy xóa bỏ hai dòng đầu tiên, và nguồn cảm hứng của dòng thứ ba và thứ tư sẽ mất đi. Chính xác như vậy, nếu chúng ta xóa bỏ Phúc Âm “pháp lý” của Phao-lô, chúng ta sẽ thấy Phúc Âm “đạo đức–thần bí” đã bị rút mất hơi thở của sự sống.

Có thể đi sâu hơn vào chi tiết ở đây theo những đường lối do chính Phao-lô gợi ý. Đấng Christ đã chết sự chết của chúng ta trên thập tự giá, và đức tin mà sự chết ấy gợi lên cũng có trong nó một sự chết. Nhưng chúng ta phải giải thích điều này như thế nào? Chúng ta phải xác định sự chết liên quan trong đức tin bằng mối liên hệ với điều gì? Chúng ta có thể xác định nó bằng mối liên hệ với bất cứ điều gì mà sự chết của Đấng Christ đã được xác định bằng mối liên hệ với điều ấy. Như vậy, theo sứ đồ, chúng ta có thể nói rằng sự chết liên quan trong đức tin là

(1) Sự chết đối với tội lỗi. Sứ đồ cho chúng ta biết rằng sự chết của Đấng Christ trên thập tự giá là một sự chết đối với tội lỗi, theo nghĩa là nó đưa Ngài vào một tình trạng mà trong đó Ngài không còn trách nhiệm nào nữa đối với tội lỗi (Rô-ma 6:10). Ngài đã gánh lấy trách nhiệm ấy trong tình yêu thương, nhưng Ngài cũng đã hoàn tất nó, và tội lỗi không còn quyền đòi hỏi gì nơi Ngài nữa. Đối với chúng ta, chết đối với tội lỗi dường như có một ý nghĩa khác; điều cần thiết không chỉ là được giải khỏi các trách nhiệm của nó, mà còn là được giải thoát khỏi quyền lực của nó. Nhưng điều này chỉ có thể đến trên nền tảng của điều kia; chính sự giải khỏi các trách nhiệm của tội lỗi hàm chứa trong sự chết của Đấng Christ và được tiếp nhận trong đức tin, mới là động lực trong sự chết đối với tội lỗi hằng ngày về mặt đạo đức. Nó thật sự là một động lực như vậy, và là động lực duy nhất trên đời, khi chúng ta nhận biết nó là gì. Nhưng cũng như sự chết đối với luật pháp — xin nói trước một chút về một kinh nghiệm khác hàm chứa trong đức tin nơi sự chết của Đấng Christ — cần phải được thực hiện bằng sự tỉnh thức không ngừng chống lại mọi điều muốn nô dịch lương tâm, và chống lại mọi điều trong bản tính chúng ta khiến chúng ta tìm kiếm những chỗ dựa bên ngoài, và những thẩm quyền để trút bỏ trách nhiệm trở nên luật pháp cho chính mình dưới sự thúc bách của thập tự giá, thì sự chết đối với tội lỗi cũng phải được thực hiện bằng nỗ lực đạo đức. Nó hàm chứa trong đức tin, xét về nguyên tắc và động lực; người đặt toàn bộ hy vọng mình nơi sự tỏ bày của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, là người mà trong hành động ấy và trong lúc ấy đang nhìn nhận tội lỗi, sự chết, luật pháp, và sự phán xét của Đức Chúa Trời, đúng như tất cả những điều ấy đối với Đấng Christ; nghĩa là, người ấy đang xưng nhận tội lỗi, và từ bỏ nó hoàn toàn; thừa nhận nó không dè dặt trong mọi trách nhiệm của nó, và tách mình khỏi nó trọn vẹn, như Đấng Christ đã làm khi Ngài chết. Một đức tin như vậy, hàm chứa một mối liên hệ với tội lỗi như thế mà có thể gọi là sự chết đối với nó, bao phủ cả cuộc đời, và là một bảo đảm đạo đức cho cuộc đời ấy; thế nhưng sự chết đối với tội lỗi vốn tiềm ẩn trong đức tin ấy vẫn phải được thực hiện trong sự giết chết điều ác hằng ngày, sự đóng đinh với Đấng Christ ban đầu trở thành sự đóng đinh hằng ngày các dục vọng và tham muốn.

(2) Thậm chí có thể nói cụ thể hơn rằng sự chết hàm chứa trong đức tin là sự chết đối với xác thịt. Đây là điểm chính của đoạn khó trong Rô-ma 8:3tt. Thánh Phao-lô ở đó mô tả con đường cứu khỏi tội lỗi, và nói rằng luật pháp bất lực trong vấn đề ấy vì cớ xác thịt. Xác thịt thực chất có nghĩa là tội lỗi trong tính cách thuộc hiến pháp và bản năng của nó — tội lỗi như là bản tính hay bản tính thứ hai của con người, ở đây không quan trọng là nghĩa nào.

Điều luật pháp không làm được, Đức Chúa Trời đã dùng một cách khác để làm. Ngài đã sai Con Ngài đến trong hình thể giống như xác thịt tội lỗi, và làm của lễ chuộc tội, và khi làm như vậy, Ngài đã kết án tội lỗi trong xác thịt. Từ ὁμοίωμα ở đây chắc chắn nhấn mạnh sự giống nhau của Đấng Christ với chúng ta: nó không có ý gợi lên sự khác biệt hay không thật trong bản tính của Ngài. Ngài là mọi điều chúng ta là, chỉ trừ tội lỗi. Thế nhưng Ngài đã đến trong mối liên hệ với tội lỗi, hay làm của lễ chuộc tội, và chính qua điều này mà chúng ta phải giải thích cụm từ “kết án tội lỗi trong xác thịt”. Nó không có nghĩa là Đấng Christ đã chứng tỏ tội lỗi là không thể bào chữa được, bằng cách chính Ngài sống một đời sống vô tội; trong điều đó không có sự cứu rỗi, không có sự giải thoát khỏi tội lỗi. Sự kết án là hành động của Đức Chúa Trời, và khi sai Con Ngài đến trong mối liên hệ với tội lỗi — mà hẳn phải là mối liên hệ duy nhất với tội lỗi mà Thánh Phao-lô từng nói đến, tức là làm sự chuộc tội cho nó — Đức Chúa Trời đã kết án nó trong xác thịt. Sự phán xét của Ngài đã giáng trên nó trong sự chết mà Đấng Christ đã chết trong bản tính chúng ta, và cùng với sự phán xét ấy, quyền và năng lực của nó trong bản tính chúng ta đã chấm dứt. Tôi nói quyền và năng lực của nó, vì hai điều ấy có liên hệ với nhau. Cho đến khi các trách nhiệm hàm chứa trong tội lỗi được thừa nhận đầy đủ và được đáp ứng, như chúng được thừa nhận và đáp ứng trong sự chết của Đấng Christ, thì năng lực của nó vẫn còn; nói theo tâm lý, cho đến khi tội lỗi được chuộc, tội nhân vẫn còn lương tâm xấu, và bao lâu một người còn lương tâm xấu, người ấy không thể bắt đầu trở nên người tốt. Chính vì sự chết của Đấng Christ giải quyết một cách hiệu quả trách nhiệm của tội lỗi, và làm cho người tin nơi Ngài được hòa thuận với Đức Chúa Trời, nên nó mới có thể làm cho bản tính chúng ta điều mà luật pháp không bao giờ làm được — bẻ gãy quyền lực của tội lỗi. Weiss và những người khác đã lập luận rằng thật sai lầm khi tìm thấy ở đây ý tưởng về sự chuộc tội: văn mạch chỉ quan tâm đến sự giải thoát đạo đức khỏi điều ác. Nhưng theo quan điểm của Thánh Phao-lô, đây không phải là một phản đối hợp lý — đó là lấy mục đích chống lại phương tiện. Ông biết qua kinh nghiệm rằng tội lỗi chỉ có thể bị bẻ gãy quyền lực bằng cách được chuộc, và đó chính là điều ông dạy ở đây. Chỉ có điều, ông đã cho nó một hướng đặc biệt. Việc sự chuộc tội đã được thực hiện qua sự chết của Đấng Christ cho tội lỗi ngay trong bản tính mà chúng ta mang, được dùng để làm nổi bật ý tưởng rằng trong bản tính ấy, dù sao đi nữa, tội lỗi không thể có quyền bất khả xâm phạm nào và không có chỗ đứng vững chắc nào. Sự chết hàm chứa trong đức tin nơi Đấng Christ là sự chết không chỉ đối với tội lỗi nói chung, mà còn đối với tội lỗi trong tính cách thuộc hiến pháp và độc hại mà xác thịt gợi lên. Nhưng cũng như các “sự chết” khác, sự chết này cũng cần phải được thực hiện về mặt đạo đức. “Vậy, hãy làm chết các chi thể mình ở trên đất.”

(3) Hơn nữa, sự chết hàm chứa trong đức tin được Thánh Phao-lô nhiều lần định nghĩa là sự chết đối với luật pháp, hay đối với luật pháp nói chung (Ga-la-ti 2:19; Rô-ma 6:14 và 7:4). Chắc chắn có điều nghịch lý trong đó, và đây là điểm mà Phúc Âm của Thánh Phao-lô, ngay từ đầu, đã bị hiểu lầm nhiều nhất và bị công kích nhiều nhất. Một mặt, khi Đấng Christ chết, công lý đã được thỏa mãn đối với luật pháp của Đức Chúa Trời, cả với tư cách là luật pháp truyền lệnh lẫn luật pháp kết án, như chưa từng có trước đây. Ý muốn của Đức Chúa Trời đã được tôn trọng bằng một đời sống vâng phục trọn vẹn, và kinh nghiệm khủng khiếp của sự chết, trong đó sự phán xét không khoan nhượng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi chạm đến lương tâm, đã được Con vô tội của Ngài gánh chịu trong cùng một sự vâng phục và tình yêu thương. Mặt khác, khi sự chết này gợi lên đức tin mà nó kêu gọi, thì yêu cầu công chính của luật pháp được hoàn thành nơi tín hữu; luật pháp cũng tìm được manh mối trong đời sống người ấy, hay như sứ đồ nói, luật pháp được lập vững bởi đức tin. Vậy thì tại sao đức tin lại hàm chứa sự chết đối với luật pháp? Đó là nhờ sự bảo đảm, ban cho đức tin tại thập tự giá, rằng xét về việc làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, một con đường mới và sống động đã được tìm thấy. Không phải luật pháp trong hình thức pháp lý cũ của nó — luật pháp của những mệnh lệnh và cấm đoán theo luật định — sẽ sinh ra sự tốt lành trong con người tội lỗi; mà là luật pháp được tôn vinh trong sự chuộc tội. Toàn bộ nguồn cảm hứng của đời sống Cơ Đốc nằm ở đây, và đó là nguồn cảm hứng, chứ không phải một yêu cầu theo luật định. Không điều gì được kể là thuộc về đời sống của một Cơ Đốc nhân, nếu điều ấy không đến với sự tự do trọn vẹn từ nguồn này. Điều này giải thích sự nhấn mạnh lạ thường mà Thánh Phao-lô đặt ở khắp nơi trên sự tự do. Tự do là tương quan của trách nhiệm; con người phải hoàn toàn tự do để toàn bộ sức nặng của các trách nhiệm có thể đổ lên người ấy. Nhưng sức nặng trách nhiệm này không thể đối diện được, và dù có đối diện được cũng không thánh hóa được, trong chân không; nó chỉ có thể được đối diện khi chúng ta biết Đức Chúa Trời trong Đấng Christ chịu đóng đinh; và nó thánh hóa, khi sự thúc bách của sự chuộc tội, với sự tôn kính khủng khiếp đối với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, giáng xuống lòng người. Nhưng đó là tất cả những gì được đòi hỏi, vì điều đó quá lớn lao không thể bị thỏa hiệp bởi sự liên minh với bất cứ điều gì khác. Tự do trọn vẹn, với trách nhiệm hoàn toàn đối với Đấng Cứu Chuộc — bổn phận trở nên luật pháp cho chính mình, với năng lực của sự thương khó của Đấng Christ đặt trên tâm linh — đó là sự chết đối với luật pháp mà Thánh Phao-lô nghĩ đến. Không luật lệ nào, không truyền thống nào của loài người, không tín điều nào, thuộc trí tuệ hay đạo đức, không sự áy náy nào trong lương tâm của người khác, còn có nghĩa vụ pháp lý nào đối với chúng ta nữa. Ngay cả những chữ viết bằng ngón tay của Đức Chúa Trời trên các bảng đá cũng không tạo thành một nghĩa vụ pháp lý cho Cơ Đốc nhân. Mọi điều người ấy sẽ trở nên phải đến một cách tự do từ sự chết chuộc tội của Đấng Christ. Người ấy đã chết đối với luật pháp — theo nghĩa rộng nhất của từ này, người ấy đã chết đối với luật pháp — qua thân thể của Đấng Christ. Chúng ta luôn bị cám dỗ sa ngã khỏi sự tự do này. Chúng ta luôn tự lập cho mình, hoặc để người khác áp đặt lên mình, những tập quán — dù thuộc trí tuệ, như các tín điều; hay thuộc đạo đức, như những cách làm từ thiện hay thờ phượng Đức Chúa Trời theo lệ thường — mà dù tự chúng là tốt, lại có khuynh hướng làm hư hỏng thế gian, chỉ vì chúng là những tập quán — nói cách khác, chúng ta luôn ngầm phủ nhận rằng sự chết của Đấng Christ làm trọn công lý đối với luật pháp trong mọi nghĩa của từ này, và rằng đối với những ai tin nơi nó, luật pháp từ nay chỉ còn tồn tại trong vinh quang thần thánh của sự chuộc tội, và trong đời sống mà sự chuộc tội ấy gợi lên.

Có thể dường như đáng ngạc nhiên rằng trong tất cả những điều này không có nhắc đến Đức Thánh Linh, nhưng tôi nghĩ sự bỏ sót ấy có thể biện minh được. 20 Về một mặt, chính Thánh Phao-lô đã thảo luận toàn bộ chủ đề về sự chết của Cơ Đốc nhân với Đấng Christ, như hàm chứa trong sự chết của Đấng Christ và đức tin của Cơ Đốc nhân nơi sự chết ấy, mà không nhắc đến Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh không được nhắc đến trong chương sáu của thư Rô-ma. Tôi không nói rằng Ngài không được hàm ý — chẳng hạn, trong những ám chỉ về phép báp-têm; nhưng Ngài được hàm ý trong mọi điều sứ đồ nói; Ngài không được hàm ý như một điều gì đó được thêm vào. Về mặt thần học, Đức Thánh Linh là tương quan thần thánh của đức tin, và của sự chết với Đấng Christ và sống với Đấng Christ, mà chúng ta đã nói đến; Ngài là quyền năng của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong mọi kinh nghiệm Cơ Đốc bất kỳ. Ngài không phải là một điều gì đó mang tính thần thánh đặc biệt đến qua phép báp-têm và không liên hệ gì đến đức tin và sự xưng công chính; Ngài liên hệ theo cùng một cách với mọi điều; Ngài là yếu tố thần thánh trong mọi điều khôi phục con người về, và giữ con người trong, sự sống của Đức Chúa Trời. Nhưng Đức Thánh Linh không hành động trong chân không. Ngài tôn vinh Đấng Christ. Ngài hành động qua sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, giải thích, bày tỏ, áp dụng nó; và khi chúng ta nói về Đức Thánh Linh như một quyền năng siêu nhiên trừu tượng, một quyền năng của Đức Chúa Trời không hành động qua Phúc Âm và sự kêu gọi của nó đối với lý trí, lương tâm, và ý chí của con người, thì chúng ta không đứng trên nền tảng Cơ Đốc. Không có Đức Thánh Linh — tức là, không có Đức Chúa Trời — thì mọi điều đã nói về ý nghĩa của sự chết của Đấng Christ không thể thuyết phục được lòng người; nhưng chính vì hành động của Đức Thánh Linh được hàm ý như tương quan của đức tin tại mọi điểm, nên thật không chính đáng khi viện đến Ngài để giải thích một kinh nghiệm Cơ Đốc này hơn một kinh nghiệm Cơ Đốc khác — chẳng hạn, để suy ra sự tái sanh từ Ngài, hay sự sống mới, mà không suy ra sự xưng công chính. Hoặc Đức Thánh Linh hoặc Đức Tin đều có thể thực sự được nói là đồng phạm vi với Cơ Đốc giáo, và do đó chúng đồng phạm vi với nhau. Nhưng nếu chúng ta đang nói về đời sống đạo đức mới của Cơ Đốc nhân, và hỏi Đức Thánh Linh có nghĩa gì về mặt tâm lý — tức là, Ngài mang hình thức nào như một kinh nghiệm — tôi sẽ nói rằng Ngài không thể phân biệt được với sự bảo đảm vô hạn về tình yêu thương của Đức Chúa Trời, ban cho trong sự chết của Đấng Christ, mà nhờ đó Cơ Đốc nhân được làm cho hơn cả kẻ thắng trong mọi khó khăn của đời sống, trong hay ngoài. Chính với sự bảo đảm này mà Đức Thánh Linh được liên kết khi Thánh Phao-lô mở đầu cuộc thảo luận của ông về chủ đề này trong Rô-ma 5:5:

“Tình yêu thương của Đức Chúa Trời rải khắp trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh đã ban cho chúng ta.”

Chính với sự bảo đảm ấy mà ông kết thúc cuộc thảo luận của mình, chương 8:35: “Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu thương của Đức Chúa Trời?” Sự chắc chắn đắc thắng về tình yêu thương này, một sự chắc chắn luôn quay về và nương dựa trên phép lạ của các phép lạ, sự chết gánh tội của Đấng Christ, cũng chính là niềm vui trong Đức Thánh Linh, và chính niềm vui này là sức mạnh của Cơ Đốc nhân. Do đó, từ Đức Thánh Linh, hay từ tình yêu thương của Đức Chúa Trời như một sở hữu chắc chắn, đời sống Cơ Đốc đều có thể được giải thích như nhau. Và đó không phải là một lời giải thích khác, mà là cùng một lời giải thích, khi chúng ta nói rằng đời sống ấy được sinh ra và duy trì từ đầu đến cuối bởi đức hạnh ngự trong sự chết chuộc tội của Chúa Giê-xu.

(4) Khi chúng ta đến với các thư viết trong tù, một phạm vi mới dường như được mở ra cho sự chết của Đấng Christ, và cho công việc hòa giải được hoàn thành trong sự chết ấy. Điều này đúng, ít nhất, đối với các Thư gửi người Cô-lô-se và Ê-phê-sô; còn về thư Phi-líp, chúng ta thấy mình vẫn ở trong cùng một vòng ý tưởng như trong thư Ga-la-ti và Rô-ma. Thật vậy, sự song song chặt chẽ của Phi-líp 3:9tt. với sự trình bày Phúc Âm của sứ đồ trong các thư trước đó là một bằng chứng nổi bật về sự bền bỉ và nhất quán trong tư tưởng của Thánh Phao-lô. Nhưng trong thư Cô-lô-se, chúng ta đối diện với một tình huống mới. “Thế gian”, đối tượng của sự hòa giải, không còn như trong II Cô-rinh-tô 5:19, hay Rô-ma 3:19, là thế gian của những con người tội lỗi; mà là một thế gian trên quy mô vĩ đại hơn.

“Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng Ngài mà hòa thuận mọi vật với chính mình, đã lập hòa bình bởi huyết của thập tự giá Ngài, nhờ Ngài, bất luận vật ở trên đất hay vật ở trên trời” (Cô-lô-se 1:20).

Sự hòa giải của những con người tội lỗi được trình bày như thể chỉ là một phần của công việc rộng lớn hơn này.

“Còn anh em,” lời ấy nói thêm, “trước kia vốn xa cách Đức Chúa Trời, và là thù nghịch trong ý tưởng bởi các việc ác, thì nay Ngài đã hòa giải trong thân thể xác thịt của Ngài qua sự chết” (1:21tt.).

Những ý tưởng ấy cũng được tìm thấy trong Thư gửi người Ê-phê-sô (1:7tt.). Ở đây chúng ta bắt đầu với Đấng Christ trong lịch sử, “trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc bởi huyết Ngài, tức là sự tha thứ các vi phạm của chúng ta”; nhưng khi mầu nhiệm về công việc của Đấng Christ được bày tỏ cho trí tuệ Cơ Đốc, người ta thấy mục đích của nó là “sự nhóm hiệp muôn vật trong Ngài, cả vật ở trên trời (hay ở trên các tầng trời) lẫn vật ở trên đất” (1:10). Sự mở rộng phạm vi của sự chết của Đấng Christ này, hay nếu chúng ta muốn gọi như vậy, sự mở rộng đức hạnh của nó vào những vùng mà chúng ta không thể nói về nó từ kinh nghiệm, đôi khi đã có tác dụng gây bối rối, và những hàm ý của nó chưa hoàn toàn rõ ràng. Một số người, vốn tự nhiên muốn càng chính xác càng tốt trong việc giải thích tác giả của mình, lập luận rằng “những vật ở trên trời và những vật ở trên đất”, được nhắc đến trong các đoạn vừa trích, hẳn phải là những hữu thể thiêng liêng; chỉ những hữu thể như vậy mới có thể là đối tượng của sự hòa giải, vì chỉ những hữu thể như vậy mới có thể tự tách mình khỏi Đức Chúa Trời bằng tội lỗi. Nhưng chúng ta tìm thấy ý tưởng về một sự tách rời như vậy ở đâu trong Kinh Thánh, ngoại trừ trường hợp các thiên sứ bất tuân, mà ý tưởng hòa giải không bao giờ được áp dụng cho họ? Để trả lời, người ta chỉ cho chúng ta nhiều đoạn khác nhau trong Cựu Ước và Tân Ước, chưa kể văn chương Do Thái bên ngoài, trong đó có quan niệm về những hữu thể thiêng liêng mà vận mệnh của họ bằng cách nào đó gắn liền với vận mệnh của loài người. Vậy trong Ê-sai 24:21, một đoạn muộn trong đó khải huyền bắt đầu thay thế lời tiên tri, chúng ta đọc:

“Trong ngày đó, Đức Giê-hô-va sẽ phạt đạo quân trên cao, và các vua trên đất.”

Hai nhóm người được nhắc đến ở đây bằng cách nào đó tương ứng với nhau; có một đối tác trong thế giới vô hình của những tính cách và vận mệnh hữu hình trên đất. Một lần nữa, trong sách Đa-ni-ên, chúng ta nghe nói về “vua của nước Phe-rơ-sơ” (chương 10:13), “vua của Ghê-rê-xia” (10:20), và “vua của các ngươi” (10:21), nghĩa là vua của con cái Y-sơ-ra-ên, mà các vua ấy, như tên Mi-ca-ên trong 10:21 cho thấy, trong mọi trường hợp đều là những hữu thể thiên sứ, những đấng bằng cách nào đó được đồng nhất với các dân tộc, đại diện cho họ trong thế giới vô hình, bênh vực cho họ, chiến đấu các trận chiến của họ, và dính líu một cách huyền nhiệm vào vận mệnh của họ. Chính điều gì đó tương tự như thế mà chúng ta tìm thấy trong các chương đầu của sách Khải Huyền, nơi các thư của Chúa phục sinh được gửi cho các thiên sứ của các Hội Thánh. Thiên sứ không phải là một giám mục; thiên sứ là, có thể nói như vậy, sự nhân cách hóa của Hội Thánh trong thế giới vô hình; đối tác thiêng liêng của nó, được quan niệm như một nhân vị mà tính cách và trách nhiệm của nó sẽ bị giáng xuống bằng cách nào đó. Cũng chính ý tưởng ấy, với một áp dụng cá nhân, mà chúng ta tìm thấy trong lời của Chúa chúng ta về các thiên sứ của những kẻ nhỏ này, là những đấng ở trên trời luôn thấy mặt Cha Ngài trên trời (Ma-thi-ơ 18:10), và một lần nữa trong sách Công Vụ (12:15), nơi những người không tin rằng Phi-e-rơ đã được thả khỏi ngục nói rằng: “Ấy là thiên sứ của người.” Trên nền tảng niềm tin Do Thái như vậy, việc giải thích các đoạn này đã được thử nghiệm. Không phải chỉ con người, chúng ta được yêu cầu tin như vậy, mới bị lôi cuốn vào tội lỗi, và vào sự xa cách Đức Chúa Trời là hậu quả của tội lỗi; tội lỗi của con người có những hậu quả vươn xa hơn chính con người rất nhiều. Nó vươn xuống qua thiên nhiên, vốn đã bị bắt phục sự hư không vì cớ tội lỗi, và nó vươn lên vào một thế giới thiêng liêng mà chúng ta có thể không nhận thức được, nhưng thế giới ấy, giống như thiên nhiên, bằng cách nào đó bị tội lỗi của chúng ta làm cho tổn hại, và bị vướng vào trách nhiệm của chúng ta đối với Đức Chúa Trời. Đối với những hữu thể cao hơn này, cũng như đối với con người, Đấng Christ đã làm công việc hòa giải của Ngài, và khi công việc ấy hoàn tất, họ cũng như chúng ta sẽ được nhóm hiệp làm một trong Ngài.

Có lẽ nói rằng trong điều này hoàn toàn không có gì, và rằng không có ý tưởng nào như vậy từng thoáng qua một cách mơ hồ trước trí tưởng tượng của sứ đồ, thì đã đi quá xa. Những người mà ông viết thư cho tin vào “các ngôi, các quyền cai trị, các quyền thế và các thế lực”; và mặc dù có một chút thờ ơ, nếu không nói là khinh miệt, trong một số ám chỉ của chính ông về những danh xưng kêu vang ấy — chẳng hạn, trong Ê-phê-sô 1:22tt. — chúng cũng có một thứ thực tại nào đó đối với họ nữa. Có những đoạn như Cô-lô-se 2:15, hay những đoạn trong đó ông nhắc đến ta stoicheia tou kosmou (Ga-la-ti 4:3 và Cô-lô-se 2:8), nơi ông dường như nối kết các hữu thể thiêng liêng đang nói đến với các thiên sứ mà qua họ luật pháp đã được ban cho (Ga-la-ti 3:19, Công Vụ 7:53 và Hê-bơ-rơ 2:2), và trình bày việc Cơ Đốc giáo thay thế Do Thái giáo như một sự đắc thắng của Chúa Giê-xu trên những quyền lực thấp kém nhưng ngoan cố này, là những quyền lực mà trong một thời gian việc quản trị công việc của loài người, và đặc biệt là các giai đoạn chưa trưởng thành, vật chất và pháp lý của tôn giáo, đã được giao phó. Nhưng nếu ông đã dứt khoát giữ một quan điểm như vừa được trình bày, thì rất có thể nó đã ảnh hưởng quyết định hơn đến tư duy của ông, và đã tìm được cách diễn đạt ít mơ hồ hơn trong các tác phẩm của ông. Chẳng hạn, ông không thể đưa ra bản trình bày đầy đủ về Phúc Âm của mình — về nhu cầu của sự công chính của Đức Chúa Trời, về sự cung ứng nó, và về sự biện minh nó — như ông trình bày trong Rô-ma 1–8, mà không hề ám chỉ đến những hữu thể được quan niệm mơ hồ này. 21 Trong trường hợp tốt nhất, chúng cũng chỉ thuộc về sự trình bày gần như thi ca về đức tin của ông, chứ không thuộc về Phúc Âm mà ông rao giảng trên cơ sở kinh nghiệm, cũng không thuộc về thần học hay triết học vốn là sự diễn đạt trí tuệ của Phúc Âm ấy. Và khi chúng ta nhìn vào các thư viết trong tù nói chung, tâm trí chúng ta lại bị hướng sang một chiều khác. Phạm vi mở rộng của công việc hòa giải là một phần của sự mở rộng, có thể nói như vậy, của thân vị Đấng Christ từ một ý nghĩa lịch sử sang một ý nghĩa vũ trụ, vốn là đặc trưng của các thư này nói chung. Đấng Christ không còn là A-đam thứ hai, đầu của một nhân loại mới, như trong các thư trước (Rô-ma 5:12tt. và I Cô-rinh-tô 15:45tt.); Ngài là trung tâm của vũ trụ. Ngài là một thân vị vĩ đại đến nỗi Thánh Phao-lô buộc phải tái cấu trúc toàn bộ thế giới của mình chung quanh Ngài. Ngài là nguồn gốc đầu tiên của mọi sự sáng tạo, nguyên tắc hợp nhất của nó, mục đích của nó (Cô-lô-se 1:15tt.). Phù hợp với điều này, ý nghĩa và hiệu quả của những gì Ngài đã làm lan tỏa khắp tất cả. Thân vị và công việc của Ngài có ý nghĩa tuyệt đối; bất cứ nơi nào chúng ta phải nói về sự mặc khải hay sự hòa giải, trong bất cứ thế giới nào, trong bất cứ mối liên hệ nào, chúng ta cũng phải nói về Ngài. Việc Thánh Phao-lô có trình bày chân lý Cơ Đốc chân chính này cho trí tưởng tượng của mình theo cách hơi kỳ lạ vừa được giải thích hay không có thể ít nhiều đáng nghi; trong bất cứ trường hợp nào, điều đó cũng ít quan trọng. Điều quan trọng là niềm tin chắc chắn của ông rằng trong Chúa Giê-xu Christ có đầy đủ mọi sự trọn vẹn của thần tính Đức Chúa Trời — mọi điều làm cho Đức Chúa Trời, theo nghĩa đầy đủ của từ này, là Đức Chúa Trời — trong thân thể, tức là, trong sự hợp nhất và trọn vẹn hữu cơ; và rằng cùng một sự trọn vẹn và chung kết ấy thuộc về công việc hòa giải của Ngài, “huyết của thập tự giá Ngài”: Chính trong điều này chúng ta tìm thấy sự giải quyết mọi bất hòa, không chỉ trong đời sống con người, mà còn trong vũ trụ nói chung. Chính trong điều này chúng ta thấy một tình yêu thương thần thánh không ngại gánh lấy chính mình đến mức tối đa trách nhiệm đạo đức đối với thế giới mà nó đã tạo dựng, và đối với mọi thứ bậc hữu thể trong đó, cùng mọi thất bại và vận mệnh của chúng. Chân lý vĩnh cửu của điều này, các thời đại và hoàn cảnh khác nhau sẽ hình dung cho mình theo những cách khác nhau; tất cả những gì chúng ta cần quan tâm là những cách hình dung không hợp với trí tưởng tượng của chúng ta đừng tước mất chính chân lý ấy khỏi chúng ta.

Đó là một áp dụng nhỏ hơn nhưng không kém phần hấp dẫn của ý tưởng hòa giải, như được hoàn thành trong sự chết của Đấng Christ, khi chúng ta tìm thấy nó trong chương hai của thư Ê-phê-sô như là sự hòa giải giữa người Do Thái và người Ngoại trong một thân thể của Đấng Christ (các câu 11–22). Áp dụng này đối với chúng ta có thể dường như tình cờ, nhưng đây là một trong những tư tưởng lớn của Thánh Phao-lô. “Đức Chúa Trời chỉ là Đức Chúa Trời của người Do Thái sao?” ông hỏi trong Rô-ma 3:29 khi ông chiêm ngắm Đấng Christ được bày ra làm của lễ chuộc tội trong huyết Ngài. Lời kêu gọi lớn của Thập Tự Giá có phải là lời kêu gọi chỉ những người thuộc một chủng tộc duy nhất mới hiểu được, hay chỉ những người đã có một sự huấn luyện đặc biệt mới có thể đáp ứng? Trái lại, không có gì trên đời phổ quát dễ hiểu như Thập Tự Giá; và do đó nó là nơi gặp gỡ không chỉ của Đức Chúa Trời và con người, mà còn của mọi chủng tộc và mọi tầng lớp con người với nhau. Ở đó không còn người Hy Lạp hay người Do Thái, nam hay nữ, tôi mọi hay tự do. Thập Tự Giá là nền tảng của một tôn giáo phổ quát, và chứa đựng trong nó hy vọng về một nền hòa bình phổ quát. Nhưng trong mọi chân lý Cơ Đốc được xưng nhận bằng lời nói, đây là chân lý bị phủ nhận một cách trắng trợn nhất trong việc làm. Không có một Hội Thánh Cơ Đốc nào, cũng không có một quốc gia Cơ Đốc nào trên thế giới, thực lòng tin vào Sự Chuộc Tội như là sự xóa bỏ đặc quyền, và sự nâng mọi người lên cùng một khả năng sống trong Đấng Christ, cùng một sự kêu gọi làm các thánh đồ. Tinh thần đặc quyền, bất chấp Thập Tự Giá, vẫn ngoan cố bám rễ khắp nơi, ngay cả giữa những Cơ Đốc nhân.

Việc xem xét các thư mục vụ, hoàn toàn tách khỏi những vấn đề phê bình đã được nêu ra về quyền tác giả của chúng, không đưa chúng ta đến bất cứ ý tưởng mới nào về chủ đề của chúng ta. Dù sao đi nữa, thật đúng là mang tính Phao-lô khi chúng ta đọc trong I Ti-mô-thê 2:5,

“Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung Bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Chúa Giê-xu Christ, là người, Đấng đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc cho mọi người (antilutron hyper pantōn).”

Chính nhờ sự chết chuộc mà Chúa Giê-xu làm Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và tội nhân; nếu không có sự chết ấy, Ngài sẽ không phải là Đấng Trung Bảo theo bất cứ nghĩa nào liên quan đến tình cảnh của con người. Điều này, như Holtzmann đã nhận thấy, hòa hợp với cách dùng từ trung bảo trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ. Ở đó Chúa Giê-xu cũng là Đấng Trung Bảo, nhưng là Đấng Trung Bảo của một giao ước được mô tả là kreittōn, kainē, và nea; Ngài là phương tiện mà qua đó, với giá là sự chết của Ngài, tội nhân bước vào mối liên hệ tôn giáo trọn vẹn với Đức Chúa Trời. Nhưng dù ý tưởng này được tìm thấy trong thư Hê-bơ-rơ, điều đó không có nghĩa là tự nó nó không mang tính Phao-lô, cũng không có nghĩa là (mặc dù antilutron chỉ xuất hiện ở đây trong Tân Ước) nó không mang tính Phao-lô trong cách diễn đạt. Sự chết với Đấng Christ, được nhắc đến trong II Ti-mô-thê 2:11, gần với những gì chúng ta đã tìm thấy trong II Cô-rinh-tô các chương 1 và 4 hơn là với Rô-ma 6: đó là sự dự phần vào những sự chịu khổ vì đạo được nói đến, chứ không phải, đối với nhiều người, sự giết chết con người cũ. Trong thư Tít có hai đoạn cần phải được nhắc đến. Đoạn thứ nhất ở chương 2:14, nơi chúng ta đọc về Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã phó chính mình Ngài vì chúng ta để chuộc chúng ta khỏi mọi sự không công chính (anomia) và làm sạch cho chính Ngài một dân thuộc riêng về Ngài, sốt sắng về các việc lành.” Thật có phần vụn vặt khi gợi ý, như Holtzmann đã làm, 22 rằng Phao-lô hẳn đã thích nói rằng chúng ta được chuộc khỏi nomos hơn là khỏi anomia, và rằng ngay cả khi chạm đến một tư tưởng Phao-lô, một cách diễn đạt không mang tính Phao-lô vẫn được dùng (lutrōsētai thay cho “chuộc”). Toàn bộ cách diễn đạt, cả lutrōsētai lẫn anomia, đều đến từ Thi Thiên 130:8, và Thánh Phao-lô cũng có thể tự do trích dẫn Cựu Ước như bất cứ ai khác. Tuy nhiên, ấn tượng chung mà người ta nhận được từ các thư mục vụ là, xét như một giáo lý, Cơ Đốc giáo lúc ấy đã hoàn chỉnh và có thể được coi là đương nhiên; nó không đang trong quá trình được rèn giũa, như trong Thư gửi người Ga-la-ti; không có gì sáng tạo trong cách trình bày nó; và chính sự kết hợp giữa sự đầy đủ với một điều gì đó không khác mấy chủ nghĩa hình thức đã làm dấy lên những nghi ngờ về quyền tác giả. Thánh Phao-lô đã được cảm thúc, nhưng tác giả của các thư này đôi khi chỉ là chính thống. Người ta cảm thấy điều này khi nhắc đến đoạn thứ hai trong thư Tít (3:4tt.):

“Khi lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, và tình yêu thương của Ngài đối với loài người đã bày tỏ ra, chẳng phải cứu vì việc công bình chúng ta đã làm, nhưng cứ theo lòng thương xót Ngài, Ngài đã cứu chúng ta, bởi sự rửa về sự lại sanh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh, mà Ngài đã rưới ra trên chúng ta dư dật bởi Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ ân điển Ngài được xưng công chính, trở nên kẻ kế tự theo sự trông cậy về sự sống đời đời.”

Thánh Phao-lô chắc chắn có thể đã nói tất cả những điều này, nhưng có lẽ ông đã nói khác đi, và không nói tất cả cùng một lúc. Trong bất cứ trường hợp nào, nó không thêm gì vào giáo lý Tân Ước về sự chết của Đấng Christ như chúng ta đã xem xét.

Cf. Soltau, Unsere Evangelien, tr. 85: “Các sứ đồ và các nhà truyền giáo đi từng đôi một từ Hội Thánh này đến Hội Thánh khác, rao giảng khắp nơi Lời của Đức Chúa Trời, hẳn phải có một nền tảng cố định cho sự dạy dỗ họ ban cho. Và khi Phao-lô (I Cô-rinh-tô 11:23) tuyên bố về tường thuật của ông về Tiệc Thánh, ‘Tôi đã nhận lãnh nơi Chúa’, ông khi làm như vậy đã chỉ đến một sự trình bày giáo lý Cơ Đốc đã được cố định một lần đủ cả và dứt khoát.” Trong một ghi chú, ông nói thêm rằng lời của Thánh Phao-lô, “Chúa Giê-xu, trong đêm Ngài bị nộp”, thậm chí còn cho thấy một sự tương đồng với tường thuật của các sách Phúc Âm Nhất Lãm.

So sánh Kähler, tr. 399. Trong Empfindung, Mythus, Bild, Religion und Betrachtung ist der Tod, wie wir Sünder ihn sterben, der Prediger der Verantwortlichkeit geblieben.

So sánh Kähler, Zur Lehre von der Versöhnung, 397tt.

Le Peche et la Redemption, tr. 258tt.

Tôi đã dịch pneumatiko

vì nó gợi lên tốt hơn yếu tố huyền nhiệm, hay đúng hơn là yếu tố thần thánh, mà xuyên suốt đoạn này được liên kết với các thánh lễ. Phép báp-têm không phải là một sự rửa thông thường, và Tiệc Thánh cũng không phải là đồ ăn thức uống thông thường; đó là một sự tẩy sạch thần thánh, một sự nuôi dưỡng thần thánh, mà chúng ta phải đối diện trong các lễ nghi này; có một quyền năng huyền nhiệm của Đức Chúa Trời trong chúng, mà người Cô-rinh-tô có khuynh hướng quan niệm như đang vận hành giống như một bùa hộ mệnh để bảo vệ họ trong những tình huống mơ hồ hay nguy hiểm về mặt đạo đức. Điều này được gợi lên phần nào cho độc giả Hy Lạp bởi pneumatiko, vì pneuma và các từ phái sinh của nó luôn hàm chứa một sự liên hệ đến Đức Chúa Trời; nhưng vì điều đó không nhất thiết được gợi lên cho độc giả Anh bởi từ “spiritual”, nên tôi đã mạo muội dùng cách dịch khác. Tính không xác định của từ “supernatural” lại là một lợi thế trong văn mạch hơn là một bất lợi.

De Incarnatione, ch. xx, mục 5.

J. S. Lidgett, The Spiritual Principle of the Atonement, tr. 39.

Cách mà các nhà thần học say mê “sự hiệp nhất huyền nhiệm” hạ thấp lòng biết ơn hẳn phải rất đáng ngạc nhiên đối với các nhà tâm lý học. Xem Juncker, Die Ethik des Ap. Paulus, 161, và Rothe, Dogmatik 2. 1. 223 (một nhận xét về đoạn này trong II Cô-rinh-tô 5.): ohne Ihn und seinen Tod hatten Alle sterben mussen; das Leben das sie leben verdanken sie also ganzlich Ihm, und mussen es deshalb ganz und gar Ihm widmen.

Kaftan cho rằng không điều gì được gọi là Erlosung hay Versohnung (sự cứu chuộc hay sự hòa giải) trừ khi con người thực sự được giải phóng và hòa giải; Erlosung và Versohnung phải được hiểu, như các nhà Cải Chánh đã thấy đúng đắn (?), như những Wirkungen Gottes trong và trên các tín hữu. Nhưng ông đã bỏ qua sự thật rằng bất cứ điều gì muốn giải phóng hay hòa giải con người đều phải có những phẩm chất hay đức hạnh trong nó mà, xét về hiệu quả bình thường của chúng, dù hiệu quả ấy trong bất cứ trường hợp cụ thể nào có đạt được hay không, cũng có thể được gọi là có tính hòa giải hay giải phóng; và rằng việc xác định những phẩm chất hay đức hạnh này — tức là, như ông gọi, một “objective Heilslehre” — không chỉ hợp pháp mà còn thiết yếu trong việc giải thích công việc của Đấng Christ. Xem Dogmatik của ông, các mục 52tt.

Xem Expositor, tháng Sáu 1901, tr. 449tt.

Xem Expositor, tháng Ba 1901, tr. 176tt.

Đây là quan điểm của Ritschl, người quyết định rằng ở khắp nơi trong Phao-lô, sự công chính của Đức Chúa Trời có nghĩa là phương thức hành động phù hợp với việc Đức Chúa Trời lấy sự cứu rỗi của các tín hữu làm mục đích của Ngài (Rechtf. u. Vers. 2, ghi chú 1, 117). Theo cùng một nghĩa, ông lập luận rằng ý tưởng tương quan với sự công chính của Đức Chúa Trời luôn luôn là ý tưởng về sự công chính của dân sự Ngài (sđd. 108, 110). Ông dường như quên ở đây rằng Đức Chúa Trời của Phúc Âm được Thánh Phao-lô định nghĩa bằng những từ ngữ trực tiếp mâu thuẫn với quan điểm này, như là “Đấng xưng công chính kẻ không tin kính” (Rô-ma 4:5); và rằng một sự liên hệ đến tội lỗi hơn là đến sự công chính trong dân sự mới là tương quan thật sự của dikaiosynē theou trong Phao-lô. Cách Ritschl xử lý đoạn trong Rô-ma 3:3tt., nơi sự công chính của Đức Chúa Trời được nói đến trong mối liên hệ với sự phán xét thế gian, và với việc giáng cơn thạnh nộ cuối cùng trên thế gian, và nơi nó hiển nhiên bao hàm điều gì đó khác hơn sự nhất quán đầy ân điển mà Ritschl muốn giới hạn nó vào, là một sự kết hợp thú vị giữa ngụy biện và nghịch lý.

Der Tod Christi, tr. 187.

Sđd. tr. 286.

Biblische Theologie des Neuen Testaments, mục 84 b. (Bản dịch tiếng Anh, 1. tr. 456tt.).

Rechtf. u. Versohnung, 2. tr. 338tt.

Neut. Theologie, 2. tr. 141.

Sđd. 2. tr. 137tt.

Để được trình bày đầy đủ hơn về điểm này, xem bài báo trong Expositor, tháng Mười 1901, “Sự Công Chính của Đức Chúa Trời và Đời Sống Mới.”

Để được trình bày đầy đủ hơn về Đức Thánh Linh và Đời Sống Mới, xem bài báo trong Expositor, tháng Mười Hai 1901.

Rô-ma 8:38tt. không bác bỏ điều này, vì sự trình bày tư tưởng của sứ đồ đã hoàn chỉnh, và đây là một lời thốt lên đầy cảm xúc, trong đó không còn cần thiết hay khả năng nào để định nghĩa sự chết của Đấng Christ bằng mối liên hệ với các thiên sứ và các quyền thế, hơn là bằng mối liên hệ với những điều trừu tượng như cao và sâu. Ý tưởng duy nhất trong đoạn này là tình yêu thương của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là thực tại cuối cùng mà không điều gì có thể phân rẽ tín hữu khỏi.

Neut. Theologie, 2. 265tt.

Chương 4: Thư Gửi Người Hê-bơ-rơ

Thư gửi người Hê-bơ-rơ, về nhiều phương diện, là một trong những sách khó hiểu nhất của Tân Ước. Thư đứng riêng một mình và hết sức độc lập, thế nhưng lại có những điểm tương đồng với hầu như mọi dòng tư tưởng có thể tìm thấy ở nơi khác trong Cơ Đốc giáo nguyên thủy, và người ta đã tìm kiếm những điểm gắn kết lịch sử cho thư ở khắp mọi hướng. Như vậy, có những người cho rằng dòng dõi thật của thư phải truy về Gia-cơ, Sê-pha và Giăng — ba sứ đồ dường như là cột trụ trong Hội Thánh mẹ tại Giê-ru-sa-lem. Thư là sản phẩm cuối cùng và tinh túy nhất của loại tâm trí Cơ Đốc mà chúng ta thấy đang hoạt động trong chương mười lăm của sách Công Vụ. Có lẽ đây là cảm nghĩ của người mà lời đề tặng — pros Hebraious, “gửi cho người Hê-bơ-rơ” — là do người ấy đặt ra. Tuy nhiên, khi xem xét thư kỹ lưỡng, chúng ta khám phá ra rằng có rất ít điều tìm được theo hướng này để giải thích những nét đặc thù của thư. Những người khác, ngược lại, muốn truy thư về trường phái của Phao-lô. Điều này, không nghi ngờ gì, có vẻ hợp lý hơn nhiều. Gạt hẳn sang một bên vấn đề thư có phải do Phao-lô viết hay không như người ta vẫn đồn, thư có nhiều điểm tiếp xúc với Phao-lô về ngôn ngữ, và một số điểm về tư tưởng. Nhưng chúng ta không thể không chú ý đến sự thật rằng ở những chỗ ngôn ngữ trùng với Phao-lô thì tư tưởng lại không trùng; và ở những chỗ tâm trí của hai tác giả gặp nhau thì ngôn ngữ lại độc lập. Như vậy, cả Phao-lô lẫn tác giả thư gửi người Hê-bơ-rơ đều nói về luật pháp, về điều luật pháp không thể làm được (Rô-ma 8:3 và Hê-bơ-rơ 10:1), về việc luật pháp bị thay thế (Rô-ma 10:4 và Hê-bơ-rơ 7:12), về đức tin (Rô-ma 4 và Hê-bơ-rơ 11), về sự công chính theo đức tin (Rô-ma 1:17 và Hê-bơ-rơ 11:7), vân vân; nhưng khi dùng cùng những chữ, họ lại không có cùng một ý nghĩa. Luật pháp đối với Phao-lô chủ yếu là luật pháp đạo đức, thể hiện những đòi hỏi của Đức Chúa Trời đối với con người; trong thư này, luật pháp là hiến chế tôn giáo mà dân Y-sơ-ra-ên sống dưới đó, và hiến chế ấy đem lại cho họ một lối tiếp cận Đức Chúa Trời tuy có thật nhưng chưa trọn vẹn. Ở Phao-lô cũng như trong thư này, luật pháp đều bị thay thế trong tôn giáo Cơ Đốc, nhưng mối quan hệ giữa hai điều ấy được định nghĩa khác nhau trong hai trường hợp. Phao-lô định nghĩa luật pháp và Phúc Âm chủ yếu bằng sự đối lập; trong thư Hê-bơ-rơ, hai điều ấy được đặt trong một mối quan hệ tích cực hơn với nhau. Trước kia là đời sống dưới quyền lực pháp định bên ngoài, nay là đời sống dưới sự cảm thúc từ bên trong, và hai điều ấy loại trừ lẫn nhau — đó là quan niệm của Phao-lô: xem Rô-ma 6 và II Cô-rinh-tô 3. Trước kia là đời sống dưới bóng mờ, dưới điều không thật, điều không thể đem điều gì đến sự trọn vẹn; nay là đời sống dưới điều thật, điều đời đời, điều làm cho trọn vẹn mãi mãi; bóng mờ bị bỏ đi, vì điều tốt lành sắp đến mà bóng mờ ấy phản chiếu nay đã hiện diện: xem Hê-bơ-rơ 7–10. Không nghi ngờ gì, những sự đối lập như thế này (giữa Phao-lô và Thư gửi người Hê-bơ-rơ) cần được hạn chế, nhưng xét một cách tổng quát thì chúng đúng, và có thể minh họa ở nhiều điểm khác nữa. Vào lúc này, khuynh hướng được các nhà phê bình ưa chuộng là giải thích những nét đặc thù của thư không phải bằng cách gắn thư với Cơ Đốc giáo nguyên thủy của Giê-ru-sa-lem, cũng không phải trước hết với những tư tưởng đặc trưng của Phao-lô (mặc dù dĩ nhiên cả hai đều hàm chứa trong đó), mà bằng cách gắn thư với tâm trí gần như triết học của Do Thái giáo tại Alexandria. Chính ở đó chúng ta tìm thấy sự đối lập giữa điều thấy được và điều không thấy được, giữa điều cảm giác được và điều trí tuệ nhận biết được, giữa đời này và đời hầu đến, giữa điều tạm bợ và điều bền vững, giữa đất và trời, mà thư này sử dụng rất nhiều; và ở đó, logos, Đấng trung gian giữa Đức Chúa Trời và thế gian, cũng được trình bày dưới nhiều phương diện (chẳng hạn như Đấng Cầu Thay, Đấng Trung Bảo, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm) mà Chúa Giê-xu mang lấy ở đây. Nhưng ở đây cũng vậy, những khác biệt lại lớn hơn những tương đồng. Con của Đức Chúa Trời quả thực thi hành trong thư này nhiều chức vụ mà trong Philo được gán cho Logos; nhưng để thi hành các chức vụ ấy, Ngài phải mặc lấy bản tính con người và trải qua mọi kinh nghiệm của con người — những quan niệm trực tiếp mâu thuẫn với mọi điều mà Logos trong Philo hàm nghĩa. Rõ ràng tác giả của thư này, bất kể những mối tương đồng trí tuệ của ông là gì, đã kết hợp một sự nhạy bén phi thường đối với mọi điều đang được suy nghĩ và nói ra trong thế giới mà ông sống với một năng lực phi thường trong việc giữ vững tư tưởng của chính mình, sống trong tâm trí của chính mình, và để tâm trí ấy vận hành theo đường lối riêng của nó.

Trong tất cả các tác giả Tân Ước, ông là người mang tính thần học nhất — nghĩa là, ông chuyên tâm nhất vào việc trình bày Cơ Đốc giáo như tôn giáo cuối cùng và tuyệt đối; không phải một tôn giáo, theo nghĩa nó có thể nhường một vị trí chính đáng cho các tôn giáo khác, mà là tôn giáo một cách đơn thuần, vì nó làm trọn vẹn điều mà mọi tôn giáo đều nhắm đến. Đó chính là điều được diễn đạt trong chữ ông ưa dùng nhất, aiōnios (đời đời). Giăng trong Phúc Âm và các thư của ông dùng chữ này hai mươi ba lần, nhưng luôn luôn để bổ nghĩa cho sự sống, và đối với ông, chính sự kết hợp ấy mới là đặc trưng, hơn là tính từ đơn thuần. Nhưng trong thư Hê-bơ-rơ, aiōnios được dùng với ý nghĩa sâu xa hơn nhiều, dù ít thường xuyên hơn. Chúa Giê-xu là cội rễ của sự cứu rỗi “đời đời” (5:9), tức là của sự cứu rỗi cuối cùng, ngoài ra không còn hiểm nguy nào nữa; mọi điều mà sự cứu rỗi có thể hàm nghĩa đều được Ngài bảo đảm. Các yếu tố của Cơ Đốc giáo bao gồm việc giảng dạy về sự phán xét “đời đời” (6:2), tức là một sự phán xét mang tính chất cuối cùng, từ đó không còn kháng cáo, ngoài ra không còn sợ hãi hay hy vọng nào nữa. Đấng Christ đã được sự cứu chuộc “đời đời” cho chúng ta (9:12): không phải một sự cứu chuộc như sự cứu chuộc đã được thực hiện hằng năm cho dân Y-sơ-ra-ên, và phải lặp lại hằng năm, như thể hiệu lực của nó phai mờ đi, mà là một sự cứu chuộc mà hiệu lực của nó còn mãi mãi. Đấng Christ đã dâng chính mình qua Đức Thánh Linh “đời đời” (9:14), tức là, trong sự hy sinh của Đấng Christ, chúng ta thấy sự mặc khải cuối cùng về Đức Chúa Trời là Đấng như thế nào, đằng sau đó không còn điều gì nữa trong Đức Chúa Trời; cho nên tôn giáo dựa trên sự hy sinh ấy dựa trên chân lý tối hậu của bản tính Đức Chúa Trời, và không bao giờ có thể bị lay chuyển. Những người được gọi nhận lời hứa về cơ nghiệp “đời đời” (9:15), không phải một Ca-na-an thuộc về đất, nơi họ là khách lạ và kẻ hành hương, và khỏi nơi ấy họ có thể bị lưu đày, mà là thành có nền vững chắc, khỏi đó dân của Đức Chúa Trời không còn đi ra nữa. Và cuối cùng, huyết của Đấng Christ là huyết của giao ước “đời đời” (13:20), tức là, trong sự chết của Đấng Christ, một mối quan hệ tôn giáo được thiết lập giữa Đức Chúa Trời và loài người, mang tính chất cuối cùng. Đức Chúa Trời, nếu có thể diễn đạt như vậy, đã phán lời cuối cùng của Ngài; Ngài không còn điều gì dự trữ; nền tảng đã được đặt cho vương quốc không bao giờ có thể bị dời đi. Chính quan niệm về tính tuyệt đối hay tính cuối cùng này trong mọi điều thuộc về Cơ Đốc giáo đã chi phối toàn bộ sách. Quan niệm ấy, dĩ nhiên, hàm chứa trong mọi kinh nghiệm Cơ Đốc, nhưng việc làm cho nó rõ ràng như trong thư này thì không phải ai cũng làm một cách tự nhiên. Có những tâm trí mà một tôn giáo ít mang tính phản ứng dường như ấm áp và hợp tính hơn, họ không tìm thấy trong một tác phẩm như thế này sự thân mật và nồng ấm tràn ngập các thư của Phao-lô. Những người mà mối quan tâm thần học lấn át mối quan tâm tôn giáo có thể gọi Thư gửi người Hê-bơ-rơ là đỉnh cao của sự cảm thúc; những người mà tôn giáo của họ khiến họ ác cảm với thần học có thể gọi thư ấy là đỉnh cao của văn chương không được cảm thúc.

Nói một cách tổng quát, có thể nói thư này mô tả Thân Vị và Công Tác của Đấng Christ như là yếu tố cấu thành tôn giáo trọn vẹn cho loài người, và định nghĩa tôn giáo này trong mối quan hệ với tôn giáo cổ xưa của người Do Thái như được thể hiện trong sự thờ phượng tại Đền Tạm hay Đền Thờ. Thật lạ lùng, Thân Vị và Công Tác của Đấng Christ được giải thích như vậy đã được nhìn, có thể nói, từ cả hai đầu. Một số nhà thần học, mà Westcott có thể được xem là tiêu biểu, bắt đầu từ khởi điểm, hay đúng hơn từ chương 1:3. Họ bắt đầu với Con của Đức Chúa Trời tiền hữu, đời đời. Họ chỉ ra Ngài về bản chất là gì — sự chói sáng của sự vinh hiển của Cha và hình bóng của bổn thể Ngài. Họ chỉ ra hành động quan phòng của Ngài — Ngài nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền phép của Ngài. Họ chỉ ra công tác Ngài đã làm khi nhập thể — Ngài đã làm xong sự sạch tội. Họ chỉ ra sự tôn cao tiếp theo sau đó — Ngài đã ngồi bên hữu Đấng Tôn Nghiêm ở trên trời. Và rồi họ rút ra kết luận chung rằng điều Đấng Christ đã làm, theo thư này, là làm trọn định mệnh của con người dưới những điều kiện của sự sa ngã. Định mệnh ấy, người ta giả định, dù sao Ngài cũng sẽ làm trọn. Sự nhập thể là một phần trong kế hoạch nguyên thủy của thế gian; chỉ có điều, trong hoàn cảnh đặc biệt của trường hợp đang xét — tức là, dưới những điều kiện của sự sa ngã — sự nhập thể đã phải được biến đổi thành sự chuộc tội. Đó là một cách hiểu các ý tưởng của tác giả. Một cách khác được đại diện bởi những tác giả như Seeberg, người bắt đầu, nếu có thể nói như vậy, từ cuối. Đấng Christ của tác giả về bản chất là Đấng Christ, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, trong nơi thánh trên trời, làm trung gian giữa Đức Chúa Trời và loài người, bảo đảm cho những con người tội lỗi được đến gần Đức Chúa Trời và thông công với Ngài. Đấng Christ thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của Ngài trên trời, nhưng chức vụ ấy dựa trên sự chết mà Ngài đã chết trên đất. Mặc dù Seeberg không kể sự chết của Đấng Christ vào trong chức vụ tế lễ của Ngài, ông thẳng thắn thừa nhận rằng chức vụ tế lễ của Ngài dựa trên sự chết của Ngài, và nếu không có sự chết ấy thì Ngài hoàn toàn không thể làm thầy tế lễ. Do đó, lập luận của ông chạy theo hướng hoàn toàn ngược lại với lập luận của Westcott. Đấng Christ về bản chất là thầy tế lễ, công tác đem tội nhân vào thông công với Đức Chúa Trời về bản chất là công tác Ngài phải làm, và là công tác Ngài làm. Chỉ trong công tác ấy chúng ta mới biết Ngài. Nhưng để làm công tác ấy, Ngài phải chết, và để chết, Ngài phải có một thân thể được sắm sẵn cho Ngài, tức là, Ngài phải trở nên xác thịt (10:5). Không phải sự nhập thể được coi là đương nhiên, còn sự chuộc tội, trong hoàn cảnh đặc biệt của trường hợp con người, được dệt vào trong đó hay được dệt ra từ đó để ứng phó với một tình huống khẩn cấp; mà chính sự thật về sự chuộc tội và chức vụ tế lễ hay hòa giải của Đấng Christ mới được đặt làm nền tảng cho mọi sự; sự nhập thể chỉ được định nghĩa duy nhất bằng mối quan hệ của nó với sự chuộc tội ấy. Sự chuộc tội, và chức vụ tế lễ hay hòa giải của Đấng Christ, là mục đích, mà sự nhập thể chỉ tương đối với mục đích ấy như phương tiện tương đối với mục đích. Rằng quan điểm sau cùng này là quan điểm của thư và của Tân Ước nói chung, tôi không nghi ngờ gì: đó là quan điểm duy nhất có một cơ sở thực nghiệm, đối lập với một cơ sở suy đoán; và tôi dám nói rằng quan điểm kia đã dời trọng tâm của Tân Ước một cách tai hại đến nỗi làm cho nhiều phần quan trọng của Tân Ước, và chính những phần sống còn nhất, trở nên khó hiểu. Người ta không thể đến với Tân Ước với một sơ đồ gây lầm lạc hơn trong tâm trí so với sơ đồ mà quan niệm về sự nhập thể, và mối quan hệ của nó với sự chuộc tội, mà ảnh hưởng của Westcott đã làm cho phổ biến trong nhiều giới, cung cấp. Nhưng gạt câu hỏi lớn hơn này sang một bên, chúng ta có thể bắt đầu với sự thật rằng cả hai trường phái giải thích đều gặp nhau ở giữa, và tìm thấy nội dung thật sự của thư, về mặt tôn giáo và thần học, trong điều thư nói về Đấng Christ lịch sử. Và điều ấy, không còn nghi ngờ gì nữa, tập trung vào điều thư nói về sự chết của Ngài. Chính vì “sự chịu chết” mà Ngài đã trở nên xác thịt; chính vì “sự chịu chết” mà Ngài được đội mão vinh hiển và tôn trọng, trong đó Ngài hiện ra trước mặt Đức Chúa Trời thay cho chúng ta. Vậy thì ở đây chúng ta lại trở về với chủ đề đích thực của mình, và có thể hỏi, như trong trường hợp của Phao-lô, sự chết của Đấng Christ được định nghĩa bởi tác giả trong những mối quan hệ nào để làm nổi bật ý nghĩa của nó.

Trước hết, sự chết ấy được định nghĩa bằng mối quan hệ với Đức Chúa Trời, và đặc biệt, như ở Phao-lô, bằng mối quan hệ với tình yêu của Ngài. Chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời mà Chúa Giê-xu nếm sự chết vì mọi người (2:9). Đức Chúa Trời không được quan niệm trong thư này, hay trong bất kỳ phần nào của Tân Ước, như một hữu thể ác độc hay thù địch, cần phải được lấy lòng bằng những lễ vật mới bày tỏ thiện ý với con người: bất cứ sự chết của Đấng Christ là gì hay làm gì, thì sự chết ấy là và làm trong việc thực hiện mục đích của Ngài. Chính ân điển của Đức Chúa Trời đối với tội nhân được bày tỏ trong đó. Điều này cũng hàm chứa trong hai ý tưởng khác được nhấn mạnh trong thư. Một là ý tưởng rằng không ai tự ý lấy vinh dự làm thầy tế lễ cho chính mình, mà phải được Đức Chúa Trời kêu gọi, như A-rôn đã được kêu gọi (5:4). Đấng Christ đã nhận được sự kêu gọi này; chúng ta nghe thấy sự kêu gọi ấy trong Thi Thiên 110, mà chính Ngài đã áp dụng cho chính Ngài (Mác 12:35 trở đi). “Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc.” Quả thật thầy tế lễ đại diện cho dân chúng trước mặt Đức Chúa Trời, nhưng thầy tế lễ chỉ có thể làm như vậy bởi sự bổ nhiệm của Đức Chúa Trời, và do đó đó là công tác của Đức Chúa Trời mà thầy tế lễ làm, một công tác đầy ân điển, trong đó thầy tế lễ không phải đang thuyết phục Đức Chúa Trời, như thể ngược lại với ý muốn của Ngài, mà ngược lại, đang thực hiện ý muốn của Ngài vì lợi ích của loài người. Ý tưởng khác được dùng trong việc giải thích công tác của Đấng Christ, và đặc biệt là sự chết của Ngài, và cũng nối kết chúng với Đức Chúa Trời theo một cách tương tự, là ý tưởng về sự vâng lời. Chúa Giê-xu, dầu Ngài là Con, Ngài cũng đã học vâng lời bởi những sự khốn khổ mình đã chịu (5:8). Khi Ngài hiện ra trong thân thể mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho Ngài, môi miệng Ngài đã thốt ra những lời: “Hỡi Đức Chúa Trời, tôi đến để làm theo ý muốn Chúa” (10:7). Không có điều gì trong đời sống và sự chết của Đấng Christ mang tính vô trách nhiệm hay phiêu lưu. Tất cả đều là sự vâng lời, và do đó tất cả đều là sự mặc khải. Chúng ta thấy Đức Chúa Trời trong đó vì đó không phải là ý muốn riêng của Ngài mà là ý muốn của Cha mà công tác ấy đã hoàn thành. Ngay cả khi chúng ta xét đến mối quan hệ của công tác ấy với tội lỗi, điều này cũng phải được ghi nhớ. Sự chuộc tội không phải là điều gì được bày mưu, như thể sau lưng Cha; đó là cách của Cha để làm cho những kẻ tội lỗi có thể thông công với Ngài. Tác giả đưa ra một ý tưởng, không dễ định nghĩa cho lắm, trong mối liên hệ này. Khi nói về đường lối thực tế của Đấng Christ trong đời sống và sự chết, ông nói:

“Thật là xứng hợp với Ngài (eprepen gar autō), là Đấng mà muôn vật hướng về Ngài và bởi Ngài mà muôn vật hiện hữu, trong khi dẫn nhiều con đến sự vinh hiển, thì khiến Đấng làm cội rễ sự cứu rỗi của họ được nên trọn vẹn qua sự đau khổ” (2:10).

Điều mà eprepen gợi ý không phải là loại tất yếu mà chúng ta đã tìm thấy ở những chỗ khác trong Tân Ước, về sự phù hợp hay trang trọng về mặt đạo đức. Sự đau khổ và sự chết là phần số của chúng ta; điều ấy phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời — chúng ta có thể cảm nhận, có thể nói như vậy, tính thích hợp về mặt đạo đức của điều ấy — khi Ngài khiến sự đau khổ và sự chết trở thành phần số của Đấng sẽ là Đấng Cứu Rỗi của chúng ta. Ngài sẽ không trọn vẹn trong tư cách hay vai trò của Đấng Cứu Rỗi nếu Ngài không có kinh nghiệm này. Điều này gợi ý việc giải thích sự chết của Đấng Christ bằng mỹ học đạo đức hơn là bằng luật pháp đạo đức, bằng một quy tắc được cảm nhận bằng tình cảm hơn là bằng lương tâm. Thật cảm động và ấn tượng, hành động phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời và với tình trạng của chúng ta này, bất kể chúng ta có thấy một tất yếu không thể tránh khỏi hơn cho nó hay không. Dù sao, bằng mọi cách như vậy, tác giả gắn sự chết của Đấng Christ với ân điển, ý muốn và bản tính của Đức Chúa Trời; và bằng mọi cách như vậy, do đó, ông cảnh báo chúng ta đừng đặt sự chết ấy và Đức Chúa Trời trong bất kỳ sự đối kháng nào với nhau.

Nhưng bên cạnh việc định nghĩa sự chết ấy bằng mối quan hệ với Đức Chúa Trời, tác giả cũng định nghĩa sự chết của Đấng Christ bằng mối quan hệ với tội lỗi. Ngay từ đầu, trong câu văn cao vời mà ông giới thiệu Con, công tác trần thế của Ngài được tóm tắt trong cụm từ “đã làm xong sự sạch tội” (1:3). Ông không cho biết ở điểm này điều ấy được thực hiện như thế nào, nhưng phần tiếp theo làm cho điều ấy không còn nghi ngờ gì nữa. Điều ấy đã được thực hiện bởi sự chết hy sinh của Ngài. Cũng vậy, ông lại nói về Đấng Christ như là Đấng đã một lần dâng mình để mang lấy tội lỗi của nhiều người (9:28); như là Đấng đã một lần hiện ra vào cuối các thời đại để trừ bỏ tội lỗi bởi sự hy sinh chính mình Ngài (9:26); như là thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín trong các mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời để chuộc tội cho dân chúng (2:17); như là Đấng đã dâng một của lễ vì tội lỗi cho đến đời đời, và đã làm cho trọn vẹn mãi mãi bởi của lễ ấy những người đang được nên thánh (10:12–14). Cùng một quan niệm hy sinh ấy hiện diện trong mọi lời nhắc đến huyết của Đấng Christ trong thư. Ngài đã vào nơi rất thánh nhờ (dia) huyết của chính Ngài (9:12). Huyết của Đấng Christ sẽ tẩy sạch lương tâm anh em khỏi công việc chết (9:14). Chúng ta có lòng dạn dĩ để vào nơi rất thánh trong huyết của Chúa Giê-xu (10:19). Huyết của Ngài là huyết của giao ước mà chúng ta được nên thánh, và việc lìa bỏ tôn giáo Cơ Đốc là phạm tội không thể tưởng tượng được, tội không thể tha thứ được, là coi huyết ấy là một vật ô uế (10:29). Bằng mọi cách như vậy, sự chết của Đấng Christ được định nghĩa như một sự chết hy sinh, hay như một sự chết có quan hệ với tội lỗi, hai điều ấy là một. Hoàn toàn có thể chúng ta lạc lối ở đây khi cố gắng gán cho những chi tiết trong ngôn ngữ hy sinh của thư một tầm quan trọng mà chúng không thể chịu nổi. Tác giả nhắc đến những của lễ thuộc nhiều loại khác nhau trong việc giải thích sự chết của Đấng Christ. Đôi khi ông nói về sự chết ấy trong mối liên hệ với các của lễ chuộc tội trong Cựu Ước; lúc khác trong mối liên hệ với các của lễ giao ước tại Si-na-i, trên đó mối quan hệ cổ xưa của Đức Chúa Trời với dân Ngài được đặt nền tảng; hơn hết, trong mối liên hệ với các của lễ hằng năm trong ngày chuộc tội trọng đại, khi nơi thánh trần thế được tẩy sạch khỏi sự ô uế, và thầy tế lễ thượng phẩm vào nơi rất thánh, đại diện và thể hiện sự tiếp cận Đức Chúa Trời và sự thông công với Ngài của dân Y-sơ-ra-ên. Nhưng không có sự nhấn mạnh nào được đặt vào những nét phân biệt của các của lễ khác nhau này, chúng chỉ được nhìn đơn thuần trong ý nghĩa chuộc tội hay đền tội chung cho tất cả chúng. Chúng đại diện cho một cách được Đức Chúa Trời chỉ định để đối phó với tội lỗi, để tội lỗi không ngăn trở sự thông công với Đức Chúa Trời; và tác giả suy nghĩ về chúng một cách tổng quát trong ánh sáng này. Tôi không cảm thấy mình được tự do xem nhẹ điều này, như đôi khi người ta vẫn làm, và nói cùng với Holtzmann rằng sức thuyết phục của những lập luận của tác giả chỉ đi xa đúng bằng mức độ chúng ta tin chắc vào nguồn gốc thần thánh của nghi lễ Môi-se, vào quyền năng chuộc tội của huyết hy sinh, và vào ý nghĩa tiêu biểu của nghi lễ hy sinh; với giả định ngầm rằng về tất cả những điều này, sự tin chắc hợp lý chỉ có thể đi được một quãng rất ngắn mà thôi. Như chúng ta đã thấy, sự chết của Đấng Christ được định nghĩa bằng mối quan hệ với tội lỗi ở nhiều chỗ trong Tân Ước, nơi không hề sử dụng, ít nhất là không sử dụng một cách rõ ràng, thuật ngữ hy sinh. Thuật ngữ như vậy không phải là điều thiết yếu, hoặc để đạt đến, hoặc để diễn đạt chân lý mà đức tin Cơ Đốc nắm giữ về mối quan hệ của sự chết của Đấng Christ với tội lỗi. Thuật ngữ ấy cũng không bị tác giả của thư ép buộc: ông chỉ diễn đạt bằng phương tiện ấy, và diễn đạt, như chúng ta đã thấy, với sự tự do lớn nhất, niềm tin của mọi Cơ Đốc nhân trong Tân Ước rằng trong sự chết của Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã đối phó một cách hiệu quả với tội lỗi của thế gian để loại trừ nó. Thật dễ dàng xem nhẹ quá mức điều mà Wellhausen gọi là yếu tố ngoại giáo trong tôn giáo của Y-sơ-ra-ên; nhưng có lẽ đúng hơn khi đồng ý với tác giả này rằng hệ thống hy sinh có điều gì đó trong nó đã rèn luyện lương tâm và giúp con người cảm nhận và diễn đạt những chân lý thuộc linh mà con người không có ngôn ngữ rõ ràng đầy đủ để diễn đạt.

Tuy nhiên, quan trọng như lời nhắc đến của lễ hy sinh của ông có thể là, không phải qua ý tưởng về của lễ hy sinh mà chúng ta được dẫn vào tâm trí của tác giả cho bằng qua ý tưởng về chức tế lễ. Giờ đây, trong mối quan hệ với thầy tế lễ, các quan niệm khác nhau về của lễ hy sinh được thống nhất; những sự phân biệt giữa của lễ chuộc tội, của lễ thiêu, của lễ bình an, vân vân, biến mất; của lễ hy sinh được rút gọn lại thành điều này — đó là chức năng đặc trưng của thầy tế lễ, phương tiện không thể thiếu để hoàn thành sự kêu gọi của thầy tế lễ. Thầy tế lễ là nhân vật thiết yếu trong tôn giáo như được quan niệm trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ; khi chức tế lễ thay đổi thì cũng nhất thiết có sự thay đổi luật pháp — toàn bộ hiến chế tôn giáo bị thay đổi (7:12); nói cách khác, thầy tế lễ quyết định tôn giáo ấy là gì. Do đó, nếu chúng ta muốn biết Cơ Đốc giáo là gì, trong đó Đấng Christ là thầy tế lễ, chúng ta phải khảo sát chức tế lễ như được thi hành bởi Ngài.

Chức vụ của thầy tế lễ, nói một cách tổng quát, là thiết lập và đại diện cho sự thông công giữa Đức Chúa Trời và loài người. Sự thông công ấy phải hiện hữu, phải được thể hiện và làm cho thấy rõ, trong chính thân vị của thầy tế lễ; và qua chức vụ của thầy tế lễ, sự thông công ấy phải được đặt trong tầm với của dân chúng mà thầy tế lễ hành động thay cho họ. Qua chức vụ của thầy tế lễ, họ phải được đặt vào vị trí để tự mình đến gần Đức Chúa Trời, để thờ phượng, để thông công với Đức Chúa Trời; nói một lời, để trở nên dân của Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta hỏi tại sao một thầy tế lễ và một công tác tế lễ trung gian lại cần thiết, tại sao con người không thể trực tiếp và theo quyền riêng của mình, có thể nói như vậy, đến gần Đức Chúa Trời, câu trả lời là hiển nhiên. Đó là vì tội lỗi của họ đứng chắn đường, và không thể bị bỏ qua. Trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, như ở khắp nơi trong Tân Ước, tội lỗi là một vấn đề, và gánh nặng của sách là Đức Chúa Trời đã đối phó với vấn đề ấy theo một cách tương xứng với tầm mức của nó. Ngài đã lập một chức tế lễ để đối phó với vấn đề ấy. Ngài đã bổ nhiệm Con Ngài làm thầy tế lễ với chính mục đích này, để Ngài chuộc tội cho dân chúng (2:17). Nếu chúng ta hỏi thầy tế lễ này đối phó với tội lỗi như thế nào để chuộc tội cho tội lỗi, câu trả lời, như đã được nhận xét, được đưa ra bằng những thuật ngữ Cựu Ước. Ngài đối phó với tội lỗi bằng con đường hy sinh. Đây là phương pháp chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ duy nhất, được Cựu Ước biết đến, phù hợp với ý tưởng về chức tế lễ. Việc tranh luận, như đôi khi người ta vẫn làm bởi những người lo sợ rằng ân điển của Phúc Âm không bị lạm dụng, rằng Cựu Ước chỉ cung cấp sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ cho một số loại tội lỗi nhất định, và những loại tội lỗi này không phải là nghiêm trọng hơn, là không thích đáng; những suy nghĩ như vậy không hiện diện trong tâm trí của tác giả. Sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ phải được thực hiện cho tội lỗi, nếu những con người tội lỗi muốn thông công với Đức Chúa Trời chút nào; sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ duy nhất được Kinh Thánh biết đến, như được thực hiện bởi một thầy tế lễ, là sự chuộc tội được thực hiện qua của lễ hy sinh (không đổ huyết thì không có sự tha tội, 9:22); và tác giả không có quan niệm sẵn nào về những tội lỗi mà thầy tế lễ và của lễ hy sinh hiện diện trong tâm trí ông không thể đối phó được. Ông có nhận biết khả năng con người có thể hoàn toàn lên án Phúc Âm, và ngay cả sau khi đã biết quyền năng của Phúc Âm, vẫn có thể giày đạp dưới chân huyết của giao ước mà nhờ đó họ đã được nên thánh, và như vậy phạm một tội mà theo bản chất của sự việc thì không thể có sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ nào thêm nữa — như ông diễn đạt, tội mà không còn của lễ nào dự trữ nữa (10:26); nhưng đó lại là một vấn đề khác. Vị trí của ông, nói một cách tổng quát, là trong Đấng Christ và sự chết của Ngài, chúng ta có một thầy tế lễ và một của lễ hy sinh có khả năng đối phó một cách hiệu quả với tội lỗi như là rào cản giữa Đức Chúa Trời và loài người, và thực sự đang đối phó với tội lỗi ấy theo cách mà mặc dù có tội lỗi, Đức Chúa Trời vẫn có một dân thờ phượng Ngài giữa những con người tội lỗi.

Giờ đây, chúng ta có thể đi sâu hơn xuống dưới bề mặt ở đây được không? Của lễ hy sinh không phải là một ý tưởng quen thuộc hay tự giải thích đối với chúng ta, bất kể nó có thể đã từng như vậy đối với tác giả và những người mà ông gửi thư đến; chúng ta có thể thâm nhập hay giải thích nó chút nào không, để làm cho chính chúng ta hiểu được bất kỳ mối quan hệ nào mà sự chết của Đấng Christ có với tội lỗi, hay với ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến tội lỗi?

Đôi khi người ta cố gắng làm điều này bằng cách nhìn ngay vào hiệu quả của công tác của Đấng Christ trong linh hồn con người, và suy ra mối quan hệ của công tác ấy với tội lỗi, như một điều thứ yếu, từ hiệu quả ấy. Thư, dĩ nhiên, không bỏ qua hiệu quả của Đấng Christ và của lễ hy sinh của Ngài đối với con người: thư quả thật có nhiều từ ngữ khác nhau để mô tả hiệu quả ấy. Đôi khi từ được dùng là hagiazein (làm nên thánh). Đấng Christ tế lễ và dân Ngài là Đấng làm nên thánh, và những người được nên thánh (2:11). Cơ Đốc nhân đã được nên thánh qua sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả (10:10). Bởi một của lễ, Ngài đã làm cho trọn vẹn mãi mãi những người đang được nên thánh (10:14). Mục đích của Đấng Christ khi chịu chết là làm nên thánh dân chúng qua huyết của chính Ngài (13:12). Đã có nhiều tranh luận về ý nghĩa của sự nên thánh trong những đoạn như vậy, và đặc biệt về việc từ này nên được hiểu theo nghĩa tôn giáo hay theo nghĩa đạo đức. Có lẽ sự phân biệt ấy đã không rõ ràng đối với tác giả; nhưng có một điều chắc chắn, từ này không nên được hiểu theo nghĩa của thần học Tin Lành. Dân chúng đã được nên thánh, không phải khi họ được nâng lên đến sự trọn vẹn về đạo đức — một quan niệm hoàn toàn xa lạ với Tân Ước cũng như với Cựu Ước — mà khi, qua việc tội lỗi của họ bị hủy bỏ bởi của lễ hy sinh, họ đã được cấu thành thành một dân của Đức Chúa Trời, và trong thân vị của Đấng đại diện cho họ, họ được đến gần sự hiện diện của Ngài. Từ hagiazein, nói ngắn gọn, trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, tương ứng gần như chính xác với từ dikaioun của Phao-lô; sự nên thánh của tác giả này là sự xưng công chính của tác giả kia; và prosagōgē hay sự đến gần Đức Chúa Trời, mà Phao-lô nhấn mạnh như là phước hạnh đầu tiên của sự xưng công chính (Rô-ma 5:2 và Ê-phê-sô 2:18, 3:12), xuất hiện khắp nơi trong thư Hê-bơ-rơ như là hành động tôn giáo đầu tiên là đến gần Đức Chúa Trời qua Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại (4:16, 7:19–25 và 10:22). Do đó, dường như công bằng khi lập luận rằng hiệu quả trực tiếp của sự chết của Đấng Christ đối với con người mang tính tôn giáo hơn là mang tính đạo đức; nói theo thuật ngữ chuyên môn, hiệu quả ấy thay đổi mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, hay được quan niệm là làm như vậy, hơn là thay đổi tính cách của họ. Tính cách của họ, cũng vậy, cuối cùng cũng thay đổi, nhưng sự thay đổi ấy dựa trên sự thay đổi tôn giáo ban đầu và chính yếu ấy; sự thay đổi tôn giáo không phải là kết quả của sự thay đổi đạo đức, cũng không phải là một sự trừu tượng không thật tách ra khỏi sự thay đổi đạo đức.

Một kết quả tương tự cũng theo sau nếu chúng ta xét một từ khác được dùng để giải thích hiệu quả của công tác tế lễ và hy sinh của Đấng Christ đối với con người — từ teleioun, được dịch là “làm cho trọn vẹn”. Từ này được dùng rộng rãi trong thư trong những mối liên hệ khác. Chính Đấng Christ đã được làm cho trọn vẹn qua sự đau khổ (2:10); nghĩa là, Ngài đã được làm cho trở nên mọi điều mà một thầy tế lễ thượng phẩm, hay một Đấng làm cội rễ sự cứu rỗi, phải là. Điều ấy không có nghĩa là sự đau khổ đã chữa lành cho Ngài khỏi những lỗi lầm đạo đức; mà là nếu không có sự đau khổ và những điều Ngài đã học trong đó thì Ngài đã không được trang bị đầy đủ cho tư cách đại diện và cứu giúp những con người hay chết. Cũng vậy, khi chúng ta đọc, luật pháp không làm cho điều gì trọn vẹn cả (7:19); ý nghĩa là, dưới tôn giáo cổ xưa của Y-sơ-ra-ên, không có điều gì đạt đến lý tưởng. Nơi thánh là một nơi thánh thuộc về thế gian hay vật chất (9:1); các thầy tế lễ là những con người tội lỗi hay chết, luôn chuyển giao những chức vụ không thỏa đáng của mình cho những người kế vị (7:23); các của lễ là của những loài vật vô tri — huyết của bò đực và dê đực, không bao giờ có thể làm cho người thờ phượng được trọn vẹn về lương tâm (9:9); nghĩa là, chúng không bao giờ có thể hoàn toàn cất đi gánh nặng từ bên trong, và ban cho người thờ phượng parrhēsia và niềm vui trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời; lối đến nơi rất thánh không bền vững; như được thể hiện trong chức vụ Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm trong ngày chuộc tội, con đường đến với Đức Chúa Trời chỉ mở ra trong một khoảnh khắc, rồi lại đóng lại (9:7 trở đi). Không có điều gì trọn vẹn ở đó, không có điều gì trong hiến chế tôn giáo ấy có thể được mô tả là teleion hay aiōnion. Nhưng với Đấng Christ, tất cả điều này đã thay đổi. Bởi một của lễ, Ngài đã làm cho trọn vẹn mãi mãi những người đang được nên thánh (10:14). Từ này không thể có nghĩa là Ngài đã làm cho họ không còn tội lỗi, theo nghĩa đã giải thoát họ hoàn toàn khỏi mọi quyền lực của tội lỗi, khỏi mọi dấu vết của sự hiện diện của tội lỗi; rõ ràng từ này có nghĩa là Ngài đã đặt họ vào mối quan hệ tôn giáo lý tưởng với Đức Chúa Trời. Vì của lễ duy nhất của Ngài, tội lỗi của họ không còn xen vào giữa họ và Đức Chúa Trời dù chỉ một chút; tội lỗi ấy không loại trừ họ khỏi sự hiện diện của Ngài hay làm cho họ sợ hãi; họ đến với lòng dạn dĩ trước ngôi ân điển; họ đến gần với tấm lòng chân thật và trong sự bảo đảm đầy đủ của đức tin; họ có một địa vị lý tưởng, không thể chê trách được trước mặt Đức Chúa Trời như là dân Ngài (4:16 và 10:22). Nói theo ngôn ngữ của Phao-lô, giờ đây không còn sự đoán phạt nào nữa; thay vì đứng đằng xa, trong sợ hãi và run rẩy, họ được đến gần Cha; họ vui mừng trong Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà qua Ngài họ đã nhận được sự chuộc tội (Rô-ma 8:1, 5:2–11).

Một lần nữa, nếu chúng ta xét đoạn văn trong đó động từ katharizein được dùng để diễn đạt kết quả của công tác của Đấng Christ liên quan đến con người, chúng ta sẽ được dẫn đến cùng một kết luận. Đoạn văn ấy ở trong 9:14, và xuất hiện trong câu văn đối chiếu hiệu quả của các của lễ cổ xưa với hiệu quả của của lễ của Đấng Christ. “Vì nếu huyết của dê đực và bò đực cùng tro bò cái tơ mà người ta rưới trên kẻ ô uế còn làm cho được sạch về phần xác thịt, huống chi huyết của Đấng Christ, là Đấng nhờ Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời, thì sẽ tẩy sạch lương tâm anh em khỏi công việc chết, đặng hầu việc (latreuein) Đức Chúa Trời hằng sống.” Các của lễ Cựu Ước có một hiệu quả bên ngoài; chúng loại trừ những sự ô uế vốn ngăn cản một người khỏi sự thông công của Y-sơ-ra-ên với Đức Chúa Trời trong sự thờ phượng quốc gia của họ. Của lễ Tân Ước có một hiệu quả bên trong; của lễ ấy thật sự chạm đến lương tâm, và đặt con người vào vị trí có thể dâng sự thờ phượng tôn giáo cho một Đức Chúa Trời hằng sống. Bằng cách nào đó, của lễ ấy vô hiệu hóa hay hủy bỏ tội lỗi để sự đến gần Đức Chúa Trời về mặt tôn giáo vẫn có thể thực hiện được mặc dù có tội lỗi.

Việc xét các từ ngữ này cho phép chúng ta rút ra một kết luận. Tác giả Thư gửi người Hê-bơ-rơ không quan niệm một hiệu quả tái sinh, hay, theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, một hiệu quả làm nên thánh, của sự chết của Đấng Christ đối với linh hồn như là điều trực tiếp hay chính yếu. Ông không quan niệm hiệu quả ấy như là việc trực tiếp giải thoát linh hồn khỏi tội lỗi, như một quyền lực vô đạo đức đang hoạt động trong linh hồn; ông cũng không xem kinh nghiệm giải thoát này là thực tại duy nhất mà chúng ta phải đối phó. Đó là một thực tại, nhưng đó là một hiệu quả, và là một hiệu quả phải được truy về một nguyên nhân. Nguyên nhân ấy không đơn thuần là sự chết của Đấng Christ; đó là sự chết của Đấng Christ như một thực tại có thể được giải thích sao cho đưa ra lời giải thích hợp lý cho một hiệu quả như vậy. Người ta thường lập luận rằng ý tưởng về một mối quan hệ có trước của sự chết của Đấng Christ với tội lỗi — có trước, tức là, trước sự giải thoát của linh hồn khỏi quyền lực của tội lỗi — về bản chất là không thật, chẳng qua chỉ là phần cặn bã chết của kinh nghiệm vĩ đại này. Đây chắc chắn không phải là quan điểm của tác giả thư gửi người Hê-bơ-rơ. Ngược lại, ông có, giống như Phao-lô và những người khác mà chúng ta đã nhắc đến, và sẽ còn nhắc đến, quan niệm về một công tác đã hoàn thành của Đấng Christ, một công tác đã hoàn thành trong sự chết của Ngài, một điều gì đó đã được thực hiện liên quan đến tội lỗi một lần đủ cả, bất kể một linh hồn cụ thể nào có đáp ứng với công tác ấy hay không. Như ông diễn đạt ở đầu thư, Ngài đã làm xong sự sạch tội — việc ấy đã được làm xong — trước khi Ngài ngồi xuống bên hữu Đấng Tôn Nghiêm ở trên trời. Như ông diễn đạt sau này, Ngài đã dâng một của lễ vì tội lỗi cho đến đời đời, và bởi của lễ duy nhất ấy, Ngài đã đưa mãi mãi vào mối quan hệ trọn vẹn với Đức Chúa Trời những người đang được nên thánh. Và mặc dù thư không dùng ngôn ngữ quen thuộc một thời về Đấng Cứu Rỗi đã sống lại đang cầu thay bằng công đức của của lễ Ngài, thư chắc chắn trình bày của lễ này, được dâng qua Đức Thánh Linh đời đời, như là nền tảng mà trên đó chức tế lễ đời đời của Đấng Christ được thi hành, và sự đến gần Đức Chúa Trời của tội nhân được bảo đảm. Giờ đây, một công tác đã hoàn thành của Đấng Christ và một sự chuộc tội khách quan là cùng một điều, và câu hỏi một lần nữa lại đặt ra: Trong sự chết của Đấng Christ, điều gì đem lại cho sự chết ấy quyền năng chuộc tội của nó? Tại sao, trên cơ sở của sự chết này, Đức Chúa Trời, Đấng mà sự ác không thể ở cùng, lại cho phép tội nhân được đến gần Ngài một cách không bị ngăn trở, vui mừng, chắc chắn, và lập họ thành một dân thuộc riêng về Ngài?

Có thể trả lời câu hỏi này một cách quá mơ hồ. Đó là một câu trả lời quá mơ hồ khi chúng ta quay mắt khỏi sự chết của Đấng Christ, và khỏi mối quan hệ đặc thù của sự chết ấy với tội lỗi, và nhấn mạnh một cách tổng quát sự đồng nhất của Đấng Christ với chúng ta như là nền tảng cho sự đồng nhất của chính chúng ta với Ngài, trong đó sự được Đức Chúa Trời chấp nhận được bảo đảm. Không nghi ngờ gì, thư quả thật nhấn mạnh sự đồng nhất của Đấng Christ với những người mà Ngài sẽ trở thành thầy tế lễ cho họ. Đấng làm nên thánh và những người đang được nên thánh — Đấng cấu thành những người khác thành một dân của Đức Chúa Trời, và những người được cấu thành như vậy — đều là một (2:11). Ngài không hổ thẹn gọi họ là anh em. Ngài mặc lấy bản tính của họ, trở nên cùng với họ một người dự phần vào xác thịt và huyết (2:14). Ngài nhận lấy kinh nghiệm của họ cho chính Ngài, bị cám dỗ trong mọi sự giống như họ (4:15). Ngay cả trong sự chết, Ngài cũng không đứng tách biệt khỏi họ; Ngài chết vì họ phải chết; Ngài chết để qua sự chết, Ngài hủy phá kẻ cầm quyền sự chết, và giải thoát những người vì sợ sự chết mà suốt đời phải chịu làm tôi mọi (2:14). Nhưng tất cả điều này, kể cả chính sự chết trong phương diện này, từ quan điểm của thư, thuộc về sự chuẩn bị cho chức tế lễ hơn là thuộc về việc thi hành các chức năng tế lễ. Thầy tế lễ chắc chắn phải là bà con với dân chúng mà thầy tế lễ hành động thay cho họ; thầy tế lễ phải biết bản tính và đời sống của họ; thầy tế lễ phải được dạy dỗ bởi kinh nghiệm giống như kinh nghiệm của họ để có lòng thương xót đối với những kẻ dốt nát và lầm lạc; thậm chí, thầy tế lễ phải đã dò thấu những vực sâu bi thảm của nỗi sợ hãi phải chết nếu thầy tế lễ muốn đem những con người yếu đuối, tội lỗi, hay chết đến với Đức Chúa Trời. Tất cả điều này Đấng Christ đã làm. Ngài đã tự trang bị cho chính Ngài bằng sự hạ mình không thể đo lường được của sự nhập thể và đời sống trong xác thịt để trở nên mọi điều mà một thầy tế lễ nên là. Nhưng khi chúng ta đến với hành động tối cao trong chức tế lễ của Ngài, việc dâng chính Ngài cho Đức Chúa Trời trong sự chết, việc vào nơi rất thánh qua huyết của chính Ngài, câu hỏi lại trở lại: Điều gì, một cách đặc biệt, đem lại cho hành động này hiệu quả của nó liên quan đến tội lỗi?

Gợi ý duy nhất để trả lời câu hỏi này mà chính thư tín đưa ra nằm trong lời ở Hê-bơ-rơ 9:14: “Đấng Christ, Đấng nhờ thần linh đời đời đã dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời.” Sự vô tội của Chúa Giê-xu đã đi vào trong sự chuộc tội: chỉ một Đấng không biết tội là gì mới có thể gánh lấy trách nhiệm nào đó đối với tội lỗi mà nhờ đó tạo nên một tình thế mới cho những tội nhân. Nhưng còn quan trọng hơn thế nữa là điều gợi ý chứa trong chữ “nhờ thần linh đời đời”. Điều này không giống như nhờ “sự sống bất hoại” (7:16), như thể ý tưởng ở đây là sự sống dâng lên cho Đức Chúa Trời trên thập tự giá là một sự sống mà sự chết không thể giữ lại, nhưng đúng hơn là nhờ sự chết mà sự sống ấy được “giải thoát” và “trở nên hữu dụng” cho người khác. Nó cũng không giống như “nhờ bản tính thần linh của Ngài”, như thể ý tưởng ở đây là bản tính thần linh hay ngôi vị thần linh mà nhờ đó Đấng Christ phó thác sự sống làm người của Ngài cho Đức Chúa Trời đã ban cho của lễ ấy một giá trị không thể đo lường. Đó là những hình thức của lời nói hơn là những hình thức của tư tưởng, và thật khó mà gắn cho chúng một ý nghĩa nào có thể hiểu được hay có thể thực hiện được. Nếu chúng ta đi theo mạch tư tưởng gợi ý bởi cách dùng chữ aijw>niov (đời đời) trong những đoạn khác của thư tín, chúng ta sẽ nói rằng điều muốn nói ở đây là việc Đấng Christ dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời có một tính chất tuyệt đối hay lý tưởng; đó là điều vượt trên đó không còn gì nữa, hay không thể quan niệm được gì nữa, như một sự đáp ứng với tâm ý và những đòi hỏi của Đức Chúa Trời liên quan đến tội lỗi. Đó là sự đáp ứng cuối cùng, một sự đáp ứng thuộc linh, đối với những nhu cầu thiêng liêng của tình thế. Một phần điều hàm chứa trong đó có thể được gợi ý bởi sự tương phản mà thư tín vạch ra ở đây giữa việc Đấng Christ dâng chính mình nhờ thần linh đời đời với các của lễ của Cựu Ước. Đối lập với các của lễ ấy, của lễ của Ngài là có lý trí và tự nguyện, một sự đáp ứng thông minh và yêu thương đối với ý muốn thánh khiết và đầy ân điển của Đức Chúa Trời, và đối với tình cảnh khủng khiếp của con người. Nhưng điều chúng ta muốn hiểu là vì sao ý muốn thánh khiết và đầy ân điển của Đức Chúa Trời, và tình cảnh khủng khiếp của con người, lại đòi hỏi và được thỏa mãn bởi chính sự đáp ứng đặc biệt này là sự chết của Đấng Christ, chứ không phải bởi bất cứ điều gì khác.

Theo chỗ tôi thấy, hoàn toàn không có lời giải thích nào cho điều này, trừ phi chúng ta có thể giả định rằng tác giả cũng chia sẻ quan điểm của thánh Phao-lô và của Cơ Đốc giáo nguyên thủy nói chung, rằng tội lỗi và sự chết liên hệ với nhau đến nỗi — thật ra, theo một nghĩa nào đó, hoàn toàn là một — đến nỗi không ai có thể gánh lấy trách nhiệm về tội lỗi mà đồng thời lại không phó mình cho sự chết. Như đã nói trước, không cần phải cho rằng mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết này được thiết lập một cách tùy tiện; nếu nó tồn tại đối với lương tâm con người, như một phần của trật tự thực tế của thế gian, thì tình thế trước mắt chúng ta sẽ là tình thế đòi hỏi Đấng Christ phải chết để thật sự gánh lấy trách nhiệm của chúng ta trong mối liên hệ này. Việc nó quả thật tồn tại như vậy, Tân Ước ở những chỗ khác, và một điều gì đó trong kinh nghiệm của con người nữa, hợp lại để chứng minh; và việc tác giả thư Hê-bơ-rơ ý thức được điều này được chứng tỏ bởi sự kiện ông, giống như các tác giả Tân Ước khác, coi sự chết của Đấng Christ chính là điều nhờ đó tội lỗi bị hủy bỏ như một quyền lực ngăn trở con người đến gần Đức Chúa Trời. Ý tưởng của ông không phải là Đấng Christ nhờ sự chết của Ngài, hay nhờ vào sự chết ấy, tác động trực tiếp trên linh hồn tội lỗi, biến nó thành một linh hồn công chính, và theo nghĩa đó hủy bỏ tội lỗi; đúng hơn, tội lỗi bị hủy bỏ và, trong tính chất là điều ngăn con người khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời và khiến cho sự thờ phượng trở nên không thể được, không còn nữa, nhờ của lễ đã hoàn thành một lần đủ cả của Đấng Christ. Và mặc dù tư tưởng chủ đạo của ông có thể nói là Đấng Christ nhờ sự chết của Ngài cất tội lỗi đi, như một chướng ngại vật chắn ngang đường chúng ta mà Ngài mang đi, để nó không còn chắn đường chúng ta đến với Đức Chúa Trời nữa — thế nhưng Ngài không làm điều này trừ phi bằng cách chết; nói cách khác, Ngài mang tội lỗi đi vì Ngài mang lấy nó; Ngài cất trách nhiệm về tội lỗi khỏi chúng ta vì Ngài gánh lấy nó trên chính mình.

Mạch liên hệ tư tưởng được gợi ý ở đây thường bị phản bác bằng cách viện đến đoạn mở đầu chương mười. Tại đó tác giả đang đối chiếu các của lễ của giao ước cũ với của lễ của giao ước mới. “Luật pháp,” ông nói, “chỉ có bóng của những điều tốt lành sẽ đến, chứ không có hình thật của các vật, nên không bao giờ có thể nhờ cùng những sinh tế mà người ta hằng năm dâng lên không thôi mà làm cho những kẻ đến gần được trọn lành. Nếu không, há chẳng phải người ta đã thôi dâng các sinh tế ấy rồi sao, vì những kẻ thờ phượng, đã được tẩy sạch một lần, thì không còn có lương tâm về tội lỗi nữa sao? Trái lại, trong các sinh tế ấy, người ta hằng năm nhắc lại tội lỗi. Vì huyết của bò đực và dê đực không thể nào cất tội lỗi đi được. Vậy nên, khi vào thế gian, Ngài phán: ‘Của lễ và lễ vật Chúa chẳng muốn, nhưng Chúa đã sắm sẵn một thân thể cho tôi. Chúa chẳng vui lòng về của lễ thiêu và của lễ chuộc tội.’ Bấy giờ tôi nói: ‘Này tôi đến; trong cuốn sách đã có chép về tôi; để làm theo ý muốn Chúa, hỡi Đức Chúa Trời.’ Ở trên, khi nói: ‘Các của lễ và lễ vật, của lễ thiêu và của lễ chuộc tội, Chúa chẳng muốn cũng chẳng vui lòng’ — tức là Đức Chúa Trời không vui thích những của lễ như thế, là những của lễ dâng theo luật pháp — thì lời Ngài vẫn đứng vững: ‘Này, tôi đến để làm theo ý muốn Chúa.’ Ngài bỏ điều trước để lập điều sau.” Đoạn này thường được đọc như thể nó có nghĩa là của lễ đã bị bãi bỏ để nhường chỗ cho sự vâng lời, và người ta suy ra rằng không thể dùng quan niệm về của lễ trong việc giải thích sự chết của Đấng Christ, hay nói như đôi khi người ta nói, rằng không thể gán cho sự chết của Ngài một ý nghĩa nào mà lại không thuộc về mọi phần khác trong đời sống của Ngài một cách ngang nhau. Sự vâng lời của Ngài mới là điều chuộc tội, và sự vâng lời của Ngài thì từ đầu đến cuối vẫn là một. Nhưng lập luận như vậy là bỏ qua chính những lời mà tác giả tiếp tục viết: “Theo ý muốn đó — tức là ý muốn của Đức Chúa Trời mà Đấng Christ đã đến để làm theo — chúng ta được nên thánh, tức được lập thành dân thờ phượng của Đức Chúa Trời, nhờ sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả.” Chúng ta không thể, ở đây cũng như ở những đoạn khác của Tân Ước, lấy nghĩa gốc của các từ Cựu Ước làm chìa khóa để hiểu nghĩa của chúng khi chúng được trích dẫn trong Tân Ước. Điều được đối chiếu trong đoạn này không phải là của lễ với sự vâng lời, mà là của lễ bằng những loài vật câm, bằng bò đực và dê đực và những loài tương tự, với của lễ mà trong đó có sự vâng lời đi vào, của lễ của một hữu thể có lý trí và thuộc linh, không thụ động trong sự chết, nhưng trong khi chết đã làm cho ý muốn của Đức Chúa Trời thành ý muốn của chính mình. Ý muốn của Đức Chúa Trời mà chúng ta quan tâm ở đây không được thỏa mãn bởi một sự vâng lời còn thiếu sự chết. Vì đó không chỉ là ý muốn truyền lệnh của Đức Chúa Trời, ý muốn Ngài rằng con người phải làm điều phải và sống theo luật thánh của Ngài, mà Đấng Christ đã đến để làm trọn; đó là ý muốn đầy ân điển của Ngài, một ý muốn nhắm đến việc những con người tội lỗi được lập thành một dân thuộc về chính Ngài, một ý muốn đã quyết định rằng tội lỗi của họ phải được xử lý đến nỗi không còn giữ họ ở xa Ngài nữa; nói tóm lại, một ý muốn rằng những tội nhân tìm được một chỗ đứng trước mặt Ngài. Và trong ý muốn đó chúng ta được nên thánh, không chỉ nhờ việc Đấng Christ làm trọn luật của Đức Chúa Trời trong mức độ luật ấy ràng buộc con người nói chung, mà nhờ việc Ngài làm trọn luật trong mức độ luật ấy ràng buộc những con người tội lỗi, nhờ sự vâng lời chịu khổ và chịu chết của Ngài như điều mà trong đó tâm ý của Đức Chúa Trời liên quan đến tội lỗi tìm được sự bày tỏ cuối cùng của nó, dùng chính lời của tác giả: “nhờ sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả.” Có một sự mơ hồ khi nói rằng sự vâng lời là nguyên lý của sự chuộc tội, hay nguyên lý thuộc linh của nó, hay điều ban giá trị cho công việc của Đấng Christ. 2 Chắc chắn nói như vậy là đúng, nhưng sau khi đã nói như vậy, câu hỏi cốt yếu vẫn còn đó — câu hỏi mà câu trả lời cho nó phải cho thấy liệu, khi chúng ta nói “vâng lời”, chúng ta đã nhìn thấu được chút nào vào bí mật của sự chuộc tội hay chưa: đó là, vâng lời đối với điều gì? Nói vâng lời ý muốn của Đức Chúa Trời thì chưa đủ; vì ý muốn của Đức Chúa Trời là một điều khi chúng ta nghĩ về con người một cách trừu tượng, lại là một điều khác khi chúng ta nghĩ về con người trong những điều kiện xác định do tội lỗi gây ra. Đó là một điều khi chúng ta quan niệm nó như một ý muốn ra lệnh, chỉ liên hệ đến con người với tư cách là tạo vật của Đức Chúa Trời; lại là một điều khác khi chúng ta quan niệm nó như một ý muốn cứu chuộc, phục hồi, đầy ân điển, mà loài người thật ra là đối tượng của nó, chứ không phải là chủ thể, chủ thể thi hành ý muốn ấy chính là Đấng Christ. Trong cả hai trường hợp, dĩ nhiên, sự vâng lời, tức sự làm trọn ý muốn thiêng liêng một cách tự do, là điều có giá trị đạo đức. Nhưng chính vì, trong cả hai trường hợp, thái độ của ý chí con người đối với nhiều người vẫn giống nhau — chính vì chúng ta có thể nói “vâng lời”, dù chúng ta đang nghĩ về ý muốn của Đức Chúa Trời nói chung, hay đang nghĩ về nó như một ý muốn đặc biệt hướng đến sự cứu chuộc kẻ có tội — chính vì lý do này mà nói về sự vâng lời như nguyên lý của sự chuộc tội là không đầy đủ, mơ hồ và dễ gây lầm lạc. Sự vâng lời của Đấng Christ không chỉ là điều đòi hỏi nơi mọi người, mà là điều đòi hỏi nơi một Đấng Cứu Chuộc; và chính nội dung đặc biệt của nó, chứ không phải chỉ vì nó là sự vâng lời, mới làm cho nó thành một sự chuộc tội. Ngài có một thiên chức đạo đức, dĩ nhiên; nhưng không phải điều này — và đây là tất cả những gì sự vâng lời có nghĩa — đã làm cho Ngài thành Đấng Cứu Chuộc: đó là một điều độc nhất trong thiên chức của Ngài, một điều chỉ thuộc về riêng Ngài. Đấng Christ đã không đến thế gian để làm một người tốt: không phải vì điều này mà một thân thể đã được sắm sẵn cho Ngài. Ngài đến để làm một Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại, và thân thể đã được sắm sẵn cho Ngài để nhờ sự dâng thân thể ấy Ngài có thể đặt những con người tội lỗi mãi mãi vào trong mối liên hệ tôn giáo trọn vẹn với Đức Chúa Trời.

Khi xác định ý nghĩa của sự vâng lời, và của ý muốn Đức Chúa Trời, trong đoạn này, chúng ta chạm đến cốt lõi của câu hỏi lớn về mối liên hệ giữa sự nhập thể và sự chuộc tội. Nếu chúng ta đã đọc đoạn ấy đúng, nó xác nhận điều đã nói trước về tính ưu tiên lý tưởng của sự chuộc tội so với sự nhập thể. Chính sự chuộc tội giải thích sự nhập thể: sự nhập thể xảy ra để tội lỗi của thế gian có thể được cất đi nhờ sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ. Sự vâng lời của Đấng Nhập Thể, như mọi sự vâng lời, có giá trị đạo đức — tức là, nó có giá trị đối với chính Ngài; nhưng giá trị cứu chuộc của nó, tức giá trị của nó đối với chúng ta, thuộc về nó không phải chỉ vì nó là sự vâng lời, mà vì nó là sự vâng lời đối với một ý muốn của Đức Chúa Trời đòi hỏi Đấng Cứu Chuộc phải gánh lấy trên chính mình trong sự chết trách nhiệm về tội lỗi của thế gian. Việc điều này được thực hiện một cách vâng lời hàm ý rằng khi chết, Con Đức Chúa Trời nhìn nhận sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc nối kết sự chết với tội lỗi, như chúng được nối kết đối với lương tâm con người; Ngài làm điều phải, như người ta đã nói, theo luật thiêng liêng được bày tỏ trong mối nối kết ấy. Và khi làm như vậy, Ngài làm một cách trọn vẹn, và do đó một cách cuối cùng và một lần đủ cả, một điều nhờ đó những con người tội lỗi có thể bước vào sự tương giao với Đức Chúa Trời. Ngài lập nền cho giao ước mới; Ngài làm một công việc đã hoàn thành mà những tội nhân có thể nương cậy; Ngài làm một sự chuộc tội khách quan cho tội lỗi — đúng như điều thánh Phao-lô mô tả bằng chữ katallagē, tức sự hòa giải. Giờ đây đã có sự bình an giữa Đức Chúa Trời và con người; chúng ta có thể đến gần Đấng Thánh.

Thư Hê-bơ-rơ không làm cho chúng ta thấy rõ như các thư tín của Phao-lô về việc sự chết của Đấng Christ trở nên hiệu quả cho con người như thế nào. Tác giả không phải là một nhà truyền giảng cho bằng một mục sư, và điều ông đề cập suốt thư không phải là sự khởi đầu của Cơ Đốc giáo mà là sự gìn giữ nó. Nhưng câu trả lời cho câu hỏi ấy đã hàm chứa trong quan niệm về Đấng Christ như Thầy Tế Lễ. Thầy tế lễ là người hành động như đại diện của một dân: ông làm một điều mà đúng ra là bổn phận của họ, nhưng họ không thể tự mình làm được; nhờ ân điển của Đức Chúa Trời ông làm điều ấy, và dựa vào đó họ đến gần Đức Chúa Trời. Thư tín nhấn mạnh nhiều đến sự kiện Đấng Christ đã đồng hóa chính Ngài với con người; do đó, về thực chất, có thể nói công việc của Ngài phải được con người tiếp nhận bằng cách họ đồng hóa chính mình với Ngài. Tác giả không bao giờ dùng cách diễn đạt của Phao-lô là “trong Đấng Christ” để bày tỏ sự đồng hóa này hay kết quả của nó; ông có quan niệm mơ hồ hơn về việc làm “những người dự phần với Đấng Christ”, me>tocoi tou~ Cristou~, mà quan niệm này phần nào tương ứng với nó (3:14, xem 3:1, 4:4 và 12:8). Đấng Christ không được trình bày, như trong các thư của thánh Phao-lô, như đối tượng của đức tin; Ngài đúng hơn là gương mẫu vĩ đại của đức tin. Tuy nhiên Ngài là đối tượng của lời xưng nhận của Cơ Đốc nhân, vừa với tư cách là sứ đồ vừa với tư cách là Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm (3:1); những ai vâng lời Ngài thì Ngài là tác giả của sự cứu rỗi đời đời cho họ (5:9); và Ngài là trung tâm mà mắt và lòng của các Cơ Đốc nhân luôn hướng về. Do đó, nói rằng Ngài là đại diện của chúng ta, và Ngài không làm gì cho chúng ta mà chúng ta lại không phải làm lại, thì chưa nói hết ý nghĩa của tác giả. Thật Ngài là đại diện của chúng ta; nhưng Ngài không chỉ hành động nhân danh chúng ta, và vì lợi ích của chúng ta; trong hành động của Ngài, Ngài làm cho chúng ta một điều mà chúng ta không bao giờ có thể tự mình làm được, và điều ấy không cần phải làm lại nữa; Ngài hoàn thành một điều mà chúng ta có thể nương cậy như một công việc đã xong, và trong đó chúng ta có thể tìm được nền tảng cho một sự tin cậy vững chắc đối với Đức Chúa Trời. Ngài hoàn thành, nói tóm lại, “sự tẩy sạch tội lỗi” (1:3). Đây là chân lý Phúc Âm được bao hàm trong chữ “người thay thế”, mà chữ “người đại diện” không bao hàm; và chính ý thức về chân lý này khiến cho Hội Thánh Tin Lành nhạy cảm và thậm chí ghen tương đối với việc dùng một cách quá dễ dãi những ý tưởng rằng Đấng Christ trở nên một với chúng ta trong mọi sự, và chúng ta trong mọi sự trở nên một với Ngài. Có một sự giới hạn rất lớn cần phải nêu ra trong sự hiệp một này ở cả hai phía — Đấng Christ không phạm tội, và chúng ta không làm sự chuộc tội. Việc tâm trí của Đấng Christ đối với tội lỗi tác động trong chúng ta, mà có lẽ đó là điều người ta muốn nói khi nói về sự đồng hóa của chúng ta với Ngài trong sự chết của Ngài, không phải là việc làm sự chuộc tội, cũng không phải là nền tảng cho sự hòa giải của chúng ta với Đức Chúa Trời; đó là kết quả của sự chuộc tội, là công việc đã hoàn thành của Đấng Christ. Bài luận công phu của Seeberg về sự chết của Đấng Christ trong thư Hê-bơ-rơ là một minh họa tuyệt vời cho sự lẫn lộn phát sinh từ việc dùng một cách mơ hồ những chữ như “sự đồng hóa”, Zusammenschluss, v.v., hay ý tưởng (nếu có thể gọi đó là ý tưởng) rằng Đấng Christ và Cơ Đốc nhân là một người, và rằng chính điều này làm cho việc đến gần Đức Chúa Trời và sự tha tội trở nên có thể được. Nó dẫn đến những cách diễn đạt như thế này: “Do đó sự tha tội giả định rằng đời sống của người kinh nghiệm được sự tha tội ấy trở nên có chỗ đứng của một đời sống đã đi qua sự chết mà không phạm tội.” 3 Sự tha tội có thể cuối cùng đưa đến điều này; nó có thể sinh ra một đời sống chia sẻ chiến thắng của Đấng Christ trên tội lỗi và sự chết; nhưng chắc chắn nói rằng nó giả định điều ấy là đảo lộn chính ý tưởng về sự tha tội. Một đời sống đã đi qua sự chết mà không phạm tội, dù nó còn biết gì khác nữa, cũng chẳng biết gì về sự tha tội; và do đó, người được tha tội, dù là gì đi nữa, cũng không phải là người dự phần vào bất cứ phần nào trong kinh nghiệm của một đời sống như thế, dù bằng phương pháp “đồng hóa” hay bằng bất cứ phương pháp nào khác. Hay nữa, nhìn từ một phía khác, việc dùng ngôn ngữ một cách mơ hồ như thế dẫn đến những lời nói như thế này: “Điều Đấng Christ đã làm (die Leistung Christi), tuy người tội lỗi chưa làm, nhưng lại là điều mà người ấy có thể làm hay rất muốn làm, và do đó về nguyên tắc là việc làm của chính người ấy.” 4 Đây không phải là vật lộn với những mầu nhiệm, hay dò thấu những vực sâu lớn lao; đây là đùa giỡn với chữ nghĩa, hay cố nói “Phải và Không” trong cùng một hơi thở. Hãy để sự thương khó của Đấng Christ lôi kéo chúng ta đến mức tối đa để chia sẻ tâm trí của Ngài đối với Đức Chúa Trời và đối với tội lỗi, và sự kiện vẫn còn đó là quyền năng lôi kéo chúng ta như vậy của nó tùy thuộc vào việc nhìn nhận rõ ràng chân lý rằng Đấng Christ đã làm cho chúng ta trong sự chết của Ngài một điều mà chúng ta không thể tự mình làm được, và điều mà chúng ta không cần phải làm sau Ngài. Nhờ một của lễ duy nhất của Ngài, Ngài đã đặt chúng ta mãi mãi trong mối liên hệ trọn vẹn với Đức Chúa Trời. Đây là điểm sống còn trong Cơ Đốc giáo, và phủ nhận món nợ đối với Đấng Christ tại điểm này rốt cuộc là phủ nhận hoàn toàn món nợ ấy. Tiến trình bắt đầu bằng việc loại bỏ sự chuộc tội khách quan — nói cách khác, công việc đã hoàn thành: của Đấng Christ và sự nương cậy đời đời nơi Ngài cùng nghĩa vụ đối với Ngài mà điều này hàm chứa — có kết cục tất yếu và tự nhiên là phủ nhận rằng Đấng Christ có một chỗ đứng thiết yếu nào trong Phúc Âm. Chúng ta chỉ có thể tán thành một quan điểm như vậy bằng cách từ bỏ toàn bộ Tân Ước.

Mặc dù đức tin không được định nghĩa trong thư tín một cách trực tiếp bằng mối liên hệ với Đấng Christ, thế nhưng chính đức tin cứu rỗi (10:22, 38 trở đi, 13:7), và lời mô tả hay định nghĩa nổi tiếng trong chương mười một có thể dễ dàng được áp dụng trong Cơ Đốc giáo. Đức tin ở đó được nói là sự bảo đảm về những điều mình trông mong, là bằng cớ của những điều mình chẳng xem thấy (11:1). Đức tin đối với thế giới vô hình cũng như mắt thấy đối với thế giới hữu hình; nó là phương tiện để thực hiện thế giới vô hình ấy, để các quyền năng và động cơ của nó đi vào đời sống con người, và giúp họ sau khi bền lòng chịu đựng và làm trọn ý muốn của Đức Chúa Trời thì thừa hưởng các lời hứa. Vậy thì, thế giới vô hình mà đức tin của Cơ Đốc nhân thực hiện được là thế giới nào? Đó là một thế giới trong đó Đấng Christ giữ chỗ trung tâm, và trong đó, nhờ công hiệu của sự chết mà trong đó Ngài đã làm sự tẩy sạch tội lỗi, Ngài hiện ra luôn luôn trước mặt Đức Chúa Trời thay cho chúng ta. Đó là một thế giới trong đó mọi sự đều bị chi phối bởi hình ảnh của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại, ở bên hữu Đấng Tôn Nghiêm trên các tầng trời, mặc lấy bản tính của chúng ta, đầy lòng thương xót đối với những yếu đuối của chúng ta, có thể cứu rỗi đến cùng những kẻ đến gần, ban sự cứu giúp kịp thời cho những ai đang gặp nguy hiểm, biện hộ cho duyên cớ của chúng ta. Chính điều này là điều đức tin nhìn thấy, điều này là điều nó bám chặt lấy như thực tại thiêng liêng đằng sau và vượt trên mọi sự qua đi, mọi sự thử thách, làm nản lòng hay làm ngã lòng linh hồn; chính trong điều này nó tìm thấy ens realissimum, chân lý đích thực của muôn vật, mọi điều chúng ta muốn nói khi chúng ta nói về Đức Chúa Trời. Chính việc nắm chặt lấy những thực tại đời đời được bày tỏ trong Đấng Christ, chứ không phải một sự “đồng hóa” nào đó không thể định nghĩa được với Ngài, là điều mà mọi sự thuộc về Cơ Đốc giáo tùy thuộc vào. Và chính điều này, hơn bất cứ điều gì khác, mặc dù có những khác biệt về hình thức, khiến tác giả gần gũi với thánh Phao-lô. Vì ông cũng xây dựng mọi sự trên Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã chịu đóng đinh và được tôn cao.

Muốn bàn luận đầy đủ về điểm này, xin xem Holtzmann, Neut. Theologie, 2. 281 trở đi.

Xem Non mors sed voluntas placuit sponte morientis (Bernard).

Der Tod Christi, tr. 92 trở đi.

Ibid. tr. 99.

Chương 5: Các Tác Phẩm Của Giăng

Các tác phẩm thuộc về Giăng được hiểu là sách Khải Huyền và sách Phúc Âm thứ tư, cũng như ba thư tín phổ thông mà theo truyền thống người ta gắn tên Giăng vào. Ở đây không thể đi vào việc xem xét các vấn đề phê bình liên quan đến chúng, và đặc biệt là vấn đề về tác giả của chúng. Nền phê bình gần đây nhất, trong khi dường như làm cho tác quyền truyền thống trở nên kém chắc chắn hơn, lại tiến gần hơn so với trước kia đến vị trí của truyền thống ở một khía cạnh khác: nó quy tất cả các tác phẩm này về cùng một địa phương, về cùng một thời kỳ, và về cùng một vòng tròn tư tưởng và cảm tình. Đây là một bước tiến gần hơn nhiều so với điều mà trước kia người ta cho là có thể xảy ra để quy tất cả chúng về cùng một bàn tay. Khi một tác giả như Weizsacker kết luận rằng sách Khải Huyền và sách Phúc Âm thứ tư có quá nhiều điểm tiếp xúc đến nỗi chúng hẳn phải xuất phát từ một trường phái, trong khi chúng vẫn khác biệt đến nỗi chúng hẳn phải xuất phát từ những bàn tay khác nhau, 1 thì có lẽ hoàn toàn hợp lý khi xem xét hai sách ấy trong mối liên hệ với nhau, nếu không coi chúng là một. Ba mươi năm trước, nói về chúng như những đối cực cực đoan nhất của nhau mới là điều không phê bình. Còn về mối liên hệ giữa sách Phúc Âm và các thư tín, hay ít nhất là thư tín thứ nhất, là thư tín duy nhất chúng ta sẽ quan tâm đến, thì đối với tôi dường như không thể chối cãi được. Chắc chắn có những khác biệt giữa chúng, và một khác biệt chạm đến sát chủ đề của chúng ta — thư tín, giống như mọi thư tín khác khi đối chiếu với mọi sách Phúc Âm, có nhiều hơn cái có thể gọi là sự suy ngẫm về sự chết của Đấng Christ, hay sự giải thích về sự chết ấy, so với sách Phúc Âm cùng loại. Nhưng điều đó không chứng minh, như J. Reville lập luận, 2 rằng chúng do những bàn tay khác nhau viết ra; nó chỉ chứng minh rằng sách Phúc Âm, dù có thể được uốn nắn trong hình thức cho phù hợp với phong cách tư tưởng riêng của tác giả đến đâu, vẫn trung thành với tính chất của nó là một sách Phúc Âm, và thư tín vẫn trung thành với tính chất của nó là một thư tín. Nếu hai sách này không thể quy về cùng một ngòi bút, thì nền phê bình văn học đã phá sản. Toàn bộ các tác phẩm của Giăng, có thể yên tâm mà cho rằng, thuộc về vùng Tiểu Á, thuộc về một trường phái, cứ gọi như vậy, có trụ sở chính tại Ê-phê-sô, và thuộc về quý cuối cùng, hay có lẽ là thập niên cuối cùng, của thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta.

Những lời mở đầu của sách Khải Huyền đưa chúng ta ngay lập tức đến trọng tâm của chủ đề chúng ta. Giăng xen vào lời chào gửi sách của ông đến bảy Hội Thánh một lời chúc tụng bất ngờ:

“Đấng yêu thương chúng ta, đã cởi trói chúng ta khỏi tội lỗi chúng ta trong huyết Ngài, và đã làm cho chúng ta nên một vương quốc, nên thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời là Cha Ngài, đáng được sự vinh hiển và quyền thống trị đời đời vô cùng” (1:5 trở đi).

Điều ở trước tâm trí ông khi ông nói là Đấng Christ trong sự tôn cao của Ngài — Đấng làm chứng thành tín, Đấng đầu tiên sống lại từ kẻ chết, Đấng làm Chúa các vua trên đất; nhưng ông không thể chiêm ngưỡng Ngài, cũng không thể nghĩ đến ân điển và sự bình an mà ông cầu xin cho các Hội Thánh từ nơi Ngài, mà lại không quay về với công việc vĩ đại của Đấng Christ mà rốt cuộc chúng phụ thuộc vào. Tình yêu của Đấng Christ là thường hằng và không thay đổi, và Giăng nghĩ về nó như vậy (tw~| ajgapw~nti hJma~v, Đấng yêu thương chúng ta); nhưng sự bày tỏ vĩ đại của nó thuộc về quá khứ (kai< lu>santi hJma~v ejk tw~n aJmartiw~n hJmw~n ejn tw~| ai[mati aujtou~). Ông không nói “Đấng giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi”, như thể một sự tẩy sạch dần dần đang được nói đến; nhưng ông nói “Đấng đã giải thoát chúng ta”, chỉ về một công việc đã hoàn thành. Đối với tôi, dường như cách giải thích có nhiều khả năng đúng nhất về chữ ejn tw~| ai[mati là coi chữ ejn như giới từ Bê trong tiếng Hê-bơ-rơ chỉ giá cả: huyết của Đấng Christ là giá phải trả cho sự giải thoát của chúng ta, là giá chuộc mà Ngài đã trả. Điều này phù hợp với lời của chính Chúa chúng ta trong sách Phúc Âm về việc phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người (Ma-thi-ơ 20:28), và với những đoạn khác trong sách Khải Huyền mà trong đó quan niệm “mua” một dân cho Đức Chúa Trời được bày tỏ (5:9 và 14:3 trở đi). Tội lỗi, hay đúng hơn là các tội lỗi, đã giữ con người trong cảnh nô lệ; và khỏi cảnh làm tôi mọi hèn hạ này Đấng Christ đã mua sự tự do cho họ với giá không kém gì chính sự sống của Ngài. Không phải là một thiện chí mơ hồ nào, mà chính là tình yêu được bày tỏ trong sự giải thoát đắt giá này của kẻ có tội, đã gợi hứng cho lời chúc tụng “Đấng yêu thương chúng ta”. Có thể nói sự cứu chuộc bắt nguồn từ tình yêu, thế nhưng tình yêu chỉ là một chữ mà chúng ta không biết nghĩa của nó cho đến khi nó được giải thích cho chúng ta bằng sự cứu chuộc. 3

Kết quả của sự tự do, được mua bằng huyết của Đấng Christ, là những người trước kia bị tội lỗi trói buộc được làm nên một vương quốc, tức nên thầy tế lễ, cho Đức Chúa Trời là Cha Ngài. Những lời này được mượn từ lời hứa căn bản của Giao Ước Cũ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6. “Ngài đã làm cho chúng ta nên một vương quốc” không có nghĩa là “Ngài đã làm cho chúng ta nên vua” (một số bản chép tay và Bản AV đọc như vậy). Nó có nghĩa là: “Ngài đã lập chúng ta thành một dân mà Đức Chúa Trời cai trị trên đó”, phẩm giá ban cho chúng ta không phải là phẩm giá của chủ quyền, mà là phẩm giá của quyền công dân. “Ngài đã làm cho chúng ta nên thầy tế lễ” có nghĩa là nhờ hành động của Ngài chúng ta được lập thành dân thờ phượng của Đức Chúa Trời; dựa trên đó chúng ta được đến gần Cha. Cả hai chữ cùng nhau hàm ý rằng chính hành động của Đấng Christ, Đấng đã chết vì sự cứu chuộc của chúng ta, là điều mà chúng ta mang ơn về chỗ đứng của mình trước mặt Đức Chúa Trời, và về toàn bộ mối liên hệ của chúng ta với Ngài trong mức độ đó là điều mà chúng ta có thể vui mừng. Mọi phẩm giá và mọi đặc ân đều dựa trên sự kiện Ngài đã giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi của chúng ta với giá là huyết Ngài. Một lời chúc tụng không phải là chỗ để tìm kiếm lý do của bất cứ điều gì, và chúng ta không tìm thấy lý do của những điều này ở đây. Chỉ có sự kiện là được đưa ra xem xét. Khải tượng về Đấng Christ khơi dậy toàn bộ nội dung của ý thức Cơ Đốc; tấm lòng Cơ Đốc cảm nhận mọi điều nó mang ơn Ngài, và cảm nhận rằng nó mang ơn tất cả những điều ấy bằng cách nào đó đối với sự chết của Ngài.

Kế tiếp về tầm quan trọng sau đoạn nổi bật này là những lần nhắc đến Con Chiên thường xuyên trong sách Khải Huyền, và đặc biệt là Con Chiên như đã bị giết. Tính chung, tên này xuất hiện hai mươi chín lần. Những đoạn quan trọng nhất là những đoạn sau đây:

(1) Khải Huyền 5:6-14. Tại đây Con Chiên được trình bày như Đấng có chủ quyền — đối tượng của mọi lời ca ngợi; như một Con Chiên đã bị giết — ejsfagme>non có nghĩa là “bị cắt cổ”; như đang sống và đắc thắng — eJsthko>v (đang đứng). Con Chiên có tính chất mà của lễ ban cho, nhưng Ngài đang sống; Ngài không chết, nhưng Ngài có công hiệu của sự chết của Ngài ở trong Ngài. Chính dựa trên sự chết này, và trên sự cứu chuộc (hay việc mua một dân cho Đức Chúa Trời) được thực hiện nhờ nó, mà mọi lời ca ngợi được dâng lên Con Chiên, và sự hiểu biết cùng quyền kiểm soát mọi sự quan phòng được đặt vào tay Ngài: “Chúa đáng lấy quyển sách mà mở những ấn của nó, vì Chúa đã chịu giết và đã lấy huyết mình mà chuộc cho Đức Chúa Trời những người thuộc về mọi chi phái, mọi tiếng, mọi dân tộc, mọi nước, và đã làm cho những người ấy trở nên vương quốc và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời chúng ta, và họ sẽ cai trị trên đất.” Tại đây chúng ta có những ý tưởng của 1:5 được lặp lại, với thêm tư tưởng rằng tình yêu như tình yêu được bày tỏ trong sự chết của Đấng Christ vì sự cứu chuộc của con người xứng đáng không chỉ với mọi lời ca ngợi, mà còn xứng đáng được giao phó mọi tương lai cho sự chăm sóc của nó. Thật ra đây là một cách nói bằng hình ảnh rằng tình yêu cứu chuộc là thực tại cuối cùng trong vũ trụ, mà mọi lời ca ngợi phải tôn cao, và mọi sự khác phải phục tùng.

(2) Đoạn tiếp theo là đoạn ở 7:14, nói về các thánh tử đạo trong cuộc bách hại dưới thời Nê-rô (hay dưới thời Đô-mi-ti-an?). “Một trong các trưởng lão đáp lời tôi rằng: Những kẻ mặc áo dài trắng này là ai, từ đâu mà đến? Tôi thưa với người: Thưa Chúa, Chúa biết. Người nói với tôi: Ấy là những kẻ đến từ cơn đại nạn, đã giặt áo mình và làm cho trắng trong huyết của Chiên Con.” Tại đây điều được nói đến hiển nhiên là quyền năng của sự chết của Đấng Christ để làm cho con người nên thánh, mặc dù người ta không cho chúng ta biết quyền năng ấy được thi hành như thế nào. Những người thấy trong khải tượng này, đoàn người vô tận đi ra từ cơn đại nạn, là những thánh tử đạo và những người xưng nhận đức tin. Họ đã vác thập tự giá mình mà theo Chúa Giê-xu đến cùng. Họ đã uống chén của Ngài, và đã chịu phép báp-têm của Ngài. Họ đã chống cự đến nỗi đổ huyết, tranh chiến với tội lỗi, và giờ đây họ trong sạch như Ngài trong sạch vậy. Nhưng sự cảm hứng cho mọi điều này, và sức mạnh cho nó, không phải là của chính họ, họ mang ơn Ngài về điều ấy. Họ đã giặt áo mình và làm cho trắng trong huyết của Chiên Con; chính quyền năng của sự thương khó của Ngài, giáng xuống trong lòng họ, đã giúp họ làm được điều họ đã làm. Một lần nữa, lý do thì thiếu vắng. Một số người có thể cảm thấy không cần lý do nào — rằng thập tự giá tác động trực tiếp theo cách này trên những người thuộc về lẽ thật: dù sao, cũng không có lý do nào được đưa ra. Chúng ta chỉ có thể cảm nhận rằng thập tự giá hẳn phải có một ý nghĩa thiêng liêng nào đó trong nó khi nó thi hành một sự ép buộc mạnh mẽ đến như vậy.

(3) Đoạn thứ ba cũng có liên hệ với sự tử đạo, hay ít nhất là với lòng trung tín trong thời kỳ bách hại khủng khiếp.

“Và họ đã thắng nó nhờ huyết của Chiên Con, và nhờ lời chứng của mình, và họ chẳng tiếc sự sống mình cho đến chết” (12:11).

Điều này hàm ý rằng nếu không có huyết của Chiên Con, họ đã không thể thắng được; áp lực đặt trên họ hẳn đã quá lớn, và họ không thể tránh khỏi việc phải khuất phục nó. 4 Nhưng với một động cơ đằng sau họ như huyết của Chiên Con, họ đã không thể bị đánh bại. Giờ đây, không gì có thể là một động cơ trừ phi nó có một ý nghĩa; không gì có thể là một động cơ theo đường lối và theo nghĩa hàm ý ở đây trừ phi nó có một ý nghĩa đầy ân điển. Nói rằng họ đã thắng, nhờ huyết của Chiên Con, cũng giống như nói rằng tình yêu của Đấng Christ đã ép buộc họ. Họ không dám, với thập tự giá mà trên đó Ngài đã chết vì họ trước mắt mình, phản bội duyên cớ này bằng sự hèn nhát, và yêu sự sống mình hơn Ngài đã yêu sự sống Ngài. Họ phải thuộc về Ngài, như Ngài đã thuộc về họ. Ở đây người ta coi như đương nhiên rằng trong huyết của Chiên Con đã có một sự bày tỏ vĩ đại về tình yêu đối với họ; nói cách khác, sự chết của Đấng Christ có thể được định nghĩa theo cách như vậy, liên quan đến những nhu cầu của họ, để mang lấy cách giải thích này. Chính vì nó là một sự bày tỏ tình yêu không gì sánh được mà nó là một động cơ không thể cưỡng lại được. Và mặc dù mối liên hệ không được suy nghĩ thấu đáo hay định nghĩa ở đây — ở nơi mà việc ấy hoàn toàn không thích hợp — thì việc cho rằng nó hẳn đã tồn tại trong thực tế đối với tác giả cũng không hề ép buộc ngôn ngữ chút nào.

Có hai đoạn khác có thể được đưa vào mối liên hệ với chủ đề của chúng ta — 13:8, và 21:27 — trong đó người ta nhắc đến “sách sự sống của Chiên Con”. Trong sách này tên của những người sẽ thừa hưởng sự sống đời đời được ghi vào: những người mà tên không tìm thấy trong đó sẽ chết lần thứ hai. Không gì có thể bày tỏ mạnh mẽ hơn niềm xác tín của tác giả rằng ngoài Chiên Con ra không có sự cứu rỗi nào khác: rằng trong Chúa Giê-xu Christ và Ngài chịu đóng đinh là toàn bộ hy vọng của một thế giới tội lỗi. Người ta rất thường lấy đoạn thứ nhất trong hai đoạn vừa trích dẫn như thể nó nói về “Chiên Con bị giết từ buổi sáng thế”, và lập luận từ đó rằng sự chuộc tội không phải là một ý tưởng chợt nảy ra sau, rằng sự cứu chuộc thuộc về chính bản thể của Đức Chúa Trời và bản chất của muôn vật; nhưng mặc dù đây là những cách diễn đạt mà người ta có thể đặt một ý nghĩa Cơ Đốc vào đó, chúng không tìm được sự hỗ trợ nào trong đoạn này. Chữ “từ buổi sáng thế” không phải được hiểu cùng với chữ “bị giết”, mà cùng với chữ “được ghi”, như đoạn song song chứng minh; chính tên của những người được chuộc đứng từ đời đời trong sách sự sống của Chiên Con, chứ không phải sự chết hay của lễ của Chiên Con được đưa ngược lại từ Gô-gô-tha và được khoác cho một thực tại đời đời, khác với thực tại lịch sử của nó. Một sứ đồ có lẽ đã cảm thấy rằng thực tại lịch sử đã bị tổn hại bởi một quan niệm như vậy, hay rằng một điều gì đó đã bị lấy đi khỏi ý nghĩa tuyệt đối của nó. Nhưng ngay cả khi bỏ qua điều này, nó cũng không có sự hỗ trợ nào về mặt giải kinh. 5

Nếu chúng ta cố gắng tập hợp các ánh sáng khác nhau mà sách Khải Huyền chiếu lên sự chết của Chúa Giê-xu, chúng ta có thể nói:

(1) Sự chết ấy được coi là một sự bày tỏ vĩ đại về tình yêu (1:5).

(2) Đó là một sự chết đã một lần đủ cả hoàn thành một điều gì đó — các thì quá khứ aorist lu>santi (1:5), ejsfa>ghv kai< hjgo>rasav ejn tw~| ai[mati (5:9), chứng minh điều này. Trong đó có một công việc đã hoàn thành.

(3) Đó là một sự chết có một quyền năng còn mãi — ajrni>on wJv ejsfagme>non (5:6), chứ không phải sfage>n. 6

(4) Quyền năng còn mãi này được thi hành trong việc nó giúp con người trung tín với Đấng Christ dưới sự bách hại, chịu khổ với Ngài hơn là phạm tội, cuối cùng, thà chết hơn là phạm tội (12:11). Chính Đấng Christ đã là một thánh tử đạo, và Cơ Đốc nhân điển hình cũng là một thánh tử đạo. Làm thánh tử đạo là đưa ra bằng chứng quyết định rằng quyền năng còn mãi của huyết Đấng Christ đang được thi hành trên đời sống của một người.

(5) Do đó huyết của Đấng Christ vừa làm một điều gì đó một lần đủ cả — trong việc phá vỡ xiềng xích mà tội lỗi trói buộc chúng ta, và đưa chúng ta vào một mối liên hệ với Đức Chúa Trời đến nỗi chúng ta là một dân gồm các thầy tế lễ — và vừa làm một điều gì đó dần dần, trong việc bảo đảm sự đồng hóa dần dần của chúng ta với Chúa Giê-xu Christ, Đấng làm chứng thành tín. Về cả hai phương diện, đời sống Cơ Đốc hoàn toàn mang ơn huyết ấy; nếu không có nó, đời sống ấy không thể bắt đầu cũng không thể tiếp tục. Có thể nói, có cùng một kinh nghiệm về sự chết của Đấng Christ, cùng một sự đánh giá thực tiễn về nó, và cùng một lời thốt lên đầy vui mừng và sùng kính về sự đánh giá ấy trong ngôn ngữ thờ phượng, như chúng ta thấy trong thánh Phao-lô; nhưng, như chúng ta có thể đoán trước, khi xét đến bản chất của văn phẩm, chúng ta không tìm thấy bất cứ cách xử lý biện chứng nào về kinh nghiệm Cơ Đốc này, và về những ý tưởng hàm chứa trong đó, như trong các tác phẩm của sứ đồ của dân ngoại.

Bây giờ chúng ta có thể tiến đến việc xem xét sách Phúc Âm. Quan niệm chung của sách Phúc Âm thứ tư là điều chúng ta mang ơn Đấng Christ là sự sống, sự sống đời đời; và về sự sống này, có thể nói thêm, chúng ta mang ơn chính Ngôi Vị hơn là bất cứ điều gì Ngài làm. Điều này đúng không chút hạn chế nào đối với lời mở đầu (chương 1:1-18), và nó đúng đối với sách Phúc Âm trong mức độ ảnh hưởng của lời mở đầu có thể được truy dấu xuyên suốt sách ấy. Nếu chúng ta dùng chữ sự cứu chuộc chút nào — và chữ ấy tự nhiên đến với chúng ta khi chúng ta từ sách Khải Huyền bước sang — chúng ta phải nói rằng sự cứu chuộc được quan niệm trong sách Phúc Âm như xảy ra qua sự mặc khải. Chúa Giê-xu cứu chuộc con người, hay ban cho họ sự sống, bằng cách bày tỏ cho họ lẽ thật về Đức Chúa Trời. Sự mặc khải được thực hiện trong chính Ngôi Vị của Ngài — nhờ lời nói và việc làm của Ngài, không nghi ngờ gì, nhưng tối thượng là nhờ chính điều Ngài là.

“Vả, sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến” (17:3).

Công việc cứu chuộc, nếu mượn phạm trù thần học giáo điều, được giải thích hầu như hoàn toàn qua chức vụ tiên tri của Đấng Christ. Chính trên cơ sở này mà những sự đối chiếu thông thường được vạch ra giữa thần học của Phao-lô và thần học của bốn sách Phúc Âm, và nếu chúng ta không nhìn quá kỹ, chúng có thể được vạch ra bằng những đường nét rất rộng; nói cách khác, chúng có thể được đặt thành những câu cách ngôn gây ấn tượng mạnh. Chẳng hạn, có thể nói rằng nơi Giăng, ý tưởng lớn và căn bản là sự mặc khải; Đức Chúa Trời tỏ chính Ngài ra cho loài người, và khi tỏ chính Ngài ra, Ngài cứu chuộc họ; được thấy Ngài trong bản tính thật của Ngài tức là được tách ra khỏi thế gian tội lỗi. Nơi Phao-lô, trái lại, sự mặc khải đến qua sự cứu chuộc. Chính vì Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ gánh lấy trên chính Ngài những trách nhiệm của thế gian tội lỗi, nhờ đó hòa giải thế gian với chính Ngài, mà chúng ta biết Ngài là Đấng như thế nào — mối quan hệ giữa mặc khải và cứu chuộc bị đảo ngược. Phù hợp với điều này, như Schultz đã trình bày, 7 nơi Giăng, sự chết của Chúa Giê-xu chỉ đến, dù đến một cách tất yếu, vì xác thịt; Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, và vì vậy phải chia sẻ số phận của mọi xác thịt, hoàn thành định mệnh của con người bằng một cái chết trọn vẹn cũng như bằng một đời sống trọn vẹn. Nơi Phao-lô, trái lại, chính sự chết mới là điều chủ yếu; nếu không phải vì mục đích chết để cứu chuộc loài người, Đấng Christ đã chẳng bao giờ đến trong xác thịt. Phù hợp với điều này hơn nữa, người ta nói, trong khi nơi Phao-lô (cũng như trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm) những người mà Chúa Giê-xu quan tâm nhất, và những người quan tâm đến Ngài nhất, là các tội nhân cần được cứu chuộc và Ngài đã chết để cứu chuộc họ, thì nơi Giăng các tội nhân trên thực tế đã biến mất, và những người quan tâm đến Chúa Giê-xu là những người tương đối tốt, đã sẵn sàng đón nhận sự mặc khải Ngài mang đến. ‘Kẻ nào làm theo lẽ thật thì đến cùng sự sáng’ (3:21). ‘Hễ ai thuộc về lẽ thật thì nghe tiếng Ta’ (18:37). Một câu như 10:26, ‘Các ngươi không tin, vì các ngươi chẳng phải là chiên của Ta,’ theo Holtzmann, hẳn đã bị đảo ngược hoàn toàn trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm; nó hẳn đã là: ‘Các ngươi chẳng phải là chiên của Ta, vì các ngươi không tin.’ 8 Mánh khóe của những sự đối chiếu như thế thì dễ học, nhưng không có vẻ gì là có giá trị lắm. Tính thuyết phục của nó tùy thuộc vào những khái quát mà trong đó lúc nào cũng ẩn chứa một sự lừa dối nào đó. Trong trường hợp này, chẳng hạn, nó tùy thuộc vào việc lấy quan điểm có phần trừu tượng và suy đoán của lời mở đầu, và để cho quan điểm ấy chi phối các phần lịch sử của sách Phúc Âm. Nhưng nếu chúng ta rời lời mở đầu để đến với chính sách Phúc Âm, trong đó Chúa Giê-xu thật sự xuất hiện, và trong đó lời nói và việc làm của Ngài bày ra trước mắt chúng ta, chúng ta sẽ nhận được một ấn tượng khác. Có rất nhiều điều chống lại dung môi suy đoán được cho là chứa trong thuyết Ngôi Lời (Logos). Đặc biệt, có rất nhiều điều liên quan đến sự chết của Đấng Christ và ý nghĩa của nó, khiến cho những sự đối chiếu trừu tượng vừa được minh họa trở nên mất uy tín. Khi chúng ta nhìn kỹ hơn vào sách Phúc Âm như thế, chúng ta thấy điều gì?

Chúng ta thấy rằng sự chết của Đấng Christ, bằng rất nhiều cách khác nhau, nổi lên hàng đầu, như một điều có ý nghĩa đặc biệt đối với tác giả sách Phúc Âm.

(1) Lời ám chỉ đầu tiên về sự chết ấy là lời được đặt vào miệng của Giăng Báp-tít trong 1:29: ‘Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi.’ Nếu đây không phải là lời của Báp-tít, thì chúng lại càng là lời của tác giả sách Phúc Âm, và xác định lập trường của ông ngay từ đầu. Theo tôi, việc chúng ám chỉ đến sự chết của Chúa Giê-xu dường như không còn gì để nghi ngờ. Nếu thừa nhận rằng ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου được dịch đúng là qui tollit hay qui aufert peccatum mundi — Đấng cất đi, chứ không phải Đấng mang lấy trên mình, tội lỗi của thế gian — thì chúng ta phải xét đến chủ từ của câu, là Chiên Con. Khi tội lỗi được cất đi bởi một chiên con, nó được cất đi bằng phương cách tế lễ; nó được mang đi vì, theo một nghĩa nào đó — trong trường hợp một con sinh tế vô tri, chỉ theo nghĩa bóng — nó đã được mang lấy. Nói rằng quan niệm về sự chết của Đấng Christ như một của lễ vì tội lỗi, được đặt như thế, ngay từ đầu sách Phúc Âm, vào miệng của nhân chứng vĩ đại về Chúa Giê-xu, là nhằm truyền đạt một cách dứt khoát quan niệm riêng của tác giả sách Phúc Âm về Chúa Giê-xu và công việc của Ngài, thì cũng không phải là nói quá. Ngài đến đây để cất tội lỗi đi — điều đó tóm tắt sứ mạng của Ngài; và Ngài không cất nó đi bằng phương pháp lên án, như Báp-tít, mà bằng phương pháp tế lễ, trong đó tội lỗi phải được mang lấy. 9

(2) Có một lời ám chỉ nữa về sự chết của Chúa Giê-xu trong 2:19: ‘Hãy phá đền thờ này đi, trong ba ngày Ta sẽ dựng lại.’ Theo tác giả sách Phúc Âm, Ngài nói điều này về đền thờ là thân thể Ngài. Cách giải thích của tác giả sách Phúc Âm đã bị các nhà phê bình thuộc mọi trường phái đối xử với rất ít sự tôn trọng. Không cần phải bênh vực nó; nhưng tôi xin nhắc lại rằng, nếu đây không phải là điều Chúa Giê-xu muốn nói, thì chúng ta lại càng phải nhận ra sự ám ảnh của chính tác giả sách Phúc Âm với ý tưởng ấy. Ông lôi nó vào, chúng ta phải tin như thế, ở nơi nó không thích hợp, chỉ vì nó là trung tâm của mọi suy nghĩ của ông về Chúa Giê-xu; chính trong đó ông theo bản năng tìm kiếm chìa khóa cho bất cứ điều gì bí ẩn trong lời của Thầy.

(3) Lời ám chỉ thứ ba thì không thể chối cãi, dù các từ ngữ diễn đạt nó có thể không khỏi mơ hồ. Đó là lời trong chương 3:14, trong đó Chúa Giê-xu được trình bày như đang so sánh chính Ngài với con rắn bằng đồng: ‘Con Người cũng phải bị treo lên như vậy.’ Cách diễn đạt ‘bị treo lên’ xuất hiện ở một hai nơi khác, và cùng một sự mơ hồ đáng mừng hay đáng tiếc ấy gắn liền với nó ở mọi nơi. Chẳng hạn, trong chương 8:28, Chúa Giê-xu nói với người Giu-đa: ‘Khi các ngươi treo Con Người lên, bấy giờ các ngươi sẽ biết Ta là Đấng đó,’ v.v. Trong 12:32 chúng ta có: ‘Còn Ta, khi Ta bị treo lên khỏi đất, Ta sẽ kéo mọi người đến cùng Ta.’ Ở đây tác giả sách Phúc Âm lại có một ghi chú đã gây ra sự khinh miệt của các nhà phê bình. ‘Ngài nói điều đó để chỉ về Ngài sẽ chết cách nào’ (12:33). Tất cả những gì người Giu-đa dường như rút ra từ chữ ấy chỉ là ý niệm về ‘sự cất đi’; vì họ đối chiếu sự ‘treo lên’ tất yếu của Con Người với sự ‘ở đời đời’ của Đấng Christ. Ở đây, hoàn toàn không cần phải hùa theo lời chê trách thông thường đối với tác giả sách Phúc Âm. Nơi nào sự ‘treo lên’ được nói đến một cách không xác định, thì có thể hiểu một cách chính đáng rằng nó bao hàm cả sự tôn cao; nhưng nơi nào nó được nói đến như hành động của người Giu-đa (8:28), và được so sánh với việc con rắn bằng đồng được giương lên trên cây sào (3:14tt.), thì lời ám chỉ đến thập tự giá là không thể nhầm lẫn. Thật vậy, có một sự song song chính xác với nó trong E-xơ-ra 6:11 (RV.), dù chữ ὑψοῦν không được dùng: ‘Ta cũng đã truyền lệnh rằng hễ ai thay đổi lời này, thì hãy rút cây gỗ khỏi nhà người ấy, và người ấy sẽ bị treo lên và đóng đinh vào đó.’ Đó là cái chết mà Chúa Giê-xu đã chết, và tác giả sách Phúc Âm hiểu rằng Ngài ám chỉ đến một cái chết như thế khi Ngài dùng chữ mà ông diễn đạt bằng ὑψοῦν. Chữ ấy có lợi thế — vì chắc chắn nó được coi là một lợi thế — là mang một nghĩa kép, vừa đưa tâm trí lên thập tự giá, vừa đưa lên ngai vàng trên trời. Nhưng không có gì đặc trưng hơn cho tác giả, hay cho Chúa Giê-xu như Ngài được trình bày trước mắt chúng ta trong sách Phúc Âm này, bằng sự hợp nhất hai điều ấy. Chúng là những phần không thể tách rời của cùng một toàn thể. Do đó, cách dùng đặc biệt chữ ‘tôn vinh’ (ví dụ: ‘Bây giờ Con Người được tôn vinh,’ 13:31) để diễn đạt điều xảy đến cho Đấng Christ trong sự chết của Ngài. Không có quan niệm về một sự hạ mình trong sự chết rồi sau đó được đền bù bằng một sự tôn cao; trái lại, Đấng Christ được treo lên và thăng thiên qua sự chết của Ngài, vinh hiển của Ngài được bày tỏ trong toàn bộ kinh nghiệm mà sự chết khởi đầu, và mà sự chết tham dự vào, hơn là trong mọi phép lạ của Ngài. Chỉ riêng việc những chữ như ὑψωθῆναι và δοξασθῆναι là những chữ tác giả sách Phúc Âm chọn để mô tả sự chết của Đấng Christ cũng đã cho thấy tư tưởng đã bị sự chết ấy ám ảnh đến mức nào, và cho thấy rằng, bất chấp lời mở đầu, tâm hồn Cơ Đốc cảm thấy chính mình ở đây đang ở ngay trung tâm của sự mặc khải và của quyền năng cứu chuộc của Đức Chúa Trời.

(4) Sự chết của Đấng Christ lại được ám chỉ, rất có thể, trong chương 6, và điều đó gắn liền mật thiết với sự sống là ân tứ tối cao của Ngài cho loài người; tại đó Ngài nói về thịt Ngài, mà Ngài sẽ ban cho vì sự sống của thế gian, và về việc ăn thịt và uống huyết của Con Người (6:51-53). Nếu có thể, như tôi cho là không thể, phủ nhận rằng trong chương này có bất cứ lời ám chỉ nào đến thánh lễ Tiệc Thánh của Chúa, thì cũng có thể phủ nhận rằng nó chứa đựng bất cứ lời ám chỉ nào đến sự chết của Đấng Christ. Những câu như những câu vừa trích sẽ chỉ là một cách đặt vấn đề bí ẩn và thách thức (như chúng ta thường gặp ở cuối một cuộc tranh luận trong sách Phúc Âm thứ tư) về chân lý chung của 6:57: ‘Kẻ nào ăn Ta, chính kẻ ấy sẽ sống vì cớ Ta.’ ‘Thịt Ta’ và ‘Huyết Ta’ trong trường hợp này sẽ chỉ là một chữ ‘Ta’ cụ thể và sinh động hơn; và không nhất thiết phải có bất cứ lời ám chỉ nào đến sự chết. Nhưng khi chúng ta nhớ đến thời kỳ mà sách Phúc Âm được đưa vào sử dụng, thì lời ám chỉ về thánh lễ (xem dưới đây), cả ở đây lẫn trong chương thứ ba, theo tôi dường như hoàn toàn không thể chối cãi; và điều này kéo theo lời ám chỉ đến sự chết của Đấng Christ như là, bằng cách này hay cách khác, sự sống của thế gian.

(5) Trong chương thứ mười, chúng ta lại gặp những đoạn văn trong đó không có gì mơ hồ.

‘Ta là Người Chăn Hiền Lành: Người Chăn Hiền Lành vì chiên mình phó sự sống mình’ (10:11).

Có thể nói rằng đây chỉ là một cách diễn đạt lý tưởng; đó là điều Người Chăn Hiền Lành sẽ làm nếu tình huống đòi hỏi xuất hiện. Nhưng tác giả sách Phúc Âm không trình bày như thế. Nhu cầu đã xuất hiện, và việc phó sự sống mình với ý hướng lấy lại nó được coi là cốt lõi và bản chất của sứ mạng Chúa Giê-xu.

‘Ấy vậy mà Cha yêu thương Ta, vì Ta phó sự sống mình để lấy lại. Chẳng có ai cất sự sống Ta đi, nhưng Ta tự phó cho. Ta có quyền phó sự sống mình, và có quyền lấy lại. Ta đã nhận mạng lệnh này nơi Cha Ta’ (10:17tt.).

Sự chết của Đấng Christ không phải là một biến cố phụ trong đời Ngài, mà là mục đích của đời Ngài. Việc phó sự sống mình không phải là một tai nạn trong sự nghiệp của Ngài, mà là sứ mạng của Ngài; chính trong đó mục đích thiêng liêng của đời Ngài được bày tỏ.

(6) Một sự trang trọng đặc biệt gắn liền trong sách Phúc Âm với lời ám chỉ thứ sáu về sự chết của Đấng Christ, là lời được nói ra trong lời tiên tri vô thức của Cai-phe. Lời tiên tri là điều một người nói ra dưới sự thúc đẩy của Đức Thánh Linh, và tác giả sách Phúc Âm muốn chúng ta hiểu rằng một thẩm quyền thiêng liêng, lần này, gắn liền với lời của con người xấu xa này. ‘Đang làm thầy tế lễ thượng phẩm năm ấy, ông đã nói tiên tri rằng Chúa Giê-xu sẽ chết vì dân, và chẳng những vì dân mà thôi, nhưng còn để nhóm họp lại thành một các con cái Đức Chúa Trời đang bị tan lạc.’ Một vài quyền lợi của dân tộc, và quyền lợi lớn lao này của gia đình Đức Chúa Trời, đều tùy thuộc vào sự chết của Chúa Giê-xu, dù sự chết ấy có liên hệ thế nào với các mục đích nó phải đạt được.

(7) Trong chương thứ mười hai có một vài lời ám chỉ đầy ý nghĩa. Có hạt lúa mì, nếu không rơi xuống đất và chết thì vẫn ở một mình, nhưng nếu chết thì sinh nhiều bông trái (12:24) — một hình ảnh trong đó ảnh hưởng của Chúa Giê-xu được làm cho tùy thuộc trực tiếp vào sự chết của Ngài; và gắn liền mật thiết với điều này là sự dự cảm về tương lai gần kề và khủng khiếp, mà bóng của nó đã đổ xuống đen tối và lạnh lẽo trên tâm hồn Đấng Cứu Rỗi.

‘Bây giờ linh hồn Ta bối rối, Ta sẽ nói gì? Lạy Cha, xin cứu Con khỏi giờ này. Nhưng chính vì giờ này mà Con đã đến’ (12:27).

‘Giờ này’ là cuộc khủng hoảng lớn trong đời Chúa Giê-xu, là giờ mà không ai có thể lường trước (7:30 và 8:20), nhưng giờ đây khi nó đã đến, Ngài sẽ không lùi bước. Nó đã đến, theo nghĩa đã giải thích, như giờ mà Con Người sẽ được tôn vinh: giờ mà Ngài sẽ uống chén Cha ban cho Ngài uống, và hoàn thành công việc Cha đã giao cho Ngài làm. Cách Ngài bị giờ ấy lay động, lùi bước trước nó, rồi chấp nhận nó, bày tỏ vị trí nó giữ trong tâm trí Ngài, và trong tâm trí của tác giả sách Phúc Âm nữa.

(8) Cũng như Chiên Con của Đức Chúa Trời ở đầu sách Phúc Âm (1:29) đã nối kết nó với Ê-sai 53, thì lời trích dẫn trong chương 12:38 cũng cho chúng ta cùng một chìa khóa để giải thích nó ở cuối sách. ‘Dầu Ngài đã làm nhiều phép lạ trước mặt họ, họ vẫn không tin Ngài, để cho ứng nghiệm lời của đấng tiên tri Ê-sai đã nói: Hỡi Chúa, ai đã tin lời chúng tôi rao giảng, và cánh tay Chúa đã được tỏ ra cho ai?’ Đứng một mình, đoạn này không thể bị bắt phải mang bất cứ lời ám chỉ đặc biệt nào đến sự chết của Đấng Christ hay đến cách giải thích nó; nhưng vì nó xuất hiện sau ba lời ám chỉ rõ ràng không thể nhầm lẫn về hạt lúa mì, về giờ đáng sợ, và về sự treo lên khỏi đất (các câu 24, 27, 32), nên theo tôi, khá có thể hơn là không, rằng nó nhằm đưa vào tâm trí người đọc, bằng một gợi ý đầy đủ, chương thứ năm mươi ba của Ê-sai, như là lời giải đáp của Cựu Ước, và do đó là lời giải đáp thiêng liêng, cho sự nghiệp đầy bí ẩn và gây thất vọng của Chúa Giê-xu.

(9) Nếu trường hợp này được coi là đáng ngờ, thì không thể có nghi ngờ gì về trường hợp trong chương thứ mười lăm:

‘Chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mình mà phó sự sống mình’ (15:13).

Người ta bảo chúng ta rằng, đặc điểm của Giăng, trái với Phao-lô, là nơi Giăng Chúa Giê-xu chết vì bạn hữu của Ngài; còn Phao-lô thì nghĩ Ngài chết vì kẻ thù của Ngài (Rô-ma 5:10). Đó là một nhận xét vụng về. Lúc này Chúa Giê-xu đang nói với bạn hữu Ngài, và về bằng chứng tối cao của tình yêu mà Ngài sắp ban cho họ. Ở những nơi khác, Giăng, cũng như Phao-lô, trình bày Ngài ban thịt Ngài ‘vì sự sống của thế gian’ (6:51), và nhấn mạnh rằng chính tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế gian, trong cường độ vừa bao hàm tất cả vừa chạm đến từng cá nhân, giải thích việc Ngài ‘bị treo lên’ (3:14). Đây là điều lớn lao mà họ đồng ý với nhau: sự bày tỏ cao nhất của tình yêu được thực hiện trong sự chết của Chúa Giê-xu.

(10) Một lời ám chỉ độc đáo và nổi bật về sự chết của Ngài đã được tìm thấy trong lời cầu nguyện thay của Chúa chúng ta: ‘Con vì họ tự làm nên thánh, hầu cho họ cũng nhờ lẽ thật mà được nên thánh’ (17:19). Ý nghĩa của điều này sẽ được xét đến ngay sau đây (xem dưới đây).

Và cuối cùng

(11) có câu chuyện về Cuộc Thương Khó. Một ý nghĩa đặc biệt gắn liền với sự chết của Chúa Giê-xu được hàm ý

(a) bởi sự đầy đủ mà câu chuyện được kể lại;

(b) bởi những lời ám chỉ trong đó đến sự ứng nghiệm lời tiên tri, có nghĩa là một mục đích thiêng liêng đang được thực hiện qua sự chết ấy (19:24 = Thi Thiên 22:18; 19:28tt. = Thi Thiên 69:21; 19:36tt. = Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46, Xa-cha-ri 12:10); và

(c) bởi lời chứng thực đặc biệt nhấn mạnh dành cho một vài hoàn cảnh bí ẩn đi kèm với sự chết ấy, mà ý nghĩa của chúng có lẽ vẫn còn ẩn giấu đối với chúng ta nếu không có cách giải thích về chúng được cung cấp trong thư thứ nhất. ‘Một người lính lấy giáo đâm hông Ngài, và lập tức có máu và nước chảy ra. Kẻ đã thấy thì làm chứng, và lời chứng của người là thật, và người biết mình nói thật, để các ngươi cũng tin. Vì những việc này đã xảy ra để Kinh Thánh được ứng nghiệm: Không một xương nào của Ngài sẽ bị gãy. Và lại có một lời Kinh Thánh khác rằng: Họ sẽ ngó xem Đấng mà họ đã đâm’ (19:36tt., x. I Giăng 5:6).

Loạt đoạn văn này không phải được trích dẫn một cách ngẫu nhiên, mà là để xua tan ấn tượng mà nhiều người có, và mà một số tác giả viết về thần học Tân Ước truyền bá, rằng sự chết của Đấng Christ không có vị trí nào trong sách Phúc Âm thứ tư tương ứng với vị trí nó có ở những nơi khác trong Tân Ước. Tôi nghĩ chúng đủ để xua tan một ấn tượng như thế. Không nghi ngờ gì, có nhiều điều trong sách Phúc Âm thứ tư khiến cho việc nói rằng, Phao-lô bàn về công việc của Đấng Christ, Giăng bàn về thân vị của Ngài; đối với Phao-lô, Đấng Christ chỉ sống để chết; đối với Giăng, Ngài chết vì sự chết là lối thoát duy nhất khỏi sự sống; là điều nghe có vẻ hợp lý — nhưng những sự đối chiếu như thế gây lầm lạc nhiều như soi sáng. Ngay khi chúng ta đã vượt qua lời mở đầu, bước vào khung cảnh của những gì Chúa Giê-xu thật sự đã nói, đã làm, đã nghĩ, đã sợ, và đã chịu đựng, chúng ta thấy rằng sự chết của Ngài thật sự giữ vị trí nó giữ ở khắp mọi nơi trong Tân Ước, và có cùng tầm quan trọng quyết định. Thật vậy, lời phàn nàn thường xuyên của các nhà chú giải là tác giả sách Phúc Âm lôi sự chết ấy vào những chỗ không thích hợp, một lời phàn nàn mà, trong chừng mực nó có căn cứ, chỉ cho thấy tâm trí ông đã bị thập tự giá chiếm giữ và chi phối hoàn toàn đến mức nào.

Nhưng sự nổi bật này của sự chết của Chúa Giê-xu trong sách Phúc Âm có soi sáng gì về ý nghĩa của nó không? Nó có được Giăng (hay Chúa Giê-xu trong sách Phúc Âm thứ tư) xác định trong những mối quan hệ nào như Phao-lô đã xác định không? Nếu chấp nhận rằng tâm trí của tác giả không có khuynh hướng biện chứng như tâm trí của Phao-lô, mà thiên về trực giác hơn là suy tư — nói cách khác, thiên về việc chiêm ngắm kết quả hơn là tiến trình, cứu cánh hơn là phương tiện hay điều kiện — thì chúng ta phải trả lời những câu hỏi này một cách khẳng định.

Nơi Giăng, cũng như nơi Phao-lô, sự chết của Đấng Christ được đặt trong mối quan hệ với tình yêu và ý muốn cứu rỗi của Đức Chúa Trời.

‘Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời’ (3:16).

Lại nữa, nơi Giăng cũng như nơi Phao-lô, sự chết của Đấng Christ liên hệ đến tình yêu của chính Ngài: ‘Chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mình mà phó sự sống mình’ (15:13). Đây là bản văn ưa thích của Abaelard, được trích dẫn đi trích dẫn lại như chứa đựng toàn bộ bí mật của sự chuộc tội: mọi sự, theo Abaelard, đều nằm trong điều này, rằng có tình yêu trong sự chết của Đấng Christ, với quyền năng gợi lên tình yêu, và sự đáp ứng của tình yêu chính là toàn bộ kinh nghiệm của sự cứu rỗi. Càng đầy đủ tình yêu của Đấng Christ chiếm được nơi chúng ta sự đáp ứng của tình yêu, thì chúng ta càng đầy đủ được xưng công chính và được cứu; chỉ có thế mà thôi. 10 Không cần đặt câu hỏi liệu hành động của Đấng Christ khi phó sự sống mình có nhất thiết phải liên hệ một cách thực sự với những nhu cầu thực sự của chúng ta trước khi nó có thể hoặc là một hành động yêu thương, hoặc được quan niệm là một hành động yêu thương hay không, chúng ta có thể lưu ý rằng đặc tính của nó trong mối liên hệ với tình yêu của Ngài lại được nhấn mạnh trong ẩn dụ về Người Chăn Hiền Lành. Sự tự do trọn vẹn mà Đấng Christ đóng vai người chăn, cho đến sự hy sinh cuối cùng mà vai trò ấy đòi hỏi, dường như là đặc điểm trong công việc của Ngài mà Ngài coi trọng nhất. Và sở dĩ như thế là vì chính qua sự sẵn lòng trọn vẹn mà sự phó sự sống được thực hiện, tình yêu là động cơ của nó được bày tỏ. ‘Ta tự phó sự sống mình. Chẳng có ai cất nó khỏi Ta. Ta có quyền phó nó, và có quyền lấy lại’ (10:17tt.). Tính tự nguyện này nơi Chúa Giê-xu, khi được đặt trong mối quan hệ với tình yêu của Cha trong việc ban Con, xuất hiện như sự vâng phục. Quyền hay sự tự do Ngài có để phó sự sống mình và lấy lại là một mạng lệnh Ngài đã nhận từ Cha. Cũng như Phao-lô hay tác giả thư Hê-bơ-rơ, Giăng cũng có thể dùng chữ ‘vâng phục’ để mô tả toàn bộ công việc của Đấng Christ; nhưng cũng như nơi họ, nơi ông cũng vậy, đó là sự vâng phục đầy yêu thương đối với một ý muốn yêu thương, một thái độ vừa đối với mục đích của Đức Chúa Trời vừa đối với nhu cầu của con người, khiến cho Cuộc Thương Khó trở thành hành động cao cả nhất, và biện minh cho nghịch lý của sách Phúc Âm rằng thập tự giá là một sự ‘treo lên’ hay một sự tôn vinh Chúa Giê-xu.

Tuy nhiên, có thể đi xa hơn trong việc xác định sự chết của Đấng Christ trong sách Phúc Âm thứ tư. Xuất phát từ tình yêu của Cha và Con như thế, nó vẫn không được quan niệm là tùy tiện. Nó tự do, nhưng có một sự cần thiết hợp lý cho nó. Con Người phải bị treo lên nếu Ngài muốn cứu những kẻ tin. Hạt lúa mì phải rơi xuống đất và chết nếu nó không muốn ở một mình. Thật vậy, không có nhiều điều được nói để giải thích điều này. Những mục đích khác nhau mà sự chết của Đấng Christ đạt được — lợi ích của bầy chiên mà, với tư cách là Người Chăn Hiền Lành, Ngài phó sự sống mình vì (10:11), sự sống đời đời của những kẻ tin Ngài (3:14tt.), việc quy tụ quanh Ngài như một trung tâm của những con cái Đức Chúa Trời đang bị tan lạc, để Ngài trở thành đầu của một nhân loại mới (11:52): những điều này, không nghi ngờ gì, đều tùy thuộc vào sự chết ấy bằng cách nào đó; nhưng bằng cách nào, thì tác giả sách Phúc Âm không hề bận tâm nói cho biết. Nhưng chúng ta không làm sai lệch tư tưởng của ông khi chúng ta đặt điều này và điều kia trong sách Phúc Âm lại với nhau để nhận ra điều ông không nói ra một cách rõ ràng. Mọi sự, như chúng ta đã thấy, đều đến từ tình yêu của Đức Chúa Trời; sự chết của Đấng Christ phải được hiểu hài hòa với điều này, chứ không đối nghịch với nó. Nhưng tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế gian không bao giờ được quan niệm một cách trừu tượng trong Kinh Thánh. Nó không được biểu lộ trong một tiến trình tiến hóa nào đó vốn tất yếu được xác định tiên thiên, như người ta có thể vội vàng suy ra từ lời mở đầu của sách Phúc Âm thứ tư; quan niệm như thế sẽ là phủ nhận ân điển của nó. Nó được quan niệm, trên thực tế, trong mối quan hệ với những nhu cầu xác định của con người mà nó đáp ứng; nó được biểu lộ không theo sự tương tự với các lực tự nhiên, vốn đơn giản là những gì chúng là, mà theo sự tương tự với các hành động tự do của con người, vốn được xác định bởi những động cơ cụ thể. Phủ nhận điều này tức là đánh mất Đức Chúa Trời hằng sống và đầy ân điển của sự mặc khải, và thay vào đó một bóng ma siêu hình. Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài. Việc ban Con ít nhất cũng bao hàm việc ban Ngài cho sự chết mà, như chúng ta đã thấy, tràn ngập sách Phúc Âm từ đầu đến cuối; thật vậy, sự chết được nhấn mạnh trong bối cảnh trực tiếp (3:14tt.). Chúng ta cũng không thiếu những gợi ý đủ rõ ràng về sự cần thiết đã quyết định sự ban cho ấy. Trong đoạn vừa được nhắc đến (3:16), chúng ta thấy rằng nếu không có sự ban cho ấy, loài người sẽ bị hư mất; họ sẽ bị diệt vong, thay vì được sự sống đời đời. Tâm trí của Giăng xoay quanh những ý tưởng tối hậu này, sự chết và sự sống, hơn là những tương đương đạo đức hay những tiền đề của chúng, tội lỗi và sự công chính; nhưng chúng ta không thể cho rằng ông đã không bao hàm trong ‘sự chết’ và ‘sự sống’ tất cả những gì chúng ta muốn nói bằng những chữ sau này.

Việc ông quả thật đã bao hàm tất cả những điều này, chúng ta thấy khi hậu quả của việc từ chối ân tứ của Đức Chúa Trời được trình bày trong lời khủng khiếp của Chúa Giê-xu: ‘Nếu các ngươi không tin Ta là Đấng đó, các ngươi sẽ chết trong tội lỗi mình’ (8:24); hoặc khi chính tác giả sách Phúc Âm viết,

‘Kẻ nào tin Con thì được sự sống đời đời; kẻ nào không chịu tin Con sẽ chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó’ (3:36).

Vậy thì, tình yêu của Đức Chúa Trời, được thể hiện trong ân tứ là Đấng Christ, theo sách Phúc Âm thứ tư, nhắm đến tội lỗi của thế gian, sự phơi bày của nó trước cơn thạnh nộ thiêng liêng, sự hư mất của nó nếu bị bỏ mặc cho chính nó; và ân tứ mà tình yêu ấy thể hiện, nếu muốn được hiểu biết một cách thông minh, cũng phải có một mối quan hệ xác định với trường hợp cụ thể này. Nếu nó giải cứu loài người khỏi sự hư mất dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, và khỏi tội lỗi mà cơn thạnh nộ ấy được khơi dậy, thì một mối quan hệ có thể hiểu được với tội lỗi và với cơn thạnh nộ thiêng liêng đã ngầm chứa trong ý thức của tác giả về nó, dù ông có diễn đạt mối quan hệ ấy một cách rõ ràng hay không. Ở đây, việc nhấn mạnh những đoạn như 1:29, nơi mà, như đã được chứng minh, một sự giải cứu khỏi tội lỗi bằng tế lễ được trình bày như là cốt lõi và bản chất của Phúc Âm; và 20:23, nơi quyền năng mà Chúa Phục Sinh ban cho các môn đồ của Ngài nhờ mọi điều Ngài đã hoàn thành là một quyền năng liên hệ đến sự tha tội, là hoàn toàn hợp pháp. Có vẻ đối với một số người là một trường hợp ít hiển nhiên hơn, nhưng lời nổi bật của Chúa Giê-xu trong 17:19 cũng chỉ về cùng một hướng. ‘Con vì họ tự làm nên thánh, hầu cho họ cũng nhờ lẽ thật mà được nên thánh.’ Điều loài người cần là được nên thánh, tức là được biệt riêng cho Đức Chúa Trời. Việc tự biệt riêng mình cho Đức Chúa Trời không nằm trong khả năng của họ — chắc chắn không thể nghĩ ra lý do nào cho điều này ngoài lý do nằm trong tội lỗi của họ — và điều họ không thể tự làm cho chính mình, Đấng Christ đã làm cho họ trong chính thân vị Ngài. Ngài đã biệt riêng chính Ngài cho Đức Chúa Trời trong sự chết của Ngài. Việc lời ám chỉ ở đây là về sự chết của Ngài dường như không còn gì để nghi ngờ; thì hiện tại, ἁγιάζω, gợi ý một điều đang diễn ra ngay lúc ấy, và hoàn cảnh của Đấng đang nói, mà tâm trí Ngài đầy dẫy điều sắp xảy đến, đã loại bỏ ý tưởng cho rằng chữ ấy nhằm mô tả đời sống của Ngài như một toàn thể. Đời sống của Ngài đã qua, và giờ đây, trong chính thân vị Ngài, qua sự chết, Ngài sắp thiết lập giữa Đức Chúa Trời và loài người một mối quan hệ mà loài người không bao giờ có thể tự thiết lập cho chính mình, nhưng là mối quan hệ mà họ thật sự có thể bước vào, và sẽ được kéo vào một khi nó đã được Ngài thiết lập. Theo tôi, điều này dường như chính là tương đương của giáo lý Phao-lô rằng Đấng Christ chết sự chết của chúng ta để chúng ta được kéo vào trong sự tương giao với sự chết của Ngài, và nhờ đó được hòa thuận lại với Đức Chúa Trời. Ngài hành động — ‘Con tự làm nên thánh’; loài người bị tác động — ‘để họ cũng được nên thánh.’ Ngài thiết lập sự hòa giải; còn họ, dùng ngôn ngữ của Phao-lô, thì nhận lãnh sự hòa giải ấy (Rô-ma 5:11).

Tôi đã nói về sách Phúc Âm suốt từ đầu như thể nó diễn đạt tâm trí của tác giả hơn là tâm trí của nhân vật chính. Sự cần thiết phải có một sự nhượng bộ như thế đối với giới phê bình hiện hành bị lung lay khi chúng ta chuyển sang thư tín, vì tại đó chúng ta thấy sự chết của Đấng Christ và ý nghĩa của nó được đặt trong một ánh sáng gợi nhớ một cách bắt buộc hơn đến các thư tín khác trong Tân Ước, và phân biệt thư tín này, ở một mức độ đáng kể, với sách Phúc Âm. Sự tương phản với thư tín về chính điểm này là một trong những bằng chứng cho thấy sách Phúc Âm trung thực với vị trí lịch sử giả định của nó hơn nhiều người thừa nhận; tác giả không muốn truyền đạt tâm trí của chính mình, mà là tâm trí của Đấng Christ; và dù chắc chắn thư tín do cùng một bàn tay viết ra, ông cũng không cảm thấy mình được tự do nói mọi điều trong sách Phúc Âm mà thư tín cho phép ông nói.

Chẳng hạn, chúng ta thường gặp trong thư tín, được trình bày một cách rõ ràng, điều mà theo lệ chúng ta phải suy ra trong sách Phúc Âm, đó là mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và tội lỗi. Chẳng hạn trong 1:7: ‘Huyết của Chúa Giê-xu, Con Ngài, tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội.’ Trong 2:1tt.:

‘Ta viết những điều này cho các con, để các con đừng phạm tội. Và nếu có ai phạm tội, chúng ta có Đấng Cầu Thay với Cha, là Chúa Giê-xu Christ, Đấng Công Chính. Chính Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, chẳng những vì tội lỗi chúng ta mà thôi, nhưng cũng vì tội lỗi của cả thế gian.’

Trong 2:12: ‘Hỡi các con bé mọn, Ta viết cho các con, vì tội lỗi các con đã được tha vì danh Ngài.’ Trong 3:5: ‘Các con biết rằng Ngài đã hiện ra để cất tội lỗi đi.’ Trong 4:10: ‘Chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta.’ Toàn bộ thân vị và công việc của Đấng Christ, như chúng ta thấy ở đây, toàn bộ sự bày tỏ của Ngài trong thế gian, nhưng theo một cách đặc biệt nổi bật là sự chết của Ngài, đều được đặt trong mối quan hệ với tội lỗi. Đặc điểm của tác giả, ở đây cũng như trong sách Phúc Âm, là mối quan tâm của ông nằm ở mục đích hay kết quả, là sự tẩy sạch thật sự của linh hồn khỏi tội lỗi, là sự nên thánh của nó — không phải theo nghĩa của I Cô-rinh-tô 6:11, hay của Hê-bơ-rơ 10:29, mà theo nghĩa của thần học Tin Lành hiện đại. Sự nên thánh này tùy thuộc vào sự chết của Đấng Christ. Nếu chúng ta bước đi trong sự sáng như Đức Chúa Trời ở trong sự sáng, huyết của Chúa Giê-xu, Con Ngài, liên tục và dần dần tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội: sự nên thánh của chúng ta dần dần được hoàn thành dưới ảnh hưởng của huyết ấy (1:7). Chính sự cất tội lỗi đi theo nghĩa này cũng được ám chỉ trong 3:5: ‘Ngài đã hiện ra, để Ngài có thể cất tội lỗi đi.’ Hoàn toàn không cần thiết, để hiểu tác giả sách Phúc Âm ở đây, chúng ta phải chấp nhận ý tưởng kỳ quặc đã mê hoặc Westcott, và phân biệt cùng với ông trong huyết của Đấng Christ

(1) sự chết của Ngài, và

(2) sự sống của Ngài; hay

(1) huyết Ngài đã đổ ra, và

(2) huyết Ngài đã dâng lên; hay

(1) sự sống Ngài đã phó, và

(2) sự sống Ngài được giải phóng và trở nên khả dụng cho loài người. 11

Không nghi ngờ gì, những sự phân biệt này nhằm bảo vệ một mối quan tâm tôn giáo thật sự, chúng nhằm bảo đảm chân lý rằng chính một Đấng Cứu Rỗi đang sống mới cứu rỗi, và Ngài thật sự cứu rỗi khỏi tội lỗi, và Ngài làm điều đó, xét đến cùng, bằng việc thông truyền chính sự sống của Ngài; nhưng tôi cả gan nói rằng chưa bao giờ có một ảo tưởng vô căn cứ nào ám ảnh và làm rối loạn việc giải thích bất cứ phần nào của Kinh Thánh bằng ảo tưởng được đưa vào thư Hê-bơ-rơ và thư thứ nhất của Giăng bởi sự phân biệt này. Các tác giả Tân Ước, dù thường nói về sự chết của Đấng Christ, cũng không bao giờ nghĩ đến một Đấng Christ đã chết: Đấng Christ của họ là Đấng đã trở nên chết và đang sống đời đời, và trong đời sống bất tử của Ngài, năng quyền của sự chết Ngài vẫn hiện diện. Ngài đã làm một điều gì đó khi Ngài chết, và điều đó Ngài tiếp tục làm cho có hiệu lực đối với loài người trong đời sống phục sinh của Ngài; nhưng nói rằng nhờ sự chết của Ngài mà sự sống của Ngài — như một điều gì khác với sự chết của Ngài — được ‘giải phóng’ và ‘trở nên khả dụng’ cho loài người thì không có ý nghĩa gì: trái lại, điều khiến cho đời sống phục sinh của Ngài có ý nghĩa và trở thành quyền năng cứu rỗi cho các tội nhân, chẳng là gì khác hơn điều này, rằng sự chết của Ngài ở trong đời sống ấy; đó là đời sống của một Đấng mà, bằng cách chết, đã giải quyết những nhu cầu sinh tử trong hoàn cảnh của con người, và khi làm như thế đã đưa ra một minh chứng tối cao về tình yêu của Ngài.

Mối liên hệ ý tưởng này trở nên rõ ràng khi chúng ta lưu ý rằng Giăng dùng một chữ tương tự với chữ ἱλαστήριον của Phao-lô khi mô tả mối quan hệ của Đấng Christ với tội lỗi. Chúa Giê-xu Christ, Đấng Công Chính, ông nói, là ἱλασμός vì tội lỗi chúng ta (2:2); và một lần nữa, ông nói, Đức Chúa Trời tự ý yêu thương chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta (4:10). Không thể cho rằng Giăng đã dùng chữ này trong bất cứ mối quan hệ nào khác với những mối quan hệ mà nó được tìm thấy (hay những chữ cùng gốc được tìm thấy) trong thư Hê-bơ-rơ hay trong Phao-lô. Những chữ đặc trưng của tôn giáo không thể được áp dụng theo những cách mới tùy ý. Giờ đây, ý niệm về ἱλασμός hay sự chuộc tội không phải là một ý niệm biệt lập — thật vậy, không thể có một ý niệm như thế. Nó là một phần của một hệ thống ý niệm, mà chúng ta phải tái cấu trúc bằng những phương tiện chúng ta có. Trước hết, nó liên hệ đến ý niệm về tội lỗi. Chính tội lỗi, theo giáo huấn đồng nhất của Tân Ước, tạo ra sự cần thiết cho nó, và theo một nghĩa nào đó là đối tượng của nó. Nói cách khác, tội lỗi là vấn đề mà ἱλασμός giải quyết. Giăng đồng ý với mọi tác giả Tân Ước khi coi tội lỗi là một vấn đề. Nó không thể đơn giản bị bỏ qua hay đàn áp; phải làm một điều gì đó với nó, và điều có hiệu lực ấy (khi việc cất tội lỗi đi đang được xét đến) đã được Đấng Christ, là ἱλασμός, thực hiện. Lại nữa, ý niệm về ἱλασμός liên hệ đến những ý niệm về tế lễ và cầu thay. Khi Giăng nói rằng Chúa Giê-xu Christ, Đấng Công Chính, là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta, thì điều này đã được hàm ý. Ông đã nói gần như ngay trước đó về huyết của Chúa Giê-xu tẩy sạch khỏi mọi tội; ông còn nói tiếp với sự nhấn mạnh đầy ý nghĩa về việc Ngài đến trong huyết cũng như trong nước (5:6); và chắc chắn ông đã quan niệm Chúa Giê-xu như được bày ra, như Phao-lô nói (Rô-ma 3:25), trong huyết Ngài với đặc tính chuộc tội này. Hơn nữa, ý niệm về ἱλασμός, vì liên hệ đến tội lỗi, cũng liên hệ đến một luật thiêng liêng hay một trật tự nào đó mà tội lỗi đã vi phạm, và được ἱλασμός thừa nhận trong những quyền bất khả xâm phạm của nó. Đó là ý nghĩa khi của lễ chuộc tội được mô tả là Chúa Giê-xu Christ, Đấng Công Chính. Mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời, mọi trật tự đạo đức của thế gian, mọi điều chúng ta muốn nói bằng Luật Pháp của Đức Chúa Trời, đều được làm cho thỏa mãn trong sự chết của Đấng Christ. Tội lỗi, theo nghĩa ấy, được trung hòa bởi của lễ chuộc tội, và nếu loài người có thể bước vào trong đó, hay nếu ích lợi của nó có thể đến với họ, thì tội lỗi sẽ không còn là rào cản cho sự tương giao của họ với Đức Chúa Trời nữa. Của lễ chuộc tội sẽ kéo họ đến với Đức Chúa Trời và làm cho họ hòa thuận với Ngài, và khi nó giữ lòng họ chặt chẽ hơn, nó sẽ tẩy sạch họ khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi một cách hiệu quả và triệt để hơn. Quyền năng của sự nên thánh nằm trong đó cũng như điều kiện để tội nhân được Đức Chúa Trời chấp nhận ban đầu. Điều thứ nhất trong hai điều này — quyền năng của sự nên thánh — chiếm ưu thế trong thư tín; nhưng nói rằng điều thứ hai — việc tội nhân được Đức Chúa Trời chấp nhận — lại tùy thuộc vào điều thứ nhất, thì cũng là phủ nhận hoàn toàn giáo huấn của thư tín, như phủ nhận giáo huấn của mọi tác phẩm Tân Ước khác. Hoàn toàn ngược lại mới đúng. Tội lỗi của cả thế gian đã được chuộc, như sứ đồ khẳng định một cách rõ ràng (2:2); và chính trên nền tảng của công việc đã hoàn thành cho mọi người này, và được giả định là nền tảng cho mọi sự, mà sự thanh tẩy dần dần của Cơ Đốc nhân tiến triển. Chính năng quyền của ἱλασμός, trong đó mọi tội lỗi đã được giải quyết để cất đi, và được giải quyết theo những thực tại của luật thiêng liêng liên quan đến trường hợp, cuối cùng sẽ thực hiện sự nên thánh.

Có lẽ điều nổi bật nhất trong Thư thứ nhất của Thánh Giăng là cách thức sự chuộc tội của Đấng Christ liên hệ với tình yêu của Đức Chúa Trời. Sự liên hệ giữa hai điều này, như chúng ta đã thấy, là phổ quát trong Tân Ước. Không ai có thể dạy dỗ một cách nhấn mạnh hơn Thánh Phao-lô, chẳng hạn, rằng chúng ta mắc nợ tình yêu của Đức Chúa Trời về sự hiện diện của Chúa Giê-xu trong thế gian và công việc của Ngài vì loài người. Không ai có thể đối chiếu điều tình yêu của Đức Chúa Trời đã làm cho chúng ta trong Đấng Christ một cách nhấn mạnh hơn Thánh Phao-lô đối chiếu với điều tối đa mà con người sẽ làm vì yêu thương lẫn nhau. Nhưng Thánh Giăng vượt lên trên mọi sự so sánh để đạt tới một quan điểm tuyệt đối, tại đó sự chuộc tội và tình yêu trở thành những ý niệm giải thích lẫn nhau, và không có minh họa thỏa đáng nào ngoài nhau. Ông không chỉ định nghĩa sự chuộc tội bằng mối liên hệ với tình yêu — chính Đức Chúa Trời đã yêu thương chúng ta và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội vì tội lỗi chúng ta (4:10); ông còn định nghĩa tình yêu bằng mối liên hệ với sự chuộc tội — bởi đó chúng ta biết sự yêu thương là gì, là Ngài đã vì chúng ta bỏ sự sống mình (3:16). Sự nhấn mạnh trong câu cuối này nằm ở những chữ được đối chiếu một cách rõ ràng

ejkei~nov uJpe<r hJmw~n. Chính sự đối chiếu giữa Ngài là ai và chúng ta là ai, giữa Con Đức Chúa Trời vô tội và những con người tội lỗi, là cốt lõi của mệnh đề. Sứ đồ chẳng những không thấy bất cứ sự đối lập nào giữa tình yêu và của lễ chuộc tội, mà còn không thể truyền đạt ý niệm nào về tình yêu cho bất cứ ai nếu không chỉ vào của lễ chuộc tội — tình yêu chính là điều được bày tỏ tại đó; và ông cũng không thể giải thích của lễ chuộc tội bằng cách nào khác ngoài việc nói: Hãy xem tình yêu thể ấy là dường nào. Đối với ông, nói “Đức Chúa Trời là tình yêu thương” cũng chính xác như nói “Đức Chúa Trời đã trong Con Ngài lập của lễ chuộc tội cho tội lỗi của thế gian.” Nếu cái chết chuộc tội của Chúa Giê-xu bị loại bỏ khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời, thì nói rằng tình yêu của Đức Chúa Trời bị cướp mất mọi ý nghĩa có thể là bất công, nhưng chắc chắn nó bị cướp mất ý nghĩa sứ đồ của nó. Nó không còn ý nghĩa đi sâu hơn tội lỗi, sầu khổ và sự chết, và tái tạo sự sống trong niềm vui thờ phượng, sự kinh ngạc và sự thanh sạch của Thư thứ nhất của Thánh Giăng.

Khi nói về sự chết của Đấng Christ, sẽ là bất công đối với Phúc Âm cũng như đối với Thư của Thánh Giăng nếu bỏ qua vị trí mà các thánh lễ giữ trong cả hai. Vị trí ấy đã bị một số người bỏ qua và bị những người khác tranh cãi; nhưng nếu chúng ta nhận thức được thời điểm mà cả hai tài liệu được viết ra, vị trí mà các thánh lễ giữ trong sự thờ phượng của Cơ Đốc nhân thời bấy giờ, và tính tất yếu mà các Cơ Đốc nhân bình thường hẳn đã nghĩ, và như chúng ta biết quả thật đã nghĩ, về các thánh lễ khi họ đọc, thì theo tôi điều đó dường như không thể chối cãi. Phép báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, nói không ngoa, đã hiện rõ trước mắt tác giả tại nhiều điểm. Ông hẳn đã nghĩ đến phép báp-têm khi viết trong chương thứ ba của Phúc Âm những lời về việc được sinh ra bởi nước và Thánh Linh; ông hẳn đã nghĩ đến Tiệc Thánh khi viết trong chương thứ sáu về việc ăn thịt của Con Người và uống huyết Ngài. Tôi không nghi ngờ rằng ông đã nghĩ đến cả hai khi kể trong Giăng 19:34 về huyết và nước tuôn ra từ cạnh sườn bị đâm của Chúa Giê-xu, và một lần nữa trong thư (I Giăng 5:6tt.) nhấn mạnh rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến bởi nước và huyết, thêm vào với sự nhấn mạnh không thể hiểu lầm: chẳng những bởi nước mà thôi, nhưng bởi nước và huyết. Nước và huyết luôn hiện diện trong Hội Thánh dưới hình thức các thánh lễ, và nhà truyền Phúc Âm dùng các thánh lễ ở đây như những chứng cớ cho thực tại lịch sử của đời sống và những kinh nghiệm của Chúa Giê-xu. Phép báp-têm của Cơ Đốc nhân tương ứng với phép báp-têm của Ngài; bữa tiệc của Cơ Đốc nhân, trong đó đức tin dự phần vào thân thể và huyết Ngài, là một chứng cớ thường xuyên về cuộc Thương Khó của Ngài. Chính ở điểm cuối này mà Thánh Giăng đặc biệt quan tâm khi viết thư. Đã có những giáo sư lưu hành, mà Cerinthus là điển hình, rao giảng một Đấng Christ chỉ đến trong nước mà thôi, không đến trong huyết. Tình yêu cứu chuộc và quyền năng của Đức Chúa Trời, theo họ, đã giáng xuống trên Chúa Giê-xu lúc Ngài chịu báp-têm, và đã ở với Ngài trong chức vụ giảng dạy và chữa lành của Ngài: do đó có một thực tại thiêng liêng trong điều này mà chúng ta có thể nương cậy. Nhưng họ đã lìa khỏi Ngài trước cuộc Thương Khó: do đó không có thực tại thiêng liêng tương ứng nào tại đó. Chính để chống lại quan điểm như thế mà sứ đồ đưa ra lời phản đối công phu và nhấn mạnh của I Giăng 5:6tt.: “chẳng những bởi nước mà thôi, nhưng bởi nước và huyết.” Phủ nhận thực tại thiêng liêng và ý nghĩa cứu rỗi của cuộc Thương Khó tức là cùng một lúc cướp đi nền tảng và ý nghĩa của nghi lễ thiêng liêng nhất trong đạo Cơ Đốc; tức là hủy bỏ Tiệc Thánh của Chúa. Sứ đồ viện đến Tiệc Thánh của Chúa để chống lại quan điểm như thế. Một Đấng Christ không đến bởi huyết — một Đấng Christ mà thịt Ngài không phải là đồ ăn thật và huyết Ngài không phải là đồ uống thật, như việc cử hành Tiệc Thánh và ngôn ngữ phụng vụ dùng trong đó hàm ý — một Đấng Christ không bởi sự chết của Ngài đem sự sống đến cho loài người — thì không phải là Đấng Christ mà đức tin biết đến và sự thờ phượng của Hội Thánh công nhận. Các thánh lễ, nhưng đặc biệt là thánh lễ của Tiệc Thánh, là thành trì của giáo lý Tân Ước về sự chết của Đấng Christ.

Nhưng còn một mặt khác nữa. Trong khi sứ đồ thấy trong các thánh lễ một chứng cớ về tính lịch sử của phép báp-têm và sự chết của Đấng Christ, và về sự hiện diện thường xuyên trong Hội Thánh của quyền năng cứu rỗi thuộc cuộc Thương Khó của Chúa, và trong khi ông nhấn mạnh tính lịch sử của chúng để chống lại những kẻ phủ nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, và những kẻ đã làm cho đời sống trên đất, và đặc biệt là sự chết, trở nên huyễn tưởng, xét như một sự mặc khải của Đức Chúa Trời, thì mặt khác ông phản đối những kẻ muốn vật chất hóa lịch sử. Ông chặn đứng họ tại mọi điểm bằng cách đưa vào và nhấn mạnh Đức Thánh Linh. Như vậy trong Phúc Âm, chương 3, ông có một lần nói về việc được sinh ra bởi nước và Thánh Linh, nhưng từ điểm đó trở đi nước bị bỏ qua, chúng ta chỉ nghe nói về Đức Thánh Linh mà thôi; về việc Ngài thở nơi nào Ngài muốn, về việc được sinh ra bởi Đức Thánh Linh, về mọi người được sinh ra như vậy. Cũng thế trong chương thứ sáu, sau khi dùng ngôn ngữ mạnh mẽ nhất về việc ăn thịt và uống huyết của Con Người — ngôn ngữ mà trong đó sự thách thức bí ẩn đối với những tâm trí ác cảm được đẩy tới điểm cực đoan nhất — ông loại trừ mọi khả năng của chủ nghĩa duy vật tôn giáo bằng những lời sau đây.

“Ấy là thần linh làm cho sống, xác thịt chẳng ích chi. Những lời Ta đã nói cùng các ngươi đều là thần linh và sự sống” (Giăng 6:63).

Lời nói và tiếng nói chạm đến con người ở phía thuộc linh của bản tính người, và chính ở phía này mà mọi điều bao hàm trong Đấng Christ — “kẻ ăn Ta,” Ngài phán — tìm được lối vào nơi chúng ta. Và cuối cùng, trong thư, sau khi nhấn mạnh như chúng ta đã thấy về nước và huyết, ông kết luận: “Vả Đức Thánh Linh là Đấng làm chứng, vì Đức Thánh Linh tức là lẽ thật. Vì có ba làm chứng: Đức Thánh Linh, nước và huyết; ba ấy hiệp một.” Trong mọi trường hợp, tính lịch sử được khẳng định, nhưng người ta cẩn thận để nó không bị vật chất hóa, và quyền ưu tiên được dành cho điều thuộc linh. Mặt khác, cũng không có sự thiêng liêng hóa nào đến mức chỉ để lại cho tính lịch sử một vị trí mờ nhạt hay tương đối. Không có sự thăng hoa Cơ Đốc giáo thành những “nguyên tắc đạo đức” hay “nguyên tắc thuộc linh,” hay thành những “sự kiện đời đời,” vốn giải thoát chúng ta khỏi mọi bổn phận đối với một Đấng Cứu Rỗi đã đến trong huyết. Ngoại trừ qua tính lịch sử, hoàn toàn không có Cơ Đốc giáo, nhưng cũng không có Cơ Đốc giáo cho đến khi tính lịch sử đã được hiểu một cách thuộc linh.

Điều này liên hệ mật thiết với chủ đề của chúng ta. Cơ Đốc giáo thật như huyết của Đấng Christ: thật như nỗi thống khổ trong vườn và sự chết trên thập tự giá. Nó không kém thật hơn thế, cũng không thật hơn thế; nó không có thực tại nào tách rời khỏi những điều lịch sử này. Tuy nhiên, không phải trong tính bên ngoài thuần túy của chúng, như những biến cố trong thời quá khứ, mà chúng thiết lập Cơ Đốc giáo hay cứu con người khỏi tội lỗi của họ. Mà là khi ý nghĩa thuộc linh của chúng được nhận biết, và đưa ra một lời kêu gọi thuộc linh cho con người, và đánh thức một sự đáp ứng thuộc linh. Chính khi kinh nghiệm khủng khiếp ấy của Chúa Giê-xu được tỏ ra là một của lễ chuộc tội cho tội lỗi, một sự gánh lấy trách nhiệm của chúng ta bởi Đấng làm điều phải theo luật đời đời mà chúng ta đã xúc phạm, và làm điều đó cho chúng ta với giá đắt khủng khiếp này; chính khi đó mà linh hồn con người được tình yêu thiêng liêng chạm đến, và qua sự ăn năn và đức tin được kéo ra khỏi điều ác, và được sinh lại bởi Đức Chúa Trời. Chính khi đó mà huyết của Chúa Giê-xu, Con Đức Chúa Trời, tẩy sạch khỏi mọi tội lỗi. Chính khi đó mà trong sự chết của Ngài, Con Người được vinh hiển, và Đức Chúa Trời được vinh hiển trong Ngài.

Một nhà phê bình thân thiện của quyển sách này đã chỉ ra điều ông xem là một thiếu sót nghiêm trọng trong sách — việc không có bất cứ sự đề cập nào đến sự chết của Đấng Christ như một chiến thắng trên Sa-tan. Đây là một quan điểm chủ yếu được tìm thấy trong Phúc Âm thứ tư. Như vậy, chính với sự chết của Ngài và những hậu quả của nó trước mắt mà Chúa Giê-xu phán:

“Hiện nay là sự phán xét thế gian nầy, hiện nay vua chúa của thế gian nầy sẽ bị đuổi ra; còn Ta, khi Ta đã được treo lên khỏi đất, Ta sẽ kéo mọi người đến cùng Ta” (Giăng 12:31tt.).

Khi giờ của Ngài đến gần hơn, Ngài lại phán:

“Ta sẽ chẳng nói nhiều với các ngươi nữa, vì vua chúa của thế gian nầy đến, và người chẳng có chi thuộc về Ta” (Giăng 14:30).

Và cuối cùng, trong phần mô tả công việc và quyền năng của Đức Thánh Linh, Đấng sẽ thay thế Ngài trong lòng các môn đồ sau khi Ngài ra đi, cũng một quan niệm ấy lại xuất hiện.

“Khi Ngài đến, Ngài sẽ cáo trách thế gian… về sự phán xét, vì vua chúa của thế gian nầy đã bị đoán xét” (Giăng 16:11).

Một tâm trí vốn không tự nhiên nhân cách hóa nguyên tắc của sự ác — biến nguyên tắc thành một vua chúa — gặp cùng một khó khăn khi xử lý những đoạn này như khi xử lý những đoạn của Phao-lô đã được đề cập trước đó trong tác phẩm này. Có lẽ chúng ta thoát ra quá dễ dàng với những danh từ trừu tượng của mình. Sự ác trong thế gian có thể được trình bày như một nguyên tắc, hay một bầu không khí, hay một sự trừu tượng nào đó, bởi một khán giả không tham gia vào cuộc xung đột với nó; nhưng đối với Đấng mà đời sống được dành cho cuộc xung đột, đối với Đấng chống cự đến đổ huyết trong cuộc tranh chiến chống lại nó và thấy mình không thể không làm như vậy, sự ác có thể mang một diện mạo ác độc hơn, và do đó mang tính cá nhân hơn. Nó không phải là một sức mạnh vô thức, mà là một sức mạnh cố ý và gian ác. Nó không phải là một vis inertiae trong thế giới đạo đức, mà là một Kẻ Thù khủng khiếp của Đức Chúa Trời. Chính sự dữ dội của cuộc xung đột, sự căng thẳng của trận chiến mà Chúa Giê-xu đã chiến đấu, được tỏ ra qua việc quyền năng mà Ngài đã chiến thắng được trình bày như vậy. Trong Phúc Âm thứ tư không có gợi ý nào rằng Vua Chúa của Thế Gian này có bất cứ quyền nào trong đó — ngay cả những quyền tương đối và tạm thời, như những quyền có thể được cho là thuộc về các thiên sứ đã ban luật pháp, và những thiên sứ ấy đã bị thay thế trong thẩm quyền của họ bởi Đấng Christ; Vua Chúa của Thế Gian này hoàn toàn không có quyền nào cả, và đó chính là điều Chúa Giê-xu chứng tỏ bằng sự chết của Ngài. Ngài chẳng có chi thuộc về Đấng Christ; vua chúa ấy bị đoán xét, bị đuổi ra; qua sự chết trên thập tự giá, vương quốc của thế gian này bị lấy khỏi vua chúa ấy, và trở thành vương quốc của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ Ngài.

Das apostolische Zeitalter, tr. 484.

Le quatrième Evangile, tr. 51tt. Xem thêm Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament, 589tt.

lou>santi (đã được rửa sạch) là cách đọc quen thuộc với chúng ta từ Bản Văn Được Tiếp Nhận và Bản Vulgate. Nó cũng vậy, cũng như lu>santi, có những điểm tương đồng trong sách: xem Khải Huyền 7:14 và Bản Văn Được Tiếp Nhận tại Khải Huyền 22:14; và Bousset lưu ý đến việc thường xuyên nhắc đến áo trắng mà không có sự đề cập đặc biệt nào đến huyết của Đấng Christ. Thánh lễ của phép báp-têm đã làm cho hình ảnh rửa sạch trở thành một hình ảnh hiển nhiên đối với các Cơ Đốc nhân, hoàn toàn tách biệt với những gợi ý như được đưa ra bởi Thi Thiên 1:4 và Ê-sai 1:16, 18, và ảnh hưởng của nó hiển nhiên trong I Cô-rinh-tô 6:11 và Tít 2:14. Nhìn chung, lu>santi là cách đọc được hỗ trợ tốt hơn nhiều: về ý nghĩa đi kèm với lou>santi, xem dưới đây về Khải Huyền 7:14.

So sánh Moffatt ad loc. trong Expositor’s Greek Testament: “Trái với truyền thống Do Thái đương thời (Ap. Bar. 2.2, 14.12; 4 Esd. 7.77 v.v.), không phải sự nương cậy vào việc làm, mà là ý thức về sự cứu chuộc, mới giúp họ làm chứng và chịu đựng những hậu quả của việc làm chứng của họ.”

Cách dùng bản văn này, vốn bị bác bỏ ở đây, được tìm thấy, chẳng hạn, trong Contentio Veritatis, tr. 298, nơi ông Inge viết: “Những điều này [sự chết và sự sống lại của Đấng Christ] là những hành động đời đời, cũng như sự sinh ra của Con Đức Chúa Trời là một hành động đời đời. Chúng thuộc về những mưu định bất biến và luôn vận hành của Đức Chúa Trời. Vì vậy, các tác giả Tân Ước có thể nói rằng Chiên Con đã bị giết vì chúng ta từ buổi sáng thế, và rằng vầng đá đã theo dân Y-sơ-ra-ên qua đồng vắng chính là Đấng Christ. Cuộc Thương Khó của Đấng Christ tự nó (như các Giáo phụ Hy Lạp đã gọi) là một thánh lễ của mầu nhiệm về một chân lý đời đời: nó là thánh lễ tối cao của lịch sử loài người; là dấu hiệu bề ngoài và có thể thấy được của một sự kiện lớn lao vượt trên thời gian.” Quan điểm này, dù hợp pháp hay bất hợp pháp, chắc chắn mang tính đặc trưng của các Giáo phụ Hy Lạp hơn là của các tác giả Tân Ước. Đối với các tác giả sau, Đấng Christ tương đương với thực tại thuộc linh tuyệt đối. Họ không bao giờ đặt ra câu hỏi trừu tượng về mối liên hệ giữa thời gian và vĩnh cửu; và mặc dù ý nghĩa đời đời của điều lịch sử, trong đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu, là nền tảng của mọi suy nghĩ của họ, họ không bao giờ mô tả cuộc Thương Khó như thánh lễ hay biểu tượng của bất cứ thực tại nào vượt ngoài chính nó.

So sánh cách Thánh Phao-lô dùng phân từ hoàn thành ejstaurwme>non, I Cô-rinh-tô 1:23, I Cô-rinh-tô 2:2 và Ga-la-ti 3:1.

Die Gottheit Christi, 447. “Also nicht als ein Einzelereigniss, nicht in Beziehung auf das Gesetz, nicht als Opfer in gewöhnlichem Sinne hat der Tod Christi seine Bedeutung (sc. in John). Nicht um des Todes willen ist das Fleisch Christi nöthig gewesen, sondern der Tod ist nöthig gewesen um des Fleisches willen.”

Neut. Theologie, 2. tr. 492.

Về đoạn này, xem Garvie, Studies in the inner Life of Jesus, tr. 125.

Xem Abaelard trong Migne, tập 178, tr. 836: “Justior quoque, id est amplius Dominum diligens, quisque fit post passionem Christi quam ante, quia amplius in amorem accendit completum beneficium quam speratum. Redemptio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christ dilectio quae non solum a servitute peccati liberat, sed veram nobis libertatem filiorum Dei acquirit, ut amore ejus potius quam timore cuncta impleamus, qui nobis tantam exhibuit gratiam qua major inveniri ipso attestante non potest.” Sau đó ông đề cập đến Giăng 15:13, Lu-ca 12:49 và Rô-ma 5:5.

Xem Westcott, The Epistles of St. John, tr. 34tt.; Epistle to the Hebrews, tr. 293tt.

Chương 6: Tầm Quan Trọng của Sự Chết của Đấng Christ trong Việc Giảng Đạo và trong Thần Học

NẾU loạt nghiên cứu mà chúng ta vừa hoàn tất đã tái hiện với bất cứ mức độ đầy đủ hay chính xác nào tâm trí của các tác giả Tân Ước, thì một số kết luận quan trọng có thể được suy ra một cách chính đáng từ đó. Một là thật sự có một điều gọi là Tân Ước. Có, như chúng ta đã có khuynh hướng giả định, một sự hiệp một thật và căn bản trong tư tưởng của các sách mà chúng ta gọi bằng tên đó. Chúng không được viết ra với ý định được đưa vào trong chính điển; nhắc lại nghịch lý đã được đề cập trong phần mở đầu, thần học Tân Ước là thần học của Hội Thánh tại một thời điểm mà khi ấy Hội Thánh chưa có Tân Ước. Nhưng dẫu vậy các sách Tân Ước vẫn có một sự hiệp một, không phải là sự hiệp một bên ngoài hay áp đặt, cũng không phải do sự trùng hợp ngẫu nhiên vì chúng gần như đương thời, mà là sự hiệp một bên trong, thiết yếu và thuộc linh, và sự hiệp một ấy khiến chúng xứng đáng được đưa vào chính điển. Một kết luận khác mà chúng ta được dẫn tới là sự chết của Đấng Christ là điều trung tâm trong Tân Ước, và trong đạo Cơ Đốc như Tân Ước hiểu nó. Và khi chúng ta nói sự chết của Đấng Christ, tất nhiên chúng ta bao hàm ý nghĩa mà Tân Ước gán cho nó. Tách khỏi ý nghĩa đó, sự chết của Đấng Christ không có quyền nào hơn để giữ một vị trí trong tôn giáo so với sự chết của tên cướp ăn năn hay tên cướp không ăn năn. Thập tự giá và lời của thập tự giá — thập tự giá và lý giải của nó trong mối liên hệ với tình yêu của Đức Chúa Trời và tội lỗi của loài người — đối với tôn giáo là một điều. Đã như vậy, hiển nhiên rằng cả đối với việc truyền bá lẫn việc xây dựng một cách khoa học đạo Cơ Đốc, sự chết của Đấng Christ có tầm quan trọng tối cao. Không phải tôi muốn vạch ra một sự phân biệt quá trừu tượng. Việc truyền bá Cơ Đốc giáo và việc giải thích nó bằng trí tuệ — nói cách khác, việc giảng đạo và thần học — không bao giờ nên tách rời nhau. Tại điểm sống còn, chúng trùng khớp. Chân lý đơn giản nhất của Phúc Âm và chân lý sâu sắc nhất của thần học phải được nói bằng cùng những lời — Ngài đã mang lấy tội lỗi chúng ta. Nếu Phúc Âm của chúng ta không gợi lên tư tưởng, và nếu thần học của chúng ta không gợi lên việc giảng đạo, thì trong cả hai đều không có Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, dù liên hệ sống còn như vậy, vẫn có một sự phân biệt khá rõ ràng giữa chúng, và khi xét đến một số hậu quả, đối với việc giảng đạo và thần học, của giáo lý Tân Ước về sự chết của Đấng Christ, sẽ thuận tiện khi xét việc giảng đạo trước.

Vậy thì, một suy luận trực tiếp từ tất cả những gì chúng ta đã thấy trong Tân Ước là: nơi nào không có sự chuộc tội thì nơi đó không có Phúc Âm. Rao giảng tình yêu của Đức Chúa Trời tách rời khỏi sự chết của Đấng Christ — hay rao giảng tình yêu của Đức Chúa Trời trong sự chết của Đấng Christ, nhưng không thể liên hệ nó với tội lỗi — hay rao giảng sự tha tội như một món quà tự do của tình yêu Đức Chúa Trời, trong khi sự chết của Đấng Christ không được gán cho ý nghĩa đặc biệt nào — thì không phải là rao giảng Phúc Âm, nếu Tân Ước là quy tắc và tiêu chuẩn của Cơ Đốc giáo. Nhiều mục sư đã chịu mang tiếng là không rao giảng Phúc Âm, và đã phẫn nộ xem đó là một sự bất công. Trong bất cứ trường hợp nào, điều đó rất có thể đã là như vậy. Có những người không thể phân biệt hình thức với thực chất trong tư duy, và quá sẵn lòng tin rằng nếu hình thức quen thuộc mà chân lý đã được diễn đạt bị thay đổi, thì thực chất đang bị tổn hại hay tiêu tan. Nhưng nói rằng trong một số trường hợp lời cáo buộc ấy có thể không phải là vô căn cứ thì không phải là nói một điều khắc nghiệt hay bất công. Lời cáo buộc ấy có thể được đưa ra không chỉ bởi những kẻ thiếu hiểu biết, vốn không phân biệt được hình thức với thực chất, mà còn bởi tinh thần Cơ Đốc đơn sơ vốn có sự xức dầu từ Đấng Thánh, và theo bản năng biết được điều mà nhờ đó mình sống có hiện diện trong sứ điệp mình nghe hay không. Có một thứ giảng đạo mà trong đó sự chết của Đấng Christ không có vị trí tương ứng với vị trí nó có trong Tân Ước. Có thứ giảng đạo mà trong đó cách giải thích của Tân Ước về sự chết của Đấng Christ bị bỏ qua, hay bị chê bai, hay bị bác bỏ. Chúng ta không cần phải tranh luận rằng không ai có thể rao giảng Phúc Âm cho đến khi người ấy đã thấm nhuần vào tâm trí và tấm lòng toàn bộ ý nghĩa của sự chết của Đấng Christ như Tân Ước tỏ bày; trong trường hợp đó, ai có thể rao giảng được? Nhưng nói rằng không ai sẽ rao giảng sao cho để lại ấn tượng rằng mình có Lời của Đức Chúa Trời đứng sau mình, nếu người ấy trong lòng chống lại ý niệm về sự chuộc tội, luôn luôn tìm cách giảm thiểu nó, duy trì một thái độ dè dặt, hay thậm chí tự vệ, trong mối liên hệ với nó, thì không phải là bất công. Chúng ta có thể nhận lấy hay bỏ qua, nhưng thật vô ích khi cố gắng truyền bá đạo Cơ Đốc trên nền tảng và với thẩm quyền của Tân Ước, trừ khi chúng ta đã đón nhận nó bằng cả tấm lòng.

Cần nhớ rằng trong mối liên hệ này, rất thường chính những cách diễn đạt đơn giản nhất, và những cách diễn đạt dễ bị phê bình trừu tượng nhất, lại là những cách mà trong đó chân lý sâu sắc nhất được diễn đạt một cách thuyết phục nhất và được nắm bắt một cách thật nhất; và khi điều này xảy ra, nếu chúng ta buộc phải phê bình, chúng ta nên cẩn thận để không làm mất uy tín của chân lý thiết yếu cũng như của hình thức không đầy đủ. Chẳng hạn, thật dễ phê bình sự không đầy đủ của bất cứ hình ảnh thương mại nào, như hình ảnh về “món nợ,” để trình bày những mối liên hệ cá nhân và thuộc linh tồn tại giữa con người và Đức Chúa Trời; thế nhưng Đấng Christ đã dùng hình ảnh này một cách thường xuyên, và toàn bộ ấn tượng mà nó tạo ra trên lương tâm là đúng đắn. Những lời của bài thánh ca phục hưng, “Chúa Giê-xu đã trả hết mọi sự, Mọi sự tôi mắc nợ Ngài,” chứa đựng cốt lõi của vấn đề; và dù chúng có thể không đầy đủ đến đâu đối với việc giải thích công việc của Đấng Christ và kinh nghiệm Cơ Đốc nói chung, chúng vẫn vô cùng chân thật hơn bất cứ lời phát biểu cân bằng, thận trọng hay tinh tế nhất nào phủ nhận chúng. Do đó, bất cứ động cơ nào thúc đẩy việc phê bình những hình thức như thế, chúng ta nên nhạy cảm với ý nghĩa mà chúng mang. Ngay cả khi chúng ta nghĩ rằng chúng không đầy đủ về mặt đạo đức, và để lại đời sống mới không được cung ứng, chúng ta nên nhớ rằng trong Tân Ước đời sống mới là sự đáp ứng trực tiếp đối với chính chân lý mà những hình thức như thế truyền đạt. Đời sống mới nảy sinh từ ý thức mắc nợ Đấng Christ. Quyền năng tái sinh của sự tha thứ tùy thuộc vào giá của nó: chính sự hiểu biết rằng chúng ta đã được mua bằng một giá mới khiến chúng ta không còn thuộc về chính mình, và sống cho Đấng đã mua chúng ta với giá đắt dường ấy. Và chúng ta cũng nên nhớ rằng không phải lúc nào cũng là sự nhạy cảm trí tuệ, hay sự quan tâm đến những lợi ích đạo đức liên quan, khiến tâm trí phê bình những lời phát biểu về sự chuộc tội. Có một thứ kiêu ngạo, mà hình thức cuối cùng của nó là không muốn trở thành con nợ ngay cả đối với Đấng Christ vì sự tha tội; và có thể hiểu được rằng trong bất cứ trường hợp nào, chính điều này mới khiến những lời của bài thánh ca mắc nghẹn trong cổ họng chúng ta. Trong bất cứ trường hợp nào, tôi không ngần ngại nói rằng ý thức mắc nợ Đấng Christ là cảm xúc sâu sắc và bao quát nhất trong mọi cảm xúc của Tân Ước, và chỉ có một Phúc Âm gợi lên điều này, như Phúc Âm về sự chuộc tội gợi lên, mới trung thực với loại hình Cơ Đốc nguyên thủy và bình thường.

Không chỉ sự chuộc tội bởi sự chết của Đấng Christ phải được rao giảng nếu chúng ta muốn rao giảng Phúc Âm Tân Ước, mà những đặc tính của sự chuộc tội cũng phải được phản ánh rõ ràng trong việc giảng đạo nếu muốn làm công bằng cho Phúc Âm. Vì là công việc đã hoàn tất của Đấng Christ, sự chuộc tội là trọn vẹn, và sự trọn vẹn thuộc về nó cũng thuộc về mối liên hệ mới với Đức Chúa Trời mà chúng ta bước vào khi sự chuộc tội được tiếp nhận bằng đức tin. Không có sự đoán phạt nào cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ. Mối liên hệ của họ với Đức Chúa Trời giờ đây không còn được quyết định chút nào bởi tội lỗi hay luật pháp, mà được quyết định bởi Đấng Christ là của lễ chuộc tội và bởi đức tin. Vị trí của tín hữu không phải là của một người run rẩy trước tòa phán xét, hay của một người mà đối với người ấy mọi sự vẫn còn ở trong tình trạng chờ đợi; mà là của một người có sự bảo đảm về một tình yêu thiêng liêng đã đi sâu hơn mọi tội lỗi của mình, đã tự gánh lấy trách nhiệm về chúng, và trách nhiệm giải cứu người ấy khỏi chúng. Một mối liên hệ với Đức Chúa Trời mà trong đó tội lỗi không có gì để nói, nhưng được tóm lại trong Đấng Christ và sự chuộc tội trọn vẹn của Ngài cho tội lỗi — theo lời của John Wesley, sự cứu rỗi trọn vẹn ngay bây giờ — là gánh nặng của Phúc Âm. Nếu tin điều này hay rao giảng điều này không dễ dàng, thì đó là vì, như các tầng trời cao hơn đất thể nào, thì tư tưởng của Đức Chúa Trời cao hơn tư tưởng của chúng ta thể ấy, và đường lối Ngài cao hơn đường lối chúng ta. Trong chính Tân Ước luôn có điều gì đó gây kinh ngạc, điều gì đó gần như không thể tin được, cứ lần lượt ập đến trên linh hồn với một cảm giác kỳ diệu, trong kinh nghiệm hòa giải qua sự chết của Đấng Christ. Nhưng chính Phúc Âm lớn lao này mới là Phúc Âm để chinh phục các linh hồn — sứ điệp này về một tình yêu mang tội, tẩy sạch tội, vốn nài xin được chấp nhận, vốn gánh lấy toàn bộ trách nhiệm của tội nhân một cách vô điều kiện, không có điều kiện tiên quyết nào, chỉ cần người ấy phó mình cho nó. Chỉ có việc rao giảng sự cứu rỗi trọn vẹn ngay bây giờ, như Wesley cho chúng ta biết — và ai hiểu rõ điều này bằng kinh nghiệm hơn ông? — mới có hứa hẹn nào về sự phục hưng.

Hơn nữa, việc giảng đạo muốn làm công bằng cho sự chuộc tội phải đưa ra trong Phúc Âm một sự bảo đảm tương ứng với tính chắc chắn của sự chết của Đấng Christ và với tình yêu mang tội được chứng tỏ trong đó. Không có gì đặc trưng hơn cho các Hội Thánh bằng thái độ của họ đối với sự bảo đảm, và vị trí họ dành cho nó trong việc giảng đạo và trong các hệ thống giáo lý của họ. Nói chung, chúng ta có thể nói rằng trong Giáo hội La Mã, sự bảo đảm được xem về bản chất là gần giống với sự tự phụ; trong các Hội Thánh Tin Lành, nó là một đặc ân hay một bổn phận; nhưng trong tôn giáo Tân Ước, nó đơn giản là một sự kiện. Điều này giải thích niềm vui, mà song song với ý thức về bổn phận vô hạn, là nét đặc trưng của Cơ Đốc giáo sứ đồ. Sự chắc chắn vĩ đại, không thể lay chuyển về tình yêu hòa giải của Đức Chúa Trời, vốn ngay cả khi chúng ta còn là thù nghịch đã lập hòa bình cho chúng ta, điều này làm nền tảng cho mọi sự, bao bọc mọi sự, khiến mọi sự hiệp lại làm ích cho những người yêu mến Đức Chúa Trời, khiến chúng ta hơn cả những người chiến thắng trong mọi sự; lấy đi sự chắc chắn ấy, tinh thần Tân Ước sẽ tắt lịm. Niềm vui trong sự chắc chắn này không phải là sự tự phụ; trái lại, nó là niềm vui trong Chúa, và niềm vui như thế là sức mạnh của Cơ Đốc nhân. Nó là động lực và hy vọng của sự nên thánh; và việc hạ thấp nó, và sự bảo đảm mà từ đó nó nảy sinh, không phải là sự khiêm nhường Phúc Âm thật, mà là một sự thất bại trong việc tin vào sự tốt lành vô hạn của Đức Chúa Trời, Đấng trong Đấng Christ cất tội lỗi chúng ta khỏi chúng ta xa như phương đông cách phương tây, và đặt đời sống chúng ta trong tình yêu hòa giải đời đời này. Tinh thần Tân Ước không dành cho sự tuyệt vọng của chúng ta, mà dành cho sự cảm hứng của chúng ta; sự bảo đảm về tình yêu mang tội ấy, sức mạnh thánh hóa và niềm vui ấy, là loại hình của đời sống Cơ Đốc chân chính.

Chúng ta có thể hiểu và trân trọng động cơ, mà cả trong Giáo hội La Mã lẫn trong các Hội Thánh Tin Lành, đã nuôi dưỡng trong mối liên hệ với sự bảo đảm một tâm trạng không phải là tâm trạng của Tân Ước, và không đáp ứng được tính trọn vẹn và chắc chắn của công việc đã hoàn tất của Đấng Christ. Động cơ trong cả hai trường hợp là ước muốn bảo vệ những lợi ích đạo đức và kiềm chế sự tự lừa dối. Giáo hội La Mã bảo vệ những lợi ích đạo đức bằng cách làm cho sự xưng công chính và đời sống mới trở thành một: con người được xưng công chính khi, và chỉ theo mức độ mà, họ thật sự và về mặt đạo đức được đổi mới. Sự phản đối đối với phương pháp này là sự bảo đảm ấy quá tốt. Cần có một sự xưng công chính tuyệt đối để cho tội nhân một khởi điểm. Người ấy phải có sự chắc chắn về việc không bị đoán phạt, về việc được, không giữ lại hay giảm bớt, đúng với Đức Chúa Trời qua hành động đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, trước khi người ấy có thể bắt đầu sống đời sống mới. Như Chalmers đã nói với sự đơn giản tuyệt vời: “Tôi có thể làm gì nếu Đức Chúa Trời không xưng công chính kẻ không tin kính?” Việc bảo vệ chống lại sự lạm dụng có thể có của Phúc Âm không phải là bằng cách phủ nhận Phúc Âm ngay từ đầu. Trong các Hội Thánh Tin Lành, mặt khác, nỗ lực kiềm chế sự tự phụ và bảo vệ những lợi ích đạo đức thường được thực hiện bằng cách nhấn mạnh vào loại đức tin đúng đắn. Những người theo chủ nghĩa Pietist Đức, đối lập với một chính thống chết, trong đó đức tin đã trở nên không hơn gì sự công nhận hình thức về giáo lý lành mạnh, đã nhấn mạnh nói về đức tin ăn năn, đức tin sống động, đức tin thật, đức tin vâng lời, v.v. Chính vì những phẩm chất như thế này mà chúng có phần xa lạ với Tân Ước. Trên thực tế, chúng đưa đến điều này: Trước khi sự thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là của lễ chuộc tội có thể có hiệu lực cho bạn, hỡi tội nhân, bạn phải có một chiều sâu ăn năn đầy đủ, một ước muốn hòa giải và nên thánh đủ thiết tha, một sự chân thành đạo đức đầy đủ; nếu không, ân điển sẽ chỉ phục vụ cho tội lỗi. Nhưng những phẩm chất như thế xâm phạm đến tính đầy ân điển của Phúc Âm — tôi muốn nói đến tính hoàn toàn tự do của nó — như một điều cần được giải thích từ tình yêu của Đức Chúa Trời và sự cần thiết, chứ không phải công đức, của con người. Đấng Christ đã không chết cho những người đã ăn năn đầy đủ. Ngài là của lễ chuộc tội cho cả thế gian, và Ngài đã mang lấy tội lỗi của mọi người để mọi người có thể tin và nhờ Ngài nhận được sự ăn năn và sự tha tội. Cố gắng lấy một sự bảo đảm sơ bộ nào đó cho đạo đức tương lai của tội nhân trước khi bạn làm cho Phúc Âm có hiệu lực cho người ấy không chỉ là đánh vào gốc rễ của sự bảo đảm, mà còn là dành một sự tôn vinh rất nghèo nàn cho quyền năng của Phúc Âm. Sự thật là, đạo đức được bảo đảm tốt nhất bởi Đấng Christ, chứ không phải bởi bất cứ biện pháp phòng ngừa nào chúng ta có thể thực hiện trước khi Đấng Christ có cơ hội, hay bởi bất cứ đức hạnh nào có trong đức tin ngoại trừ khi nó kết hợp linh hồn với Ngài. Giờ đây, Đấng Christ là đối tượng của đức tin chính là Đấng Christ mà sự chết của Ngài là sự chuộc tội, và đức tin nắm lấy Đấng Christ như Ngài được đưa ra trong Phúc Âm sẽ dẫn, nếu chúng ta có thể dùng hình ảnh như thế, đức hạnh của sự chuộc tội vào trong lòng. Sự thương xót của Đức Chúa Trời mà chúng ta đón nhận trong đó, và đón nhận như điều đầu tiên và cuối cùng của những thực tại thuộc linh với sự bảo đảm không thể lay chuyển, là một sự thương xót mà sâu trong lòng nó có sự phán xét của Đức Chúa Trời trên tội lỗi; và một sự thương xót như thế, hoàn toàn tự do như nó vốn có, và có thể gợi lên trong những con người tội lỗi một niềm vui không nói được và đầy vinh hiển, sẽ không bao giờ nuôi dưỡng sự vô đạo đức hay sự tự phụ. Nhưng khi tính chắc chắn, tính trọn vẹn và tính tự do của nó bị giới hạn hay che giấu đến mức sự bảo đảm trở nên đáng ngờ và niềm vui bị dập tắt, thì đạo Cơ Đốc đã không còn nữa. 1

Còn một đặc tính khác của sự chuộc tội cần được phản ánh trong việc giảng đạo Phúc Âm như được quyết định bởi nó, và đặc tính ấy, vì thiếu một từ hay hơn, có thể được mô tả là tính chung cuộc của nó. Đấng Christ đã chết vì tội lỗi một lần đủ cả, và người tin vào Đấng Christ và sự chết của Ngài có mối liên hệ của mình với Đức Chúa Trời được quyết định một lần đủ cả, không phải bởi tội lỗi mà bởi sự chuộc tội. Tội lỗi mà một Cơ Đốc nhân hằng ngày phải cầu xin sự tha thứ không phải là tội lỗi hủy bỏ sự chấp nhận của người ấy với Đức Chúa Trời, và ném người ấy trở lại vị trí của một người chưa từng có sự bảo đảm về sự thương xót tha tội của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; trái lại, sự bảo đảm ấy phải là yếu tố thường xuyên trong đời sống người ấy. Sự tha tội phải được nhận lại nhiều lần khi tội lỗi xuất hiện thành hành động; nhưng khi linh hồn đón nhận Đấng Christ là của lễ chuộc tội, sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời được đặt tại nền tảng của hữu thể người ấy một lần đủ cả. Nó không nói đến những hành động riêng lẻ, mà nói đến con người; không nói đến những tội lỗi, mà nói đến tội nhân; không chỉ nói đến quá khứ, trong đó điều sai đã được làm, mà nói đến thời gian và vĩnh cửu. Trong đời sống Cơ Đốc chắc chắn sẽ có những kinh nghiệm phạm tội và được tha thứ, sa ngã và được phục hồi. Nhưng ân điển tha thứ và phục hồi không phải là một điều mới nào đó, cũng không bị điều kiện hóa theo một cách mới nào đó. Nó không tùy thuộc vào sự ăn năn, hay việc làm, hay công đức của chúng ta; nó là cùng một ân điển hoàn toàn tự do gặp chúng ta tại thập tự giá. Từ đầu đến cuối, chính huyết của Chúa Giê-xu, Con Đức Chúa Trời, tẩy sạch khỏi tội lỗi. Sự tha thứ hằng ngày, sự tẩy sạch hằng ngày, chỉ là đức hạnh hằng ngày của một hành động thương xót bao quát tất cả, trong đó, khi chúng ta còn là tội nhân, chúng ta đã được hòa giải với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài.

Nói rằng không có Phúc Âm nếu không có sự chuộc tội, và rằng những đặc điểm của sự chuộc tội phải được khắc sâu vào sự giảng dạy của Cơ Đốc nhân và được phản chiếu trong sự trọn vẹn, sự bảo đảm và niềm vui của đời sống Cơ Đốc nhân, vốn là sự đáp ứng đối với sự chuộc tội ấy, không có nghĩa là người giảng phải luôn luôn trực tiếp và chính thức bàn về sự chết của Đấng Christ, cũng không quyết định sự chết ấy trong ý nghĩa cứu chuộc của nó phải được trình bày cho loài người bằng cách nào. Không thể quên gương của Chúa chúng ta, dù chúng ta phải nhớ rằng điều vốn tự nhiên và tất yếu trước cuộc Thương Khó và sự Phục Sinh có thể không còn khôn ngoan hay tự nhiên nữa trong hiện tại. Nhưng khi nhìn vào các sách Phúc Âm, chúng ta không thể không thấy rằng Chúa chúng ta đã cho các môn đồ mọi cơ hội để làm quen với Ngài và lớn lên trong sự tin cậy nơi Ngài, trước khi Ngài bắt đầu dạy họ về sự chết của Ngài. Ngài đã để họ cảm nhận được ấn tượng về con người Ngài trước khi Ngài dẫn họ vào mầu nhiệm của cuộc Thương Khó Ngài. Còn đối với những người ngoài, dường như Ngài hoàn toàn không nói với họ về vấn đề này. Thế nhưng, như chúng ta đã thấy, sẽ là sai lầm nếu cho rằng sự chết của Chúa Giê-xu đã không hiện diện — trong tâm trí Ngài và trong đời sống Ngài — ngay cả nơi không có lời nào nói về nó. Càng nghiên cứu các sách Phúc Âm, và càng thấu hiểu triệt để những biến cố như phép báp-têm, sự cám dỗ và sự hóa hình, cùng với những tiếng từ trời đi kèm — chưa kể những dịp mà ngay từ những ngày đầu, sự chết của Ngài đã nổi lên trên bề mặt tâm trí của Chúa chúng ta — chúng ta càng tin chắc rằng ý nghĩa và quyền năng của sự chết ấy thấm nhuần mọi điều chúng ta biết về Ngài. Ngài đã sống trong cùng một tinh thần mà Ngài đã chết, và theo một nghĩa chân thật, chúng ta tiếp xúc với cuộc Thương Khó và sự chuộc tội mỗi khi chúng ta tiếp xúc với tâm hồn của Chúa Giê-xu. Do đó, có thể nói rằng giảng các sách Phúc Âm tức là giảng Phúc Âm. Mặt khác, chúng ta phải nhớ, và phải để cho sự ghi nhớ ấy có trọn trọng lượng của nó như một kim chỉ nam cho việc dạy dỗ và giảng dạy, rằng đã đến lúc Chúa Giê-xu chủ tâm, có hệ thống và nhắc đi nhắc lại không mệt mỏi để đưa ý nghĩa của sự chết Ngài đến với các môn đồ. Mọi sự đều hợp lại khiến chúng ta thấy sự chết ấy đã lay động Ngài sâu xa dường nào, và Ngài đã quan tâm sâu xa dường nào để các môn đồ nhận biết nó đúng như bản chất của nó. Chính những tên Ngài dùng để gọi nó — phép báp-têm của Ta, chén của Ta; đức hạnh sâu xa Ngài gán cho nó như một giá chuộc, và như nền tảng của một giao ước mới giữa Đức Chúa Trời và loài người; các lễ nghi nổi bật là phép báp-têm và Tiệc Thánh mà Ngài đã gắn liền với nó, và những lễ nghi ấy, bất chấp những phản đối có thể hiểu được nhưng sai lầm, sẽ gìn giữ ý nghĩa của nó bao lâu thế gian còn tồn tại; tất cả những điều ấy, từng điều một, và càng hơn nữa khi hợp lại, cảnh báo chúng ta rằng dù phương pháp nào được quy định trong bất kỳ trường hợp nào vì những lý do sư phạm, thì phương pháp ấy cũng không được để cho chúng ta tùy ý đặt sự chết của Đấng Christ vào trong Phúc Âm của mình hay không, theo ý mình muốn. Chắc chắn như bất cứ điều gì có thể chắc chắn, Ngài muốn chúng ta làm con nợ của Ngài và cảm nhận rằng mình là như vậy. Ngài muốn tự tỏ mình là Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và tội nhân, và khơi dậy trong tội nhân một cảm thức vô hạn về bổn phận đối với chính Ngài khi họ nhận ra rằng mình đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời. Và về lâu dài mọi sự luôn đi đến chỗ này. Loài người có thể tiếp xúc với Đấng Christ tại những điểm khác nhau; họ có thể đến với Ngài từ mọi phương trời, dưới nhiều động lực khác nhau, thuận theo một sức thu hút và thúc giục nơi Ngài đa dạng như các phước lành hay như những lời nói và việc làm đầy ân điển của Phúc Âm. Nhưng nếu họ thật lòng nghiêm túc như Ngài, thì sớm hay muộn họ cũng sẽ đến cửa hẹp; và hình thức cuối cùng mà cửa hẹp mang lấy — vì đó là một cánh cửa cứ hẹp dần cho đến khi đòi hỏi sự chết như giá của sự sống — chính là điều mà Chúa Giê-xu dẫn các môn đồ tới trong những bài học cuối cùng của Ngài: các ngươi có sẵn lòng hạ mình xuống đến mức mắc nợ Ta, và mắc nợ sự chết của Ta vì các ngươi, về sự tha tội và về sự sống thật là sự sống chăng? Từ mọi điểm trên chu vi của một vòng tròn đều có một đường thẳng tới tâm, và khi chúng ta chạm tới cốt lõi của hầu hết bất cứ điều gì trong mối liên hệ giữa loài người với Chúa Giê-xu, nó đều dẫn với một sự trực tiếp kỳ diệu tới điểm quyết định này.

Một đoạn nổi bật trong nhật ký của Kierkegaard có thể giúp hòa giải trong tâm trí chúng ta những khẳng định dường như mâu thuẫn nhau: một bên, rằng không có sự giảng Phúc Âm nếu không giảng sự chuộc tội; bên kia, điều mà như chúng ta đã thấy, có sự ủng hộ bề ngoài trong đời sống và thực hành của Chúa Giê-xu, rằng sự chuộc tội là điều cuối cùng trong Đấng Christ mà tâm trí có thể mở ra đón nhận hay hòa giải được. Nói chung, Kierkegaard nói, 2 ‘mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và loài người được trình bày như sau: Đấng Christ dẫn chúng ta đến với Đức Chúa Trời; con người cần một Đấng trung bảo để được đến cùng Cha.’ Nhưng ông lập luận rằng đây không phải là cách Tân Ước trình bày vấn đề. Và điều này không thể nào là cách trình bày đúng nếu, như ông lập luận thêm, mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời phải trở nên ngày càng cao hơn và thực hơn; vì nó chỉ có thể trở nên như vậy qua kinh nghiệm liên tục của chúng ta về việc càng ngày càng bị hạ mình sâu hơn trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Nhưng không có cảm thức bị hạ mình sâu xa nào trong những giai đoạn đầu của tôn giáo chúng ta. Nói tóm lại, chúng ta bắt đầu với Cha, một cách khá dễ dàng và tự nhiên, và không cần Đấng trung bảo nào. Đây và chỉ đây mới là cách khởi đầu như trẻ thơ. Đối với đứa trẻ, không có gì là quá cao; nó nói Du với Hoàng đế cũng như với vú nuôi của nó, và thấy hoàn toàn dễ hiểu và hợp lẽ rằng Đức Chúa Trời là Cha của nó. Sẽ chẳng có ý nghĩa gì đối với nó nếu nó nghe một tiếng nói rằng: ‘Không ai đến cùng Cha mà không bởi Ta.’ Nhưng ngay khi con người đạt tới một mức độ trưởng thành nào đó, sự vĩ đại hay cao cả của Đức Chúa Trời, cả về phương diện đạo đức lẫn siêu hình, trở nên quá áp đảo đối với nó đến nỗi việc gọi Ngài là Cha không còn tự nhiên hay dễ dàng nữa. Trong đó có điều gì tự phụ, hoặc hoàn toàn không thực. Giờ đây, cảm thức về mối liên hệ giữa mình với Đức Chúa Trời này, vốn lớn dần lên trong con người khi ý thức đạo đức của họ trưởng thành, là đúng thật, và có điều tương ứng với nó trong tâm trí của chính Đức Chúa Trời. Do đó, ở giai đoạn này, Đức Chúa Trời chỉ cho chúng ta Con Ngài, Đấng Trung Bảo. ‘Trong các đấng tiên tri có chép,’ Chúa Giê-xu phán (Giăng 6:45),

‘Mọi người sẽ đều được Đức Chúa Trời dạy dỗ. Ai đã nghe Cha và đã học thì đến cùng Ta.’

Đây là phương thuốc cho sự tự phụ và không thực vừa nói tới. Dường như Đức Chúa Trời phán: Các ngươi không được khẳng định hay đòi quyền làm con theo quyền riêng của mình; các ngươi không được coi quyền làm Cha là điều đương nhiên; nhưng qua Đấng Trung Bảo, Ta có thể làm Cha của các ngươi. Tuy nhiên, điều này chưa phải là tất cả. Đấng Trung Bảo cũng vậy, giống như Cha lúc ban đầu, dễ bị coi là điều đương nhiên với sự tự tin của tuổi trẻ, nếu không phải của thời thơ ấu. Vì Đấng Trung Bảo lúc đầu được quan niệm như một tấm gương; chính trong việc noi theo Ngài, trong sự giống như Ngài — dùng cụm từ phổ biến nhất trong thời đại chúng ta, và chứa đầy sự tự tin thiếu suy xét của tuổi trẻ này, chính trong sự đồng nhất mình với Ngài — mà chúng ta phải nhận ra quyền làm Cha của Đức Chúa Trời. Có một sự trẻ trung đáng mến, Kierkegaard nói, mà dấu hiệu của nó là thấy không có gì là quá cao đối với mình. Nó thấy hoàn toàn tự nhiên và thích hợp khi có một tấm gương cao vời vô hạn như Chúa Giê-xu, Con của Đức Chúa Trời; trong số những ảo tưởng đáng mến của nó phải kể đến niềm tin đạo đức rằng nó có khả năng đạt tới tấm gương này; nó coi là đương nhiên rằng tấm gương và người đang cố gắng noi theo nó thuộc về cùng một loại theo nghĩa mà không có gì thật sự có thể xen vào giữa họ. Nhưng một lần nữa, khi ý thức đạo đức trưởng thành, một sự thay đổi xảy đến. Tấm gương vươn lên cao đến nỗi trước mắt con người — Con vô tội của Đức Chúa Trời thật xa vời và không thể tới được trong sự vô tội và quyền làm Con của Ngài — đến nỗi con người không còn có thể nghĩ tới việc noi theo nó, hay cố gắng làm như vậy, theo phong cách độc lập của tình bạn tốt. Nó không thể coi là đương nhiên rằng nó có thể tự làm cho mình trở nên như Đấng Christ là: rằng nó có thể ‘đồng nhất’ mình với Đấng Christ ngay lập tức, chỉ vì nó muốn làm như vậy. Và Đấng Christ cũng có ý kiến như vậy; đó là một mối liên hệ khác và lệ thuộc hơn, với một cảm thức sâu xa hơn về bổn phận trong đó, mà Ngài đòi hỏi nơi những người theo Ngài. Tấm gương còn có một mặt khác, mà tuổi trẻ đáng mến và đầy khát vọng lúc đầu không biết tới: Ngài cũng là Đấng Hòa Giải. Chính điều này đưa chúng ta tới điểm cốt yếu. Một phần, Kierkegaard lập luận, có một giai đoạn trong đời sống — giai đoạn của tuổi trẻ đáng mến và đầy khát vọng — thiếu những phạm trù đạo đức cần thiết để đánh giá đúng tấm gương; nó không thấy, không cảm, cũng không hiểu Đấng Christ vượt trên mọi điều nó là như thế nào, và Ngài phải theo một cách sâu xa nào đó vừa thuộc một bản tính khác, vừa cùng một bản tính; một phần, ông nghĩ, nó có một quan niệm ảo tưởng về khả năng của chính mình, và về những gì nó có thể làm. Nhưng bất luận lý do là gì, sự thật vẫn còn đó; kinh nghiệm tỏ ra cho người đang cố gắng noi theo Chúa Giê-xu, hay đồng nhất mình với Ngài, rằng trước hết người ấy cần được hòa giải: người ấy phải trở nên mắc nợ Chúa Giê-xu về điều duy nhất cần thiết này trước khi có thể khởi đầu vững vàng trong đời sống cuối cùng. Người ấy phải mắc nợ Đấng Christ với tư cách là Đấng Hòa Giải, và mắc nợ ngay từ đầu, nếu người ấy muốn đứng trong mối liên hệ làm con đối với Cha. Lúc đầu người ấy có thể nghĩ rằng mình có thể đồng nhất mình với Con của Đức Chúa Trời tại bất kỳ điểm nào trên toàn bộ phạm vi đời sống mình, nhưng người ấy phát hiện bằng kinh nghiệm rằng điều này không đúng. Người ấy nhận ra bằng một cách chắc chắn hơn bất kỳ chứng minh lô-gíc nào rằng Đấng Christ, xét đến cùng, cũng không thể tới được đối với mình như Đức Chúa Trời mà người ấy muốn đến gần bằng cách noi theo Đấng Christ, và rằng hy vọng duy nhất của người ấy để đến với Đức Chúa Trời bằng cách này tùy thuộc vào việc Đấng Christ tự làm một với người ấy trong trách nhiệm về tội lỗi vốn tách người ấy khỏi Cha. Điểm tiếp xúc duy nhất của người ấy với Đấng Christ, khi toàn bộ hoàn cảnh của người ấy được xem xét một cách nghiêm túc, là tư cách của Đấng Christ như một sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ; và sớm hay muộn người ấy bị dồn vào chỗ đó.

Kiểu kinh nghiệm vừa được mô tả ở đây có thể khá phổ biến trong các xứ Cơ Đốc, nhưng, có thể hỏi rằng, nó liên hệ như thế nào với thực hành mà Sứ đồ Phao-lô mô tả trong I Cô-rinh-tô 15:3: ‘Tôi đã truyền lại cho anh em trước hết điều mà tôi cũng đã nhận lãnh, ấy là Đấng Christ đã chịu chết vì tội lỗi chúng ta, theo lời Kinh Thánh?’ Điều này có phù hợp với những gì vừa nói, hay với những gì chúng ta đã thấy về phương pháp dạy dỗ của Chúa chúng ta không? Trong đó có một quy tắc cho mọi sự giảng Phúc Âm không?

Cách diễn đạt en prōtois của Sứ đồ Phao-lô không hoàn toàn nhấn mạnh như cụm ‘trước hết.’ Tuy nhiên, chắc chắn nó phải được hiểu theo nghĩa thời gian: trong số những điều đầu tiên sứ đồ truyền lại cho người Cô-rinh-tô có những sự thật căn bản của tôn giáo Cơ Đốc, sự chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu trong ý nghĩa thuộc về chúng ‘theo lời Kinh Thánh,’ tức là dưới ánh sáng của sự mặc khải trước đó. Và trong số những điều đầu tiên này, sự chết của Đấng Christ trong mối liên hệ của nó với tội lỗi giữ một vị trí hàng đầu. Theo tôi, có thể suy luận một cách chính đáng từ điều này rằng trong việc giảng Phúc Âm, lời kêu gọi chính phải hướng tới lương tâm, và nó không thể được đưa ra quá sớm, quá khẩn thiết, quá tuyệt vọng, hay quá hy vọng. Chính vì sự chuộc tội vừa là sự mặc khải về tội lỗi, vừa là sự cứu chuộc khỏi tội lỗi, nên nó phải truyền cảm hứng cho mọi điều trong sự giảng dạy nhằm đưa tới lương tâm hoặc sự cáo trách về tội lỗi, hoặc hy vọng và sự bảo đảm được giải thoát khỏi tội lỗi. ‘Sự đời đời,’ Halyburton nói, ‘được gói ghém trong mọi chân lý của tôn giáo’; về sự chuộc tội, không quá lời khi nói rằng nó được gói ghém trong mọi chân lý của tôn giáo Cơ Đốc, và phải cảm nhận được qua mọi lời của người giảng Cơ Đốc. Ít nhất theo nghĩa này, nó phải được truyền lại en prōtois.

Chúng ta có thể bắt đầu một cách khôn ngoan tùy ý với những người có thành kiến chống lại sự chuộc tội, hay những người có lương tâm đang ngủ mê, hay những người còn phải học nhiều điều về Đấng Christ và về chính mình trước khi họ chịu nhìn vào một Phúc Âm như vậy, chứ đừng nói tới việc phó mình cho nó; nhưng nếu chúng ta không bắt đầu bằng điều gì đó có liên hệ bản chất với sự chuộc tội, giả định nó hay được nó giả định hay hàm chứa trong nó, điều gì đó dẫn tới một cách tất yếu, dù có thể bằng một con đường gián tiếp và không ngờ tới, Chiên Con của Đức Chúa Trời là Đấng cất tội lỗi của thế gian đi, thì chúng ta chưa hề bắt đầu với Phúc Âm chút nào. Điều này có thể nghe như một lời nói khó nghe đối với những người đã nghe tới chán ngán sự lặp lại của các công thức chính thống về vấn đề này, và đã nhận ra rằng ngay cả dưới Giao Ước Mới cũng có những điều kiện bắt buộc chúng ta phải nói: Chữ làm cho chết. Nhưng không phải vì các công thức ấy chính thống mà chúng làm người ta chán ngán, mà vì chúng mang tính hình thức; sự quan tâm sống động tới những thực tại lớn lao mà chúng chứa đựng đã trượt khỏi một cái nắm không tin, và để lại cho người giảng không có gì để truyền đạt ngoài những lời nói. Một sự nhận thức mới mẻ về chân lý mà chúng thể hiện sẽ đem lại những lời mới hoặc thổi sức sống mới vào những lời cũ; và trong bất kỳ trường hợp nào, sự thật vẫn còn đó rằng không có gì mà tội nhân cần một cách khẩn thiết và trực tiếp như vậy, không có gì chạm tới chiều sâu của tấm lòng, đáp ứng đầy đủ nhu cầu của nó, và ràng buộc nó một cách không thể tháo gỡ và với một cảm thức về bổn phận đối với Đức Chúa Trời như sự chết chuộc tội của Chúa Giê-xu. Dù ẩn hay hiện, nó là An-pha và Ô-mê-ga của sự giảng dạy Cơ Đốc.

Hầu hết những người giảng có thiện cảm với dòng tư tưởng này đều đã than thở trong thế hệ hiện tại hay thế hệ vừa qua về sự suy đồi của cảm thức về tội lỗi. 3 Giờ đây, sự chuộc tội hướng tới cảm thức về tội lỗi. Nó giả định một lương tâm xấu. Nơi nào không có điều như vậy, nó giống như một đòn bẩy không có điểm tựa; dù quyền năng của nó có lớn lao đến đâu, thực tế nó vẫn bất lực, và thường gây ra sự oán giận. Hiện tượng này thật kỳ lạ, và dù nó không thể tồn tại lâu dài, nó vẫn cần được giải thích. Có lẽ một phần lời giải thích nằm ở chỗ sự chuộc tội xưa kia đã từng được giảng quá nhiều như thể nó chỉ liên hệ tới quá khứ, và không có sự bảo đảm hay bảo chứng nào trong nó cho tương lai của con người. Nó chứa đựng sự tha tội, nhưng không chứa đựng đời sống mới. Trong trường hợp này, chúng ta có thể hiểu vì sao nó không còn hấp dẫn đối với những người có lòng hướng về sự nên thánh. Chúng ta có thể hiểu vì sao Bushnell có thể nói về sự tha tội như ‘chỉ là một thứ hình thức, hay một sự tha bằng lời nói, mà thực tế chẳng tha gì cả.’ Nhưng không dễ hiểu làm sao điều này có thể được đưa vào bất kỳ mối liên hệ nào với Tân Ước. Ở đó, như chúng ta đã thấy, sự tha tội, và sự chuộc tội làm nền tảng cho nó, không phải là hình thức. Chúng là phép lạ tối cao của sự mặc khải, là công việc khó khăn nhất, khó tin nhất, kỳ diệu nhất của Đức Chúa Trời, Đấng duy nhất làm những việc lạ lùng; toàn bộ lời hứa và năng lực của đời sống mới chỉ được tìm thấy trong chúng mà thôi. Sự chuộc tội, hay sự xưng công chính kẻ không tin kính của Đức Chúa Trời, có hiệu lực khi sự chuộc tội được tiếp nhận, làm cho tái sinh, và ngoài ra không có sự tái sinh nào khác. Nhưng trong khi một sự đánh giá thiếu sót về Tân Ước có thể đã góp phần làm mất uy tín của sự chuộc tội, và khiến người ta nghĩ về sự tha tội, và về cảm thức về tội lỗi đòi hỏi sự tha tội, như những ‘hình thức’ tương tự, đối lập với sự nên thánh thực tế, thì sự chai lì của lương tâm có lẽ nhìn chung phải được truy nguyên từ những nguyên nhân khác. Phần lớn nó là do sự thống trị trong tâm trí suốt bốn mươi hay năm mươi năm qua của các phạm trù khoa học tự nhiên, và đặc biệt của một lý thuyết tự nhiên về tiến hóa. Mọi sự đã bị ‘tự nhiên hóa,’ nếu có thể nói như vậy; hữu thể thuộc linh không còn giữ được, trong ý thức chung, tính cá thể không thể rút gọn của mình; nó đã phần nào hòa tan vào tính liên tục bao la của vũ trụ. Ngay cả việc nói về cá nhân cũng là dùng ngôn ngữ phần lớn không thực, và cùng với tính cá thể, trách nhiệm cá nhân đã mất uy tín. Chính nòi giống sống, và chính những phẩm chất và khuyết điểm của nòi giống được biểu lộ trong những gì chúng ta gọi là đức hạnh và thói xấu của con người. Khi chúng ta nhìn vào đời sống của người khác, điều cuối cùng chúng ta nghĩ tới ngày nay là trách nhiệm gắn liền với mỗi người trong số họ về việc họ là như vậy; và khi chúng ta nhìn vào chính mình, đó cũng thường là điều cuối cùng chúng ta nghĩ tới. Di truyền và môi trường — đó là những thực tại chi phối trong tâm trí chúng ta; và áp lực của chúng thật tất yếu, thật dai dẳng, đến nỗi điều xưa kia được biết như sự tự do đã biến mất khỏi tầm nhìn. Chúng ta sợ nói như Kinh Thánh nói về trách nhiệm cá nhân — chúng ta sợ nói những điều ghê gớm mà Kinh Thánh nói về tội lỗi và tội nhân — vừa vì chúng ta không muốn bất công với người khác, vừa vì chúng ta muốn khoan dung với chính mình. Cũng vì lý do đó, chúng ta sợ dành cho sự chết chuộc tội của Đấng Christ tầm quan trọng quyết định mà nó mang trong Tân Ước. Nhưng có một điều chúng ta có thể chắc chắn: sớm hay muộn sẽ có một sự phản ứng chống lại tình trạng tinh thần này. Khi cảm thức của chúng ta về sự hợp nhất của nòi giống trong chính nó, và về sự hợp nhất của nó với ‘thiên nhiên’ vốn là sân khấu của lịch sử nó, đã làm xong công việc của mình — khi lương tâm xã hội đã được đánh thức — khi cảm giác về trách nhiệm tập thể đã đạt tới cường độ đầy đủ, đến nỗi các bổn phận của xã hội đối với cá nhân sẽ không còn bị bỏ qua nữa, thì trách nhiệm của cá nhân sẽ trở lại với sức mạnh mới. Quan điểm tự nhiên về thế giới không thể vĩnh viễn đè nén quan điểm đạo đức. Ngay cả khi dường như nó đe dọa quan điểm ấy, nó vẫn đang chuẩn bị cho sự phục hưng của nó dưới một hình thức sâu xa và đầy đủ hơn. Cảm thức về trách nhiệm cá nhân, khi nó trở lại, sẽ ít bị giới hạn hơn, sâu rộng và huyền nhiệm hơn; nó sẽ càng hơn bao giờ hết là một cảm thức về trách nhiệm như vậy, khiến giáo lý về sự chuộc tội thiêng liêng cho tội lỗi trở nên cần thiết, đáng tin và đáng mừng.

Trong khi đó, chắc chắn sự giảng về sự chuộc tội có phần trong việc tạo ra chính trạng thái tâm trí mà sự tiếp nhận nó tùy thuộc vào. Nó là chân lý cao nhất của sự mặc khải; và chân lý cao nhất cũng giống như thơ ca cao nhất — nó phải tạo ra bầu không khí trí tuệ và đạo đức mà chỉ trong đó nó mới có thể được đánh giá đúng và đón nhận vào lòng. Nói rằng không có cảm thức về tội lỗi, hay cảm thức về tội lỗi bị khiếm khuyết, chỉ là nói cách khác rằng không có sự ăn năn, hay không có sự ăn năn đầy đủ; không có sự trở lại của tâm trí với chính mình một cách đủ sâu sắc, đủ khiêm nhường, đủ dịu dàng và đầy hy vọng, để có bất kỳ hiệu quả chữa lành hay phục hồi nào. Nhưng làm sao tình trạng thuộc linh này được thay đổi? Phương thuốc chữa trị nó là gì? Có những người không thể tin rằng cần có phương thuốc chữa trị nào. Bất chấp mọi lời xưng nhận Cơ Đốc ngược lại, họ bám lấy ý tưởng rằng một sự trở lại của tâm trí với chính mình như vậy, vốn cấu thành sự ăn năn để được sống và là điều kiện thích hợp cho sự tha thứ và được Đức Chúa Trời tiếp nhận, là một kinh nghiệm mà linh hồn tội lỗi có thể tự tạo ra từ nguồn lực của chính mình, và khoác lấy nó mà đến gặp Đức Chúa Trời với hy vọng. Nhưng sự ăn năn thật — tức là sự ăn năn không lấy mình làm trung tâm, mà nhận ra rằng tội lỗi là điều mà Đức Chúa Trời cũng có phần quan tâm như chúng ta; sự ăn năn không chỉ là một sự hối tiếc ăn năn hay thờ ơ hay tuyệt vọng, mà là một nỗi buồn đầy hy vọng, chữa lành và thánh hóa — sự ăn năn như vậy được sinh ra từ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và về những gì Đức Chúa Trời đã làm cho chúng ta trong tội lỗi chúng ta. Nó không phải là điều kiện tiên quyết cho sự chuộc tội, cũng không phải là điều thay thế cho nó, cũng không phải là một con đường để chúng ta được hòa giải với Đức Chúa Trời mà không mắc nợ nó; nó là bông trái của nó. Nó được sinh ra tại Thập Tự Giá, nơi chúng ta thấy tội lỗi được cất đi, không phải bởi sự hối tiếc của chính chúng ta, dù chân thành và sâu sắc đến đâu, mà bởi tình yêu của Đức Chúa Trời trong cuộc Thương Khó của Con yêu dấu Ngài. Do đó, chúng ta đánh mất cơ hội duy nhất để thấy nó, và để thấy với cường độ thật sự của nó cảm thức về trách nhiệm cá nhân vốn là một phần không thể tách rời của nó, nếu chúng ta dành cho sự chuộc tội bất cứ vị trí nào thấp hơn vị trí trung tâm trong sự giảng dạy của chúng ta. Không ai thật sự được cứu khỏi tội lỗi cho đến khi người ấy có đối với tội lỗi tâm trí mà Đấng Christ đã có khi Ngài mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ. Và không có động lực nào đủ mạnh để tạo ra tâm trí ấy trong tội nhân ngoài tình yêu mà Đấng Christ đã yêu chúng ta khi Ngài phó chính mình vì chúng ta như vậy. Nói rằng sự chuộc tội giả định lương tâm và kêu gọi lương tâm là đúng, nhưng còn đúng hơn nữa khi nói rằng trong mọi quyền năng trên thế gian, nó là quyền năng tối cao để tạo dựng và đào sâu lương tâm. Người ta cứ nhớ đi nhớ lại câu chuyện về những nhà truyền giáo Moravian đầu tiên tới Greenland, những người sau hai mươi năm lao nhọc vô ích bằng những cách tiếp cận gián tiếp tới tâm trí man rợ, đã thấy nó đột nhiên đáp ứng với lời kêu gọi của Thập Tự Giá. Có lẽ Sứ đồ Phao-lô đã không lầm khi ông truyền cho người Cô-rinh-tô en prōtois sứ điệp của sự chuộc tội. Không ai có thể nói lương tâm gần bề mặt tới đâu, hay nó có thể nhanh chóng đáp ứng với lời kêu gọi tới mức nào trong bất kỳ người nào. Chúng ta có thể đã nghĩ rằng tại Cô-rinh-tô cần phải có nhiều công tác chuẩn bị đào bới trước khi lời kêu gọi có thể được đưa ra với bất kỳ triển vọng thành công nào; nhưng Sứ đồ Phao-lô đã phán đoán khác, và ngay từ đầu đã giảng niềm hy vọng lớn lao của Phúc Âm, nhờ đó lương tâm được đánh thức và cứu chuộc cùng một lúc. Chúng ta có thể nghĩ rằng tại một xứ Cơ Đốc, lương tâm sẽ gần bề mặt hơn, dễ cảm nhận hơn, ý thức hơn về nhu cầu của mình, đáp ứng nhanh hơn với lời kêu gọi của sự chuộc tội; và nếu chúng ta không luôn thấy như vậy, thì chỉ là vì, như chính Sứ đồ Phao-lô đã nói, không phải mọi người đều có đức tin. Chúng ta không thể vượt qua sự thật buồn bã này, và đưa ra lý lẽ cho điều vốn tự nó là phi lý. Tuy nhiên, mọi kinh nghiệm đều cho thấy Phúc Âm chiến thắng nhờ sự vĩ đại của nó, và phương pháp đúng đắn cho người truyền giảng Phúc Âm là đặt những điều lớn lao lên hàng đầu. Nếu đây không phải là con đường tới lương tâm, sự bày tỏ cao cả này về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, trong đó trách nhiệm của chúng ta với tư cách là tội nhân được Ngài nhận lấy trong toàn bộ thực tại ghê gớm của nó và làm thành của chính Ngài, thì còn gì nữa? Trong điều gì, nếu không phải trong điều này, chúng ta có thể tìm thấy phương tiện để kêu gọi mọi người, và kêu gọi điều sâu thẳm nhất trong mọi người?

Một đặc điểm khác cần phải phân biệt sự giảng dạy Phúc Âm, với tư cách là sự giảng dạy được quyết định bởi sự chuộc tội, đó là nó cần phải có một ấn tượng sâu sắc về tính tuyệt đối của những vấn đề trong đức tin và sự không tin, hay nói cách khác, trong việc chấp nhận hay khước từ sự hòa giải. Theo một cách, có thể nói, đây luôn là nét đặc trưng của tôn giáo. Nó là một hình thức của ý thức tuyệt đối, và không bàn tới một thang trượt mà bàn tới sự đối lập thẳng thừng, không điều kiện giữa sự sống hay sự chết, phúc hay họa, sự cứu rỗi hay sự hư mất, thiên đàng hay địa ngục. Điều này đúng, nhưng không có tôn giáo nào mà điều này lại đúng một cách nhấn mạnh hơn tôn giáo được bày tỏ trong Tân Ước. Khi chúng ta đối diện với Đấng Christ và với những gì Ngài đã làm cho chúng ta, thì đó là vấn đề sống còn. Hoàn toàn có thể giảng dạy với lòng nhiệt thành, và thậm chí với sức thuyết phục, từ một quan điểm khác. Hoàn toàn có thể có một sự ngưỡng mộ chân thành đối với điều thiện, và một ước muốn chân thành trở nên người tốt hơn chúng ta hiện nay và thấy người khác tốt hơn; hoàn toàn có thể thậm chí thấy được sự duyên dáng và vẻ đẹp của sự tốt lành của Đấng Christ, và giới thiệu nó bằng cách lôi cuốn nhất cho loài người, mà vẫn thiếu trong sự giảng dạy chính nét đặc trưng của cả Đấng Christ lẫn các sứ đồ. Đấng Christ biết rằng Ngài sẽ phó sự sống mình làm giá chuộc; các sứ đồ biết rằng Ngài đã làm như vậy, và đã lập hòa bình qua huyết của Thập Tự Giá Ngài; và sự giảng dạy của họ, dù không bao giờ hống hách hay bất công, dù không bao giờ cố gắng hăm dọa người ta, hay (như đôi khi người ta có thể bị cám dỗ nghĩ trong một buổi truyền giảng) bắt ép họ tin, vẫn khẩn thiết và nồng nhiệt như cảm thức về sự chết chuộc tội có thể làm cho nó. Việc nhận lấy sự hòa giải, hay không nhận lấy nó — việc làm Cơ Đốc nhân, hay không làm Cơ Đốc nhân — không phải là vấn đề thờ ơ tương đối; không phải là trường hợp trở nên người tốt hơn đôi chút, hay có lẽ, người không tốt lắm; mà là trường hợp sống hay chết. Thật khó nói về điều này như đáng phải nói, và việc thúc giục nó trong bất kỳ hoàn cảnh nào cũng dễ khiến người giảng bị cáo buộc là không khoan dung, không có lòng nhân ái, hay mù quáng về đạo đức; nhưng dù khó giảng Phúc Âm trong tinh thần của Phúc Âm, với cảm thức đồng thời về tình yêu vô hạn trong đó, và trách nhiệm vô hạn mà nó đặt trên chúng ta, thì đó không phải là khó khăn mà chức vụ của người giảng cho phép ông né tránh. Ông có thể dễ dàng bị cho là nói rằng ông đang đặt việc chấp nhận thần học của riêng mình làm điều kiện để được Đức Chúa Trời tiếp nhận, và tự cho mình quyền phán xét người khác; nhưng trong khi ông bác bỏ những cáo buộc như vậy là không phù hợp với toàn bộ mối liên hệ của ông với cả Đức Chúa Trời lẫn loài người, ông sẽ không từ bỏ niềm tin rằng cảm thức của các sứ đồ về những hậu quả vô hạn được quyết định bởi mối liên hệ của con người với Phúc Âm là chính đáng, và rằng nó chính đáng vì nó phù hợp với mọi điều Tân Ước dạy về: công việc đã hoàn thành của Đấng Christ. Đức Chúa Trời đã phán lời cuối cùng của Ngài trong Con Ngài; Ngài đã làm mọi điều Ngài có thể làm cho loài người; sự mặc khải và sự cứu chuộc đã hoàn tất, và tính chung kết mà thư Hê-bơ-rơ nhấn mạnh như đặc điểm của mọi điều thuộc về giao ước mới cần phải có tiếng vọng trong mọi lời công bố về giao ước ấy. Do đó, nếu chúng ta ý thức rằng nét này thiếu vắng trong sự giảng dạy của chúng ta — rằng nó thiếu sự khẩn thiết và nài xin — rằng nó chỉ mang tính giải thích, hay lôi cuốn, hay khuyên bảo — rằng nó mang tính diễn giải hay soi sáng, hay có tính chất của lời khuyên tốt, lời khuyên rất tốt thật, khi chúng ta nghĩ về nó, — thì có lẽ đã đến lúc phải hỏi sự chuộc tội giữ vị trí nào trong đó. Việc công bố công việc đã hoàn thành của Đấng Christ không phải là lời khuyên tốt, mà là tin vui, tin vui mang niềm vui không thể đo lường cho những ai đón nhận nó, sự mất mát không thể cứu vãn cho những ai khước từ nó, trách nhiệm vô hạn và khẩn thiết cho mọi người. Người có điều này để giảng thì có một Phúc Âm mà về đó ông cần phải hết sức nghiêm túc, chính vì không có gì tập trung theo cùng một cách sự phán xét và sự thương xót của Đức Chúa Trời, không có gì có cùng quyền năng để khơi dậy sự nghiêm túc và lòng nhiệt thành nơi người giảng.

Bỏ qua tầm quan trọng của nó đối với tội nhân, mối quan tâm tối cao của giáo lý về sự chuộc tội, dĩ nhiên, là mối quan tâm của nó đối với người truyền giảng Phúc Âm; nếu không nắm vững nó, ông không thể làm gì trong chức vụ của mình. Nhưng điều trung tâm trong tôn giáo cũng phải trung tâm trong mọi suy tư về nó, và nhà thần học cũng như người truyền giảng Phúc Âm phải dành cho chân lý lớn lao này vị trí thích hợp của nó trong tâm trí mình. Tôi không có ý định phác thảo một hệ thống thần học trong đó sự chuộc tội được thực hiện trong sự chết của Đấng Christ sẽ là nguyên tắc quyết định; nhưng dù chưa tới mức đó, vẫn có thể chỉ ra ảnh hưởng và ý nghĩa của nó đối với một số vấn đề sống còn.

Ví dụ, nếu chúng ta đã đúng trong việc đánh giá vị trí của nó trong Tân Ước, thì không quá lời khi nói rằng với tư cách là tiêu điểm của sự mặc khải, nó là chìa khóa cho mọi điều đi trước. Có thể không phải lúc nào cũng đúng về mặt lịch sử, nhưng sẽ luôn đúng về mặt thiêng liêng — tức là, nó sẽ phù hợp với tâm trí của Đức Chúa Trời như chúng ta có thể thấy bây giờ, nếu không phải như nó đã được nhận thức từ giai đoạn này sang giai đoạn khác trong lịch sử mặc khải — nếu chúng ta để ánh sáng của sự mặc khải cuối cùng của Tân Ước chiếu rọi suốt dọc Cựu Ước. Bản chất của sự hợp nhất thuộc về Kinh Thánh luôn là một vấn đề khó hiểu — thật vậy, khó hiểu đến nỗi chính sự tồn tại của bất kỳ sự hợp nhất nào cũng đã bị phủ nhận; thế nhưng vẫn có câu trả lời cho nó. Kinh Thánh hội tụ vào giáo lý về sự chuộc tội; nó có sự hợp nhất của một lời chứng đồng thuận về tình yêu của Đức Chúa Trời mang lấy tội lỗi của thế gian. Chúng ta không thấy rõ điều này được thực hiện như thế nào cho đến khi chúng ta đến với Đấng Christ, hay cho đến khi Ngài đến với chúng ta; nhưng một khi chúng ta nhận được sự thấu hiểu này từ Ngài, chúng ta nhận được nó cho toàn bộ sự mặc khải. Mọi lời Kinh Thánh đều làm chứng về Ngài; và chính với tư cách là lời chứng về Ngài, Đấng Mang Tội Lỗi, Đấng Cứu Chuộc đã phó sự sống mình làm giá chuộc cho chúng ta, mà chúng ta công nhận chúng. Đây là gánh nặng của Kinh Thánh, là chân lý căn bản duy nhất, luôn hiện diện, mà Đức Thánh Linh làm chứng bằng và cùng với lời trong lòng chúng ta. Về căn bản, đây là điều chúng ta muốn nói khi chúng ta nói rằng Kinh Thánh được linh cảm.

Thật đáng nhấn mạnh điều này trước sự lẫn lộn lan rộng đang thịnh hành về sự linh cảm; sự sẵn sàng rõ ràng, nơi một số người, từ bỏ nó như một ý tưởng không quan trọng hay không liên quan, nếu không phải là một ý tưởng hoàn toàn mất uy tín; và những nỗ lực tùy tiện, nơi những người khác, nhằm cứu vãn nó từng mảnh, sau khi đã từ bỏ nó như một tổng thể. Sự thật là, sự hợp nhất của Kinh Thánh và sự linh cảm của nó là những thuật ngữ tương quan. Nếu chúng ta có thể khám phá một sự hợp nhất thật sự trong nó — như tôi tin chúng ta có thể và đã làm khi chúng ta thấy rằng nó hội tụ vào và đạt tới đỉnh cao trong một tình yêu thiêng liêng mang lấy tội lỗi của thế gian — thì sự hợp nhất ấy và sự linh cảm của nó là một và cùng một điều. Và nó không chỉ được linh cảm như một tổng thể, mà nó còn là cuốn sách duy nhất trên thế gian được linh cảm. Nó là cuốn sách duy nhất trên thế gian mà Đức Chúa Trời đóng ấn của Ngài trong lòng chúng ta khi chúng ta đọc để tìm câu trả lời cho câu hỏi: Làm sao một tội nhân được xưng công chính với Đức Chúa Trời? Chỉ là không thích hợp và hiểu lầm khi nói trong mối liên hệ này về ‘sự linh cảm’ của những tâm trí lớn như Aeschylus hay Plato, chứ đừng nói tới những người đã được sinh ra và nuôi dưỡng trong bầu không khí Cơ Đốc, như Dante hay Shakespeare. Chúng ta không tin vào sự linh cảm vì chúng ta tìm thấy điều gì đó trong Ê-sai mà chúng ta không tìm thấy trong Aeschylus — dù chúng ta có tìm thấy; cũng không phải vì chúng ta tìm thấy điều gì đó trong Sứ đồ Phao-lô mà chúng ta không tìm thấy trong Plato — dù một lần nữa, và nhấn mạnh hơn, chúng ta có tìm thấy; chúng ta tin vào sự linh cảm vì trong toàn bộ Kinh Thánh, từ Ê-sai tới Sứ đồ Phao-lô, và trước đó cũng như sau đó, có một sự hợp nhất về tâm trí, tinh thần và mục đích, tỏa sáng trên chúng ta cuối cùng trong công việc chuộc tội của Đấng Christ. Khi chúng ta đến với những tâm trí vĩ đại nhất của loài người với nan đề của tôn giáo, Làm sao một tội nhân được nên công chính với Đức Chúa Trời? chúng ta chắc chắn sẽ tìm thấy sự đồng cảm, vì nan đề của tôn giáo là một nan đề phổ quát; chúng ta tìm thấy sự đồng cảm, ví dụ, sâu sắc nhất nơi những tác giả như Aeschylus và Sophocles. Nhưng khi chúng ta đến với Kinh Thánh với nan đề này, chúng ta không chỉ tìm thấy sự đồng cảm, mà còn tìm thấy một giải pháp; và cùng với giải pháp ấy được xác định mọi điều chúng ta muốn nói về sự linh cảm. Mọi gợi ý của Kinh Thánh liên quan tới nan đề này đều hội tụ vào Thập Tự Giá. Thập Tự Giá chi phối mọi sự. Nó giải thích mọi sự. Nó đặt mọi sự vào mối liên hệ thật sự của chúng với nhau. Thông thường những người bối rối về sự linh cảm của Kinh Thánh thảo luận những khó khăn của họ mà không hề xem xét Kinh Thánh có ý nghĩa gì như một tổng thể; thế nhưng chỉ như một tổng thể chúng ta mới có thể gắn bất kỳ ý nghĩa nào cho việc nó được linh cảm. Chẳng có ý nghĩa gì khi nói rằng mọi câu riêng lẻ đều được linh cảm: chúng ta biết rằng không phải mọi câu riêng lẻ đều như vậy. Có những lời phát biểu của những kẻ xấu trong Kinh Thánh, và những gợi ý của ma quỷ. Cũng chẳng có ý nghĩa gì khi đi khắp Kinh Thánh với một cây bút chì xanh, và gạch bỏ những gì không được linh cảm để chúng ta có thể đứng vững trên phần còn lại. Điều này có thể có lợi thế biện hộ hay giáo dục là bắt buộc một số người thấy rằng sau mọi sự cắt giảm vẫn còn rất nhiều điều giữ được thẩm quyền của nó, và áp đặt trách nhiệm; nhưng nó là điều bấp bênh và tự phụ ở mức cao nhất. Và dù có vẻ hợp lý hơn, việc cố gắng phân cấp sự linh cảm của Kinh Thánh, đánh dấu sự lên xuống của sự hiện diện thiêng liêng trong lòng một tác giả, hay sự dâng dần của thủy triều từ những khởi đầu xa xôi của sự mặc khải cho đến khi nó đạt tới đỉnh cao trong Đấng Christ, cũng vô ích như vậy. Chắc chắn việc truy vết sự tiến triển dần dần của sự mặc khải và chỉ ra các giai đoạn của nó là nhiệm vụ của nhà sử học, nhưng nhà sử học sẽ là người đầu tiên thừa nhận rằng những câu hỏi thường được đặt ra về sự linh cảm của những con người hay sách vở hay câu văn hay luận cứ phần lớn đều không thực. Chúng ta sẽ không bao giờ biết sự linh cảm là gì cho đến khi Kinh Thánh tự phân giải cho chúng ta thành một sự hợp nhất. Sự hợp nhất ấy, tôi dám nói, sẽ là lời chứng của nó về một tình yêu trong Đức Chúa Trời mà chúng ta không kiếm được, mà chúng ta không bao giờ có thể đền đáp, nhưng trong tội lỗi chúng ta lại đến gặp chúng ta với lòng thương xót, tuy nhiên vẫn xử lý tội lỗi chúng ta một cách hết sức nghiêm túc, và với giá vô hạn làm điều đúng theo luật thánh của Đức Chúa Trời đối với chúng; một tình yêu trở nên nhập thể trong Chiên Con của Đức Chúa Trời mang lấy tội lỗi của thế gian, và cất nó đi bằng sự hy sinh chính mình. Chính trong lời chứng của nó về điều này mà sự hợp nhất của Kinh Thánh và sự linh cảm của nó hệ tại, và bất cứ ai tin vào điều này đều tin vào sự linh cảm theo nghĩa duy nhất có thể gắn một cách hợp lý cho từ ấy.

Giáo lý về sự chuộc tội, với vị trí trung tâm mà Kinh Thánh dành cho nó, còn có tầm quan trọng quyết định theo một cách khác: nó là nền tảng Phúc Âm đích thực cho một giáo lý về Thân Vị của Đấng Christ. Nói ngắn gọn nhất có thể, Đấng Christ là Đấng có thể làm công việc này cho chúng ta. Đây là điều sâu sắc nhất và quyết định nhất mà chúng ta có thể biết về Ngài, và khi trả lời những câu hỏi mà điều đó gợi lên, chúng ta đang khởi đi từ một cơ sở trong kinh nghiệm. Có một ý nghĩa mà trong đó Đấng Christ, với tư cách là Đấng Hòa Giải, đối diện với chúng ta. Ngài đang làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời thay cho chúng ta, và chúng ta chỉ có thể đứng nhìn. Chính sự phán xét và sự thương xót của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi chúng ta là điều chúng ta thấy nơi Ngài, và sự hiện diện cùng công việc của Ngài trên đất là một ân tứ thiêng liêng, một sự viếng thăm thiêng liêng. Ngài là ân tứ của Đức Chúa Trời ban cho loài người, chứ không phải là lễ vật của loài người dâng lên Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ban chính Ngài cho chúng ta trong Ngài và cùng với Ngài. Chúng ta mắc nợ Ngài tất cả những gì chúng ta gọi là sự sống thiêng liêng. Mặt khác, sự viếng thăm thiêng liêng này được thực hiện, và sự sống thiêng liêng này được ban cho, qua một đời sống và công việc thực sự thuộc về con người. Sự hiện diện và công việc của Giê-xu trong thế gian, ngay cả công việc gánh lấy tội lỗi, cũng không thúc giục chúng ta định nghĩa tính nhân loại và tính thần linh bằng sự đối lập nhau: không có gợi ý nào về sự không tương hợp giữa chúng. Tuy nhiên, cả hai đều hiện diện ở đó, và việc cả hai đều hiện diện biện minh cho chúng ta đặt câu hỏi về mối liên hệ của Giê-xu với Đức Chúa Trời trên một phương diện, và với loài người trên phương diện khác. Khi chiêm ngưỡng sự viếng thăm thiêng liêng này, thành tựu của một công việc vừa cần thiết cho con người lại vừa vượt quá khả năng của con người, chúng ta nhận thức rằng Giê-xu không phải là một người nữa trong nhân loại, mà mối liên hệ của chúng ta với Ngài có thể tình cờ như với bất kỳ người nào khác. Trái lại, toàn bộ hiện tượng biện minh cho chúng ta đặt một câu hỏi như của Dale: Mối liên hệ của Đấng Christ với loài người phải như thế nào để Ngài có thể chết thay cho họ? — một câu hỏi dẫn đến một lập luận mang tính Phúc Âm về bản chất, rằng Đấng Christ hẳn đã có một mối liên hệ nguyên thủy và trung tâm với nhân loại và với từng thành viên của nhân loại. Liệu đây có phải là cách tốt nhất để diễn đạt kết luận hay không thì không cần xét đến ở đây, nhưng rằng đây là cách cuối cùng để tiếp cận vấn đề thì không còn nghi ngờ gì nữa.

Trong mối liên hệ này, tôi xin nhấn mạnh một lần nữa một điểm đã được nhắc đến ở cuối chương thứ nhất. Chính giáo lý về Sự Chuộc Tội bảo đảm cho Đấng Christ vị trí của Ngài trong Phúc Âm, và khiến cho việc chúng ta phải có một Christ học, tức một giáo lý về Thân Vị của Ngài, là điều không thể tránh khỏi. Rút gọn thành cách diễn đạt tôn giáo đơn giản nhất, giáo lý về Sự Chuộc Tội có nghĩa là chúng ta mắc nợ Đấng Christ và công việc đã hoàn tất của Ngài toàn bộ thân phận làm Cơ Đốc nhân của mình. Chúng ta là những con nợ của Ngài, và đó là một món nợ thật; một món nợ vô hạn, không bao giờ được quên, không bao giờ được trả xong. Lời tuyên bố lạ thường của Harnack — lạ thường, có lẽ, về sự mơ hồ cũng như về sự táo bạo của nó — rằng trong Phúc Âm như Giê-xu đã rao giảng, Con không có chỗ đứng nào mà chỉ có Cha, dù có vẻ hợp lý đến đâu dưới cách hiểu thuận lợi nhất, cũng chỉ nhờ vào giả định rằng trong Phúc Âm như Giê-xu đã rao giảng thì không có cái gọi là công việc chuộc tội của Giê-xu. Giê-xu đã không làm điều gì đặc biệt nhờ đó mà loài người trở thành con nợ của Ngài; Ngài chỉ bày tỏ trong chính đời sống của mình thực trạng giữa Đức Chúa Trời và loài người là như thế nào, hoàn toàn tách biệt khỏi bất cứ điều gì Ngài đã làm hay phải làm. Ngài là “sự hiện thực mang tính cá nhân và là quyền năng của Phúc Âm, và luôn được kinh nghiệm lại như vậy.” Người ta có thể muốn phê bình điều này từ quan điểm của Kierkegaard, và nhấn mạnh rằng nó không cho thấy sự đánh giá thỏa đáng về vực thẳm giữa Đấng Christ và con người tội lỗi, cũng như về sự khó khăn khủng khiếp của việc bắc cầu qua vực thẳm ấy; nhưng chỉ cần nói rằng nó lệch xa không chỉ khỏi ý thức của Cơ Đốc giáo nguyên thủy như được phản ánh trong các thư tín, mà còn khỏi tâm trí của Đấng Christ như chúng ta đã có lý do để giải thích qua các sách Phúc Âm, đến nỗi không thể đồng ý với nó. Đấng Christ không chỉ là một điều gì đó trong thế gian, Ngài đã làm một điều gì đó. Ngài đã làm một điều tạo nên sự khác biệt vô hạn, và đặt chúng ta dưới một nghĩa vụ vô hạn: Ngài đã gánh lấy tội lỗi chúng ta. Điều đó bảo đảm vị trí của Ngài trong Phúc Âm và trong sự thờ phượng của Hội Thánh. Đó là động lực và là sự biện minh cho mọi Christ học. Lời tuyên bố của Harnack, trích dẫn ở trên, nhằm đưa ra một sự biện minh tôn giáo cho việc nhẹ gánh con tàu của Hội Thánh bằng cách vứt bỏ tranh luận Christ học xuống biển; nhưng Sự Chuộc Tội luôn lại nói với chúng ta: Hãy xem Người này vĩ đại dường nào! Chừng nào nó còn giữ vị trí của mình trong việc rao giảng Phúc Âm, và còn khẳng định mình trong Hội Thánh, như trong Tân Ước, như nguồn cảm hứng tối cao cho sự ngợi khen, thì chừng ấy Cơ Đốc nhân sẽ còn tìm thấy nơi Thân Vị của Chúa mình một đề tài cho tư tưởng cao cả và tôn kính. Người ta thường cho rằng phái Socinus (hay phái Unitarian) đặc biệt gắn liền với việc phủ nhận Sự Nhập Thể. Về mặt lịch sử, nó bắt đầu bằng việc phủ nhận Sự Chuộc Tội. Chính với việc phủ nhận Sự Chuộc Tội mà nó luôn bắt đầu lại, và không thể nhấn mạnh quá rõ rằng bắt đầu ở đây là sẽ kết thúc, sớm hay muộn, bằng việc loại Đấng Christ ra khỏi tôn giáo Cơ Đốc hoàn toàn.

Việc nhấn mạnh quan điểm này lại càng cần thiết hơn, vì ở một số nơi có khuynh hướng mạnh mẽ muốn đưa Sự Chuộc Tội ra khỏi vị trí của nó, và tập trung sự chú ý vào Sự Nhập Thể như một điều có thể được đánh giá hoàn toàn độc lập với nó. Động cơ cho việc này thì nhiều vẻ. Đôi khi chúng có thể được mô tả một cách không bất công là mang tính suy lý. “Mục đích lớn của các nhà Platon theo Cơ Đốc giáo,” ông Inge nói, “là đưa Sự Nhập Thể vào mối liên hệ mật thiết nhất với tiến trình vũ trụ. Không cần phải nói rằng không một triết học Cơ Đốc nào có thể có giá trị nếu không làm điều này.” 4 Vì vậy, những người quan tâm đến tiến trình vũ trụ, hay đến việc sắp xếp mọi điều được gọi là Cơ Đốc vào khuôn khổ của vũ trụ, đều dồn sự chú ý vào Thân Vị của Đấng Christ, và tìm kiếm nơi đó sự hoàn tất tự nhiên, có thể nói như vậy, của mọi điều đã đi trước. Không có Thân Vị ấy, vũ trụ sẽ không có vương miện hay đầu. Vũ trụ được cấu tạo sao cho chỉ có Ngài mới mang lại cho nó sự thống nhất và trọn vẹn. Việc sự thống nhất ấy đã bị phá vỡ trước khi Ngài đến trần gian, và việc Ngài hoàn tất nó bằng một công việc đảo ngược chứ không phải bằng sự tiến triển trực tiếp — một công việc, dù có thể nói một cách đúng đắn rằng nó đã thực hiện ý định nguyên thủy của Đức Chúa Trời, nhưng vẫn là, theo nghĩa chặt chẽ nhất, siêu nhiên, một sự cứu chuộc, chứ không phải một sự hoàn tất tự nhiên — thì thực tế đã bị bỏ qua. Với những người khác, động cơ lại có thể nói là mang tính đạo đức. Đặt Sự Chuộc Tội làm nền tảng của Cơ Đốc giáo dường như đối với họ là thu hẹp nó về mặt đạo đức một cách tai hại nhất. Dường như họ đánh mất chiều rộng và sự đa dạng của mối quan tâm và động cơ lay động lương tâm từ đời sống của Đấng Christ trong các trang sách Phúc Âm. Nhưng ở đây có một sự hiểu lầm. Những người lấy Sự Chuộc Tội làm căn bản không quay lưng lại với các sách Phúc Âm. Tuy nhiên, họ tin chắc rằng toàn bộ sức mạnh của những động cơ lay động chúng ta từ đời sống của Giê-xu sẽ không được cảm nhận cho đến khi chúng ta thấy nó được cô đọng, tập trung, và vượt lên trong tình yêu mà nhờ đó Ngài đã gánh lấy tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ. Những người khác lại gạt Sự Chuộc Tội sang một bên vì cái có thể gọi là lý do giáo lý. Đối với họ, đó là một điểm cố định rằng một điều vĩ đại như Sự Nhập Thể không thể, theo nghĩa đúng đắn nào, là điều tùy thuộc; sự hiện diện của Con Đức Chúa Trời trong thế gian không thể là một “ý nghĩ chợt đến sau” hay một “tai nạn”; toàn bộ ý định của nó không thể được diễn đạt bằng một từ như “khắc phục.” Vũ trụ hẳn đã được cấu tạo ngay từ đầu với ý hướng về nó, và nó vẫn sẽ xảy ra như vậy ngay cả khi không có tội lỗi và không cần đến sự cứu chuộc. Khi nó thực sự xảy ra, đúng là nó không thể hoàn toàn như đã định; trong điều kiện của sự sa ngã, Sự Nhập Thể kéo theo một sự nghiệp có nghĩa là Sự Chuộc Tội; đó là Sự Nhập Thể vào một nhân loại tội lỗi, và Sự Chuộc Tội đã được thực hiện khi Con Đức Chúa Trời chấp nhận những điều kiện mà tội lỗi đã định đoạt, và hoàn thành định mệnh của con người trong những điều kiện ấy. Có lẽ chân lý có thể được đặt gọn trong bốn góc của một công thức như vậy, nhưng khuynh hướng nơi những người chấp nhận quan điểm này là giảm thiểu mọi điều Tân Ước nói về sự chết của Đấng Christ trong mối liên hệ với tội lỗi. Những khẳng định và định nghĩa cụ thể của các sách sứ đồ đều bị né tránh. Chúng được giải thích theo cảm xúc chứ không theo lý luận, như thể những người nói những điều mạnh mẽ về chủ đề này trong Tân Ước đã nói mà không suy nghĩ, hay đã sợ chính những tư tưởng của mình. Đại diện xuất sắc nhất của khuynh hướng này ở nước chúng ta là Giám mục Westcott. Không phải những điều vừa nói đều áp dụng trọn vẹn cho ông; nhưng giả định rằng Sự Nhập Thể là điều chúng ta có thể đánh giá tách biệt khỏi Sự Chuộc Tội, điều có một ý nghĩa và chức năng riêng, độc lập với sự cứu chuộc loài người khỏi tội lỗi, tiềm ẩn trong phần lớn tác phẩm của ông, và có khuynh hướng ngăn ông làm công bằng đầy đủ cho các tư tưởng sứ đồ về chủ đề này. Tính logic của lập trường ấy trở nên rõ ràng nơi một tác giả như Phó tế trưởng Wilson, người thẳng thắn hòa tan Sự Chuộc Tội vào Sự Nhập Thể, quả quyết với chúng ta rằng khi đặt ra một vấn đề riêng biệt về điều trước, chúng ta đã đặt những câu hỏi vô nghĩa, nhận được những câu trả lời vô nghĩa, và xua đuổi loài người khỏi Phúc Âm. “Chúng ta hãy mạnh dạn nói rằng Sự Nhập Thể, tức là đời sống và sự chết của Đấng Christ, vì đời sống và sự chết đều cần thiết như nhau — là sự đồng nhất hóa đời sống nhân loại và đời sống thiêng liêng. Sự đồng nhất hóa này chính là sự chuộc tội. Không có sự chuộc tội nào khác.” 5 Người ta chỉ có thể tiếc rằng phương pháp ngắn gọn và dễ dàng này đã không được khám phá cho đến cuối thế kỷ mười chín; khó có thể tưởng tượng điều gì ít giống hơn với nan đề khủng khiếp mà tội lỗi đã đặt ra cho các sứ đồ, và sự bận tâm mãnh liệt của họ với nó.

Có ba căn cứ rộng rãi mà dựa vào đó, cách giải thích Sự Chuộc Tội như một biến cố, hệ quả, hay sự biến đổi đơn thuần của Sự Nhập Thể — trong đó Sự Nhập Thể được xem như một điều tự nó tự nhiên và có thể hiểu được dựa trên những căn cứ không liên quan gì đến tội lỗi — cần phải bị người rao giảng Phúc Âm cũng như nhà thần học gạt bỏ.

(1) Nó làm lệch trọng tâm trong Tân Ước. Sự Nhập Thể có thể là tư tưởng mà mọi sự xoay quanh trong Tín Điều Ni-cê, và trong thần học của Hội Thánh Công Giáo cổ xưa vốn tìm thấy trong tín điều ấy cách diễn đạt giáo lý đầu tiên của mình; nhưng điều đó chỉ cho thấy sự nắm bắt Cơ Đốc giáo đầu tiên của Hội Thánh đã xa rời việc làm công bằng cho các quan niệm của Tân Ước đến mức nào. Ngay cả trong Phúc Âm và các Thư Tín của Thánh Giăng, như đã được trình bày ở trên, cũng không thể nói (nếu không có sự dè dặt nghiêm túc) rằng Sự Nhập Thể mang tính chất được gán cho nó ở đây, và càng không thể khẳng định với một chút khả năng thuyết phục nào đối với các sách Phúc Âm Nhất Lãm hay các Thư Tín của Thánh Phao-lô. Tân Ước không biết gì về một sự nhập thể có thể được định nghĩa tách biệt khỏi mối liên hệ của nó với sự chuộc tội; chính là để cất đi tội lỗi, và hủy phá công việc của ma quỷ, mà ngay cả nơi nhà truyền giảng Phúc Âm của Sự Nhập Thể, Con Đức Chúa Trời cũng được tỏ ra. Không phải ở việc Ngài hiện diện nơi đây, mà ở việc Ngài hiện diện nơi đây như của lễ chuộc tội cho tội lỗi của thế gian, mà tình yêu của Đức Chúa Trời được bày tỏ. Không phải Bết-lê-hem, mà là Can-vê, mới là tiêu điểm của sự mặc khải, và bất kỳ cách xây dựng Cơ Đốc giáo nào bỏ qua hay phủ nhận điều này cũng làm méo mó Cơ Đốc giáo bằng cách đưa nó ra khỏi tiêu điểm.

(2) Căn cứ thứ hai để chống lại khuynh hướng đặt Sự Nhập Thể vào vị trí vốn thuộc về Sự Chuộc Tội là, trong những điều kiện ấy, nó quan tâm đến những vấn đề siêu hình, hơn là những vấn đề đạo đức. Mà Kinh Thánh thì không quan tâm đến siêu hình học, trừ khi các câu hỏi siêu hình được tiếp cận qua và được gợi lên bởi các câu hỏi đạo đức. Sự Chuộc Tội đến với chúng ta trong thế giới đạo đức và đối đãi với chúng ta tại đó; nó liên quan đến lương tâm và luật pháp của Đức Chúa Trời, đến tội lỗi và ân điển, đến sự xa cách và sự bình an, đến sự chết đối với tội lỗi và sự sống hướng đến sự thánh khiết; nó hiện hữu và có hiệu lực trong một thế giới mà chúng ta có thể tìm được chỗ đứng, và chắc chắn rằng mình đang đối đãi với những thực tại. Sự Nhập Thể, khi không được định nghĩa bằng mối liên hệ với những thực tại ấy — nói cách khác, khi nó không được quan niệm như phương tiện dẫn đến Sự Chuộc Tội, mà như một phần của một lý thuyết suy lý về thế gian hoàn toàn độc lập với những nhu cầu đạo đức thực tế của con người — thì không bao giờ có thể đạt đến một thực tại sống động và sâu sắc như vậy. Nó không bao giờ có thể trở nên hoàn toàn đáng tin, chính vì nó không liên quan một cách thiết yếu đến bất cứ điều gì trong kinh nghiệm nhân loại hay Cơ Đốc đủ lớn để biện minh cho nó. Nó không trả lời các câu hỏi đạo đức, nhất là những câu hỏi đưa con người tội lỗi đến tuyệt vọng; tốt nhất, nó chỉ trả lời các câu hỏi siêu hình về mối liên hệ giữa nhân loại và thần linh, về cách đúng đắn để định nghĩa những từ này trong mối liên hệ với nhau, dù là bằng sự đối lập hay bằng sự tương hợp lẫn nhau, về thần linh là chân lý của nhân loại và nhân loại là thực tại của thần linh, vân vân. Nó không chứa đựng một Phúc Âm cho những linh hồn hư mất, mà chỉ là một triết học cho những tâm trí suy lý. Mà Tân Ước là một Phúc Âm cho những linh hồn hư mất, nếu không thì chẳng là gì cả; và dù triết học nào mà nó có thể dẫn đến hay biện minh, chúng ta cũng không thể nhìn thấy chính triết học ấy dưới ánh sáng mà nó đòi hỏi phải được nhìn thấy, trừ khi chúng ta giữ Phúc Âm ở đúng vị trí Tân Ước của nó. Nếu chúng ta khởi đi theo lối trừu tượng và suy lý thì không có lối thoát, cũng không thu được điều thiện Cơ Đốc đặc thù nào; chỉ khi Thân Vị của Đấng Christ được quan niệm như liên quan tất yếu đến một công việc mà trong đó chúng ta có một mối quan tâm đạo đức sống còn, thì nó mới có ý nghĩa tôn giáo, và mới có thể là một đề tài thực sự đối với chúng ta. Quả thật, trên thế gian chỉ có một nan đề tôn giáo — sự hiện hữu của tội lỗi; và một giải pháp tôn giáo cho nó — Sự Chuộc Tội, trong đó tình yêu của Đức Chúa Trời gánh lấy tội lỗi, nhận lấy nó, trong toàn bộ thực tại khủng khiếp của nó đối với chúng ta, vào chính mình Ngài. Và không điều gì có thể là trung tâm hay căn bản, hoặc trong việc rao giảng Cơ Đốc hay trong tư tưởng Cơ Đốc, nếu không có mối liên hệ trực tiếp và tức thời với nan đề này và giải pháp của nó.

(3) Căn cứ thứ ba mà chúng ta nên phản đối việc đưa Sự Nhập Thể lên hàng đầu gây thiệt hại cho Sự Chuộc Tội là, trên thực tế — dù đó có phải là kết quả tất yếu hay không thì không cần tìm hiểu — nó có khuynh hướng dẫn đến tính đa cảm. Đưa vào tôn giáo bất cứ điều gì không liên hệ sống còn đến đạo đức là điều nguy hiểm, và Sự Nhập Thể không được Sự Chuộc Tội quyết định thì cũng đáng bị cáo buộc như vậy. Các lễ kỷ niệm Giáng Sinh trong nhiều Hội Thánh cung cấp mọi bằng chứng cần thiết: chúng là lời kêu gọi đến bất cứ điều gì và mọi điều nơi con người, ngoại trừ điều mà Phúc Âm được thiết kế để kêu gọi. Tân Ước cũng ít đa cảm như nó ít siêu hình vậy, nó mang tính đạo đức, chứ không siêu hình; nồng nhiệt, chứ không đa cảm. Và tính chất nồng nhiệt và đạo đức của nó được cô đọng và bảo đảm trong công việc chuộc tội của Đấng Christ, công việc ấy theo mọi nghĩa của từ ngữ là trung tâm sống còn của nó.

Nếu một quan niệm đúng đắn về Sự Chuộc Tội giúp chúng ta đạt đến một quan niệm đúng đắn về Thân Vị của Đấng Christ, thì tương tự, chúng ta có thể nói rằng chính nhờ một quan niệm đúng đắn về Sự Chuộc Tội mà chúng ta đi đến một quan niệm đúng đắn về bản tính hay tính cách của Đức Chúa Trời. Trong Sự Chuộc Tội, sự mặc khải đã trọn vẹn, và chúng ta phải nhìn thấy nó đầy đủ trong mọi khẳng định chúng ta đưa ra về Đức Chúa Trời như chân lý và thực tại tối hậu. Những quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời càng không hoàn hảo, thì chúng càng chắc chắn sinh ra hoài nghi và vô tín; và không có gì gây khó khăn cho đức tin hơn ý tưởng về một Đức Chúa Trời hoặc không màng đến tội lỗi và nỗi khốn khổ của con người, hoặc cứu những kẻ có tội, có thể nói như vậy, từ xa, mà không bước vào trách nhiệm và bi kịch của đời sống họ và nhận lấy nó làm của chính Ngài. Nói cách khác, không có gì gây khó khăn cho đức tin hơn một quan niệm về Đức Chúa Trời thiếu sót so với điều mà Tân Ước diễn đạt bằng những lời: Đức Chúa Trời là sự yêu thương. Không phải quan niệm này tự giải thích hay tự chứng thực, như người ta thường cho. Không có mệnh đề nào cần được giải thích và chứng minh hơn mệnh đề này. Chúng ta có thể nói Đức Chúa Trời là sự yêu thương, mà vẫn biết về tình yêu thương ít như biết về Đức Chúa Trời vậy. Tình yêu thương giống như mọi từ ngữ mang ý nghĩa đạo đức hay thiêng liêng; nó không có một ý nghĩa cố định, như một từ chỉ một vật thể hay thuộc tính vật lý; nó đứng, có thể nói như vậy, trên một thang trượt, và đứng cao hay thấp tùy theo kinh nghiệm của những người dùng nó giúp họ đặt nó ở đâu. Thánh Giăng, khi đặt nó ở vị trí như ông đã làm, chỉ có thể làm như vậy nhờ kinh nghiệm trong đó Đấng Christ được bày tỏ cho ông như của lễ chuộc tội cho tội lỗi. Chính với điều này trong tâm trí mà ông nói: Bởi đó chúng ta nhận biết tình yêu thương. Từ tình yêu thương, nhất là trong một mệnh đề như Đức Chúa Trời là sự yêu thương, phải được lấp đầy bằng ý nghĩa đích thực của nó trước khi có thể nói rằng nó có ý nghĩa gì cả; nó được dùng trong cả ngàn nghĩa mà trong một mệnh đề như vậy chỉ là vô lý hay phạm thượng. Mà người đầu tiên thốt ra câu nói cao cả ấy đã cảm thấy lời mình tràn đầy ý nghĩa khi chiêm ngưỡng Đấng Christ được Đức Chúa Trời sai đến làm của lễ chuộc tội cho cả thế gian. Một Đức Chúa Trời có thể làm điều đó — một Đức Chúa Trời có thể gánh lấy tội lỗi của thế gian để khôi phục cho con người khả năng sống công chính và sự sống đời đời — một Đức Chúa Trời như vậy là sự yêu thương. Tình yêu thương như vậy, cũng là chân lý tối hậu về Đức Chúa Trời. Nhưng tách khỏi điều này, sứ đồ hẳn đã không nói rằng Đức Chúa Trời là sự yêu thương, và bất kỳ ai khác nói như vậy cũng không hoàn toàn thực hay mang tính Cơ Đốc đặc thù. Không có cách thỏa đáng nào để nói cho biết ông có ý gì. Cho đến khi nó được chứng minh như trong Sự Chuộc Tội, tình yêu thương vẫn còn là một cách diễn đạt đa cảm không xác định, không có giá trị đạo đức rõ ràng, và có vô vàn khả năng bị hiểu lầm về mặt đạo đức; khi nó tràn đầy ý nghĩa qua việc chiêm ngưỡng Sự Chuộc Tội, nguy cơ của tính đa cảm thuần túy và các nguy cơ đạo đức khác đều được phòng ngừa, vì tình yêu thương trong Sự Chuộc Tội không thể tách rời khỏi luật pháp. Các yếu tố đạo đức phổ quát trong mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người được thừa nhận không chút dè dặt, và chính trong cái giá mà công lý được thực thi đối với chúng trong công việc cứu chuộc mà tình yêu thương của Đức Chúa Trời được bày tỏ và bảo đảm. Bấy giờ chúng ta thấy thực tại của nó và quy mô của nó. Chúng ta thấy nó sẵn lòng làm gì, hay đúng hơn là nó đã làm gì. Chúng ta thấy phần nào chiều rộng, chiều dài, chiều sâu và chiều cao vượt quá sự hiểu biết. Chúng ta tin và biết tình yêu thương mà Đức Chúa Trời có đối với chúng ta, và có thể nói Đức Chúa Trời là sự yêu thương. Và chính từ vị thế vững chắc của sự bảo đảm này mà từ nay chúng ta nhìn ra mọi điều khó hiểu của thế gian và của chính đời sống mình trong đó. Chúng ta chắc chắn rằng Đức Chúa Trời có thể gánh lấy gánh nặng và trách nhiệm của nó trên chính Ngài. Chúng ta chắc chắn rằng bản tính thiêng liêng không thờ ơ với bi kịch của đời sống con người, không giúp đỡ nó từ xa, không xem như không thực trong nó chính điều làm cho nó thực đối với chúng ta — sự khác biệt đời đời giữa đúng và sai — mà gánh lấy tội lỗi của nó, và lập vững luật pháp ngay trong hành động và phương cách xưng công chính cho kẻ không tin kính. Đó là một nhận xét phụ trong mối liên hệ này, nhưng không vì thế mà không quan trọng, rằng sự mặc khải cuối cùng về tình yêu thương nơi Đức Chúa Trời đồng thời cũng là sự mặc khải cuối cùng về tội lỗi: vì tội lỗi cũng cần được bày tỏ, và có một giáo lý thần học về nó cũng như có một kinh nghiệm đi trước mọi giáo lý. Tình yêu thương là điều sẵn lòng nhận lấy trách nhiệm của tội lỗi trên mình vì cớ kẻ có tội, và thực sự làm như vậy; và tội lỗi, xét đến cùng — tội lỗi như điều cuối cùng cắt đứt con người khỏi Đức Chúa Trời — là điều chống lại lời kêu gọi của tình yêu thương như vậy.

Còn có một lĩnh vực lớn khác của khoa học Cơ Đốc mà Sự Chuộc Tội có tầm quan trọng căn bản — lĩnh vực đạo đức Cơ Đốc, tức sự giải thích khoa học về đời sống mới. Chắc chắn đó đã là một lỗi lầm trong phần lớn thần học hệ thống, khi bàn về công việc mà Đấng Christ đã hoàn tất trong sự chết của Ngài, nó đã không cho thấy mối liên hệ nào, hay không có mối liên hệ thỏa đáng và đầy đủ nào, giữa sự chết ấy và đời sống Cơ Đốc được sinh ra từ đức tin nơi nó. Phải có một mối liên hệ như vậy, nếu không thì trên thế gian sẽ không có cái gọi là đời sống Cơ Đốc hay tôn giáo Cơ Đốc. Thật ra, khó khăn duy nhất trong việc trình bày nó là mối liên hệ quá mật thiết và trực tiếp đến nỗi người ta có thể cho rằng không thể tách rời, ngay cả trong tưởng tượng, hai điều mà chúng ta muốn định nghĩa bằng mối liên hệ với nhau. Nhưng điều đó có thể được trình bày như sau. Sự chết của Đấng Christ, được giải thích như Tân Ước giải thích, tạo thành một lời kêu gọi lớn đến với những con người tội lỗi. Nó kêu gọi đức tin. Khuất phục trước lời kêu gọi của nó, phó thác mình trong đức tin cho tình yêu thương của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong đó, tức là bước vào sự sống. Đó là cách duy nhất mà một con người tội lỗi có thể bước vào sự sống. Đời sống mới được tạo thành trong linh hồn nhờ sự đáp ứng của đức tin trước lời kêu gọi của sự chết của Đấng Christ, hay nhờ sự chết của Đấng Christ gợi lên sự đáp ứng của đức tin. Nói cách nào cũng không quan trọng. Chúng ta có thể nói rằng chúng ta đã nhận lãnh Sự Chuộc Tội, và Sự Chuộc Tội tái sinh; hay rằng chúng ta đã được xưng công chính bởi đức tin, và sự xưng công chính tái sinh; hay rằng chúng ta đã nhận được một sự bảo đảm về tình yêu thương của Đức Chúa Trời sâu xa hơn tội lỗi chúng ta, và lan tỏa đến toàn bộ đời sống chúng ta, quá khứ, hiện tại, và tương lai; và rằng một sự bảo đảm như vậy, vốn là ân tứ của Đức Thánh Linh đổ ra trong lòng chúng ta, sẽ tái sinh: tất cả đều là một. Đó là cùng một kinh nghiệm được mô tả, và được mô tả một cách chân thật, trong mọi trường hợp. Nhưng cả quyền năng lẫn luật pháp của đời sống mới, mà sự khởi đầu của nó có thể được diễn đạt đa dạng như vậy, đều phải tìm thấy trong sự chết chuộc tội của Đấng Christ, nhờ đó đức tin được gợi lên, và chỉ ở đó mà thôi; và do đó Sự Chuộc Tội là tiền đề của đạo đức Cơ Đốc, như nó là sức mạnh cảm hứng và chi phối trong đời sống Cơ Đốc. Không điều gì có thể sinh ra trong linh hồn đời sống mà chúng ta nói đến, ngoại trừ lời kêu gọi của Thập Tự Giá, và điều mà lời kêu gọi của Thập Tự Giá sinh ra là một đời sống mà về phẩm chất đạo đức, tương ứng với chính sự chết của Đấng Christ. Đó là một đời sống, như đã nói, mang sự chết ấy trong mình, và chỉ sống với điều kiện đó. Đó là một đời sống mà đối với nó tội lỗi là tất cả những gì tội lỗi đã là đối với Đấng Christ — luật pháp, sự thánh khiết, và Đức Chúa Trời, tất cả những gì luật pháp, sự thánh khiết và Đức Chúa Trời đã là đối với Đấng Christ khi Ngài treo trên cây gỗ; một đời sống trọn vẹn và tự đầy đủ, vì nó được duy trì từng giây phút nhờ cảm hứng của Sự Chuộc Tội. Đây là lý do tại sao Thánh Phao-lô không sợ phó thác đời sống mới cho chính nguồn lực của nó, và tại sao ông phản đối như nhau việc bổ sung nó bằng các quy định pháp luật về sau, hay bằng những điều được cho là bảo đảm đạo đức từ trước. Nó không cần đến chúng, và buộc phải khước từ chúng như những điều làm nhục Đấng Christ. Đòi hỏi những bảo đảm đạo đức từ một kẻ có tội trước khi ban cho người ấy lợi ích của Sự Chuộc Tội, hay áp đặt những hạn chế pháp luật lên người ấy sau khi người ấy đã khuất phục trước lời kêu gọi của nó, và đã nhận lãnh nó qua đức tin, tức là làm cho chính Sự Chuộc Tội trở nên vô hiệu. Thánh Phao-lô, được chính kinh nghiệm mình dạy dỗ, đã khinh miệt những mưu chước như vậy. Con Đức Chúa Trời, đã trở nên tội lỗi vì loài người, đã giữ chặt mắt và lòng ông, bước vào bản thể ông với quyền năng hủy diệt và sáng tạo như vậy, đến nỗi tất cả những gì ông là và tất cả những gì ông hiểu về sự sống đều chỉ nhờ Ngài mà thôi. Ông không nhìn nơi nào khác ngoài Thập Tự Giá để tìm các lý tưởng và động cơ của Cơ Đốc nhân, tất cả đều ở đó. Và càng sống trong Tân Ước, và càng cố tìm quan điểm để quy Tân Ước về một thể thống nhất, người ta càng tin chắc rằng Sự Chuộc Tội là chìa khóa cho Cơ Đốc giáo toàn thể. “Con Người đến để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người.” “Đấng Christ đã chết vì kẻ không tin kính.” “Ngài đã gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ.” “Ngài là của lễ chuộc tội cho cả thế gian.” “Tôi nhìn xem, thấy Chiên Con như đã bị giết.” Chính trong những lời như thế mà chúng ta khám phá bí mật công khai của sự sáng tạo mới.

Tôi xin trích dẫn hai câu để minh họa cho đoạn này. Tiến sĩ Dale (Life, tr. 666), người đã đọc tiểu sử của Pusey “với ấn tượng sâu sắc về sự cao quý và tầm vóc lớn lao của bản tính ông, và càng cảm thấy hơn rằng quyền năng của Đức Chúa Trời ở cùng ông,” tuy nhiên vẫn phải thêm: “Việc thiếu niềm vui trong đời sống tôn giáo của ông chỉ là hệ quả tất yếu của quan niệm của ông về phương cách Đức Chúa Trời cứu con người; khi từ bỏ chân lý Luther về sự xưng công chính (cũng có thể nói là chân lý Tân Ước về công việc đã hoàn tất của Đấng Christ) thì ông đã từ bỏ nguồn mạch của niềm vui.” Cũng theo chiều hướng ấy, Tiến sĩ Fairbairn đã nói về Pusey rằng ý thức về tội lỗi là “một điều để chính ông gánh chịu hơn là để ân điển cất đi” (Philosophy of the Christian Religion, tr. 333). Câu còn lại là của Chalmers, một bản tính lớn lao đã có kinh nghiệm nguyên thủy về tôn giáo Tân Ước và thường tìm được cách diễn đạt nguyên thủy cho nó: “Tôi được thỏa thích với tính vững chắc của phần khách quan của tôn giáo, và mong ước bước vào một lĩnh vực mở rộng trong việc rao giảng những chân lý cốt yếu của Phúc Âm” (Life, của Hanna, tập 2, tr. 417).

Từ những chiều sâu của suy tư: từ Nhật ký của Søren Kierkegaard, 1833–1855: dịch từ tiếng Đan Mạch bởi F. Venator.

Để có một minh họa điển hình, xin xem Christian Doctrine của Dale, các tr. 251 trở đi.

Contentio Veritatis, tr. 74.

The Gospel of the Atonement, tr. 89.

Chương 7: Sự Chuộc Tội Và Tâm Trí Hiện Đại

Hầu hết Cơ Đốc nhân đều sẽ thừa nhận rằng nếu Sự Chuộc Tội, hoàn toàn tách biệt khỏi những định nghĩa chính xác về nó, có ý nghĩa gì đối với tâm trí, thì nó là tất cả. Nó là chân lý sâu sắc nhất trong mọi chân lý, và có sức tái tạo nhất. Nó quyết định hơn bất cứ điều gì khác những quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, về con người, về lịch sử, và thậm chí về thiên nhiên; nó quyết định chúng, vì chúng ta phải đưa tất cả chúng vào sự hòa hợp với nó bằng cách nào đó. Nó là cảm hứng cho mọi tư tưởng, là động lực và luật pháp cho mọi hành động, là chìa khóa, xét đến cùng, cho mọi đau khổ. Dù chúng ta gọi nó là một sự kiện hay một chân lý, một quyền năng hay một giáo lý, nó chính là điều mà tính đặc thù của Cơ Đốc giáo, tính chất riêng biệt và độc nhất của nó, được bày tỏ một cách cụ thể; nó là tiêu điểm của sự mặc khải, là điểm mà tại đó chúng ta nhìn sâu nhất vào chân lý của Đức Chúa Trời, và hoàn toàn chịu dưới quyền năng của nó. Đối với những ai nhận biết nó, nó chính là Cơ Đốc giáo tóm tắt; nó tập trung trong mình, như trong một mầm mống có năng lực vô hạn, tất cả những gì sự khôn ngoan, quyền năng và tình yêu thương của Đức Chúa Trời có nghĩa trong mối liên hệ với những con người tội lỗi.

Theo đó, khi chúng ta nói về Sự Chuộc Tội và tâm trí hiện đại, thực ra chúng ta đang nói về tâm trí hiện đại và tôn giáo Cơ Đốc. Mối liên hệ giữa hai đại lượng này có thể thay đổi. Tâm trí hiện đại chẳng qua chỉ là một biến thể của tâm trí con người như tồn tại trong mọi thời đại, và mối liên hệ của tâm trí hiện đại với Sự Chuộc Tội là một khía cạnh — có thể là một khía cạnh đặc biệt thú vị hay đặc biệt rõ ràng — của mối liên hệ trường cửu giữa tâm trí con người với chân lý của Đức Chúa Trời. Luôn có sự tương hợp giữa hai bên, vì Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, và tâm trí chỉ có thể an nghỉ trong chân lý; nhưng đồng thời luôn có sự đối kháng, vì con người bằng cách nào đó đã xa cách Đức Chúa Trời, và oán giận sự can thiệp thiêng liêng vào đời sống mình. Đó là tình hình trong mọi thời đại, và do đó trong thời hiện đại; chúng ta chỉ cần lưu ý rằng khi Sự Chuộc Tội được đặt ra, tình hình, có thể nói như vậy, trở nên gay gắt. Mọi yếu tố trong nó đều tự xác định sắc nét hơn. Nếu có sự đồng cảm giữa tâm trí và chân lý, đó là một sự đồng cảm sâu sắc, sẽ đưa tâm trí đi xa; nếu có những lối tiếp cận mà qua đó chân lý có thể tìm đường vào tâm trí, thì đó là những lối đi sâu trong bản chất của vạn vật và của con người, và sự tiếp cận mà chân lý tìm được qua chúng là sự tiếp cận mà nó sẽ không dễ dàng bị đánh bật ra. Mặt khác, nếu chính sự đối kháng được Sự Chuộc Tội khơi dậy trong tâm trí, thì đó là một sự đối kháng cảm thấy rằng mọi sự đều đang bị đe dọa. Sự Chuộc Tội là một thực tại có tính chất khiến nó không thể thỏa hiệp. Người chống lại nó biết rằng mình đang chiến đấu vì sự sống của mình, và dồn hết sức lực vào trận chiến. Đầu hàng, theo nghĩa đen, là từ bỏ chính mình, là không còn là con người như mình vốn có nữa, mà trở thành một con người khác. Vì vậy, đối với tâm trí hiện đại cũng như đối với tâm trí cổ xưa, sức hấp dẫn và sự chống đối của Cơ Đốc giáo đều tập trung tại cùng một điểm; thập tự giá của Đấng Christ là vinh quang duy nhất của con người, hoặc là tảng đá vấp ngã cuối cùng của con người.

Điều tôi muốn làm trong những trang sau đây là trình bày các sự kiện sao cho, nếu có thể, làm trung gian giữa tâm trí của thời đại chúng ta và Sự Chuộc Tội — bày tỏ chân lý đặc thù của Cơ Đốc giáo sao cho làm nổi bật sự tương hợp của nó với điều sâu sắc nhất trong bản tính con người và trong kinh nghiệm con người — đánh giá chính tâm trí hiện đại, và những ảnh hưởng đã tạo nên cấu trúc và khí chất của nó, sao cho làm mất uy tín những gì sai lầm trong nó, và chiêu mộ về phía Sự Chuộc Tội những gì sâu sắc và chân thật trong nó. Và nếu có ai muốn ngạc nhiên trước tham vọng hay sự tự phụ của một chương trình như vậy, tôi xin người ấy xét xem đó có phải là chương trình được giao cho mọi Cơ Đốc nhân, hay ít nhất cho mọi mục sư Cơ Đốc muốn làm công việc của một nhà truyền giảng Phúc Âm, hay không. Giới thiệu chân lý đời đời của Đức Chúa Trời, như được mặc khải lần cuối trong Sự Chuộc Tội, cho tâm trí mà trong đó con người quanh chúng ta sống, vận động và hiện hữu, chắc chắn là một công việc khó khăn và nguy hiểm; nhưng nếu chúng ta tiếp cận nó với một tinh thần đúng đắn, nó không cần cám dỗ chúng ta đến sự tự phụ nào; nó không thể cám dỗ chúng ta, chừng nào chúng ta cảm thấy đó là bổn phận của mình. “Ai đủ sức làm những việc này?… Sự đủ sức của chúng tôi đến từ Đức Chúa Trời.”

Tôn giáo Cơ Đốc là một tôn giáo lịch sử, và bất cứ điều gì chúng ta nói về nó cũng phải dựa trên nền tảng lịch sử. Chúng ta không thể định nghĩa nó từ bên trong, chỉ bằng cách tham chiếu đến kinh nghiệm cá nhân của mình. Dĩ nhiên, cũng không thể định nghĩa nó tách biệt khỏi kinh nghiệm; vấn đề là chính kinh nghiệm ấy phải có nguồn gốc lịch sử; nó phải đến qua một điều gì đó bên ngoài bản thân cá nhân chúng ta. Điều đúng với tôn giáo Cơ Đốc toàn thể thì lại càng đúng một cách nổi bật với Sự Chuộc Tội, trong đó tôn giáo ấy được tập trung. Kinh nghiệm mà nó mang đến cho chúng ta, và chân lý mà chúng ta dạy dựa trên nó, đều được trung gian qua lịch sử. Chúng dựa vào, xét đến cùng, lời chứng về Đấng Christ mà chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh, và đặc biệt trong Tân Ước. Không ai có thể nói Sự Chuộc Tội là gì, ngoại trừ trên cơ sở này. Không ai có thể tiếp cận nó một cách có ý thức — không ai có thể chịu ảnh hưởng của nó đến mức độ đầy đủ mà nó có khả năng ảnh hưởng đến bản tính con người — ngoại trừ qua phương tiện này. Chúng ta có thể cho rằng chính vì nó mang tính thiêng liêng, nên nó hẳn là chân thật đời đời, hiện diện khắp nơi trong quyền năng đầy ân điển của nó; nhưng ngay cả khi thừa nhận điều này, nó vẫn không được biết đến như một điều trừu tượng hay đời đời nào đó; nó được mặc khải qua lịch sử, chứ không phải bằng cách nào khác ngoài lịch sử. Nó được Đấng Christ hoàn thành, và lời chứng về Đấng Christ, mà dựa vào đó chúng ta chấp nhận nó, xét đến cùng chính là lời chứng của Kinh Thánh.

Khi nói như vậy, tôi không có ý rằng Sự Chuộc Tội chỉ đơn thuần là một vấn đề giải kinh, hay chúng ta chỉ đơn giản chấp nhận như có thẩm quyền những kết luận của các học giả về ý nghĩa của các bản văn Tân Ước. Tâm trí hiện đại ở đây sẵn sàng đưa ra một phản đối triệt để. Các tác giả Tân Ước, theo lập luận ấy, cũng là những con người như chúng ta; họ có những giới hạn cá nhân và những giới hạn lịch sử; những hình thức tư tưởng của họ là của một thời đại và một nền giáo dục đặc thù; các giáo lý họ rao giảng có thể đã có giá trị tương đối, nhưng chúng ta không thể làm tê liệt tâm trí mình đến mức chấp nhận chúng mà không thắc mắc. Trí tuệ đã học cách làm luật cho chính mình, phê bình, loại bỏ, chiếm lấy, đồng hóa, không thể phủ nhận bản tính của mình và đình chỉ chức năng của mình khi mở Tân Ước. Nó không thể tự biến mình thành nô lệ của con người, dù những người ấy là Phi-e-rơ, Phao-lô và Giăng; không, dù đó là chính Con Người đi nữa. Nó oán giận sự áp đặt, không phải một cách cố ý hay bừa bãi, mà vì nó buộc phải như vậy; và nó càng oán giận hơn khi sự áp đặt ấy tự xưng là được linh cảm. Vì vậy, nếu Sự Chuộc Tội chỉ có thể được tiếp nhận bởi những người ngay từ ngưỡng cửa đã sẵn sàng thừa nhận sự linh cảm và thẩm quyền kéo theo của Kinh Thánh, thì nó sẽ không bao giờ có thể được những con người hiện đại tiếp nhận.

Lối nhận xét này quen thuộc trong Hội Thánh cũng như ngoài Hội Thánh. Thường nó được diễn đạt thành yêu cầu về một lối giải thích lịch sử đối lập với lối giải thích giáo lý về Tân Ước, trong đó lối giải thích lịch sử là lối giải thích mà chúng ta có thể ngồi yên một cách thoải mái, bởi vì kết quả mà nó dẫn chúng ta tới là tâm trí của một thời đại mà chúng ta đã vượt qua và hẳn đã siêu việt; còn lối giải thích giáo lý, mặt khác, là lối giải thích tự cho là đạt tới một chân lý bền vững, và do đó có thẩm quyền hiện tại. Một cách diễn đạt phổ biến hơn và thiếu nhất quán hơn về cùng một tâm trạng có thể thấy nơi những người nói những lời gắt gỏng về việc “rabbin hóa” Phao-lô, nhưng lại xưng mình hết lòng sùng kính lời của Chúa Giê-xu. Ngay cả trong một thời đại lạm dụng các phân biệt, người ta cũng có thể chỉ ra rằng các lối giải thích không nên được phân loại đúng đắn là lịch sử hay giáo lý, mà là đúng hay sai. Nếu chúng sai, thì việc gọi chúng là giáo lý hay lịch sử cũng chẳng quan trọng; và nếu chúng đúng, thì chúng hoàn toàn có thể vừa là cả hai. Nhưng đó chỉ là nói thêm. Về phần tôi, tôi thích sự phản đối ở hình thức triệt để nhất của nó, và quả thật không thấy trong đó điều gì mà bất kỳ Cơ Đốc nhân nào, dù lòng tôn kính Kinh Thánh của họ chân thành hay sâu sắc đến đâu, cũng phải ngần ngại tán thành. Một khi tâm trí đã nhận biết chính mình, thì đối với nó không thể có cái gọi là thẩm quyền trống rỗng. Nó không thể tin những điều — những điều mà nó phải sống theo — chỉ đơn thuần dựa vào lời của Phao-lô hay Giăng. Nói thêm rằng nó cũng không thể tin chúng chỉ đơn thuần dựa vào lời của Chúa Giê-xu thì không phải là bất kính, mà chỉ đơn giản là thừa nhận một sự thật. 1 Đây không phải là tội lỗi của tâm trí, mà là bản chất và cốt lõi của tâm trí, là sự hiện hữu mà nó nợ Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta muốn nói gì về thẩm quyền trong mối liên hệ này, thì thẩm quyền phải được hiểu là thuộc về điều người nói nói ra, chứ không thuộc về người nói; thuộc về chân lý, chứ không thuộc về nhân chứng. Nói ngắn gọn, chân lý là điều duy nhất có thẩm quyền đối với tâm trí, và cách duy nhất mà chân lý cuối cùng chứng tỏ thẩm quyền của mình là tự mình chiếm lấy tâm trí. Có thể bất kỳ chân lý nào cũng chỉ có thể đạt tới bằng lời chứng — tức là chỉ có thể đến với chúng ta qua một kênh lịch sử nào đó; nhưng nếu đó là chân lý có ý nghĩa đời đời, nếu đó là một phần của sự mặc khải của Đức Chúa Trời mà việc tiếp nhận nó tức là sự sống đời đời, thì thẩm quyền của nó nằm trong chính nó và trong quyền năng chinh phục tâm trí của nó, chứ không nằm trong bất kỳ nhân chứng nào dù đáng tin cậy đến đâu.

Do đó, khi nói về sự chuộc tội, dù trong giảng dạy hay trong thần học, hoàn toàn không cần đặt ra bất kỳ vấn đề nào về sự soi dẫn của Kinh Thánh, hay đưa ra bất kỳ tuyên bố thẩm quyền nào, hoặc cho các sứ đồ hoặc cho Chúa. Niềm tin vào sự soi dẫn của Kinh Thánh không phải là khởi đầu của đời sống Cơ Đốc cũng không phải là nền tảng của thần học Cơ Đốc; nó là kết luận cuối cùng — một kết luận ngày càng trở nên chắc chắn hơn — mà kinh nghiệm về chân lý của Kinh Thánh dẫn tới. Vì vậy, khi chúng ta nói sự chuộc tội là gì, chúng ta nói điều đó không dựa vào thẩm quyền của bất kỳ người hay những người nào, mà dựa vào thẩm quyền của chân lý trong nó, nhờ đó nó đã giành được vị trí trong tâm trí và tấm lòng chúng ta. Chúng ta tìm thấy chân lý này trong Kinh Thánh Cơ Đốc, điều đó không còn nghi ngờ, và vì vậy chúng ta quý trọng Kinh Thánh; nhưng chân lý không bắt nguồn thẩm quyền từ Kinh Thánh, hay từ những người đã viết ra Kinh Thánh. Trái lại, Kinh Thánh được Hội Thánh quý trọng vì qua Kinh Thánh, linh hồn được đưa vào tiếp xúc với chân lý này. Chắc chắn điều này để ngỏ cho bất kỳ ai không thấy trong Kinh Thánh những gì chúng ta thấy, hoặc không bị thuyết phục như chúng ta về chân lý của nó, cáo buộc chúng ta ở đây là chủ quan, là không có tiêu chuẩn chân lý nào ngoài điều hấp dẫn chúng ta một cách cá nhân, nhưng tôi không bao giờ cảm thấy lời cáo buộc đó là nghiêm trọng. Nó giống như việc thúc ép rằng một người hoàn toàn không thấy, hoặc không thấy đúng, chỉ vì anh ta chỉ thấy bằng chính đôi mắt của mình. Đây là loại nhìn thấy đích thực duy nhất mà nhân loại từng biết. Chúng ta hoàn toàn không phán xét những người không thấy những gì chúng ta thấy. Chúng ta không biết điều gì cản trở họ, hay liệu họ có đáng trách gì về điều đó hay không; chúng ta không biết sự cản trở ấy sắp được dẹp bỏ sớm đến đâu. Ngày nay, như lúc ban đầu, sự sáng soi trong tối tăm, mà tối tăm không nhận lấy sự sáng. Nhưng đó là tình cảnh kêu gọi những nhà truyền giảng Phúc Âm; chứ không phải là tình cảnh trong đó người truyền giảng Phúc Âm được kêu gọi từ bỏ kinh nghiệm và thiên chức của mình.

Vậy thì, sự chuộc tội là gì, như được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, và tự minh chứng cho mình trong tâm trí chúng ta tính chất chân lý, và quả thật, như tôi đã nói, tính chất chân lý tối hậu của Đức Chúa Trời?

Cách diễn đạt đơn giản nhất có thể đưa ra bằng lời là: Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta. Đứng một mình, câu này quá ngắn gọn nên khó hiểu; nó hàm ý nhiều điều cần được làm rõ cả về mối liên hệ của Đấng Christ với chúng ta lẫn về mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết. Nhưng điều quan trọng, trước hết, không phải là định nghĩa các mối liên hệ này, mà là nhìn xuyên qua những lời ấy tới thực tại rộng lớn được diễn giải trong chúng. Điều chúng nói với chúng ta, và nói với chúng ta trên cơ sở một kinh nghiệm không thể chối cãi, là sự tha tội đối với Cơ Đốc nhân được trung gian qua sự chết của Đấng Christ. Về một phương diện, do đó, sự tha tội không có gì đặc biệt: nó ở cùng vị trí như mọi phước hạnh khác mà Tân Ước nói tới. Chính sự hiện diện của một Đấng Trung Bảo, như Westcott nói trong một bức thư của ông, làm cho tôn giáo Cơ Đốc trở thành điều nó vốn là; và sự tha tội được trung gian đến chúng ta qua Đấng Christ, cũng như sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là Cha được trung gian, hay sự bảo đảm về một đời sống sau sự chết. Nhưng có điều gì đặc biệt về sự trung gian của sự tha thứ; món quà và sự chắc chắn về nó đến với chúng ta, không chỉ đơn thuần qua Đấng Christ, mà qua huyết của thập tự giá Ngài. Tóm lại mối liên hệ của Ngài với tội lỗi là Ngài đã chết vì tội lỗi. Đức Chúa Trời tha thứ, nhưng đây là cách sự tha thứ của Ngài đến với chúng ta. Ngài tha thứ cách nhưng không, nhưng điều đó phải trả giá này cho chính Ngài và cho Con yêu dấu của Ngài.

Theo tôi, đây là lời trình bày đơn giản nhất có thể về điều Tân Ước muốn nói bởi sự chuộc tội, và có lẽ ít ai tranh cãi về tính chính xác của nó. Nhưng có thể lập luận rằng có một vực sâu trong chính Tân Ước, và rằng sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu về chủ đề tha thứ hoàn toàn trái ngược với điều chúng ta tìm thấy trong các thư tín, và điều được hàm ý trong mô tả này về sự chuộc tội. Quả thật có nhiều người lập luận như vậy. Nhưng đi theo họ sẽ là quên đi vị trí mà Chúa Giê-xu có trong chính sự dạy dỗ của Ngài. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng chủ đề chính của sự dạy dỗ ấy là Vương Quốc Đức Chúa Trời, thì cũng rõ ràng như bất cứ điều gì có thể rõ ràng rằng Vương Quốc tùy thuộc vào Chúa Giê-xu để được thiết lập, hay đúng hơn là trong Ngài nó đã được thiết lập về nguyên tắc; và mọi sự tham dự vào các phước hạnh của nó đều tùy thuộc vào một thứ mối liên hệ nào đó với Ngài. Mọi sự đã được Cha giao cho Ngài, và chỉ bằng cách chịu ơn Ngài, và chỉ bằng cách đó mà thôi, người ta mới biết Cha. Chính bằng cách chịu ơn Ngài mà họ biết tình yêu tha thứ của Cha, cũng như mọi điều khác đi vào kinh nghiệm Cơ Đốc và cấu thành phước hạnh của đời sống trong Vương Quốc Đức Chúa Trời. Cũng không ai có thể nói rằng mình biết điều này chỉ vì Đấng Christ đã nói cho mình biết. Chúng ta đang đối diện ở đây với những điều quá lớn lao để chỉ đơn thuần được nói cho biết. Nếu chúng có bao giờ được biết trong thực tại của chúng, chúng phải được Đức Chúa Trời mặc khải, chúng phải hiện lên trong tâm trí con người một cách thực nghiệm, trong chân lý đáng sợ và vinh hiển của chúng, bằng những cách kỳ diệu hơn lời nói. Về sau chúng có thể được nói tới, nhưng khó mà nói trước được. Chúng có thể được tôn vinh và rao giảng — tức là được công bố như kinh nghiệm của người nói, được trao ra như lời chứng của người ấy — nhưng không chỉ đơn thuần được nói cho biết. Chỉ cần Chúa Giê-xu làm cho các môn đồ cảm nhận, như chắc chắn Ngài đã làm cho họ cảm nhận, không chỉ trong mọi lời Ngài phán, mà còn nhấn mạnh hơn nữa trong toàn bộ thái độ của Ngài đối với họ, rằng chính Ngài là Đấng Trung Bảo của giao ước mới, và rằng mọi phước hạnh của mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người mà chúng ta gọi là Cơ Đốc giáo đều là những phước hạnh nhờ Ngài mà có, là đủ. Nếu người ta biết Cha, ấy là qua Ngài. Nếu họ biết tấm lòng của Cha đối với kẻ bị hư mất, ấy là qua Ngài. Qua Ngài, xin nhớ cho, chứ không chỉ qua những lời Ngài phán. Trong Đấng Christ có nhiều hơn cả những lời kỳ diệu của chính Ngài đã diễn đạt, và mọi điều Ngài là, đã làm và đã chịu, cũng như những điều Ngài nói, đều đi vào những xác tín mà Ngài gợi lên. Nhưng Ngài biết điều này cũng như các môn đồ Ngài, và chính vì lý do này mà việc chỉ vào những gì Ngài nói, hay đúng hơn những gì Ngài không nói, để bác bỏ kinh nghiệm của họ là lạc đề. Vì chính kinh nghiệm của họ — kinh nghiệm rằng sự tha tội đã được trung gian đến họ qua thập tự giá Ngài — mới được diễn đạt trong giáo lý về sự chuộc tội: Ngài đã chết vì tội lỗi chúng ta.

Sự phản đối đang được xét ở đây thường được nêu bật nhất bằng cách viện dẫn dụ ngôn về đứa con hoang đàng. Ở đó không có sự chuộc tội, người ta bảo chúng ta như vậy, không có sự trung gian của sự tha thứ nào cả. Một bên là tình yêu, bên kia là sự ăn năn, và thật là phản bội chân lý thuần khiết của lời dạy này nếu làm mờ mịt và rối rắm nó bằng những tư tưởng của những người mà Thầy của họ thường vượt trên đầu họ, nhưng nhất là ở đây. Cách trình bày như vậy về vấn đề nghe có vẻ hợp lý, và xét theo tần suất xuất hiện của nó hẳn phải rất thuyết phục đối với một số tâm trí, nhưng không gì có thể nông cạn hơn, hay bất công hơn, cả đối với Chúa Giê-xu lẫn các sứ đồ. Một dụ ngôn là một sự so sánh, và trong đó có một điểm so sánh mà mọi sự đều xoay quanh. Dụ ngôn càng hoàn hảo, điểm so sánh ấy càng nổi bật và chi phối. Dụ ngôn về đứa con hoang đàng minh họa điều này. Qua một sự song song nhân loại, nó làm nổi bật, với sức mạnh và vẻ đẹp không gì sánh được, một chân lý duy nhất về tính nhưng không của sự tha thứ. Đức Chúa Trời chờ đợi để thi ân. Tình yêu tha thứ của Ngài vội vã ra đón kẻ ăn năn. Nhưng không ai nói về sự chuộc tội mà lại mơ tưởng đến việc nghi ngờ điều này. Sự chuộc tội liên quan đến một điểm khác — không phải tính nhưng không của sự tha thứ, điều mà mọi người đều đồng ý, mà là cái giá của nó; không phải tính tự phát của tình yêu Đức Chúa Trời, điều không ai nghi ngờ, mà là sự cần thiết mà tình yêu ấy phải chịu để biểu lộ chính mình theo một cách đặc biệt nếu Đức Chúa Trời muốn trung tín với chính Ngài, và muốn chinh phục tấm lòng của tội nhân cho sự thánh khiết mà họ đã xúc phạm. Sự chuộc tội không phải là sự phủ nhận rằng tình yêu của Đức Chúa Trời là nhưng không; nó là sự biểu lộ hay minh chứng đặc biệt của tình yêu nhưng không của Đức Chúa Trời mà hoàn cảnh của con người đòi hỏi. Người ta không khỏi tự hỏi liệu những người quả quyết với chúng ta rằng không có sự chuộc tội trong dụ ngôn về đứa con hoang đàng có bao giờ nhận thấy rằng trong đó cũng không có Đấng Christ — không có người anh cả đi ra tìm và cứu đứa con bị hư mất, và phó mạng sống mình làm giá chuộc cho nó hay không. Chắc chắn chúng ta không nên loại Người Chăn Chiên Hiền Lành ra khỏi tôn giáo Cơ Đốc. Thế mà nếu chúng ta giữ cho Ngài vị trí của Ngài, chúng ta không thể lấy dụ ngôn về đứa con hoang đàng làm thước đo cho tâm trí của Đấng Christ về sự tha tội. Dụ ngôn ấy chắc chắn chứa đựng một phần trong sự dạy dỗ của Ngài — một phần của chân lý về mối liên hệ của Đức Chúa Trời là Cha với các con cái tội lỗi của Ngài; nhưng một phần khác của chân lý đã hiện diện, dù trong dịp ấy không được diễn đạt bằng lời, trong sự hiện diện của Đấng đang nói, khi ‘hết thảy những người thâu thuế và kẻ có tội đến gần Ngài đặng nghe Ngài.’ Tình yêu của Đức Chúa Trời đối với kẻ có tội đã được nhận biết trong chính Đấng Christ, chứ không phải trong những gì Ngài nói như một điều tách biệt khỏi chính Ngài; trái lại, chính trong sự đồng nhất giữa Đấng đang nói và lời nói mà quyền năng của lời nói nằm; tình yêu của Đức Chúa Trời đã tỏ mình cho con người như một thực tại trong Ngài, trong sự hiện diện của Ngài trên thế gian, và trong thái độ của Ngài đối với tội lỗi của thế gian, và nó đã tỏ mình như vậy, một cách cuối cùng và tối cao, trong sự chết của Ngài. Đây không phải là nét riêng của sứ đồ, mà là lời chứng của Hội Thánh, một lời chứng phù hợp với toàn bộ tuyên bố mà Đấng Christ đưa ra trong sự dạy dỗ, đời sống và sự chết của Ngài: ‘trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc, bởi huyết Ngài, tức là sự tha tội.’ Và đây là điều sự chuộc tội có nghĩa: nó có nghĩa là sự trung gian của sự tha thứ qua Đấng Christ, và cụ thể là qua sự chết của Ngài. Sự tha thứ, theo nghĩa Cơ Đốc của thuật ngữ này, chỉ được thực hiện khi chúng ta tin vào sự chuộc tội: nói cách khác, khi chúng ta cảm nhận được cái giá mà chỉ nhờ đó tình yêu của Đức Chúa Trời mới có thể khẳng định mình là tình yêu thiêng liêng và thánh khiết trong linh hồn của tội nhân. Chúng ta có thể nói, nếu muốn, rằng sự tha thứ được ban nhưng không khi ăn năn; nhưng chúng ta phải thêm vào, nếu muốn làm công bằng với lập trường Cơ Đốc, rằng sự ăn năn trong tính chất tối hậu của nó là hoa trái của sự chuộc tội. Sự ăn năn không thể có được nếu không nhận biết sự thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Nó là kinh nghiệm của người được tái sinh — peonitentiam interpretor regenerationem, như Calvin nói — và chính sự chuộc tội làm cho tái sinh.

Vậy thì, theo nghĩa rộng nhất, đây là chân lý mà chúng ta muốn giới thiệu với tâm trí hiện đại: chân lý rằng có sự tha thứ nơi Đức Chúa Trời, và sự tha thứ ấy đến với chúng ta chỉ qua Đấng Christ, và một cách nổi bật hay cụ thể là qua sự chết của Ngài. Trừ khi đối với chúng ta trở nên thật rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta, chúng ta không thể đánh giá sự tha thứ theo giá trị Cơ Đốc đặc thù của nó. Nó không thể đối với chúng ta là loại thực tại ấy, nó không thể có đối với chúng ta loại cảm hứng ấy, mà chắc chắn nó là và có trong Tân Ước.

Nhưng, giờ đây chúng ta phải hỏi, tâm trí hiện đại mà chân lý nguyên thủy này của Cơ Đốc giáo phải được giới thiệu tới là gì? Chúng ta có thể chẩn đoán nó theo một cách tổng quát mà vẫn nhận ra được, để tìm được hướng dẫn trong việc tìm đường tiếp cận nó cho Phúc Âm về sự chuộc tội hay không? Có thể dường như chính ý tưởng ấy đã có điều gì táo bạo, như thể bất kỳ ai thử làm điều đó cũng tự cho mình vượt trội tâm trí của thời đại mình, được miễn khỏi những giới hạn và thành kiến của nó, có khả năng nhìn bao quát trên nó và xung quanh nó. Mọi sự táo bạo như vậy dĩ nhiên đều bị từ chối ở đây; nhưng ngay cả khi chúng ta từ chối nó, nỗ lực đánh giá tâm trí của thời đại chúng ta vẫn bị ép buộc đối với chúng ta. Bất cứ ai đã cố gắng rao giảng Phúc Âm, và thuyết phục người ta về chân lý như chân lý ở trong Chúa Giê-xu, và đặc biệt về chân lý của sự tha thứ của Đức Chúa Trời như ở trong sự chết của Chúa Giê-xu vì tội lỗi, đều biết rằng có một trạng thái tâm trí nào đó bằng cách nào đó không thể tiếp cận được với chân lý này, và do đó chân lý cũng kêu gọi nó trong vô ích. Tôi không nói về sự thù nghịch đạo đức rõ ràng đối với các ý tưởng về sự tha thứ và sự chuộc tội, mặc dù sự thù nghịch đối với các ý tưởng này nói chung, khác với bất kỳ cách trình bày cụ thể nào về chúng, không thể không có tính chất đạo đức, cũng như tính chất đạo đức luôn gắn liền với việc từ chối thừa nhận Đấng Christ hay trở nên người chịu ơn Ngài; nhưng tôi nói về một điều gì đó, dù mơ hồ hơn và ít xác định hơn, lại làm cho tâm trí sai lệch, có thể nói như vậy, với Cơ Đốc giáo ngay từ đầu. Rõ ràng, chẳng hạn, trong mọi điều đã nói về sự tha thứ, rằng một số mối liên hệ nhất định được giả định là tồn tại giữa Đức Chúa Trời và con người, những mối liên hệ khiến con người có thể phạm tội, và khiến Đức Chúa Trời có thể, không phải thực sự phớt lờ tội lỗi của con người, mà ngay trong hành động nhận biết tội lỗi ấy đúng như bản chất của nó mà tha thứ cho nó, giải thoát con người khỏi nó, và khôi phục con người cho chính Ngài và cho sự công chính. Giờ đây nếu những tiền giả định tiềm ẩn của tâm trí hiện đại ở mức độ nào đó không nhất quán với những mối liên hệ như vậy, thì sẽ có điều gì đó cần vượt qua trước khi các khái niệm về sự tha thứ hay sự chuộc tội có thể được lắng nghe. Các khái niệm này có vị trí của chúng trong một quan điểm nhất định về thế giới như một toàn thể, và nếu tâm trí bị chiếm trước bởi một quan điểm khác, nó sẽ có một ý thức bản năng rằng nó không thể dung chứa chúng, và do đó có khuynh hướng loại bỏ chúng ngay từ đầu. Đây, trên thực tế, là khó khăn mà chúng ta phải đối phó. Và xin đừng ai nói rằng việc cho rằng chúng ta phải khiến người ta chấp nhận một triết lý đúng trước khi chúng ta có thể bắt đầu rao giảng Phúc Âm cho họ là điều rõ ràng là phi lý, như thể điều đó giải quyết vấn đề hay vượt qua khó khăn. Chúng ta phải tiếp nhận con người như chúng ta gặp họ; chúng ta phải rao giảng Phúc Âm cho tâm trí đang ở quanh chúng ta; và nếu tâm trí ấy bắt rễ trong một quan điểm về thế giới không để lại chỗ cho Đấng Christ và công việc của Ngài như kinh nghiệm Cơ Đốc đã nhận ra chúng, thì quan điểm ấy về thế giới phải được nhà truyền giảng Phúc Âm đánh giá, nó phải bị phá vỡ tại những điểm yếu của nó, sự bất xứng của nó trong việc giải thích mọi điều hiện diện ngay cả trong tâm trí đã chấp nhận nó — nói cách khác, sự không nhất quán nội tại của nó — phải được chứng minh; nỗ lực phải được thực hiện để giải phóng tâm trí, để nó có thể mở ra đón nhận ấn tượng của những thực tại mà trong các điều kiện giả định nó chỉ có thể gặp gỡ với sự thù nghịch bản năng. Do đó, tại điểm này, cần phải lưu ý tới các ảnh hưởng khác nhau đã góp phần hình thành tâm trí của thời đại chúng ta, và mang lại cho nó khuynh hướng bản năng theo hướng này hay hướng khác. Dù những ảnh hưởng này mạnh mẽ và chính đáng đến đâu, chúng vẫn theo nhiều cách là phiến diện, và chính vì tính phiến diện của chúng, khi chúng chiếm lấy tâm trí, như các lối tư duy mới thường làm, chúng đã khiến tâm trí thiên kiến chống lại việc xem xét những chân lý khác, có thể là sâu sắc hơn và có tầm ảnh hưởng xa hơn.

Trước hết, có sự phát triển to lớn của khoa học tự nhiên. Điều này đã thu hút trí tuệ con người trong thời đại chúng ta đến mức khó có thể đánh giá quá cao. Tâm trí được dùng vào việc xây dựng công trình vĩ đại của tri thức mà chúng ta gọi là khoa học còn nhiều hơn vào bất kỳ công việc theo đuổi nào khác của con người. Tâm trí đã nhận được những phẩm chất và khí chất đặc trưng của nó từ việc nghiên cứu khoa học còn nhiều hơn từ việc nghiên cứu trong bất kỳ lĩnh vực nào khác. Chính khoa học — mà xét về mọi ý định và mục đích đều có nghĩa là khoa học tự nhiên — chính khoa học cùng với các phương pháp và kết quả của nó là điều mà tâm trí hiện đại tự tin nhất, và nói tới với niềm tự hào tự nhiên và chính đáng nhất. Giờ đây khoa học, ngay cả theo nghĩa hạn hẹp này, bao quát một phạm vi rộng lớn các môn học; nó có thể là vật lý theo nghĩa hẹp nhất của từ này, hay hóa học, hay khoa học sinh học. Đặc điểm của thời đại chúng ta là sự phát triển của môn học cuối cùng, và đặc biệt là việc mở rộng nó sang con người. Không thể tranh cãi tính chính đáng của việc mở rộng này. Con người có vị trí của mình trong thiên nhiên; các hiện tượng của sự sống có một trong những minh họa nổi bật của chúng nơi con người, và con người là một đối tượng thích hợp cho việc nghiên cứu sinh học như bất kỳ sinh vật nào khác. Nhưng sự chú tâm mãnh liệt của phần lớn trí tuệ mạnh mẽ nhất trong thời đại chúng ta vào việc nghiên cứu sinh học về con người không phải là không có ảnh hưởng đối với chính tâm trí, những ảnh hưởng mà chúng ta cần xem xét. Nó có xu hướng tạo ra một thói quen tâm trí mà đối với thói quen ấy một số giả định là tự nhiên và không thể tránh khỏi, một số giả định khác thì ngay từ đầu đã không thể tin được. Thói quen tâm trí này theo một số cách thuận lợi cho việc chấp nhận sự chuộc tội. Ví dụ, niềm xác tín không thể lay chuyển của nhà sinh vật học về tính thống nhất của sự sống, và về sự chắc chắn và quyền năng mà bất cứ điều gì chạm tới sự sống tại một điểm cũng chạm tới nó xuyên suốt, theo một cách hoàn toàn thuận lợi. Nhiều sự phản đối phổ biến và có sức thuyết phục nhất đối với ý tưởng về sự chuộc tội dựa trên một quan niệm nguyên tử về nhân cách — một quan niệm theo đó mỗi con người là một hệ thống khép kín, rốt cuộc không thể giúp đỡ hay được giúp đỡ, làm hại hay bị làm hại, bởi người khác. Quan niệm này đã bị sinh học bác bỏ dứt khoát, và xét đến đó nhà truyền giảng Phúc Âm phải biết ơn. Sự chuộc tội giả định tính thống nhất của đời sống con người và tính liên đới của nó; nó giả định một trách nhiệm chung và phổ quát. Tôi tin rằng nó cũng giả định một quan niệm về tính thống nhất của con người và thiên nhiên như sinh học vẫn tiến hành dựa trên đó; và về mọi phương diện này, các tiền giả định tự nhiên của nó, nếu chúng ta có thể diễn đạt như vậy, đều hiện diện trong tâm trí ngày nay, nhờ sinh học, như chúng đã không hiện diện ngay cả mới một trăm năm trước đây.

Nhưng đây chưa phải là tất cả những gì chúng ta phải xem xét. Tâm trí đã chịu ảnh hưởng của phong trào khoa học tự nhiên và thậm chí khoa học sinh học, không chỉ theo cách thuận lợi, mà còn theo những cách gây bất lợi cho việc chấp nhận sự chuộc tội. Mỗi khoa học tự nhiên dường như đều có một tham vọng vô biên; nó muốn quy mọi sự về tầm mức của chính nó, giải thích mọi sự bằng các thuật ngữ và phạm trù mà chính nó vận hành. Cái cao hơn luôn phải đấu tranh để sinh tồn chống lại cái thấp hơn. Nhà vật lý muốn quy hóa học về vật lý; nhà hóa học có tham vọng đơn giản hóa sinh học thành hóa học; nhà sinh vật học đến lượt mình nhìn với sự nghi ngờ bất cứ điều gì nơi con người mà không thể giải thích bằng sinh học. Ông ta muốn đưa ra, và đôi khi sẵn sàng đưa ra, một lời giải thích sinh học về tự ý thức, về tự do, về tôn giáo, đạo đức, tội lỗi. Giờ đây một lời giải thích sinh học, khi xét đến cùng, là một lời giải thích tự nhiên, và một lời giải thích tự nhiên về tự ý thức hay đời sống đạo đức là lời giải thích trong đó chính cốt lõi của điều cần giải thích hoặc bị phớt lờ hoặc bị giải thích cho mất đi. Đời sống con người chắc chắn bắt rễ trong thiên nhiên, và do đó là một đối tượng thích hợp cho việc nghiên cứu sinh học; nhưng nếu nó không bằng cách nào đó siêu việt thiên nhiên, và do đó đòi hỏi những phạm trù khác ngoài phạm trù tự nhiên cho sự giải thích đầy đủ của nó, thì không thể có bất kỳ việc nghiên cứu hay khoa học nào cả. Nếu chỉ có vật chất, như ông Naville đã nói, thì sẽ không có chủ nghĩa duy vật; và nếu chỉ có sự sống, thì sẽ không có sinh học. Giờ đây chính trong vùng cao hơn của kinh nghiệm con người, nơi mọi phạm trù tự nhiên đều không xứng, chúng ta gặp những thực tại mà sự chuộc tội liên quan tới, và trong mối liên hệ với chúng mà sự chuộc tội là thực; và chúng ta phải khẳng định những thực tại cao hơn này, trong tính chất đặc thù của chúng, chống lại khuynh hướng mạnh mẽ trong tâm trí hiện đại được đào tạo khoa học, và càng hơn nữa trong tâm trí chung chịu ảnh hưởng của nó, muốn quy chúng về mức độ thuần túy tự nhiên.

Lấy ví dụ, ý thức về tội lỗi. Rõ ràng sự chuộc tội trở nên không thể tin được nếu ý thức về tội lỗi bị dập tắt hay bị giải thích cho mất đi. Không còn gì cho sự chuộc tội làm; không còn gì để liên hệ nó tới; nó phi thực như một tảng đá trên trời. Nhưng nhiều tâm trí hiện nay, dưới ảnh hưởng của các quan niệm hiện hành trong sinh học, đã giải thích nó cho mất đi. Mọi sự sống là một, họ lập luận. Nó dâng lên từ cùng một nguồn, nó chạy cùng một dòng, nó đi tới cùng một kết cục. Đời sống con người bắt rễ trong thiên nhiên, và điều đập trong huyết quản tôi là một di sản từ một quá khứ không thể đo lường. Thật phi lý khi nói về trách nhiệm của tôi đối với nó, hay về tội lỗi của tôi vì nó biểu lộ nơi tôi, như nó tất yếu phải làm, dưới những hình thức này hay hình thức khác. Không còn nghi ngờ gì rằng lối tư duy này đang lan rộng, và rằng nó là một trong những trở ngại nghiêm trọng nhất đối với việc chấp nhận Phúc Âm, và đặc biệt là sự chuộc tội. Chúng ta phải đánh giá nó như thế nào? Tôi nghĩ chúng ta phải chỉ ra hậu quả mà nó dẫn tới. Nếu một người phủ nhận rằng mình chịu trách nhiệm về bản tính mà mình đã thừa hưởng — phủ nhận trách nhiệm về nó với lý do nó được thừa hưởng — thì thật công bằng khi hỏi anh ta rằng anh ta chấp nhận trách nhiệm về điều gì. Khi anh ta đã gạt bỏ bản tính được thừa hưởng, còn lại điều gì? Ý nghĩa thực sự của việc từ chối trách nhiệm như vậy là một người khẳng định rằng đời sống của mình là một phần của các hiện tượng tự nhiên của vũ trụ, và không gì khác; và anh ta quên mất, ngay trong hành động đưa ra lời khẳng định ấy, rằng nếu lời khẳng định ấy đúng, thì nó thậm chí không thể được đưa ra. Cái thuần túy tự nhiên đã bị siêu việt trong mỗi lời khẳng định như vậy; và người đã siêu việt nó, dù đời sống của anh ta bắt rễ trong thiên nhiên, và là một với sự sống của toàn thể và của mọi quá khứ, vẫn phải nhận lấy trách nhiệm sống đời sống ấy trên tầm mức cao của tự ý thức và đạo đức mà chính lời phủ nhận của anh ta đã hàm chứa. Cảm thức về tội lỗi thức dậy một cách tự phát cùng với nhận thức rằng anh ta không phải là điều anh ta đáng lẽ phải là, thì không được giải thích cho mất đi; ở tầm mức mà sự sống đã đạt tới nơi anh ta, điều đó vừa phi khoa học vừa phi đạo đức; tội lỗi của anh ta — vì tôi không biết từ nào khác cho nó — phải được nhận ra đúng như bản chất của nó trong thế giới đạo đức nếu anh ta muốn trung thực với chính mình, chứ chưa nói đến việc anh ta muốn đón nhận sự chuộc tội, và bỏ lại tội lỗi của mình phía sau. Chúng ta sẽ không cần những từ như tội lỗi và sự chuộc tội — chúng ta không thể có những kinh nghiệm mà chúng chỉ định — trừ khi chúng ta có một đời sống cao hơn đời sống thuần túy tự nhiên; và một trong những khuynh hướng của tâm trí hiện đại cần được nhà truyền giảng Phúc Âm chống lại là khuynh hướng do khoa học tự nhiên và đặc biệt là khoa học sinh học gây ra, muốn giải thích các thực tại của kinh nghiệm cá nhân bằng các phạm trù dưới mức cá nhân. Trong lương tâm, trong cảm thức về phẩm giá cá nhân, trong sự bất lực tối hậu của con người trong việc phủ nhận cái tôi mà mình là, chúng ta luôn có một lời kêu gọi chống lại những khuynh hướng như vậy, một lời kêu gọi không thể thất bại; nhưng nó cần được đưa ra một cách kiên quyết khi lương tâm uể oải và toàn bộ khuynh hướng của tâm trí nghiêng về phía bên kia.

Chuyển từ khoa học tự nhiên, tâm trí hiện đại có lẽ đã chịu ảnh hưởng nhiều nhất bởi phong trào duy tâm vĩ đại trong triết học — phong trào mà ở Đức bắt đầu với Kant và đạt đỉnh cao nơi Hegel. Chủ nghĩa duy tâm này, cũng giống như khoa học tự nhiên, mang lại một dấu ấn nhất định cho tâm trí; khi nó chiếm lấy trí tuệ, nó đúc trí tuệ, có thể nói như vậy, vào một khuôn mẫu nhất định; thậm chí còn hơn khoa học tự nhiên, nó chi phối trí tuệ đến nỗi trí tuệ trở nên không thể tự phê phán, và rất khó dạy dỗ. Tầm quan trọng của nó đối với người rao giảng Cơ Đốc giáo là nó giả định những mối liên hệ nhất định giữa con người và thần linh, những mối liên hệ ngăn chặn ngay từ đầu chính những vấn đề mà sự chuộc tội bắt buộc chúng ta phải đặt ra. Nói ngắn gọn, nó dạy về tính thống nhất cốt yếu của Đức Chúa Trời và con người. Đức Chúa Trời và con người, khi nói về họ như những thực thể riêng biệt, đều cần thiết cho nhau, nhưng con người cũng cần thiết cho Đức Chúa Trời như Đức Chúa Trời cần thiết cho con người. Đức Chúa Trời là chân lý của con người, nhưng con người là thực tại của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời trở nên ý thức về chính Ngài trong con người, và con người khi ý thức về chính mình đồng thời cũng ý thức về Đức Chúa Trời. Dù nhiều tác giả thuộc trường phái này sử dụng dồi dào thuật ngữ Cơ Đốc, đối với tôi dường như hiển nhiên rằng việc sử dụng ấy không theo nghĩa Cơ Đốc đầy đủ. Tội lỗi không được xem là điều không nên có, mà là điều cần được siêu việt. Nó tất yếu như bất cứ điều gì trong thiên nhiên; và cảm thức về nó, lương tâm xấu đi kèm với nó, chẳng qua chỉ là những cơn đau lớn lên của linh hồn. Trên một hệ thống như vậy không còn chỗ cho sự chuộc tội theo nghĩa trung gian của sự tha thứ của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ. Chúng ta có thể nói một cách nhất quán trong hệ thống ấy về một người được hòa giải với chính mình, hay thậm chí được hòa giải với tội lỗi của mình, nhưng theo như tôi hiểu, không thể nói về việc người ấy được hòa giải với Đức Chúa Trời, và càng không thể nói về việc được hòa giải với Đức Chúa Trời qua sự chết của Con Ngài. Sự thâm nhập của Kant đã thấy ngay từ đầu mọi điều có thể làm được với sự chuộc tội trên cơ sở của bất kỳ hệ thống nào như vậy. Đối với tâm trí suy lý, sự chuộc tội có nghĩa là người mới mang lấy tội lỗi của người cũ. Khi tội nhân ăn năn và được hoán cải, sức nặng của những gì mình đã làm trở về với mình; người mới trong mình — Con của Đức Chúa Trời trong mình — chấp nhận trách nhiệm của người cũ, và như vậy người ấy được bình an với Đức Chúa Trời. Nhiều người có tâm trí chịu ảnh hưởng của lối tư duy này không thấy rõ nó dẫn tới đâu, và phản đối sự phê phán nó như thể đó là một thứ bất kính. Triết lý của họ đối với họ là một vật thay thế cho tôn giáo, nhưng họ không nên được phép cho rằng (nếu họ cho rằng) nó tương đương với Cơ Đốc giáo. Không thể có Cơ Đốc giáo nếu không có Đấng Christ; chính sự hiện diện của Đấng Trung Bảo làm cho Cơ Đốc giáo trở thành điều nó vốn là. Nhưng một Đấng Christ duy nhất, nếu không có Ngài tôn giáo của chúng ta biến mất, lại bị những triết gia duy tâm thẳng thắn và bộc trực hơn của chúng ta thẳng thừng phủ nhận. Họ bảo chúng ta, Đấng Christ chắc chắn là một người có đức tin sớm và mạnh mẽ lạ thường vào tính thống nhất của con người và thần linh; nhưng đó là đức tin vào một sự kiện đi vào cấu trúc của mọi ý thức con người, và thật phi lý khi cho rằng việc nhận biết sự kiện ấy, hay việc thực hiện nó, về bản chất lại tùy thuộc vào Ngài. Ngài không phải là vô tội — một cách diễn đạt vô nghĩa, khi chúng ta nghĩ về một con người phải vươn lên bằng xung đột và tự kiềm chế từ thiên nhiên vào thế giới của tự ý thức và đúng sai; Ngài không hề duy nhất hay ngoại lệ theo bất kỳ nghĩa nào; Ngài chỉ là điều mà tất cả chúng ta đều là ở mức độ của mình; tốt nhất, Ngài chỉ là một trong những vĩ nhân thực sự đã đóng góp theo vị trí và thời đại của mình cho sự nâng cao thuộc linh của nhân loại. Đó, tôi nói, là kết cục của lối tư duy này như được một số người đại diện của nó thẳng thắn thừa nhận; nhưng đặc điểm của nó, khi nó âm ỉ lên men như men trong tâm trí, là nó hấp dẫn con người như có những tương đồng đặc biệt với Cơ Đốc giáo. Ở nước chúng ta, nó lan rộng giữa những người đã được giáo dục đại học, và quả thật trong một vòng tròn rộng hơn nhiều, và đó là một vấn đề nghiêm trọng làm thế nào chúng ta trình bày Phúc Âm của mình cho những người đối diện với nó trong tâm trạng tinh thần như vậy.

Tôi không có ý muốn thiếu cảm thông, nhưng tôi phải thẳng thắn bày tỏ xác tín của mình rằng triết lý này chỉ sống bằng cách phớt lờ thực tại vĩ đại nhất của thế giới thuộc linh. Có điều gì đó trong thế giới ấy — điều gì đó mà chúng ta có thể bước vào những mối liên hệ có thể hiểu được và sống động — điều gì đó có thể tỏ cho tâm trí chúng ta chân lý và thực tại của nó, mà triết lý này không thể dành chỗ: ý thức của Đấng Christ về chính Ngài. Đó là một lý thuyết về vũ trụ mà (về nguyên tắc) không thể cho phép Đấng Christ là bất cứ điều gì khác ngoài một đơn vị thêm vào trong dân số thế giới; nhưng nếu đây là chân lý về Ngài, không ngôn ngữ nào đủ mạnh để diễn đạt sự tự lừa dối mà Ngài đã sống và chết trong đó. Việc Ngài đã tự lừa dối như vậy là một giả thuyết mà tôi không cảm thấy cần phải thảo luận. Dĩ nhiên người ta có thể lại cáo buộc tôi là chủ quan, dù một ý kiến chủ quan có sự đồng thuận của các thế kỷ Cơ Đốc đứng sau nó thì không cần phải run sợ trước những tên gọi gay gắt; nhưng tôi dám nói rằng không có thực tại nào trên thế giới nắm lấy tâm trí như một thực tại một cách tất yếu và không khoan nhượng hơn ý thức của Chúa chúng ta về chính Ngài như được chứng thực cho chúng ta trong các sách Phúc Âm. Nhưng khi chúng ta đã nhận lấy thực tại này đúng với mọi giá trị của nó, chủ nghĩa duy tâm vừa được mô tả đã bị lay chuyển đến tận nền tảng. Điều từng dường như với chúng ta là một chân lý sâu sắc — tính thống nhất cốt yếu của con người và thần linh — có thể trở nên một lời sáo rỗng hình thức và lừa dối; trong điều chúng ta từng xem là công thức của tôn giáo hoàn hảo — tính thần linh của con người và tính nhân loại của Đức Chúa Trời — chúng ta có thể tìm thấy một cách cũng rất thật công thức của tội lỗi đầu tiên, chứ chưa nói đến tội lỗi cuối cùng. Nhìn thấy Đấng Christ không phải dưới ánh sáng của định lý suy lý này, mà dưới ánh sáng của ý thức của chính Ngài về chính Ngài, là nhận ra không chỉ mối quan hệ họ hàng của chúng ta với Đức Chúa Trời, mà còn cả sự xa cách của chúng ta khỏi Ngài; là nhận ra sự bất lực của chúng ta trong việc tự thực hiện chính mình khi chúng ta bị bỏ mặc cho chính mình; là nhận ra nhu cầu về Đấng Trung Bảo nếu chúng ta muốn đến với Cha; là nhận ra, về nguyên tắc, nhu cầu về sự chuộc tội, nhu cầu ấy, và cuối cùng là sự kiện ấy. Vì vậy, khi tâm trí hiện đại trình diện với chúng ta trong tâm trạng năng lực triết học này, phán xét Đấng Christ từ quan điểm của toàn thể, và chỉ cho Ngài vị trí của Ngài, chúng ta chỉ có thể khẳng định rằng vị trí ấy không xứng với sự vĩ đại của Ngài, và sự vĩ đại của Ngài không thể bị giải thích cho mất đi. Tâm trí khép kín trước sự kiện về những tuyên bố duy nhất của Ngài, và mối liên hệ duy nhất với Đức Chúa Trời mà chúng dựa trên đó, thì tất yếu cũng khép kín trước sự trung gian của sự tha thứ của Đức Chúa Trời qua sự chết của Ngài.

Còn một sự biến đổi khác trong tâm trí, đặc trưng của thời hiện đại, mà chúng ta chưa xét đến — ý tôi là sự biến đổi do lòng say mê nghiên cứu lịch sử tạo ra. Lịch sử, cũng như khoa học, là một trong những thành tựu của thời đại chúng ta; và tinh thần lịch sử cũng đặc trưng cho những người chúng ta gặp gỡ như tinh thần triết học hay tinh thần khoa học. Tinh thần lịch sử cũng dễ dàng như những tinh thần kia, có thể vô thức, cũng có thể hoàn toàn ý thức, nhưng dưới lời biện hộ đầy sức hấp dẫn là sự khiêm tốn, đưa ra những phán quyết tuyệt đối đánh thẳng vào sự sống của đạo Cơ Đốc, và do đó, đặc biệt đánh vào ý niệm về sự chuộc tội. Đôi khi điều này được thực hiện một cách công khai, đến nỗi ai cũng thấy rõ ý nghĩa của nó. Chẳng hạn, nếu người ta bảo chúng ta rằng mọi điều thuộc về lịch sử đều tương đối, rằng nó nhất thiết thuộc về một thời đại, và bị điều kiện hóa bằng những cách thức phức tạp đến nỗi không tri thức nào có thể lần theo trọn vẹn; nếu người ta còn bảo chúng ta rằng chính vì lý do đó mà không điều gì thuộc về lịch sử có thể mang ý nghĩa tuyệt đối, hay có thể quyết định sự sống đời đời của con người, thì rõ ràng đạo Cơ Đốc đang bị chặt đứt tận gốc. Nói về sự chuộc tội — về việc sự tha thứ của Đức Chúa Trời được trung gian đến linh hồn qua một con người và một công việc thuộc lịch sử — sẽ vô ích nếu điều đó là đúng. Điều duy nhất cần làm là đặt câu hỏi xem điều đó có đúng hay không. Khoa học lịch sử cũng như khoa học vật lý không có quyền tự tôn mình thành một lý thuyết về vũ trụ, hay áp đặt luật lệ với tính tuyệt đối suy đoán về ý nghĩa và giá trị gắn liền với các sự kiện. Khi đối diện với sự kiện mà chúng ta đang quan tâm ở đây — sự kiện về ý thức của Đấng Christ về chính Ngài và về thiên chức của Ngài, mà trước đây đã được nhắc đến — chúng ta há chẳng bị buộc phải kết luận rằng ở đây một tầm vóc thuộc linh mới đã xuất hiện trong lịch sử, mà chính đặc điểm phân biệt của nó là nó mang ý nghĩa đời đời, và biết nó chính là sự sống đời đời sao? Nếu chúng ta muốn rao giảng sự chuộc tội, chúng ta không thể để cho lịch sử hay triết học tiến hành trên những giả định phớt lờ hay hạ thấp sự kiện về Đấng Christ. Chỉ một con người mà trong Ngài điều đời đời đã trở nên thuộc lịch sử mới có thể là Đấng mang sự chuộc tội, và điều đầu tiên chúng ta phải quan tâm là chứng tỏ, chống lại mọi giả định dù nhân danh lịch sử hay triết học, rằng trên thực tế có một con người như thế ở đây.

Điều cần lưu ý này phải được giữ trong tầm mắt ngay cả khi chúng ta đang đối diện với tâm trí hiện đại bên trong Hội Thánh. Không có gì thường gặp hơn việc nghe những người bất đồng với bất kỳ cách trình bày nào về sự chuộc tội lại biện hộ cho một lối giải thích Đấng Christ theo lịch sử, đối lập với lối giải thích theo giáo lý. Không phải lúc nào cũng rõ sự phân biệt này có nghĩa gì, cũng không rõ những người dùng nó có luôn ý thức được nó sẽ dẫn đến đâu nếu được tuyệt đối hóa hay không. Đôi khi một lối giải thích Tân Ước theo giáo lý có nghĩa là một lối giải thích bị làm hỏng bởi thành kiến giáo lý, một lối giải thích trong đó ý nghĩa của các tác giả bị bỏ lỡ vì tâm trí bị che mờ bởi những định kiến của chính mình: theo nghĩa này, một lối giải thích theo giáo lý là điều không ai bênh vực. Tuy nhiên, đôi khi một lối giải thích theo giáo lý lại là lối giải thích vạch ra hay khám phá trong Tân Ước những chân lý mang ý nghĩa đời đời và thiêng liêng, và việc hạ thấp lối giải thích như thế nhân danh lịch sử lại là chuyện khác. Sự phân biệt trong trường hợp này, như đã được chỉ ra trước đây, không phải là tuyệt đối. Nó tương tự như sự phân biệt giữa sự kiện và lý thuyết, hay giữa sự vật và ý nghĩa, hay giữa nguyên nhân hữu hiệu và nguyên nhân cứu cánh. Không sự phân biệt nào trong các sự phân biệt này là tuyệt đối, và không tâm trí thông minh nào lại thúc đẩy một phía trong chúng để hạ thấp phía kia. Nếu chúng ta muốn nắm bắt toàn bộ thực tại được trình bày cho chúng ta, chúng ta phải nắm bắt lý thuyết cũng như sự kiện, ý nghĩa cũng như sự vật, nguyên nhân cứu cánh cũng như nguyên nhân hữu hiệu. Trong vấn đề chúng ta đang bàn, chân lý này thường bị bỏ qua. Chẳng hạn, người ta cho rằng vì Đấng Christ đã bị kẻ thù Ngài giết chết, hay vì Ngài đã chết trong khi trung tín thi hành thiên chức của Ngài, cho nên Ngài đã không chết, theo nghĩa của sự chuộc tội, vì tội lỗi của chúng ta: những nguyên nhân lịch sử đã đưa đến cái chết của Ngài được cho là loại trừ lối giải thích ấy, theo đó cái chết của Ngài trung gian cho chúng ta sự tha thứ của Đức Chúa Trời. Nhưng hai điều này không hề mâu thuẫn nhau. Việc gạt bỏ một lối giải thích về cái chết của Đấng Christ với lý do nó mang tính giáo lý, chỉ vì có một lối giải thích khác mang tính lịch sử, cũng giống như việc gạt bỏ ý niệm cho rằng một chiếc đồng hồ được làm ra để đo thời gian chỉ vì bạn biết nó được một người thợ đồng hồ làm ra. Nó vừa được một người thợ đồng hồ làm ra, vừa được làm ra để đo thời gian. Tương tự, hoàn toàn có thể vừa đúng rằng Đấng Christ đã bị những kẻ ác đóng đinh và giết chết, vừa đúng rằng Ngài đã chết vì tội lỗi của chúng ta. Nhưng không cần đi sâu vào những vấn đề mà điều này đặt ra về mối quan hệ giữa sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và diễn tiến của lịch sử nhân loại, chỉ cần ý thức về thành kiến mà tinh thần lịch sử dễ tạo ra chống lại việc nhận biết điều đời đời trong thời gian là đủ. Chắc chắn đây là một sự kiện đáng chú ý: Tân Ước chứa đựng cả một loạt sách — các sách của Giăng — mà chính gánh nặng của chúng là ý nghĩa đời đời của sự sống đời đời thuộc lịch sử trong Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã đến trong xác thịt, là của lễ chuộc tội cho cả thế gian. Chắc chắn cũng là một sự kiện đáng chú ý, thuộc một loại khác và thậm chí đáng lo ngại, rằng hiện nay trong Hội Thánh có cả một trường phái phê bình quá xa lạ với việc trân trọng chân lý này đến nỗi nói rằng trường phái ấy đã dốc sức vào một lối phê bình nhỏ nhen và vụn vặt về các sách này, trong đó ấn tượng về điều đời đời đã bị mất đi, cũng khó gọi là phóng đại. Nhưng dù chúng ta phải mang ơn con mắt của Giăng, hay chỉ mang ơn con mắt của chính mình, nếu điều đời đời không được nhìn thấy trong Chúa Giê-xu, Ngài sẽ không có chỗ nào trong tôn giáo của chúng ta; nếu điều thuộc lịch sử không có nội dung giáo lý, nó không thể thiết yếu cho sự sống đời đời. Do đó, nếu chúng ta tin và biết rằng chúng ta có sự sống đời đời trong Chúa Giê-xu, chúng ta phải khẳng định chân lý hàm chứa trong điều này, chống lại bất kỳ quan niệm nào về lịch sử phủ nhận nó. Và việc đó thật ra cũng không khó. Với kinh nghiệm của mười chín thế kỷ đằng sau mình, chúng ta chỉ cần đối diện với thực tại lịch sử đặc biệt này, Chúa Giê-xu Christ, mà không thành kiến; trong việc truyền giảng Phúc Âm, chúng ta chỉ cần đặt người khác đối diện với Ngài; và chúng ta sẽ thấy vẫn có thể nhìn thấy Đức Chúa Trời trong Ngài, Cha Thánh, Đấng qua sự thương khó của Con Ngài mà ban cho tội nhân sự tha thứ tội lỗi của họ.

Trong những điều đã nói cho đến nay nhằm giải thích tâm trí hiện đại, dường như trọng tâm đã rơi chủ yếu vào những đặc điểm khiến nó ít tiếp nhận chân lý Cơ Đốc hơn mức có thể, và đặc biệt là sự chuộc tội. Tôi đã cố chỉ ra mặt có thể bị công kích trong những định kiến của nó, và nêu lên những chân lý căn bản phải được khẳng định nếu thế giới trí thức của chúng ta muốn trở thành một thế giới trong đó Phúc Âm có thể tìm được chỗ đứng. Nhưng tâm trí hiện đại còn có những đặc điểm khác. Một số đặc điểm này có thể cho đến nay đã được thể hiện chủ yếu trong việc phê bình những cách trình bày hiện hành về sự chuộc tội; nhưng tự chúng, chúng hoàn toàn chính đáng, và những đòi hỏi mà chúng đưa ra là những đòi hỏi mà chúng ta không thể chối bỏ. Trước khi tiến tới một trình bày đầy đủ hơn về sự chuộc tội, tôi sẽ nói vắn tắt về một hai đặc điểm trong số đó: một giáo lý về sự chuộc tội mà không thỏa mãn chúng chắc chắn sẽ bị kết án.

(1) Tâm trí hiện đại đòi hỏi mọi điều phải dựa trên kinh nghiệm. Không điều gì là thật hay có thực đối với nó nếu không thể được kiểm chứng bằng kinh nghiệm. Điều này tất cả chúng ta đều thừa nhận. Nhưng có một suy luận đôi khi được rút ra từ đó mà chúng ta có thể nhìn với sự thận trọng. Đó là suy luận cho rằng, vì mọi điều phải dựa trên kinh nghiệm, nên không lời viện dẫn nào đến Kinh Thánh có thẩm quyền gì. Tôi đã giải thích trước đây theo nghĩa nào chúng ta có thể nói về thẩm quyền của Kinh Thánh, và ở đây chỉ cần nêu nhận xét đơn giản rằng không có sự đối lập đúng đắn nào giữa Kinh Thánh và kinh nghiệm. Kinh Thánh, xét về phương diện liên quan đến chúng ta ở đây, là một bản ghi chép về kinh nghiệm hay một sự giải thích kinh nghiệm ấy. Chính kinh nghiệm của Hội Thánh là Hội Thánh có sự cứu chuộc của mình trong Đấng Christ; chính sự giải thích kinh nghiệm ấy là Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta. Thế nhưng, khi nhấn mạnh kinh nghiệm, tâm trí hiện đại là đúng, và Kinh Thánh sẽ mất thẩm quyền nếu kinh nghiệm mà Kinh Thánh mô tả không được kiểm chứng lại luôn luôn.

(2) Tâm trí hiện đại muốn mọi điều trong tôn giáo đều được hiểu theo đạo đức. Là một nguyên tắc chung, điều này phải nhận được sự tán thành không dè dặt của chúng ta. Bất cứ điều gì vi phạm các chuẩn mực đạo đức, bất cứ điều gì vô đạo đức hay kém đạo đức, đều phải bị loại khỏi tôn giáo. Quả thật, có thể đôi khi từ “đạo đức” đã được định nghĩa quá hẹp. Những ý niệm đã bị phản đối là phi đạo đức, mà thật ra chúng không mâu thuẫn với nhận thức đúng đắn về cấu tạo của nhân loại và về các luật lệ điều hành đời sống đạo đức, mà chỉ mâu thuẫn với một thuyết nguyên tử về nhân cách, theo đó đời sống đạo đức sẽ không thể có được. Con người không phải là những nguyên tử; theo một nghĩa nào đó, họ thâm nhập lẫn nhau, dù tính cá biệt đã được gọi là tính không thể thâm nhập thật sự. Thế gian đã được cấu tạo sao cho chúng ta không hoàn toàn đứng ngoài nhau; chúng ta có thể làm điều này điều kia cho nhau. Chúng ta có thể mang gánh nặng cho nhau, và nói như vậy không phải là phi đạo đức, mà ngược lại. Và một lần nữa, nói rằng Đức Chúa Trời trong Đấng Christ có thể làm cho chúng ta điều mà chúng ta không thể làm cho nhau cũng không nhất thiết là phi đạo đức, dù điều đó vượt quá phạm vi và tầm mức thông thường của hành động đạo đức. Đối với sự chuộc tội, đòi hỏi phải xử lý theo đạo đức thường được diễn đạt bằng hai cách.

(a) Có đòi hỏi về những sự tương tự với sự chuộc tội trong đời sống con người. Đòi hỏi này là chính đáng trong chừng mực Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh của Ngài; nhưng, như đã gợi ý ở trên, nó có giới hạn, trong chừng mực Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời chứ không phải con người, và Ngài phải có những mối quan hệ với nhân loại mà các thành viên của nhân loại không có và không thể có với nhau.

(b) Có đòi hỏi rằng sự chuộc tội phải được trình bày trong mối liên hệ sống động với một đời sống mới, trong đó tội lỗi được thắng hơn. Đòi hỏi này cũng hoàn toàn chính đáng, và nó chạm đến một điểm yếu trong giáo lý Tin Lành truyền thống. Tiến sĩ Chalmers cho chúng ta biết rằng ông đã được nuôi dạy — hiệu quả của chính thống giáo đương thời trên ông là như thế — trong một sự nghi ngại nhất định đối với việc lành. Một số việc lành chắc chắn là cần thiết, nhưng không phải vì chúng tự chúng là sự cứu rỗi; chỉ, như ông diễn đạt, là những dấu hiệu của sự xưng công chính. Đó là một giai đoạn rõ rệt trong tiến trình tôn giáo của ông khi ông nhận ra rằng sự xưng công chính thật sự thánh hóa, và linh hồn có thể và phải phó thác mình một cách tự phát và vui mừng để làm điều lành mà nó yêu thích. Tâm trí hiện đại mặc nhiên chấp nhận điều mà Tiến sĩ Chalmers đã khám phá ra một cách khó nhọc. Một sự chuộc tội mà không tái sinh, nó thực sự cho rằng, không phải là một sự chuộc tội mà người ta có thể được kêu gọi tin. Vậy thì, trong những thành kiến tốt và xấu của nó, đó là tâm trí mà chân lý lớn lao của đạo Cơ Đốc phải được trình bày cho.

Dĩ nhiên, điều này không chạm đến sự kiện rằng toàn bộ ‘thẩm quyền’ của đạo Cơ Đốc nằm trong chính Chúa Giê-xu — trong sự hiện diện lịch sử của Ngài trên thế gian, trong lời nói và việc làm của Ngài, trong đời sống, sự chết và sự sống lại của Ngài. Ngài là chân lý, mà sự chấp nhận chân lý ấy nơi con người chính là sự sống đời đời.

Chương 8: Tội Lỗi Và Phản Ứng Của Đức Chúa Trời Đối Với Nó

Bây giờ chúng ta đã thấy một cách tổng quát sự chuộc tội có nghĩa gì, và tâm trí mà sự chuộc tội phải hướng lời kêu gọi đến có những đặc điểm nào. Trong tâm trí ấy, như tôi tin, có nhiều điều hòa hợp với sự chuộc tội, và dọn đường đón nhận nó; nhưng cũng có nhiều điều tạo ra thành kiến chống lại nó, và khiến cho việc nói về sự vấp phạm của thập tự giá vẫn có thể xảy ra như trong thế kỷ thứ nhất. Không nghi ngờ gì, sự chuộc tội đôi khi đã được trình bày dưới những hình thức gây ra sự đối kháng, thách thức lý trí và lương tâm của con người bằng sự phô trương vô lý, hay bằng sự bất chấp đạo đức; nhưng chỉ riêng điều đó không giải thích được sự oán giận mà nó thường gặp phải. Trên thế gian có một hạng người như thế: người sẽ không dính dáng gì đến Đấng Christ với bất kỳ điều kiện nào, và sẽ ít dính dáng đến Ngài nhất khi Đấng Christ bày tỏ chính Ngài trong tư cách khiến con người mãi mãi mang ơn Ngài. Mọi người, như Thánh Phao-lô nói, đều không có đức tin: đó là một sự thật buồn, dù chúng ta có thể làm gì với nó hay không. Tuy nhiên, gạt sang một bên sự chống đối phi lý hay không thể giải thích được này, vốn không được biểu lộ trong tâm trí mà trong ý chí, chúng ta phải trình bày sự chuộc tội như thế nào để nó gây ra ít thành kiến nhất, và tìm được lối vào tâm trí của thế hệ chúng ta một cách ít bị cản trở nhất? Đó là câu hỏi mà giờ đây chúng ta phải hướng đến.

Để quan niệm sự chuộc tội, tức là sự kiện sự tha thứ được trung gian đến chúng ta qua Đấng Christ, và cụ thể là qua sự chết của Ngài, một cách rõ ràng và chân thật nhất có thể, chúng ta cần nhận thức được tình huống mà nó liên hệ đến. Chúng ta không thể nghĩ về nó trừ khi nghĩ về nó trong mối liên hệ với một tình huống nhất định. Nó được quyết định hay bị điều kiện hóa bởi những mối quan hệ nhất định đang tồn tại giữa Đức Chúa Trời và con người, khi những mối quan hệ ấy đã bị tội lỗi tác động. Vì vậy, điều chúng ta phải làm, trước hết, là làm cho rõ những mối quan hệ ấy là gì, và tội lỗi tác động lên chúng ra sao.

Trước hết, chúng là những mối quan hệ cá nhân; chúng là những mối quan hệ mà chân lý của chúng không thể được diễn đạt nếu không dùng các đại từ nhân xưng. Chúng ta không cần hỏi liệu nhân cách của Đức Chúa Trời có thể được chứng minh trước tôn giáo, hay làm nền tảng cho một tôn giáo sắp được thiết lập hay không; theo nghĩa duy nhất mà chúng ta có thể quan tâm đến nó, tôn giáo là một kinh nghiệm về nhân cách của Đức Chúa Trời, và về nhân cách của chính chúng ta trong mối liên hệ với nhân cách ấy. ‘Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài đã dò xét tôi, và biết tôi.’ ‘Tôi cứ ở cùng Chúa luôn luôn.’ Không kinh nghiệm nào của con người có thể sống động hay bình thường hơn kinh nghiệm được diễn đạt trong những lời này, và không luận chứng nào, dù tinh vi hay khó bắt bẻ đến đâu, có thể nặng bằng một chiếc lông vũ khi đặt lên bàn cân chống lại kinh nghiệm như thế. Cũng quan niệm ấy về mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người được diễn đạt rõ ràng không kém trong mọi lời của Chúa Giê-xu về Cha và Con cùng bản chất của sự tương giao giữa các Ngài với nhau. Chỉ trong những mối quan hệ cá nhân như thế, loại tình huống mà sự chuộc tội đề cập đến mới có thể nảy sinh, và loại kinh nghiệm mà sự chuộc tội xử lý mới có thể có được; và nếu tách khỏi kinh nghiệm như thế, hay độc lập với nó, sự chuộc tội hẳn vẫn là điều không thể tin được, vì là điều không thể nhận thức được.

Nhưng nói rằng các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người là cá nhân thì chưa đủ. Chúng không chỉ là cá nhân, mà còn là phổ quát. Từ “cá nhân” thường được dùng trong sự đối lập nhất định với từ “pháp lý”, và rất dễ sa vào ý niệm cho rằng các mối quan hệ cá nhân, vì khác với các mối quan hệ pháp lý, nên độc lập với luật pháp; nhưng nói ít nhất thì đó cũng là một cách mô tả các sự kiện gây mơ hồ và dễ gây hiểu lầm. Các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người không phải là vô luật, không phải là tùy hứng, không thể lường trước, không thể mang ý nghĩa đạo đức; chúng là cá nhân, nhưng được quyết định bởi một điều gì đó mang tầm quan trọng phổ quát; nói cách khác, chúng không chỉ là cá nhân mà còn là đạo đức. Điều gì là đạo đức thì đồng thời là cá nhân và phổ quát. Có lẽ cách đơn giản nhất để làm điều này trở nên hiển nhiên là lưu ý rằng các mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời là các mối quan hệ với Đức Chúa Trời không phải của những nguyên tử, hay của những cá nhân khép kín trong chính mình, mỗi cá nhân là một thế giới tự nó, mà của những cá nhân về bản chất liên hệ với nhau, và gắn kết trong sự hợp nhất của một nòi giống. Do đó, các mối quan hệ của Đức Chúa Trời với con người tuy là cá nhân nhưng không tùy hứng: chúng được phản ánh hay diễn đạt trong một hiến pháp đạo đức mà mọi hữu thể có nhân cách đều bị ràng buộc như nhau, một hiến pháp đạo đức có giá trị đời đời và phổ quát, mà cả Đức Chúa Trời lẫn con người cuối cùng đều không thể đối xử khác hơn là đúng với bản chất của nó.

Đây là điểm mà một số thành kiến đã được dấy lên chống lại sự chuộc tội bởi các nhà thần học, và có lẽ nhiều hơn bởi những người phản đối điều mà họ cho là các nhà thần học muốn nói. Nếu được phép nhắc đến bản thân, ít điều gì làm tôi ngạc nhiên hơn việc bị cáo buộc là dạy một giáo lý chuộc tội ‘pháp đình’ hay ‘pháp lý’ hay ‘tư pháp’, mà một giáo lý như thế hẳn phải dựa trên một quan niệm ‘pháp đình’ hay ‘pháp lý’ hay ‘tư pháp’ về mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời. Điều đó càng đáng ngạc nhiên hơn khi lời cáo buộc ấy đi kèm với những lời khen ngợi mà trong hoàn cảnh này người ta chỉ có thể từ chối vì hoàn toàn không xứng đáng, dành cho sự rõ ràng mà người ấy đã diễn đạt chính mình. Không có gì mà tôi muốn lên án hết lòng hơn quan niệm được diễn đạt bằng những từ này. Nói rằng các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người là pháp đình tức là nói rằng chúng được điều chỉnh bởi luật thành văn — rằng tội lỗi là sự vi phạm luật thành văn — rằng tội nhân là một tội phạm — và rằng Đức Chúa Trời xét xử người ấy bằng cách giải thích luật thành văn khi áp dụng vào trường hợp của người ấy. Ai cũng biết đó là một sự xuyên tạc sự thật, và thật đáng ngạc nhiên khi có ai lại bị cáo buộc là dạy điều đó, hay có ai lại tự khen mình, như thể mình đi đầu thời đại, vì đã không tin điều đó. Rõ ràng là thừa khi nói rằng các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người không phải là quan hệ của một quan tòa trên ghế xét xử tuyên án theo đạo luật đối với tội phạm đứng trước vành móng ngựa. Tuy nhiên, nói điều này không làm cho các mối quan hệ ấy dễ hiểu hơn. Cụ thể, nói rằng chúng là cá nhân, đối lập với pháp đình, không làm cho chúng dễ hiểu hơn. Nếu chúng muốn có tính hợp lý, nếu chúng muốn mang tính đạo đức, nếu chúng muốn là những mối quan hệ trong đó một đời sống đạo đức có thể được sống, và những trách nhiệm đạo đức có thể được nhận thức, thì chúng phải không chỉ là cá nhân, mà còn là phổ quát; chúng phải là những mối quan hệ theo một nghĩa nào đó được quyết định bởi luật pháp. Ngay cả việc nói rằng chúng là những mối quan hệ, không phải của quan tòa và tội phạm, mà của Cha và con, cũng không giúp chúng ta vượt qua điểm này. Các mối quan hệ giữa cha và con chắc chắn thích hợp với chân lý hơn các mối quan hệ giữa quan tòa và tội phạm; chúng thích hợp hơn, nhưng xét theo kinh nghiệm của chúng ta về chúng, chúng không ngang bằng với chân lý ấy. Nếu tội nhân không phải là một tội phạm trước quan tòa của mình, thì người ấy cũng không phải là một đứa trẻ nghịch ngợm trước một người cha mà chính sự yếu đuối hay khuynh hướng về điều ác của người cha đưa vào một yếu tố không thể lường trước trong cách người cha xử lý lỗi lầm của con mình. Tôi không muốn nói rằng chính ước muốn thoát khỏi tính không thể lay chuyển của luật pháp để đến với một Đức Chúa Trời có lòng nhân từ mềm yếu như con người đã gợi hứng cho những lời phản đối dữ dội thường nghe thấy chống lại những ý niệm ‘pháp đình’ và ‘pháp lý’: nhưng đó là ấn tượng mà đôi khi người ta không tự chủ mà nhận được từ chúng. Mọi người đều phải thấy rõ rằng ngay cả mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, nếu muốn là một mối quan hệ đạo đức, cũng phải được quyết định theo một cách có giá trị phổ quát và chung cuộc. Nó phải là một mối quan hệ trong đó — nói theo đạo đức — có những điều mãi mãi bắt buộc, và có những điều mãi mãi không thể được; nói cách khác, nó phải là một mối quan hệ được quyết định bởi luật pháp, và luật pháp không thể chối bỏ chính mình. Nhưng luật pháp theo nghĩa này không phải là ‘pháp lý’. Nó không phải là ‘tư pháp’, hay ‘pháp đình’, hay ‘luật thành văn’. Tuy nhiên, nó vẫn là thật và sống động, và toàn bộ giá trị đạo đức của mối quan hệ tùy thuộc vào nó. Khi một người nói — như có người đã nói — ‘Có nhiều người mà quan niệm về sự tha thứ dựa trên một giao dịch tư pháp hoàn toàn không hấp dẫn họ,’ tôi hoàn toàn đồng ý với người ấy; nó cũng hoàn toàn không hấp dẫn tôi. Nhưng sự tha thứ mà không nhận biết trong chân lý và giá trị đời đời của nó luật pháp phổ quát mà trong đó các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người được cấu thành thì có giá trị gì? Nếu không nhận biết luật pháp ấy — trật tự đạo đức hay hiến pháp mà trong đó chúng ta có sự sống của mình trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời và với nhau — thì sự công chính và tội lỗi, sự chuộc tội và sự tha thứ, tất cả đều sẽ là những lời vô nghĩa.

Liên quan đến điều này, có thể nhắc đến một điểm quan trọng trong việc giải thích Tân Ước. Trách nhiệm đối với cái gọi là quan niệm pháp đình về sự chuộc tội thường được truy về Thánh Phao-lô, và vị đầy tớ vĩ đại nhất trong các đầy tớ của ân điển không hiếm khi được nói đến như thể ông đã cố ý đặt chướng ngại khó vượt qua nhất trên đường đến với Phúc Âm. Hầu hết mọi người, may thay, đều ý thức rằng mình trông không hay ho gì khi nói trịch thượng với Thánh Phao-lô, và thỉnh thoảng người ta có thể nhận ra một âm điệu lo ngại trong những lời lẽ can đảm mà giáo lý của ông bị từ bỏ, một âm điệu lo ngại gợi ý rằng cách xử sự đầy lòng nhân ái là lắng nghe những lời phản đối như thế trong im lặng, và để cho những người thốt ra chúng suy nghĩ lại vấn đề. Nhưng có một cách được cho là khoa học để diễn đạt sự bất đồng với vị sứ đồ, một cách mà, cũng như cách bồng bột kia, theo tôi tin chắc, dựa trên sự hiểu lầm giáo huấn của ông. Sẽ không công bằng nếu bỏ qua cách này. Nó giải thích những gì vị sứ đồ nói về luật pháp chỉ bằng cách quy chiếu đến vấn đề lớn đang tranh chấp giữa đạo Do Thái và đạo Cơ Đốc, khiến từ luật pháp có nghĩa là hệ thống luật thành văn mà người Do Thái sống dưới đó, và không gì khác. Không ai phủ nhận rằng Phao-lô có dùng từ này theo nghĩa đó; luật pháp thường có nghĩa đối với ông cụ thể là luật pháp của Môi-se. Tuy nhiên, luật pháp của Môi-se không bao giờ có nghĩa đối với ông ít hơn luật pháp của Đức Chúa Trời; nó là một hình thức cụ thể mà trong đó các mối quan hệ phổ quát tồn tại giữa Đức Chúa Trời và con người, và khiến cho tôn giáo và đạo đức trở nên có thể, đã tìm được sự diễn đạt lịch sử. Nhưng tâm trí của Phao-lô không dừng lại ở một sự diễn đạt lịch sử này. Ông khái quát hóa nó. Ông có quan niệm về một luật pháp phổ quát, mà ông có thể viện dẫn đối với dân ngoại cũng như đối với người Do Thái — một luật pháp mà trước sự hiện diện của nó tội lỗi được phơi bày, và bởi phản ứng của nó tội lỗi bị phán xét — một luật pháp mà Đức Chúa Trời không thể chối bỏ nếu không chối bỏ chính Ngài, và luật pháp được làm trọn công lý (nói cách khác, được duy trì trong tính toàn vẹn của nó), ngay cả khi Đức Chúa Trời xưng công chính kẻ không tin kính. Nhưng khi luật pháp được phổ quát hóa như thế, nó không còn mang tính pháp lý nữa; nó không phải là một đạo luật, mà là hiến pháp đạo đức của thế gian. Phao-lô đã rao giảng cùng một Phúc Âm cho dân ngoại như ông đã rao giảng cho người Do Thái; ông đã rao giảng trong Phúc Âm ấy cùng một mối quan hệ giữa sự chuộc tội và sự chết của Đấng Christ với luật pháp thiêng liêng. Nhưng ông đã không làm điều này bằng cách mở rộng cho toàn thể nhân loại một mối quan hệ pháp đình, pháp lý, pha-ri-si với Đức Chúa Trời: ông đã làm điều này bằng cách vượt lên trên những quan niệm như thế, dù khi còn là người Pha-ri-si ông có thể đã phải bắt đầu từ chúng, để đến với quan niệm về một mối quan hệ của mọi người với Đức Chúa Trời, diễn đạt chính nó trong một hiến pháp đạo đức — hay, như ông hẳn đã nói, nhưng theo một nghĩa hoàn toàn không mang tính pháp đình, trong một luật pháp — có giá trị thiêng liêng và không thay đổi. Việc duy trì luật pháp này, hay hiến pháp đạo đức này, trong tính toàn vẹn không thể xâm phạm của nó, là dấu ấn của sự tha thứ mà Phao-lô rao giảng. Đối với ông, sự chuộc tội có nghĩa là sự tha thứ được trung gian qua Đấng mà trong đời sống và sự chết của Ngài, sự tôn kính rõ rệt nhất đã được dâng lên luật pháp này: chính vinh quang của sự chuộc tội là nó bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời; nó chứng tỏ sự nhất quán của Đức Chúa Trời với chính bản tính của Ngài, mà sự nhất quán ấy hẳn đã bị vi phạm cả bởi sự thờ ơ đối với tội nhân lẫn sự thờ ơ đối với trật tự đạo đức phổ quát ấy — luật pháp của Đức Chúa Trời — mà chỉ trong đó sự sống đời đời mới có thể có được.

Do đó, thật là sai lầm khi nói — dù điều này cũng đã được nói — rằng ‘Vấn đề của Phao-lô không phải là khả năng của sự tha thứ; mà là luật pháp Do Thái, thời kỳ Cựu Ước, làm sao biện minh cho sự đoạn tuyệt của ông với nó, làm sao chứng tỏ rằng trật tự cũ đã bị bãi bỏ và một trật tự mới đã được khai mạc.’ Có một sự đối lập sai lầm trong mọi mệnh đề như thế. Vấn đề của Phao-lô là vấn đề của luật pháp Do Thái, và cũng là vấn đề của khả năng tha thứ; là vấn đề của luật pháp Do Thái, và cũng là vấn đề của một sự mặc khải về ân điển, trong đó Đức Chúa Trời sẽ xưng công chính kẻ không tin kính, dù là người Do Thái hay dân ngoại, mà vẫn duy trì không thể xâm phạm những mối quan hệ đạo đức phổ quát giữa Ngài với con người, mà luật pháp là cách diễn đạt cô đọng. Việc chúng ta cho rằng ông bắt đầu từ trường hợp cụ thể của luật pháp Do Thái, rồi khái quát hóa trên cơ sở đó; hay bắt đầu từ quan niệm phổ quát về luật pháp, rồi nhận ra trong các định chế Do Thái hiện hữu sự minh họa sẵn có và rõ rệt nhất của nó, đều không quan trọng: trong cả hai trường hợp, vị Phao-lô duy nhất mà tâm trí chúng ta biết đến đã hoàn toàn vượt qua quan điểm pháp đình. Cũng sự đối lập sai lầm ấy được lặp lại khi người ta bảo chúng ta rằng, ‘Giáo lý ấy (giáo lý “pháp lý” của Phao-lô) có nguồn gốc không phải nhiều từ kinh nghiệm tôn giáo của ông, mà từ những nhu cầu biện hộ.’ Những nhu cầu biện hộ duy nhất làm phát sinh các giáo lý căn bản là những nhu cầu do kinh nghiệm tôn giáo tạo ra. Việc biện hộ cho bất kỳ kinh nghiệm tôn giáo nào chính là việc định nghĩa kinh nghiệm ấy là có thực trong mối liên hệ với những thực tại được thừa nhận khác. Chắc chắn Phao-lô đã có một sự biện hộ cho sự tha thứ — cụ thể là giáo lý chuộc tội của ông. Nhưng thực tại được thừa nhận mà trong mối liên hệ với nó ông định nghĩa sự tha thứ — thực tại mà bằng giáo lý chuộc tội của mình, ông chứng tỏ sự tha thứ phù hợp với nó — không phải là luật pháp của người Do Thái (dù luật pháp ấy được bao hàm trong đó, hay có thể được chỉ ra để minh họa cho nó): mà là luật pháp của Đức Chúa Trời, trật tự phổ quát và không thể xâm phạm mà chỉ trong đó sự sống đời đời mới có thể có được, và trong đó mọi người, chứ không chỉ người Do Thái, sống, vận động và hiện hữu. Chính nhận thức về điều này đã khiến Phao-lô trở thành sứ đồ cho dân ngoại, và chính điều này — điều mà một số người muốn hạ thấp thành một mảnh vụn pha-ri-si vụng về, thiếu thông minh và lỗi thời của việc biện hộ — lại là cốt lõi và linh hồn của Phúc Âm dân ngoại của Phao-lô. Bản thân Phao-lô hoàn toàn ý thức về điều này; ông không thể rao giảng cho dân ngoại chút nào nếu ông không ý thức. Nhưng trong điều này không có gì có thể được mô tả là ‘pháp lý’, ‘tư pháp’, hay ‘pháp đình’; và về điều này nữa, tôi không nghi ngờ gì rằng vị sứ đồ đã ý thức rõ. Dĩ nhiên, ông giữ một vị trí lịch sử nhất định, phải trả lời những câu hỏi lịch sử nhất định, chịu những giới hạn lịch sử thuộc nhiều loại khác nhau; nhưng tôi không đủ can đảm để đối xử với ông, cũng như lời nói của ông không cho phép ai làm như vậy, như một người mà trong lĩnh vực tư tưởng không thể cộng hai với hai.

Nhưng quay lại điểm mà từ đó cuộc lạc đề về Thánh Phao-lô này đã bắt đầu. Chúng ta đã thấy các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người là cá nhân, và cũng là phổ quát, nghĩa là có một luật pháp chi phối chúng, hay, nếu chúng ta muốn nói như vậy, một luật pháp ở trong chúng, mà toàn bộ giá trị đạo đức của chúng tùy thuộc vào việc duy trì luật pháp ấy. Điểm tiếp theo cần lưu ý là các mối quan hệ này bị tội lỗi làm rối loạn hay đảo lộn. Tội lỗi, trên thực tế, không là gì khác ngoài sự rối loạn hay xáo trộn này: nó là điều trong đó sự sai trái được gây ra đối với hiến pháp đạo đức mà chúng ta sống dưới đó. Và đừng ai nói rằng trong cách diễn đạt như thế, chúng ta đang quay lưng lại với thế giới cá nhân, và sa vào, hay có nguy cơ sa vào, chủ nghĩa pháp lý thuần túy một lần nữa. Không thể lặp lại quá nhiều lần rằng nếu yếu tố phổ quát, hay luật pháp, bị loại khỏi các mối quan hệ cá nhân, thì sẽ không còn gì có thể hiểu được: không lý trí, không đạo đức, không tôn giáo, không tội lỗi hay sự công chính hay sự tha thứ, không có gì để kêu gọi tâm trí hay lương tâm. Theo nghĩa rộng nhất của từ này, tội lỗi, như một sự xáo trộn các mối quan hệ cá nhân giữa Đức Chúa Trời và con người, là một hành vi bạo lực đối với hiến pháp mà dưới đó Đức Chúa Trời và con người tạo thành một cộng đồng đạo đức, chia sẻ, như chúng ta có thể diễn đạt một cách kính cẩn, một sự sống, cùng nhắm đến những mục đích đạo đức như nhau.

Cũng không cần thiết hơn, trong mối liên hệ với sự chuộc tội so với trong bất kỳ mối liên hệ nào khác, chúng ta phải có một giáo lý về nguồn gốc của tội lỗi. Chúng ta không biết nguồn gốc của nó, chúng ta chỉ biết rằng nó đang ở đây. Chúng ta không thể quan sát sự phát sinh của lương tâm xấu xa, cũng như chúng ta không thể quan sát sự phát sinh của ý thức nói chung. Chúng ta thấy rằng ý thức nổi bật lên trên nền tảng của đời sống tự nhiên; nhưng dù chúng ta tin rằng, như nó tồn tại trong chúng ta, nó đã nảy sinh từ nền tảng ấy, chúng ta không thể thấy nó nảy sinh; nó là một sự kiện tối hậu, và được giả định trong mọi điều mà chúng ta có thể xem là những tiền đề và tiền thân vật lý của nó. Cũng vậy, lương tâm đạo đức là một sự kiện tối hậu, và không thể quy giản. Thuyết tiến hóa vật lý không được phép đánh lừa chúng ta ở đây, và cụ thể là không được phép làm mất uy tín của quan niệm về trách nhiệm đạo đức đối với tội lỗi vốn được thể hiện trong câu chuyện về Sự Sa Ngã. Mỗi người chúng ta, một cách cá nhân, đã vươn lên đời sống đạo đức từ một cách hiện hữu thuần túy tự nhiên; nói cách khác, mỗi người chúng ta, một cách cá nhân, đã là đối tượng của sự tiến hóa; nhưng mỗi người chúng ta cũng đã sa ngã — đã sa ngã, có lẽ, theo những cách được quyết định bởi bản chất tự nhiên của mình, thế nhưng chắc chắn, như lương tâm bảo đảm với chúng ta, theo những cách mà chúng ta phải chịu trách nhiệm về mặt đạo đức, và mà trong hiến pháp đạo đức của thế gian, những hậu quả gắn liền với chúng mà chúng ta phải nhận biết là xứng đáng với mình. Chúng không chỉ là kết quả của hành động của chúng ta, mà là những kết quả mà hành động ấy đã đáng phải chịu, và sẽ không có hy vọng đạo đức nào cho chúng ta trừ khi chúng ta chấp nhận chúng như thế. Giờ đây, điều gì đúng với bất kỳ người nào trong chúng ta, hay đúng hơn là với tất cả chúng ta, mà không làm tổn hại lương tâm đạo đức, cũng có thể đúng với nòi giống, hay với con người đầu tiên, nếu đã có một con người đầu tiên. Sự tiến hóa và Sự Sa Ngã không thể mâu thuẫn nhau, vì cả hai đều đi vào mọi kinh nghiệm đạo đức mà chúng ta biết; và không quan điểm nào chúng ta giữ về nguồn gốc của tội lỗi có thể khiến tội lỗi trở thành điều gì khác hơn là nó trong lương tâm, hay khiến cho các kết quả của nó mang bất kỳ tính chất nào khác hơn tính chất mà chúng có đối với lương tâm. Dĩ nhiên, khi người ta cố giải thích tội lỗi ngoài lương tâm, như thể nó thuần túy thuộc về vật lý, và không có sự hiện hữu của nó trong nhân cách, ý thức và ý chí, thì nó biến mất; và những sự ngụy biện công phu của những cách giải thích như thế phải được bỏ mặc cho chính chúng. Điểm quan trọng đối với chúng ta là dù tội lỗi bắt nguồn như thế nào, trong lương tâm đạo đức mà nó có sự hiện hữu của mình, nó được nhận biết là một sự rối loạn các mối quan hệ sống động của con người, một sự vi phạm trật tự phổ quát mà ngoài đó con người không có điều thiện thật sự nào.

Bây giờ, chúng ta hãy hỏi, thực tại của tội lỗi đến với tội nhân bằng cách nào? Làm sao người ấy nhận biết nó đúng như bản chất của nó? Phản ứng chống lại tội nhân, trong trật tự đạo đức mà người ấy sống dưới đó, là gì, mà phản ứng ấy tỏ cho người ấy thấy ý nghĩa của hành vi hay trạng thái tội lỗi của mình?

Trước hết, có phản ứng tức thời nhưng bền bỉ ấy được gọi là lương tâm xấu — cảm giác tội lỗi, cảm giác phải chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời về tội lỗi. Tội lỗi có thể là một hành động được phạm trong một khoảnh khắc, nhưng ít nhất trong khía cạnh này của nó, nó không phai nhạt vào quá khứ. Một con vật có thể có quá khứ, theo như chúng ta có thể biết, và những người giải thích tội lỗi theo thuyết tự nhiên có thể tin rằng tội lỗi chết một cái chết tự nhiên theo thời gian, và không cần làm phiền chúng ta mãi mãi; nhưng đó không phải là tiếng nói của lương tâm, mà chỉ trong lương tâm tội lỗi mới tồn tại, và chỉ lương tâm mới có thể nói cho chúng ta biết sự thật về nó. Sự thật là hữu thể thuộc linh không có quá khứ. Cũng như người ấy hằng ở cùng Đức Chúa Trời, tội lỗi của người ấy hằng ở cùng người ấy. Người ấy không thể thoát khỏi nó bằng cách không nghĩ đến nó. Khi người ấy giữ im lặng, như tác giả Thi Thiên nói — và đó luôn là nguồn lực đầu tiên của người ấy, như thể, nếu người ấy không nói gì về nó, Đức Chúa Trời cũng có thể không nói gì về nó, và toàn bộ sự việc sẽ qua đi — thì nó gặm nhấm người ấy như một cơn sốt bên trong: xương cốt người ấy hao mòn vì rên siết suốt ngày. Cảm giác sai trái với Đức Chúa Trời này, dưới sự không hài lòng của Ngài, bị loại khỏi sự tương giao với Ngài, sợ gặp Ngài mà vẫn bị ràng buộc phải gặp Ngài, chính là cảm giác tội lỗi. Lương tâm thú nhận trong đó trách nhiệm của mình trước Đức Chúa Trời, một trách nhiệm mà theo chính bản chất của trường hợp, nó không thể làm gì để đáp ứng, và do đó gần như đồng nghĩa với tuyệt vọng.

Nhưng lương tâm xấu, dù có thật đến đâu, cũng có thể bị hiểu một cách quá trừu tượng. Con người không phải là một linh hồn thuần túy, mà là một hữu thể thuộc linh mà gốc rễ đâm sâu đến tận đáy của thiên nhiên, và là người được nối kết bằng những mối liên hệ thân mật và sống động nhất không chỉ với đồng loại cùng loài, mà còn với toàn thể hệ thống thiên nhiên trong đó mình sống. Thể chế luân lý mà con người hiện hữu trong đó bao hàm, nếu có thể nói như vậy, chính thiên nhiên: Đức Chúa Trời đã thiết lập trật tự luân lý trong đó con người sống, cũng đã thiết lập trật tự thiên nhiên như một phần của cùng một tổng thể với nó. Theo một cách sâu xa nào đó, hai trật tự ấy là một. Chúng ta phân biệt nơi con người, một cách hợp lý, giữa thuộc linh và thuộc thể; nhưng con người là một, và vũ trụ nơi con người sống cũng là một, và trong mối liên hệ của con người với Đức Chúa Trời, sự phân biệt giữa thuộc thể và thuộc linh cuối cùng phải biến mất. Tội lỗi, vốn gây ra sự rối loạn trong mối liên hệ của con người với Đức Chúa Trời, gây nên những phản ứng ảnh hưởng đến con người toàn diện — không phải những phản ứng mà, như chúng ta đôi khi nói, thuần túy thuộc linh, mà là những phản ứng rộng lớn như chính hữu thể của con người và như toàn thể môi trường do Đức Chúa Trời thiết lập trong đó hữu thể ấy sống. Tôi ý thức rõ khó khăn của việc diễn đạt chân lý này, và sự vô vọng của việc cố diễn đạt nó bằng chính những sự phân biệt mà bản chất của nó là vượt lên trên. Những sự phân biệt thì dễ dàng và hiển nhiên; điều chúng ta phải học là chúng không phải là chung cuộc. Nghe qua thì thật thuyết phục khi nói, như có người đã nói khi phê phán ý niệm về sự chuộc tội, rằng vi phạm thuộc linh đem lại hình phạt thuộc linh, và vi phạm thuộc thể đem lại hình phạt thuộc thể; nghe qua thì thật thuyết phục, nhưng thật ra lại hoàn toàn lạc đề. Chúng ta không thể chia con người hay vũ trụ theo cách này thành hai phần vận hành trên những bình diện khác nhau và không có mối liên hệ sống động nào; chúng ta không thể, để áp dụng chân lý này vào vấn đề trước mắt, giới hạn phản ứng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, hay những kinh nghiệm qua đó, trong bất cứ trường hợp nào, tội lỗi được đưa về với con người đúng như bản chất của nó, vào phạm vi thuần túy thuộc linh. Mỗi tội lỗi là tội lỗi của con người không thể phân chia, và phản ứng của Đức Chúa Trời đối với nó bày tỏ chính nó với lương tâm qua khung cảnh không thể phân chia của thế giới ấy, vừa thuộc thiên nhiên vừa thuộc linh, trong đó con người sống. Chúng ta không thể phân chia các điều ác thành hai loại thuộc thể và thuộc luân lý, rồi sau đó tìm hiểu mối liên hệ giữa chúng; cho dù có thể làm vậy, điều đó cũng chẳng ích gì ở đây. Điều chúng ta phải hiểu là khi một người phạm tội, người ấy làm một điều mà toàn thể hữu thể của mình tham dự vào, và phản ứng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi của người ấy là một phản ứng trong đó người ấy ý thức, hoặc có thể ý thức, rằng toàn thể hệ thống vạn vật đang chống lại mình.

Chắc chắn có những người cho rằng điều này là viển vông, nhưng tôi tin chắc rằng đó là một chân lý vốn được giả định trước trong giáo lý Cơ Đốc về sự chuộc tội, tức sự trung gian của sự tha thứ qua sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ — và đó cũng là một chân lý, nếu tôi không lầm lắm, mà tất cả thi ca cao quý nhất, vốn cũng là cái nhìn sâu sắc nhất của tâm trí con người, đều làm chứng. Chúng ta có thể phân biệt luật thiên nhiên và luật luân lý một cách sắc bén tùy thích, và đôi khi việc đưa ra những sự phân biệt sắc bén và tuyệt đối như thế vừa cần thiết vừa dễ dàng; nhưng có một sự hợp nhất trong kinh nghiệm tự nó cảm nhận được sâu xa hơn mọi sự đối lập của lý luận, và trong sự hợp nhất ấy thiên nhiên và linh hồn không còn được xác định bằng sự tương phản với nhau nữa — trái lại, chúng thấm nhập và nâng đỡ lẫn nhau, chúng là những phương diện của cùng một tổng thể. Khi chúng ta đọc trong tiên tri A-mốt: “Kìa, Đấng đã tạo nên các núi, đã dựng nên gió, đã tỏ cho loài người biết ý tưởng mình, Đấng biến buổi sáng ra tối tăm và bước đi trên các nơi cao của đất, danh Ngài là Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời vạn quân”, thì đó chính là chân lý được bày tỏ. Quyền năng tự tỏ mình trong lương tâm — bảo cho chúng ta mọi điều chúng ta đã từng làm, tỏ cho chúng ta biết ý tưởng của mình — cũng chính là quyền năng tự tỏ mình trong thiên nhiên, dựng nên những ngọn đồi đời đời, tạo nên những ngọn gió thổi qua chúng, biến bóng sự chết thành buổi sáng và khiến ban ngày tối tăm như ban đêm, gọi nước biển lên và đổ chúng ra trên mặt đất. Lương tâm nói bằng một tiếng nhỏ nhẹ êm dịu, nhưng đó không phải là một tiếng bất lực; nó có thể triệu hồi tiếng sấm để vang dội cho mình; quyền năng mà đôi khi chúng ta nói đến như thể nó thuần túy thuộc linh ấy là một quyền năng tự khoác lấy mình một cách tự nhiên và chính đáng mọi sự uy nghi và toàn năng của thiên nhiên. Cũng chính chân lý ấy, trong một phương diện khác của nó, được bày tỏ trong những vần thơ cao cả của Wordsworth gửi cho Bổn Phận:

“Ngài gìn giữ các vì sao khỏi sai lạc, và nhờ Ngài mà các tầng trời cổ xưa nhất vẫn tươi mới và mạnh mẽ.”

Khi tâm trí nhìn thấy sâu sắc nhất, nó ý thức rằng mình cần hơn cả thiên văn học vật lý, hơn cả phép phân tích quang phổ, để nói cho chúng ta biết mọi điều ngay cả về các vì sao. Nó quả quyết với chúng ta rằng có một thể chế luân lý, ngay cả của thế giới vật lý, và mặc dù chúng ta không thể triển khai nó một cách chi tiết, nhưng việc giả định nó là giả định duy nhất trên cơ sở đó chúng ta mới có thể hiểu được đời sống của một hữu thể có liên hệ như con người có liên hệ cả với thiên nhiên lẫn với thuộc linh. Tôi không giả vờ chứng minh rằng có sự suy ngẫm rõ ràng hay có ý thức về điều này trong Cựu Ước hay Tân Ước; tôi coi như hiển nhiên rằng cảm thức về sự hợp nhất tối hậu của thiên nhiên và thuộc linh này — vốn thật ra chỉ là một hình thức của niềm tin nơi Đức Chúa Trời — thấm nhuần Kinh Thánh từ đầu đến cuối. Kinh Thánh không biết gì về những sự phân biệt trừu tượng và tuyệt đối của chúng ta; nói đến vấn đề trước mắt, nó không biết gì về một tội lỗi chỉ có những hình phạt thuần túy thuộc linh. Tội lỗi là hành động hay tình trạng của con người, và phản ứng chống lại nó là phản ứng của toàn thể trật tự, vừa thuộc thiên nhiên vừa thuộc linh, trong đó con người sống.

Giờ đây, khó khăn lớn mà tâm trí hiện đại gặp phải với sự chuộc tội, hay với cách Tân Ước trình bày nó, là nó giả định một mối liên hệ nào đó giữa tội lỗi và sự chết. Sự tha thứ được trung gian qua Đấng Christ, nhưng cụ thể là qua sự chết của Ngài. Ngài đã chết vì tội lỗi của chúng ta; nếu chúng ta có thể được làm hòa với Đức Chúa Trời mà không cần điều này, thì, như Phao-lô nói với chúng ta, Ngài đã chết vô ích. Người ta gần như xấu hổ khi phải nhắc lại rằng điều này không phải là chủ nghĩa Phao-lô, mà là Cơ Đốc giáo của toàn thể Hội Thánh thời các sứ đồ. Điều mà Phao-lô đã lấy làm nền tảng cho sự giảng dạy của mình, rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta theo như Kinh Thánh, chính ông, theo lời khai của ông, đã nhận lãnh như truyền thống chung của Cơ Đốc nhân. Nhưng trong đó có điều gì thật không? Chúng ta có thể tiếp nhận nó đơn thuần trên thẩm quyền của Hội Thánh nguyên thủy không? Chúng ta có thể nhận ra mối liên hệ nào giữa sự chết và tội lỗi khiến cho việc Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta trở thành một chân lý đối với chúng ta, một tư tưởng dễ hiểu, gây ấn tượng mạnh mẽ và chế ngự chúng ta không?

Tôi dám nói rằng một phần lớn khó khăn cảm nhận được tại điểm này là do sự trừu tượng sai lầm vừa được nhắc đến. Tội lỗi bị đặt vào một thế giới — thế giới luân lý; sự chết bị đặt vào một thế giới khác — thế giới thiên nhiên; và giữa chúng không có mối liên hệ nào. Điều này rất thuyết phục nếu chúng ta thấy có thể tin rằng mình sống trong hai thế giới không liên hệ với nhau. Nhưng nếu chúng ta thấy không thể tin điều này — và chắc chắn sự không thể ấy là hiển nhiên — thì tính thuyết phục của nó đã mất đi. Đó là một ví dụ sáng chói về sự trừu tượng sai lầm này khi người ta bảo chúng ta, như thể đó là một phản bác quyết định đối với mọi điều Tân Ước nói về mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, rằng “hình phạt đặc thù của tội lỗi không phải là một sự kiện của đời sống thiên nhiên, mà là của đời sống luân lý”. Có quyền gì mà bất cứ ai, khi nói về những thực tại tối hậu trong đời sống con người, về những kinh nghiệm trong đó con người trở nên ý thức về mọi điều hàm chứa trong mối liên hệ của mình với Đức Chúa Trời và sự xáo trộn của chúng bởi tội lỗi, lại chia đời sống con người ấy thành “thiên nhiên” và “luân lý”, và đặt một vực thẳm không thể vượt qua ở giữa? Sự phân biệt ấy là chính đáng, như đã nhận xét, trong những giới hạn, nhưng nó không phải là chung cuộc; và điều Tân Ước dạy, hay đúng hơn giả định, về mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, là một trong những cách khiến chúng ta cảm nhận được rằng nó không phải là chung cuộc. Tội lỗi và sự chết không thuộc về những thế giới không liên hệ với nhau. Xét về con người, hai thế giới ấy, dùng một hình ảnh chưa đầy đủ, giao nhau; và tại một điểm trên đường giao nhau ấy, tội lỗi và sự chết gặp gỡ và thấm nhập lẫn nhau. Trong kinh nghiệm không thể phân chia của con người, người ấy ý thức rằng chúng là những phần hay phương diện của cùng một sự việc.

Việc đây chính là điều Kinh Thánh muốn nói khi giả định mối liên hệ giữa sự chết và tội lỗi không thể bị bác bỏ bằng cách chỉ vào chương ba của Sáng Thế Ký hay chương năm của Rô-ma. Chẳng hạn, nói như đã có người nói rằng, theo cách trình bày của họ, “sự chết — không phải sự chết thuộc linh, mà là sự chết thuộc thiên nhiên — là hậu quả trực tiếp của tội lỗi và là hình phạt đặc thù của nó”, thì không làm công bằng cho Sáng Thế Ký cũng như cho Phao-lô. Trong một lời quả quyết như vậy, những sự phân biệt lại gây lầm lạc. Đọc chương ba của Sáng Thế Ký theo nghĩa này sẽ có nghĩa là điều chúng ta phải tìm thấy trong đó là một lời giải thích thần thoại về nguồn gốc của sự chết thuộc thể. Nhưng có ai tin rằng bất cứ tác giả Kinh Thánh nào từng tò mò về câu hỏi này không? Hay có ai tin rằng một giải pháp thần thoại cho vấn đề sự chết bắt nguồn như thế nào — một giải pháp mà theo giả thuyết không chứa một hạt chân lý hay thậm chí một ý nghĩa nào — lại có thể cung cấp tiền đề cho giáo lý nền tảng của Cơ Đốc giáo, rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta, và rằng trong Ngài chúng ta có sự tha thứ qua huyết Ngài? Một chân lý đã tác động mạnh mẽ đến con người như vậy không thể được nâng đỡ trên một sự giả dối. Việc chương ba của Sáng Thế Ký có hình thức thần thoại, không ai hiểu thần thoại là gì mà phủ nhận; nhưng ngay cả thần thoại cũng không được tạo ra từ hư không, và trong chương này mỗi hạt đều là “chất liệu của lương tâm”. Điều chúng ta thấy trong đó là lương tâm, như thể đang chiếu lên màn ảnh niềm xác tín bất khả chiến bại, đắt giá và tuyệt vọng của chính nó rằng tội lỗi và sự chết gắn bó không thể tách rời — rằng dòng dõi tội lỗi không bao giờ thoát khỏi sự chết — rằng việc bóng sự chết làm tối con đường của kẻ có tội, và cuối cùng nuốt chửng người ấy, là một phần của thực tại không thể phân chia của tội lỗi. Đây cũng là điều ở trong tâm trí của Phao-lô khi ông nói rằng bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết. Điều ông quan tâm không phải là nguồn gốc của sự chết, cũng không phải là nguồn gốc của tội lỗi, mà là sự kiện tội lỗi và sự chết gắn liền với nhau. Và chính vì tội lỗi là tội lỗi, nên đây không phải là một sự kiện của lịch sử thiên nhiên, hay một sự kiện mà lịch sử thiên nhiên có thể bác bỏ. Kinh Thánh không quan tâm đến lịch sử thiên nhiên, và sự quan tâm như vậy cũng không giúp chúng ta hiểu Kinh Thánh. Không còn nghi ngờ gì nữa, hoàn toàn đúng rằng đối với nhà sinh vật học, sự chết là một phần của bộ máy không thể thiếu của thiên nhiên; nó là một mảnh của cơ chế mà nếu không có nó, sự vận động của toàn thể sẽ bị đình trệ; nói như vậy, sự chết đối với nhà sinh vật học là một phần của cùng một tổng thể như sự sống, hay sự sống và sự chết đối với ông là những phương diện của một sự việc. Người ta có thể thẳng thắn thừa nhận điều này mà không thỏa hiệp, vì không đụng chạm đến, chân lý khác sâu xa hơn vốn rất thú vị và thật ra rất sống động cả trong những trang đầu của sự mặc khải lẫn trong sự hoàn thành của nó trong sự chuộc tội. Nhà sinh vật học, khi bàn về con người, và về sự sống và sự chết của con người, cố ý bàn về chúng một cách trừu tượng, như những hiện tượng thuần túy thuộc thể; đối với ông, con người là một mảnh của thiên nhiên, và chỉ là như vậy mà thôi. Nhưng các tác giả Kinh Thánh bàn về con người trong tính toàn vẹn của hữu thể mình, và trong mối liên hệ của mình với Đức Chúa Trời; họ vượt lên trên sự phân biệt giữa thiên nhiên và luân lý, vì đối với Đức Chúa Trời sự phân biệt ấy không phải là chung cuộc, họ cảm nhận được sự hợp nhất trong vạn vật mà tâm trí thường ngày, vì mục đích thực tiễn, thấy tiện giữ tách biệt. Một ví dụ lớn về điều này là họ cảm nhận được sự hợp nhất của tội lỗi và sự chết. Chúng ta có thể gọi tội lỗi là một sự việc thuộc linh, nhưng người chưa từng cảm thấy bóng sự chết phủ xuống nó thì không biết sự việc thuộc linh ấy là gì: và chúng ta có thể gọi sự chết là một sự việc thuộc thiên nhiên, nhưng người chưa cảm thấy nỗi buồn tự nhiên của nó sâu sắc thành bi kịch khi đối diện nó với ý thức về tội lỗi trên mình thì không biết sự việc thuộc thiên nhiên ấy là gì. Nói tóm lại, chúng ta đang ở đây tại điểm biến mất của sự phân biệt này — Đức Chúa Trời hiện diện, và thiên nhiên cùng thuộc linh thấm nhập lẫn nhau trong sự hiện diện của Ngài. Chúng ta nghe nói nhiều trong những liên hệ khác về nguyên tắc thánh lễ, và tầm quan trọng của nó đối với cách giải thích thiên nhiên theo tôn giáo. Đó là một minh họa u ám về nguyên tắc này nếu chúng ta nói rằng sự chết là một thứ thánh lễ của tội lỗi. Chính trong sự chết, cuối cùng, toàn bộ ý nghĩa của tội lỗi mới về với kẻ có tội; người ấy chưa dò thấu nó đến tận đáy cho đến khi khám phá ra rằng điều này cuối cùng cũng xen vào trong đó. Và chúng ta không được cho rằng khi Phao-lô đọc chương ba của Sáng Thế Ký, ông đã đọc nó như một lời giải thích thần thoại về nguồn gốc của sự chết thuộc thể, và chấp nhận nó như vậy trên thẩm quyền của sự cảm thúc. Với tất cả lòng tôn kính của mình đối với Cựu Ước, Phao-lô không chấp nhận điều gì từ đó mà không nói với lương tâm mình, và đánh thức những tiếng vang ở đó; và điều đã nói với ông từ chương ba của Sáng Thế Ký không phải là một câu chuyện thần thoại về việc sự chết đã xâm nhập địa đàng như thế nào, mà là kinh nghiệm sâu xa của nhân loại được bày tỏ trong câu chuyện ấy, mọi kinh nghiệm trong đó tội lỗi và sự chết thấm nhập, giải thích, và theo một nghĩa nào đó cấu thành lẫn nhau. Đối với chúng ta, chúng là những gì chúng là chỉ trong mối liên hệ với nhau, và khi chúng ta phủ nhận mối liên hệ ấy, chúng ta không thấy thực tại của cả hai. Đây là chân lý, theo như tôi hiểu, của mọi điều chúng ta được dạy hoặc trong Cựu Ước hoặc trong Tân Ước về mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết. Nó là một phần của chân lý lớn hơn rằng những gì chúng ta gọi là thế giới vật lý và thuộc linh cuối cùng là một, được cấu thành với quan điểm hướng về nhau; và hầu hết những phản bác nêu ra chống lại nó đều là những trường hợp đặc biệt của những phản bác nêu ra chống lại việc công nhận sự hợp nhất tối hậu này. Trong chừng mực chúng là như vậy, không cần phải thảo luận thêm về chúng; và trong chừng mực sự hợp nhất tối hậu của thiên nhiên và thuộc linh là một chân lý cần được kinh nghiệm hơn là chứng minh, thì không chắc rằng có thể làm được nhiều bằng lý luận để khiến người ta chấp nhận ý niệm rằng tội lỗi và sự chết có những mối liên hệ thiết yếu với nhau. Nhưng có những phản bác đặc biệt đối với ý niệm này mà có lẽ đáng để nhắc đến.

Trước hết, có sự kiện không thể chối cãi là nhiều người sống và chết mà không, ít nhất một cách có ý thức, nhận ra mối liên hệ này. Ý nghĩ về sự chết có thể chỉ chiếm một chỗ rất nhỏ trong đời sống của họ, và khi chính sự chết đến, vì nhiều lý do, nó có thể là một kinh nghiệm rất không đáng kể đối với họ. Nó có thể đến trong chốc lát, đột ngột, và không cho thời gian để cảm nhận; hoặc nó có thể đến như bước cuối cùng trong một quá trình suy tàn tự nhiên, và chặn đứng sự sống gần như vô thức; hoặc nó có thể đến qua một sự suy nhược trong đó tâm trí lang thang về những cảnh quen thuộc của quá khứ, sống lại những cảnh ấy, và bằng cách đó, theo một cách nào đó, thoát khỏi chính kinh nghiệm khủng khiếp của sự chết; hoặc nó có thể đến trong thời thơ ấu trước khi ý thức luân lý được đánh thức đầy đủ, và sự suy ngẫm cùng kinh nghiệm luân lý trở nên có thể. Trường hợp cuối cùng này, nói cho đúng, không liên quan đến chúng ta; chúng ta không biết cách xác định tội lỗi trong mối liên hệ với những người mà ý thức luân lý nơi họ chưa phát triển: chúng ta chỉ biết rằng bằng cách nào đó họ cũng dính líu vào sự hợp nhất luân lý cũng như thiên nhiên của loài người. Nhưng bỏ họ ra ngoài, liệu có khó khăn thật sự nào trong những trường hợp khác không? Liệu có phản bác thật sự nào đối với ý niệm Kinh Thánh rằng tội lỗi và sự chết trong nhân loại có liên hệ thiết yếu với nhau không? Tôi không nghĩ là có. Nói rằng nhiều người không ý thức về mối liên hệ ấy chỉ là một cách khác để nói rằng nhiều người không nhận ra đầy đủ và bi thảm thực tại của ý nghĩa sự chết và tội lỗi. Họ suy nghĩ rất ít về cả hai. Chương ba của Sáng Thế Ký không bao giờ có thể được viết ra từ lương tâm của họ. Tội lỗi đối với họ không phải là tất cả một với sự tuyệt vọng: họ không phải, vì sợ sự chết, mà suốt đời phải làm tôi mọi. Dĩ nhiên Kinh Thánh không gặp khó khăn gì khi thừa nhận điều này; nó mô tả, trên quy mô rộng lớn nhất, và bằng những màu sắc sống động nhất, chính loại đời sống và sự chết được giả định ở đây. Nhưng nó không cho rằng một đời sống và sự chết như vậy tự nó là một sự bác bỏ chân lý nó dạy về những mối liên hệ thiết yếu giữa sự chết và tội lỗi. Trái lại, nó cho rằng chúng là một minh chứng nổi bật về sự chai lì và vô cảm về luân lý nơi con người, vốn phải được vượt qua nếu người ấy muốn thấy và cảm nhận tội lỗi của mình đúng như tội lỗi ấy đối với Đức Chúa Trời, hay đón nhận sự chuộc tội như điều trong đó sự tha thứ của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi được trung gian qua kinh nghiệm khủng khiếp của sự chết. Tôi biết có những người sẽ gọi điều này là kiêu ngạo, hay thậm chí là xấc xược, như thể tôi đang tuyên một bản án luân lý trên tất cả những ai không chấp nhận một định lý của tôi; nhưng tôi hy vọng ở đây tôi không cần phải phủ nhận bất cứ tâm tính không giống Đấng Christ nào như vậy. Chỉ có điều, cần phải nhấn mạnh rằng mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết trong Kinh Thánh không phải là một mẩu thần thoại viển vông, giải thích, như thần thoại vẫn làm, nguồn gốc của một định luật vật lý, cũng không phải, mặt khác, là một mẩu lịch sử được mặc khải cách siêu nhiên, phải được chấp nhận trên thẩm quyền của Đấng đã mặc khải nó; vào những sự mặc khải như vậy ngày nay không còn ai tin nữa; nó là một xác tín và kinh nghiệm sâu xa của lương tâm con người, và mọi điều đáng quan tâm là chứng tỏ rằng một xác tín và kinh nghiệm như vậy không bao giờ có thể bị gạt bỏ bởi lời phản đối của những người quả quyết rằng họ không biết gì về nó. Tuy nhiên, người ta phải nhấn mạnh điều này, dù nó có thể khiến người ấy bị cáo buộc là xét đoán. Chúng ta có thể thốt ra chân lý nào mà lương tâm quan tâm đến, lại không được mọi người thừa nhận, mà không có vẻ như đang xét đoán không?

Đôi khi, ngoài sự phủ nhận chung về bất cứ mối liên hệ nào giữa sự chết và tội lỗi, người ta chỉ ra rằng sự chết còn có một tính cách khác hẳn và hoàn toàn khác biệt. Trong bất cứ trường hợp nào, sự chết có thể xa với việc đến như một sự phán xét của Đức Chúa Trời đến nỗi nó thật sự đến như một ân tặng đầy ân điển từ Ngài; nó thậm chí có thể là một lời đáp cho lời cầu nguyện, một sự giải thoát đầy lòng thương xót khỏi nỗi đau đớn, một biến cố được bản tính con người đang đau khổ đón mừng, và được mọi người cảm thông với nó đón mừng. Điều này hoàn toàn đúng, nhưng một lần nữa, người ta phải chỉ ra rằng, nó dựa trên sự trừu tượng sai lầm vẫn thường được nhắc đến. Con người được xem xét trong tất cả những điều này đơn thuần trong tư cách là một kẻ đau khổ, và sự chết được xem như điều chấm dứt sự đau khổ; nhưng đó không phải là tất cả chân lý về con người, cũng không phải là tất cả chân lý về sự chết. Nỗi đau thuộc thể có thể khủng khiếp đến nỗi ý thức bị cuốn hút và kiệt sức trong đó, đôi khi thậm chí bị dập tắt, nhưng không phải những tình trạng bất thường như vậy mà chúng ta nên viện đến để khám phá những chân lý sâu xa nhất trong ý thức luân lý của con người. Nếu những đợt sóng đau đớn lắng xuống, và toàn thể bản tính thu thập lại sức lực của mình, và lương tâm một lần nữa có thể nghe được, thì sự chết cũng sẽ được nhìn thấy dưới một ánh sáng khác. Nó có thể không được nhận thức ngay lập tức, như Kinh Thánh nhận thức nó, nhưng nó sẽ không được xem đơn thuần như một sự giải thoát đáng mừng khỏi nỗi đau đớn. Người ta sẽ có thể thấy trong đó điều gì đó qua đó Đức Chúa Trời phán với lương tâm, và cuối cùng nhận ra mối liên hệ thân mật của nó với tội lỗi.

Những phản bác chúng ta vừa xét đến không mấy nghiêm trọng, vì thực tế chúng có nghĩa là sự chết không có tính cách luân lý nào cả; chúng quy sự chết về một hiện tượng thiên nhiên, và không đưa nó vào bất cứ mối liên hệ nào với lương tâm. Đó là một phản bác đáng kính hơn, và có lẽ đáng sợ hơn, khi sự chết được đưa vào thế giới luân lý, và khi lời biện hộ được đưa ra rằng thay vì là sự phán xét của Đức Chúa Trời trên tội lỗi, chính nó có thể là một thành tựu luân lý cao quý. Một người có thể chết một cách cao đẹp; sự chết của người ấy có thể là một chiến thắng; không điều gì trong đời sống của người ấy trở nên xứng hợp với người ấy như việc rời bỏ nó. Điều này há không mâu thuẫn với ý niệm rằng có bất cứ mối liên hệ đặc biệt nào giữa sự chết và tội lỗi sao? Từ quan điểm Kinh Thánh, câu trả lời một lần nữa phải là phủ định. Không có chiến thắng nào trên sự chết khiến chính sự chết trở thành một thành tựu luân lý cao quý mà đồng thời lại không phải là một chiến thắng trên tội lỗi. Con người chỉ chiến thắng cái này khi, trong ân điển của Đức Chúa Trời, người ấy có thể chiến thắng cái kia. Bản án ở trong sự chết chỉ qua đi khi tội lỗi mà nó liên hệ đến được vượt qua. Nhưng còn hơn thế nữa để nói. Sự chết không thể hoàn toàn là một hành động đến nỗi nó thôi không còn là một sự chịu đựng; nó không thể được hoàn thành một cách trọn vẹn đến nỗi nó thôi không còn là điều được chấp nhận hay chịu đựng. Và trong phương diện cuối cùng này của nó, tính cách nguyên thủy mà nó mang trong mối liên hệ với tội lỗi vẫn tự làm cho mình được cảm nhận. Dù nó có thể được biến đổi, bởi lòng can đảm, bởi sự tận hiến, bởi việc tự nguyện từ bỏ sự sống vì một điều thiện cao hơn, thì nó vẫn là kẻ thù cuối cùng. Trong nó có điều gì đó quái dị và xa lạ với linh hồn, điều gì đó làm rối trí tuệ luân lý, cho đến khi chân lý ló dạng trên chúng ta rằng đối với toàn thể dòng dõi chúng ta, tội lỗi và sự chết là những phương diện của một sự việc. Nếu chúng ta tách chúng ra, chúng ta không hiểu cả hai; chúng ta cũng không hiểu sự cao cả trang nghiêm của chính sự tử đạo nếu chúng ta xem nó chỉ như một chiến thắng, và loại khỏi sự chết mà các vị tử đạo chịu mọi ý thức về mối liên hệ phổ quát trong nhân loại giữa sự chết và tội lỗi. Không ai hiểu tinh thần của vị tử đạo thấu đáo hơn Phao-lô. Không ai có thể nói về sự chết một cách tự tin và đắc thắng hơn ông. Không ai biết cách biến sự chịu đựng thành hành động, biến sự nhẫn chịu thành một thành tựu thuộc linh vĩ đại hơn ông. Nhưng đồng thời, không ai biết rõ hơn ông, phù hợp với tất cả những điều này, rằng tội lỗi và sự chết cần nhau để giải thích lẫn nhau, và rằng về căn bản, trong kinh nghiệm của dòng dõi, chúng cấu thành một tổng thể. Ngay cả khi ông kêu lên: “Hỡi sự chết, cái nọc của ngươi ở đâu?” thì ông vẫn ý thức rằng “cái nọc của sự chết là tội lỗi”. Mỗi cái, có thể nói như vậy, có thực tại của nó trong cái kia. Không ai có thể chiến thắng sự chết mà chưa chiến thắng tội lỗi. Không ai có thể biết tội lỗi có nghĩa gì mà chưa nếm trải sự chết. Những điều này không phải là những tưởng tượng thần thoại trong tâm trí của Phao-lô, mà là xác tín trong đó lương tâm Cơ Đốc sống, vận động, và hiện hữu một cách thực nghiệm. Và những xác tín này, tôi xin nhắc lại, cung cấp quan điểm mà từ đó chúng ta phải đánh giá sự chuộc tội, tức chân lý rằng sự tha thứ, như Cơ Đốc giáo rao giảng, được trung gian cách đặc biệt qua sự chết của Đấng Christ.

Chương 9: Đấng Christ Và Con Người Trong Sự Chuộc Tội

Quan niệm của CHÚNG TA về những mối liên hệ tồn tại giữa Đức Chúa Trời và con người, về cách thức những mối liên hệ này bị ảnh hưởng bởi tội lỗi, và đặc biệt về giáo lý Kinh Thánh về mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, phải quyết định, ở một mức độ lớn, thái độ của chúng ta đối với sự chuộc tội. Sự chuộc tội, như Tân Ước trình bày, giả định mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết. Ngoài một ý thức và sự công nhận nào đó về mối liên hệ như vậy, việc trung gian sự tha thứ qua sự chết của Đấng Christ chỉ có thể xuất hiện như một ý niệm tùy tiện, phi lý, không thể chấp nhận được. Nhưng tạm gác sự chuộc tội sang một bên, và chỉ nhìn vào tình trạng do tội lỗi tạo ra, câu hỏi không thể tránh khỏi nảy sinh: Có thể làm gì với nó? Có thể sửa chữa hay đảo ngược nó không? Đó là một tình trạng bất thường và trái với tự nhiên; nó có thể bị hủy bỏ, và các mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người được đặt trên một nền tảng lý tưởng không? Đức Chúa Trời có thể tha thứ tội lỗi và khôi phục linh hồn không? Chúng ta có thể đòi hỏi Ngài phải làm vậy không? Và nếu Ngài có thể làm vậy, chúng ta có thể nói làm thế nào hay với những điều kiện nào thì điều đó có thể không?

Khi tâm trí con người bị bỏ mặc cho chính nó, chỉ có hai câu trả lời mà nó có thể đưa ra cho những câu hỏi này. Có lẽ chúng không đặc biệt tiêu biểu cho tâm trí hiện đại, nhưng tâm trí hiện đại trong nhiều tâm trạng khác nhau đã bày tỏ cả hai cách một cách nồng nhiệt. Câu trả lời thứ nhất nói thẳng rằng sự tha thứ là không thể. Tội lỗi hiện hữu, và nó tồn tại. Kẻ có tội không bao giờ thoát khỏi quá khứ. Tương lai của người ấy bị cầm cố cho quá khứ, và không thể được chuộc lại. Người ấy không bao giờ lấy lại được những năm tháng mà cào cào đã ăn mất. Thịt phung của người ấy không bao giờ có thể trở lại như thịt của một đứa trẻ. Người gieo giống chi, sẽ gặt giống ấy, và gặt đời đời. Điều đáng kinh ngạc không phải là hình phạt đời đời; không có gì khác có tính đáng tin. Đừng để có ảo tưởng nào về điều này: sự tha thứ là một sự vi phạm, một sự đảo ngược, luật pháp, và không có điều như vậy là có thể quan niệm được trong một thế giới mà luật pháp ngự trị.

Câu trả lời cho điều này là tội lỗi và những hậu quả của nó ở đây được quan niệm như thể chúng thuộc về một thế giới thuần túy thuộc thể, trong khi đó, nếu thế giới chỉ là thuộc thể, thì không thể có điều gì gọi là tội lỗi. Ngay khi chúng ta nhận ra rằng tội lỗi thuộc về một thế giới trong đó tự do là thật — một thế giới trong đó thực tại có nghĩa là những mối liên hệ cá nhân tồn tại giữa con người và Đức Chúa Trời, và những kinh nghiệm được thực hiện trong những mối liên hệ này — thì câu hỏi mang một diện mạo khác. Nó không phải là vấn đề lý luận hay luật vật lý, mà là vấn đề nhân cách, tính cách, tự do. Ít nhất có một khả năng là mối liên hệ của kẻ có tội với tội lỗi của mình và mối liên hệ của Đức Chúa Trời với kẻ có tội nên thay đổi, và từ những mối liên hệ đã thay đổi này một quyền năng tái sinh sẽ nảy sinh, khiến kẻ có tội, xét cho cùng, trở thành một tạo vật mới. Dĩ nhiên, câu hỏi không được quyết định theo nghĩa này, nhưng nó không bị khép lại.

Ở cực đối diện với những người tuyên bố sự tha thứ là không thể đứng những người đưa ra câu trả lời thứ hai cho câu hỏi lớn, và bình thản quả quyết với chúng ta rằng sự tha thứ có thể được coi là đương nhiên. Họ nhấn mạnh điều những người kia đã bỏ qua — tính cách cá nhân của những mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người. Đức Chúa Trời là một Người Cha yêu thương; con người là đứa con yếu đuối và bất hạnh của Ngài; và dĩ nhiên Đức Chúa Trời tha thứ. Như Heine đã nói, c’est son métier, đó là việc của Ngài. Nhưng lương tâm thật sự bị tội lỗi đè nặng không dễ dàng tìm thấy sự thỏa mãn trong sự tha thứ rẻ tiền này. Có điều gì đó trong lương tâm không cho phép nó tin rằng Đức Chúa Trời có thể đơn giản bỏ qua tội lỗi: coi sự tha thứ là đương nhiên, khi bạn nhận ra mình đang làm gì, dường như đối với một lương tâm đang sống là bất kính và phạm thánh. Thật ra, khuynh hướng coi sự tha thứ là đương nhiên là khuynh hướng của những người, trong khi nhấn mạnh một cách đúng đắn tính cách cá nhân của những mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, lại bỏ qua tính cách phổ quát của chúng, tức loại khỏi chúng yếu tố luật pháp mà nếu không có nó, những mối liên hệ cá nhân sẽ thôi không còn là luân lý. Nhưng một sự tha thứ bỏ qua điều này thì không có mối liên hệ nào với nhu cầu của linh hồn hay tính cách của Đức Chúa Trời.

Điều mà Cơ Đốc giáo cho là chân lý về sự tha thứ — một chân lý được thể hiện trong sự chuộc tội — hoàn toàn khác biệt với cả hai mệnh đề vừa được xét đến. Tân Ước không dạy, cùng với tâm trí theo thuyết tự nhiên hay tâm trí theo luật pháp, rằng sự tha thứ là không thể; nó cũng không dạy, cùng với tâm trí đa cảm hay vô luật pháp, rằng sự tha thứ có thể được coi là đương nhiên. Nó dạy rằng sự tha thứ được trung gian cho kẻ có tội qua Đấng Christ, và cụ thể là qua sự chết của Ngài: nói cách khác, Đức Chúa Trời có thể tha thứ, nhưng Đức Chúa Trời chỉ có thể tha thứ qua một sự mặc khải tối cao về tình yêu của Ngài, được thực hiện với giá vô hạn, và làm công bằng đến tận cùng cho những mối liên hệ bất khả xâm phạm trong đó mà thôi, như tôi đã nói, con người mới có thể tham dự vào sự sống đời đời, sự sống của chính Đức Chúa Trời — làm công bằng cho chúng như những mối liên hệ trong đó có một phản ứng không thể tránh khỏi của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, cuối cùng bày tỏ chính nó trong sự chết. Điều đó có thể xảy ra theo những điều kiện này, và nó trở nên hiện thực khi những người tội lỗi mở lòng mình trong sự ăn năn và đức tin trước sự mặc khải kỳ diệu này, và phó thác đời sống tội lỗi của mình một cách không giữ lại cho tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, Đấng đã chết vì họ.

Từ quan điểm này, tôi thấy có thể trình bày dưới một ánh sáng thuyết phục và hấp dẫn một số chân lý hàm chứa trong sự chuộc tội mà tâm trí hiện đại được cho là đặc biệt ác cảm.

Như vậy, điều đó trở nên đáng tin — chúng ta nói như vậy không phải tiên nghiệm, mà sau kinh nghiệm — rằng có một sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời đối với nó; nói cách khác, Đức Chúa Trời không thể tha thứ nếu không có nó, nếu Ngài tha thứ gì cả, thì phải bằng cách này và không bằng cách nào khác. Nói như vậy trước sự việc sẽ là vô cùng táo bạo, nhưng nói như vậy sau sự việc lại là một chuyện hoàn toàn khác. Điều nó thật sự có nghĩa là trong chính hành động tha thứ tội lỗi — hay, dùng từ táo bạo của Phao-lô, trong chính hành động xưng công chính kẻ không tin kính, Đức Chúa Trời phải hành động phù hợp với toàn thể tính cách của Ngài. Ngài phải chứng tỏ Ngài là Đấng Ngài vốn có trong mối liên hệ với tội lỗi, một Đức Chúa Trời mà điều ác không thể ở cùng, một Đức Chúa Trời duy trì không thể xâm phạm thể chế luân lý của thế giới, coi tội lỗi đúng như tất cả những gì nó là trong chính quá trình mà qua đó Ngài trung gian sự tha thứ của Ngài cho con người.

Chính sự công nhận sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời này — không phải để tha thứ, mà để tha thứ theo cách cho thấy Đức Chúa Trời không thể hòa giải với điều ác, và không bao giờ có thể xem nó là khác hay ít hơn những gì nó là — chính sự công nhận sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời này, hay sự không công nhận nó, cuối cùng phân chia những người giải thích Cơ Đốc giáo thành những người theo Phúc Âm và những người không theo Phúc Âm, những người trung thành với Tân Ước và những người không thể tiêu hóa nó.

Chắc chắn những hình thức trong đó chân lý này được bày tỏ không phải lúc nào cũng tương xứng với ý niệm chúng có ý truyền đạt, và nếu chúng ta chỉ biết chúng qua trung gian, chúng có lẽ sẽ xuất hiện thậm chí còn kém tương xứng hơn thực tế. Khi Athanasius, chẳng hạn, nói về chân lý của Đức Chúa Trời trong liên hệ này, rồi sau đó rút gọn chân lý của Đức Chúa Trời thành ý niệm rằng Đức Chúa Trời phải giữ lời Ngài — lời đã khiến sự chết trở thành hình phạt của tội lỗi — chúng ta có thể cảm thấy rằng hình thức quá dễ dàng đánh mất liên hệ với thực chất.

Thế nhưng Athanasius đang đề cập đến sự thật cốt yếu của vấn đề, rằng Đức Chúa Trời phải trung tín với chính Ngài, và với trật tự luân lý trong đó con người đang sống, trong mọi cách Ngài đối xử với tội lỗi để giải cứu con người khỏi tội lỗi; và rằng Ngài đã trung tín với chính Ngài như thế khi sai Con Ngài đến sống cuộc đời của chúng ta và chết cái chết của chúng ta vì sự cứu rỗi của chúng ta. Hoặc một lần nữa, khi Anselm trong tác phẩm Cur Deus Homo nói về sự đền đáp dâng lên Đức Chúa Trời vì sự xúc phạm đến danh dự của Ngài do tội lỗi gây ra — một sự đền đáp mà nếu không có nó thì không thể có sự tha thứ — chúng ta có thể lại cảm thấy, và thậm chí còn mạnh mẽ hơn, rằng hình thức của tư tưởng ấy không xứng với nội dung. Nhưng điều Anselm muốn nói là tội lỗi thật sự tạo ra một sự khác biệt đối với Đức Chúa Trời, và ngay cả khi tha thứ, Đức Chúa Trời vẫn coi sự khác biệt ấy là có thật, và không thể làm khác được. Ngài không thể phớt lờ nó, hay coi nó là khác đi hay ít hơn thực chất của nó; nếu Ngài làm như vậy, Ngài sẽ không nhân từ hơn Ngài vốn có trong sự chuộc tội, mà Ngài sẽ thôi không còn là Đức Chúa Trời nữa. Chính sự nắm bắt sâu sắc chân lý này của Anselm, bất chấp mọi sự bất xứng về hình thức, và mọi sự phê bình mà sự bất xứng ấy đã khiến nó phải hứng chịu, đã làm cho tác phẩm Cur Deus Homo trở thành cuốn sách chân thật nhất và vĩ đại nhất về sự chuộc tội từng được viết ra. Cũng chính chân lý về một sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời đối với sự chuộc tội được sứ đồ Phao-lô nhấn mạnh trong chương ba của thư Rô-ma, nơi ông nói về cái chết của Đấng Christ như một sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời. Cái chết của Đấng Christ, chúng ta có thể diễn giải ý ông, là một hành động trong đó (trong chừng mực nó được sắp đặt trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời) Đức Chúa Trời làm trọn công lý đối với chính Ngài. Ngài làm trọn công lý đối với bản tính của Ngài là một Đức Chúa Trời nhân từ, không còn nghi ngờ gì nữa, Đấng động lòng thương xót tội nhân: nếu Ngài không hành động theo cách bày tỏ lòng thương xót của Ngài đối với tội nhân, Ngài sẽ không làm trọn công lý đối với chính Ngài; sẽ không có sự bày tỏ về sự công chính của Ngài: nó sẽ bị đình chỉ: Ngài sẽ tự làm bất công cho chính Ngài, hay không trung tín với chính Ngài. Chính với điều này trước mắt mà chúng ta có thể đánh giá cao lập luận của những tác giả như Diestel và Ritschl, rằng sự công chính của Đức Chúa Trời đồng nghĩa với ân điển của Ngài. Những lập luận như vậy đúng ở mức độ này, rằng sự công chính của Đức Chúa Trời bao hàm ân điển của Ngài. Ngài không thể bày tỏ nó, Ngài không thể trung tín với chính Ngài, nếu ân điển của Ngài vẫn còn bị che giấu. Tuy nhiên, chúng ta không được quan niệm điều này như thể nó cấu thành, về phía chúng ta, một quyền đòi hỏi ân điển hay sự tha thứ: một quyền đòi hỏi như vậy sẽ là một sự mâu thuẫn về thuật ngữ. Mọi điều Đức Chúa Trời làm trong Đấng Christ, Ngài đều làm trong tình yêu tự do, động lòng thương xót trước nỗi khốn khổ và số phận diệt vong của con người. Nhưng dù sự công chính của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong cái chết của Đấng Christ — nói cách khác, hành động của Ngài phù hợp với bản tính của Ngài — bao hàm, và nếu chúng ta chọn hiểu thuật ngữ ấy cho đúng, thậm chí còn đòi hỏi, sự tỏ bày ân điển của Ngài, thì đó không phải là điều duy nhất — tôi không tin đó là điều chính yếu — mà sứ đồ Phao-lô đang nghĩ đến ở đây. Đức Chúa Trời, không còn nghi ngờ gì nữa, sẽ không làm trọn công lý đối với chính Ngài nếu Ngài không bày tỏ lòng thương xót của Ngài đối với tội nhân; nhưng mặt khác — và đây chính là điều sứ đồ đang nhấn mạnh — Ngài sẽ không làm trọn công lý đối với chính Ngài nếu Ngài bày tỏ lòng thương xót của Ngài đối với tội nhân theo cách coi nhẹ tội lỗi, phớt lờ thực tại bi thảm của nó, hay coi nó là ít hơn thực chất của nó. Trong trường hợp ấy, Ngài lại tự làm bất công cho chính Ngài; sẽ không có sự bày tỏ nào cho thấy Ngài trung tín với chính Ngài là Đấng sáng lập và bảo vệ hiến pháp luân lý mà con người đang sống dưới đó; như Anselm đã nói, Ngài sẽ thôi không còn là Đức Chúa Trời nữa. Sứ đồ kết hợp cả hai mặt. Trong Đấng Christ được bày ra làm của lễ chuộc tội trong huyết Ngài — nói cách khác, trong sự chuộc tội mà Con vô tội của Đức Chúa Trời bước vào sự nhận thức cay đắng về mọi điều tội lỗi có nghĩa đối với con người, nhưng vẫn yêu thương con người dưới và xuyên qua tất cả những điều ấy bằng một tình yêu đời đời — có một sự bày tỏ về sự công chính của Đức Chúa Trời, một sự bày tỏ về tính nhất quán với chính Ngài, nhờ đó chúng ta có thể thấy Ngài vừa công chính nơi chính Ngài, vừa là Đấng xưng công chính cho kẻ tin nơi Chúa Giê-xu, một Đức Chúa Trời không thể hòa giải với tội lỗi, nhưng lại tìm cách để kẻ bị đày khỏi Ngài không bị xua đuổi. Chúng ta có thể nói với lòng kính sợ rằng đây là cách duy nhất Đức Chúa Trời có thể tha thứ. Ngài không thể chối bỏ chính Ngài, đồng thời có nghĩa là Ngài không thể chối bỏ ân điển của Ngài đối với kẻ có tội, và Ngài không thể chối bỏ trật tự luân lý mà chỉ trong đó Ngài mới có thể sống trong sự tương giao với con người; và chúng ta thấy tính bất khả xâm phạm của cả hai được khẳng định trong cái chết của Chúa Giê-xu. Không có điều gì khác trên thế gian bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời đối với kẻ có tội thật đến thế nào, và tội lỗi của thế gian thật đến thế nào đối với Đức Chúa Trời. Và tình yêu đến với chúng ta qua một sự bày tỏ như vậy, mang lấy tội lỗi trong mọi thực tại của nó, nhưng vẫn yêu thương chúng ta xuyên qua và vượt lên trên nó, là tình yêu duy nhất vừa tha thứ vừa tái sinh linh hồn.

Cũng trở nên đáng tin rằng có một sự cần thiết thuộc về con người đối với sự chuộc tội: nói cách khác, nếu không có nó, các điều kiện để được tha thứ cũng không thể được con người đáp ứng, cũng như sự tha thứ cũng không thể được Đức Chúa Trời ban cho.

Có những khuynh hướng khác nhau trong tâm trí hiện đại về điểm này. Một mặt, có những người thẳng thắn thừa nhận chân lý vừa được khẳng định ở đây. Vâng, họ nói, sự chuộc tội là cần thiết cho chúng ta. Nếu chúng ta muốn được cứu khỏi tội lỗi của mình, nếu lòng chúng ta muốn được tình yêu của Đức Chúa Trời chạm đến và chinh phục, nếu chúng ta muốn được giải thoát khỏi sự nghi ngờ và được hòa giải với Cha mà tình yêu của Ngài chúng ta đã làm tổn thương, thì phải có một sự bày tỏ tình yêu ấy kỳ diệu và áp đảo đến nỗi mọi kiêu ngạo, xa cách và sợ hãi đều bị nó thắng hơn; và điều này chúng ta có trong cái chết của Đấng Christ. Đó là một sự bày tỏ tình yêu đủ mạnh để khơi dậy sự ăn năn và đức tin nơi con người, và chỉ nhờ sự ăn năn và đức tin mà con người mới được tách khỏi tội lỗi của mình và được hòa giải với Đức Chúa Trời. Một sự bày tỏ tình yêu cũng phải được ban cho bằng hành động; chỉ được nghe nói rằng Đức Chúa Trời yêu thương thì chưa đủ: thực tại của tình yêu nằm ở một lãnh vực khác với lãnh vực của lời nói. Trong Đấng Christ trên thập tự giá của Ngài, chính điều ấy hiện diện, vượt quá mọi hy vọng diễn tả được là kỳ diệu, và nếu không có sức thu hút không thể cưỡng lại của nó, lòng chúng ta không bao giờ có thể được làm tan chảy thành sự ăn năn, và được chinh phục cho Đức Chúa Trời. Mặt khác, có những người bác bỏ sự chuộc tội chính trên cơ sở rằng đối với sự tha tội và hòa giải, không cần gì khác ngoài sự ăn năn, với giả định rằng sự ăn năn là điều con người có thể và phải tự tạo ra từ nguồn lực của chính mình.

Về những khuynh hướng trái ngược nhau này trong tâm trí hiện đại, tôi muốn đưa ra những nhận xét sau đây.

Trước hết, ý tưởng cho rằng con người có thể ăn năn như mình phải ăn năn, và bất cứ khi nào mình muốn, mà không mắc nợ Đức Chúa Trời điều gì về sự ăn năn của mình, mà trái lại (gần như có thể tưởng tượng được) còn đặt Đức Chúa Trời vào chỗ mắc nợ mình vì sự ăn năn ấy, là một ý tưởng mà kinh nghiệm không hề ủng hộ. Sự ăn năn là một nhận thức đầy đủ không phải về sự dại dột của chúng ta, cũng không phải về nỗi khốn khổ của chúng ta, mà về tội lỗi của chúng ta. Như Tân Ước diễn đạt, đó là sự ăn năn hướng về Đức Chúa Trời. Đó là ý thức về tội lỗi của chúng ta đối với Ngài là gì: về sự sai trái nó gây ra cho sự thánh khiết của Ngài, về vết thương nó gây ra cho tình yêu của Ngài. Mà một ý thức như vậy thì tội nhân không có khả năng tự tạo ra theo ý muốn. Càng chìm sâu trong tội lỗi, thì sự ăn năn càng cần thiết (có thể nói như vậy), thì nó lại càng ít nằm trong khả năng của mình. Chính bản chất của tội lỗi là làm tối tăm tâm trí và làm cứng lòng, lấy đi sự nhận biết Đức Chúa Trời cả trong sự thánh khiết lẫn trong tình yêu của Ngài. Do đó, chỉ nhờ một sự tỏ bày về Đức Chúa Trời, và đặc biệt về Đức Chúa Trời là gì trong mối liên hệ với tội lỗi, thì sự ăn năn mới có thể được khơi dậy trong linh hồn. Trong tất cả các thuật ngữ của từ vựng tôn giáo, sự ăn năn có lẽ là thuật ngữ bị lạm dụng thường xuyên nhất. Nó thường được áp dụng cho những kinh nghiệm thậm chí không hề giống với sự ăn năn thật. Nỗi hối tiếc chỉ nghĩ đến mình mà một người cảm thấy khi tội lỗi của mình bị phát giác — ước muốn, pha trộn giữa kiêu ngạo, xấu hổ và giận dữ vì sự dại dột không thể tưởng tượng được của chính mình, rằng giá như mình đã không làm điều ấy: những điều này được gọi là sự ăn năn. Nhưng chúng hoàn toàn không phải là sự ăn năn. Chúng không có liên hệ gì với Đức Chúa Trời. Chúng không tạo nên sự xứng hợp nào cho một mối liên hệ mới với Ngài. Chúng không phải là sự mở lòng theo hướng tình yêu hòa giải của Ngài. Sự thật đơn giản là nỗi đau lòng ấy, nỗi đau chữa lành và làm nên thánh mà trong đó tội lỗi thật sự được dứt bỏ, không thuộc về chúng ta độc lập với Đức Chúa Trời; đó là một ân điển cứu rỗi được sinh ra trong linh hồn dưới ấn tượng về tội lỗi mà nó mang ơn sự tỏ bày của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Một người không thể ăn năn hơn là có thể làm bất cứ điều gì khác mà không có động cơ, và động cơ làm cho sự ăn năn theo Phúc Âm trở nên có thể sẽ không bước vào thế giới của bất cứ người nào cho đến khi người ấy thấy Đức Chúa Trời như Đức Chúa Trời tự tỏ bày Ngài trong cái chết của Đấng Christ. Mọi người ăn năn thật đều là con cái của thập tự giá. Sự ăn năn của họ không phải là sáng tạo của chính họ, mà là phản ứng hướng về Đức Chúa Trời được tạo ra trong linh hồn họ bởi sự bày tỏ này về tội lỗi là gì đối với Ngài, và về tình yêu của Ngài làm gì để chạm đến và chinh phục kẻ có tội.

Nhận xét còn lại mà tôi muốn đưa ra liên quan đến những người thừa nhận cái chết của Đấng Christ là cần thiết cho chúng ta — cần thiết, theo cách tôi vừa mô tả, để khơi dậy sự ăn năn và lòng tin cậy nơi Đức Chúa Trời — nhưng chính trên cơ sở ấy lại phủ nhận nó là cần thiết về phía Đức Chúa Trời. Nó phải xảy ra, vì những tấm lòng chai cứng của con người không thể được chạm đến bởi bất cứ điều gì kém cảm động hơn: nhưng chỉ có vậy thôi. Tôi tin chắc rằng đây là một trường hợp khác của những sự trừu tượng sai lầm mà tôi đã nhắc đến trước đây. Không có sự không tương hợp nào giữa một sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời và một sự cần thiết cho chúng ta. Rất có thể xảy ra trường hợp không có gì kém hơn cái chết của Đấng Christ có thể chinh phục lòng tin của tội nhân đối với Đức Chúa Trời, và đồng thời không có gì khác hơn cái chết của Đấng Christ có thể bày tỏ đầy đủ bản tính của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ vừa với tội nhân vừa với tội lỗi. Về phần tôi, tôi tin chắc rằng không những không có sự không tương hợp nào giữa hai điều ấy, mà chúng còn liên hệ thiết yếu với nhau, và chỉ sự thừa nhận sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời trong cái chết của Đấng Christ mới giúp chúng ta quan niệm một cách hợp lý quyền năng mà nó tác động trên tội nhân trong việc gây nên sự ăn năn và đức tin. Nó sẽ không khơi dậy một phản ứng hướng về Đức Chúa Trời trừ khi Đức Chúa Trời thật sự hiện diện trong nó, nghĩa là trừ khi nó là một sự tỏ bày thật về bản thể và ý muốn của Ngài: nhưng trong một sự tỏ bày thật về bản thể và ý muốn của Đức Chúa Trời thì không thể có gì tùy tiện, không có gì chỉ được quyết định từ bên ngoài, nói cách khác, không có gì không cần thiết về phía Đức Chúa Trời. Sự bày tỏ về Đức Chúa Trời là gì, được thực hiện trong cái chết của Đấng Christ, không còn nghi ngờ gì nữa, là một sự bày tỏ đặc biệt thích hợp để gọi nên sự ăn năn và đức tin nơi con người, nhưng sự cần thiết của nó không chỉ nằm ở ước muốn gọi nên sự ăn năn và đức tin. Nó nằm trong chính bản tính của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không thể làm trọn công lý đối với chính Ngài, trong mối liên hệ với con người và tội lỗi, bằng bất cứ cách nào ít khủng khiếp hơn cách này; và chính sự kiện Ngài không lùi bước ngay cả trước cách này — rằng trong thân vị của Con Ngài, Ngài bước vào, nếu chúng ta có thể nói như vậy, toàn bộ trách nhiệm của hoàn cảnh do tội lỗi tạo ra — đã làm cho cái chết của Chúa Giê-xu trở thành một sự bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời, thúc bách sự ăn năn và đức tin. Không có gì kém hơn đã đủ để chạm đến tận đáy lòng tội nhân — theo nghĩa ấy, sự chuộc tội là cần thiết về mặt con người; nhưng cũng không có gì khác đủ để tỏ bày Đức Chúa Trời là gì trong mối liên hệ với tội lỗi và với tội nhân — theo nghĩa ấy, nó là cần thiết về phía Đức Chúa Trời. Và sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời là sự cần thiết căn bản. Quyền năng tác động trên chúng ta bởi sự tỏ bày của Đức Chúa Trời tại thập tự giá phụ thuộc vào sự kiện sự tỏ bày ấy là thật — nói cách khác, nó bày ra mối liên hệ thật của Đức Chúa Trời với tội nhân và với tội lỗi. Đức Chúa Trời không phải bằng cách tính toán điều gì sẽ chinh phục chúng ta, mà bằng cách hành động phù hợp với chính Ngài, mới thu hút con người một cách không thể cưỡng lại. Chúng ta không dám nói rằng Ngài phải nhân từ, như thể ân điển có thể thôi không còn tự do, nhưng chúng ta có thể nói rằng Ngài phải là chính Ngài, và chính vì Ngài là Đấng chúng ta thấy Ngài là trong cái chết của Đấng Christ, được hiểu như Tân Ước hiểu nó, mà tội nhân được thúc đẩy ăn năn và tin cậy nơi Ngài. Điều mà bản thể đời đời của Đức Chúa Trời đã khiến cho Ngài trở nên cần thiết trước sự hiện diện của tội lỗi chính là điều cũng cần thiết để chinh phục lòng tội nhân. Không có gì ngoài điều cần thiết về phía Đức Chúa Trời mới có thể đáp ứng được những nhu cầu của tội nhân.

Khi chúng ta thừa nhận sự cần thiết hai mặt này đối với sự chuộc tội, chúng ta có thể tự nói rõ hơn về cách chúng ta quan niệm Đấng Christ trong đó, trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời một mặt và với con người mặt khác. Sự chuộc tội là công việc của Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Trời thực hiện sự chuộc tội trong Đấng Christ. Chính Đức Chúa Trời trung gian sự tha thứ tội lỗi của Ngài cho chúng ta bằng cách này. Đây là một khía cạnh của vấn đề, và có lẽ là khía cạnh ít gây tranh cãi nhất giữa các Cơ Đốc nhân. Nhưng còn có một khía cạnh khác nữa. Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và con người chính Ngài là con người, Chúa Giê-xu Christ. Mối liên hệ của con người là Chúa Giê-xu Christ với những người mà sự chuộc tội được thực hiện cho họ là gì? Thuật ngữ thích hợp để chỉ định, trong công việc chuộc tội này, Ngài là gì trong mối liên hệ với họ là gì? Giáo lý về sự chuộc tội thịnh hành trong Hội Thánh ở thế hệ trước chúng ta đã thẳng thắn trả lời rằng trong công việc chuộc tội của Ngài, Đấng Christ là Đấng thay thế cho chúng ta. Ngài đến trong bản tính của chúng ta, và Ngài đến vào chỗ của chúng ta. Ngài bước vào mọi trách nhiệm mà tội lỗi đã tạo ra cho chúng ta, và Ngài làm trọn công lý đối với chúng trong cái chết của Ngài. Ngài không phủ nhận bất cứ trách nhiệm nào trong số đó: Ngài không coi tội lỗi là ít hơn hay khác đi so với tội lỗi đối với Đức Chúa Trời; trong sự vô tội hoàn toàn, Ngài thậm chí bằng lòng chịu chết, chịu đựng kinh nghiệm khủng khiếp mà trong đó phản ứng cuối cùng của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi được bày tỏ. Cái chết không phải là điều Ngài đáng phải chịu: đó là điều xa lạ đối với Đấng không làm điều gì sai trái; nhưng đó là điều chúng ta đáng phải chịu, và vì đó là điều của chúng ta nên Ngài đã biến nó thành của Ngài. Chính như vậy mà Ngài đã thực hiện sự chuộc tội. Ngài đã mang lấy tội lỗi của chúng ta. Ngài đã nhận lấy cho chính Ngài mọi điều chúng mang ý nghĩa, mọi điều chúng đã lôi cuốn thế gian vào. Ngài đã chết vì chúng, và khi làm như vậy đã thừa nhận tính thánh khiết của trật tự mà trong đó tội lỗi và sự chết gắn bó không thể tách rời. Nói cách khác, Ngài đã làm điều mà loài người không thể tự làm cho mình, nhưng điều phải được làm nếu tội nhân muốn được cứu: vì làm sao con người có thể được cứu nếu trong nhân loại không có sự thừa nhận về mọi điều tội lỗi là gì đối với Đức Chúa Trời, và về tính công chính của mọi điều do tội lỗi kéo theo dưới hiến pháp của Đức Chúa Trời về thế gian? Một sự thừa nhận như vậy, như chúng ta vừa thấy, là cần thiết về phía Đức Chúa Trời, và cũng cần thiết cho con người, nếu tội lỗi muốn được tha thứ.

Đây là cơ sở thực tế mà trên đó tính cách thay thế của những đau khổ và cái chết của Đấng Christ trong sự chuộc tội đã được khẳng định. Có thể thừa nhận ngay rằng khi thuật ngữ thay thế được hiểu mà không tham chiếu đến cơ sở thực tế này, nó rất dễ bị hiểu sai. Nó phù hợp với, nếu không muốn nói là gợi lên, ý tưởng về sự chuyển nhượng công đức và tội lỗi, tội lỗi của thế gian được chuyển sang tài khoản của Đấng Christ, và công đức của Đấng Christ sang tài khoản của thế gian, như thể sự hòa giải giữa Đức Chúa Trời và con người, hay sự tha thứ tội lỗi và sự tái sinh của linh hồn, có thể được giải thích mà không dùng đến những phạm trù cao hơn những phạm trù được dùng trong sổ sách kế toán. Chắc chắn vào thời nay không cần phải phủ nhận một cách hiểu về các mối liên hệ cá nhân mà chỉ dùng những phạm trù dưới mức cá nhân. Công đức và tội lỗi không thể được chuyển nhượng một cách máy móc như những khoản tiền trong một tài khoản. Công trạng, có thể nói như vậy, của một người trong lãnh vực luân lý không thể trở thành của một người khác, tách khỏi các điều kiện luân lý. Cũng chính chân lý ấy, nói cách khác, nếu chúng ta nói rằng hình ảnh trả một món nợ không hoàn toàn thích hợp trong mọi phương diện để mô tả điều Đấng Christ làm khi thực hiện sự chuộc tội. Tôi tin rằng hình ảnh ấy bao hàm chân lý; nếu không, chúng ta đã không có thứ ngôn ngữ thường xuất hiện trong Kinh Thánh; nhưng nó bị đọc sai thành điều giả dối và vô luân bất cứ khi nào nó bị ép buộc như thể nó hoàn toàn tương đương với chân lý. Nhưng dù thừa nhận những hạn chế gắn với từ ngữ ấy, chẳng phải có điều gì đó trong công việc của Đấng Christ, với tư cách là Đấng trung gian sự tha thứ tội lỗi, mà không từ nào khác có thể diễn đạt được sao? Bất kể những điều kiện tiếp theo mà hiệu lực của nó đối với chúng ta phụ thuộc vào, điều Đấng Christ đã làm phải được làm, nếu không chúng ta sẽ không bao giờ có được sự tha thứ; chúng ta sẽ không bao giờ biết Đức Chúa Trời, và bản tính cùng ý muốn của Ngài trong mối liên hệ với tội lỗi; chúng ta sẽ không bao giờ có được động cơ duy nhất có thể sinh ra sự ăn năn thật; chúng ta sẽ không bao giờ có được tinh thần đón nhận sự tha thứ và có khả năng tiếp nhận nó. Chúng ta không thể tự mua lấy những điều này cho mình, chúng ta không thể tự tạo ra chúng từ nguồn lực của chính mình: nhưng Ngài, bằng cách bước vào bản tính và số phận của chúng ta, bằng cách gánh lấy trách nhiệm của chúng ta và chết cái chết của chúng ta, đã tỏ bày Đức Chúa Trời cho chúng ta đến nỗi đặt chúng trong tầm tay của chúng ta. Chúng ta mang ơn Ngài về chúng; đặc biệt, và xét đến cùng, chúng ta mang ơn Ngài về sự kiện Ngài đã mang lấy tội lỗi của chúng ta trong thân thể Ngài lên cây gỗ. Nếu chúng ta không nói rằng sự chuộc tội, như một công việc được thực hiện trọn vẹn trong những đau khổ và cái chết của Đấng Christ, những đau khổ và cái chết được quyết định bởi tội lỗi của chúng ta, là mang tính thay thế hay đại diện thay, thì chúng ta sẽ gọi nó là gì?

Câu trả lời duy nhất đã được đưa ra cho câu hỏi này, bởi những người vẫn còn nói về sự chuộc tội, là chúng ta phải quan niệm Đấng Christ không phải là Đấng thay thế mà là Đấng đại diện cho tội nhân. Tôi dám nghĩ rằng, với một số ưu điểm, những hạn chế của từ này cũng nghiêm trọng không kém những hạn chế gắn với từ thay thế. Thật vậy, nó làm cho việc nghĩ về công việc của Đấng Christ như một công việc đã hoàn thành, mang lại lợi ích cho tội nhân một cách tự động, và tách khỏi bất cứ mối liên hệ nào giữa người ấy và Đấng Cứu Rỗi, trở nên ít dễ dàng hơn: nhưng mối liên hệ mà nó gợi lên thuộc loại nào? Một người đại diện, trong mọi hoàn cảnh thông thường, được cung cấp hay được chỉ định bởi những người mà người ấy đại diện, và thực tế không thể tách từ ngữ khỏi những liên tưởng mà điều này hàm chứa, dù chúng gây hiểu lầm như thế nào trong trường hợp hiện tại. Lập luận ủng hộ đại diện thay vì thay thế đã được trình bày với sự tha thiết lớn lao trong một bài phê bình có khả năng về tác phẩm The Death of Christ. Người phê bình còn lâu mới nói rằng một tác giả, người tìm thấy một giáo lý thay thế trong khắp Tân Ước, là hoàn toàn sai. Ông sẵn lòng thừa nhận rằng “nếu chúng ta nhìn vấn đề từ cái có thể gọi là quan điểm bên ngoài, không còn nghi ngờ gì nữa, chúng ta có thể nói về cái chết của Đấng Christ như mang tính thay thế theo một nghĩa nào đó.” Điều “nghĩa nào đó” này là gì thì ông không định nghĩa. Nhưng không ai, ông cho rằng, có thể làm công lý cho Phao-lô mà lại không nhận ra rằng cái chết của Đấng Christ là một hành động của toàn thể loài người; và “nếu chúng ta đặt mình vào quan điểm của Phao-lô, chúng ta sẽ thấy rằng đối với con mắt của Đức Chúa Trời, cái chết của Đấng Christ hiện ra ít như một hành động mà Đấng Christ làm cho loài người, hơn là một hành động mà loài người làm trong Đấng Christ.” Nói thẳng ra, Phao-lô dạy ít về việc Đấng Christ đã chết vì kẻ không tin kính, hơn là về việc kẻ không tin kính trong Đấng Christ đã chết vì chính mình. Điều này làm nổi bật logic của việc đại diện có nghĩa là gì khi đại diện được đối lập với thay thế. Người đại diện là của chúng ta, chúng ta ở trong Ngài, và chúng ta được cho là vượt qua mọi khó khăn luân lý do ý tưởng thay thế nêu lên chỉ vì Ngài là của chúng ta, và vì chúng ta là một với Ngài. Nhưng sự thật căn bản của hoàn cảnh là, ngay từ đầu, Đấng Christ không phải là của chúng ta, và chúng ta không phải là một với Ngài. Theo quan điểm của sứ đồ, và trên thực tế, chúng ta “không có Đấng Christ”. Không phải chúng ta đã đặt Ngài ở đó. Không phải nhờ chúng ta mà sự hiện diện và công việc của Ngài trên thế gian mới có. Nếu chúng ta đã tạo ra Ngài và đưa Ngài ra trước, chúng ta có thể gọi Ngài là người đại diện của chúng ta, theo nghĩa được gợi ý bởi những câu vừa trích dẫn; chúng ta có thể nói không phải Ngài chết vì chúng ta cho bằng chúng ta chết trong Ngài; nhưng một người đại diện không phải do chúng ta tạo ra, mà được ban cho chúng ta — không phải do chúng ta chọn lựa, mà là Đấng được Đức Chúa Trời tuyển chọn — thì ngay từ đầu hoàn toàn không phải là một người đại diện, mà là một Đấng thay thế. Ngài đứng vào chỗ của chúng ta, đối diện với mọi trách nhiệm của chúng ta cho chúng ta như Đức Chúa Trời muốn chúng được đối diện, và chính điều Ngài làm cho chúng ta, chứ không phải hiệu quả mà điều này tạo ra trong chúng ta, càng không phải là sự trừu tượng kỳ lạ về một “hành động của toàn thể loài người,” mới là sự chuộc tội theo nghĩa của Tân Ước. Nói về Đấng Christ như người đại diện của chúng ta, theo nghĩa cái chết của Ngài đối với Đức Chúa Trời ít là một hành động Ngài làm cho loài người hơn là một hành động loài người làm trong Ngài, về nguyên tắc là phủ nhận ân điển của Phúc Âm, và tước đoạt sức mạnh thúc đẩy của nó.

Để làm công lý cho chân lý ở đây, cả về mặt tôn giáo lẫn mặt đạo đức của nó, cần phải đặt trong mối liên hệ thích hợp với nhau những khía cạnh của thực tại mà các thuật ngữ thay thế và đại diện lần lượt gợi lên. Điều đầu tiên là căn bản. Đấng Christ là món quà của Đức Chúa Trời cho nhân loại. Ngài đứng giữa chúng ta, là bảo chứng của tình yêu Đức Chúa Trời, đón nhận trách nhiệm của chúng ta như Đức Chúa Trời muốn chúng được đón nhận, dâng lên Đức Chúa Trời, dưới áp lực của tội lỗi thế gian và mọi hậu quả của nó, sự nhận biết hoàn hảo về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời khi Ngài thăm viếng tội lỗi như thế, điều mà con người lẽ ra phải dâng lên nhưng không thể; và khi làm như vậy, Ngài thực hiện sự chuộc tội cho chúng ta. Khi làm như vậy, Ngài cũng là Đấng thay thế cho chúng ta, chưa phải là Đấng đại diện cho chúng ta. Nhưng sự chuộc tội được thực hiện như vậy không phải là một cảnh tượng, mà là một động cơ. Nó không phải là một giao dịch trong kinh doanh, hay trong sổ sách kế toán, mà tự nó đã hoàn tất; xét về mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, thuộc về chính bản chất của nó là một lời kêu gọi luân lý. Đó là một thách thức từ Đức Chúa Trời đối với con người, được thiết kế để chinh phục lòng họ. Và khi con người được chinh phục — khi điều mà Đấng Christ trong tình yêu của Ngài đã làm cho họ thấm vào linh hồn họ — khi họ bị tình yêu vô hạn của Ngài thúc bách đến sự phó thác chính mình của đức tin, thì chúng ta có thể nói Ngài trở thành Đấng đại diện cho họ. Họ bắt đầu cảm thấy rằng điều Ngài đã làm cho họ không được phép chỉ ở ngoài họ, mà phải được tái tạo bằng cách nào đó trong đời sống của chính họ. Tâm trí của Đấng Christ trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời và tội lỗi, khi Ngài mang lấy tội lỗi của họ trong thân thể Ngài lên cây gỗ, phải trở thành tâm trí của họ; điều này và không gì khác chính là sự cứu rỗi của Cơ Đốc nhân. Quyền năng để thực hiện sự thay đổi này nơi họ được tìm thấy ngay trong cái chết của Đấng Christ; càng nhận thức ý nghĩa của nó như một điều gì đó ở đó, trong thế gian, ở ngoài chúng ta, thì nó càng tác động hoàn toàn trong chúng ta. Tương ứng với mức độ chúng ta thấy và cảm nhận rằng vì tình yêu thuần khiết đối với chúng ta mà Ngài đứng vào chỗ của chúng ta — Đấng thay thế cho chúng ta — mang lấy gánh nặng của chúng ta — thì cũng trong mức độ ấy chúng ta được kéo vào mối liên hệ với Ngài làm cho Ngài trở thành Đấng đại diện cho chúng ta. Nhưng ở đây chúng ta nên cẩn thận đừng để mình lạc lối trong những lời lẽ bay bổng. Tân Ước có nhiều điều để nói về sự hiệp một với Đấng Christ, nhưng tôi gần như có thể biết ơn vì nó không có cách diễn đạt nào như sự hiệp một huyền bí. Sự hiệp một duy nhất mà nó biết là một sự hiệp một về luân lý — một sự hiệp một do quyền năng luân lý của cái chết của Đấng Christ, tác động một cách luân lý như một động cơ thúc bách trên ý chí con người, và sinh ra nơi tín hữu tâm trí của Đấng Christ trong mối liên hệ với tội lỗi, nhưng sự hiệp một về luân lý này vẫn là vấn đề và nhiệm vụ, cũng như thực tại và chân lý, của đời sống Cơ Đốc nhân. Ngay cả khi chúng ta nghĩ về Đấng Christ như Đấng đại diện cho chúng ta, và có đủ can đảm để nói rằng chúng ta đã chết với Ngài, chúng ta vẫn phải coi mình là đã chết đối với tội lỗi, và làm chết đi các chi thể của mình ở trên đất; và việc vượt qua điều này, mà nói về một sự hiệp một huyền bí với Đấng Christ, trong đó chúng ta được nâng lên trên lãnh vực suy tư và động cơ, của lòng biết ơn và trách nhiệm luân lý, vào một thứ đồng nhất siêu hình nào đó với Chúa, thì ít nhất cũng không thúc đẩy sự dễ hiểu. Nếu sự chuộc tội không phải, ngay từ đầu, ở ngoài chúng ta — nếu nó không phải, theo nghĩa ấy, là khách quan, một công việc đã hoàn thành mà trong đó Đức Chúa Trời trong Đấng Christ thực hiện sự tỏ bày cuối cùng về chính Ngài trong mối liên hệ với tội nhân và tội lỗi — nói cách khác, nếu Đấng Christ không thể được quan niệm trong đó như Đấng thay thế cho chúng ta, được Đức Chúa Trời ban cho để làm thay chúng ta điều chúng ta không thể tự làm cho mình, thì sẽ không có cách nào nhận biết hay rao giảng hay tiếp nhận nó như một động cơ; trong khi đó, mặt khác, nếu nó không vận hành như một động cơ, nếu nó không kêu gọi tội nhân theo cách kéo họ vào sự tương giao luân lý với Đấng Christ — nói cách khác, nếu Đấng Christ không trở nên, dưới sự chuộc tội ấy, Đấng đại diện cho chúng ta, Đấng bảo lãnh cho chúng ta trước Đức Chúa Trời rằng chúng ta sẽ còn trở nên như Ngài trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời và với tội lỗi, thì chúng ta chỉ có thể nói rằng tất cả đều đã vô ích. Sự hiệp một với Đấng Christ, nói tóm lại, không phải là một tiền đề của công việc Đấng Christ, giúp chúng ta thoát khỏi mọi vấn đề luân lý do ý tưởng về sự chuộc tội thay thế nêu lên; nó không phải là một tiền đề của công việc Đấng Christ, mà là hoa trái của nó. Thấy rằng nó là hoa trái của nó chính là câu trả lời cuối cùng cho sự phản đối rằng sự thay thế là vô luân. Nếu sự thay thế, theo nghĩa mà chúng ta phải khẳng định về Đấng Christ, là sức mạnh luân lý vĩ đại nhất trên thế gian — nếu chân lý mà nó bao hàm, khi bước vào tâm trí con người, bước vào với quyền năng của Đức Chúa Trời để đồng hóa người ấy với Đấng Cứu Rỗi, hiệp nhất người ấy với Chúa trong một cái chết đối với tội lỗi và một đời sống cho Đức Chúa Trời — thì hiển nhiên, gọi nó là vô luân là một sự lạm dụng ngôn ngữ. Tình yêu có thể thực sự đi ra khỏi chính mình và biến gánh nặng của người khác thành của mình chính là nguyên tắc căn bản của mọi nền đạo đức chân chính và đắc thắng trên thế gian. Và nói rằng tình yêu không thể làm điều như vậy, rằng toàn bộ công thức của đạo đức là, mỗi người sẽ mang lấy gánh nặng của chính mình, là phủ nhận những sự thật hiển nhiên nhất của đời sống luân lý.

Thế nhưng đây là một điểm mà nhiều người cảm thấy khó khăn khi cố gắng nắm bắt sự chuộc tội. Một mặt, dường như có những sự tương tự với nó, và những điểm gắn kết cho nó, trong kinh nghiệm. Không có tội lỗi nào đã trở nên thật đối với lương tâm mà lại được sống qua và thắng hơn mà không có sự đền tội. Có những hậu quả liên quan đến nó vượt xa nhận thức của chúng ta vào lúc ấy, nhưng chúng tự diễn ra một cách không thể tránh khỏi, và tội lỗi của chúng ta thôi không còn là gánh nặng trên lương tâm, và là xiềng xích trên ý chí, chỉ khi chúng ta “chấp nhận hình phạt của sự gian ác mình,” và trở nên ý thức về tình yêu thánh khiết của Đức Chúa Trời đằng sau nó. Nhưng hậu quả của tội lỗi không bao giờ chỉ giới hạn ở tội nhân. Chúng lan ra ngoài người ấy trong cơ thể của nhân loại, và khi chúng giáng xuống một cách rõ ràng trên người vô tội, cảm giác tội lỗi càng sâu sắc hơn. Chúng ta thấy rằng mình đã làm điều mình không biết là gì, một điều gì đó sâu sắc và bí ẩn xấu xa vượt quá mọi sự tính toán của chúng ta, một điều mà chỉ một quyền năng và sự tốt lành vượt trên chính chúng ta mới có thể ngăn chặn. Một trong những chân lý gây sửng sốt của đời sống luân lý là những hậu quả của tội lỗi như vậy, khi giáng xuống một cách rõ ràng trên người vô tội, trong một số hoàn cảnh nhất định có một quyền năng đặc biệt để cứu chuộc kẻ có tội. Khi chúng được chấp nhận, như đôi khi chúng được chấp nhận, mà không than vãn hay phàn nàn — khi chúng được mang lấy, như đôi khi chúng được mang lấy, một cách tự do và yêu thương bởi người vô tội, vì đối với người vô tội, kẻ có tội là thân yêu — thì một điều gì đó được kêu gọi nơi kẻ có tội, sâu hơn tội lỗi, một điều gì đó có thể được chạm đến sâu hơn tội lỗi, một hy vọng và đức tin mới có thể được sinh ra nơi họ, để nắm lấy tình yêu kỳ diệu như vậy, và bằng cách gắn mình với nó mà vượt lên quá khứ xấu xa. Nỗi đau khổ của tình yêu như vậy (họ mơ hồ nhận thức được), hay đúng hơn quyền năng của tình yêu như vậy vẫn bền bỉ qua mọi đau khổ do tội lỗi gây ra cho nó, mở ra cánh cổng của sự công chính cho kẻ có tội bất chấp mọi điều đã qua; tội lỗi bị nó lấn át, bị nó hủy bỏ, bị nó làm cho cạn kiệt, bị nó vượt qua trong nó. Sự chuộc tội lớn lao của Đấng Christ bằng cách nào đó cũng nằm trong cùng một đường hướng, và chúng ta không cần phải lùi bước trước sự tương tự ấy. “Nếu không có chứng cớ nào,” như Tiến sĩ Robertson Nicoll đã nói, “trong văn học sâu sắc hơn của thế gian” — nếu không có chứng cớ nào, nghĩa là, trong kinh nghiệm phổ quát của con người — “về sự thật của một sự chuộc tội, thì sự chuộc tội sẽ vô ích, vì công thức diễn đạt nó sẽ không thể hiểu được.” Chính sự tương tự của những kinh nghiệm như vậy làm cho sự chuộc tội trở nên đáng tin, nhưng nó vẫn phải luôn luôn, theo một cách nào đó, vượt lên trên chúng. Có một điều gì đó trong nó cuối cùng không thể so sánh được. Khi chúng ta nói về người khác như người vô tội, thuật ngữ ấy chỉ được dùng theo nghĩa tương đối; không có lương tâm con người nào trong sạch trước Đức Chúa Trời. Khi chúng ta nói về tội lỗi của người khác giáng xuống trong hậu quả của nó trên người vô tội, chúng ta nói về một điều mà trong đó người vô tội hoàn toàn thụ động; nếu có phản ứng luân lý nào về phía họ, hoàn cảnh ấy không phải do sáng kiến luân lý của chính họ. Nhưng với Đấng Christ thì khác. Ngài không biết tội lỗi, và Ngài đã bước vào một cách tự do, có chủ ý, và như chính công việc của ơn gọi Ngài, mọi điều tội lỗi có nghĩa đối với Đức Chúa Trời và mang lại cho con người. Một điều mà tôi kinh nghiệm trong một mối liên hệ đặc biệt, trong đó một người khác đã mang lấy tội lỗi của tôi và yêu thương tôi xuyên qua nó, có thể giúp mở mắt tôi ra về ý nghĩa tình yêu của Đấng Christ; nhưng khi mắt tôi đã mở ra, điều tôi thấy là của lễ chuộc tội cho cả thế gian. Không có tội lỗi nào của loài người, không có hậu quả nào mà tội lỗi đã lôi cuốn loài người vào, mà sự thánh khiết và tình yêu được tỏ bày trong Đấng Christ lại không tương xứng. Ngài tỏ bày cho mọi tội nhân toàn bộ mối liên hệ của Đức Chúa Trời với họ và với tội lỗi của họ — một sự thánh khiết không khoan nhượng đối với tội lỗi, và không thể coi nó là khác đi so với thực chất của nó trong mọi hậu quả của nó, và một tình yêu xuyên qua mọi hậu quả ấy và dưới sức nặng của tất cả chúng, sẽ không buông bỏ kẻ có tội. Chính trong sự tỏ bày này về bản tính của Đức Chúa Trời và mối liên hệ của Ngài với tội lỗi của thế gian mà sự tha thứ tội lỗi được tỏ bày. Nó không được thì thầm trong không khí; nó được rao giảng, như sứ đồ Phao-lô nói, “trong người này”; nó được trung gian đến thế gian qua Ngài và cụ thể qua cái chết của Ngài, vì chính qua Ngài, và cụ thể qua cái chết của Ngài, mà chúng ta có được sự nhận biết về bản tính của Đức Chúa Trời, điều khơi dậy sự ăn năn và đức tin, và mang lại sự bảo đảm về sự tha thứ của Ngài cho tấm lòng.

Từ quan điểm này, chúng ta có thể thấy cách trả lời câu hỏi đôi khi được đặt ra về mối liên hệ của đời sống Đấng Christ với cái chết của Ngài, hay về mối liên hệ của cả hai với sự chuộc tội. Nếu chúng ta nói rằng điều chúng ta có trong sự chuộc tội là một sự bảo đảm về bản tính của Đức Chúa Trời, chẳng phải ngay lập tức suy ra rằng sự dạy dỗ của Đấng Christ và đời sống của Ngài đóng góp vào nó một cách trực tiếp như cái chết của Ngài sao? Chẳng phải đó là một minh họa rõ rệt về những sự trừu tượng sai lầm mà chúng ta đã thường có lý do để khiển trách, khi cái chết của Đấng Christ được coi như thể nó có một sự tồn tại hay một ý nghĩa tách khỏi đời sống của Ngài, hay có thể được đồng nhất với sự chuộc tội theo cách mà đời sống của Ngài không thể sao? Tôi không nghĩ điều này rõ ràng như vậy. Dĩ nhiên, chính Đấng Christ là sự chuộc tội hay của lễ chuộc tội — chính Ngài, như Giăng đã nói, chứ không phải bất cứ điều gì, ngay cả cái chết của Ngài, mà Ngài không bước vào. Nhưng chính Ngài, với tư cách là Đấng tỏ bày cho chúng ta Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với tội lỗi và với tội nhân; và nếu không có cái chết, là điều mà trong đó lương tâm của loài người thấy được phản ứng cuối cùng của Đức Chúa Trời chống lại điều ác, thì sự tỏ bày này chưa được thực hiện đầy đủ. Do đó, nếu Đấng Christ đã làm ít hơn là chết vì chúng ta — nếu Ngài đã tách mình khỏi chúng ta, hay từ chối trở nên một với chúng ta, trong kinh nghiệm trang nghiêm mà trong đó bóng tối của tội lỗi được dò thấu, và mọi sự cay đắng của nó được nếm trải, thì sẽ không có sự chuộc tội. Không thể nói điều này về bất cứ biến cố đặc biệt nào trong đời sống của Ngài, và xét đến mức độ ấy, sự nhấn mạnh độc đáo đặt trên cái chết của Ngài trong Tân Ước là chính đáng. Nhưng tôi nên đi xa hơn điều này, và nói rằng ngay cả đời sống của Đấng Christ, xét như nó đứng trong các sách Phúc Âm, chỉ bước vào sự chuộc tội, và chỉ có quyền năng hòa giải, vì nó thấm nhuần từ đầu đến cuối bởi ý thức về cái chết của Ngài. Thay vì tước đi của cái chết của Ngài ý nghĩa đặc biệt mà Kinh Thánh gán cho nó, và biến nó thành không hơn gì sự kết thúc, hay ít nhất là sự hoàn tất, của đời sống Ngài, tôi nên lập luận rằng sự nhấn mạnh của Kinh Thánh là đúng, và đời sống của Ngài chỉ đạt được sự giải thích thật sự khi chúng ta tìm thấy trong nó khắp nơi quyền năng và mục đích của cái chết của Ngài. Không có gì giả tạo hay bất tự nhiên trong điều này. Có rất nhiều người không bao giờ để cái chết ra khỏi tâm trí mình một giờ nào. Họ không phải là kẻ hèn nhát, cũng không phải là kẻ điên, cũng không phải thậm chí là người u ám: họ có thể có những mục đích và hy vọng và niềm vui như những người khác; nhưng họ nhìn đời sống một cách vững vàng và nhìn nó toàn vẹn, và trong mọi tư tưởng của họ, tư tưởng có quyền năng quyết định và hiện diện khắp nơi nhất là tư tưởng về sự kết thúc không thể tránh khỏi. Có cái chết trong mọi đời sống của họ. Chắc chắn, không phải như sự kết thúc không thể tránh khỏi, “món nợ của thiên nhiên” không thể tránh khỏi, mà cái chết đã hiện diện trong tâm trí của Đấng Christ; nhưng nếu chúng ta có thể tin cậy các tác giả Phúc Âm chút nào, thì từ giờ phút Ngài chịu báp-têm, nó đã hiện diện trong tâm trí Ngài như một điều liên quan đến ơn gọi của Ngài; và đó là một sự hiện diện quá lớn lao đến nỗi nó thu hút mọi sự vào chính nó. “Tôi có một phép báp-têm phải chịu, và tôi bị ép ngặt cho đến khi điều ấy được hoàn thành.” Thay vì nói rằng đời sống của Đấng Christ cũng như cái chết của Ngài đã đóng góp vào sự chuộc tội — rằng sự vâng lời tích cực của Ngài (dùng công thức thần học) cũng như sự vâng lời thụ động của Ngài là thiết yếu đối với của lễ chuộc tội của Ngài — chúng ta nên nói rằng đời sống của Ngài là một phần của cái chết của Ngài: một sự hạ xuống có chủ ý và có ý thức, càng lúc càng sâu hơn, vào thung lũng tối tăm, nơi mà vào giờ cuối cùng, thực tại cuối cùng của tội lỗi sẽ được đối diện và mang lấy. Và nếu sự phản đối được đưa ra rằng suy cho cùng điều này chỉ có nghĩa là cái chết là điểm quan trọng nhất của đời sống, là trọng tâm mãnh liệt nhất của nó, tôi sẽ không muốn đưa ra bất cứ lời đáp nào. Cuộc Thương Khó của Chúa chúng ta là hành động cao cả nhất của Ngài — một hành động mạnh mẽ đến nỗi mọi hành động khác của Ngài đều được nâng lên trong nó, và chúng ta biết mọi sự khi chúng ta biết rằng Ngài đã chết vì tội lỗi của chúng ta.

Ước muốn đưa đời sống của Đấng Christ cũng như sự chết của Ngài vào trong sự chuộc tội có lẽ một phần động cơ nằm ở cảm giác rằng khi sự chết bị tách khỏi đời sống thì nó mất đi tính cách đạo đức: nó bị rút xuống thành một biến cố thuần túy thể xác, không thể mang một ý nghĩa bao la như sự chuộc tội. Một cảm giác như thế chắc chắn tồn tại, và bộc lộ ra dưới nhiều hình thức. Chẳng hạn, chúng ta thường nghe người ta nói rằng không phải sự chết chuộc tội, mà là tinh thần trong đó Đấng Cứu Rỗi đã chết — không phải những sự đau khổ của Ngài xóa được tội lỗi, mà là sự vô tội, sự hiền lành, tình yêu thương đối với con người và sự vâng phục Đức Chúa Trời trong đó những đau khổ ấy đã được chịu đựng. Nói tóm lại, sự chuộc tội là một thành tựu đạo đức, mà sự đau khổ và sự chết về thể xác về bản chất không liên quan gì đến nó. Đây lại là kẻ thù cũ của chúng ta, sự trừu tượng giả dối, một lần nữa, và dưới hình thức quyết liệt nhất. Sự đối lập giữa thể xác và đạo đức bị tuyệt đối hóa ngay tại chính điểm mà ở đó nó không còn tồn tại nữa. Trước những sự phân biệt tuyệt đối như thế, chúng ta phải giữ vững rằng nếu Đấng Christ đã không thật sự chết vì chúng ta, thì sẽ chẳng có sự chuộc tội nào cả, và mặt khác, những gì được gọi là những sự đau khổ và sự chết về thể xác của Ngài không hề tồn tại đơn thuần như thể xác; chúng là những yếu tố thiết yếu trong thành tựu đạo đức của Cuộc Khổ Nạn. Nói rằng không phải sự chết của Ngài, mà là tinh thần trong đó Ngài đã chết, chuộc tội cho tội lỗi thì chẳng dẫn đến chân lý nào, bởi tinh thần trong đó Ngài đã chết có sự hiện hữu của nó trong sự chết của Ngài, và không ở nơi nào khác trên đời.

Theo tôi, điều thật sự cần thiết ở đây, cả đối với những người tìm cách phối hợp đời sống của Đấng Christ với sự chết của Ngài trong sự chuộc tội, lẫn đối với những người phân biệt giữa sự chết của Ngài và tinh thần trong đó Ngài đã chết, là một phương cách nào đó để nắm giữ được chính Thân Vị của Đấng Christ trong công việc của Ngài, và điều này không được thực hiện cách hiệu quả nếu tách khỏi niềm tin của Tân Ước vào sự Phục Sinh. Không còn nghi ngờ gì rằng khi nói về sự chết của Đấng Christ như phương tiện qua đó sự tha thứ tội lỗi được trung gian đến với chúng ta, chúng ta dễ nghĩ về nó như thể nó chỉ là một biến cố trong quá khứ. Chúng ta lấy sự trình bày về nó trong Phúc Âm và nói: ‘Sự kiện này gây nơi tôi ấn tượng như thế này thế nọ; tôi cảm nhận trong đó Đức Chúa Trời đối nghịch với tội lỗi ra sao, và tôi cũng phải đối nghịch với nó ra sao; tôi cảm nhận trong đó tình yêu của Đức Chúa Trời kêu gọi tôi chia sẻ tâm trí của Ngài về tội lỗi ra sao; và khi tôi thuận theo lời kêu gọi ấy, tôi lập tức được giải thoát khỏi tội lỗi và được bảo đảm về sự tha thứ; đây là sự tha thứ có tính đạo đức duy nhất; biết điều này bằng kinh nghiệm tức là biết Phúc Âm.’ Không ai có hứng thú tranh cãi về bổn phận của người khác đối với Đấng Christ, nhưng có thể đặt vấn đề một cách chính đáng rằng loại bổn phận đối với Đấng Christ như thế có phải là Cơ Đốc giáo theo nghĩa của Tân Ước hay không. Ở đây không có Đấng Christ hằng sống, không có sự đến của Đấng Christ hằng sống với linh hồn, trong quyền năng của sự chuộc tội, để đem nó đến với Đức Chúa Trời. Nhưng đó mới là điều Tân Ước bày tỏ cho chúng ta. Chính Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta — Ngài, Đấng đã chết vì chúng và đã sống lại. Tân Ước rao giảng một Đấng Christ đã chết rồi mà nay đang sống, chứ không phải một Đấng Christ đã sống rồi mà nay đã chết. Thật là sai lầm khi cho rằng quan niệm của Tân Ước về Phúc Âm, vốn bao hàm sự hiện diện và hành động thuộc linh của Đấng Christ, trong quyền năng của sự chuộc tội, là điều không quan trọng đối với chúng ta, và rằng trong mọi suy nghĩ và rao giảng của mình, chúng ta phải ở trong những giới hạn thuần túy lịch sử, nếu hiểu những giới hạn thuần túy lịch sử ấy là tín điều của chúng ta phải kết thúc bằng những lời ‘chịu đóng đinh, đã chết, và đã chôn.’ Rao giảng sự chuộc tội không chỉ có nghĩa là rao giảng một Đấng đã mang tội lỗi của chúng ta trong sự chết, mà còn là một Đấng, nhờ sống lại từ kẻ chết, đã chứng tỏ sự bại trận chung cuộc của tội lỗi, và một Đấng đến trong quyền năng của đời sống phục sinh của Ngài — nghĩa là, trong quyền năng của sự chuộc tội đã được Đức Chúa Trời chấp nhận — để khiến mọi người phó thác chính mình cho Ngài trong đức tin được dự phần vào sự đắc thắng của Ngài. Không phải sự chết của Ngài, như một biến cố trong quá khứ xa xôi, dù nó có ý nghĩa đến đâu; mà chính là Chúa, Đấng kêu gọi chúng ta trong công hiệu của sự chết của Ngài, Đấng bảo đảm cho chúng ta về sự tha thứ và phục hồi linh hồn chúng ta.

Một trong những hiện tượng kỳ lạ nhất trong thái độ của nhiều tâm trí hiện đại đối với sự chuộc tội là khuynh hướng viện dẫn chống lại sự chuộc tội chính những gì mà Tân Ước trình bày như hoa quả của nó. Dường như sự chuộc tội đã hoàn thành công việc của nó quá triệt để đến nỗi người ta không thể tin rằng nó đã từng cần phải được thực hiện. Chẳng hạn, ý tưởng về sự thông công với Đấng Christ thường xuyên được viện dẫn để chống lại ý tưởng rằng Đấng Christ đã chết vì chúng ta, và nhờ sự chết của Ngài đã khiến toàn thể nhân loại mắc nợ Ngài theo một cách mà chúng ta không thể khiến người khác mắc nợ mình. Chính Tân Ước cũng bị lôi kéo vào việc phục vụ cho lập luận ấy. Người ta chỉ ra rằng Chúa chúng ta đã gọi các môn đồ Ngài uống chén của Ngài và chịu phép báp-têm bằng phép báp-têm của Ngài, trong đó phép báp-têm và chén là hình bóng của Cuộc Khổ Nạn của Ngài; và người ta lập luận rằng không thể có điều gì độc nhất trong kinh nghiệm hay sự phục vụ của Ngài, điều gì mà Ngài làm cho con người mà các môn đồ Ngài cũng không có khả năng làm. Hoặc người ta lại viện đến lời của Thánh Phao-lô gửi cho người Cô-lô-se: ‘Nay tôi vui mừng trong sự chịu khổ vì anh em, và lấy thân xác mình mà bù đắp những gì còn thiếu trong sự hoạn nạn của Đấng Christ, vì thân thể Ngài, tức là Hội Thánh’; và người ta lập luận rằng Thánh Phao-lô ở đây tự trình bày mình như đang làm đúng điều Đấng Christ đã làm, hay thậm chí như đang bổ sung cho một công việc mà Đấng Christ đã thừa nhận để lại chưa hoàn hảo. Cùng một ý tưởng ấy cũng được truy dấu nơi Cơ Đốc nhân được trình bày như được kêu gọi vào sự thông công của Con Đức Chúa Trời, hay cụ thể hơn là được kêu gọi để biết sự thông công trong những sự đau khổ của Ngài bằng cách trở nên giống như sự chết của Ngài. Nó được thấy thấm nhuần khắp Tân Ước trong quan niệm về Cơ Đốc nhân như một con người ở trong Đấng Christ. Và để đi từ thời đại sứ đồ xuống thời đại chúng ta, nó đã được một nhà thần học người Mỹ diễn đạt thành câu châm ngôn rằng Đấng Christ cứu chuộc chúng ta bằng cách khiến chúng ta trở thành những người cứu chuộc. Vậy, có thể hỏi, đâu là lẽ thật trong tất cả những điều này? Và nó liên hệ ra sao với điều chúng ta đã thấy có lý do để khẳng định về tính độc nhất trong công việc của Đấng Christ khi chuộc tội cho tội lỗi, hay trung gian sự tha thứ của Đức Chúa Trời đến với con người?

Tôi không nghĩ rằng việc hòa giải hai điều ấy là không thể, hay thậm chí là khó khăn: thật ra, việc ấy được thực hiện mỗi khi chúng ta thấy rằng đời sống mà chúng ta được kêu gọi sống, trong sự thông công của Đấng Christ, là một đời sống mà chúng ta hoàn toàn mắc nợ Ngài, và Ngài chẳng mắc nợ chúng ta chút nào. Câu hỏi thật sự được đặt ra là: Chúa Giê-xu Christ có một vị trí riêng của Ngài trong Cơ Đốc giáo hay không? Có thật rằng chỉ có một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, chính Ngài là người, người này, Chúa Giê-xu Christ? Bất chấp lời khẳng định nghịch lý của Harnack trái lại, không thể phủ nhận một cách có vẻ hợp lý rằng đó là tâm trí của chính Đấng Christ, và đó cũng là tâm trí của mọi người gọi Ngài là Chúa. Ngài đã biết và đã dạy — điều mà họ đã học biết bằng kinh nghiệm cũng như bằng lời Ngài — rằng mọi người đều phải mắc nợ Ngài về sự hiểu biết Đức Chúa Cha, về vị trí của mình trong Nước Đức Chúa Trời, và về phần của mình trong mọi phước lành của Nước ấy. Ngài không thể dạy điều này về bất kỳ ai khác ngoài chính Ngài, và kinh nghiệm của Hội Thánh cũng không cho thấy những phước lành như thế đến qua bất kỳ ai khác. Do đó, khi Đấng Christ kêu gọi con người uống chén của Ngài và chịu phép báp-têm bằng phép báp-têm của Ngài, Ngài rất có thể có ý, và quả thật có ý, rằng đời sống và sự chết của Ngài phải là nguồn cảm hứng cho đời sống và sự chết của họ, và Ngài rất có thể khích lệ họ tin rằng sự hy sinh về phía họ, cũng như về phía Ngài, sẽ góp phần ban phước cho thế gian, nhưng Ngài không cần có ý, và chúng ta có thể chắc chắn rằng Ngài không có ý, rằng huyết của họ cũng như huyết của Ngài là huyết của giao ước, hay rằng những đời sống tội lỗi của họ, ngay cả khi đã được thanh tẩy và làm cho sống lại bởi Thánh Linh của Ngài, có thể được mô tả như đời sống vô tội của Ngài là giá chuộc cho thế gian. Những nhận xét tương tự cũng áp dụng cho các đoạn trích dẫn từ Thánh Phao-lô, và đặc biệt là những lời trong Cô-lô-se 1:24. Chính mục đích của Thư gửi cho người Cô-lô-se là khẳng định chức vụ trung bảo độc nhất và trọn vẹn của Đấng Christ, trong sự sáng tạo cũng như trong sự cứu chuộc; mọi điều chúng ta gọi là sự hiện hữu, và mọi điều chúng ta gọi là sự hòa giải, đều phải được xác định bởi mối liên hệ với Ngài, chứ không bởi mối liên hệ với bất kỳ người hay quyền lực nào khác, hữu hình hay vô hình; và dù Phao-lô có vui mừng suy ngẫm rằng trong lòng nhiệt thành chịu khổ của mình, ông đang tiếp nối công việc của Đấng Christ, và đang chịu đựng nốt một số hoạn nạn — chính là những hoạn nạn của Đấng Christ — còn phải chịu trước khi Hội Thánh có thể được làm cho trọn vẹn, thì việc cho rằng trong mối liên hệ này ông quan niệm mình như đang làm điều Đấng Christ đã làm, chuộc tội cho tội lỗi, và hòa giải thế gian với Đức Chúa Trời, quả là lố bịch. Tất cả những điều ấy đã được làm rồi, đã được làm trọn vẹn, đã được làm cho cả thế gian; và chính trên nền tảng ấy, và dưới sự cảm hứng của nó, mà sứ đồ đã giữ vững lòng nhiệt thành của mình cho một đời sống lao nhọc và đau đớn trong sự phục vụ con người. Luôn luôn, ở bất cứ nơi nào chúng ta phải đối diện với kinh nghiệm Cơ Đốc, chính là Đấng Christ, Đấng qua Ngài sự tha thứ của Đức Chúa Trời đến với chúng ta tại Thập Tự Giá — Đấng Christ của sự chuộc tội thay thế, Đấng đã một mình mang hết mọi gánh nặng của chúng ta, và đã làm một công việc mà chúng ta có thể mãi mãi nương cậy, nhưng chúng ta đã không, đang không, và không bao giờ có thể đóng góp gì vào đó — chính Đấng Christ ấy thúc giục chúng ta tìm Đấng đại diện của mình với Đức Chúa Trời nơi chính Ngài, và tự mình trở thành những người đại diện của Ngài đối với con người. Chính khi chúng ta thật sự đại diện cho Ngài, chúng ta mới có thể trông mong lời chứng của mình về Ngài được chấp nhận, nhưng lời chứng ấy vượt xa mọi điều mà sự phục vụ của chúng ta giúp con người đo lường được. Một con người tội lỗi, được cứu bởi ân điển, có thể làm được gì cho Chúa mình hay cho đồng loại mình, so với điều Chúa vô tội đã làm cho nòi giống tội lỗi? Thật vậy, Ngài kêu gọi chúng ta uống chén của Ngài, học biết sự thông công trong những sự đau khổ của Ngài, thậm chí trở nên giống như sự chết của Ngài; nhưng dưới mọi mối liên hệ thân mật ấy, sự khác biệt đời đời vẫn còn đó, khiến Ngài là Chúa — Ngài không biết tội lỗi, còn chúng ta thì không thể chuộc tội. Mục tiêu của đời sống chúng ta là được tìm thấy ở trong Ngài; nhưng tôi không thể hiểu được người cho rằng việc đồng hóa mình với Đấng Christ và chia sẻ công việc cứu chuộc thế gian thì sâu sắc hơn việc phó thác mình cho Đấng Christ và chia sẻ kinh nghiệm của thế gian khi được cứu chuộc. Và tôi rất chắc chắn rằng trong Tân Ước, điều sau cùng mới là trước hết và căn bản.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch giữ nguyên mục lục đầu sách, đề cương nghiên cứu chi tiết và cấu trúc các chương như bản nguồn; các ghi chú cuối chương được giữ nguyên vị trí. Một số trích dẫn đã được hiệu đính theo đúng bản văn được trích dẫn, các thuật ngữ về sự chuộc tội đã được thống nhất theo nguyên tắc của sách, và một con số trang in lẫn trong chính văn đã được lược bỏ.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện