Triết Học Duy Cảm Của Thế Kỷ Mười Chín, Được Xem Xét

Name: Triết Học Duy Cảm Của Thế Kỷ Mười Chín, Được Xem Xét
Author: Robert Lewis Dabney

Robert Lewis Dabney · The sensualistic philosophy of the nineteenth century

Bản dịch do AI (AI-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Triết Học Duy Cảm Của Thế Kỷ Mười Chín, Được Xem Xét
I. VẤN ĐỀ ĐƯỢC NÊU RA, i
II. LƯỢC XEM TRIẾT HỌC DUY CẢM CỦA THẾ KỶ TRƯỚC. — HOBBES, LOCKE, CONDILLAC, HELVETIUS, ST. LAMBERT. [NEEDS REVIEW: số trang bị thiếu trong bản quét]
III. PHÂN TÍCH TÂM TRÍ CON NGƯỜI, . . . .52
IV. ĐẠO ĐỨC HỌC DUY CẢM CỦA ĐẠI ANH QUỐC, . . 85
VII. CHỦ NGHĨA DUY VẬT SINH LÝ HỌC, . . . 131
IX. THUYẾT TIẾN HÓA MANG TÍNH DUY VẬT, DO ĐÓ [NEEDS REVIEW: nhan đề bị cắt cụt và thiếu số trang trong bản quét]
X. TÍNH HỢP LỆ CỦA CÁC KHÁI NIỆM TIÊN NGHIỆM, . . . 208
XI. NGUỒN GỐC CỦA CÁC KHÁI NIỆM TIÊN NGHIỆM, . . . 245
XII. BÁC BỎ ĐẠO ĐỨC HỌC DUY CẢM, . . . 287
CHƯƠNG I.
CHƯƠNG II.
CHƯƠNG III.
CHƯƠNG IV.
CHƯƠNG V.
CHƯƠNG VI.
CHƯƠNG VII.
CHƯƠNG VIII.
CHƯƠNG IX.
CHƯƠNG X.
CHƯƠNG XI.
CHƯƠNG XII.
CHƯƠNG XIII.

Triết Học Duy Cảm Của Thế Kỷ Mười Chín, Được Xem Xét

TRIẾT HỌC DUY CẢM CỦA THẾ KỶ MƯỜI CHÍN, ĐƯỢC XEM XÉT
Robert L. Dabney

TRIẾT HỌC DUY CẢM CỦA THẾ KỶ MƯỜI CHÍN, ĐƯỢC XEM XÉT

ROBERT L. DABNEY, D.D., LL.D.,

GIÁO SƯ THẦN HỌC TẠI CHỦNG VIỆN THẦN HỌC UNION, THUỘC HỘI THÁNH TRƯỞNG LÃO MIỀN NAM, PRINCE EDWARD, VA.

EDINBURGH: T. & T. CLARK, 38 GEORGE STREET.

MỤC LỤC.

CHƯƠNG. TRANG.

I. VẤN ĐỀ ĐƯỢC NÊU RA, i

II. LƯỢC XEM TRIẾT HỌC DUY CẢM CỦA THẾ KỶ TRƯỚC. — HOBBES, LOCKE, CONDILLAC, HELVETIUS, ST. LAMBERT. [NEEDS REVIEW: số trang bị thiếu trong bản quét]

III. PHÂN TÍCH TÂM TRÍ CON NGƯỜI, . . . .52

IV. ĐẠO ĐỨC HỌC DUY CẢM CỦA ĐẠI ANH QUỐC, . . 85

VII. CHỦ NGHĨA DUY VẬT SINH LÝ HỌC, . . . 131

IX. THUYẾT TIẾN HÓA MANG TÍNH DUY VẬT, DO ĐÓ [NEEDS REVIEW: nhan đề bị cắt cụt và thiếu số trang trong bản quét]

X. TÍNH HỢP LỆ CỦA CÁC KHÁI NIỆM TIÊN NGHIỆM, . . . 208

XI. NGUỒN GỐC CỦA CÁC KHÁI NIỆM TIÊN NGHIỆM, . . . 245

XII. BÁC BỎ ĐẠO ĐỨC HỌC DUY CẢM, . . . 287

CHƯƠNG I.

VẤN ĐỀ ĐƯỢC NÊU RA.

Người Anh và người Mỹ thường dùng từ "sensualist" để mô tả một người mà trong đó các dục vọng thú tính chiếm ưu thế. Chúng ta sẽ thấy rằng đó là một lời buộc tội chính đáng đối với triết học duy cảm, rằng nó không hiếm khi khiến những người chủ trương nó nghiêng về sự thống trị của những dục vọng thú tính đê hèn này. Nhưng không phải từ sự kiện ấy mà chúng ta rút ra cụm từ để đặt tên cho nó. Triết học duy cảm là lý thuyết quy mọi năng lực của linh hồn con người thành các chức năng của năm giác quan, cùng những biến thái của chúng. Đó là triết học tìm thấy mọi yếu tố sơ khai của mình trong cảm giác. Nó không chỉ phủ nhận đối với linh hồn con người mọi ý niệm bẩm sinh, mà còn phủ nhận mọi năng lực bẩm sinh để khởi phát các ý niệm, ngoại trừ những gì các giác quan ban cho chúng ta. Do đó, nó cố gắng giải thích mọi phán đoán tổng quát và mọi phán đoán trừu tượng như một kết quả kinh nghiệm của các cảm giác của chúng ta, và nhất quán phủ nhận tính hợp lệ của bất kỳ ý niệm tiên nghiệm nào. Đó chính là triết học đã thống trị nước Pháp vào cuối thế kỷ mười tám; và triết học ấy, chẳng học được gì từ những kết quả kinh hoàng mà nó đã gây ra ở đó, nay lại đang cố gắng thiết lập sự thống trị của mình giữa chúng ta vào cuối thế kỷ mười chín.

Những bậc vĩ nhân đã, tại Pháp, giương cao trở lại ngọn cờ của một triết học chân thật hơn — Maine de Biran, Royer Collard, và sau này là Victor Cousin — được gọi, để phân biệt, là "những người duy linh." Các giáo lý đặc trưng của họ là sự khẳng định rõ rệt về một thực thể thuộc linh riêng biệt trong con người — linh hồn, tâm linh, hay tâm trí — một đơn tử đơn giản trong mỗi cá nhân, phi vật chất, và đối lập với mọi khối vật chất về các thuộc tính bản chất của nó; mối quan hệ của mọi cơ quan cảm giác như những công cụ đối với linh hồn có trí khôn này; khả năng tồn tại và hành động của nó sau khi tách khỏi thân thể; và năng lực bẩm sinh của thực thể này để tự mình khởi phát, nhân dịp các ý niệm cụ thể do cảm giác đem lại, những khái niệm trừu tượng hợp lệ, những phán đoán nguyên thủy hợp lệ của lý trí và lương tâm, cùng những dục vọng và ý chí tự do. Lẽ ra tôi hoàn toàn sẵn lòng giữ lại tên gọi này. Và có lẽ không thể tìm được tên nào thích hợp hơn, nếu không có một trò lừa bịp thô tục, mới rất gần đây trở nên thịnh hành, đã chiếm đoạt và làm ô uế từ "spiritualism" đến mức gây nguy hiểm nhầm lẫn các ý niệm; và nếu không có một số nhà văn trước đó đã bóp méo thuật ngữ này để diễn đạt lý thuyết sai lầm của nhà duy tâm thuần túy. Vậy hãy hiểu rằng, triết học mà tôi chủ trương chống lại triết học duy cảm, hay triết học thuần túy kinh nghiệm, và vừa được mô tả trên đây, sẽ được gọi là triết học Duy Lý. Nó chủ trương rằng trí khôn con người không phải là một bó các cơ quan, mà là một tâm linh thuần túy; nó khẳng định cho con người một Lý Trí, chứ không chỉ là các giác quan cùng những biến thái của chúng.

Trong thế kỷ mười tám, triết học duy cảm đã xuất hiện dưới nhiều hình thái; trong thế kỷ mười chín nó lại xuất hiện như vậy. Nhưng nó luôn mang những nét đặc trưng của mình, và luôn đem theo những mối nguy hiểm riêng cho chân lý, đức hạnh, và hạnh phúc. Một mục đích của sự phê phán này sẽ là chỉ ra rằng nó luôn hàm chứa những khuynh hướng dẫn đến lô-gích sai lầm, làm hư hoại ngay cả các khoa học vật lý — vốn là lĩnh vực mà nó thường nhận là khách hàng riêng của mình; dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi phổ quát; đến chủ nghĩa duy tâm; đến chủ nghĩa hư vô; đến việc xóa bỏ các sự phân biệt đạo đức, và hủy diệt trách nhiệm đạo đức; đến chủ nghĩa duy vật; đến việc phủ nhận siêu nhiên; và do đó, đến chủ nghĩa vô thần. Xin hãy hiểu chúng tôi cho đúng: chúng tôi không buộc tội rằng mọi triết gia duy cảm đều nắm giữ tất cả những kết quả này, hay tán thành chúng; chúng tôi buộc tội rằng tất cả chúng đều tiềm ẩn trong hệ thống, và rằng hệ quả này hay hệ quả khác trong số đó liên tục tự bộc lộ trong sự phát triển của triết học này. Một trong những bằng chứng mang tính giáo huấn nhất về điều này là bằng chứng lịch sử; vì ở đó "xem trái thì biết cây" (Ma-thi-ơ 12:33). Do đó, chúng tôi sẽ dọn đường cho sự phê phán nghiêm ngặt hơn, bằng một lược sử ngắn gọn nhưng sáng tỏ về các phong trào chính của chủ nghĩa duy cảm, nhất là trong thời đại của chúng ta.
Tuy nhiên, điểm chính mà tôi nhắm đến trong phần dẫn nhập này, là lời phản đối mạnh mẽ của tôi chống lại giả định — nay rất phổ biến trong trường phái duy cảm — rằng không có siêu hình học nào là hợp lệ. Tất cả những ai nhuốm màu sai lầm của "thuyết thực chứng" đều liên tục hô hào: "Không cần tâm lý học; dẹp bỏ siêu hình học đi! Chỉ có hiện tượng mới là thật!" Họ không muốn đoái hoài đến lời chứng của ý thức; họ muốn phớt lờ mọi chân lý đầu tiên thuộc về chủ thể, và giới hạn khoa học chân chính chỉ trong những gì cảm giác mặc khải mà thôi. Họ giới hạn ánh sáng của "Kinh Nghiệm" — vị hướng đạo an toàn nhất — trong kinh nghiệm của họ về đối tượng khách quan. Nhưng đối với sự bất công này, chúng ta "chẳng hề nhường sự suy phục ấy, dầu trong một giờ nào" (Ga-la-ti 2:5). Vì, khoa học nào lại chẳng phải là một hệ thống các nhận thức? Mà một hệ thống các nhận thức hẳn phải hàm ý những nguyên tắc nhận thức thuộc loại nào đó; và những nguyên tắc ấy là gì nếu không phải là một siêu hình học? Những nhà thực chứng vật lý này tự lừa dối mình, khi cho rằng bằng cách phớt lờ thực thể thuộc linh riêng biệt với các định luật tiên nghiệm, họ có thể gạt bỏ chân lý này. Cho dù cái "điều" biết ấy là một tâm linh hay một nhóm các cơ quan, người ta vẫn phải có những nguyên tắc nhận thức, hoàn toàn như nhau, để có được tư tưởng có hệ thống. Không gì hiển nhiên hơn điều này: việc sử dụng thành công bất kỳ công cụ nào cũng hàm ý một sự hiểu biết nào đó về các phẩm chất và năng lực của nó. Và điều này đúng với tâm trí cũng như với bất kỳ công cụ nào khác. Hoàn toàn không thể có chuyện một người xây dựng được bất kỳ ngành tri thức nào khác, mà không có một khoa tâm lý học và một lô-gích học của riêng mình. Nói cách khác, người ấy hẳn đã chấp nhận một số định luật tư duy tiên nghiệm, để giải nghĩa chính những tư tưởng của mình. Nếu người ấy chưa làm điều đó bằng lời nói, thì hẳn đã làm bằng thực tế. Điều này đúng với mọi người thường. Khi người thợ máy giả định, mà không cần thí nghiệm ngay lúc ấy, rằng một lưỡi thép mới sẽ cắt được gỗ, há chẳng phải ông đã giả định hai chân lý siêu hình: sự hiện diện của cùng một thực thể dưới cùng những thuộc tính, và tính hợp lệ của chính ký ức mình về các thí nghiệm trong quá khứ? Khi kẻ sành ăn lập luận: "Tối nay tôi không được ăn bánh nhân thịt băm cho bữa tối, vì đêm qua chúng đã khiến tôi mơ những giấc mơ kinh hoàng," há chẳng phải ông đã đặt ra một định luật lô-gích của lý trí? Mọi người đều là một nhà tâm lý học và nhà lô-gích học trong thực chất (trừ phi là người thiểu năng); người ấy không thể tin cậy tâm trí mình, ngoại trừ khi tin vào một số năng lực và thuộc tính của tâm trí mình; những niềm tin ấy cấu thành, đối với người ấy, siêu hình học của người ấy. Dĩ nhiên, ngay cả nhà thực chứng cũng có tâm lý học của riêng mình, dù ông ta chối bỏ nó bằng lời nói. Và đó chính là tâm lý học duy cảm. Không có nhà văn nào, thuộc trường phái nào, đi xa hơn các lãnh tụ của triết học duy cảm, trong những suy đoán mang mọi nét mà từ "siêu hình" diễn đạt khi người ta dùng nó theo nghĩa xấu. Không nơi nào trên trái đất có thể tìm thấy những tác phẩm mang tính tâm lý hơn (tức là đầy dẫy một tâm lý học sai lầm hơn), trừu tượng hơn, tinh vi hơn, mù mờ hơn, hay phi lô-gích và thiếu thực tiễn hơn, so với những tác phẩm của các lãnh tụ gần đây nhất của trường phái này. Tất cả các triết gia này đều thích ca ngợi các định luật quy nạp của Lord Bacon, và đối chiếu chúng với sự vô ích của siêu hình học. Nhưng Bacon không chủ trương thiết lập các định luật vật lý; ông đề xuất xác lập những nguyên tắc suy luận từ các sự kiện kinh nghiệm, nhờ đó mọi định luật vật lý đều sẽ được thiết lập. Nói tóm lại, đó là siêu hình học; chỉ có điều, đó là siêu hình học chân chính. Vì vậy, không gì dễ hơn đối với độc giả sáng suốt, là lấy bất kỳ luận thuyết nào của bất kỳ tín đồ nào của triết học duy cảm, và chỉ ra trong hầu như mọi trang, những chỗ ông ta thực chất viện đến một nguyên tắc siêu hình nào đó. Nhà văn này nói, về một lý thuyết nào đó giải thích một nhóm hiện tượng: "Điều này không hợp lệ, vì nó chỉ là giả thuyết." Nhưng, xin hỏi, đâu là ranh giới phân chia giữa giả thuyết và phép quy nạp chứng minh? Và tại sao cái trước, thiếu cái sau, lại không hợp lệ? Câu trả lời là: siêu hình học. "Post hoc không nhất thiết chứng minh propter hoc" (điều xảy ra sau không nhất thiết chứng minh điều xảy ra trước là nguyên nhân của nó). Hãy cho chúng tôi biết, tại sao? Không thể nói được, nếu không bàn đến siêu hình học. Nhà thực chứng nói: "Không gì có thể chứng minh được, ngoại trừ những gì được kinh nghiệm trong các cảm giác." Vậy thì, có ít nhất một nguyên tắc tiên nghiệm của trí khôn con người; đó là: trực giác của tri giác cảm quan là hợp lệ, dù cho mọi phán đoán trực giác khác đều vô căn cứ. Vì chỉ bằng cách giả định tính hợp lệ của phán đoán trực giác ấy ngay từ đầu, nhà thực chứng mới từng học được điều gì hợp lệ nhờ tri giác cảm quan.

Nhưng trên hết, chúng tôi khăng khăng đòi rằng các sự kiện do ý thức chủ quan của chúng ta cung cấp phải được nhận vào hàng ngũ các chứng cứ kinh nghiệm. Chúng sẽ được công nhận là còn mang tính kinh nghiệm hơn, khi được quan sát với sự cẩn trọng thích đáng, so với bất kỳ tri thức kinh nghiệm khách quan nào. Các triết gia duy cảm sẽ bị buộc phải nhìn thẳng vào chúng, và thừa nhận sức mạnh của chúng. Vì thứ nhất, khi đòi hỏi điều này, chúng ta thật ra đang theo đuổi chính tiến trình mà họ tuyên bố tán thành. Chúng ta quan sát và so sánh các sự kiện đã được kinh nghiệm của ý thức, và rút ra các quy nạp từ chúng. Và thứ hai, chúng ta chỉ ra rằng chỉ bằng cách công nhận tính hợp lệ của các sự kiện của ý thức, người ta mới có thể tiếp nhận lời chứng của cảm giác. Nếu tôi không biết chắc rằng có một cái tôi có ý thức, có trí khôn, đang nhìn bằng đôi mắt, thì tôi càng không thể biết rằng vật được cái tôi ấy nhìn thấy có thực tại nào. Nếu tôi không chắc chắn từ trước rằng cái tôi đã nhìn thấy phong cảnh năm ngoái chính là cái tôi đang nhớ lại nó bây giờ, thì tôi càng không có bảo đảm nào rằng ký ức không đang đánh lừa tôi, khi dường như tái hiện lại cùng một quan niệm mà trước đây mắt tôi đã tri giác.

CHƯƠNG II.

LƯỢC XEM TRIẾT HỌC DUY CẢM CỦA THẾ KỶ TRƯỚC. — HOBBES, LOCKE, CONDILLAC, HELVETIUS, ST. LAMBERT.

MỤC I. Đối với tâm trí hiếu kỳ, điều này sẽ có vẻ đáng chú ý, và đối với người mộ đạo, có lẽ là sự quan phòng, rằng nhà trình bày hiện đại đầu tiên của triết học duy cảm lại là người đã đưa nó đến đầy đủ nhất các kết quả hợp lý của nó. Thomas Hobbes, người Malmesbury (năm 1588 đến 1679 sau Công Nguyên), đã giảng dạy nó với một sự táo bạo, tài năng, và nhất quán không nao núng, khiến các suy đoán của ông trở nên vô giá đối với chúng ta: ông cho chúng ta thấy chính xác các hệ luận của nó là gì, khi được triển khai bằng một lô-gích cứng rắn, từ những tiền đề đầu tiên vốn chung cho cả trường phái. Chúng ta có thể, do đó, gán cho người khổng lồ trí tuệ này cái "địa vị tai tiếng" là đã tiên liệu mọi trái quả mà lịch sử về sau đã cho thấy — qua các suy đoán của những người theo ông, và qua những tai họa mà các suy đoán ấy đã đem lại cho dân tộc họ — rằng hệ thống này có khả năng sinh ra. Ông giúp chúng ta thấy toàn bộ sự phát triển của chủ nghĩa duy cảm được thu gọn trong một con người.

Theo Hobbes, triết học lấy đối tượng của mình là mọi vật thể được hình thành và có các phẩm chất. Vật lý học, do đó, cấu thành toàn bộ triết học chân chính. Vì Đức Chúa Trời không được quan niệm là một vật thể, hay là Đấng đã được hình thành; nên đối với triết học, cả sự hiện hữu lẫn các thuộc tính của Ngài đều không thể nhận biết được. Sự chiều theo những thành kiến Cơ Đốc của thời đại đã khiến Hobbes, thay vì thẳng thừng phủ nhận sự hiện hữu của Ngài, chuyển việc thảo luận về nó sang lĩnh vực riêng biệt của thần học: triết học không còn liên quan gì đến ý niệm về một Đức Chúa Trời nữa. Cũng vậy, thói quen Cơ Đốc khiến chúng ta nói về linh hồn mình như những tâm linh; nhưng không thể nào có được bằng chứng nào về một thực thể phi vật chất; vì bằng chứng duy nhất là bằng chứng của quan niệm, mà quan niệm, đến lượt nó, chỉ đến từ cảm giác. Định nghĩa duy nhất về linh hồn, do đó, mà triết học có thể chấp nhận, là "một vật thể tự nhiên có sự tinh tế đến mức nó không tác động lên các giác quan, nhưng chiếm một chỗ, như hình ảnh của một vật thể hữu hình, và có hình dáng (không màu sắc) cùng kích thước." Linh hồn chúng ta có hai năng lực: quan niệm và vận động. Cảm giác chẳng qua chỉ là một sự vận động của những bộ phận nhất định, tồn tại trong nội thể của hữu thể có cảm giác, và những bộ phận ấy chính là những bộ phận của các cơ quan mà nhờ đó chúng ta cảm nhận. Các cảm giác là nguyên tắc của tri thức, và mọi tri thức đều bắt nguồn từ chúng. Như vậy, ký ức là việc chúng ta có một cảm giác rằng mình đã từng có một cảm giác. Tưởng tượng là một cảm giác tiếp tục với sức lực yếu ớt hơn, sau khi nguyên nhân của nó đã ngừng tác động, giống như những gợn sóng làm gợn mặt ao trong một số khoảnh khắc sau khi hòn đá đã rơi xuống. Mọi hành vi khái quát hóa, đặt tên cho các ý niệm của chúng ta, so sánh, và suy luận, chẳng qua chỉ là những sự liên tưởng của các tri giác cảm quan này.
Giờ chúng ta hãy xem Hobbes đã tạo ra các năng lực cảm xúc và ý chí của linh hồn — mà ông gọi là năng lực vận động của nó — như thế nào. Ông nói: Các quan niệm và tưởng tượng (những cảm giác đang tàn lụi) chỉ là những vận động nhất định được khơi dậy trong một thực thể bên trong đầu. Sự vận động này cũng được truyền đến tim, và hoặc đồng hành với, hoặc làm chậm lại sự vận động sinh tồn ở đó. Sự đồng hành này chúng ta gọi là "khoái lạc," "thỏa mãn," "an lạc;" sự làm chậm này chúng ta gọi là "đau đớn," "điều ác." Những đối tượng tạo ra sự đồng hành chúng ta mô tả là dễ chịu; những đối tượng tạo ra sự làm chậm chúng ta gọi là đáng ghét. Yêu và ghét chẳng qua lại là những cảm giác đồng hành hay làm chậm này, xét trong tương quan với đối tượng của chúng. Xa hơn: sự đồng hành mà chúng ta gọi là "khoái lạc" này kéo chúng ta về phía đối tượng của nó, và sự làm chậm mà chúng ta gọi là "đau đớn" này đẩy chúng ta ra khỏi đối tượng của nó. Một trong hai cảm giác này là "dục vọng," và cảm giác kia là "sự chán ghét," hay, xét trong tương quan với sự lường trước đau đớn từ một đối tượng như vậy, là "sự sợ hãi." Như vậy chúng ta có được nguồn gốc của các động cơ trong linh hồn; và tất cả vẫn chỉ là cảm giác đã biến thái. Không khó để thấy triết gia này sẽ, theo kế hoạch ấy, giải thích các hành vi ý chí như thế nào. Trong mọi trường hợp ý chí đột ngột hay mau lẹ, có một dục vọng hiện diện (dục vọng chẳng qua là cảm giác khoái lạc đã biến thái), và ý chí chẳng là gì ngoài dục vọng không bị kiềm chế này, lên đến đỉnh điểm thành quyết định. Tuy nhiên, nếu một đối tượng khác gây đau đớn trong tâm trí, dục vọng đầu tiên sẽ bị sự sợ hãi đối trọng. Sau cặp cảm giác đầu tiên này có thể lại tiếp nối một dục vọng khác, và một nỗi sợ khác; rồi một cặp cảm giác thứ ba hay thứ tư, giữa chúng tâm trí dao động qua lại. Sự dao động này chính là điều chúng ta gọi là "sự cân nhắc." Chừng nào nó còn tồn tại, dĩ nhiên, không có quyết định nào diễn ra. Dục vọng, hay nỗi sợ, cuối cùng trong chuỗi dao động này, tình cờ là sống động nhất trong chuỗi, trở thành ý chí! Hãy nghe chính lời ông: (Human Nature, Ch. 12, §6.) "Muốn là dục vọng, và muốn không hành động là sợ hãi; nguyên nhân của dục vọng hay sự sợ hãi cũng là nguyên nhân của ý chí chúng ta." Và lại nữa: "Khi sự cân nhắc diễn ra, hành vi cuối cùng của nó, nếu là dục vọng, thì là ý chí, và nếu là sự chán ghét, thì là ý chí phủ định; cho nên ý chí và dục vọng là một và cùng một sự vật được xét dưới những khía cạnh khác nhau." "Sự tự do muốn hay không muốn ở con người không lớn hơn ở các loài vật khác. Thật vậy, ở một người cảm thấy dục vọng, nguyên nhân của dục vọng đi trước, đến nỗi dục vọng không thể không theo sau; nghĩa là, nó theo sau một cách tất yếu." Từ những trích dẫn này, quá rõ ràng rằng với Hobbes không có tự do đích thực nào của linh hồn con người; và thật vậy, ông tự thú mình là người theo thuyết định mệnh. Về điểm này ông hoàn toàn nhất quán. Theo quan điểm của ông, tự do của con người chỉ là đặc ân được thực hiện bằng các chi thể của thân thể cái ý chí đã bị tất yếu hóa bởi nguyên nhân khách quan. Về tự do đích thực, tức là năng lực lựa chọn, ông cho rằng tâm trí không có. Sự phân biệt giữa sự xúi giục bên ngoài và dục vọng chủ quan, và sự phân biệt giữa các cảm thụ thụ động và các cảm xúc xu hướng của linh hồn, bị bỏ qua hoàn toàn. Đối tượng gây ra dục vọng; và dục vọng không bị đối trọng chính là ý chí! Do đó linh hồn con người là nạn nhân thụ động của bất kỳ ấn tượng khách quan nào đã được định sẵn cho nó bởi số phận hay một tất yếu cơ học. Nếu tình cờ hay Sa-tan, hay một kẻ cám dỗ loài người, đưa một túi vàng, kèm sự kín đáo và cơ hội, đến cho một người dễ bị lòng tham chi phối, thì ý chí muốn ăn cắp nó là một hiệu quả của tất yếu vật lý một cách thuần túy, cũng như nỗi đau là hiệu quả của cú đánh dùi cui làm vỡ đầu ông ta. Và người ấy hoàn toàn vô trách nhiệm đối với ý chí ấy, cũng như đối với nỗi đau.

Người nghe có suy nghĩ có thể từ đây đoán trước, vượt lên trên các phát biểu của Hobbes, rằng hệ thống đạo đức học của ông sẽ ra sao. Chúng ta có thể thấy nó được trình bày với sự sáng tỏ và táo bạo hoàn hảo, trong vài câu: "Mỗi người gọi là thiện điều gì hợp ý mình, và gọi là ác điều gì làm mình không vừa lòng. Như vậy, vì mỗi người khác với người khác bởi khí chất hay cách hiện hữu của mình, người ấy cũng khác họ trong sự phân biệt giữa thiện và ác; và không tồn tại sự thiện nào được xét tuyệt đối mà không có tương quan; vì sự thiện mà chúng ta gán cho Đức Chúa Trời, ngay cả sự thiện ấy, cũng chỉ là sự thiện của Ngài trong tương quan với chúng ta. Như chúng ta gọi những vật làm chúng ta vui lòng hay không vừa lòng là thiện hay ác, chúng ta gọi các thuộc tính mà nhờ đó những vật ấy tạo ra các hiệu quả này là sự thiện hay sự ác."

"Dục vọng, hay sự thèm muốn, là khởi đầu của sự vận động thú tính đưa chúng ta về phía điều gì làm chúng ta vui lòng; nguyên nhân cứu cánh của sự vận động ấy là đạt được mục đích, mà chúng ta gọi như vậy là ý định: và khi chúng ta đạt được mục đích ấy, khoái lạc mà nó gây ra trong chúng ta được gọi là sự hưởng thụ. Như vậy, điều thiện, và mục đích đã định, là cùng một sự vật được xét khác nhau."

Chúng ta được dạy dỗ một cách nhất quán, từ các tiền đề duy cảm, rằng không có một chuẩn mực đồng nhất nào của điều thiện đạo đức: rằng, thật vậy, không có điều thiện đạo đức nào ngoài sự hưởng thụ thú tính — vì mọi dục vọng đều là những "vận động thú tính" — và rằng không có động cơ đạo đức nào ngoài sự ích kỷ. Lương tâm bị xóa bỏ triệt để bởi hệ thống này, cũng như sự tồn tại của các nàng tiên.

Giờ chúng ta hãy xem lý thuyết nào về xã hội chính trị được Hobbes suy ra từ siêu hình học của ông, trong các luận thuyết về Công Dân (De Cive) và "Leviathan." Chúng ta phải nhớ rằng, theo ông, không có một chuẩn mực tối cao đồng nhất nào của bổn phận đạo đức, và không có lương tâm trong con người. Động cơ duy nhất của hành vi hợp lý là tư lợi. Do đó, Hobbes suy luận một cách tự nhiên rằng quan niệm nguyên thủy về quyền mà con người có, là một quyền tự nhiên được chiếm lấy bất cứ điều gì mình thấy sẽ góp phần vào khoái lạc của mình, và tránh né bất cứ điều gì gây đau đớn. Bởi cùng một lý do mà một người cảm thấy quyền này, mọi người khác cũng cảm thấy như vậy. Trạng thái tự nhiên, do đó, là trạng thái trong đó mỗi người có khuynh hướng đòi mọi sự, và kháng cự những đòi hỏi tương tự của mọi người khác. Nhưng bởi cùng một quyền tự nhiên ấy, mỗi người cũng bị kháng cự. Do đó, trạng thái tự nhiên là "một cuộc chiến của mọi người chống lại mọi người." Nhưng tư lợi không thể trở nên sáng suốt nhờ kinh nghiệm, mà không nhận ra rằng cuộc chiến của mọi người chống lại mọi người này có khuynh hướng, xét toàn thể, làm giảm các sự hưởng thụ tự nhiên xuống mức tối thiểu, và hủy diệt phổ quát các cá nhân. Do đó, dục vọng có được đầu tiên của tự nhiên là sự yên nghỉ khỏi cuộc xung đột bất tận của các ý chí đang giao chiến này. Sự yên nghỉ ấy sẽ được tìm kiếm bằng cách nào? Hiển nhiên, chỉ trong một sức mạnh đủ mạnh để đè bẹp cuộc xung đột; vì không có nguyên tắc đạo đức nào trong con người có thể trở thành một chuẩn mực điều tiết. Các ý chí cạnh tranh của các cá nhân đều bình đẳng một cách tự nhiên, và đều quá đáng một cách chính đáng, nên không có trọng tài hợp lý nào giữa chúng ngoài bàn tay mạnh. Kẻ mạnh làm ra lẽ phải. Kẻ nào có thể chế ngự được kẻ tấn công điều thiện tự nhiên của mình, trong cuộc cạnh tranh, nếu chọn không hủy diệt kẻ ấy, thì nhờ đó có một quyền sở hữu hoàn hảo đối với kẻ thù được tha. Chế độ nô lệ và sự chinh phục bằng bạo lực là chính đáng; và bằng cách này đã thực sự phát sinh sức mạnh kiểm soát làm dịu cuộc chiến tranh phổ quát thành xã hội chính trị. Khi một kẻ chinh phục đã ép buộc một số lượng đủ lớn những người bị khuất phục làm việc và chiến đấu cho mình, để tỏ ra thực tế vượt trội hơn mọi người khác, ông ta được công nhận là nhà cai trị thích hợp, bởi tất cả những người khác mà tư lợi của họ đã dạy họ khao khát sự yên nghỉ. Do đó, để bảo đảm sự hưởng thụ hòa bình một số điều thiện tự nhiên, họ đã giao phó các đòi hỏi của mình đối với phần còn lại cho người mạnh, và tự nguyện trở thành một phần trong đoàn người bị khuất phục của ông ta.

Bản chất của quyền lực chính trị, do đó, là sức mạnh; và để đạt được mục đích của chính phủ — sự yên nghỉ — nó phải là một sức mạnh không thể cưỡng lại. Chính phủ, do đó, phải tuyệt đối chuyên chế. Và nhất quán hơn nhiều nếu nó là một chế độ quân chủ tuyệt đối trong tay một người. Nhà cai trị là chủ sở hữu tuyệt đối của thân thể và tài sản của mọi công dân; ông ta hoàn toàn vô trách nhiệm đối với họ, cũng như đối với mọi thẩm quyền trần gian. Vì, khi bước từ trạng thái tự nhiên vào trạng thái chính trị, mỗi cá nhân đã giao nộp sự độc lập cá nhân của mình một cách tuyệt đối cho Nhà Cai Trị, và một sự giao nộp như vậy là chung quyết và không thể thu hồi. Vì, bởi hành vi này, quyền kháng cự của dân chúng bị tiêu diệt; và họ đã tự hạ mình, với tư cách là những người nắm giữ một đặc quyền như vậy, xuống thành hư vô. Việc một cá nhân bước vào xã hội chính trị, xét về các quyền riêng biệt của mình, là một cuộc tự sát chung quyết. Nhà Cai Trị là chủ, và các công dân là tài sản: tài sản không có quyền khiếu nại chống lại chính chủ sở hữu của mình. Bất kỳ quyền nào của lương tâm chống lại sắc lệnh của Nhà Cai Trị, dĩ nhiên, đều không thể bàn đến: vì Hobbes không tin vào bất kỳ lương tâm nào có thể có quyền.

Tôi đã bắt đầu bằng cách trình bày ngắn gọn tín điều của triết gia duy cảm già này, vì tài năng và sự táo bạo của ông đã đưa nó đến các kết quả chân thật của nó. Người ta sẽ thấy rằng ông đã tiên liệu trước hai trăm năm các lý thuyết duy cảm của thời đại chúng ta. Sự tương đồng giữa chúng được biểu lộ một cách đầy ý nghĩa bởi lòng nhiệt thành của họ trong việc tái xuất bản các tác phẩm gần như bị lãng quên của ông, và trong việc ca tụng sự khôn ngoan của ông. Một số người trong họ có thể rụt rè trước các kết luận cực đoan của ông; nhưng chúng ta đành phải cho rằng sự chừng mực này là kết quả của thận trọng hơn là của sự không tán thành.
Mục đích lúc này không phải là bác bỏ cho bằng là chỉ ra nội dung thực sự của hệ thống siêu hình học này. Nếu nhất quán, nó hẳn phải bao gồm sự phủ nhận tâm linh, Đức Chúa Trời, mọi phán đoán tiên nghiệm, lý trí và các ý niệm trừu tượng, mọi sự phân biệt đạo đức, năng lực tự do, và tự do dân sự. Trên thực tế, nó chỉ để lại cho con người các tri giác cảm quan, các dục vọng, và những sự liên tưởng của chúng, trình bày chúng dưới những biến thái bề ngoài của ký ức và kinh nghiệm. Sự hợp lý duy nhất trong lối mô tả bản tính con người của Hobbes bắt nguồn từ một thủ thuật: ông đã âm thầm lợi dụng sự kiện lớn lao về sự bại hoại của con người, để dựng nên một thứ biếm họa u ám về các nguyên tắc và hành động thực tiễn của con người. Đúng là vô số người ích kỷ; họ thường xuyên coi thường các sự phân biệt đạo đức; họ dường như là nô lệ của các dục vọng thú tính, và bất lực không thể khát vọng điều gì khác ngoài điều thiện thú tính; họ được kiềm chế tốt nhất bằng tư lợi và sợ hãi. Triết học của Hobbes không có chỗ cho giáo lý về tội lỗi và lương tâm. Do đó, ông có thể hợp lý hóa việc đưa ra phép quy nạp phiến diện này, và phớt lờ các nguyên tắc nền tảng lớn lao của lý trí và lương tâm trong linh hồn con người — những nguyên tắc mà, trong một phân tích chân thật về bản tính con người, phải luôn giữ vị trí hàng đầu, và trên thực tế, ở khắp mọi nơi đều cất lên một lời phản đối liên tục, dù thường không được đoái hoài, chống lại tính thú vật và ích kỷ của con người. Nói tóm lại, chính tội lỗi của con người đã tạo cho lối phân tích của Hobbes một vẻ hợp lý. Lối phân tích ấy sai lầm đến mức nào, thể hiện ở điều này: tội lỗi là căn bệnh và vết nhơ của chính bản tính mà ông giả vờ mô tả. Ông đã cho chúng ta một sinh lý học thuộc linh được xây dựng hoàn toàn trên việc mổ xẻ những mẫu vật đã nhiễm bệnh đạo đức. Chúng ta đã thấy Hobbes đã quy ý chí thành một hiệu quả do tất yếu vật lý gây ra như thế nào. Trong hệ thống của ông, không hề có năng lực tự do. Nhưng làm sao một tạo vật mà đối với nó tự do thuộc linh là không thể, lại có thể được hưởng tự do dân sự? Sau khi phủ nhận chính sự hiện hữu của năng lực đạo đức — năng lực định nghĩa các quyền và điều tiết tự do cá nhân — Hobbes không thể làm gì khác hơn là phủ nhận tự do của con người trong xã hội. Lại nữa, nếu năng lực nhận thức duy nhất của con người là tri giác cảm quan, và ông ta tuyệt đối không có ý niệm nào ngoài những ý niệm do các vật thể mà ông ta ngửi, hay nếm, hay sờ, hay nghe, hay thấy đem lại, thì rất rõ ràng rằng không thể có ý niệm trừu tượng nào, tiên nghiệm, về không gian, về thời gian, về quyền năng, về vô hạn, về điều thiện đạo đức, về tâm linh, hay về Đức Chúa Trời. Vì không điều nào trong số này là thuộc tính của các vật thể; không điều nào trong số này có thể được các giác quan nhận biết. Đúng là Hobbes thường nói về Đức Chúa Trời, về sự mặc khải, về tôn giáo được mặc khải, và về một sự hiện hữu tương lai. Nhưng tất cả những điều này hoặc là một sự thiếu nhất quán, hoặc chỉ là một tấm màn che để bảo vệ ông khỏi những bất tiện của danh tiếng vô thần. Vì ông đã nhiều lần khẳng định những tiên đề khiến thần học tự nhiên trở nên không thể. Ông công khai quy niềm tin nơi Đức Chúa Trời cho sự ngu dốt của con người, cho sự bất lực của con người trong việc giải thích các nguyên nhân thứ yếu, cho những nỗi sợ hãi và sự mê tín của con người. Công nhận một nguyên nhân đầu tiên, hay một nguyên nhân toàn năng, không phải là tin vào một Đức Chúa Trời; vì những người vô thần cũng làm cả hai điều ấy. Chỉ khi chúng ta tin vào một nguyên nhân đầu tiên, Đấng không chỉ nguyên thủy và không thể cưỡng lại, mà còn là một Thân Vị có trí khôn, có đạo đức, cai trị thế gian trong sự công chính, thì chúng ta mới có một Đức Chúa Trời. Kẻ mà triết học của mình chẳng biết gì ngoài các cơ thể, các chức năng tinh thần phát sinh từ cơ thể, cùng các cảm giác và những biến thái của chúng; kẻ không nhận ra trong chính mình tâm linh với các năng lực nguyên thủy, lương tâm, và tự do; kẻ ấy không thể học biết sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Vì như đã thừa nhận, Ngài không hữu hình cũng không thể sờ thấy, nên sự hiện hữu của Ngài hẳn phải được biết một cách suy luận từ các công việc của Ngài. Những công việc duy nhất của tự nhiên mà chúng ta có thể biết là những công việc quanh chúng ta và trong chúng ta. Chỉ từ những công việc trong chúng ta, chúng ta mới có thể biết tâm linh, trí khôn, tự do, và sự thánh khiết. "Nullus in microcosmo spiritus, nullus in macrocosmo Deus" (Nếu không có tinh thần trong tiểu vũ trụ, thì cũng không có Đức Chúa Trời trong đại vũ trụ).

MỤC II. Locke mộ đạo và đáng mến, người đã viết từ năm 1674 đến 1704 sau Công Nguyên, chắc chắn đã khởi sự với những mục đích đức hạnh và tôn kính hơn nhiều so với Hobbes và những người theo ông. Và nếu ông đã sống đến cuối thế kỷ mười tám, để chứng kiến những trái quả của chính các suy đoán của mình trong tác phẩm nổi tiếng "Essay upon the Human Understanding" (Luận về Trí Năng Con Người), chắc chắn ông đã lên án chúng mạnh mẽ như chúng ta. Độc giả có lẽ đã quen thuộc với lời tường thuật mà ông đưa ra về nguyên nhân của công trình mình đảm nhận. Nhận thấy từ một cuộc thảo luận triết học mà ông chứng kiến, biết bao sự bất định đã nảy sinh giữa các bên tranh luận, do những sự hiểu khác nhau về các tiến trình của tâm trí, ông kết luận rằng một sự xác định rõ ràng các năng lực của trí năng phải là phần mở đầu cho mọi khoa học khác. Vấn đề mà ông đặt ra cho mình là "khám phá nguồn gốc của các ý niệm của chúng ta." Đây chính là khuyết điểm đầu tiên và tai hại của phương pháp Locke, rằng ông đã bắt đầu bằng một giả thuyết về nguồn gốc của các nhận thức mà ông thấy tâm trí sở hữu, thay vì bắt đầu bằng một sự quan sát trung thực các đặc điểm của các hoạt động của tâm trí. Câu hỏi về nguồn gốc, mà ông đặt lên đầu, lẽ ra phải là câu hỏi cuối cùng, được đạt đến như phép quy nạp chung kết từ các sự kiện của ý thức. Ông hẳn đã phải hơn cả con người nếu, khi đã khởi sự bằng một giả thuyết về nguồn gốc của các ý niệm của chúng ta, ông lại không bị giả thuyết ấy chi phối một cách vô thức, khi tiến hành phân tích chính các ý niệm ấy — vốn phải là phương tiện duy nhất để chúng ta hiểu biết chúng một cách chính xác. Lẽ ra ông phải bắt đầu bằng sự phân tích, và suy ra nguồn gốc của các ý niệm của chúng ta từ các phẩm chất của chúng.

Locke, khi đã đặt ra trước hết là phải xác định nguồn gốc của các ý niệm của chúng ta, thì bắt đầu bằng một sự phủ nhận tuyệt đối mọi ý niệm và nguyên tắc bẩm sinh [NEEDS REVIEW: đoạn ký tự bị lỗi trong bản quét ngay sau chữ "principles", không đọc được]. Nếu chúng ta có thể hiểu được lập luận của ông (Quyển I, Ch. 1), thì nó dường như chỉ đơn giản là thế này: Rằng nếu chúng ta thấy tâm trí được trang bị những năng lực tự nhiên để thu nhận các ý niệm của nó, thì thật vô lý khi cho rằng tự nhiên đã ban cho chúng ta bất kỳ ý niệm bẩm sinh nào. Nhưng điều trước thì hiển nhiên đúng. Và bất kỳ ai thành thật tham vấn lẽ thường của mình, sẽ tự thuyết phục rằng những ý niệm duy nhất mình có, là những ý niệm thu được nhờ kinh nghiệm trong việc sử dụng các năng lực ấy. Chúng ta buộc phải kết luận, do đó, rằng trước kinh nghiệm của các cảm giác, tâm trí là một khoảng trống, một tabula rasa (tấm bảng trống), một bề mặt có thể tiếp nhận các ấn tượng, nhưng tuyệt đối không có ký tự nào được khắc lên. Và kết luận này được đẩy đi không thương tiếc, đến mức phủ nhận không chỉ các ý niệm bẩm sinh, mà cả các nguyên tắc bẩm sinh của nhận thức.

Lập luận nổi tiếng này chứa hai sai lầm hiển nhiên. Tác giả đạo đức ấy đã bị một hình ảnh minh họa vật chất dẫn dắt, gợi nên một sự so sánh sai lầm. Tâm trí không phải là một tấm bảng, dù bản tính có khắc chữ hay không; nó là một tác nhân có trí năng. Nó không phải là một bề mặt, mà là một đơn tử thuộc linh. Và thứ hai, Locke đã cẩu thả lẫn lộn dịp phát sinh các ý niệm với nguyên nhân của chúng. Rất có thể đúng là, trí năng không hề vận dụng chút nào trong năng lực nhận thức mà bản tính nó vốn có thể có, và không hề bộc lộ chút nào trong các chuẩn mực chi phối của tư tưởng, cảm xúc, hay ý chí, vốn cấu thành nên nó từ ban đầu, cho đến khi nó được cảm giác kích thích. Nhưng từ đó, hoàn toàn không thể suy ra rằng cảm giác ban cho nó các năng lực và luật lệ ấy. Chỉ cần nêu rõ sự lẫn lộn trong lập luận này là đủ để vạch trần nó. Câu hỏi, các hình thức của tư tưởng và những ý niệm dường như nguyên thủy đến từ đâu, phải được giải quyết bằng một tiến trình hoàn toàn khác tiến trình của Locke; bằng sự phân tích trung thực, chứ không phải bằng sự trùng hợp đơn thuần của các kinh nghiệm. Chẳng hạn, nói rằng tâm trí nghĩ đến không gian trống khi nó có tri giác cảm tính về một vật thể có độ giãn nở, thì còn lâu mới chứng minh được rằng ý niệm trừu tượng ấy đến từ cảm giác. Có thể, nó đến từ chính tâm trí nhân dịp có cảm giác. Và điều ấy, tôi xin nhắc lại, phải được chứng minh hay bác bỏ bằng một cái gì khác hơn là sự đồng thời đơn thuần.

Locke định nghĩa ý niệm là bất cứ điều gì ở trước tâm trí khi nó tư duy. Ông truy nguyên toàn bộ hoạt động của tâm trí về hai nguồn, kinh nghiệm và phản tư. Kinh nghiệm, theo ông, nghĩa là các kinh nghiệm khách quan của chúng ta qua các giác quan. [NEEDS REVIEW: từ không đọc được do lỗi OCR trong câu "And the mind's reflective processes ... sensation" — mối liên hệ giữa các quá trình phản tư của tâm trí và cảm giác] Phản tư là kinh nghiệm nội tại của chúng ta. Các ý niệm mà nó đem lại cho chúng ta là những ý niệm về các hoạt động của linh hồn chúng ta trên các kinh nghiệm khách quan. Đây là toàn bộ bản kê về các tiến trình của linh hồn chúng ta. May thay cho thanh danh của Locke, chính sự mơ hồ trong cách ông nắm bắt các quá trình phản tư đã cứu ông khỏi một phần hậu quả của triết học duy cảm. Dưới màn sương của mô tả về phản tư này, vốn ban cho tâm trí, ngoài các tri giác cảm tính, còn có các ý niệm về chính các hoạt động của nó trên đó, tác giả khả ái ấy đã có thể, lúc này lúc khác, thừa nhận sự vận dụng các năng lực tiên nghiệm (a priori) của tâm trí mà ở nơi khác ông đã tuyệt đối phủ nhận. Nhưng vẫn còn đó di sản tai hại của ông, rằng trong tâm trí không có gì mà trước hết đã không đến từ các giác quan. Và những người diễn giải ông ở thời sau đã cẩn thận gạt bỏ mọi sự mơ hồ, bằng tính sắc bén của các loại trừ của họ, chỉ để lại cho chúng ta các cảm giác và các biến thể của chúng.

Locke, sau khi phủ nhận mọi thứ bẩm sinh, cố gắng đưa ra cho chúng ta một nguồn gốc duy cảm cho một số ý niệm mà người ta đã tin chắc nhất là đồng sinh với bản tính, như các ý niệm của chúng ta về không gian, thời lượng, căn tính của cái ngã, tính vô hạn, và các chân lý tiên đề, hay chân lý tự minh. Phương pháp của ông xuyên suốt vẫn mắc cùng một sai lầm căn bản là lầm dịp của một biến đổi trong tâm trí với nguyên nhân của nó. Khi nào chúng ta có ý niệm về không gian trống? ông hỏi. Chỉ khi chúng ta thấy hay sờ hai vật thể tách rời nhau trong không gian, hay một vật thể chiếm chỗ trong không gian bằng độ giãn nở của nó. Điều này chẳng phải cho thấy ý niệm trừu tượng về không gian là một ý niệm kinh nghiệm, thật như ý niệm về màu sắc hay hình dạng sao? Ý niệm về thời lượng được sinh ra thế nào? Locke đáp, rằng chúng ta có được nó từ dấu hiệu kinh nghiệm của sự kế tiếp trong chính các ý niệm của mình. Một ý niệm nối tiếp ý niệm khác; từ đó chúng ta rút ra ý niệm về sự kế tiếp, và sự kế tiếp đối với chúng ta là thời lượng; đó là quan niệm duy nhất về thời lượng mà chúng ta thật sự có. Vì, ông lập luận: chỉ cần dòng kế tiếp của các ý niệm dừng lại, thì tri giác của chúng ta về thời lượng cũng mất. Hãy để một người ngủ say; thời gian đối với anh ta dường như chỉ là một khoảnh khắc, dù đó là một giờ, một đêm, hay một năm. Nếu mọi dòng chảy của các ý niệm bị chặn đứng nhờ sự nổi bật độc chiếm và bền bỉ của một ý niệm trước tâm trí — như đôi khi xảy ra trong cơn trầm tư sâu — chúng ta sẽ không ghi nhận thời gian. Cũng vậy, các môn đồ của ông thêm rằng, một khoảng thời gian được lấp đầy bằng một dòng kế tiếp của nhiều ý niệm sinh động, dường như đối với tâm trí là một thời lượng dài; như khi một chàng trai quê lần đầu thấy bao điều mới lạ của thành phố.

Cũng vậy, căn tính ý thức của cái ngã chúng ta, theo hệ thống này, chỉ là một ý niệm kinh nghiệm, suy ra từ trình tự quan sát được của hai trạng thái trong ý thức. Khi trạng thái thứ hai nối tiếp trạng thái thứ nhất, phản tư quy nó về cùng một chủ thể; và như thế quan niệm về căn tính của chính chúng ta được sinh ra. Cũng vậy, ý niệm của chúng ta về cái vô hạn bị lẫn lộn với ý niệm về cái bất định. Theo Locke, tính vô hạn là một ý niệm thuần túy phủ định, chỉ hàm ý sự vắng mặt của giới hạn xác định. Do đó, khi chúng ta cố gắng diễn giải nó, chúng ta thấy mình phải nhờ đến sự trợ giúp của con số, để tránh rơi vào sự rối loạn hoàn toàn của tâm trí; và chúng ta nghĩ về không gian vô hạn, như hàng triệu dặm chồng thêm hàng triệu; hay về thời gian vô hạn, như hàng triệu năm chồng thêm hàng triệu.

Đối với một hệ thống như của Locke, không có chân lý tất yếu nào, cũng không có phán đoán nguyên thủy nào. Đó là những đối tượng bị ông chế giễu. Những chân lý nào trong số đó mà ông không lên án là các hình thức ngôn từ vô nghĩa, thì ông truy nguyên chúng từ kinh nghiệm. Thật vậy, trong các ví dụ về chân lý tất yếu, ông cẩn thận chỉ trích dẫn những cái dễ bị làm cho có vẻ trống rỗng nhất; trong khi ông tránh mọi ám chỉ đến những cái hiển nhiên và quan trọng hơn. Ai, ông thốt lên, đã từng được giúp để xác định điều gì mà trước đó mình chưa biết, nhờ những châm ngôn như thế này? "Cái đang là, thì là." "Không gì có thể vừa là vừa không là cùng một lúc." Về những phán đoán sơ khởi như: "Không có hiệu quả nào mà không có nguyên nhân," hay, "không có phương tiện nào mà không có mục đích định trước," ông chẳng nói gì. Những tiên đề nào không phải là chân lý hiển nhiên rỗng tuếch, ông cho là học được qua kinh nghiệm. Vì đứa trẻ thậm chí không hiểu nổi cách phát biểu của chúng, huống chi tin chúng như những chân lý tất yếu, cho đến khi nó đã học được tính chân thật của chúng trong các trường hợp kinh nghiệm.

Locke, như các triết gia duy cảm hàng đầu khác, là một người Danh mục luận (Nominalist) triệt để. Về điểm này ông hiển nhiên nhất quán. Vì nếu trong phản tư không có gì, ngoài các ý niệm suy từ cảm giác, vì các tri giác cảm tính của chúng ta chỉ là về các đối tượng cá biệt, thì không có gì để các thuật ngữ phổ quát có thể tương ứng. Chúng chỉ là tên gọi, và không gì hơn. Các khái niệm phổ quát chỉ là những ảo tưởng của lý trí. Tại đây chúng ta có thể nhắc đến định nghĩa nổi tiếng về chân lý trong các ý niệm của chúng ta, mà trong tay Berkeley và Hume, đã dẫn đến những kết quả kinh ngạc. "Chân lý trong các ý niệm," Locke nói, "gồm ở sự phù hợp của chúng với các đối tượng của chúng." Một thoáng phản tư sẽ thuyết phục bạn rằng, theo mô tả này, chúng ta không có được chân lý nào trong bất kỳ ý niệm nào về thế giới khách quan. Vì rõ ràng, ý niệm của tôi về vật chất không giống vật chất; ý niệm chủ quan của tôi về một màu sắc không giống màu sắc; ý niệm của tôi về tính rắn chắc tự nó không rắn chắc; ý niệm của tôi về độ giãn nở tự nó không thực sự giãn nở. Do đó, Hume đã dễ dàng suy ra toàn bộ kết luận hoài nghi khủng khiếp của mình, và Berkeley hệ thống duy tâm thuần túy của ông. Nhưng Locke còn có thể cho chúng ta định nghĩa nào khác, khi ông bị trói buộc trong xiềng xích của chủ nghĩa duy cảm khốn khổ của mình? Ông không thể nói rằng tính đúng đắn của các ý niệm chúng ta được xác định bởi sự phát sinh của chúng theo các luật tiên nghiệm (a priori) của trí năng; vì ông đã khởi đầu bằng việc khinh thường mọi luật như thế. Với ông, trí năng không có luật bẩm sinh nào; nó là một tabula rasa (tấm bảng trắng); thuộc tính nguyên thủy duy nhất của nó là khả năng tiếp nhận ấn tượng.

Quan điểm của Locke về bằng chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được đặc trưng bởi hai nét: sự khước từ hoàn toàn phương pháp tiên nghiệm (a priori) của Des Cartes, và sự nương cậy độc nhất vào phương pháp hậu nghiệm (a posteriori) và cứu cánh luận. Đối với phương pháp sau, quả thật, không thể có sự phản đối nào; và giá trị của nó không thể bị phóng đại. Nhưng điều này dựa trên hai điều kiện: 1. Nếu phán đoán nguyên thủy và tất yếu, "không có hiệu quả nào mà không có nguyên nhân tương xứng," được thừa nhận, thì lập luận từ vũ trụ hiện hữu là vững chắc. Nhưng nguyên tắc này Locke không hề khẳng định ở đâu; ông lướt qua nó trong im lặng. Trong triết học của ông không có chỗ cho nó; vì ông phủ nhận mọi chân lý đầu tiên tất yếu, và chỉ công nhận những chân lý suy từ kinh nghiệm. 2. Lập luận hậu nghiệm này, nếu đứng một mình, sẽ chỉ chứng minh rằng Đức Chúa Trời là một nguyên nhân đủ để giải thích hiệu quả. Ngài quả thật quyền năng, vì các hiệu quả thật hùng vĩ; Ngài thông minh, vì các hiệu quả đầy dẫy kỹ xảo; Ngài thật sự là Artifex mundi (Người tạo dựng thế giới), một đấng tạo dựng thế giới, một thợ máy vĩ đại. Có lẽ, cũng vì các hiệu quả, theo như con người biết, là hữu hạn, hỗn loạn, và bất toàn, nên Nguyên Nhân Đầu Tiên có thể hữu hạn và bất toàn chăng? Đối với câu hỏi này triết học của Locke không đưa ra câu trả lời. Vì nó không có chỗ cho các chân lý tất yếu của lý trí, rằng cái ngẫu nhiên phải hàm ý cái vô nguyên nhân, cái hữu hạn phải hàm ý cái vô hạn, và cái bất toàn phải hàm ý cái toàn hảo. Hãy thừa nhận các trực giác này của lý trí và lương tâm; và chúng ta quả thật có được điều mà Thánh Phao-lô muốn chỉ cho chúng ta trong thần học tự nhiên của ông, một Đấng có "quyền phép đời đời và bổn tánh Ngài." Nhưng trong triết học duy cảm, các chân lý tất yếu này bị bỏ qua. Lại nữa, chúng ta đã thấy rằng cho đến khi chúng ta tìm được một Đức Chúa Trời vô hạn trong hữu thể, thời lượng, và sự thánh khiết, chúng ta không có đối tượng đích thực cho sự thờ phượng hợp lý, mà chỉ có một Demiurgus (vị tạo hóa bậc thấp). Nhưng, Locke nói, ý niệm duy nhất của chúng ta về cái vô hạn là một phủ định! Ông không biết quan niệm nào khác về tính vô hạn ngoài cái bất định. Do đó, Hữu Thể Thiêng Liêng, để trở thành một đối tượng thờ phượng xứng hợp, phải trở thành một phủ định, một thực thể bất khả tri. Đây là kết luận, tái xuất hiện trong triết học duy cảm, từ Hobbes đến Herbert Spencer.

Trong Quyển IV, Chương iii, Mục 6, Locke đưa triết học duy cảm đến một kết quả khác của nó; sự phủ nhận, hay ít nhất, sự hoài nghi về tính thuộc linh của linh hồn con người. Chúng ta không thể biết, ông khẳng định, nếu không có sự mặc khải, bằng sự chiêm nghiệm các ý niệm của chính mình, rằng cái suy nghĩ trong chúng ta là vô hình thể hay không. Vì, theo như các hành vi phản tư của chính chúng ta cho chúng ta biết, có thể một khối hạt vật chất nào đó kết hợp lại theo một cách thức nhất định, có thể trở nên có khả năng vừa suy nghĩ vừa cảm nhận. Giờ đây, tôi khẳng định rằng, nếu điều ấy là vậy, thì điều hợp triết lý nhất là tin rằng cái gì đó suy nghĩ trong chúng ta là một cơ thể gồm các hạt vật chất. Vì sao phải giả định nhiều hơn những gì cần thiết để giải thích mọi hiệu quả? Lại nữa, nếu cái gì đó suy nghĩ là một thân thể có tổ chức, thì mọi trường hợp về số phận của các vật có tổ chức được biết trong kinh nghiệm của chúng ta sẽ khiến chúng ta, theo phép loại suy, nghĩ rằng linh hồn chúng ta sẽ hư mất; vì chẳng phải chúng ta thấy mọi cơ thể khác đều hư mất sao? Chúng ta cũng không thể chắc lắm rằng sự mặc khải định dạy chúng ta tính vô vật chất đích thực của linh hồn mình; nếu ý thức của chính chúng ta không cấm chúng ta quy mọi chức năng thuộc linh cho một loại vật chất nào đó. Vì khi Kinh Thánh nói với chúng ta rằng linh hồn chúng ta là spiritus, πνεῦμα, רוח (tức là "linh," "thần khí"), chúng ta có bảo đảm gì rằng nó không định cho chúng ta hiểu rằng chất tinh vi bên trong chúng ta này, cái suy nghĩ, vẫn vật chất như bầu không khí mà phổi chúng ta thở ra? Như vậy, triết học duy cảm lại phản bội chúng ta vào tay các nhà duy vật. Khi chúng ta chứng minh được điều mà giờ đây chúng ta khẳng định, rằng ý thức lý tính của chúng ta tuyệt đối cấm chúng ta quy các chức năng thuộc linh cho bất kỳ hình thức vật chất nào, thì tầm quan trọng của giáo lý này sẽ hiển nhiên đối với mọi độc giả mộ đạo.

Chỉ còn lại cho chúng ta việc lưu ý đến lý thuyết luân lý của Locke. Chúng ta ngay lập tức đoán trước một học thuyết không xứng với lĩnh vực hoạt động này của linh hồn chúng ta, từ sự ngắn ngủi quá mức của phần mà tác giả dành cho đề tài. Và một thoáng suy nghĩ chuẩn bị chúng ta để thấy rằng một triết học duy cảm không thể thừa nhận một lý thuyết đúng đắn về luân lý. Đức hạnh và thói xấu không phải là các phẩm tính cảm tính; chúng ta không phân biệt chúng bằng xúc giác, khứu giác, vị giác, mắt, hay tai. Kinh nghiệm chúng ta rút ra qua các giác quan không thể dẫn đến sự phát sinh của sự phân biệt, vì tri thức về nó phải có trước, để chúng ta phán đoán các hành động mình chứng kiến, xét về phẩm tính luân lý của chúng. Nhưng kinh nghiệm về các ấn tượng cảm giác có thể cho chúng ta biết rằng một số hành động được nối tiếp bởi khoái lạc, và những hành động khác bởi đau đớn. Tư lợi của chúng ta trong điều khoái lạc hay đau đớn: đó là sản phẩm, và là sản phẩm duy nhất của quá trình phản tư tác động trên các kinh nghiệm cảm tính của chúng ta. Đó là toàn bộ nền tảng, mà các triết gia này có, để xây dựng một lý thuyết luân lý. Người ta khó có thể thấy một bằng chứng ấn tượng hơn về bản chất hư hỏng thảm hại của các nguyên tắc của họ, hơn khi thấy Locke khả ái và mộ đạo bị sự nghiêm ngặt của chúng thúc đẩy đến chỗ đồng nhất điều thiện tự nhiên với điều thiện luân lý, và quy động cơ luân lý về tư lợi. Thiện và ác nói chung được ông định nghĩa đi định nghĩa lại là những điều thích hợp để sinh ra trong chúng ta khoái lạc hay đau đớn. Hãy nghe ông tiếp tục, Quyển II, Chương xxvii, Mục 5: "Thiện và ác, xét về mặt luân lý, chẳng là gì khác ngoài sự phù hợp hay đối lập được thấy giữa các hành động của chúng ta và một luật lệ nào đó; một sự phù hợp và đối lập lôi kéo chúng ta đến điều thiện và ngăn chúng ta khỏi điều ác, bởi ý chí và quyền năng của đấng lập luật. Và điều thiện và điều ác này chẳng là gì khác ngoài khoái lạc và đau đớn mà, theo sự định đoạt của đấng lập luật, đi kèm với sự tuân giữ hay vi phạm luật lệ. Và đó là điều chúng ta gọi là phần thưởng và hình phạt." Đức hạnh, như vậy, là sự vâng phục một luật lệ. Và động cơ của sự vâng phục ấy là tư lợi, được kích thích bởi nỗi sợ hình phạt và niềm hy vọng lợi lộc. Theo sự phân tích này, một luân lý đích thực biến mất hoàn toàn như trong cái bình chưng cất của Hobbes. Sự khác biệt duy nhất xuất hiện giữa ý chí của đấng lập luật và ý chí của kẻ vi phạm là điều này: đấng lập luật có thể áp đặt hình phạt của mình lên kẻ có tội. Trên cơ sở này sẽ không thể chứng minh rằng vâng phục một luật lệ truyền dạy các hành động gian ác là sai, miễn là đấng lập luật gian ác có thể thi hành một hình phạt đủ nặng. Vì ngay khi Locke viện đến bất kỳ yếu tố nào khác để phân biệt giữa luật công chính và luật bất công, ông đã đầu hàng nguyên tắc của mình; sự phân biệt tiên nghiệm (a priori) giữa những điều tự thân đúng và sai, chứ không chỉ trong các hậu quả khoái lạc hay khó chịu của chúng, không thể tránh khỏi sẽ xen vào. Hay những người nghĩ như Locke sẽ nói rằng, luật lệ có tính ràng buộc chỉ là luật của Đức Chúa Trời, và những luật loài người nào phù hợp với nó? Điều này đúng; nhưng tại sao đúng? Chỉ vì Đức Chúa Trời có thể lấn át mọi lợi lộc hay thiệt hại có được từ các đấng lập luật thọ tạo bằng các phần thưởng hay hình phạt lớn hơn của Ngài chăng? Vậy thì chính quyền năng của Đức Chúa Trời làm nên quyền của Ngài. Chỉ còn một câu trả lời khác cho câu hỏi, Tại sao luật của Đức Chúa Trời luôn ràng buộc? Đó là: vì nó công chính cách tuyệt đối không sai lầm. Nhưng ngay khi bạn gán cho nó lý do khác này, bạn không thể tránh khỏi đưa vào sự phân biệt luân lý sơ khởi như một điều hoàn toàn khác, và cao hơn, sự phân biệt giữa lợi lộc và thiệt hại tự nhiên.

Sự tàn phá mà triết học duy cảm gây ra trong các nền tảng của luân lý, trình bày một trong những sự bác bỏ nghiền nát nhất. Mục đích của tôi là vận dụng trọn vẹn đường lối phản đối này; và do đó có nỗ lực này để làm cho tâm trí độc giả quen thuộc với nó.

§ 3. Triết học của Hobbes, được Locke phục hưng một phần, đã thu được nhiều môn đồ ở Anh trong thế kỷ mười tám. Trong tay Hume, Berkeley, và Hartley, nó sinh ra những hoa trái rất mâu thuẫn nhưng chính đáng. Nhưng sự tỉnh táo lành mạnh của tâm trí người Anh, chủ yếu có được từ ảnh hưởng chung của Kinh Thánh, đã ngăn triết học này giành được toàn quyền thống trị ngay trên quê hương nó. Lịch sử của nó nhắc chúng ta nhớ đến một số loài cây của các châu lục khác được cấy sang Âu châu, mà lại phát triển mạnh hơn nhiều trên đất lạ so với đất bản xứ. Chính khi được cấy sang Pháp, triết học duy cảm mới bộc lộ năng lực gây hại đích thực của nó. Nó tìm thấy ở đó một mảnh đất tương hợp, trong một dân cư bất an, ham mê khoái lạc, sắc sảo, và không bị bất kỳ Cơ Đốc giáo thực hành nào kiềm chế, ngu dốt về một đạo Tin Lành được soi sáng, và đã thoát khỏi xiềng xích của một Công giáo La-mã đã suy tàn. Tại đây con quỷ đã tìm cho mình một "nhà quét sạch và trang hoàng." Tác nhân đích thực làm cho các tư tưởng của Hobbes và Locke trở thành bản xứ ở nước Pháp cách mạng là Abbé de Condillac (các tác phẩm triết học của ông xuất hiện từ 1746-1777). Sự chính xác và gọn gàng trong văn phong của ông, sự đơn giản bề ngoài của hệ thống ông, và sự táo bạo lặng lẽ của chủ nghĩa giáo điều của ông, đã khiến ông thích hợp để làm hài lòng một thời đại hời hợt và duy cảm. Cousin quả thật gán cho Voltaire vị trí của một người đi trước, người đã dọn đường cho Condillac. Khi người trước thăm nước Anh, ông thấy triết học của Locke đang được tín nhiệm trọn vẹn, và ông đã tiếp nhận các nguyên tắc của nó với nhiệt tình. Voltaire là một người văn chương, hơn là một triết gia. Nhưng trong khi hoàn toàn thiếu cả năng lực lẫn sự kiên nhẫn cần thiết cho sự phân tích đúng đắn, ông lại là bậc thầy, ở một mức độ siêu việt, về các nghệ thuật minh họa, trào phúng (persiflage), và châm biếm. Ông dùng những thứ này không chỉ để công kích Cơ Đốc giáo, mà còn để hạ thấp triết học của Des Cartes và Leibnitz; và như vậy ông đã dọn một cánh đồng trống cho triết học duy cảm.

Nhan đề tác phẩm đầu tiên của Condillac, "Luận về Nguồn gốc Tri thức Loài người," và mọi đặc điểm của phương pháp ông, đều tố cáo sự mắc nợ của ông với Locke. Toàn bộ công trình của ông là đẩy các nguyên tắc của Locke đến các kết quả cực đoan của chúng; điều này được bắt đầu trong ấn phẩm trước vừa nhắc đến, và hoàn thành trong "Luận về các Cảm giác," tám năm sau. Như Locke, ông khởi đầu bằng phương pháp sai lầm là tìm kiếm "nguồn gốc các ý niệm của chúng ta," thay vì quan sát các đặc tính và điều kiện của chúng. Táo bạo hơn Locke, ông tuyên bố mục đích của mình là chỉ ra rằng mọi quá trình của linh hồn đều quy được về một nguyên tắc duy nhất, và đó là cảm giác. Sự đơn giản hóa dường như được hứa hẹn bởi kết quả này thật quyến rũ đối với nhà tư tưởng hời hợt; nhưng một ý đồ như thế không thể không tàn phá các quy tắc khiêm tốn và khiêm nhường của khoa học quy nạp đích thực. Với Condillac các năng lực, kể cả những gì Locke phân biệt là các năng lực của phản tư, đều được sinh ra bởi kinh nghiệm, từ một năng lực duy nhất của cảm giác, năng lực thật duy nhất của linh hồn con người. Như vậy Condillac tự loại mình khỏi những lần trở lại lành mạnh, dù không nhất quán, với các quan điểm hợp lý về các năng lực tiên nghiệm (a priori) của linh hồn, mà Locke đạt được nhờ sự mơ hồ trong định nghĩa của ông về các hành vi phản tư. Với Condillac, cụm từ ưa thích là gọi mọi hoạt động của tâm trí là "một cảm giác đã biến hình." Chính phản tư là một cảm giác đã biến hình — chú ý, ký ức, so sánh, các phán đoán, dục vọng, các ý chí — tất cả chỉ là các cảm giác đã biến hình.

Để thực hiện dự án xác định trước hết nguồn gốc các ý niệm của chúng ta, Condillac bảo chúng ta rằng chúng ta phải xác định con người có được các ý niệm đầu tiên của mình thế nào. Nhưng sự thu đắc đầu tiên này diễn ra trong thời thơ ấu; và chúng ta không thể nhớ lại các kinh nghiệm thơ ấu của chính mình, cũng không có đứa trẻ nào có thể mô tả các kinh nghiệm của nó cho chúng ta. Do đó, Condillac nói, sẽ không thể tránh khỏi việc chúng ta phải đưa ra các giả định về cách các ý niệm đầu tiên được thu đắc. Đó là nền tảng lố bịch của toàn bộ kiến trúc thượng tầng! Ông quả thật nói rằng sự nhất quán của giả thuyết này về sự phát sinh chưa biết của các năng lực thơ ấu của chúng ta, với các hoạt động trưởng thành của chúng, sẽ là một bảo đảm rằng ông phỏng đoán đúng. Nhưng tôi đáp lại, chúng ta có bảo đảm gì rằng ông không diễn giải sai các kinh nghiệm trưởng thành của chúng ta, trước các đòi hỏi độc đoán của một giả thuyết định kiến?

Định nghĩa của ông về tri giác là, "ấn tượng gây ra trong linh hồn bởi tác động của các giác quan." Ý thức là "cảm xúc mà một tri giác đem lại cho linh hồn về sự hiện diện của nó trong đó." Nghĩa là: tri giác là cảm xúc của linh hồn về một ấn tượng cảm tính từ bên ngoài, và ý thức đơn giản là cảm xúc của linh hồn rằng nó cảm nhận. Độc giả phải cẩn thận nắm bắt cách, bằng các định nghĩa này, Condillac xóa bỏ ngay lập tức, và vĩnh viễn, những sự phân biệt giữa các hành vi trí năng và cảm xúc của linh hồn, giữa sự hiểu biết và khả năng tiếp nhận, và nỗ lực ý chí (conation), vốn, trong triết học lành mạnh, rất quan trọng, và trong lẽ thường, được nhận biết cách trực giác. Chính trí năng, với ông, chỉ là một khả năng tiếp nhận, không hơn: tri giác chỉ là một ấn tượng cảm giác, không hơn. Mọi quá trình khác, dù thuộc trí năng, cảm xúc, hay ý chí, chỉ là "các cảm giác đã biến hình." Như vậy vực thẳm không thể vượt qua, vốn cấm việc quy các năng lực trí năng và năng động về cùng một yếu tố, được tìm cách né tránh bằng một định nghĩa tùy tiện. Nhưng xin tiếp tục.

Nếu tâm trí chỉ có một cảm giác; hay nếu một trong nhiều cảm giác được làm cho nổi trội bởi chính sự sinh động của nó, đến nỗi các cảm giác khác mờ đi, thì tâm trí bị nó độc chiếm. Trạng thái này chúng ta gọi là chú ý. Như vậy, một cảm giác chính là sự chú ý, mỗi khi nó sinh động đến mức loại trừ mọi cảm giác khác.
Khả năng tiếp nhận ấn tượng của giác quan có thể chia ra giữa một cảm giác hiện tại và một cảm giác quá khứ. Cả hai chúng ta tri giác cùng một lúc: tri giác, và cảm nhận hai cảm giác là một. Sự tri giác (hay cảm nhận) này về cảm giác mà chúng ta đã có, trong quá khứ, là ký ức. Như vậy, ngay khi một cảm giác thuộc về quá khứ, nó là ký ức. Đến nỗi ký ức cũng là "cảm giác đã biến hình." "Ngay khi có sự chú ý kép, thì có sự so sánh; vì chú ý đến hai ý niệm và so sánh chúng, là một." Nhưng vì sự chú ý chỉ là cảm giác nổi trội, và sự so sánh cũng là cảm giác đôi, nên, tri giác (hay cảm nhận) một quan hệ khác biệt hay tương đồng giữa hai cảm giác chỉ là chú ý đến cả hai cùng nhau. Như vậy phán đoán phát sinh, và việc tâm trí hình thành các mệnh đề. So sánh và phán đoán, như vậy, chỉ là "các cảm giác đã biến hình."

Chúng ta thường buộc phải chuyển sự chú ý của mình từ một đối tượng sang đối tượng khác, khi xem xét các phẩm tính của chúng cách riêng biệt. Sự chú ý được hướng như vậy giống như ánh sáng phản chiếu từ một bề mặt sang bề mặt khác để chiếu sáng cả hai: và Condillac gọi điều này là "phản tư." Như vậy phản tư cũng là "cảm giác đã biến hình."

Trừu tượng hóa chẳng là gì ngoài sự chú ý hướng vào một phẩm tính của một đối tượng thay vì bám vào mọi phẩm tính cùng nhau. Suy luận chẳng là gì ngoài một phán đoán kép, hay một phán đoán nằm trong một phán đoán khác. Tưởng tượng chỉ là phản tư kết hợp các hình ảnh. Đến nỗi trừu tượng hóa, suy luận, và tưởng tượng cũng chỉ là "cảm giác đã biến hình."

Sau loạt trò ảo thuật phân tích này, Condillac trách Locke đã không đưa hệ thống của chính mình đến các kết quả đúng đắn của nó. Triết gia ấy, ông phàn nàn, dường như để chúng ta tin rằng tất cả những thứ này, như các năng lực của giác quan, đều là các năng lực bẩm sinh. Trong khi lẽ ra ông phải khám phá ra nguyên tắc phát sinh của chúng, và chỉ ra chúng chỉ là các thói quen thu đắc được của tâm trí.

Độc giả thông minh hẳn đã nhận thấy, ngay từ đầu, một khó khăn khởi nguyên, và không thể vượt qua, ở nền tảng của hệ thống Condillac. Nếu mọi chức năng tâm trí đều là "các cảm giác đã biến hình," và cảm giác là cảm xúc, thì cảm xúc là năng lực nguyên thủy duy nhất của linh hồn con người. Nhưng làm sao một hệ thống các nhận thức có thể được xây dựng trên một nền tảng độc nhất là cảm xúc? Cảm xúc không phải là ý niệm. Nó liên hệ với tư tưởng, như nhiệt lượng liên hệ với ánh sáng. Nó là một chức năng của khả năng tiếp nhận, trong khi tư tưởng là một chức năng của trí năng. Theo hệ thống của Condillac, ý niệm xen vào ở đâu? Câu trả lời của ông cho câu hỏi này là: cảm giác, trong quan hệ với linh hồn mà nó biến đổi, là một cảm xúc; trong quan hệ nó mang với đối tượng bên ngoài, nó là một ý niệm. Đây, câu trả lời duy nhất có thể cho ông, theo nguyên tắc của ông, hoàn toàn không phải là một câu trả lời. Hãy để bất kỳ ai tham vấn ý thức của chính mình, và người ấy sẽ thấy rằng trong khi một ý niệm kích thích cảm xúc, cái này không thể biến thành cái kia. Như trong sự phân tích một tia nắng mặt trời, nhiệt đi kèm quang phổ; nhưng nhiệt mà không có ánh sáng không bao giờ có thể cho chúng ta các màu lăng kính. Trí năng là cần thiết để chính cảm xúc có thể có. Tâm trí phải thấy, để được ấn tượng; trừ phi nó là một cơ quan phức hợp, vô trí năng. Tại đây có thể thấy sự bỏ sót kinh ngạc trong sơ đồ của Condillac; ông bỏ qua ý thức lý tính vốn thiết yếu cho tri giác cảm tính. Làm sao ấn tượng đơn thuần từ bên ngoài lại thành ra nhận thức? Chỉ khi nó được hiện thực hóa trong ý thức của chúng ta. Điều làm nên mọi sự khác biệt giữa ấn tượng và tri giác, là cái Ngã (Ego) có trí năng: nếu chủ thể của cảm giác đã không thấy nó trong ý thức lý tính của mình, thì nó đã không phải là cảm giác; mà chỉ là một rung động cơ thể đơn thuần, một chức năng thuần túy động vật, và vô trí năng. Sự phân tích của Condillac cho chúng ta dịp của các ý niệm, trong ấn tượng bên ngoài: nó hoàn toàn bỏ nguyên nhân ra khỏi vấn đề: nó cho chúng ta điều kiện, nhưng lấy đi nền tảng của nhận thức. Và tại đây có thể lặp lại sự phản đối đã nêu chống lại sơ đồ của Locke: toàn bộ lý thuyết của Condillac phụ thuộc vào một sự lẫn lộn thô thiển giữa dịp với nguyên nhân. Hoàn toàn đúng là, không có nhận thức, cảm xúc, hay ý chí nào, cho đến khi một đối tượng nào đó được trình bày cho tâm trí, để nó có thể hướng các năng lực trí năng hay năng động của mình vào đó. Nhưng điều này hoàn toàn khác với việc chứng minh rằng đối tượng sinh ra bất kỳ năng lực nào trong các năng lực ấy hay các hành vi của chúng. Và một sự xem xét đúng đắn sẽ cho chúng ta thấy rằng phát biểu sau không chỉ thiếu bằng chứng, mà còn tích cực sai.

Như vậy: theo Condillac, sự chú ý chỉ là cảm giác nổi trội. Đây là một bản kê về vấn đề về bản chất sai lầm, ở chỗ nó bỏ qua cái Ngã (Ego), chủ thể chú ý. Hãy xem xét các trường hợp khác nhau trong đó chúng ta vận dụng sự chú ý, và chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta có thể dành nó cho một trong nhiều ấn tượng mà không nổi trội: chúng ta có thể rút sự chú ý của mình khỏi cảm giác xông xáo, để dành nó cho cảm giác yếu ớt và mờ nhạt. Thậm chí, chúng ta có thể rút nó khỏi mọi cảm giác, để dành nó cho các quan niệm trừu tượng. Ý chí hiển nhiên xen vào đây: cái Ngã ngay lập tức được thấy là yếu tố thiết yếu, ấn tượng khách quan chỉ là điều kiện. Sự vận dụng ý chí là để có sự chú ý, và do đó không phải là hậu quả của nó. Sự sáng rõ dần của ý niệm được chú ý, cho đến khi nó nổi lên thành nổi trội, là hiệu quả, và do đó không phải là nguyên nhân của ý chí chúng ta. Cũng vậy, nói rằng sự so sánh chỉ là một sự chú ý kép thì nông cạn không kém. Chú ý đến hai ý niệm quả thật là điều kiện của sự so sánh; không hơn. Quan hệ bằng nhau, khác nhau, hay tương tự, là một ý niệm mới không quy được về ý niệm của một trong hai đối tượng của sự chú ý kép; không được thấy trong, mà giữa chúng.

Condillac chia các ý niệm thành hai loại, cảm tính và trí năng. Sự khác biệt duy nhất mà ông tạo ra giữa hai loại là, ý niệm cảm tính biểu thị một đối tượng đang thực sự tác động lên các giác quan của chúng ta: ý niệm trí năng biểu thị các đối tượng đã từng tác động và giờ đã biến mất khỏi trước các giác quan. Nếu mọi thứ trong tâm trí đều là cảm giác đã biến hình, thì đây dĩ nhiên là sự phân biệt duy nhất có thể. Nhưng sự phân biệt này hiển nhiên sai. Chúng ta có một ý niệm trí năng về không gian trống, về thời lượng trừu tượng, về nguyên nhân, về linh hồn như cái suy nghĩ, về Đức Chúa Trời, về tính vô hạn. Có cái nào trong số này đã từng tác động lên các giác quan của chúng ta không? Một điều gì đó thuộc hiện tượng có thể đã là điều kiện cho sự phát sinh của các ý niệm này; nhưng không thể nào nó đã là nguồn gốc. Vậy nguồn gốc này phải được tìm, trong chính lý trí.

Nếu cảm giác chỉ là ấn tượng trong quan hệ với chính tâm trí, và chỉ là ý niệm trong quan hệ với đối tượng, thì, dĩ nhiên, định nghĩa của Locke về chân lý trong các ý niệm của chúng ta phải được chấp nhận theo nghĩa đầy đủ nhất của nó. Chân lý chỉ có thể là sự phù hợp của các ý niệm chúng ta với các đối tượng của chúng. Lý thuyết đại diện của tri giác phải được giữ ở hình thức trần trụi nhất của nó, với mọi hậu quả phi lý mà Tiến sĩ Reid đã gán cho nó. Và cũng rõ ràng không kém rằng, kết quả hoài nghi mà Hume đã rút ra từ định nghĩa ấy, phải theo sau ở hình thức cứng nhắc nhất. Vì giữa một đối tượng và cảm xúc mà nó có thể gây ấn tượng trên chúng ta, hiển nhiên không có quan hệ đồng nhất nào. Tâm trí không có nhận thức thật nào hơn về bản tính và hình thức đích thực của vật gây ấn tượng trên nó, nếu cảm giác trong quan hệ với tâm trí chỉ là ấn tượng, so với một con vật trong bóng tối dày đặc bị đau bởi một cú đánh mà nhờ đó biết được hình dạng của sinh vật đã đánh nó. Nó chỉ biết rằng nó bị đau. Các ý niệm tri giác của chúng ta hẳn chỉ tương đối với luật chủ quan của cảm xúc chúng ta. Chúng ta bị giam cứng trong vòng tròn ma thuật của chính các linh hồn mình, và không bao giờ có thể biết rằng có bất kỳ sự tương ứng nào giữa các ý niệm của chúng ta và các thực tại khách quan.

Khi Condillac tiến đến xử lý các ý niệm trừu tượng của chúng ta, ông theo sát sự phân tích sai lầm của Locke.

quả thật, việc ông quy giản mọi sự thành "những cảm giác đã được biến đổi" (transformed sensations) đã khiến điều ấy trở nên tất yếu. Theo ông, ý niệm của chúng ta về không gian chẳng là gì khác ngoài ý niệm về một vật thể có độ trải rộng. Ý niệm của chúng ta về thực thể chẳng là gì khác ngoài ý niệm về một tập hợp những tính chất có thể tri giác được. Ý niệm của chúng ta về khoảng thời gian chỉ là một biến thể của kinh nghiệm của chúng ta về sự kế tiếp. Cái vô hạn chỉ là cái không xác định. Mục đích của chương này không phải là đưa ra sự bác bỏ chi tiết những luận điểm ấy. Nhưng để đưa ra một lời cảnh báo nhằm chống lại việc chấp nhận chúng, chúng tôi xin độc giả hãy xét qua, nhân tiện, kết quả này. Nếu có điều gì chắc chắn trong ý thức của chúng ta, thì điều chắc chắn là chúng ta chỉ có thể nghĩ về các tính chất như được quy về một thực thể mà chúng là những tính chất của nó. Condillac chế giễu nỗ lực hình thành một ý niệm về "tồn tại tự thân"; tồn tại tách khỏi mọi tính chất có thể tri giác được: và sự chế giễu của ông là đúng. Chúng ta chỉ biết thực thể qua một số tính chất thuộc về nó. Và điều cũng chắc chắn không kém, là chúng ta chỉ biết các tính chất như được quy về một thực thể nào đó mà chúng nội tại trong đó. "Tính chất tự thân" sẽ là một ý niệm bất khả thi chẳng kém gì "Tồn tại tự thân". Do đó, nếu chúng ta không có ý niệm nào khác về thực thể ngoài một tập hợp đơn thuần các tính chất, thì nhận thức của chúng ta bị rút gọn thành con số không, và kết quả là một chủ nghĩa hư vô tuyệt đối. Nếu không có ý niệm hợp lệ nào về thực thể, ngoài ý niệm về một tập hợp các tính chất, thì các linh hồn có ý thức của chúng ta chẳng là gì khác ngoài một chuỗi liên tiếp các ý niệm và cảm xúc: và sau khi những thứ này bị rút gọn thành hư không, thì chính linh hồn cũng biến mất! Tư tưởng và kẻ tư duy cùng biến mất với nhau trong vực thẳm của Hư Vô.

Condillac, cũng như Locke, như chúng ta có thể đoán trước, chủ trương một chủ nghĩa duy danh cực đoan nhất. Ông tuyên bố suy luận diễn dịch chẳng là gì khác ngoài việc đồng nhất hóa các mệnh đề đồng nhất. Theo quan điểm của ông, mọi quá trình suy diễn đều hoàn toàn giống như phương trình đại số, trong đó một sự vật được đặt bằng một sự vật khác, và sự vật ấy lại được đặt bằng một sự vật khác nữa, cho đến khi đạt được một lời giải. Ông cũng nổi tiếng với câu châm ngôn rằng "Một khoa học chỉ là một ngôn ngữ được xây dựng tốt." Những điểm này chỉ được nhắc đến ở đây, để chúng có thể dùng để minh họa cho lý thuyết sai lầm về phép tam đoạn luận do Locke và các môn đồ của ông đề xướng, khi chúng ta tiến hành khảo nghiệm thấu đáo hơn các nguyên lý của triết học này.

Giờ đây chúng ta hãy tiến hành tìm hiểu xem Condillac đã trình bày như thế nào về các trạng thái và hành vi đạo đức của chúng ta. Cũng như ông đã phát sinh mọi năng lực của trí năng từ cảm giác đơn thuần, ông cho chúng ta cùng một nguồn gốc đối với mọi năng lực của ý chí. Mọi cảm giác, theo ông, tự nó đều ít nhiều dễ chịu hoặc khó chịu; vì thật mâu thuẫn khi nói về một cảm xúc mà không phải là cái này cũng chẳng phải cái kia, mà cảm giác chính là cảm xúc. Giờ đây, khi những cảm giác hiện tại đem đến cho chúng ta những cảm xúc tích cực đau đớn, hoặc kém dễ chịu hơn những cảm xúc trước đây của chúng ta, chúng ta không thể không so sánh hai trạng thái ấy về mức độ dễ chịu tương đối của chúng. Nhưng Condillac cho rằng ông đã chứng minh được rằng sự so sánh và phán đoán chỉ là "cảm giác đã được biến đổi". Sự trỗi dậy trong ký ức của quan niệm về vật thể mà, như kinh nghiệm cho chúng ta biết, có thể đem lại cho chúng ta mức tăng thêm của khoái lạc, cũng là một cảm giác đã được biến đổi. Giờ đây, phán đoán nối kết khoái lạc với vật thể ấy chính là dục vọng. Chúng ta làm gì khi chúng ta ham muốn? ông hỏi; chúng ta chỉ phán đoán một khoái lạc được nối kết với một vật thể nhất định. Từ dục vọng này khi được biến cải, ông cũng phát sinh ra các đam mê, như yêu, ghét, hy vọng, sợ hãi, vui mừng, ý chí. Tất cả những thứ này do đó chỉ là "những cảm giác đã được biến đổi". Một đam mê chỉ là một dục vọng loại trừ mọi dục vọng khác trong lúc ấy, hoặc ít nhất, trội hơn chúng. Chính ý chí cũng chỉ là "một dục vọng tuyệt đối, và là dục vọng mà chúng ta nghĩ vật thể được ham muốn nằm trong quyền của chúng ta. Những lời 'Tôi muốn' có nghĩa là, Tôi ham muốn, và không gì có thể chống lại dục vọng này của tôi; mọi sự đều phải thuận theo nó."

Đây là lý thuyết thụ động của Hobbes, chỉ khác nhau ở tên gọi. Dục vọng chỉ là cảm giác đã được biến hóa, hay được phản chiếu trở lại, và lôi kéo chúng ta về phía vật thể mà ấn tượng cảm giác đã đến. Condillac lẽ ra phải suy luận từ quan điểm này, như Hobbes đã làm, rằng linh hồn không có tự do thật sự. Vì rõ ràng, nó không hề thi hành cái tự do định đoạt ấy đối với việc các vật thể bên ngoài sẽ gây ấn tượng lên nó như thế nào. Nhưng nếu dục vọng chỉ là ấn tượng này đã được biến đổi, và nếu dục vọng mạnh mẽ, kèm theo cơ hội, là toàn bộ ý chí, thì rõ ràng, tôi không phải là một tác nhân tự do khi chọn một vật thể, hơn là tôi đã từng khi ấn tượng cảm giác xảy đến với tôi, do một vật thể bên ngoài tình cờ xuất hiện trước mặt tôi. Atalanta cũng chẳng có tự do hành động gì trong việc quyết định dừng lại nhặt những quả táo vàng, hơn là trong việc những quả táo ấy rơi xuống đường đi của nàng. Xét đến mức độ lựa chọn của nàng tham dự vào, thì việc này cũng bị định đoạt chẳng kém gì việc kia. Nhưng không có tự do hành động thật sự, thì trách nhiệm chấm dứt. Còn chỗ nào cho một hệ thống đạo đức chân chính, theo bất kỳ kế hoạch nào, thì chúng tôi không thể nào thấy được. Đúng là trong một phụ lục của tác phẩm "Luận về các Cảm giác" của ông, tác giả đã muộn màng và mâu thuẫn khẳng định sự tự do của linh hồn. Kinh nghiệm, ông nói, dạy cho hữu thể có cảm giác biết kiềm chế các dục vọng của mình, nhờ sự quen biết mà nó đã thu thập được về những hậu quả đau đớn của việc buông thả một số dục vọng. Kinh nghiệm được ghi nhớ này xuất hiện trong bài toán, dưới hình thức của sự cân nhắc. Linh hồn học được bằng kinh nghiệm rằng sự cân nhắc này có thể và thật sự làm cho dục vọng tai hại lắng xuống, dục vọng mà nếu không thì đã sắp trở thành ý chí bằng cách lớn lên thành thế thống trị. Khi bài học này được học một cách kinh nghiệm, sự tự quản bắt đầu, và hữu thể ấy khi đó là một tác nhân tự do có lý trí. Quan niệm của chúng ta về quyền năng chẳng là gì khác ngoài sự kết hợp của hai ý niệm kinh nghiệm này: thứ nhất, rằng người ta có thể không làm một việc (mà dục vọng xui khiến mình làm), thứ hai, rằng người ta vẫn có đủ các năng lực cần thiết để làm việc ấy. Ý thức về hai sự kiện này là quan niệm của chúng ta về quyền năng: ngay khi tâm trí nắm bắt được nó, nó biết mình tự do. "Tự do do đó nằm trong những quyết định, mà trong khi luôn nhận biết sự lệ thuộc của chúng ta ở một phần nào đó vào tác động của các vật thể lên chúng ta, thì là kết quả của những sự cân nhắc mà chúng ta đã thực hiện, hoặc đã có quyền năng thực hiện."

Đó là mưu đồ phá sản và mâu thuẫn mà nhờ đó tác giả, sau khi khép lại tác phẩm của mình, tìm cách rút lại những hệ quả định mệnh tất yếu trong nó.

Sự phản đối đối với toàn bộ mưu đồ này là, nó lại lẫn lộn một điều kiện của các hành vi ý chí tự do với nguyên nhân tác thành (efficient cause) của chúng. Trong quyết tâm cố chấp và mù quáng muốn phát sinh mọi sự trong linh hồn con người từ cảm giác đơn thuần, nhà phân tích trên thực tế đã bỏ qua chính linh hồn. Ông quên mất yếu tố hàng đầu này trong hàm số; tinh thần cá vị, cái Tôi, với tính tự phát nguyên thủy, bẩm sinh của nó và những định luật bẩm sinh điều tiết nó. Ấn tượng khách quan quả thật là dịp mà trên đó tính tự phát khẳng định mình trong hành vi ý chí. Rằng ấn tượng khách quan chẳng là gì hơn thế, được chứng minh bởi lời chứng của ý thức mỗi người: vì ai mà chẳng biết rằng mình thường kiềm chế và đẩy lùi những ấn tượng ấy? Điều ấy được chứng minh bởi sự kiện rằng cùng một vật thể thường chẳng là động cơ nào cho hành vi ý chí đối với người này, trong khi nó không hề sai sót gây ra hành vi ấy ở người khác. Làm sao mà những nguyên nhân giống nhau lại không sinh ra những kết quả giống nhau? Sự trống rỗng hoàn toàn của lý thuyết ý chí của Condillac cũng được cho thấy bởi nhận xét này: Nó hoàn toàn bỏ qua các khuynh hướng nguyên thủy; quả thật nó không có chỗ nào cho chúng. Nhưng đây là những yếu tố chính của bài toán, vì chúng là những đặc trưng chủ yếu của nó, cần phải được giải thích theo mưu đồ của ông; và chúng có liên quan hơn mọi thứ khác đến mọi trường hợp hành vi ý chí, như nguyên nhân điều tiết của nó. Hãy lấy luận điểm của Condillac ở hình thức đơn giản và sơ đẳng nhất; mọi ấn tượng hoặc là đau đớn hoặc là dễ chịu. Làm sao một ấn tượng nhất định lại là cái này, chứ không phải cái kia? Ai cũng biết, một số vật thể gây đau đớn cho một số hữu thể, mà lại gây dễ chịu cho những hữu thể khác. Rõ ràng có một định luật về khuynh hướng, định luật ấy quyết định, một cách tiên nghiệm, liệu một ấn tượng khách quan nhất định sẽ hấp dẫn hay đẩy lui. Vì định luật này phải tồn tại trước bất kỳ trường hợp hấp dẫn hay đẩy lui nào, nên nó không thể nào đã được phát sinh bởi những sự hấp dẫn và đẩy lui.

Trong định luật ấy là nguồn gốc của những dục vọng chủ quan; những hoạt động của linh hồn mà lý thuyết duy cảm không có chỗ cho chúng, mà ý thức của mỗi người lại mặc khải cho mình như chính chìa khóa của mọi hành động bên ngoài của mình. Nói tóm lại, Condillac, cũng như Hobbes, đã bỏ qua sự phân biệt hết sức quan trọng giữa năng lực cảm thụ (sensibility) và năng lực hành động (conation): hai năng lực cấu thành và nguyên thủy của linh hồn, mà không năng lực nào có thể biến hóa thành năng lực kia.

Về lý thuyết của ông về quá trình cân nhắc, chúng tôi xin đưa ra ở đây những nhận xét hiển nhiên sau. Vì chính kinh nghiệm được ghi nhớ về nỗi đau phải gánh chịu do buông thả một dục vọng nhất định mới tạo nên đối trọng, nên sự cân nhắc chỉ là sự hấp dẫn của dục vọng chống lại dục vọng; không nguyên lý nào khác có thể được Condillac nhất quán thừa nhận. Đến nỗi chúng ta thực ra đã trở lại với lời giải của Hobbes, người coi sự cân nhắc như sự chao đảo hay lên xuống như bập bênh của hai ấn tượng khách quan tranh nhau áp đặt mình lên linh hồn. Tự do ở đâu, trong mưu đồ này? Linh hồn, như cái bập bênh của trẻ con, chỉ là nạn nhân, chứ không phải tác nhân. Kế đến: trong mưu đồ này không có sự khác biệt thiết yếu nào giữa sự cân nhắc của một con người, và sự do dự của một con thú. Trong mỗi trường hợp, chúng ta có một ấn tượng chống lại một ấn tượng khác, thực tế hay được ghi nhớ. Sự khác biệt duy nhất là sự khác biệt không thiết yếu, rằng con vật người, có nhiều ký ức và trí tuệ hơn, dễ mắc vào quá trình ấy hơn con thú bốc đồng và kém trí tuệ. Cuối cùng: lý thuyết ý chí này bỏ qua động cơ đạo đức một cách hiệu quả chẳng kém gì lý thuyết của Hobbes. Chúng ta có ở đây một sự cân bằng các lợi ích tự nhiên, nhưng không có một tiêu chuẩn cao hơn về bổn phận hay sự chính trực.

Nhưng theo Condillac, sự chính trực là gì? Tác phẩm "Luận về các Cảm giác" của ông không biết đến thiện hay ác nào khác ngoài thiện ác tự nhiên. Do đó, về mặt lô-gíc, phải suy ra rằng không có động cơ hợp lý nào khác cho con người ngoài tư lợi, và không có cứu cánh hợp lý nào khác ngoài khoái lạc. Chính tác giả đã công nhận một hệ quả khác; rằng thiện và ác không phải là những phân biệt thường hằng, mà chỉ tương đối với tính cảm thụ của cá nhân. Không còn lại ở đây một nền tảng nào cho một hệ thống bổn phận và nghĩa vụ. Đúng là Condillac, trong một ghi chú, nói: "Những mệnh đề trên chỉ áp dụng cho những phân biệt giữa thiện và ác, mà một người rút ra từ kinh nghiệm về những cảm thụ của chính mình, khi còn sống đơn độc. Khi được đưa vào xã hội, ông ta sẽ thấy rằng 'mọi điều ông ta đã gọi là thiện sẽ không phải là thiện về mặt đạo đức'." Vậy thì sự phân biệt đạo đức được phát sinh bởi ý chí của xã hội sao? Theo lý thuyết của ông, dường như là vậy. Nhưng những đơn vị cấu thành xã hội là ai? Chỉ là những con người tương tự như đơn vị đơn độc này, những người không biết thiện ác nào khác ngoài những khoái lạc hay nỗi đau ích kỷ của chính mình, và cũng dễ mắc những sai lầm như ông ta về điều thiện về mặt đạo đức. Rõ ràng chúng ta không có ở đây một nguồn phát sinh nào cho một ý niệm đạo đức chân chính; chúng ta chỉ có một sự khái quát hóa ý niệm về lợi ích cho bản thân. Condillac không thể không thấy điều này: và do đó, khi ở những chỗ khác ông buộc phải định nghĩa thiện đạo đức là sự phù hợp với luật pháp, ông thừa nhận rằng một luật pháp hoàn toàn tùy tiện sẽ không tạo ra bổn phận, cũng như sự phù hợp với nó sẽ không phải là đức hạnh. Luật pháp chỉ làm được điều này, ông nói, khi những yêu cầu của nó phù hợp với luật của Đức Chúa Trời. Vậy thì tại sao luật của Đức Chúa Trời lại lập nên bổn phận, và tại sao sự phù hợp với nó lại là đức hạnh? Câu trả lời duy nhất là, vì luật thánh là sự biểu hiện của sự công chính nội tại; nhưng câu trả lời ấy Condillac không thể đưa ra; hệ thống của ông không có chỗ cho một ý niệm tiên nghiệm như thế. Đến nỗi sự phân biệt đạo đức vẫn bị bỏ qua hoàn toàn, như lúc ban đầu. Lời giải tốt nhất ông có thể đưa ra là thế này: Các luật pháp không phải là tùy tiện khi chúng được ra lệnh bởi những nhu cầu và năng lực mà Đấng Tạo Hóa của chúng ta đã ban cho con người một cách tự nhiên và phổ quát; và khi hành động hay sự bỏ sót mà luật pháp cấm sẽ đem lại hình phạt tự nhiên của chính nó. Những luật pháp như thế ràng buộc, và vì lý do ấy. Tuy vậy, tôi xin đáp lại, vẫn không có động cơ đạo đức. Vì, những nhu cầu mà Condillac nói đến, theo hệ thống của ông, là những nhu cầu thuộc thể xác; và những hình phạt tự nhiên của việc vi phạm hay bỏ sót chúng là những điều ác thuộc thể xác. Chúng ta vẫn không có thiện nào khác ngoài khoái lạc hay nỗi đau, và không có động cơ nào khác ngoài tư lợi; sự công chính thì chẳng có chút nào trong toàn bộ mưu đồ: ý niệm về nó thật sự đã bị bỏ qua hoàn toàn. Định nghĩa về thiện đạo đức như sự phù hợp với luật pháp này một cách kỳ lạ xác nhận lời cáo buộc của tôi, rằng triết học duy cảm không có chỗ cho bất kỳ khoa học đạo đức nào. Chính nguyên lý của triết học ấy là, tâm trí không có gì ngoài những gì các cảm giác đem lại cho nó. Nhưng đạo đức thì không thể nhìn, không thể nghe, không thể sờ, không thể nếm, cũng không thể ngửi. Condillac trả lời điều này ra sao? Đạo đức là hữu hình, ông nói: vì nó gồm những hành động phù hợp với luật pháp, mà các hành động thì hữu hình, và luật pháp cũng hữu hình! Làm sao có thể thốt ra một lời thú nhận nào nhấn mạnh hơn, về tính công bằng của lời cáo buộc của tôi, hơn là lời tuyên bố đáng thương này? Thật quá rõ ràng đến nỗi không cần nhận xét, rằng một hành vi hình thức không cấu thành đạo đức. Tính đạo đức của nó nằm ở ý định của nó, động cơ chủ quan của nó, sự phù hợp của động cơ này với một tiêu chuẩn tiên nghiệm, hợp lý, mà giác quan không thể nhận thức được. Luật pháp không phải là đạo đức vì nó là luật pháp; mà vì nó là luật pháp công chính. Và phẩm chất trừu tượng này của sự công chính, phẩm chất duy nhất đặc trưng cho luật pháp như một tiêu chuẩn đạo đức, thì lại vô hình đối với mắt thấy.

Condillac, một lần nữa, lại mâu thuẫn với chính mình, khi khẳng định, trong các tác phẩm khác, tính đơn giản và tính thiêng liêng của linh hồn, điều mà độc giả nhất quán của tác phẩm chính của ông, "Luận về các Cảm giác" của ông, ở đó thực ra được dạy phải phủ nhận. Nếu các cảm giác tuyệt đối là nguồn duy nhất của mọi ý niệm của chúng ta, vì cảm giác chỉ cho chúng ta biết về sự tồn tại và tính chất của các vật thể; thì chúng ta có việc gì với các linh hồn? Chúng không nên có chỗ nào trong khoa học của chúng ta: chúng không hữu hình cũng chẳng thể sờ được. Nhưng Condillac đã giữ vững tính đơn giản và phi vật chất của linh hồn, và có một chỗ ông đã biện luận cho nó với một sự thuyết phục mâu thuẫn nhất, từ quá trình so sánh, mà ở mọi chỗ khác, ông mô tả chỉ là một cảm giác đã được biến đổi. Sự so sánh hai vật thể trong một chủ thể nhận thức, ông nói, hẳn phải hàm ý sự thống nhất tuyệt đối và tính đồng nhất thường hằng của chủ thể ấy. Nó giả định một trung tâm, nơi các hạng mục khác nhau của sự so sánh được tập hợp lại. Locke đã nói một cách dại dột, khi ông phát biểu rằng theo như chúng ta biết, một sự sắp xếp nào đó của các phần vật chất kết hợp với nhau, có thể được Đấng Tạo Hóa ban cho khả năng tư duy; vì, như Locke nói, chúng ta không biết vật chất có thể làm được gì, do không biết nhiều tính chất của nó. Sự không biết này, Condillac đáp lại, không làm nền tảng cho một kết luận như thế. Hoàn toàn không cần phải quen thuộc với mọi tính chất của vật chất, để chắc chắn rằng vật chất không thể tư duy. "Chỉ cần nhận xét rằng chủ thể của tư duy phải là một. Mà một khối vật chất không phải là một; nó là một đám đông." Ở đây Condillac nói như một triết gia chân chính; nhưng ông nói ngược lại nguyên lý của chính mình. Nếu linh hồn đơn tử (monadic spirit) là hạng mục trung gian cần thiết trong mọi sự so sánh, thì phán đoán thu được là một cái gì khác chứ không phải là một "cảm giác đã được biến đổi"; nó là một ý niệm riêng biệt được phát sinh bởi trí năng, chứ không phải được ban cho nó.

Condillac còn xa mới chấp nhận kết luận duy vật mà hệ thống của ông một cách công bằng dẫn đến, ông lại nghiêng về chủ nghĩa duy tâm. Đã cam kết với thuyết tri giác đại diện, ông rút ra từ nó kết luận tất yếu, rằng các tri giác của chúng ta chỉ có giá trị tương đối đối với chính chúng ta. Chúng ta phải, ông nói, "hết sức cẩn thận chớ nghĩ rằng các ý niệm chúng ta có về độ trải rộng và chuyển động là phù hợp với thực tại của sự vật. Dù các giác quan nào đem lại cho chúng ta những ý niệm này, cũng không thể nào đi từ cái chúng ta tri giác đến cái thật sự hiện hữu." Ở đây ông đang đi trên cùng con đường đã dẫn Giám mục Berkeley đến chỗ phủ nhận thực tại của đối tượng khách quan; và dẫn Hume đến chủ nghĩa hoài nghi phổ quát. Chúng ta sẽ thấy rằng đây không phải là trường hợp cuối cùng mà triết học duy cảm đã dẫn đến kết quả mâu thuẫn của chủ nghĩa duy tâm.

Một lần nữa: "Luận về các Cảm giác" dường như để lại cho chủ thể có cảm giác của nó hoàn toàn không có nhận thức nào về Đức Chúa Trời, và chỉ có một số mê tín mâu thuẫn nhau. Điều này là nhất quán. Bản thân cảm giác không cho chúng ta thấy Đức Chúa Trời nào. Nhưng trong các tác phẩm sau, tác giả trình bày một lập luận hậu nghiệm (a posteriori) về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời vô hạn, mà trong những bàn tay ít mâu thuẫn hơn, hẳn đã đủ vững chắc. Vô số những hiệu quả lệ thuộc bao quanh chúng ta hẳn cuối cùng phải dẫn tâm trí đến một Nguyên Nhân Độc Lập. Những giới hạn hữu thức của sự tồn tại của chúng ta đòi hỏi, như một sự bổ sung cho tư duy của chúng ta, một Hữu Thể tuyệt đối nào đó. Quá trình này sẽ hợp lệ, với hai điều kiện: Rằng tâm trí được chắc chắn rằng nguyên nhân của mọi hiệu quả là một định luật tất yếu và phổ quát; rằng tâm trí có khả năng nắm bắt thực tại của cái vô hạn. Nhưng còn chỗ nào cho một trong hai niềm tin này trong một hệ thống "những cảm giác đã được biến đổi"? Những tri giác cảm tính của mỗi người đều cục bộ và riêng biệt: chúng không thể chứa trong mình một chân lý phổ quát, tất yếu nào. Cảm giác chỉ có thể là về cái xác định và cái hữu hạn: vậy thì làm sao nó có thể chứa cái vô hạn? Thực tế, Condillac không hề thảo luận hay phát biểu định luật nhân quả như một chân lý tất yếu: ông chỉ đơn giản bỏ qua nó. Nhưng ở đây ông lại mâu thuẫn giả định nó, trái với tinh thần của hệ thống mình. Những mâu thuẫn này có lẽ đã bị ép buộc lên ông bởi ảnh hưởng của những quan điểm đã thành thông lệ, và của những niềm tin đương thời của thời đại mà ông đã lớn lên trong đó. Thời đại mà ông đã giúp mở đường là một thời đại táo bạo hơn; và trong việc thực hiện phương pháp của ông, nó đã không ngần ngại công khai tuyên bố những hệ luận chính đáng của chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần.

4. Sự liều lĩnh và táo bạo cần thiết để công khai tuyên bố những kết quả đầy đủ của các nguyên lý của Locke, và nhất là của Condillac, đã được tìm thấy nơi nhà văn người Pháp Helvetius, mà tác phẩm nổi tiếng của ông, «L'Esprit», đã xuất hiện năm 1758, đúng lúc những công lao của vị tiền bối của ông đã đặt triết học duy cảm lên ngai vàng của dư luận quần chúng ở đất nước ấy. Cuốn sách này đề xướng một lý thuyết về tâm trí con người, làm nền tảng cho một lý thuyết đạo đức, lý thuyết ấy bắt đầu với các nguyên lý của Condillac, và chỉ khác ông ở chỗ gạt bỏ những mâu thuẫn đáng yêu của ông. Theo Helvetius, cũng như theo các vị tiền bối của ông, vấn đề của triết học là khảo sát, không phải các tính chất, mà là nguồn gốc của các ý niệm của chúng ta. Con người chỉ có hai năng lực tinh thần, cảm giác và ký ức, cả hai đều là những năng lực thụ động. Cảm giác thuần túy là một tính cảm thụ thuộc thể xác: và ký ức chỉ là cảm giác kéo dài và suy yếu. Phán đoán cũng chỉ là cảm giác đã được biến cải; nói "Tôi phán đoán" cũng giống như nói "Tôi cảm thấy." Các ý niệm của chúng ta về không gian, khoảng thời gian, linh hồn, sự vô hạn, chỉ là những ảo tưởng của tư tưởng. Chúng ta thật sự không biết gì về không gian ngoài độ trải rộng, về sự vô hạn ngoài cái không xác định. Những sai lầm của phán đoán hoàn toàn phát sinh từ đam mê và sự không biết. Các quá trình tinh thần của chúng ta về bản chất cũng giống như của loài thú; và lý do duy nhất khiến con người ở trong một trạng thái cao hơn chúng, là tổ chức thể xác của ông cho ông một sự ưu việt, và nhất là những khả năng của đôi tay ông, so với móng guốc và móng vuốt của chúng. Tự do là một ảo tưởng, trừ khi nó là sự giải phóng các chi thể của chúng ta khỏi những ràng buộc vật chất; tự do của ý chí là một ý niệm mà triết học không thể biết gì, và chỉ có thể được giữ, nếu được giữ, trên thẩm quyền của thần học. Vì mọi ý niệm đều chỉ tương đối với tính cảm thụ ấn tượng của chính chúng ta, nên sự chắc chắn là bất khả, và không hề có những chân lý tuyệt đối hay tất yếu. Mọi ý niệm chỉ là những biểu hiện có tính xác suất; và một phép tính xác suất là suy luận duy nhất có thể. Helvetius khơi lại giả định của Locke, rằng một vật thể được tổ chức bằng cách nào đó từ vật chất có thể có cảm giác, và tư duy; và ông dành cho ý kiến này trọn vẹn sức nặng của tính xác suất. Quả thật ông nghiêng về ý kiến rằng mọi vật chất đều, nếu chúng ta biết, có cảm giác. "Người ta chỉ có thể hiểu bằng từ này, vật chất, là tập hợp mọi tính chất chung cho các vật thể. Ý nghĩa của từ này đã được xác định như vậy, thì chỉ còn phải biết liệu độ trải rộng, tính rắn chắc, và tính không thể xuyên thấu có phải là những tính chất duy nhất chung cho mọi hữu thể hay không. Chẳng phải sự khám phá một lực như lực hấp dẫn, chẳng hạn, có thể khiến chúng ta nghi ngờ rằng các vật thể có những tính chất vẫn chưa được biết, như năng lực cảm giác, mà trong khi chỉ biểu lộ trong thân thể của loài vật, vẫn có thể chung cho mọi vật thể sao?" Chẳng phải chúng ta có ở đây, bằng những lời khác, cùng một kết luận được trình bày cho chúng ta trong thời đại của chúng ta, như kết quả cuối cùng của "tư tưởng tiên tiến" của nó sao? Về Đức Chúa Trời và về sự bất tử, Helvetius, dĩ nhiên, không biết gì; và về điều trước, tác phẩm của ông không nói một lời nào.

Độc giả sẽ không khó đoán ra tác giả này rút ra từ một tâm lý học như thế một lý thuyết đạo đức loại nào. Dĩ nhiên, đó là một hệ thống vị kỷ không hề giảm nhẹ và tối thượng. Hưởng thụ là cứu cánh hợp lý duy nhất của con người: và sự hưởng thụ duy nhất là thuộc thể xác, những khoái lạc của giác quan. Động cơ phổ quát của hành động là tư lợi khao khát cứu cánh này và lánh xa điều ngược lại. Đây cũng là động cơ duy nhất của các cá nhân và của các xã hội và dân tộc. Người nào vượt lên trên những thành kiến và sự tự huyễn hoặc và thực hiện một phân tích chân thật về các động cơ, sẽ thấy rằng mình chưa bao giờ thực hiện một hành động có chủ ý nào từ một động cơ nào khác ngoài tư lợi, và rằng nhân loại cũng không bao giờ. Vậy thì, động cơ của một hành động đồng cảm, làm vơi nỗi khổ của người khác mà không được đền đáp, là gì? Helvetius nói, động cơ chẳng là gì khác ngoài dục vọng ích kỷ mà tác nhân có, muốn giải thoát mình khỏi nỗi đau bản năng của sự đồng cảm! Cũng vậy, khi người mẹ đầy tình thương thực hành điều thế gian gọi là sự tận tâm vô tư đối với con cái mình, động cơ thật sự của bà là dục vọng ích kỷ muốn hưởng sự tự mãn và lời khen ngợi gắn liền với những hành động như thế. Vậy thì, có lòng biết ơn nào đáng có, từ bất kỳ người thọ ơn nào đối với bất kỳ người thi ơn nào không? Nói một cách nghiêm ngặt, không: người thi ơn hoàn toàn không có quyền đòi hỏi lòng biết ơn. Xã hội, nhận thấy, từ quan điểm của tư lợi, lợi ích của việc khuyến khích và nhân rộng những việc thi ơn như thế, đã cần mẫn gieo rắc tình cảm biết ơn; nhưng đó là một tình cảm nhân tạo mà con người cảm thấy mình có lợi khi truyền bá; không hơn. Cũng vậy, những hành động ái quốc lộng lẫy nhất chỉ đơn giản là những hành động tự mãn. Khi Brutus cả ra lệnh xử tử hai người con trai của mình, đó chỉ vì đam mê ái quốc đã mạnh mẽ hơn đam mê làm cha. Khi người nhân từ làm điều thiện, và kẻ độc ác làm điều ác, đó chỉ vì, đối với bản tính của người này, cảnh tượng điều thiện đã trở thành, do thói quen, một sự hưởng thụ ích kỷ, và đối với người kia, cảnh tượng đau khổ là dễ chịu. Cả hai đều đang phục vụ khoái lạc ích kỷ của mình như nhau. Xã hội, bị thúc đẩy bởi tư lợi, và nhận thấy lợi ích của mình trong việc nhân rộng những hành động nhân từ và ái quốc, đã siêng năng nuôi dưỡng sự tự mãn và lời khen ngợi hiện đang đi kèm chúng, và đó là toàn bộ lời giải thích về điều con người gọi là sự tán thưởng. Tính chính trực của một hành động chẳng là gì khác ngoài tính hữu dụng của nó.

Từ bộ luật này suy ra; và Helvetius đã mạnh dạn công nhận hệ luận; rằng không có bổn phận tự kiềm chế nào đối với bất kỳ hành động nào không gây hại một cách rõ ràng cho sự hưởng thụ của chính chúng ta. Không thể có tội lỗi trong bất kỳ sự dâm dục nào mà, xét chung, đem lại khoái lạc. Nghề đáng thương của gái mại dâm phải được coi là, xét chung, đáng chấp nhận; vì những xa xỉ phẩm của họ kích thích các nghề thủ công, và làm tiền tệ lưu thông.

Các đức tính khiêm tốn, khiết tịnh, và tiết độ chỉ là đối tượng cho những lời chế giễu của ông ta: ông ta ra sức chứng minh từ lịch sử, rằng chúng là những điều dại dột không cần thiết. Tình yêu và tình bạn đối với ông ta là những kết quả đơn giản của tính vị kỷ: vì những dục vọng của chúng chẳng là gì khác ngoài những biểu hiện của một nhu cầu ích kỷ. Về tình cảm giữa hai phái, ông ta không biết gì ngoài dục vọng thú tính, và chế giễu mọi thứ khác như một sự giả vờ trơ trẽn. Động lực duy nhất thúc đẩy tình bạn là cảm giác đau đớn mà người ta cảm thấy vì thiếu một lối thoát cho sự biểu lộ của đam mê đang chi phối lúc ấy. Nếu một người thịnh vượng, nhu cầu duy nhất của ông ta về một người bạn là để ông ta có thể buông thả mình qua người bạn ấy, trong sự khoe khoang ích kỷ và chiêm ngưỡng phúc lợi của mình. Nếu ông ta gặp nghịch cảnh, thì ông ta cần một người bạn, đơn giản như một đối tượng nhờ đó ông ta có thể đạt được sự khuây khỏa ích kỷ của sự than vãn. (Xem «Fable of the Bees» của Bernard Mandeville, v.v.)

Nếu động cơ của hành động đã tuyệt đối đơn giản và đồng nhất như vậy, thì tại sao con người lại khác nhau nhiều đến thế trong quan điểm và cách cư xử? Điều này phát sinh, ông ta nói, duy nhất từ sự không biết: đó là vì con người không hiểu như nhau về những hiệu quả thực tế của các hành động đối với phúc lợi của chính mình. Do đó, tất cả những gì cần thiết để tạo ra đức hạnh đồng nhất, là các nhà cai trị phải truyền bá tri thức. Toàn bộ nghệ thuật cai trị tốt nằm ở việc dạy con người một cách sáng sủa rằng những loại hành động nào sẽ, xét chung, đem lại nhiều khoái lạc nhất, và ở việc hướng dẫn và khích lệ họ bằng hy vọng về những khoái lạc giác quan. Mọi năng lực tự nhiên của con người đều bằng nhau; và mọi sự khác biệt về tính cách và tài năng đều do giáo dục gây ra. Vì, quả thật, thuộc tính duy nhất của tâm trí là khả năng bị gây ấn tượng. Các năng lực duy nhất là cảm giác và ký ức; và mọi thứ còn lại chỉ là những biến thể của chúng. Tính cách chẳng là gì khác ngoài một tập hợp những thói quen đã tập nhiễm; và những thói quen này hoàn toàn là công trình của những ấn tượng bên ngoài mà con người phải chịu, mà sự xảy ra của chúng đối với ông ta là tình cờ và không thể tránh. Do đó, thật rõ ràng là phi lý khi buộc một người phải chịu trách nhiệm về tính cách và các nguyên tắc hành động của mình; vì chúng không phải theo bất kỳ nghĩa nào là do ông ta lựa chọn, mà là những kết quả của một năng lực thụ động trong bản tính ông ta, bị tác động từ bên ngoài. Buộc con người phải chịu trách nhiệm về những nguyên tắc này cũng vô lý chẳng khác gì buộc hòn đá phải chịu trách nhiệm về những chỗ lõm bị nước nhỏ liên tục khoét vào nó. Với tự do hành động của con người bị phủ nhận, và các nguyên tắc chủ động của ông ta bị biến thành những kết quả của một tính thụ động, thì rõ ràng không còn một nền tảng nào cho một hệ thống đạo đức. Con người chỉ đơn giản là một con thú thành thạo hơn, với một số bản năng được trau dồi bởi những hoàn cảnh gắn liền với tính sống bầy đàn của ông ta. Helvetius không cần phải rút ra kết luận rằng con người không có sự bất tử, và không phải chịu những phần thưởng và hình phạt trong tương lai. Gã người Pháp đầy nhục dục và vô tín ấy không cần ai giúp cho việc này, mà nhanh chóng chạy đến kết luận: "Cái chết là một giấc ngủ vĩnh hằng."

Chúng ta do đó thấy triết học duy cảm, được Locke vô tình phục hưng, và được Condillac thúc đẩy, nở rộ trong đôi tay táo bạo của Helvetius thành những kết quả chín muồi của nó. Nhà suy đoán táo tợn này dẫn chúng ta xuống đến những kết luận tệ hại nhất mà nhà triết học xứ Malmesbury đã đạt tới, hơn một trăm năm trước. Không bị kiềm chế bởi vẻ tôn trọng hời hợt mà tình cảm Cơ Đốc của nước Anh đã áp đặt lên Hobbes, khiến ông phải che đậy chủ nghĩa vô thần thực chất của mình, gã người Pháp ngạo mạn này phơi bày cho chúng ta thấy những kết quả thật sự của những châm ngôn nguy hiểm mà từ đó triết học duy cảm tuôn chảy: ông đã diễn giải thầy mình, Condillac, như Mandeville đã diễn giải Hobbes, và như Collins và Hartley đã diễn giải Locke. Cuốn sách khốn khổ này đã được xã hội Pháp, vốn đã được nuôi dạy dưới sự dạy dỗ của Voltaire, đón nhận với sự hoan nghênh. Ngay cả một Rousseau cũng có thể thấy những vết nhơ chết người của nó, và phản đối chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần hiển nhiên của nó. Nhưng Helvetius đã được đám đông hoài nghi tung hô là nhà diễn giải vĩ đại nhất về bản tính con người; và hệ thống vị kỷ trần trụi và nhục dục của ông ta đã trở thành "mốt" với đám đông sang trọng của Paris. Họ nghĩ, cùng với bà Madame du Deffand, rằng ông ta là "người đã nói toạc bí mật của mọi người." Ở đây nên nhắc lại nhận xét mà tôi đã đưa ra về mưu đồ của Hobbes: rằng tính hợp lý bề ngoài của nó hoàn toàn phát sinh từ sự kiện rằng những trường hợp mà nó dựa vào được lấy độc quyền từ những mẫu vật bệnh hoạn của bản tính con người. Helvetius phân tích, một cách phô trương và không đầy đủ, các động cơ của kẻ đồi bại, kẻ vô thần, kẻ nhục dục, kẻ vị kỷ tối thượng; tức là, của xã hội trụy lạc mà giữa đó ông ta đã sống; và ông ta đã không gặp khó khăn gì trong việc thấy tư lợi và điều thiện thuộc thú tính là quy tắc và cứu cánh độc quyền của họ. Ông ta chỉ cần coi như những sự giả hình các phán đoán của lý trí và lương tâm, vốn có ảnh hưởng lớn trong mọi bản tính chưa bị đồi bại đến mức không cứu chữa được, nhưng mà ông ta và đồng bọn của ông ta đã che phủ chúng dưới những lớp tích tụ bẩn thỉu của nhục dục của họ; ông ta chỉ cần chế giễu gạt chúng khỏi sân khấu; và công việc của ông ta đã xong, trong tầm tay. Cousin, khi mô tả hệ thống của Saint Lambert, người trình bày Helvetius, đã nhận xét về việc viện dẫn sự độc lập đạo đức của Cato, người, giữa cảnh sụp đổ của mình, đã chọn lời chứng của một lương tâm chính trực hơn là sự thịnh vượng tội lỗi của Julius Caesar.

"Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni" (Kẻ thắng làm hài lòng các thần, nhưng kẻ bại lại làm hài lòng Cato.) Nhưng trường hợp này thật đè bẹp hệ thống duy lợi kỷ; vì dư luận công chúng và lợi ích hoàn toàn đứng về phía Caesar; và nếu những điều ấy là các yếu tố căn bản của hệ thống luân lý của Cato, thì ông đã phải ghen tị với kẻ chinh phục tội lỗi nhưng thịnh vượng kia. Nhà phê bình khi ấy nhận xét, với một sự mỉa mai tinh tế: "Tôi không thể tưởng tượng nổi làm sao Saint Lambert lại vụng về đến mức viện dẫn một hồi ức như thế. Chúng ta phải công bằng với Helvetius rằng ông ta chọn các thí dụ của mình tốt hơn nhiều: ông ta không viện dẫn ai khác ngoài các bạo chúa và các ả điếm."

§ 5. Helvetius đã quá thẳng thắn trong việc tuyên bố các hệ quả của triết học duy cảm, đến nỗi không thể hoàn tất công cuộc suy đồi. Những tầng lớp tử tế hơn trong dân Pháp đã rùng mình trước sự trắng trợn của các kết luận của ông. Hội Thánh đã lên án sách của ông, và thậm chí buộc tác giả phải ký một bản rút lại, trong đó ông vận dụng tất cả sự dối trá trơ trẽn mà các giáo lý của ông tự nhiên cho phép. Sorbonne lên án hệ thống của ông. Ngay cả ông vua già của chủ nghĩa vô thần, Voltaire, cũng bất đồng, và Rousseau đầy tình cảm cũng nhiệt liệt phản đối tính duy cảm và chủ nghĩa duy vật của kế hoạch ấy. Những nhà tư tưởng lành mạnh hơn, như Turgot, đã phơi bày các kết luận và các tiền đề. Việc còn lại thuộc về người bạn và người thừa hành văn chương của Helvetius, Saint Lambert, một thi sĩ già và tầm thường, là khoác một lớp vỏ đoan trang lên những nguyên tắc buồn nôn của ông, mà thực ra không hề sửa chữa chúng ở bất kỳ điểm nào. Kết quả là chúng được giới văn nhân và chính trị gia của đảng mới chấp nhận rộng rãi trong thời kỳ cách mạng. Saint Lambert, khi đã rất già, và không còn xa cuối thế kỷ mười tám, đã rời bỏ các con đường của nàng thơ, và xuất bản cuốn "Những Nguyên Tắc Luân Lý Giữa Mọi Dân Tộc; hay, Giáo Lý Phổ Thông." Tác phẩm này được các đương thời của ông tán thưởng, và một trong các giải thưởng thập niên mà chính phủ Lãnh sự đã định ra để khuyến khích những người làm vinh danh dân tộc bằng các tác phẩm của họ, đã được trao cho ông với những lời tán dương nhiệt tình nhất.

Quan điểm của Saint Lambert được bộc lộ rõ qua lời ca ngợi của ông dành cho Helvetius, cho Locke, và đặc biệt cho Hobbes. "Helvetius," ông nói, "là nhà luân lý đầu tiên đã sử dụng các nguyên tắc của Locke; và ông dùng chúng mà không khoa trương, không tối nghĩa: ông nhằm chỉ ra các tác động của ba nguyên nhân chính của các sai lầm của chúng ta; các dục vọng của chúng ta, vì chúng khiến ta chỉ thấy sự vật dưới một khía cạnh duy nhất: sự thiếu hiểu biết về các sự kiện; và sự lạm dụng ngôn từ. Khi bàn về nguyên nhân cuối cùng của các sai lầm của chúng ta, ông viện dẫn Locke: nhưng đó là sau khi đã đi xa hơn nhiều so với Locke. Về đức hạnh, ông cho chúng ta những quan niệm rõ ràng và đúng đắn hơn bất kỳ ai đã từng có trước ông. Từ các nguyên tắc của ông suy ra rằng điều đã cản trở sự tiến bộ của luân lý nhiều nhất là thói quen gắn ý niệm đức hạnh vào các hành động, vào một lối sống, vốn không ích lợi cho bất kỳ ai, và tách rời các lợi ích riêng tư khỏi lợi ích chung." (Như vậy lợi ích tư đã được giả định là mục đích luân lý duy nhất.)

"Hobbes là người đầu tiên có những ý niệm rõ ràng về phần tự do được ban cho linh hồn chúng ta. Quan điểm của ông về quyền tự nhiên đã bị chê trách nhiều; nhưng với tôi, nó vẫn có vẻ là quan điểm chân thật nhất về vấn đề này; nghĩa là, không có quyền tự nhiên nào cả."

Luân lý của Saint Lambert, trên thực tế, không biết đến linh hồn, cũng không biết đến Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời bị loại khỏi hệ thống của ông. Ông chẳng có gì liên quan đến bổn phận, nghĩa vụ, hay sự trừng phạt. Ý niệm về các phần thưởng và hình phạt trong tương lai bị bỏ sót hoàn toàn, như thể ông đang viết về loài heo. Ông nói: "Một người khi bước vào đời chỉ là một khối có tổ chức, có cảm giác; từ mọi thứ quanh mình và từ chính các nhu cầu của mình, anh ta nhận được cái tâm trí mà có lẽ là tâm trí của một Locke, hay Montesquieu, thiên tài sẽ làm chủ các nguyên tố và đo lường các bầu trời." "Con người nhạy cảm với khoái lạc và đau khổ: những cảm giác này là nguồn gốc của các tri thức và hành động của anh ta. Khoái lạc: đau khổ: Đó là những ông chủ của anh ta: và việc của đời anh ta sẽ là, tìm kiếm cái này và tránh cái kia." "Tự nhiên tạo ra linh hồn chúng ta" nhờ những ý niệm đánh động các giác quan của chúng ta. Châm biếm các "nhà luân lý mê tín", những người mà Helvetius đã gọi một cách khinh miệt là "các nhà luân lý đạo đức giả", ông nói: "Họ đề xướng, bằng sự hy sinh các khoái lạc, để đáng được hưởng hạnh phúc mà họ đã đặt ngoài đời này. Với họ, hiện tại là hư không; tương lai là tất cả. Và trong những vùng đất đẹp nhất của thế giới, khoa học về sự cứu rỗi đã được vun trồng bằng cái giá của hạnh phúc."

Theo Saint Lambert, động cơ luân lý duy nhất là sự thiện của thú vật: và tiêu chuẩn luân lý duy nhất là dư luận công chúng và sự ích lợi của các hành động của chúng ta. Lương tâm chỉ đơn giản là một tình cảm; tức là, khoái lạc hay đau khổ phát sinh từ việc nhận thấy hành động của mình đã hứng chịu sự lên án của dư luận công chúng và đã phá hoại khoái lạc. Để chứng minh, ông viện dẫn sự thật rằng chúng ta thường tự trách mình về các hành động mà dư luận công chúng trách, và không vì điều nào khác. Các nguyên tắc hành động bản năng của chúng ta, như người ta gọi, nếu chúng vượt quá sự ham muốn khoái lạc và sự ghét đau khổ, thì chẳng là gì khác ngoài các kết quả của những liên tưởng mà kinh nghiệm dạy chúng ta tạo lập giữa các cảm giác của mình.

Cuốn "Giáo Lý Phổ Thông" bắt đầu như sau: 1. "Con người là gì?" Đáp. "Một hữu thể có cảm giác và có lý trí." 2. "Là hữu thể có cảm giác và có lý trí, nó phải làm gì?" Đáp. "Tìm kiếm khoái lạc, và tránh đau khổ." 3. "Ai là những người biết yêu mình một cách đúng đắn?" Đáp. "Những người không tách rời phúc lợi của mình khỏi phúc lợi của người khác." "Đức hạnh là gì?" Đáp. "Đó là một khuynh hướng thường xuyên góp phần vào hạnh phúc của người khác." Thật vậy, tác giả cũng suy ra một số quy tắc đáng kính; như các quy tắc này: "Tại sao kiêu ngạo là một thói xấu?" "Vì nó gây hại cho chính mình và người khác." "Dù mạnh hay yếu, hỡi loài người chết chóc, hãy công chính với mọi người." "Bất công là gì?" "Một khuynh hướng đối xử với người khác như chúng ta muốn họ đối xử với mình." Nhưng từ các nguyên tắc của triết học duy cảm, những lời răn tốt này chỉ là những điều bất nhất. Nếu con người không có mục đích hợp lý nào khác ngoài tìm kiếm khoái lạc và tránh đau khổ; nếu anh ta sẽ không có đời sau; và nếu anh ta không liên hệ với một sự chính trực vô hạn trong bất kỳ Đấng cai trị thần thượng nào, thì không bao giờ có thể chứng minh được rằng việc tìm kiếm hạnh phúc của người khác với cái giá của mình là hợp lý. Không bổn phận nào bao hàm sự từ bỏ mình có thể được minh chứng. Vì, tại sao một người phải từ bỏ mục đích hợp lý cao nhất của mình, vì bất kỳ mục đích nào khác? Saint Lambert sẽ nói rằng, sự đau khổ của việc từ bỏ một sự hưởng thụ cảm giác phải được chọn, thay vì sự đau khổ của việc đương đầu với dư luận công chúng thù nghịch? Hay ông sẽ nói: Khoái lạc cảm giác phải được hoãn lại cho các khoái lạc xã hội và trí tuệ? Giả sử kẻ vi phạm đáp lại: "Tôi được cấu tạo để chai lì trước nỗi đau của dư luận công chúng thù nghịch, và trước các niềm vui trí tuệ, và trước nỗi đau 'khi chứng kiến nỗi khổ của đồng loại.'" Triết học này không có câu trả lời: Đối với người ấy, lối sống ích kỷ tột cùng là hợp lý nhất, và do đó là thích hợp nhất, ở bất cứ đâu anh ta không bị kìm chế bởi vũ lực."

Tôi đã trình bày như vậy, trong một phác thảo ngắn gọn, lịch sử của triết học duy cảm thời kỳ đầu của châu Âu hiện đại, vì không có cách nào lợi ích hơn để học biết bản chất và xu hướng thật sự của một hệ thống. Độc giả có thể yên tâm rằng không hề có sự lãng phí thời gian và công sức trong việc ôn lại như thế. Nó dạy chúng ta bằng ánh sáng chắc chắn của kinh nghiệm. Khi thấy các nguyên tắc đầu tiên này, trong các thời đại nối tiếp nhau, và trong các quốc gia khác nhau, dẫn dắt những tinh thần đa dạng nhất hướng tới hoặc đến cùng những kết quả độc ác, chúng ta trở nên tin chắc về tính sai lầm và sự nguy hiểm của các tiền đề, như không một sự suy đoán nào có thể thuyết phục chúng ta. Chúng ta thấy một Locke thuần khiết và mộ đạo, một giáo sĩ sáng suốt như Condillac, một tay khoe mẽ văn chương già nua như Saint Lambert, theo đuổi các suy luận của họ từ sai lầm nguyên thủy, phủ nhận mọi ý niệm và phán đoán tiên nghiệm cho tinh thần con người, chỉ gán cho nó các tri giác và các kết quả của chúng. Họ bị kiềm chế một phần bởi các quan điểm đã thành thói quen, và bởi tính khí và giáo dục của họ. Nhưng họ vẫn đi cùng một hướng với Hobbes kẻ ngỗ ngược, vô thần, và với đám đông trụy lạc, Helvetius. Họ dừng lại trước các kết luận cực đoan nhất của những người sau, chỉ nhờ một sự bất nhất may mắn. Cây được biết qua trái của nó. Hơn nữa, các hậu quả xã hội của sự thắng thế một phần của các quan điểm này đã cho thế giới một bài học mà nó không bao giờ nên quên. Người ta thường gắn nhãn cho triết học siêu hình là mơ hồ và mông lung: họ gọi nó là xứ sở mây, đối chiếu tính bất định của các lập trường của nó với các chân lý thực tiễn và hữu ích của vật lý, như những hơi nước thất thường được đối chiếu với mặt đất vững chắc. Hãy chấp nhận sự ví von ấy trong một lúc. Chúng ta lập tức được nhắc rằng chính từ xứ sở mây này, các tác nhân nhân từ nhất và phá hoại nhất giáng xuống, ban phước hay tàn phá các nơi ở của loài người. Từ những đám mây thay đổi ấy giáng xuống cơn mưa lành, tưới đất, khiến nó sinh ra bánh cho kẻ ăn và hạt giống cho kẻ gieo. Từ đó cũng giáng xuống cơn gió mạnh, phá hủy các công trình đắt giá nhất của con người và chôn vùi người xây dựng tan nát dưới chính đống đổ nát của mình. Từ đó rơi xuống tia sét, trong một khoảnh khắc đánh gục con người đến chết. Triết học của những kẻ vô thần và các nhà duy cảm của nước Pháp là đám mây giông từ đó rơi xuống sự tàn phá ghê rợn nhất từng chứng kiến trong thời hiện đại. Triều đại khủng bố là "con đẻ" của triết học này. Chính dưới sự hướng dẫn rõ ràng của nó mà cơ quan lập pháp đã ra sắc lệnh Đức Chúa Trời là một kẻ vô thực thể, và sự chết là một giấc ngủ đời đời; rằng sự thờ phượng thần thượng đã bị chính thức bãi bỏ, và một gái điếm được tôn lên làm Nữ Thần Lý Trí; rằng máy chém đã đứng "en permanence" (thường trực, không ngừng), đổ dòng máu vô tội xuống đường phố hằng ngày; rằng các nhà tù đầy nghẹt những người cao quý và tốt đẹp nhất của đất nước, và bị làm trống bằng các vụ thảm sát bừa bãi; rằng hôn nhân đã bị thay thế, và hai mươi nghìn đứa con hoang đã ra đời ở Paris trong một năm; rằng da của các nạn nhân con người đã thực sự được thuộc trong các xưởng thuộc da, và được dùng làm da thuộc thông thường. Hầu như không cần đến các sự tàn bạo và cuồng loạn của Công xã Paris trong thời đại của chúng ta để cho mọi người có lý trí tin chắc rằng cùng một cây sẽ mãi sinh cùng một trái. Tóm lại toàn bộ trong một từ, học thuyết bắt đầu bằng việc phủ nhận các thuộc tính thuộc linh của con người, tự nhiên kết thúc bằng việc biến con người thành một con thú.

Không ai có thể phủ nhận, dưới ánh sáng của lịch sử này, ảnh hưởng mạnh mẽ của triết học đối với sự an lành của con người, dù vì thiện hay vì ác. Vậy thì đề tài tư tưởng này có không thể giảm xuống thành một khoa học, như các lực của mây và gió đối với tổ tiên chúng ta? Các cuộc nghiên cứu siêu hình có bất lực trong việc đạt đến hình thức của bất kỳ khoa học chân thật và thực tiễn nào có thể cho chúng ta các quy tắc an toàn về sự thận trọng và về cách hành xử luân lý; vì đề tài này bất lực trong việc đo lường bằng các độ lớn và con số? Nếu chúng ta phải chấp nhận kết luận này, thì chúng ta phải cam chịu coi các năng lực luân lý và thuộc linh của bản chất con người, đúng như tổ tiên nguyên thủy của chúng ta đã coi các lực của bầu trời, như những điều có thật, đáng sợ, nhưng không thể biết được; những năng lực tàn phá của chúng có thể ập xuống chúng ta, không biết lúc nào; mà chúng ta không thể chống cự hơn là có thể đoán trước. Một điều chắc chắn: các khoa học về tâm trí và luân lý không thể được hình thức hóa bằng cách áp đặt lên chúng phương pháp "thuyết thực chứng"; vì đó là hủy diệt chúng, bằng cách phá hủy mọi thứ đặc trưng của tinh thần hợp lý vốn là đề tài của chúng. Chẳng phải chúng ta có thể hy vọng rằng, như thiên tài của Maury cuối cùng đã tìm ra các định luật của những lực khí tượng mà đối với các thời đại trước chỉ là những nỗi sợ không biết; thì sự kiên nhẫn và khiêm nhường của các nhà nghiên cứu khác cuối cùng sẽ xác lập các định luật của linh hồn, và xây dựng một triết học sẽ ra lệnh cho niềm tin của mọi người? Nhưng nếu điều này bao giờ được thực hiện, nó phải được thực hiện bằng cùng các phương pháp khiêm tốn và trung thành mà Maury đã dùng để truy dấu các làn gió vô hình. Chúng ta không được kiêu ngạo bắt đầu với các giả thuyết về các nguồn gốc của những điều chúng ta xét; cũng không quyết tâm buộc tự nhiên, dù muốn hay không, phải nằm lên chiếc giường Procrustes của các sự đơn giản hóa của chúng ta. Chúng ta phải bắt đầu bằng sự xem xét trung thành và cần mẫn các sự kiện của ý thức, và học từ các tính chất của các sự kiện này bằng một sự quy nạp chân thật, điều mà tự nhiên sẽ chọn để mặc khải cho chúng ta về các phương pháp của nàng.

CHƯƠNG III.

PHÂN TÍCH TÂM TRÍ CON NGƯỜI, CỦA JAMES MILL.

Tên người Anh hàng đầu trong triết học sai lầm của thế kỷ mười chín là John Stuart Mill, người mới qua đời gần đây. Lời bào chữa cho triết học duy cảm, mà chúng ta đề xuất xét lại trong chương này, được viết bởi cha của ông. Chúng ta sẽ thấy rằng trong hầu hết các khía cạnh, người con đã thừa hưởng không chỉ tên họ, mà cả các quan điểm của gia đình. Một trong các hành động cuối đời của người con là biên tập một ấn bản đầy đủ tác phẩm này của James Mill, với các chú thích dồi dào của chính ông, của Giáo sư Bain, và của sử gia Grote. Quan hệ phụ tử mà người cha mang đối với hệ thống của người con nổi tiếng và có ảnh hưởng hơn, mang lại tầm quan trọng lớn cho cuốn sách này. Tôi đã chọn nó làm đại diện rõ ràng nhất của triết học duy cảm được phục hưng trong thế kỷ của chúng ta, vì nó là một trong các tác phẩm sớm nhất. Chúng ta sẽ thấy hệ thống sai lầm này xuất phát từ cùng các tiền đề, và tiến tới cùng các kết luận, mà chúng ta đã ôn lại ngắn gọn trong thế kỷ trước. Nguyên tắc đầu tiên của nó là: "Nihil in intellectu quod non prius in sensu" (Không có gì trong trí tuệ mà trước đó không có trong giác quan): suy luận cuối cùng của nó, một lần nữa, là chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần.

Một trong các đặc điểm đáng chú ý nhất của tác phẩm của James Mill là, chúng ta có ở đây một môn tâm lý học, mà không hề nhắc đến, dù chỉ chút ít, một linh hồn, hay Đức Chúa Trời! Morell, khi lưu ý sự bỏ sót sau, thấy nó là kết quả tự nhiên của các nguyên tắc của ông: nhưng ông thêm: "Về việc tác giả có tán thành các suy luận như thế hay không, tôi hoàn toàn không có phương tiện nào để phán đoán." Cuốn tự truyện mới xuất bản của con trai ông cung cấp phương tiện đó: vì J. S. Mill nói với chúng ta, bằng một sự táo bạo khiếm nhã, rằng một sự căm ghét và khinh miệt cay đắng đối với Cơ Đốc giáo là một trong các nét chính của người cha mà ông hết sức tôn kính. Chúng ta có thể nhận xét qua loa về điều này, như một thí dụ đặc trưng của sự kiêu ngạo thầm lặng của chủ nghĩa vô thần. Hãy để một nhà thần học đưa ra bất kỳ sự hạ thấp nào đối với một phẩm chất mà các quý ông này đã chọn để lựa làm đối tượng của giá trị và sự tôn kính của họ, như phẩm chất của sự cởi mở triết học, hay sự khoan dung, và họ sẽ giáng lên ông sự phẫn nộ sắc bén nhất của họ. Nhưng hãy để ông James Mill xúc phạm lương tâm, tấm lòng, và lý trí của cả Cơ Đốc giáo, bằng cách chọn cho sự ác ý và khinh miệt của mình hệ thống mà những người khôn ngoan và tốt lành của mọi thời đại đã tôn kính vì sự thuần khiết, dịu dàng, và nhân từ tối cao của nó; và ông ta sẽ được dung thứ bằng một sự bình thản khoa học, nếu không được tích cực ca ngợi vì sự thẳng thắn của mình! Đây là một mẫu của sự độc đoán của khoa học; một lỗi lầm đe dọa trong thời đại chúng ta sẽ vượt qua sự cố chấp chuyên chế của thần học thời trung cổ.

Hệ thống tâm lý học của ông James Mill cực kỳ đơn giản và sáng sủa. Ông đảm nhận việc xây dựng một khoa học hoàn chỉnh về tâm trí và ý chí con người, từ hai yếu tố: các cảm giác và sự liên tưởng. Và nỗ lực này theo nghĩa đen đến mức bỏ sót khỏi các tiền đề của ông chính sự hiện hữu của tâm trí! Thật vậy, đôi khi ông bị lôi kéo vào các viện dẫn bất nhất về cái tôi tri giác; vì đây là hình phạt mà lẽ thường giáng lên mọi kẻ nào cố từ chối nàng. Nhưng không chỉ ông Mill bỏ sót mọi định nghĩa về tâm trí, hay linh hồn, như một thực thể, và phớt lờ câu hỏi liệu nó có phải là thực thể phi vật chất hay không: không chỉ ông phủ nhận rõ ràng mọi năng lực tiên nghiệm và mọi năng lực tất yếu cho tâm trí, ngoại trừ các năng lực của sự liên tưởng; ông còn nói rõ ràng rằng các tình cảm mà chúng ta gọi là các trạng thái của tâm trí, chính là tâm trí. Một cảm giác, đối với ông, là "một điểm của ý thức." Các "điểm của ý thức" như thế cấu thành hữu thể có cảm giác của chúng ta (tr. 13, 17). Đối với ông, ý thức chỉ là một tên gọi khác cho mọi tình cảm của tâm trí. Đối với ông, các cảm xúc của chúng ta là ý thức của chúng ta. Ông như vậy bác bỏ mọi tính chất phản tư trong ý thức, trong khi ông loại bỏ chính năng lực ấy khỏi hàng ngũ của một năng lực (tr. 225, 226). Nó chỉ đơn giản là tên chung cho mọi tình cảm tâm trí trong kế hoạch của ông, và thực ra chẳng hơn gì một năng lực thụ động của sự nhạy cảm với ấn tượng. Một lần nữa, giống như Condillac, ông gần như luôn gọi các cảm giác là các cảm xúc. Giống như ông ấy, ông bắt đầu sự phân tích các giác quan thân thể bằng giác quan khứu giác, với mục đích, dường như, là giảm mọi cảm giác, kể cả thị giác, xuống đẳng cấp của một mùi, một ấn tượng đơn thuần của một sự nhạy cảm, một cảm xúc, như đối lập với một quan niệm trí tuệ. (Xem tr. 71, 223, 224.) Vì vậy, các ý niệm trực tiếp thu được bằng tri giác cảm giác cũng thường được gọi là "các cảm xúc"; và mô tả duy nhất chúng ta có về một ý niệm đơn giản là, nó là một dấu vết, hay "bản sao của một cảm giác đơn nhất." Khắp nơi, các ý niệm là "các bản sao của các cảm giác." Lời giải thích duy nhất chúng ta nhận được từ ông về quá trình tri giác, là rằng "một bản sao" của "cảm xúc" cảm giác vẫn còn trong tâm trí sau khi cảm giác đã qua đi; và bản sao đó là ý niệm. Nó, dĩ nhiên, kém sinh động hơn "cảm xúc" mà nó là bản sao.

Một đặc điểm triệt để khác của hệ thống của ông Mill, mà độc giả phải biết ngay từ đầu, là giả định của ông (không chứng minh) về định nghĩa của nguyên nhân khiến nó chỉ là một tiền đề bất biến và trực tiếp của sự thay đổi được gọi là kết quả. Rằng đây là tất cả của ý niệm hợp lý về nguyên nhân — rằng quan niệm về quyền năng trong nguyên nhân là một ảo tưởng — đối với ông, là một châm ngôn không được bàn cãi hay chất vấn. Và ông thích khẳng định rằng đó là một châm ngôn đã được trường phái của ông xác lập vững vàng đến nỗi các triết gia đáng kính đã ngừng bàn cãi nó. Học thuyết về nhân quả này được áp dụng khắp nơi (và như chúng ta sẽ thấy, thực ra được áp dụng, trong một vòng luẩn quẩn, để chứng minh các mệnh đề mà nó phụ thuộc vào). Như vậy, khi giải thích sự khởi nguồn của một cảm giác xúc giác, toàn bộ được giải thích như các hiện tượng tiền đề và hậu quả; cơ quan của vật chất thần kinh và khối vật có thể sờ được là tiền đề; cảm giác là hậu quả. Như vậy, nguyên nhân thật sự của cảm giác, linh hồn, bị lặng lẽ bỏ qua, toàn bộ kết quả chỉ nằm trong chuỗi các thay đổi. Cách diễn đạt, "Tôi cảm thấy cái bàn," bao gồm cả tiền đề và hậu quả (tr. 33). Và diễn tiến của lập luận cho thấy rằng, theo quan điểm của tác giả, cách diễn đạt ấy không bao gồm gì hơn. Một lần nữa, ở tr. 51: "Cảm giác chỉ tồn tại nhờ sự hiện diện của vật thể, và chấm dứt khi nó vắng mặt; ở đây không có ý gì khác về sự hiện diện của vật thể, ngoài vị trí của nó đối với cơ quan vốn là tiền đề của cảm giác." Như vậy, bằng cách bám víu quan điểm về nhân quả này, trong nghĩa đen trơ trụi nhất của nó, linh hồn lại bị loại bỏ, như năng lực tri giác vô hình, và không còn gì ngoài một cặp hiện tượng. Vì vậy, trong định nghĩa về các ý niệm liên tưởng, chúng ta được dạy (tr. 78): "Các ý niệm của chúng ta nảy sinh, hay tồn tại, theo thứ tự mà các cảm giác mà chúng là bản sao đã tồn tại. Đây là định luật chung của 'Sự liên tưởng các ý niệm'; mà thuật ngữ ấy, hãy nhớ, ở đây không có ý diễn đạt gì khác ngoài thứ tự xảy ra." Và, ở tr. 81: "Không phải bất kỳ quyền năng nào được cho là cư ngụ trong tiền đề trên hậu quả; gợi ý và được gợi ý chỉ có nghĩa là tiền đề và hậu quả, với ý niệm thêm rằng thứ tự như thế không phải ngẫu nhiên, mà, ở một mức độ nào đó, là thường xuyên."

Nhưng đã đến lúc chúng ta nghe ông Mill trình bày viên đá góc khác của triết học của ông, sự liên tưởng các ý niệm. Nhờ đó chúng ta sẽ thấy ông tạo ra mọi phán đoán nguyên thủy, mọi ý niệm tiên nghiệm, mọi năng lực hợp lý và trí tuệ, và mọi năng lực của ý chí. Nói một cách chính xác, học thuyết của ông có thể được mô tả đúng như một sự chấp nhận theo nghĩa đen của phát biểu rằng con người là "một bó các thói quen." Mọi năng lực của ông, trí tuệ và hành động, được quy về các thói quen nhất định của việc liên tưởng các sự vật; và ông giữ điều này đầy đủ đến mức bỏ sót khỏi lời giải thích Hữu Thể được các thói quen ấy định tính; trừ phi đó là một "bó dây thần kinh." Khi chúng ta lưu ý các ý niệm nối tiếp nhau trong ý thức của mình như thế nào, chúng ta nhận thấy chúng không đến một cách ngẫu nhiên. Về các cảm giác, chính sự hiện diện của các vật thể chi phối sự nảy sinh của chúng; nhưng về các ý niệm, thứ tự của chúng hoàn toàn phụ thuộc vào thứ tự của các cảm giác mà chúng là bản sao. Các cảm giác thực sự ở trong tâm trí, đồng thời, hay nối tiếp. Do đó các ý niệm do các cảm giác đã hiện diện đồng thời để lại, tái hiện đồng thời; và các ý niệm của các cảm giác đã được cảm nhận nối tiếp, tái hiện nối tiếp. Vì toàn bộ định luật liên tưởng được tóm gọn trong điều này: rằng chúng ta luôn có khuynh hướng có các quá trình trước đây được lặp lại như chúng đã tác động đến chúng ta lần đầu. Các triết gia khác đã theo ông Hume, khi coi các mối liên kết của sự liên tưởng không chỉ là sự cùng tồn tại trước đây, hay sự nối tiếp; mà còn là sự tương đồng của các ý niệm, hay sự đối lập, và nguyên nhân và kết quả. Ông Mill không tin rằng sự đối lập là một mối liên kết của sự liên tưởng nào cả. Ông coi sự liên tưởng của chúng ta về các ý niệm tương đồng đơn giản như một trường hợp của sự liên tưởng bằng sự cùng tồn tại. Và ông quở trách chính thầy của mình, ông Hume, vì đã liệt kê nguyên nhân và kết quả như một loại mối liên kết riêng biệt của sự liên tưởng, vì cả hai đều cho rằng nguyên nhân chẳng là gì ngoài tiền đề trực tiếp và đồng nhất; đến nỗi loại liên tưởng này chẳng là gì ngoài một trường hợp của sự liên tưởng bằng sự nối tiếp trước đây. [Chúng ta có thể nhắc, như một mẫu của sự bất đồng một phần của ông J. S. Mill với hệ thống của cha mình, rằng người con, thay vì quy sự liên tưởng của các ý niệm tương đồng về một trường hợp của sự liên tưởng bằng sự cùng tồn tại, làm điều ngược lại: ông coi mọi sự liên tưởng bằng sự cùng tồn tại như một trường hợp của sự tương đồng.] Nếu độc giả hỏi, ông James Mill có lợi ích gì trong việc giảm các mối liên kết của sự liên tưởng xuống còn hai là sự cùng tồn tại trước đây và sự nối tiếp, một chút suy ngẫm sẽ cho ông thấy. Trên kế hoạch duy cảm, mọi ý niệm và năng lực tiên nghiệm đều phải bị loại bỏ. Do đó, các hiện tượng của sự liên tưởng phải được giảm xuống các thuật ngữ cơ học nhất có thể. Và đặc biệt các chức năng của sự so sánh và trực giác nguyên thủy phải bị phủ nhận, ở nền tảng của sự liên tưởng. Nhưng giờ đây, nếu một mối liên kết nguyên thủy của sự liên tưởng được tìm thấy trong sự tương đồng của các sự vật, điều này hẳn phải hàm ý một hành vi so sánh, như để tri giác sự tương đồng. Vì làm sao sự tương đồng giữa hai sự vật có thể được thấy mà không so sánh chúng? Và một hành vi so sánh chẳng phải hàm ý, như tiên nghiệm đối với sự thực hiện của nó, một trung gian, giữa hai sự vật được so sánh, tức là, tâm trí tri giác? và tác nhân thông minh này chẳng phải được coi là đã được phú cho trước một định luật chủ quan nào đó của tư tưởng điều chỉnh các hành vi so sánh của nó? Điều này chắc chắn như việc một cặp cân không thể đi cân các khối lượng trừ khi chúng đã được cung cấp một chuẩn mực về các quả cân. Ở đây, chúng ta sẽ có điều không thể chấp nhận được đối với triết học duy cảm, một lý trí được phú cho các nguyên tắc tiên nghiệm của sự phán đoán. Vì vậy nó phải bị phủ nhận, bằng mọi cách, "per fas aut nefas" (dù bằng cách công chính hay bất chính), rằng một sự vật tương đồng có thể nguyên thủy gợi lên ý niệm về điều nó tương đồng. Vì vậy, nếu một nguyên nhân gợi lên kết quả của nó, chưa được kinh nghiệm trong sự nối tiếp; hay một kết quả gợi lên nguyên nhân của nó, chưa từng thấy trong sự tiền đề, chúng ta hẳn sẽ không thể tránh khỏi một phán đoán khác đáng ghét đối với nhà tư tưởng duy cảm, một trực giác nguyên thủy về nguyên nhân và quyền năng. Do đó sự phủ nhận những điều này như các mối liên kết nguyên thủy của sự liên tưởng.

Hai nhận xét khác sẽ hoàn tất phác thảo về giáo lý của ông Mill về các ý niệm liên tưởng. Ông gắn tầm quan trọng lớn cho khẳng định này: rằng khi các chuỗi ý niệm liên tưởng hơi dài đã thường xuyên đi qua tâm trí, sự chú ý có thể trở nên quá mải mê với một số ý niệm sinh động hơn được liên tưởng, đến nỗi tâm trí ngày càng ít lưu ý đến các mắt xích trung gian kém sinh động hơn. Điều này tiếp diễn, cho đến cuối cùng, khi đưa các chuỗi ý niệm này qua tâm trí, một số mắt xích mờ nhạt hơn hoàn toàn không còn được lưu ý, hay dường như rơi khỏi ý thức. Là các mắt xích để đưa vào các ý niệm liên tưởng, chúng lúc đầu là cần thiết: chuỗi sẽ không đi đến hoàn tất nếu không có chúng. Nhưng tâm trí học bằng thực hành để rút gọn các chuỗi của mình, hay, nói cách khác, thu hẹp các quá trình liên tưởng của mình, bằng cách bỏ qua các mắt xích không gây ấn tượng, cho đến khi nhà tư tưởng cẩu thả thông thường hoàn toàn quên mất các sự liên tưởng đã được hình thành như thế nào lúc đầu. Do đó, ông dễ có các quan niệm sai lầm về nguồn gốc thật sự của các khái niệm và các chuỗi phức tạp khác, và rơi vào các sai lầm của tâm lý học duy lý, như bịa ra các nguyên tắc tiên nghiệm để giải thích các phán đoán nhất định.

Giáo lý kia là, rằng 'các ý niệm rất thường xuyên đồng thời hay nối tiếp trong cảm giác, và do đó cũng rất thường xuyên như vậy trong ý niệm, cuối cùng được liên tưởng với một sự khít khao tương ứng. Các ý niệm đại diện cho các cảm giác luôn đồng thời hay nối tiếp ngay lập tức, cuối cùng được liên tưởng với nhau đến nỗi sự liên tưởng có vẻ tất yếu. Đây, theo ông Mill, là lời giải thích của mọi niềm tin được các triết gia khác gọi là tất yếu, và của nhiều ảo tưởng được gọi là các ý niệm tiên nghiệm.

Để giải thích cách thức mà sự liên tưởng sinh ra các quá trình tâm trí của chúng ta, chúng ta phải, ông Mill nói, giải thích bản chất của một phương tiện mà loài người đã dùng vì sự tiện lợi của chính họ. Đó là ngôn ngữ; mà tác giả thích mô tả là sự "đặt tên" các ý niệm; và các từ ông gọi là "các dấu hiệu" mà chúng ta đặt lên các ý niệm của mình. Hai động cơ thúc đẩy con người đặt tên: Một là ước muốn truyền đạt các trạng thái tâm trí của họ cho đồng loại; hai là ước muốn có một sự trợ giúp cho chính mình trong việc liên tưởng và nhớ lại và xử lý các ý niệm của mình. Sự kém cỏi của loài vật so với con người, ông Mill nghĩ, chủ yếu do chúng thiếu sự phối hợp và hợp tác trong các nỗ lực của chúng; và điều này, lại nữa, là hậu quả của việc không có các dấu hiệu để truyền đạt các cảm xúc của chúng cho đồng loại. Do đó chúng ta thấy tầm quan trọng của phương tiện đặt tên này. Mọi bộ phận của lời nói đều là các tên gọi. Các danh từ là tên gọi của các cảm giác, các ý niệm, và các cụm ý niệm được hợp nhất bằng sự liên tưởng, và của các loại cụm. Các tính từ là các dấu hiệu đặt lên các dấu hiệu, để tạo ra các sự phân chia nhỏ giữa các danh từ. Các động từ là các từ có tính tính từ, diễn đạt các cảm giác hay các ý niệm của chúng ta về các hành động. Vị ngữ chẳng là gì ngoài việc nối một tên gọi với một tên gọi (hay một dấu hiệu với một dấu hiệu) vì mục đích khẳng định, thứ nhất thứ tự mà chúng ta đã có các cảm giác được đặt tên, và thứ hai, khẳng định sự tương đương của dấu hiệu được đặt làm vị ngữ với dấu hiệu của chủ ngữ. Do đó kết luận duy danh cực đoan được rút ra mà chúng ta đã thấy trong tay các nhà duy cảm Pháp; rằng các mệnh đề không khẳng định gì khác ngoài sự đồng nhất của một tên gọi với một tên gọi; và lập luận suy diễn chẳng là gì ngoài một chuỗi các từ tương đương đơn thuần. Điều đơn giản nhất mà con người có thể đặt tên bằng một danh từ, là một cảm giác đơn nhất (hay ý niệm là bản sao của nó), như ánh sáng, nhiệt, trọng lượng. Tiếp theo, các nhóm cảm giác, luôn được kinh nghiệm cùng nhau, được đặt tên, vì sự rút gọn, bằng một danh từ đơn nhất. Chẳng hạn: chúng ta có, luôn đồng thời, một cảm giác về nhiệt, với một cảm giác về ánh sáng, khi có mặt một số tiền đề nhất định. Chúng ta gọi vật thể ấy, lửa. Chúng ta có, luôn đồng thời, một cảm giác về màu đỏ, một cảm giác về hương thơm, một cảm giác về hình dáng, và một cảm giác về sự giãn nở và trọng lượng. Chúng ta gọi cụm các tiền đề đối với cụm các cảm giác này, hoa hồng. Chúng ta nói "lửa" "hoa hồng," cho ngắn gọn, như người ta nói; và chỉ vì muốn đỡ công đặt tên lại mọi cảm giác. Và các từ, "lửa" "hoa hồng" thật sự không có nghĩa gì khác ngoài các tiền đề đối với các cụm cảm xúc này. (Định nghĩa của Mill về các thuật ngữ chung được hoãn lại cho đến khi chúng ta bàn về quan niệm đúng đắn về sự phân loại.)

Như vậy được ngụ ý, dưới lời giải thích giả vờ này về bản chất của các tên gọi cụ thể, sai lầm căn bản của hệ thống Mill. Đây là sự phủ nhận ngầm về thực thể chân thật. Ở đây chúng ta được dạy, bằng một cách gián tiếp, rằng không có thực tại nào tương ứng với ý tưởng của chúng ta về thực thể; một học thuyết mà, như chúng ta sẽ thấy, có thể bị dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi của Hume, chủ nghĩa duy tâm của Berkeley, hoặc chủ nghĩa hư vô thực tế của Hegel. Nhưng đó là một học thuyết cần thiết cho tính nhất quán của triết học duy cảm. Hãy nhớ lại nguyên tắc đầu tiên của nó: Nihil in intellectu, quod non prius in sensu. (Không có gì trong trí tuệ mà lại không có trước trong giác quan.) Hãy nhớ điều mà mọi triết học đều thừa nhận: rằng những gì chúng ta có sự tri giác giác quan thực sự chỉ là các thuộc tính của các vật thể. Vậy thì, nhà duy cảm buộc phải nói, tâm trí chẳng có việc gì với bất kỳ quan niệm nào về nguyên nhân khách quan của các cảm giác, ngoài quan niệm về một cụm các thuộc tính. Vì, tâm trí lấy quyền gì ở đâu để có thêm quan niệm về một subjectum (chủ thể), hay thực thể, nằm dưới cụm các thuộc tính ấy? Nó chỉ chạm, ngửi, nếm, nghe, thấy các thuộc tính mà thôi: nó không được khẳng định điều gì khác. Nhà tâm lý học duy lý trả lời: Khi cảm giác cho chúng ta cụm các thuộc tính, luật của lý trí, nhân dịp ấy, một cách trực giác và tất yếu cho chúng ta quan niệm về subjectum, về thực hữu chân thật; mà các phẩm chất được giác quan nhận biết phải là các thuộc tính của nó. Nhưng quan niệm ấy là tiên thiên đối với kinh nghiệm giác quan xét về nguồn gốc của nó (dù không phải xét về dịp nó khởi phát), và nhà triết học duy cảm đã thích lên án những quan niệm như thế. Vì vậy, ông Jas. Mill khéo léo gợi ý giải pháp bằng lời nói này cho sự tồn tại của niềm tin vô căn cứ về thực thể chân thật, vốn được lẽ thường tình ấp ủ. Liên tưởng và đặt tên làm công việc cho ông ta. Như các cảm giác về đỏ, ngọt, tròn, v.v., luôn đồng thời, khi cụm các tiền đề gọi là "rose," hiện diện, thì các ý tưởng cũng liên kết bất khả phân. Và tâm trí đã sáng tạo ra thuật ngữ tóm tắt "rose," cho cụm ấy, để khỏi phải lặp lại nhiều thuật ngữ; tên gọi này và cụm các cảm giác này trở nên liên kết bất khả phân với nhau, cho đến khi tâm trí học, theo thói quen, để nghĩ về một cái gì đó cụ thể dưới tên gọi "rose," và gắn tính tất yếu cho nó. Phù hợp với sự phân tích này, Mill cha nói: Hữu thể có cảm giác của chúng ta được tạo thành từ các điểm của ý thức. Và Mill con, trong bài phê bình của mình về Sir William Hamilton, nói rằng quan niệm duy nhất nên gắn với vật chất là, nó là "a permanent possibility of sensation."

Quan niệm tiếp theo của tâm trí mà ông Mill khảo sát, là sự quan niệm (conception). Chúng ta nhớ rằng trong hệ thống của ông, một ý tưởng là bản sao hay dấu vết của một cảm giác. Một khái niệm, theo ông, là một ý tưởng phức hợp tác động lên tâm trí mà không có tiền đề trực tiếp của cảm giác. Rời khỏi ý nghĩa đã định của thuật ngữ — theo đó khái niệm biểu thị một ý tưởng nào đó mà tâm trí quan niệm, hay tự mình sản sinh ra từ một mầm giống — ông nói một khái niệm là một quan niệm gom nhiều ý tưởng đơn giản lại thành một phức hợp. Đây rõ ràng là một cách dùng thuật ngữ sai lầm; vì một ý tưởng đơn giản trong tâm trí tôi, màu xanh của đại dương, mà tôi đã thấy trong một chuyến đi biển, giờ đây có thể mang phẩm chất thiết yếu của một khái niệm. Phẩm chất thiết yếu này là, ý tưởng về màu xanh, một khi đã thấy nơi biển sâu, giờ đây có nguồn gốc chủ quan trong tâm trí tôi. Hiện tại tôi không thấy nước, không thấy màu xanh bằng mắt mình; nguồn gốc của ý tưởng không còn là khách quan nữa. Đúng là, tâm trí tôi đã được hỗ trợ trong việc khơi lại ý tưởng ấy từ chính nó, nhờ sự liên tưởng các ý tưởng. Nhưng nguồn gốc hiện tại của nó là chủ quan. Với một tri giác (percept) tôi bị tác động từ bên ngoài. Với một khái niệm (concept) tôi tự tác động chính mình. Năng lực chủ quan này chính là điều mà chủ nghĩa duy cảm luôn muốn lẩn tránh; vì khó mà thừa nhận sự tồn tại của nó mà lại phủ nhận mọi nguyên tắc điều chỉnh của nó; và bất kỳ nguyên tắc điều chỉnh nào cũng sẽ là cái điều mà chủ nghĩa duy cảm hết sức căm ghét, một luật tiên thiên của tư tưởng. Do đó Mill muốn dập tắt hoạt động chủ quan của tâm trí trong sự quan niệm. Do đó ông định nghĩa một sự quan niệm là một ý tưởng phức hợp. Ông muốn chúng ta tin, rằng sự khởi phát của một khái niệm trong tâm trí chẳng là gì khác ngoài sự trở lại của một chuỗi các ý tưởng liên tưởng. Khi tôi quan niệm một con ngựa, ông nói, tôi chỉ đơn thuần khơi lại bằng liên tưởng chuỗi các cảm giác về màu sắc, hình dáng, kích cỡ, bốn chân, v.v., mà tôi đã luôn có một cách đồng thời. Không có hữu thể cụ thể chân thật nào [như chúng ta đến mà tưởng tượng từ sức mạnh của các liên tưởng bất khả phân] được tâm trí nhận biết, khi chúng ta nghĩ về một con ngựa; mà chỉ có cụm các ý tưởng đơn giản liên kết với nhau. Ở đây một lần nữa chúng ta có chủ nghĩa duy danh trơ trụi nhất.

Sản phẩm tiếp theo của năng lực liên tưởng, theo sơ đồ của ông Mill, là Trí tưởng tượng. Như một sự quan niệm là một ý tưởng phức hợp đơn lẻ, thì một hình ảnh là một chuỗi các ý tưởng liên tưởng. Tác giả cố gắng hết sức để không thấy cái nét kiến tạo hay sáng tạo, vốn là đặc tính riêng của mọi sản phẩm của trí tưởng tượng. Vì, điểm đặc thù của công việc của năng lực này là, tâm trí, hành động như một tác nhân tự do, và vì một mục đích hay cứu cánh của riêng mình, sắp xếp các khái niệm nguyên tố của nó trong những liên kết mà chúng chưa bao giờ có trong kinh nghiệm cảm giác. Người chuyên nghiệp vì một cứu cánh thực dụng, nhà thơ vì một cứu cánh thẩm mỹ, tách rời sự liên tưởng trước đây của các yếu tố của sự quan niệm, và sắp xếp chúng thành những toàn thể mới. Người trước phát minh ra một giả thuyết mới; người sau phát minh ra một bức tranh mới. Các yếu tố chưa bao giờ được liên kết theo trật tự ấy bởi bất kỳ sự đồng thời hay kế tiếp nào trước đây trong các tâm trí ấy: cấu trúc mới là một sự kiến tạo, một công trình của ý chí lý trí. Nét thiết yếu này của năng lực tưởng tượng Mill yếu ớt cố gắng giải thích cho qua. Ông ám chỉ rằng sự biến đổi của cấu trúc chỉ đơn thuần là kết quả của sự phai nhạt của liên tưởng của các mắt xích ít thu hút sự chú ý nhất, trong chuỗi các ý tưởng đã liên kết trước đây. Khi, chẳng hạn, tâm trí đùa giỡn tưởng tượng nhân vật quân sự của mình là "a hog in armor," các mắt xích liên tưởng khít chặt đã tồn tại suốt dọc chuỗi từ con heo đến bộ giáp. Nhưng giờ đây, sự chú ý bị hút vào sự kết hợp lố bịch của con vật và bộ giáp, mọi thứ khác đều phai khỏi ý thức. Để trả lời lời giải thích giả tạo này, tôi hỏi, thứ nhất: Có thể nào đã có một mối liên kết liên tưởng giữa hai thứ, nếu không nhờ sự tương phản? Nhưng ông Mill phủ nhận rằng đây là một nguyên tắc liên tưởng. Thứ hai: Sự chú ý là gì? Nó bao hàm một chức năng của ý chí. Như vậy, nét kiến tạo quay trở lại trong tiến trình. Nhà phân tích duy cảm có một động cơ, ở đây cũng vậy, để bóp méo các tiến trình của trí tưởng tượng. Nếu nó được phép là công trình có chủ ý của một tác nhân tự do duy lý, thì tác nhân ấy phải có, trong lý trí của chính mình, một nguyên tắc sắp xếp điều chỉnh sự kiến tạo, độc lập với các liên tưởng trước đây do đồng tồn tại, của các yếu tố của sự quan niệm. Trong một sự kiến tạo cơ học, sự quan niệm phải đi trước sự thi hành. Trong một tiến trình của trí tưởng tượng, tâm trí làm việc với chính các ý tưởng của mình, như là vật liệu của nó; và ở đây, một lần nữa, kế hoạch phải đi trước sự kiến tạo, chứ không theo sau nó. Nhưng ở đây, một lần nữa, chúng ta gặp chân lý mà chủ nghĩa duy cảm không thể dung thứ; rằng các tâm trí có thể có những nguyên tắc tiên thiên của tư tưởng. Vì, hiển nhiên, hình thức mà ý chí ấn vào phức hợp các ý tưởng, có trước về nguyên nhân so với kết quả được sản sinh, và do đó nó hẳn phải là một cái gì khác hơn sự liên tưởng.

Sự phân loại, theo ông James Mill, là một hành vi của tâm trí hoàn toàn là của sự liên tưởng. Chúng ta đã thấy các tên gọi được sáng tạo như thế nào để trợ giúp sự khôi phục các ý tưởng bằng sự liên tưởng. Cùng một nguyên tắc của tâm trí liên kết ý tưởng và tên gọi của nó, sao cho cái này gợi ra cái kia. Mục đích duy nhất của tâm trí, theo Mill, trong việc phân loại và sáng tạo các tên gọi chung, là để khỏi phải lặp lại quá nhiều tên gọi riêng. Ông nói rõ rằng, nếu trí nhớ của chúng ta mạnh đến mức không bị gánh nặng bởi vô số tên gọi riêng hơn là bởi một vài tên, thì chẳng bao giờ một thuật ngữ chung nào được nghĩ ra. Tiến trình hình thành một lớp bắt đầu, như ông nói, như sau: Một đứa trẻ đã

đã áp dụng từ "foot" cho một trong các chi của mình. Nó và tên gọi gợi nhớ lẫn nhau. Thấy chi kia cùng với chi đầu, sự liên tưởng áp dụng tên "foot" cho chi ấy nữa. Như vậy, một vật và một vật gợi ra một tên ("foot") và sự lặp lại của nó; và từ ấy từ nay về sau, trong sự liên tưởng của nó, đứng cho hai vật. Như vậy là lớp "các bàn chân." Sự vô giá trị của tiến trình này được phơi bày bởi một câu hỏi duy nhất: Cũng rất có thể là đứa trẻ đã thấy bàn chân phải của mình trong cùng một khoảnh khắc, với một món đồ chơi tựa vào nó, cái lục lạc của nó, chẳng hạn, như với bàn chân trái của nó. Vậy thì, tại sao sự liên tưởng lại không thể khiến nó áp dụng tên "foot," chung cho, một bàn chân và cái lục lạc? Yếu tố căn bản đã thiếu; sự tương đồng: cái lục lạc và bàn chân phải không liên hệ với nhau bằng sự tương đồng, như bàn chân phải và bàn chân trái. Ví dụ đơn giản này cho thấy rằng không phải sự tiện lợi của việc tiết kiệm các lần lặp lại, một mình, thúc đẩy chúng ta sáng tạo và dùng các thuật ngữ chung: nhưng lý trí nhờ đó phân biệt sự tri giác quan trọng về các quan hệ tương đồng. Điều này ông J. S. Mill thừa nhận, cả trong ghi chú của ông, sửa lại sự phân tích của cha ông ở đây, và trong "Logic" của ông. Sự nhượng bộ không thể tránh khỏi này (như có lẽ người cha tinh ranh đã thấy) phá hỏng đại nghĩa của chủ nghĩa duy cảm. Vì giờ đây chúng ta có những sự kiện này: Tâm trí, khi có sự tri giác giác quan về hai vật thể phân biệt: chẳng hạn, hai bàn chân người, cũng có, ngoài hai cảm giác, một sự nhận biết về quan hệ. Cái sau từ đâu mà có? Mỗi bàn chân đều có thể thấy và sờ được; quan hệ thì không. Vậy thì, ở đó có một sự nhận biết siêu cảm giác. Hơn nữa, nó chứng tỏ rằng tâm trí đã so sánh hai bàn chân, trong khi tri giác chúng bằng cảm giác. Nhưng hành vi này là bất khả, nếu không có lý trí như một trung hạng, hay tác nhân so sánh, giữa hai ý tưởng đơn lẻ. Một lần nữa, lý trí từ chối sự nhận biết quan hệ này đối với vô số cặp vật thể, và chỉ ban nó cho một số cặp. Nó sẽ không, trong trường hợp đứa trẻ, ban nó cho bàn chân và cái lục lạc, nhưng sẽ ban nó cho bàn chân phải và bàn chân trái. Theo lệnh của ai? Không phải theo lệnh của sự liên tưởng; vì cùng một dịp đã tồn tại, trong sự quan sát đồng thời, trong cả hai trường hợp. Vậy thì, lý trí có một luật riêng để phán đoán các quan hệ; và luật này có trước về nguyên nhân so với các cảm giác. Người học có thể dễ dàng mở rộng sự bác bỏ này cho một số tiến trình sai lầm tương tự trong triết học duy cảm. Phương pháp của ông James Mill trong việc rút gọn mọi thứ thành sự liên tưởng đã được minh họa trong các điểm này, các tiến trình còn lại của ông hầu như có thể được người đọc suy đoán. Sự trừu tượng, với ông, là một kết quả hơi khác của sự liên tưởng và đặt tên. Chúng ta gặp, trong các cụm cảm giác, cùng một cảm giác đơn giản tái hiện thường xuyên, như cảm giác về màu đen, trong người da đen, ngựa đen, áo choàng đen, v.v. Sự tái hiện thường xuyên làm cho sự liên tưởng sinh động hơn, và nhờ đó chúng ta được khiến để lưu ý phẩm chất này, chung cho người da đen, ngựa, và áo choàng, hơn các phẩm chất khác. Muốn đặt tên cho nó tách khỏi các cụm mà trong đó nó tái hiện, chúng ta thêm âm tiết "ness," và tạo thành "blackness"; mà nhờ đó chúng ta biểu thị không một vật cụ thể nào là đen, nhưng phẩm chất này được lấy ra khỏi tất cả chúng. Khiếm khuyết của lời giải thích này là, nó bỏ sót hành vi so sánh, nhận biết sự tương đồng trong các vật thể của lớp, và ảnh hưởng của sự chú ý tự nguyện đối với các tiến trình trừu tượng hóa của chúng ta. Ký ức, trong hệ thống này, chẳng là gì ngoài một trường hợp phức tạp của sự liên tưởng. Để chứng minh điều này, ông Mill nhắc chúng ta về sự kiện được thừa nhận, rằng các ý tưởng đi vào sự hồi tưởng luôn theo một mối liên kết liên tưởng nào đó, và rằng chúng ta luôn tìm cách khắc sâu các ý tưởng vào ký ức của mình bằng cách lặp lại sự liên tưởng của chúng thường xuyên.

nhưng tôi biết rằng nó đã ở trong ý thức của tôi trước đây. Như vậy, mọi hành vi của ký ức đều bao hàm căn tính của tôi, quan niệm của tôi về thời gian kế tiếp, và một niềm tin dường như là trực giác. Hiển nhiên, tôi không thể xác định bằng suy diễn tính hợp lệ của niềm tin rằng ý tưởng này là cùng một ý tưởng đã ở trong ý thức của chính tôi trước đây; vì không có tiền đề nào, ngoài chính niềm tin, mà từ đó tôi có thể suy diễn. Nhưng ông Mill rút gọn ý thức của chúng ta về căn tính của chính mình thành một kết quả đơn thuần của một sự liên tưởng giữa hai ý thức kế tiếp ngay nhau. Ông cũng rút gọn quan niệm của chúng ta về thời gian kế tiếp thành một kết quả khác của một sự liên tưởng tương tự. Lời giải thích ông cố đưa ra về niềm tin vào các hồi ức của chúng ta, do đó, như sau: Khi một ý tưởng được nhớ lại, nó đến vì nó được liên kết, có lẽ qua một số mắt xích, với cảm giác mà nó là "bản sao" của cảm giác ấy. Cảm giác ấy, trong khi nó tồn tại, là một điểm của ý thức chúng ta giúp "tạo thành hữu thể có cảm giác của chúng ta." Cảm giác hay ý tưởng tiếp theo ngay sau nó, dĩ nhiên, được liên kết với nó theo luật kế tiếp ngay. Ý tưởng ấy cũng là "một điểm của ý thức," trong lúc ấy. Hai thứ cùng nhau tạo thành ý tưởng của chúng ta về cái tôi, mà tính tự ngã, được tạo ra như vậy, cũng được liên kết với ý tưởng đầu tiên. Cho nên, khi hồi ức tái hiện, tạo lại cảm giác về căn tính, đó là vì tâm trí đã nhanh chóng chạy qua mọi liên tưởng xen giữa giữa ấn tượng đầu tiên và lần hồi tưởng cuối cùng về nó, mang theo ý tưởng về tính tự ngã vốn được sản sinh giữa mỗi cặp mắt xích trong chuỗi các điểm của ý thức này. Ông Mill thừa nhận rằng tiến trình này phức tạp, nhưng khẳng định rằng nó chắc chắn đúng đắn!

Niềm tin, với ông Mill, chỉ là một trường hợp của các liên tưởng bất khả phân. Những gì người khác xem là các niềm tin tất yếu, ông giải thích đơn giản là các phán đoán về tính bất biến trong các liên tưởng đã trải qua. Niềm tin vào các mệnh đề, với ông, đơn giản là sự nhận ra sự kiện rằng vị ngữ đặt tên cho cùng một sự vật mà chủ ngữ đặt tên. Về niềm tin tiên đề, hệ thống của ông không biết gì; mọi thứ đều là kinh nghiệm, và là kết quả của sức mạnh liên tưởng.

Những quan niệm duy lý mà các triết gia khác gọi là tiên thiên, ông giải thích gần giống như Locke. Chúng ta đã thấy rằng ông xem ý tưởng của chúng ta về thời lượng đơn giản là kết quả của một sự kế tiếp được quan sát trong các ý thức của chính chúng ta. Khi ấn tượng này tiếp nối ấn tượng kia, quan hệ của quá khứ, hiện tại, hay tương lai khởi phát đơn giản như một sự liên tưởng. Kết hợp ba thứ này (lại bằng liên tưởng), và ba trừu tượng, "pastness, presentness, và futureness," theo nghĩa đen tạo thành toàn bộ ý tưởng của chúng ta về thời lượng. Vậy thì, thời gian là sự trừu tượng ba mặt này, với chất liệu của các sự kiện đã bị loại bỏ. Không gian chỉ là ý tưởng về sự trải dài mà chúng ta rút ra từ một giác quan cơ bắp, được trừu tượng làm rỗng khỏi cảm giác đi kèm về sự kháng cự. Vô hạn, với ông, đơn giản là vô định; hay nói cách khác, ý tưởng về một tổng hợp, với ý tưởng về một sự gia tăng nữa vẫn còn khả dĩ, được liên kết với nó. Nguyên nhân chẳng là gì hơn tiền đề bất biến ngay trước, và cái mà chúng ta gọi là ý tưởng tất yếu về năng lực trong nguyên nhân, chỉ là một cách diễn đạt cho sự bất lực của chúng ta trong việc tách rời trong tư tưởng một sự liên tưởng giữa một cặp hiện tượng vốn đã trở nên bất khả phân do sự cùng tái hiện liên tục. Niềm tin của chúng ta vào căn tính tinh thần của chính mình, với ông Mill, cũng là một kết quả của các ấn tượng đã trải qua được liên kết bất khả phân. Sự khác biệt duy nhất giữa niềm tin của ông vào căn tính của chính mình và vào căn tính của một vật khác là, trong trường hợp đầu các dữ kiện của sự liên tưởng được ý thức cho, và trong trường hợp sau bởi sự quan sát. Nghĩa là, một người không biết rằng tâm trí mình là cùng một tâm trí theo bất kỳ cách nào khác hơn cách ông biết rằng hòn đá là cùng một hòn đá mà ông hằng ngày bước lên để vào nhà mình! Khi chúng ta nhớ rằng J. S. Mill đã kiên quyết thực hiện các nguyên tắc của cha mình đến định nghĩa về hòn đá như chẳng là gì hơn "a permanent possibility of sensations," chúng ta sẽ thấy hệ thống này đến gần chủ nghĩa hư vô đến mức nào.

Lý thuyết của ông Mill về các năng lực chủ động của con người được xây dựng trên cùng luật liên tưởng, với sự trợ giúp của một sự kiện cảm giác khác. Trong các cảm giác của chúng ta, một số ngay lập tức dễ chịu, và một số đau đớn. Theo luật đồng tồn tại, sự dễ chịu hay nỗi đau, dĩ nhiên, được liên kết với ý tưởng của ấn tượng. Ở đây chúng ta có chìa khóa cho toàn bộ hệ thống các cảm xúc và ý chí của con người. Ý tưởng được nhớ lại về một ấn tượng vốn đã dễ chịu khi được trải qua, khác với chính ấn tượng, ở chỗ sự dễ chịu chỉ là một ý tưởng được nhớ lại, thay vì một sự dễ chịu đang tồn tại. Ý tưởng về sự dễ chịu này, khi được liên kết với ý tưởng về vật thể vốn là nguyên nhân của ấn tượng dễ chịu, là sự ham muốn. Cũng vậy, nỗi đau được nhớ lại, khi được liên kết với ý tưởng về nguyên nhân của nó, là sự ghê tởm. Tương tự, sự sợ hãi và hy vọng được giải thích, cùng với mọi tình cảm khác.

Chúng ta quan sát bằng thực nghiệm, rằng một số hành vi do chính chúng ta làm được đi kèm bởi sự dễ chịu, hay, thực tế là cùng một điều, sự tránh né nỗi đau. Giờ đây ý tưởng về sự dễ chịu đã trải qua (được liên kết với ý tưởng về nguyên nhân), là sự ham muốn. Vậy ý tưởng về sự dễ chịu đã trải qua được liên kết với ý tưởng về hành vi của chính chúng ta gây ra nó, là động cơ dẫn đến ý chí. Ý chí luôn theo động cơ mạnh hơn. Động cơ nào sẽ là động cơ mạnh hơn tùy thuộc vào hai điều. Một là sự sinh động tương đối của sự dễ chịu tự nhiên đi kèm cảm giác; hai là sự mật thiết của sự liên tưởng giữa hành vi và sự dễ chịu, phát sinh từ sự lặp lại thường xuyên. Do đó, hệ quả là giáo dục đạo đức chỉ đơn giản bao gồm việc thiết lập các liên tưởng đáng mong muốn giữa các hành vi và các hậu quả, bằng sự lặp lại thường xuyên các hành vi đúng. Khuynh hướng, cũng vậy, chẳng là gì ngoài thói quen. Khuynh hướng đối với một ý chí nhất định chẳng là gì hơn xu hướng hồi tưởng động cơ dẫn đến nó, và cảm thấy nó là động cơ mạnh hơn, phát sinh từ sự liên tưởng thường xuyên của việc thi hành ý chí ấy và sự dễ chịu.

Cũng bằng cách dễ dàng ấy ông Mill giải thích mọi hành vi của thị hiếu và các ý tưởng và cảm xúc về sự cao cả và cái đẹp, mà không đưa vào bất kỳ nguyên tắc thẩm mỹ nào khác ngoài các sự dễ chịu và đau đớn cảm giác. Các liên tưởng làm toàn bộ công việc của thị hiếu, bằng cách trình bày cho chúng ta các vật thể hay ý tưởng vốn đã từng gây ra, hay có thể gây ra, những loại dễ chịu nhất định. Những ý tưởng hay vật thể nào gợi ra các sự dễ chịu này khơi dậy ý tưởng về cái đẹp hay sự cao cả.

Giờ đây chúng ta đã sẵn sàng để hiểu lý thuyết của Mill về ý chí. Mọi người đều xem ý chí là nguyên nhân, và các cử động cơ bắp của các chi thể của chính chúng ta là các hiệu quả tiếp theo của nó. Do đó, cách tự nhiên để tiếp cận sự tra xét về bản chất của ý chí, là khảo sát sự khởi phát của các cử động cơ bắp của chúng ta. Chúng ta thấy khi đó, thứ nhất, rằng các cử động cơ bắp thường được sản sinh một cách tự động, bởi các cảm giác; như khi một cảm giác nào đó trong các dây thần kinh của lỗ mũi co cơ hoành và sản sinh ra hắt hơi, hay sự lóe sáng của một vật thể chói lọi trước mắt gây ra chớp mắt không tự chủ. Giờ đây, các ý tưởng là bản sao của các cảm giác; từ đó chúng ta học rằng các ý tưởng, cũng vậy, có thể điều khiển các cử động cơ bắp của các chi thể; như khi các tư tưởng khiến người ta cử động hay ra điệu bộ một cách không tự chủ. Chúng ta nhờ đó được dẫn đến việc quy mọi cử động tự nguyện cho các ý tưởng dưới hình thức các động cơ. Một động cơ chẳng là gì, như ông giả định, ngoài sự dễ chịu đi kèm một ấn tượng nhất định được liên kết với một hành vi của chính chúng ta như là nguyên nhân, hay tiền đề ngay trước. Giờ đây, một ý chí, khi được xem như một hành vi tinh thần, và phân biệt với hành vi cơ bắp, chẳng là gì ngoài động cơ chiếm ưu thế. Nói rằng động cơ dẫn đến ý chí là không đúng, động cơ là ý chí bất cứ khi nào sự liên tưởng của sự dễ chịu với hành vi được quan niệm đủ mạnh để chiếm trọn tâm trí. Rốt cuộc, vậy thì, chính các ý tưởng cử động các cơ bắp; và mọi trường hợp ý chí, dù ý thức đến đâu, hiển nhiên được Mill xem như thực tế là tự động, giống như trường hợp chớp mắt hay ra điệu bộ vô thức; ngoại trừ rằng ý tưởng ngay lập tức cử động các cơ bắp cũng được biết trong ý thức. Nhưng người ta có thể hỏi, nếu các ý tưởng về các hành vi và các sự dễ chịu phát sinh được liên kết ngay lập tức cử động các cơ bắp, thì ý chí không thực hiện một sự tự quyết định đối với sự khởi phát của các ý tưởng sao? Không, ông Mill nói. Những người bênh vực sự tự quyết định biết rằng chúng ta không thể trực tiếp muốn một ý tưởng vào sự hồi tưởng; vì ý chí bao hàm rằng đối tượng của nó phải đã ở trong ý thức. Do đó, các ý tưởng phải đến như các luật gợi ý mang chúng đến. Các triết gia này giả định, tuy nhiên, rằng năng lực chú ý biến đổi các gợi ý, bằng cách làm sáng tỏ các mối liên kết dẫn đến các ý tưởng được mong muốn. Nhưng Mill giả định rằng ông đã trục xuất ý chí hoàn toàn khỏi hiện tượng tinh thần của sự chú ý, bằng cách khẳng định rằng nguyên nhân duy nhất có thể mang lại sự sáng tỏ, nổi bật, hay bền vững cho bất kỳ mối liên kết gợi ý nào, là tính dễ chịu của ý tưởng khách quan, chứ không phải năng lực chủ quan của tâm trí. Như vậy, mọi tác nhân tự do chân thật bị săn đuổi khỏi nơi trú ẩn cuối cùng trong linh hồn con người. Như trong sơ đồ nguyên thủy của Hobbes, linh hồn là nô lệ bất lực của các ấn tượng từ bên ngoài và của các thói quen. Sự thúc đẩy khách quan bị lẫn lộn với động cơ, động cơ bị lẫn lộn với ý chí. Hành vi dường như là sự lựa chọn của linh hồn được mô tả như hoàn toàn là kết quả tự động, vật lý của các ấn tượng được ban cho từ bên ngoài trong cảm giác và liên tưởng, cũng như nỗi đau của một cú đánh từ sự va chạm của gậy gộc. Làm sao hệ thống này có thể được cứu khỏi một thuyết định mệnh trắng trợn vốn sẽ rút gọn tác nhân tự do của con người thành một ảo tưởng lừa dối? Ông J. S. Mill, trong phần kết luận của "Logic" của mình, cho chúng ta lối thoát này, mượn từ một gợi ý ngắn gọn của cha ông. Nếu quan hệ của nguyên nhân và hiệu quả là cái chúng ta tin là nó, một mối liên kết của năng lực tác động giữa tiền đề ngay trước và hậu quả của nó, và nếu các ý chí bị gây ra theo nghĩa ấy, thì, J. S. Mill nói, hệ thống tất định sẽ là không thể tránh khỏi. Nhưng tâm trí không được quyền có bất kỳ trực giác nào như trực giác về năng lực trong nguyên nhân. Học thuyết chân thật về nhân quả là, nguyên nhân chỉ đơn thuần là tiền đề bất biến ngay trước. Không có nền tảng cho bất kỳ quan niệm nào về tính tất yếu trong một nguyên nhân, ngoài sự đồng đều không gián đoạn của sự liên tưởng. Bằng cách này, ông nghĩ mình thoát khỏi kết quả sắt đá của thuyết định mệnh. Sau khi, bằng một tà thuyết triết học, cướp mất của con người tác nhân tự do của mình, ông cố gắng khôi phục nó bằng một tà thuyết khác.

Con đường giờ đây đã được dọn sẵn để hiểu lý thuyết đạo đức của các ông Mill. Ông James Mill tóm tắt mọi đức hạnh dưới bốn đầu mục: thận trọng, dũng cảm, công chính, và nhân từ. Hai đầu mục đầu là các bổn phận đối với chính mình, hai đầu mục sau đối với người lân cận. Các động cơ duy nhất mà hệ thống này biết là các ý tưởng về sự dễ chịu hay đau đớn khi được liên kết với các hành vi, là các nguyên nhân của chúng. Kinh nghiệm dạy chúng ta rằng một số hành vi trực tiếp gây ra sự dễ chịu cho chính chúng ta hay ngăn ngừa nỗi đau, trong khi những hành vi khác gây ra nỗi đau hay ngăn ngừa sự dễ chịu. Hai lớp này là thiện và ác. Sự ham muốn tự nhiên về điều thiện dạy chúng ta tìm kiếm lớp này và tránh lớp kia. Do đó, chẳng cần gì ngoài kinh nghiệm và liên tưởng để hình thành thói quen xem xét trước các hành vi sẽ ảnh hưởng thế nào đến sự hưởng thụ của chúng ta. Thói quen xem xét như vậy là đức hạnh của sự thận trọng. Kinh nghiệm cũng dạy rằng một số hành vi lúc đầu dễ chịu, lại đưa đến một nỗi đau cuối cùng lớn hơn; và một số, lúc đầu đau đớn, lại gây ra một sự dễ chịu cuối cùng lớn hơn. Sự liên tưởng, nhờ thói quen trợ giúp, lại ghép sự dễ chịu lớn hơn với hành vi lúc đầu khó chịu; và sự hiện diện sinh động và ảnh hưởng của sự liên tưởng ấy trở thành đức hạnh của sự dũng cảm, bao gồm cả sự từ bỏ mình.

Cũng nhờ sự liên tưởng, mà các sự dễ chịu và đau đớn của người khác trở nên dễ chịu hay khó chịu đối với chúng ta. Chúng nhắc chúng ta về các sự dễ chịu của chính mình. Thật vui lòng cho chúng ta khi thấy các sự dễ chịu của người khác, đơn giản vì, bằng sự gợi ý, chúng nhắc chúng ta về các sự dễ chịu của chính mình. Như vậy, mọi hành vi công chính và nhân từ, mà bản chất là thúc đẩy hay bảo tồn các sự dễ chịu của người khác, vào loại các điều thiện. Chính sự liên tưởng ấy tạo ra tình cảm dễ chịu gọi là sự tán thành. Khi chúng ta là khán giả của các hành vi nhân từ hay công chính, cảnh tượng ấy làm vui lòng, đơn giản vì lợi ích được thực hiện trong chúng cho người khác được liên kết với lợi ích tương tự của chính chúng ta. Sự dễ chịu ấy là sự tán thành của chúng ta đối với các việc lành của người khác. Khi chúng ta làm các hành vi công chính và nhân từ cho người khác, sự liên tưởng cũng nhắc chúng ta về sự tán thành của họ đối với chúng ta như được tạo ra cùng một cách. Và đây là lời giải thích về các tình cảm đạo đức của chúng ta mà triết học này đưa ra. Tôi chỉ nhận xét ở đây, để chỉ ra các khiếm khuyết của nó, rằng nó triệt để là một hệ thống ích kỷ, rút gọn toàn bộ ý tưởng về điều thiện thành lợi ích đơn thuần; rằng nó cắt xén định nghĩa về đức hạnh bằng cách bỏ sót các lớp nguyên tắc công chính có tầm quan trọng thiết yếu, như chân thật, lòng tin kính, và tính vô tư; rằng nó hoàn toàn thất bại ngay cả trong việc quan niệm bản chất chân thật của động cơ đạo đức; và rằng, với vấn đề thực sự về bản chất của bổn phận đạo đức, mệnh lệnh trực giác của lương tâm, nó thậm chí không giả vờ vật lộn.

Đó là một phác thảo ngắn gọn, nhưng tôi tin là trung thực, về một hệ thống có ảnh hưởng to lớn, mà có thể được đặt tên đúng là Philosophia Milliana (Triết học của Mill), và đã được cha và con giảng dạy với hiệu quả to lớn và tai hại kể từ 1829. Đây là ngày xuất hiện của Analysis của Jas. Mill. Trong nhiều khía cạnh, người con, J. S. Mill, đã lùi bước, trong Logic của mình, và các tác phẩm khác, khỏi sự nhất quán táo bạo và cứng rắn của các sai lầm của người cha. Người con không cố gắng xây dựng một hệ thống luận lý trên chủ nghĩa duy danh cực đoan của người cha. Ông không, như James Mill, cố gắng cấu tạo các khái quát hóa mà không có sự so sánh. Ông đủ sáng suốt để lùi bước khỏi sự phi lý của một ký ức mà không có một phán đoán về căn tính của cái tôi tiên thiên trước nó. Nhưng J. S. Mill chắc chắn vẫn phải được xem, về đại thể, là một nhà tư tưởng duy cảm. Ngay cả trong Logic của ông, vốn không cần phải dẫn ông vào những vấn đề như thế, ông tự cam kết với các nguyên tắc đặc thù của hệ thống ấy. Chẳng hạn, ông phủ nhận rằng tâm trí có bất kỳ sự nhận biết hợp lệ nào về thực thể, vì hiển nhiên nó không có sự tri giác giác quan về nó. Ông chấp nhận lý thuyết xấu xa về nhân quả, biến nó thành chẳng là gì hơn sự kế tiếp thường xuyên, ngay trước. Ông phủ nhận rằng bất kỳ phán đoán trực giác nào là tiên đề. Ông không công nhận mệnh đề nào là đã được thiết lập, ngoại trừ những mệnh đề được thiết lập bằng kinh nghiệm.

Phần lớn các phê bình của tôi về hệ thống của các ông Mill sẽ được hoãn lại, cho đến khi các hình thức khác của triết học duy cảm được truy tìm, và chúng ta nhờ đó được chuẩn bị để bác bỏ chúng cùng nhau. Một vài nhận xét giờ đây được đưa ra về một số điểm của Analysis về tâm trí này, như là đặc biệt thích hợp với nó, hay thuận tiện ở giai đoạn này.

Sơ đồ của Mill, giống như sơ đồ của Hartley, mà nó mượn các điểm chính của nó, xứng đáng được gọi là triết học của sự liên tưởng. Bắt đầu với hai chức năng tinh thần của cảm giác và các ý tưởng (các bản sao của các cảm giác), Mill cấu tạo mọi năng lực của tâm trí từ hai thứ này, bằng các tiến trình liên tưởng, với hành vi "đặt tên," mà theo ông, là một phương tiện của năng lực liên tưởng. Có thể nói rằng ông lột bỏ của tâm trí mọi năng lực nguyên thủy, ngoại trừ hai năng lực cảm giác và liên tưởng. Giờ đây các luật liên tưởng là tối quan trọng, và chúng chắc chắn kết hợp với và biến đổi các năng lực khác, cả trí tuệ và chủ động, trong những cách rất thú vị. Mill, như Hartley, thu hút sự chú ý của chúng ta đến nhiều sự kiện và nét gợi ý mang tính chỉ dạy. Nhưng đó là một ảo tưởng trắng trợn khi cố gắng cấu tạo các năng lực của tâm trí hoàn toàn từ một sự tình cờ duy nhất định tính nó. Các nguyên tắc nguyên thủy của linh hồn chắc chắn chịu được luật thói quen này, gọi là sự liên tưởng, mà cách diễn đạt đơn giản nhất là, xu hướng của linh hồn lặp lại các vận hành của chính nó. Nhưng chẳng phải phải có các năng lực để vận hành, thì chúng mới có thể trải qua luật thói quen này? Vấn đề là, Những năng lực nguyên thủy ấy là gì? Như trong cơ học hay vật lý, một lực phải tồn tại, để trở thành chủ thể của bất kỳ phương pháp đều đặn nào; thì trong tâm lý học, năng lực phải được ban cho, trong tâm trí, để chịu dưới thói quen tinh thần này gọi là sự gợi ý, hay sự liên tưởng. Nguyên tắc này đơn giản lặp lại, nó không sáng tạo. Nó nối kết những gì đã được các năng lực khác sản sinh; nhờ đó lo liệu cho sự bảo tồn, sắp xếp, và tái sản của các kho tàng này.

Ảo tưởng chủ yếu của ông Mill là học thuyết về sự liên tưởng bất khả phân ly của ông. Lỗi lầm này quả thật là viên đá góc của toàn bộ công trình của ông. Theo ông, các ý niệm trở nên gắn kết với nhau qua sự xuất hiện liên tục, đồng thời, hoặc kế tiếp trong tâm trí, đến nỗi sự liên tưởng của chúng trở nên bất khả phân ly, mà chẳng cần một cơ sở nào khác cho kết quả ấy. Đây là lời giải của ông cho mọi chân lý tất yếu. Lý do duy nhất khiến chúng ta không thể không nghĩ đến một thực thể cụ thể nơi bông hồng, chẳng hạn, là vì các cảm giác về màu sắc, hình dạng, và hương thơm, mà chúng ta gọi là các thuộc tính của thực thể ấy, đã thường xuyên được thấy, được ngửi, và được sờ chạm cùng nhau, đến nỗi sự liên tưởng của chúng đã trở nên bất khả phân ly. Lý do duy nhất khiến tâm trí dường như bị buộc phải nghĩ về một hiệu quả cho sẵn như phát sinh từ năng lực của nguyên nhân đích thực của nó, là vì chúng ta đã kinh nghiệm hai hiện tượng ấy kế tiếp nhau một cách đồng đều đến nỗi không thể nào tách chúng ra khỏi sự liên tưởng trong tư tưởng. Nếu học thuyết về sự liên tưởng bất khả phân ly này là vô căn cứ, toàn bộ hệ thống của Mill sẽ sụp đổ tan tành. Nhưng sự bác bỏ học thuyết ấy nằm trong hai sự kiện quen thuộc, mà mỗi sự kiện đều chí tử đối với nó. Thứ nhất: rất thường, những sự liên tưởng bất khả phân ly nhất lại được hình thành mà không cần các ý niệm xuất hiện cùng nhau nhiều lần, thậm chí, chỉ bằng một trường hợp duy nhất. Một lữ khách, chỉ một lần trong đời, đã trải nghiệm những hậu quả tai hại đối với sức khỏe do ăn củ sắn (hay củ Mandioca) của vùng nhiệt đới châu Mỹ. Ông đã từng dùng nó mà không vắt bỏ nước độc. Sau đó ông thấy người khác ăn nó khi đã được chế biến đúng cách, và chính ông ăn nó cả ngàn lần mà không hề hấn gì, còn được lợi. Thế mà đến ngày chết, ông vẫn không thể nào nghĩ đến những cơn đau đớn thân xác ấy mà không gắn chúng với củ ấy như nguyên nhân. Sao lại có chuyện này, cái mà ông Mill gọi là sự liên tưởng bất khả phân ly, mà không cần sự lặp lại? Lại nữa, vô số trường hợp tồn tại trong đó các ý niệm của chúng ta đã được gắn kết với nhau một cách phổ quát theo một lối nào đó, mà không một lần kinh nghiệm biến thể nào, vậy mà việc tách hai ý niệm vốn luôn gắn liền với nhau ấy lại hoàn toàn dễ dàng. Một công dân vùng nhiệt đới châu Mỹ chưa bao giờ, trong cả đời mình, thấy, sờ, hay nếm nước, trừ khi ở trạng thái lỏng. Nhưng ông ta hoàn toàn dễ dàng chấp nhận lời chứng xác thực đảm bảo với ông rằng ở những vùng giá lạnh, người ta đi bộ và cưỡi ngựa trên mặt nước đã đông đặc. Một người nông dân quê mùa chưa bao giờ thấy một hình người, trừ khi được tạo thành bằng thịt. Ngay khi ông ta thấy một pho tượng cẩm thạch, ông ta hiểu, với sự dễ dàng hoàn hảo, bản chất của vật ấy. Như vậy lại thấy rõ rằng, sự liên tưởng bất biến của các ý niệm đã không sinh ra một phán đoán tất yếu nào cả. Bài học chúng ta rút ra từ các trường hợp này là, có một cái gì sâu xa hơn sự liên tưởng thuần túy, ở gốc rễ của những chân lý như thế. Đó là gì? Một trực giác, mà, dù được ban cho trong tâm trí nhân dịp chúng ta kinh nghiệm những ấn tượng nào đó, vẫn độc lập với chúng về tính hiệu lực của nó. Chúng ta quy các thuộc tính về thực thể, hiệu quả về nguyên nhân, không phải vì các ý niệm tình cờ luôn cùng nảy sinh; mà vì có một lý do trong chính các luật của tâm trí, khiến chúng phải cùng nảy sinh.

Sau khi đã vạch trần lỗi lầm chung này trong sự phân tích của Mill, tôi xin chỉ ra một số lỗi lầm cụ thể: chọn những lỗi mà sự bác bỏ chúng sẽ minh họa các chân lý quan trọng của triết học. Trước hết, thật đáng suy ngẫm khi thấy nơi các ông Mill, rằng học thuyết khách quan nhất, và, như họ khoe khoang, thực nghiệm nhất, bằng cách chấp nhận proton-pseudos (sai lầm căn bản đầu tiên) của chủ nghĩa duy cảm, đã đi đến kết quả cực đoan của chủ nghĩa duy tâm.

Theo Mill, tâm trí không được quyền có nhận thức nào khác ngoài những nhận thức đến từ cảm giác. Do đó, chúng ta có thể thừa nhận các thuộc tính khách quan, nhưng không thừa nhận các thực thể khách quan. Chúng ta ý thức về các ấn tượng và các ý niệm vốn là bản sao của chúng; nhưng chúng ta không trực tiếp ý thức về linh hồn. Vì thế, chúng ta phải định nghĩa hữu thể có cảm giác của mình là "gồm những điểm ý thức"; và cái mà thế gian gọi là vật chất khách quan, chỉ là "một khả năng thường hằng của cảm giác". Như thế tâm trí và vật chất đều tan biến thành hai chuỗi ấn tượng. Nhưng lý trí giờ đây khăng khăng đặt câu hỏi này: Ấn tượng trên cái gì? Trên một thực tại khách quan ư? Theo Mill, Không. Trên một thực tại chủ quan ư? Ông lại phải nói, Không. Vậy thì chúng ta còn lại ở đâu? Lại nữa: nếu ý thức cho chúng ta biết rằng chúng ta không thể biết thực thể thật tách rời khỏi các thuộc tính của nó, thì nó cũng cho chúng ta biết một cách tuyệt đối rằng chúng ta không thể biết các thuộc tính, trừ khi là các thuộc tính của một chủ thể (subjectum). Hai nhận thức ấy được gắn kết với nhau trong một mối quan hệ cứng như kim cương bởi chính tính tất yếu của hình thức tư tưởng của chúng ta. Nếu chúng ta nghĩ đến thực thể hoặc thuộc tính, chúng ta buộc phải nghĩ chúng như thế. Cho nên nếu nhận thức của chúng ta về chủ thể là vô hiệu, thì một nhận thức có hiệu lực về các thuộc tính cũng là bất khả. Vậy thì chúng ta còn lại ở đâu? Không còn đối tượng thật, không còn chủ thể thật, cũng chẳng còn nhận thức thật nào; trên bờ biển ảm đạm của đại dương của chủ nghĩa hư vô (Nihilism) mà chủ nghĩa duy tâm của Hegel đã đi đến, và trong đó triết học kinh nghiệm của Hume đã diệt vong trong khoảng trống của chủ nghĩa hoài nghi phổ quát. Không thể đưa ra bằng chứng nào tốt hơn về sự sai lầm trong sự phân tích của ông James Mill, hơn là việc nó đã dẫn con trai ông đến một định nghĩa về cái khách quan lố bịch và tự mâu thuẫn đến thế. Nó chỉ là "một khả năng thường hằng của các cảm giác" đối với chúng ta. Nhưng nếu lý trí có một phán đoán nào từ bất kỳ nguồn nào, thì đó là tính thường hằng chỉ thuộc về hữu thể thật. Vì tính thường hằng là gì nếu không phải là sự liên tục hoàn hảo của hữu thể? Cái chỉ ở trong khả năng (in posse) không thể có tính thường hằng: vì chưa có gì tồn tại trong sự liên tục. Chính sự kiện rằng kinh nghiệm của chúng ta cho chúng ta thấy cái khách quan như một nguyên nhân thường hằng của các ấn tượng trên ý thức của chúng ta, đã là một bằng chứng đầy đủ rằng cái khách quan là thật.

Thứ ba, tôi muốn chỉ cho quý vị thấy rằng, theo học thuyết này về tâm trí, tri thức sẽ là bất khả. Các ông Mill định nghĩa cảm giác là cảm xúc đơn thuần; và các ý niệm vốn là bản sao của các cảm giác, cũng là cảm xúc. Quyển I, tr. 224: "Cảm giác và Ý niệm đều là cảm xúc. Khi chúng ta có một cảm giác, chúng ta cảm, hay có một cảm xúc: khi chúng ta có một ý niệm, chúng ta cảm, hay có một cảm xúc." Cũng nên lưu ý rằng họ định nghĩa ý thức là một tên gọi chung cho mọi cảm xúc mà tâm trí bị tác động, và đồng nhất với chúng. Xem tr. 224-226. Tại đây Mill nhắc lại với sự rõ ràng không thể nhầm lẫn rằng, cũng như các chữ, "Chúng ta có một cảm giác; có một ý niệm;" chỉ có nghĩa là, "chúng ta cảm;" thì, ý thức về một cảm giác, hay một ý niệm, cũng có nghĩa y hệt. Sự khác biệt duy nhất giữa ý thức và các thuật ngữ khác, cảm giác, tư tưởng, ước muốn, v.v., là, ý thức là tên gọi chung, mô tả toàn bộ loại, mà các tên gọi khác là các phân loại nhỏ. Trường phái của Mill, Giáo sư Bain, và J. S. Mill, dù trích dẫn Hamilton, vẫn bác bỏ định nghĩa của ông về ý thức, như là "điều kiện" của các hoạt động tinh thần của chúng ta, hay như là "sự nhận biết của tâm trí, hay cái tôi, về các hành vi và tình cảm của chính nó." Theo Mill và trường phái của ông, ý thức, vì đồng nhất với các cảm giác và ý niệm, vốn chỉ là cảm xúc đơn thuần, nên chính nó cũng chỉ là một cảm xúc. Kết luận không thể tránh khỏi này họ công khai chấp nhận.

Vậy thì: làm sao bất kỳ nhận thức chân thật nào có thể đi vào tâm trí? Mọi người đều nhận ra một sự khác biệt căn bản giữa cảm và biết. Sự khác biệt ấy gần giống như sự khác biệt giữa nhiệt (caloric) và ánh sáng. Từ các vật được chiếu sáng, chúng thường đến cùng nhau; nhiệt trong ánh sáng. Nhưng từ một lò sắt đen, nhiệt đến một mình; và nó tối tăm. Cũng vậy, nếu cảm xúc có thể đến mà không có sự nhận biết, nó sẽ không mang theo ý niệm nào; nó sẽ tối tăm. Vậy thì, với một ý thức chỉ là cảm xúc, và những trạng thái tinh thần mà, trong các yếu tố sơ khai của chúng, cũng chỉ là cảm xúc; thì làm sao trí năng có thể ló rạng nơi con người? Sự thật là, một ý thức có trí năng, một ý thức vốn nguyên thủy là một cái gì đó hơn cả cảm xúc, là điều kiện tất yếu của chính cảm xúc. Như trong các tia mặt trời, nhiệt đến trong ánh sáng; thì trong linh hồn con người, cảm xúc đến trong, hay nhờ vào, sự nhận biết. Do đó rõ ràng rằng hệ thống của Mill, khi quy giản cả các tình cảm tinh thần lẫn ý thức thành cảm xúc, sẽ làm cho trí năng thành bất khả. Một người có thể có một ý niệm về một cảm xúc đơn thuần: ông ta có thể có một ý niệm về cơn đau đã tác động đến các dây thần kinh của mình tuần trước. Sự kiện này dường như đã đánh lừa ông Mill: ông ta lý luận từ nó; nếu chúng ta có một ý niệm về cơn đau quá khứ của mình, thì còn nguồn nào khác cho nhận thức này ngoài cảm xúc? Vậy thì cảm xúc đơn thuần có thể cho tri thức. Tôi đáp: không có nguồn khách quan nào khác; nhưng có một nguồn chủ quan khác, đó là một ý thức có trí năng (không phải chỉ có cảm giác) về tình cảm quá khứ, được trả lại cho chúng ta trong ký ức. Phủ nhận điều này, thì một ý niệm về một cơn đau cũng bất khả như một ý niệm về các sự trừu tượng vậy.

Sự thật là, ý thức không phải là một cảm xúc, mà là một sự trí thức (intellection). Nó thuần túy là một sự trí thức, như chính năng lực ấy cho chúng ta biết; và đó là đặc tính vĩ đại của nó; sự khác biệt toàn diện của nó với các cảm xúc và ý chí. Chính sự kiện này, rằng mọi hành vi của ý thức, trong yếu tố sơ khai của nó, thuần túy và duy nhất là một sự trí thức đối lập với một cảm xúc, là điều kiện của trí năng con người. Rằng ý thức luôn luôn là một sự trí thức (ngay cả khi sự biến đổi tinh thần mà cái tôi quy về chính mình là một cảm xúc), đã được Hamilton trình bày khéo léo, giữa những mâu thuẫn mà ông bị lún sâu vào do nỗ lực bền bỉ phê phán học thuyết của Reid về ý thức. Chúng ta hãy tạm rẽ sang đây, để sửa những lỗi lầm này. Cốt lõi quan điểm của Reid là, ý thức là một năng lực trực giác, mà các hành vi của nó thường đi kèm mọi hoạt động của mọi năng lực khác của linh hồn, ban cho chúng ta nhận thức rằng chúng là những biến đổi của cái ngã, hay cái tôi. Hamilton, sau khi thực chất đã chấp nhận quan điểm này, như điều không thể tránh khỏi đối với ai quan sát tâm trí mình một cách công bằng, lại sửa đổi nó ở một mức độ nào đó, theo hướng sai lầm của các ông Mill; tranh luận dài dòng rằng mọi "năng lực tri thức đặc biệt của chúng ta chỉ là những biến đổi của ý thức." (Bài giảng 12). Có một nghĩa mà quan điểm của Reid bao hàm phát biểu này, đó là: mọi "năng lực đặc biệt" của chúng ta, không chỉ về tri thức, mà cả về cảm xúc, thường hoạt động trong và dưới ý thức; và chỉ khi chúng làm thế, chúng mới cung cấp cho chúng ta bất kỳ chất liệu nào của tri thức. Nhưng Hamilton dường như đòi hỏi hơn thế; thực chất là đồng nhất ý thức với mọi năng lực tri thức đặc biệt của chúng ta. Đây là một lỗi lầm. Thứ nhất, vì chúng ta ý thức về các cảm xúc một cách trực tiếp như về các tư tưởng. Nếu ý thức là cùng một biến đổi của tâm trí với biến đổi vốn là đối tượng của nó, thì, trong trường hợp này, ý thức là một cảm xúc. Nhưng Hamilton thừa nhận rằng ý thức luôn luôn là một sự trí thức. Đúng là ông thận trọng hơn trường phái duy cảm, giới hạn sự đồng nhất ý thức của mình, để làm cho nó đồng nhất chỉ với các "năng lực tri thức đặc biệt" của chúng ta. Nhưng đây là một mâu thuẫn rõ ràng. Vì làm sao chúng ta nhận biết các cảm xúc của mình? Chỉ nhờ ý thức. Để nhất quán, ông phải bao gồm mọi năng lực cảm xúc đặc biệt của chúng ta cũng dưới ý thức, như Mill làm. Thứ hai. Hamilton dạy (và minh họa với sự sáng suốt khác thường) sự kiện rằng tâm trí bị tác động bởi những biến đổi nằm ngoài ý thức. Nhưng nếu ý thức trùng khớp với mọi biến đổi ấy, thì đây là một mâu thuẫn. Chẳng hạn, nếu tri giác chỉ là một cách thức của ý thức, thì có một tri giác mà không ý thức về nó, cũng phi lý rõ ràng như có một cảm xúc không được cảm (mà ngay cả Mill cũng đành từ bỏ như một mâu thuẫn.)

Nhưng để trở lại: chúng ta đã thấy rằng theo sự phân tích của Mill, nhận thức sẽ là bất khả; chúng ta có thể có các ấn tượng, nhưng không có tri giác cảm quan, không có ý niệm. Và tôi xin quý vị chú ý đến kết quả này, để chỉ ra rằng người duy cảm hiểu lầm (như ông ta phải thế) bản chất thật của tri giác một cách tất yếu ra sao. Khi loại cái tôi có ý thức, tức là cái tôi có trí năng, ra khỏi sự phân tích của mình, ông ta làm cho các ý niệm thành bất khả. Xin cho tôi trích dẫn tại đây một đoạn đầy tính giáo huấn từ lời phê phán của Cousin về nỗ lực song song của Condillac: "Để cảm xúc có thể được biến đổi thành tri giác cảm quan, hành động của một tác nhân nội tại phải tương ứng và được nối kết với hành động của các lực ngoại tại; từ hành động kép ấy nảy sinh tri giác cảm quan. Loại bỏ hành động của các vật, thì không có cảm xúc, và tri giác cảm quan là bất khả. Loại bỏ, mặt khác, một hành động nào đó của cái tôi (mà lúc này không phải việc của chúng ta để xác định) thì có cảm xúc, nhưng không có tri giác cảm quan. Không thể khác được. Thật vậy, điều đặc trưng cho tri giác và phân biệt nó với cảm xúc, là cái tôi ý thức về nó. Điều ấy phải được hiểu cho kỹ. Đó là nút thắt của khó khăn. Đó chính là điểm then chốt của vấn đề. Hoặc có tri giác cảm quan, hoặc không có. Nếu có, nó được cảm, nó được tri giác; chủ thể trải nghiệm nó có ý thức về nó. Nếu không, thì không có tri giác cảm quan; hoặc nếu ai muốn dùng chữ cảm giác, nó chỉ có nghĩa là một ấn tượng không được cảm, không được tri giác, và không có ý thức. Bây giờ, tôi nói rằng, cái mà vật tạo ra không phải là tri giác — một hiện tượng trong thực tế rất phức tạp — mà chỉ là cảm xúc."

Để có được một ý niệm từ ấn tượng thuần túy này trên cảm tính, chúng ta phải cầu viện đến ý thức, năng lực tiên thiên (a priori), bẩm sinh, căn bản của trí năng. Chỉ khi ý thức quy ấn tượng về cái ngã, chủ thể có trí năng, thì ý niệm mới nảy sinh. Không có hành vi chủ quan này của trí năng, sẽ chỉ có cảm xúc, trong bóng tối. Với nó, có ánh sáng. Trí năng, ý thức về sự biến đổi của chính nó trong cảm giác, và ý thức rằng nó không phải do chính mình gây ra bởi một ý chí từ bên trong, bị buộc bởi luật lý tính nguyên thủy của chính nó phải quy hiệu quả được cảm trong ý thức này cho một nguyên nhân ngoại tại; và đó, là một nguyên nhân có hữu thể thật. Luật lý tính này không gì khác hơn luật buộc chúng ta suy ra một nguyên nhân hữu hiệu cho mọi biến đổi; chuẩn mực cấu thành vĩ đại của lý trí con người. Như vậy, ở gốc rễ của mọi tri giác cảm quan, có một phán đoán; và đối với phán đoán này, cái ngã có trí năng đóng góp phần thiết yếu. Như thế chúng ta thấy Mill giải thích cái đơn giản bằng cái phức tạp. Ông ta xem phán đoán là kết quả phức tạp của các cảm giác liên tưởng; trong khi triết học chân chính xem phán đoán là hành vi sơ khai của trí năng, hiện diện một cách phổ quát như một yếu tố trong mọi tiến trình đa dạng của nó. Chính phán đoán này, một lần, và trong cùng một hành vi, vừa quy cảm giác về cái ngã có ý thức như chủ thể, vừa quy về đối tượng thật sự hiện hữu như nguyên nhân, ban cho chúng ta tri giác. Như thế chúng ta giải thích sự nảy sinh của các ý niệm trong tâm trí từ những ấn tượng thuần túy, và niềm tin chắc về thực tại của thế giới ngoại tại; và chúng ta được dẫn dắt an toàn giữa chủ nghĩa duy cảm một bên, và chủ nghĩa duy tâm bên kia.

Khi chúng ta đi từ tri giác sang khái niệm, chúng ta thấy trong học thuyết bị phê phán một lỗi lầm tương tự. Ông Mill luôn mô tả các ý niệm là "bản sao của các cảm giác của chúng ta." Khi một ý niệm tái hiện trong khái niệm mà cảm giác gốc không hiện diện trở lại, làm sao chúng ta biết rằng nó hiện ra không thay đổi? Câu trả lời đúng * là, năng lực trực giác của ký ức tại đây can thiệp, xác minh cho chúng ta, bằng sự so sánh giữa các sự trí thức hiện tại và quá khứ về ý niệm, tính chân thật không thay đổi của nó. Nhưng giải pháp duy nhất khả dĩ này, các triết gia ấy không thể dùng đến, vì họ chủ trương rằng ký ức tự nó là một kết quả của sự liên tưởng giữa các ý niệm trong khái niệm. Hiệu quả không thể được kêu gọi để giúp tạo ra nguyên nhân của chính nó.

Sự bất cập của triết học duy cảm cũng có thể được minh họa bằng những khiếm khuyết của học thuyết ngôn ngữ của nó. Những nét chính của học thuyết ấy chúng ta đã thấy tái hiện nơi mọi tác giả bị phê phán; nơi Condillac và Helvetius, và nay được Mill trình bày sáng sủa hơn. Ngôn ngữ, theo ông, là một phương tiện mà con người phát minh ra theo sự thôi thúc của hai nhu cầu: nhu cầu truyền đạt các ý niệm của mình cho người khác, và ước muốn bảo tồn và tái tạo chúng một cách thuận tiện hơn cho tâm trí mình. Một khi dấu hiệu đã được phát minh, sự liên tưởng làm nốt mọi việc còn lại trong việc nối kết nó với ý niệm. Mọi biến đổi của ngôn ngữ cũng là công trình của năng lực thiên biến vạn hóa này. Sự liên tưởng tạo ra các tên gọi chung; động cơ của con người chỉ đơn giản là để khỏi phải nhọc công lặp lại quá nhiều tên gọi riêng; nghĩa là, ông ta học nói "quân đội," chẳng hạn, chỉ vì bất tiện khi phải lặp lại danh sách điểm danh mỗi lần ông ta có dịp chỉ đến nó. Các từ tính từ chỉ được dùng để phân chia các loại; như khi chúng ta tạo hai phân loại trong loại chung, "con người," bằng cách nói "người cao," "người thấp." Vị ngữ, thay vì là một biểu hiện của một phán đoán tinh thần, chỉ là một biểu hiện của sự kiện này: rằng vị ngữ là một dấu hiệu của cùng ý niệm mà chủ ngữ đánh dấu. Bây giờ, theo học thuyết ngôn ngữ này thì không bao giờ giải thích được tại sao loài vật không có ngôn ngữ. Chúng có thể phát ra âm thanh; và chúng có thể vượt xa con người trong ngôn ngữ điệu bộ, vốn nằm trong định nghĩa của ông Mill, "dấu hiệu của các ý niệm," đầy đủ như chính các từ có khớp âm. Loài vật chắc chắn cảm thấy một trong những động cơ mà ông cho là đã thôi thúc con người tạo ra ngôn ngữ, ước muốn truyền đạt các ấn tượng của mình cho đồng loại. Các ý niệm của loài vật chắc chắn được nối kết bằng sự liên tưởng; và chúng rõ ràng có một thứ ký ức nào đó. Vậy thì tại sao chúng, như con người, đã không xây dựng một ngôn ngữ có phương pháp; tại sao chúng, ngoài những dấu hiệu biểu cảm của mình, lại không có một cú pháp? Câu trả lời giả vờ là: Vì chúng thiếu các cơ quan vật chất để phát âm và tạo âm tiết. Nhưng đây là một câu trả lời bất cập. Vì thứ nhất, nếu sự thiếu hụt ấy thật sự tồn tại, thì tự nó, nó chỉ có thể ngăn cản sự nhân lên lớn lao của các dấu hiệu hay dấu ấn của các ý niệm của chúng; và câu hỏi sẽ lại nảy sinh, tại sao loài vật đã không nối kết các dấu hiệu mà chúng thực sự sở hữu (vốn không ít) thành một cú pháp, và như thế tạo thành, ít nhất, một ngôn ngữ hạn chế, như ngôn ngữ của những người man rợ? Và thứ hai, có đúng là loài vật thiếu các cơ quan vật chất để tạo âm tiết không? Chúng có mọi thứ mà thân thể con người có: phổi, khí quản, thanh quản, dây thanh âm, lưỡi, răng, vòm miệng, môi. Chẳng phải lý do khiến loài thú không bao giờ phát ra một phụ âm thật, phải được tìm trong linh hồn của chúng hơn là trong miệng của chúng sao? Câu hỏi này dẫn chúng ta đến một học thuyết chân chính về ngôn ngữ. Con người, trong việc phát minh và hệ thống hóa các dấu hiệu của các tư tưởng và cảm xúc của mình, sử dụng, một cách tiên thiên (a priori), các năng lực chủ quan của lý trí, mà linh hồn của loài thú không sở hữu. Lý do khiến loài thú không bao giờ chia các dấu hiệu của nó thành "các từ loại," và sắp xếp một cú pháp, là vì nó không có năng lực lý tính để diễn giải các ấn tượng của mình trong ý thức của chính nó. Linh hồn của nó, trong thực tế, rất giống cái mà triết học duy cảm muốn làm cho linh hồn con người, một trung tâm có cảm giác thuần túy của các ấn tượng kế tiếp, được liên tưởng, được biểu đạt, và được nhớ một phần; nhưng không bao giờ được diễn giải trong lý trí, thành các phạm trù. Và lý do khiến con người được phú cho "lời lẽ của lý trí," là vì linh hồn của ông ta không phải là cái mà triết học duy cảm muốn làm cho nó. Con thú bị bản năng thúc đẩy phát ra những âm thanh biểu đạt các ấn tượng của nó. Một thứ liên tưởng bản năng có thể khiến nó lặp lại chúng khi các ấn tượng tái hiện. Nhưng con người đặt tên cho các vật và các ý niệm, một cách cố ý, trong sự vận dụng của ý chí lý tính. Ông ta sau đó tạo các loại bằng sự vận dụng năng lực lý tính của sự so sánh. Các tính từ của ông ta không phải là phương tiện thuần túy để phân chia các loại chung của mình; mà là những quy gán hợp lý của phẩm chất cho chủ thể của nó. Những lỗi lầm khác và nghiêm trọng hơn của hệ thống này sẽ được vạch trần ở một giai đoạn sau, cùng với những lỗi lầm của các nhà bênh vực sau này của triết học duy cảm.

CHƯƠNG IV.

ĐẠO ĐỨC HỌC DUY CẢM TẠI ĐẠI ANH.

Những tình cảm đạo đức của con người, như đã được chỉ ra, cho chúng ta một phép thử then chốt, cả về chân lý tự xưng lẫn giá trị của triết học duy cảm. Các sự kiện không thể tranh cãi là: chúng ta có những phán đoán và cảm xúc nào đó, mà theo sự đồng thuận chung, được gọi là đạo đức hay luân lý; và chính sự kiện rằng nhân loại đặt cho chúng những tên gọi riêng biệt, cho thấy chúng được phổ biến cho là tạo thành một loại tách biệt khỏi các tri giác và phán đoán khác của chúng ta. Chúng ta nói về những hành vi nào đó của các tác nhân có lý trí là đúng hay sai. Chúng ta quy cho chúng công hay tội. Chúng ta cho rằng chúng đáng được thưởng hay phạt. Chúng ta nói về bổn phận phải làm loại này và kiêng loại kia. Chúng ta bày tỏ sự tán thành mạnh mẽ đối với điều đúng, và sự bất tán thành đối với các hành vi sai. Đặc biệt khi chính chúng ta là tác nhân của chúng, chúng ta đôi khi cảm thấy ăn năn khi nhìn lại các hành vi sai của mình, và một sự bình an và thỏa mãn mạnh mẽ khi nhìn lại các hành vi đúng của mình. Chúng ta xét đoán rằng chúng ta và đồng loại, trong những trường hợp nào đó, có một thứ quyền yêu sách đặc biệt, mà chúng ta gọi là quyền của mình, mà chúng ta cho là một danh nghĩa đạo đức được bổn phận củng cố, đối với những sự vật nào đó hay một cách đối xử nào đó. Rõ ràng rằng yếu tố chung của mọi phán đoán này là sự phân biệt hiển nhiên giữa đúng và sai. Vì, chính hành vi đúng mới có công; mới đáng được thưởng; mới đáp ứng bổn phận; mới chiếm được tình yêu; mà, khi thấy nơi chính mình, ban cho sự thỏa mãn của lương tâm; mới làm trọn quyền yêu sách của đồng loại. Bản chất của sự phân biệt ấy là gì?

Chúng ta nói về lương tâm, như cái nhận thức nó. Lương tâm là một năng lực, hay chỉ là một chức năng nhân tạo phức tạp? Chính trong câu trả lời cho những câu hỏi căn bản này mà chúng ta áp dụng một phép thử quyết định cho triết học của mình.

Rõ ràng, sự phân biệt đạo đức này không thuộc cảm quan. Đức hạnh không phải là thuộc tính sơ cấp cũng chẳng phải thuộc tính thứ cấp của các vật thể vật chất. Rõ ràng nó không phải là một thuộc tính có thể được nhận thức bằng thị giác (như màu sắc), hay xúc giác (như sự nhẵn nhụi), hay thính giác (như sự hài hòa), hay vị giác (như đường), hay khứu giác (như hương thơm). Nếu người ta gọi nó một cách bóng bẩy, là một sự ngọt ngào, hay hài hòa, hay rực rỡ, họ biết rằng đó chỉ là nói theo nghĩa ẩn dụ. Theo nghĩa đen, không ai có tri giác cảm quan về nó. Vậy thì, nếu châm ngôn vĩ đại của triết học duy cảm là đúng, nihil in intellectu quod non prius in sensu (không có gì trong trí năng mà trước đó không có trong cảm giác); thì linh hồn chúng ta không có một chức năng lý tính nguyên thủy nào như lương tâm. Lương tâm hẳn phải là một kết quả phức tạp hay nhân tạo của những năng lực khác, đơn giản hơn, của linh hồn. Nếu người ta nghĩ nó là nguyên thủy, họ hẳn tự lừa dối mình, như họ làm khi tưởng tượng rằng mình trực tiếp thấy các khoảng cách tương đối hay các độ lớn tương đối của các vật thị giác; trong khi, như Giám mục Berkeley đã dạy chúng ta, họ chỉ đang thực hiện một sự diễn giải nhanh chóng và dễ dàng về những cảm giác sơ cấp nào đó của sự trải rộng, sắc độ, v.v. Sự thường xuyên lớn lao của tiến trình khiến họ thôi không còn chú ý đến các phần của sự liên tưởng. Như vậy, thói quen và sự liên tưởng xây dựng cái mà chúng ta gọi là các chức năng của lương tâm, từ các tri giác và cảm xúc tự nhiên của chúng ta, theo một cách thức nào đó, và chúng ta đã quên mất tiến trình thật, trong sự quen thuộc với kết quả. Và cuối cùng: vì nhân loại phổ biến cho rằng mình có một phán đoán nguyên thủy về một sự phân biệt đạo đức, nên về mặt luận lý, người duy cảm buộc phải chỉ ra một tiến trình nào đó mà ảo tưởng đã lớn lên từ những yếu tố đơn giản hơn, nếu ông ta có thể!

Người học đã thấy các triết gia ấy trong thế kỷ mười bảy và mười tám đã nhận ra nhiệm vụ này như thế nào, và họ đã cố gắng hoàn thành nó ra sao. Theo nguyên tắc của họ, họ không còn việc gì khác để làm. Chúng ta đã thấy Hobbes, mà bước chân khổng lồ và tàn nhẫn đã mở đường cho tất cả bọn họ, đã đảm nhận hoàn thành nhiệm vụ, bằng cách quy giản mọi tình cảm đạo đức thành sự ích kỷ đơn thuần, bản năng, hành động trên sự kiện cảm giác tối hậu và đơn thuần rằng một số ấn tượng là khoái lạc và một số là đau đớn. Như vậy, với ông ta, điều thiện đạo đức đồng nhất với khoái lạc tự nhiên. Khoái lạc là cứu cánh lý tính duy nhất. Tình yêu bản thân, hướng về khoái lạc, là toàn bộ động cơ đạo đức. Các luật do Leviathan (Đế quốc chuyên chế) đặt ra, và được cộng đồng chấp nhận như phương tiện cần thiết để chấm dứt tình trạng vô chính phủ không thể chịu nổi của "trạng thái tự nhiên;" các luật này khởi nguồn mọi sự phân biệt đạo đức. Tại đây chúng ta có đạo đức học Epicurean được hồi sinh dưới hình thức trần trụi nhất. Ngay cả Locke mộ đạo cũng bị tín điều duy cảm thúc đẩy phải chấp nhận hệ thống này trong nguyên tắc chủ yếu của nó: rằng sự phân biệt thiện và ác, trong yếu tố sơ khai, không gì khác hơn sự phân biệt khoái lạc và đau đớn. Khi triết học của ông được cấy sang Pháp, các kết luận của Hobbes đã được Condillac hồi sinh đầy đủ hơn nữa, và được sự trơ tráo của Helvetius theo đuổi đến những kết quả ghê tởm nhất.

Trở lại Đại Anh bây giờ, chúng ta thấy các triết gia duy cảm sau này theo đuổi cùng một lộ trình định mệnh. Hume trình bày cho chúng ta cái thực chất là cùng một sự phân tích, trong đạo đức học vị lợi của ông. Cái mà người ta gọi là đức hạnh, ông nói, chỉ đơn giản là cái mà kinh nghiệm đã cho thấy, xét toàn thể, là hữu ích. Khi chúng ta nói, "chúng ta tán thành điều đức hạnh," đây chỉ đơn giản là một kết quả của sự liên tưởng, kết hợp khoái lạc được kinh nghiệm từ tính hữu ích, với ý niệm về hành vi gây ra nó. Như vậy, trong kinh nghiệm và sự liên tưởng, chúng ta có mọi yếu tố, như ông nghĩ, để giải thích các phán đoán dường như của chúng ta về bổn phận, công, và quyền. Đây vẫn là, như chúng ta sẽ chỉ ra ở chỗ của nó, một hệ thống ích kỷ.

Tiến sĩ Paley, triết gia của những kẻ sùng bái thuộc giới giáo sĩ của triết học duy cảm, xuất phát từ cùng một điểm khởi đầu, trình bày cho chúng ta một hệ thống tôn giáo, vị lợi, hay ích kỷ. Đức hạnh, theo định nghĩa của ông, là "làm điều thiện cho nhân loại, trong sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời, và vì cớ hạnh phúc đời đời." Bổn phận, với ông, là "một động cơ cưỡng bách phát sinh từ ý muốn của người khác." Phẩm chất đặc trưng của hành vi đức hạnh, theo ông, lại nữa, là tính hữu ích của nó. Quy tắc phân biệt, thay vì là kinh nghiệm bất toàn của con người tự nhiên (như với Hume), là ý muốn khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Động cơ vẫn là sự ích kỷ đơn thuần; nhưng là sự ích kỷ được soi sáng bởi một sự bất tử được mặc khải cùng các phần thưởng và hình phạt của nó.

Bentham đã đưa ra một sửa đổi nhẹ đối với hệ thống vị lợi của Hume, khi ấn định "điều thiện lớn nhất cho số đông nhất,"* làm cứu cánh đạo đức. Trong học thuyết của ông, có một âm hưởng nào đó của lòng yêu nước, công bằng, và nhân từ, khiến các suy đoán của ông rất hấp dẫn đối với nhiều tâm trí tài giỏi. Đối với ai nhìn chủ đề đạo đức chỉ từ quan điểm của nhà lập pháp con người, Bentham có nhiều điều hợp lý. Quy tắc thực hành cho đời sống của ông được tóm tắt trong châm ngôn ưa thích, "Tối thiểu hóa điều ác." Tổng hợp lợi ích kết quả lớn nhất thường là cứu cánh thực tiễn của nhà lập pháp và quan tòa, và một đường lối thực dụng được soi sáng và nhân từ thường là kim chỉ nam của ông ta, đến nỗi nhiều người tưởng rằng mình đã tìm thấy trong châm ngôn này chân lý căn bản của đạo đức. Nhà vị lợi sắc sảo cũng có thể giải thích, theo các nguyên tắc của mình, nhiều quy tắc của đạo đức công cộng và xã hội. Nhưng học thuyết này, giống như hệ thống ích kỷ rõ ràng hơn, lẫn lộn điều thiện tự nhiên với điều thiện đạo đức, và lợi ích với động cơ đạo đức. Nếu câu hỏi được đặt ra: tại sao luôn luôn là đức hạnh khi "tìm kiếm điều thiện lớn nhất cho số đông nhất?" thì không thể đưa ra câu trả lời nào khác, ngoài rằng điều thiện này là cứu cánh đích đáng nhất của con người trong mọi lúc. Tại sao lại là điều thiện lớn nhất cho số đông nhất, thay vì điều thiện lớn nhất cho những người xứng đáng nhất? Chỉ có thể là vì, lại nữa, điều thiện tự nhiên là cứu cánh lý tính độc quyền của con người; độc quyền đến nỗi nó phải thu hút lý trí đúng đắn bằng khối lượng thuần túy của nó, như vật chất thu hút vật chất. Theo học thuyết này, nhân loại tổng hợp lại được làm thành cứu cánh tối cao của chúng ta; và điều này ấn định tư lợi làm động cơ tối hậu của mọi hành vi đạo đức. Vì tác nhân không thể quên rằng mình là một số nguyên của tổng thể ấy, và do đó nguyên tắc mà trên đó hành vi đức hạnh được đòi hỏi — nguyên tắc tư lợi của khối đông — cũng hẳn phải là nguyên tắc mà trên đó nó được thực hiện.

* Ông ta chắc chắn đã mượn nó từ Beccaria.

Rất gần gũi với điều này, một lần nữa, là lý thuyết đạo đức được gọi là lý thuyết nhân ái. Lý thuyết này đồng nhất đức hạnh với tình yêu của lòng làm điều lành, (không công nhận tình yêu của sự mãn nguyện đạo đức như một loại tình cảm riêng biệt). Theo lý thuyết này, lòng nhân ái là đức hạnh duy nhất, bao hàm mọi đức hạnh khác. Điều làm cho tội lỗi trở nên đáng ghét, đáng bị khinh bỉ, và đáng bị công lý trừng phạt, chỉ đơn giản là tính tai hại của nó. Công trạng của đức hạnh chỉ đơn giản nằm ở tính ích lợi của nó. Cơ sở hợp lý của thưởng và phạt phải được tìm thấy trong khuynh hướng khôn ngoan của các biện pháp trừng phạt này nhằm "giảm thiểu" những tai hại mà tội lỗi tự nhiên có xu hướng gây ra cho phúc lợi của con người. Lý thuyết này, thoạt nhìn, mang một vẻ đặc biệt dễ mến và vô tư. Những người bênh vực nó đã đưa ra nó như là đối lập với hệ thống vị kỷ; vì chẳng phải nó đề xuất đồng loại của chúng ta, chứ không phải bản thân, làm đối tượng của đức hạnh bao trùm mọi sự đó sao? Và còn gì vô tư hơn lòng nhân ái? Do đó nhiều nhà thần học đã sa vào lý thuyết này; đặc biệt là những người đã thấm nhuần các quan điểm lạc quan của Leibnitz và các lập luận của Grotius về sự đền tội của Đấng Christ. Nó đã được du nhập vào một số vùng của nước Mỹ bởi trường phái Hopkinsian và người sáng lập của họ, Tiến sĩ Samuel Hopkins, người New England.

Các nhà thần học thuộc hàng giáo phẩm bênh vực lý thuyết nhân ái không thể không đưa ra luận điệu có vẻ hợp lý rằng chính Kinh Thánh cũng được xây dựng trên nó, vì Kinh Thánh mô tả tình yêu thương là "sự làm trọn luật pháp", và định nghĩa chính bản tính của Đức Chúa Trời là tình yêu thương. Thế nhưng mối liên hệ của nó với hệ thống vị kỷ là điều hiển nhiên đối với một chút suy ngẫm. Tại sao người ta lại muốn phân tích ý niệm tối hậu của điều thiện đức thành bất cứ điều gì khác ngoài điều thiện đức, nếu không phải do mệnh lệnh của châm ngôn duy cảm kia, châm ngôn không thể thừa nhận nguồn gốc nào của các phán đoán và tình cảm của con người, ngoài cảm giác? Tại sao lòng nhân ái lại là tổng hòa của mọi đức hạnh? Bởi vì nó có ích lợi, các triết gia này đáp. Giá trị đạo đức của nó, do đó, chỉ nằm ở chỗ nó thúc đẩy phúc lợi; và chúng ta do đó bị dẫn trở lại phân tích duy cảm cũ, phân tích không công nhận phẩm chất nguyên thủy nào khác trong các hành động ngoài tính dễ chịu hay đau đớn của chúng như là tiêu chuẩn của phẩm chất đạo đức của chúng. Như vậy, một lần nữa, điều thiện đạo đức được đồng nhất với điều thiện tự nhiên. Cũng dễ dàng chỉ ra rằng tư lợi nằm ở gốc rễ của động cơ đạo đức theo lý thuyết này. Nếu đức hạnh chẳng là gì ngoài lòng nhân ái, và các hành động chỉ bắt buộc vì chúng đem lại điều thiện tự nhiên, thì điều hiển nhiên nhất trên đời là bất cứ khi nào tôi nêu lên yêu sách đạo đức về quyền của mình đối với một đồng loại, thì ước muốn điều thiện tự nhiên của tôi là lý do chính đáng để tôi làm như vậy; tức là, tư lợi của tôi. Như vậy chúng ta đi đến kết luận rằng tư lợi của tôi là nền tảng của quyền đạo đức của tôi. Tương tự, nó cũng phải là nền tảng của quyền đạo đức của người lân cận tôi đối với tôi. Điều này có khác gì biến sự trao đổi các bổn phận đức hạnh thành sự buôn bán tư lợi?

Tiến sĩ Thomas Brown, trong luận văn của ông về Nguyên nhân và Kết quả, ngoài những nét khác của triết học ông, để lộ một dư âm nào đó của sự nô lệ đối với triết học duy cảm. Lý thuyết của ông về sự phân biệt đạo đức cũng chứa đựng điều tương tự. Đúng là trong các bài giảng hùng hồn của mình, ông công kích các hệ thống vị kỷ một cách mạnh mẽ, và thốt ra nhiều tình cảm cao quý và nâng cao về bổn phận và đức hạnh, vì đó ông xứng đáng được mọi người tốt cảm ơn. Thế nhưng, trong phân tích cuối cùng, ông rút gọn đức hạnh thành một thuật ngữ chung cho một loại cảm giác nào đó. Đối với ông, các tình cảm hay cảm xúc tán thành và bất tán thành là sự kiện cơ bản; và ông coi chúng đơn giản là những ấn tượng bản năng trên một khả năng cảm thụ. Một số hành động gây ấn tượng ngay cho chúng ta với niềm vui đặc biệt gọi là tán thành; một số khác, với nỗi đau bản năng gọi là bất tán thành. Cũng như khi sự nhận thức bằng thị giác về một sắc xanh da trời đem lại niềm vui bản năng cho giác quan. Linh hồn, nhận biết trong các kinh nghiệm của mình hai loại ấn tượng này trên khả năng cảm thụ của nó, nối kết chúng bằng liên tưởng với các hành động gây ra chúng, và tập hợp chúng thành hai loại. Các hành động đức hạnh đơn giản là loại gây ảnh hưởng dễ chịu cho khả năng cảm thụ đặc biệt này; các hành động xấu xa là loại gây ảnh hưởng khó chịu cho nó. Cách giải thích về sự phân biệt đạo đức này khác với cách giải thích đúng ở một điểm quan trọng, đó là nó từ chối tìm, như chúng ta, nguồn gốc của sự phân biệt trong một phán đoán nguyên thủy của lý trí. Thay vì coi các hành động của lương tâm trước hết là một phán đoán như vậy, và thứ đến là một cảm xúc đặc biệt, Tiến sĩ Brown coi chúng trước hết là một ấn tượng được tạo ra từ bên ngoài trên khả năng cảm thụ đặc biệt, và thứ đến là một sự quy các hành động về các loại, nhờ khả năng liên tưởng. Tại sao ông lại rời xa các phép loại suy của triết học lành mạnh như vậy? Nếu chúng ta có thể phỏng đoán từ sự suy luận song song về nguyên nhân và kết quả, đó là vì tâm trí ông đã nhuốm quá nhiều các nguyên tắc duy cảm, đến nỗi không thể hoàn toàn thoát khỏi thành kiến chống lại các định luật a priori (tiên nghiệm) của lý trí. Do đó, lý thuyết của ông hiển nhiên là một lý thuyết duy cảm, khác với một lý thuyết duy lý về đạo đức: và nó xứng đáng với tên gọi ấy hơn lý thuyết của Adam Smith, lý thuyết mà ông đã vạch trần thành công.

Sau khi chúng ta hoàn thành việc nhóm các điểm cốt yếu của triết học sai lầm này bằng cuộc duyệt xét lịch sử này, chúng ta sẽ sẵn sàng hơn để đối phó với sự bác bỏ các lý thuyết đạo đức đã nêu trên.

Lời giải thích mà triết học duy cảm buộc phải đưa ra về các tình cảm thẩm mỹ của chúng ta hoàn toàn song song với lý thuyết đạo đức của nó. Nó không công nhận bất kỳ phán đoán thẩm mỹ duy lý nào. Nó lại quay về sự kiện nguyên thủy rằng các cảm giác hoặc dễ chịu hoặc đau đớn. Những kinh nghiệm này, được biến đổi và kết hợp bởi các liên tưởng, là, theo họ, nguồn duy nhất của các tình cảm về cái đẹp, cái hùng vĩ, và các đối lập của chúng. Người theo thuyết duy cảm bị thúc đẩy đến giải pháp nông cạn này bởi cùng ảnh hưởng đã làm hư hỏng lý thuyết đạo đức của ông; tín điều của ông không cho phép ông gán cho tâm trí một năng lực phán đoán nguyên thủy siêu cảm giác. Như vậy, sự bác bỏ lý thuyết thẩm mỹ này sẽ cho chúng ta một phép thử tương tự về sự sai lầm của tín điều. Nhưng chỉ một điểm sẽ được nêu ra ở đây. Nếu cùng một năng lực liên tưởng là công cụ, và cùng những niềm vui và nỗi đau tự nhiên của cảm giác là chất liệu, của cả các tình cảm đạo đức lẫn thẩm mỹ, thì tại sao chúng không tạo thành một loại chung trong tâm trí con người? Tại sao mọi người đều coi hai loại tình cảm này là khác biệt về bản chất? Trong khi một đối tượng đức hạnh và một đối tượng thẩm mỹ đều đem lại những niềm vui nào đó khi chiêm ngưỡng, tại sao chúng ta luôn nhận biết các niềm vui ấy là không giống nhau? Hành động đẹp làm vui lòng và cũng chiếm được sự tán thành đạo đức của chúng ta; con vật đẹp làm vui lòng, nhưng không chiếm được sự kính trọng đạo đức. Tại sao, nói tóm lại, khái niệm bổn phận luôn được kết hợp, bởi tâm trí lành mạnh, với phán đoán đạo đức, mà không bao giờ với phán đoán thẩm mỹ? Tôi bị ràng buộc phải giống như người Giê-xu, và tôi không xứng đáng và đáng bị khinh bỉ nếu tôi không cố gắng như vậy: tôi không bị ràng buộc phải giống như Adonis, và không mất đi sự kính trọng đạo đức nào vì không giống như vậy. Chỉ một câu hỏi này, không thể vượt qua đối với người theo thuyết duy cảm, cũng đủ để làm mất uy tín cả phân tích đạo đức lẫn phân tích thẩm mỹ của ông.

CHƯƠNG V.

THUYẾT THỰC CHỨNG.

"Thuyết thực chứng," M. Guizot nói trong cuốn Meditations (Suy ngẫm) của ông, "là một từ — về mặt ngôn ngữ là một sự thô lậu; về mặt triết học là một sự ngạo mạn." Thiên tài của nó được chỉ ra đầy đủ trong cái tên nó đã chọn, trong đó nó tự gọi mình, không như các khoa học khác, theo đối tượng của nó, mà theo một lời khoe khoang. Những người sùng mộ các nghiên cứu vật lý thường để lộ một khuynh hướng duy vật, hạ thấp các chân lý đạo đức và thuộc linh. Tính tự cao và sự yếu đuối của trí hiểu con người luôn khiến nó nghiêng về những sự phóng đại và những kết luận phiến diện. Bản tính cảm giác của con người đồng lõa với sự mê hoặc của phương pháp thực nghiệm áp dụng cho các đối tượng cảm giác, khiến con người bỏ qua điều thuộc linh. Các nhà vật lý trở nên quá phấn khích với thành công rực rỡ của mình trong việc phát hiện và giải thích các định luật của các nguyên nhân thứ cấp, đến nỗi họ đi đến chỗ suy nghĩ một cách thực tiễn, như thể tâm trí không cần một nguyên nhân cao hơn. Như vậy họ bỏ qua nguyên nhân đầu tiên, nguyên nhân luôn hiện ra trước lý trí trong mọi nguyên nhân khác. Khuynh hướng hướng tới một Chủ nghĩa Tự nhiên loại trừ hay chống Đức Chúa Trời này, vốn chỉ là một sự yếu đuối và xấu xa của tâm trí sa ngã của con người, không ai đã công khai một cách thách thức trong thời đại chúng ta như M. Auguste Comte, người sáng lập giả danh của "Triết học Thực chứng." Nỗ lực của ông chẳng là gì khác hơn là thiết lập Chủ nghĩa Tự nhiên này theo nghĩa tuyệt đối nhất của nó, chấp nhận mọi kết quả kinh khủng của nó, và bác bỏ như vô giá trị mọi niềm tin của con người không thể được thiết lập bằng các phương pháp thực nghiệm và vật lý chính xác.

Mặc dù không công bằng khi lẫn lộn con người với các quan điểm của ông, chúng ta luôn cảm thấy một sự tò mò chính đáng về tính cách của một người tự xưng dẫn dắt niềm tin của chúng ta. Ông đã xuất hiện trước Guizot, khi ông này là thành viên Nội các của Louis Philippe, với yêu cầu khiêm tốn rằng ông nên lập cho ông một chức giáo sư về Lịch sử Khoa học Vật lý và Toán học tại College of France. Vị chính khách ấy kể lại: "Ông đã giải thích cho tôi một cách buồn tẻ và lộn xộn các quan điểm của ông về con người, xã hội, văn minh, tôn giáo, triết học, lịch sử. Ông là một người một lòng một dạ, trung thực, có những xác tín sâu sắc, tận hiến cho các ý tưởng của mình, bề ngoài khiêm tốn, mặc dù trong lòng kiêu ngạo một cách kỳ lạ; ông thành tâm tin rằng đó là ơn gọi của ông để mở ra một kỷ nguyên mới cho tâm trí con người và cho xã hội loài người. Trong khi lắng nghe ông, tôi khó kìm được việc bày tỏ sự kinh ngạc rằng một tâm trí mạnh mẽ như vậy lại đồng thời hẹp hòi đến mức thậm chí không nhận thức được bản chất và tầm quan trọng của các sự kiện mà ông đang xử lý, và các câu hỏi mà ông đang quyết định một cách có thẩm quyền; rằng một tính cách vô tư như vậy lại không được cảnh báo bởi chính các tình cảm thích đáng của mình — vốn là đạo đức bất chấp hệ thống của ông — về sự sai lầm của nó và sự phủ nhận đạo đức của nó. Tôi thậm chí không cố gắng tranh luận với M. Comte; sự thành tâm, nhiệt tình, và ảo tưởng đã làm ông mù quáng của ông, đã khơi dậy trong tôi sự kính trọng buồn bã tìm nơi ẩn náu trong im lặng. Dù tôi có cho là thích hợp để lập chức giáo sư mà ông yêu cầu, tôi cũng không một lúc nào mơ tưởng giao nó cho ông.

"Tôi hẳn đã im lặng và còn buồn hơn nữa nếu lúc ấy tôi biết những thử thách mà M. Auguste Comte đã trải qua. Năm 1823, ông đã là nạn nhân của một cơn điên loạn tâm thần dữ dội, và năm 1827, trong một cơn u sầu ảm đạm, ông đã gieo mình từ cầu Pont des Arts xuống sông Seine, nhưng đã được một người lính cận vệ của Nhà vua cứu. Không chỉ một lần, trong cuộc đời sau này của ông, chứng rối loạn tâm thần này dường như sắp tái phát."

Độc giả, nếu châm chước cho lối nói giảm nói tránh lịch sự của M. Guizot, có thể phỏng đoán từ những điều trên Comte là hạng người nào. Người sùng mộ và viết tiểu sử ngưỡng mộ ông, M. Littré, tiết lộ nơi thầy mình một sự kiêu ngạo và độc đoán coi mọi người bày tỏ hứng thú với các suy luận của ông như một nông nô trí thức, và coi mọi sự độc lập tinh thần về sau như một cuộc nổi loạn và phản bội phải bị trừng phạt bằng cơn giận thù hằn nhất. Việc sự tự phụ về tinh thần của ông, vượt xa "sự say sưa" mà M. Guizot gọi, là một sự điên rồ thực sự, hiển nhiên từ chính ngôn ngữ của ông. Khi nghe tin một chủ bút người Paris theo tín điều của ông, ông viết cho vợ: "Nói thẳng và nói chung, tôi tin rằng, ở điểm mà tôi đã đạt tới, tôi không cần làm gì hơn là tiếp tục tồn tại; loại ưu thế mà tôi thèm muốn không thể không thuộc về tôi." .... "Nhân loại không còn cảm thấy bất kỳ sự ghê tởm nào khi thừa nhận sự kiện không thể thiếu về sự ưu việt trí tuệ của tôi." Và gửi John Stuart Mill, một thời là người ủng hộ ông, ông viết về "một phong trào chung của sự tái sinh triết học khắp nơi, một khi Thuyết thực chứng đã cắm cờ của nó — tức là, ngọn hải đăng của nó, tôi nên gọi như vậy — giữa sự rối loạn và hỗn mang đang ngự trị; và tôi hy vọng rằng đây sẽ là kết quả tự nhiên của việc xuất bản tác phẩm của tôi ở trạng thái hoàn chỉnh." (Đây là Khóa trình Triết học Thực chứng của ông, hoàn thành năm 1842.) Đây là con người, nửa cuồng tín nửa điên vì tự phụ, người có thẩm quyền đối với phần lớn các triết gia duy cảm thời nay!

"Thuyết thực chứng" lấy cớ từ sự chắc chắn có vẻ của các khoa học chính xác, và sự đa dạng quan điểm cùng sự không chắc chắn dường như đi kèm siêu hình học. Nó chỉ vào các kết quả vững chắc và rực rỡ của các khoa học trước, và vào sự mơ hồ và cằn cỗi được quả quyết của các khoa học sau. Nó nhắc chúng ta rằng không nỗ lực nào của triết học đã buộc con người phải đồng ý về chân lý tuyệt đối và thần học; nhưng các khoa học toán học và vật lý được quả quyết là mang lại sự bảo đảm hoàn hảo và sự đồng thuận trọn vẹn cho mọi tâm trí hiểu được chứng minh của chúng. Trong các khoa học này, chúng ta có một phẩm chất thỏa mãn và phong phú, "tính thực chứng;" trong các khoa học kia, chỉ có ảo tưởng và thất vọng. Bây giờ, người theo "Thuyết thực chứng" nói thêm, khi chúng ta thấy tâm trí con người bị chế giễu bởi những nỗ lực vô ích của lý trí như vậy, chúng ta phải kết luận hoặc nó đã áp dụng một công cụ sai lầm cho cuộc tìm kiếm của mình, hoặc nó hướng cuộc tìm kiếm ấy về những đối tượng mà trên thực tế, nó không thể tiếp cận được. Thuyết thực chứng cho rằng cả hai giả định này đều đúng, đối với triết học và thần học. Trong những câu hỏi thường được triết học và thần học bàn tới, những câu hỏi duy nhất có thể giải được, là các vấn đề của xã hội học, và chúng phải nhận được giải pháp từ "Thuyết thực chứng." Những câu hỏi còn lại đều là ảo tưởng. Nó quả quyết rằng lịch sử cũng cho thấy khoa học mới này là người thầy chân chính duy nhất. Vì khi xem xét tiến trình của ý kiến con người, họ nói rằng người ta luôn thấy nó di chuyển qua ba giai đoạn. Trong giai đoạn đầu, tâm trí con người có xu hướng gán một giải pháp thần học cho mọi vấn đề tự nhiên khiến nó bận tâm: nó quy mọi sự thành một nỗ lực của quyền năng siêu nhiên. Trong giai đoạn thứ hai, đã vượt qua quan điểm đơn giản này, nó trở nên siêu hình, tìm kiếm trong triết học các chân lý nguyên thủy và phổ quát, và quy các hiệu quả tự nhiên cho các ý niệm a priori (tiên nghiệm). Nhưng trong giai đoạn thứ ba, hay giai đoạn trưởng thành, nó học rằng con đường duy nhất đến chân lý là phương pháp thực nghiệm của khoa học chính xác, và đi đến chỗ chỉ nương cậy vào phương pháp ấy. Như vậy, họ lập luận, lịch sử của ý kiến con người chỉ ra "Thuyết thực chứng" là người thầy duy nhất của con người.

Nhưng Comte, trong khi phủ nhận khả năng của bất kỳ khoa học tâm lý học nào, trừ khi là kết quả của "Thuyết thực chứng" của ông, vẫn bắt đầu với một tâm lý học của riêng ông. Và đây là thứ duy cảm trắng trợn nhất. Kẻ tuyên bố rằng khoa học không thể có bất kỳ chân lý a priori (tiên nghiệm) nào, thực chất lại áp dụng như chân lý a priori của mình châm ngôn nền tảng của tâm lý học ấy; ông cho rằng tâm trí không có, và không thể có, ý niệm nào ngoài những ý niệm do các tri giác cảm giác ban cho nó, và những ý niệm được kết hợp từ đó. Do đó, đối tượng khả dĩ duy nhất của khoa học là các hiện tượng của các đối tượng cảm giác và các định luật của chúng. Nó không thể công nhận bất kỳ nguyên nhân hay quyền năng nào, ngoài những gì các nhà siêu hình học gọi là các nguyên nhân thứ cấp. Nó không có bất kỳ loại bằng chứng nào, ngoài các cảm giác và bằng chứng thực nghiệm. Hãy nghe khoa học tự định nghĩa:

"Triết học thực chứng là toàn bộ tri thức của con người. Tri thức của con người là kết quả của các lực thuộc về vật chất, và của các điều kiện hay định luật chi phối các lực ấy."

"Đặc tính nền tảng của triết học thực chứng là, nó coi mọi hiện tượng đều phục tùng các định luật tự nhiên bất biến, và coi là tuyệt đối không thể tiếp cận đối với chúng ta, và không có ý nghĩa gì đối với chúng ta, mọi sự tìm hiểu về những gì được gọi là các nguyên nhân đầu tiên hay các nguyên nhân cuối cùng."

"Con đường khoa học mà tôi đã bước đi kể từ khi tôi bắt đầu những công trình mà tôi ngoan cố theo đuổi để nâng các lý thuyết xã hội lên hàng khoa học vật lý, hiển nhiên, tuyệt đối, và triệt để đối lập với mọi thứ có khuynh hướng tôn giáo hay siêu hình." "Triết học thực chứng của tôi không tương thích với mọi triết học thần học hay siêu hình." "Tính mộ đạo không chỉ là một sự yếu đuối, mà là một sự thú nhận thiếu quyền năng." "'Trạng thái thực chứng' là trạng thái của tâm trí trong đó nó quan niệm rằng các hiện tượng được chi phối bởi các định luật bất biến, mà từ đó lời cầu nguyện và sự thờ phượng không thể đòi hỏi được gì."

Đó là một số tuyên bố về các nguyên tắc chính của ông do chính Comte đưa ra. Chúng rõ ràng và thẳng thắn đủ để loại bỏ mọi nghi ngờ về ý nghĩa của ông. Ông cũng phân phối khoa học của con người theo các loại sau. Nó bắt đầu với toán học, khoa học về mọi thứ lấy số làm thước đo; vì ở đây các đối tượng chính xác nhất, và các định luật nghiêm ngặt và phổ quát nhất. Từ toán học, tâm trí tự nhiên chuyển sang vật lý học, là khoa học về các lực vật chất, hay động lực học. Trong loại thứ hai này, phân loại đầu tiên, và gần toán học nhất về tính chính xác của các định luật, là thiên văn học, hay mécanique céleste (cơ học thiên thể). Tiếp đến là cơ học, rồi tĩnh học, và cuối cùng, hóa học, hay khoa học về động lực học phân tử. Điều này đưa chúng ta đến bờ vực của bộ phận lớn thứ ba, khoa học về các sinh vật; vì những kỳ diệu của hóa học tiến gần đến các kết quả của sức sống. Khoa học về các sinh vật này, do đó, là sinh học, khoa học về sự sống, dù là thực vật, côn trùng, động vật, hay con người. Lĩnh vực thứ tư và cuối cùng của tri thức khoa học là xã hội học, hay khoa học về các quan hệ của con người với đồng loại trong xã hội, bao gồm lịch sử, chính trị, và bất cứ điều gì về đạo đức có thể tồn tại đối với người theo Thuyết thực chứng. Trên xã hội học không thể có gì nữa; vì vượt ra ngoài điều này, cảm giác và bằng chứng thực nghiệm không đi tới; và nơi chúng không có mặt, không có nhận thức thực sự. Comte cho rằng các lĩnh vực vật lý và toán học đã được Thuyết thực chứng chiếm lĩnh khá triệt để; và do đó các kết quả vững chắc và rực rỡ mà các ngành này đã mang lại dưới bàn tay của khoa học hiện đại. Sinh học cũng đã được đưa một phần vào phương pháp của ông, với một số kết quả nổi bật. Nhưng xã hội học vẫn còn rất hỗn mang, và không mang lại kết luận chắc chắn nào, vì Thuyết thực chứng chưa tiêu hóa được nó. Mọi nguyên tắc của xã hội dựa trên tâm lý học và thần học, theo ông, đều vô giá trị; và không gì có thể được thiết lập, cho mục đích nào, cho đến khi xã hội học được nghiên cứu hoàn toàn như một khoa học về các sự kiện vật lý, và các định luật vật lý đều đặn, mà không bận tâm đến những giấc mơ hão huyền về các định luật của tâm trí, ý chí tự do và sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

Đó, phác thảo, là các nguyên tắc của Thuyết thực chứng. Hãy xem xét một vài hệ luận của nó. Một trong số đó, mà nhiều người không thèm che giấu, là một chủ nghĩa duy vật trắng trợn. Họ không biết một thực thể nào như linh hồn, và không biết định luật nào như các định luật của tâm trí. Vì, họ nói, con người không thể biết gì ngoài các tri giác của các giác quan, và các ý niệm phản xạ được tạo thành từ chúng. "Triết học Thực chứng," mà họ nói, bao gồm mọi tri thức của con người, là "khoa học về các lực vật chất và các định luật đều đặn của chúng." Vì linh hồn và các hoạt động của linh hồn không bao giờ có thể là các hiện tượng (tức là, các biến đổi được biết bằng tri giác cảm giác), nên khoa học không thể công nhận chúng. Chứng minh này, dĩ nhiên, nghiêm ngặt chống lại việc thừa nhận một Linh hồn vô hạn cũng như bất kỳ điều nào khác, và còn hơn thế, vì Thuyết thực chứng bác bỏ mọi ý niệm vô hạn. Hệ thống này cũng không viện đến luận điệu rằng có thể có một Đức Chúa Trời hữu hình thể. Tính cách tất yếu vô thần của nó được bộc lộ trong sự quả quyết rằng khoa học chân chính không thể thừa nhận bất kỳ tác nhân hay sự hiện hữu siêu nhiên nào, hay thậm chí khả năng tâm trí trở nên nhận biết được điều đó. Vì tri thức khả dĩ duy nhất của chúng ta là tri thức về các hiện tượng cảm giác và các định luật tự nhiên của chúng, vốn tuyệt đối bất biến, nên tự nhiên vật chất, dĩ nhiên, phải giới hạn tri thức của chúng ta. Phạm vi của nó là tất cả. Nếu có thể có một biến cố siêu nhiên (giả sử một điều không thể), việc thực hiện nó sẽ hủy hoại trí tuệ của chúng ta, thay vì soi sáng nó. Vì nó sẽ lật đổ tính đồng nhất của tự nhiên, vốn là nền tảng duy nhất của các ý niệm chung của chúng ta, chuẩn mực của các niềm tin của chúng ta. Do đó, Thuyết thực chứng hoàn toàn nhất quán khi phủ nhận mọi sự kiện siêu nhiên. Do đó sự phê bình của những người đồng tình với nó, khi, như Renan, họ cố gắng bàn về các sự kiện của tôn giáo Cơ Đốc và cuộc đời của Chúa Giê-xu Christ. Chính học vấn văn chương của họ và sức mạnh của ý kiến trí thức ngăn họ khỏi thủ đoạn thô lỗ và liều lĩnh của trường phái Tom Paine, những kẻ đã gạt bỏ mọi sự kiện khó khăn trong lịch sử Cơ Đốc bằng một sự phủ nhận thẳng thừng và dốt nát, bất chấp mọi bằng chứng lịch sử. Những kẻ vô tín gần đây này thừa nhận các sự kiện đã được xác lập; nhưng, đã tiếp cận chúng với kết luận có sẵn rằng không thể có nguyên nhân siêu nhiên, họ bị buộc, để giải thích giả tạo, phải đưa ra một loạt các giả thuyết chưa được chứng minh và các phỏng đoán hoang đường, mà họ dâng cho chúng ta như các chân lý, trong sự mâu thuẫn lố bịch nhất với chính tinh thần của "triết học thực chứng" của họ.

Còn gì có thể rõ ràng là phép lạ hơn một sự sáng tạo? Đấng đem tự nhiên ra khỏi hư vô (nihil) hẳn nhiên phải là siêu nhiên. Do đó, Thuyết thực chứng phải phủ nhận sự sáng tạo như một sự kiện mà trí tuệ con người không thể nào có bằng chứng. Vì vũ trụ không có khởi đầu, nên dĩ nhiên nó phải từ đời đời, và do đó, tự hữu. Nhưng, vì tự hữu, dĩ nhiên nó sẽ không bao giờ kết thúc. Như vậy, vật chất được khoác lên các thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Độc giả sáng suốt hẳn nhận thấy rằng các suy luận này, khi lột bỏ các hình thức ngôn từ của triết học, đồng nhất với thứ lô-gích thô tục mà người ta thỉnh thoảng nghe từ những thợ may và thợ giày vô thần: "Làm sao anh biết có Đức Chúa Trời? Anh đã bao giờ thấy Ngài chưa? Anh đã bao giờ sờ Ngài chưa? Anh đã bao giờ nghe Ngài thực sự nói chuyện chưa?" Những ai đã nghe triết học của các quán rượu, nồng nặc mùi rượu whisky dở và thuốc lá, nhận ra nó chính là triết học của Thuyết thực chứng, được trang điểm bằng những cụm từ kêu hơn.

Một lần nữa: Thuyết thực chứng hiển nhiên là một hệ thống định mệnh luận cứng nhắc; và các nhà bênh vực nó cũng hầu như không bận tâm che giấu điều này. Theo họ, tri thức của con người không chứa gì ngoài các hiện tượng và các định luật tự nhiên của chúng. "Trạng thái thực chứng là trạng thái của tâm trí trong đó nó quan niệm rằng các hiện tượng được chi phối bởi các định luật bất biến, mà từ đó lời cầu nguyện và sự thờ phượng không thể đòi hỏi được gì." "Đặc tính nền tảng của triết học thực chứng là, nó coi mọi hiện tượng đều phục tùng các định luật bất biến." Đó là những lời tuyên phán (dicta) của Comte. Nguyên nhân duy nhất ông biết là nguyên nhân của các nguyên nhân thứ cấp vật lý. Các nguyên nhân này, dĩ nhiên, vận hành một cách mù quáng và tất yếu. Kết luận kinh khủng này được xác nhận bởi giáo lý về sự đời đời và tự hữu của tự nhiên; vì một thực thể có các thuộc tính này, và cũng là vật chất, hẳn phải là những gì nó là, và làm những gì nó làm, bởi một tất yếu nội tại và bất biến. Do đó, Thuyết thực chứng phải dạy chúng ta, nếu nó nhất quán, rằng mọi biến cố xảy đến cho chúng ta đều được định hướng bởi một định mệnh vật lý, và các hành động chúng ta thực hiện cũng được định hướng bởi các nguyên nhân tương tự; rằng, nói tóm lại, chúng ta ở giữa hai hàm của một cỗ máy vật lý, cùng với mọi điều thân yêu đối với chúng ta, và ý chí tự do của chính chúng ta là ảo tưởng.

Comte thú nhận rằng sự phân loại các khoa học đơn giản hơn của ông — toán học, cơ học, hóa học, sinh học — được xây dựng chủ yếu nhằm mục đích đưa khoa học phức tạp hơn là xã hội học vào phương pháp thực chứng. Hai tai họa của tư tưởng con người, siêu hình học và thần học, đã làm hư hỏng xã hội học đến nỗi ông thấy nó ở trong tình trạng hỗn loạn hơn bất kỳ khoa học nào khác. Do đó, sứ mệnh quan trọng nhất của ông là tái thiết hay tái sinh phần này theo phương pháp thực chứng. Hãy xem kết quả. Dĩ nhiên xã hội học phải được nghiên cứu hoàn toàn theo phương pháp hiện tượng. Do đó, các nguồn đáng tin cậy duy nhất cho dữ liệu của nó là sinh học (như trường phái này gọi một cách thô lỗ là động vật học) và lịch sử. Bất cứ điều gì con người có thể học được trước hết về các định luật của tâm trí và các năng lực của nó, ông ta phải thu thập từ thuật xem tướng sọ! Về sau trong các nghiên cứu của mình, Comte, trở nên bất mãn với bản đồ tướng sọ của Gall và Spurzheim, bản đồ giả vờ có cơ sở trên các sự kiện quan sát được, đã xây dựng một bản đồ mà ông cho là đúng hơn, trên những cơ sở hoàn toàn giả thuyết do một sự phân phối hoàn toàn chủ quan các năng lực tinh thần chi phối. Ở đây chúng ta có chính xác sự nhất quán như chúng ta mong đợi từ một người điên! Đây là triết gia đã loại trừ mọi chân lý a priori (tiên nghiệm), chủ quan, mọi linh hồn, và mọi tâm lý học, lại bắt đầu bằng một tâm lý học vừa chủ quan vừa giả thuyết! Nhưng hãy xem các kết luận thực tiễn của một xã hội học được xây dựng như vậy. Châu Âu và Châu Mỹ sẽ bị chia nhỏ thành các Tiểu quốc chỉ vài triệu dân mỗi nước. Mỗi Tiểu quốc như vậy sẽ được cai trị bởi một nhóm đầu sỏ gồm ba nhà băng giàu có, những người sẽ chỉ định người kế vị bằng sắc lệnh của chính mình, và cai trị tuyệt đối, không có nghị viện, bầu cử, hay bất kỳ hạn chế nào. Các giáo lý thời thượng của Pháp về tự do, bác ái, và bình đẳng, ông hoàn toàn khinh miệt. Mọi của cải của Nhà nước sẽ được tập trung vào một vài bàn tay cha truyền con nối; và mọi người còn lại sẽ là công nhân cho các nhà tư bản này. Đó sẽ là cấu trúc xã hội, tất cả được duy trì và vận hành một cách đối xứng bởi ảnh hưởng mạnh mẽ nhưng dịu dàng của triết học thực chứng. Nhưng, bên cạnh nhóm đầu sỏ thế tục này, sẽ có một "giai cấp tinh thần," gồm các triết gia thực chứng và các nhà giáo dục. Vì mọi hệ thống thần học và các thần đều bị loại bỏ, dĩ nhiên không thể có Hội Thánh hay chức tế lễ, theo nghĩa giáo hội; giai cấp tinh thần đơn giản là đẳng cấp khoa học trong nhà nước đầu sỏ này. Mọi sự giáo dục thanh thiếu niên sẽ được giao phó cho họ, tất cả đều sẽ được tiến bộ đến một trình độ nào đó trong "khoa học thực chứng." Giai cấp tinh thần cũng sẽ phán xét về sự khôn ngoan và công chính của các biện pháp của các nhà đầu sỏ; các cố vấn sẽ không có quyền lực nào để thi hành các quyết định của mình, ngoài lý lẽ; nhưng điều đó, giữa các nhà cai trị và dân chúng được "Thuyết thực chứng" soi sáng, sẽ luôn đủ. Đứng đầu giai cấp tinh thần này của mọi cộng hòa trên toàn thế giới sẽ là một triết gia tối cao, hiện thân của chân lý "Thực chứng" không thể sai lầm, mà danh hiệu sẽ là "Giáo hoàng của Nhân loại" (Pontiff of Humanity). Từ các lời phán khoa học của ông sẽ không có kháng cáo nào; và sau khi quyền thống trị của ông được dựng lên, sẽ không có tự do bất đồng nào cho bất kỳ ai, dù có học hay không. Thuyết thực chứng, như được Comte thiết lập, từ đó sẽ ngự trị không bị chất vấn, với mọi uy quyền uy nghi của sự không thể sai lầm, và tự do tư tưởng sẽ là một tội. "Giáo hoàng của Nhân loại" đầu tiên, dĩ nhiên, sẽ là chính Comte; và ông sẽ chỉ định người kế vị bằng thẩm quyền duy nhất của mình. Vị giáo hoàng triết học cũng tiên đoán khi nào cuộc cách mạng vĩ đại này sẽ diễn ra — chính xác ba mươi ba năm kể từ ngày xuất bản tác phẩm Phúc Âm của ông.

Mặc dù Thuyết thực chứng không biết Đức Chúa Trời, "không thiên sứ cũng không linh hồn," dù vậy nó sẽ có một tôn giáo huy hoàng. Một tôn giáo không có Đức Chúa Trời không hề khiến Comte thấy là một sự nghịch lý; và nó cũng không khiến Ông J. S. Mill thấy như vậy. Tuy nhiên, nó phải có một đối tượng; và đối tượng ấy sẽ là nhân loại tổng hợp; toàn khối con người, đã chết, đang sống, và sẽ sống về sau. Khối tổng hợp này, Comte gọi là "Đấng Vĩ Đại" (Great Being). Ông đã nghĩ ra một hệ thống thờ phượng cho nó, với tám mươi bốn ngày thánh mỗi năm, và chín nghi thức. Vì người theo Thuyết thực chứng tin vào sự tiêu diệt của mọi kẻ chết, và vì các thế hệ tương lai chưa tồn tại, nên có vẻ khó tưởng tượng Đấng Vĩ Đại sẽ được tạo thành như thế nào. Nhưng việc những người thấy một Đức Chúa Trời thuộc linh và bất biến quá mơ hồ để có chỗ trong triết học thực chứng của họ, lại tôn một thực thể phần lớn không tồn tại làm thần, chỉ phù hợp với các mâu thuẫn của hệ thống họ. Chúng ta được đảm bảo rằng "Giáo hoàng của Nhân loại" đã đề xuất toàn bộ kế hoạch trong sự nghiêm túc hoàn toàn.

Đối với tâm trí tỉnh táo, dường như hoàn toàn hiển nhiên rằng Comte là một người có học bị điên, hoặc do bệnh bẩm sinh, hoặc do sự tự phụ điên cuồng. Các suy luận của ông nên chiếm vị trí của các mẫu bệnh lý, những quái thai của bệnh tâm thần, hơn là của một hệ thống triết học. Nhưng chúng ảnh hưởng rõ rệt đến khoa học của thế hệ này đến một mức độ đáng ngạc nhiên. Chúng ta liên tục được nghe rằng ở Pháp, ở Đức, và đặc biệt ở Đại Anh, chúng được vô số người công khai xưng nhận, và khoe khoang những tên tuổi nổi bật. Điều này không phải do bất kỳ sự nhất quán hợp lý nào trong "thuyết thực chứng," hay do tài năng đặc biệt nào; mà là do sự đồng điệu giữa nó và triết học duy cảm. Hai hệ thống này cùng báo trước những kết quả mà thuyết vô tín yêu chuộng: chủ nghĩa duy vật, sự chối bỏ siêu nhiên, sự chối bỏ sự bất tử của con người, và chủ nghĩa vô thần.

Nếu có ai hỏi chúng ta có bao nhiêu người theo thuyết thực chứng, câu hỏi ấy sẽ nhận hai câu trả lời, tùy theo nghĩa hẹp hay nghĩa rộng của thuật ngữ. Những kẻ theo Comte trong mọi điều thì ít; vì ông ta quá ngạo mạn, độc đoán, hẹp hòi và mâu thuẫn, đến nỗi ít ai có thể bám theo ông suốt cả sự nghiệp. J. S. Mill, khi giới thiệu các tác phẩm của Comte với người Anh qua tạp chí Westminster Review, lại được nghe là bất đồng với thái độ khinh miệt của Comte đối với logic học và tâm lý học, mà Comte cho là mãi mãi không thể thực chứng và chẳng phải là khoa học. Bởi chính nhà phê bình ấy đã viết một tác phẩm lớn về Logic học, và cha ông đã viết một tác phẩm về Tâm lý học. Nhưng Mill lại nhiệt liệt tán dương những đặc điểm cốt yếu của hệ thống ấy. Cũng vậy, Dr. Thomas Huxley, Prof. Tyndal và Mr. Spencer có thể được nghe tuyên bố rằng họ không phải là người theo thuyết thực chứng; tức là họ không giữ một số quan điểm của Comte về việc phân loại các khoa học. Nhưng họ cũng mạnh dạn đề xướng những đặc điểm cốt yếu của hệ thống ông, gắn liền với thuyết tiến hóa.

Một điềm gở khác trên chân trời văn học là Henry Thomas Buckle, trong tác phẩm "History of Civilization in England". Thuyết của ông về con người và xã hội về căn bản là thuyết của người theo chủ nghĩa thực chứng. Ông coi mọi tôn giáo là hệ quả của văn minh, thay vì là cội nguồn của nó; và sẵn lòng ca tụng Cơ Đốc giáo là hiệu quả tôn giáo tốt nhất của trí tuệ và tính cách Anh quốc; (miễn là Cơ Đốc giáo có thể được hình dung mà không cần các mục sư của nó, vì sự cuồng tín giả định của họ, cả về giáo hội lẫn thần học, không bao giờ không khiến sự cuồng tín triết học của ông sôi lên đỏ mặt). Nhưng ông dự đoán rằng văn minh Anh, dưới giáo huấn của thuyết thực chứng, cuối cùng sẽ tự tạo cho mình một tôn giáo tinh tế hơn nhiều so với Cơ Đốc giáo. Ông khinh thường tâm lý học; ông không tin ý thức của con người là một nhân chứng đáng tin; và ông coi những sự kiện tổng quát mà thống kê học tiết lộ, chẳng hạn về hành động con người, là vật liệu duy nhất cho một khoa học về con người và xã hội. Ông ca ngợi sự hoài nghi trí tuệ là trạng thái tâm trí có lợi nhất. Ông là một người định mệnh luận công khai, và coi hy vọng thay đổi những chuỗi sự kiện bất biến bằng lời cầu nguyện là trẻ con và lố bịch. Ông coi "khoa học thực chứng" là nguồn phúc lợi và tiến bộ đầy hứa hẹn hơn nhiều so với đức hạnh hay sự thánh khiết.

Cũng đáng chú ý khi nghe một nhà tự nhiên học danh tiếng như Dr. Hooker, cách đây vài năm là chủ tịch Hiệp hội Anh quốc, trong diễn văn nhậm chức, gọi thần học tự nhiên là "thứ vũ khí hai lưỡi nguy hiểm nhất"; gạt bỏ Siêu hình học như "chẳng ích lợi gì cho ông," và lên án mọi người tin bất kỳ chân lý nào của nó là "nằm ngoài phạm vi phê bình khoa học"; và thẳng thừng tuyên bố rằng không một mệnh đề thần học hay siêu hình học nào dựa trên chân lý thực chứng.

Vì người Mỹ luôn nhanh nhảu bắt chước người châu Âu, nhất là trong những điều dại dột, nên hầu như không cần phải nói thêm rằng các giáo điều thực chứng tràn lan trong văn học đương thời của chúng ta. Khuynh hướng của các nhà vật lý học, như đã ghi nhận, là hướng về một chủ nghĩa Tự nhiên chống thần; sự táo bạo mà trường phái Comte giương cao ngọn cờ của mình đã khích lệ nhiều người tụ họp quanh nó. Kết quả đáng buồn nhất của nó là động lực mà nó truyền cho chủ nghĩa vô tôn giáo và chủ nghĩa vô thần công khai. Hàng ngàn kẻ nông cạn, những người không hiểu bất kỳ triết học có hệ thống nào, và quá lười biếng, thiếu chú tâm để tiếp thu nó, lại được khuyến khích ba hoa về chủ nghĩa duy vật và sự bất kính, khi nghe nói rằng "triết học thực chứng" đã làm nổ tung siêu nhiên.

"Thuyết thực chứng," theo nghĩa rộng, có thể nói đã trở thành kiểu mẫu thịnh hành của triết học duy cảm trong thời đại chúng ta. Cách loại bỏ các chân lý tâm lý học và thần học một cách liều lĩnh và táo bạo hơn của nó dường như đang thay thế, nơi hầu hết các nhà tư tưởng có khuynh hướng duy cảm, những phương pháp ôn hòa hơn của các Condillac và Jas. Mill. Người muốn bảo vệ đồng loại khỏi những tác hại của hệ thống ấy mà nhắm các đòn tấn công của mình vào các giáo điều của Comte thì sẽ không mắc một sai lầm thực tiễn lớn.

CHƯƠNG VI.

THUYẾT TIẾN HÓA

Một triết học lành mạnh suy ra sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời vô hạn và có ngôi vị, bằng ba tiến trình luận lý. Mỗi tiến trình đều là hậu nghiệm, và riêng mỗi tiến trình đã đủ kết luận. 1. Đó là đại định luật của lý trí, rằng biến cố không thể nảy sinh mà không có nguyên nhân: ex nihilo nihil (không có gì sinh ra từ hư vô). Do đó, các hữu thể và hiện tượng lệ thuộc tiết lộ một Hữu Thể và Nguyên Nhân độc lập, đời đời. Nếu đã từng có một thời điểm trong cõi đời đời quá khứ khi chẳng có gì cả, thì mọi thời gian vô hạn từ đó về sau ắt phải là một khoảng trống. Như vậy, chính nhờ cơ cấu của tâm trí khiến sự suy luận trở nên khả thi cho chúng ta, mà cái bị gây ra buộc phải tin vào Đấng Không Bị Gây Ra; sự hiện diện của cái tạm thời buộc phải tin vào cái đời đời; và cái hữu hạn hàm ý cái vô hạn. Ai thấu hiểu điều này sẽ không ngần ngại thừa nhận rằng Nguyên Nhân Không Bị Gây Ra ắt phải bao gồm những thuộc tính được tiết lộ trong các hiệu quả của Ngài: trí tuệ, quyền năng và ý chí. 2. Các hiện tượng mà kinh nghiệm khiến chúng ta đều quen thuộc đều biểu lộ sự sắp đặt khôn ngoan. Do đó ắt phải có một Đấng Sắp Đặt. 3. Các trực giác tất yếu của lương tâm, qua sự khảo sát đơn giản, được thấy chứa đựng niềm xác tín về bổn phận. Không thể giải thích bổn phận này như chỉ liên quan đến chính chúng ta, hay đồng loại của chúng ta, hay bất kỳ tập hợp người nào; dù nó bao gồm những điều ấy, nó vẫn vươn xa hơn chúng. Nhưng bổn phận hàm ý một Đấng Đặt Bổn Phận. Vì vậy, mặt thực tiễn, hay đạo đức, của lý trí dẫn chúng ta không thể tránh khỏi quay về cùng một Hữu Thể tuyệt đối, và hơn nữa buộc phải công nhận những sự toàn hảo về đạo đức của Ngài, đồng thời tái khẳng định những sự toàn hảo về quyền năng, trí tuệ và ý chí.

Người ta giả định một lối thoát phiếm thần luận khỏi chuỗi lý lẽ vững như kim cương này. Triết học duy cảm không thể nhất quán chấp nhận lối thoát ấy, vì phiếm thần luận về bản chất là duy tâm luận. Lối thoát khả thi duy nhất còn lại là lối thoát của một chuỗi đời đời các hữu thể và biến cố tạm thời. Chủ nghĩa vô thần đã cố đi theo đường ấy: nó thừa nhận rằng, vì các hữu thể hiện đang tồn tại, nên các hữu thể ắt đã tồn tại đời đời. Nhưng, nó hỏi, tại sao các thực thể đời đời ấy lại không thể là những thực thể bị gây ra, như những thực thể chúng ta thấy quanh mình; ngăn cách chúng ta trong thời gian bởi vô số khâu trung gian trong những chuỗi các hữu thể tương tự? Đối với mô hình về một chuỗi vô hạn tự hữu, không bị gây ra từ bên ngoài, triết học đưa ra những phản đối không thể vượt qua: rằng trong một chuỗi như vậy, không tiền đề trực tiếp nào, tự nó, là nguyên nhân đầy đủ cho kẻ kế tiếp trực tiếp của nó; và rằng các khâu trước trong chuỗi không thể là nguyên nhân, vì chúng đã hoàn toàn vắng mặt khi hiệu quả tiếp theo nảy sinh. Như vậy, sự ngụy biện tột cùng đã bị vạch trần, sự ngụy biện tìm cách đánh lừa tâm trí chúng ta bằng tính vô định mơ hồ của chuỗi xét như một toàn thể. Chúng ta đã được dạy rằng không chuỗi nào chỉ gồm toàn các hiệu quả, mỗi cái đều lệ thuộc, xét như một toàn thể có thể tự hữu. Như vậy lối thoát của kẻ vô thần đã tiêu tan.

Rõ ràng, nếu có bất kỳ phương kế nào để hồi sinh nó, thì phương kế ấy phải được tìm thấy trong nỗ lực chứng minh rằng định luật "Cái Giống sinh ra cái giống" không phải là toàn bộ lời giải thích về chuỗi. Theo định luật ấy, một chuỗi các hữu thể, tạo thành một chi, có thể tiếp tục, hay có thể diệt vong; nhưng chỉ theo định luật ấy thì nó không bao giờ có thể được khởi nguồn; vì một chi của các hữu thể không tự biến đổi thành một chi mới và khác. Chỉ dựa trên định luật "Cái Giống sinh ra cái giống," người ta đã chứng minh rằng chuỗi của tự nhiên không thể tự hữu. Do đó hy vọng cuối cùng của chủ nghĩa vô thần là cố chứng minh rằng định luật này không phải là toàn bộ định luật tự nhiên của chuỗi; rằng cái Giống không chỉ sinh ra cái giống: nói cách khác, chuỗi chứa đựng trong chính nó một năng lực tự nhiên để phân biệt hóa các hiệu quả của mình, ít ra là đôi chút. Đây chính là cốt lõi của "thuyết tiến hóa" thời nay. Qua cái nhìn tổng quát ngắn gọn về lập luận hữu thần vĩ đại mà tôi đã trình bày, chúng ta khám phá ra vị trí chính xác của "thuyết tiến hóa" trong triết học, và chúng ta nhận ra bản năng luận lý đã dẫn các nhà biện hộ của nó (có lẽ một số người trong số họ, một cách bán ý thức) trau chuốt nó. Tuy nhiên, mô hình này không phải là điều mới mẻ. Sau rốt, với mọi sự trau chuốt giả vờ, nó chỉ là sự phục hưng "thuyết nguyên tử" của nhà vô thần Hy Lạp Democritus, được trường phái Epicurean tiếp nhận, nhưng đã bị luận lý tổng hợp của các trường phái triết học khác làm mất uy tín hoàn toàn, đến nỗi nó đã bị đẩy vào ô nhục suốt nhiều thế kỷ. Việc áp dụng một giả thuyết tiến hóa cho nguồn gốc của con người đã nhiều lần được thử; như Lord Monboddo, người đã gần như chính xác đoán trước kết luận của Dr. Charles Darwin. Tuy nhiên, trong mắt một số nhà vật lý học hiện đại, nó đã nhận được tính khả thi mới từ những suy đoán thông minh hơn của nhà tự nhiên học Lamarck, và tác phẩm "Vestiges of Creation," một công trình được cho là của Mr. Robert Chambers, người Scotland. Nhưng nó xuất hiện dưới hình thức đầy đủ nhất trong hai tác phẩm của Dr. Charles Darwin, "Origin of Species," và "Descent of Man," xuất bản cách nhau khoảng tám năm. Nhà tự nhiên học này cho rằng, trong giới sinh vật, ông đã tìm thấy định luật "Cái Giống sinh ra cái giống," được điều chỉnh bởi hai định luật "chọn lọc tự nhiên" và "sự sống sót của kẻ thích nghi nhất." Mr. Wallace (người được cho là đã nghĩ ra cùng giả thuyết một cách độc lập với Dr. Darwin vào khoảng cùng thời gian) đưa ra, về thực chất, bản tóm tắt này về nó. Nó khẳng định:

1. Định luật nhân lên của loài vật theo cấp số nhân. Bất kỳ một loài nào, nếu không bị kìm hãm, cũng sẽ lấp đầy cả thế giới. Những yếu tố kìm hãm là sự hủy diệt mầm mống và các cá thể sống của loài bởi kẻ thù và bởi điều kiện bất lợi.

2. Định luật quần thể giới hạn, theo đó một vùng đất thích ứng cho trước của trái đất chúng ta luôn đầy ắp các loài thích ứng. Do đó sự lan rộng của một loài ắt phải hàm ý sự giới hạn hay hủy diệt của một loài khác. Như vậy, có một cuộc đấu tranh sinh tồn không ngừng.

3. Định luật di truyền, theo đó con cháu tái hiện mọi điểm cốt yếu của cha mẹ, dù vốn thuộc về chi hay mới phát triển.

4. Định luật biến dị, theo đó những khác biệt ở các cá thể, được điều kiện bên ngoài ưu đãi, tích lũy cho đến khi chúng tạo ra một biến chủng phân biệt.

5. Định luật cân bằng trong tự nhiên, theo đó các cá thể và loài thích nghi nhất với điều kiện hiện hữu thì sống sót, và những kẻ kém thích nghi hơn thì diệt vong.

Một số định luật này đúng một phần như những biểu hiện của các sự kiện tổng quát. Dr. Darwin cho rằng tất cả chúng đều được minh họa bằng các biến chủng nòi giống (chắc chắn rất nổi bật) được tạo ra trong các chi và loài mà tính thống nhất nguyên thủy của chúng đã được xác định, qua nghệ thuật của người nuôi chim cảnh và người chăn nuôi gia súc. Kết quả của các định luật này, điều chỉnh định luật sinh sản cái giống bởi cái giống, sẽ là một sự phân biệt hóa nhẹ giữa kẻ kế tiếp và kẻ tiền nhiệm, trong bất kỳ chuỗi nào của giới sinh vật. Sự khác biệt này, trong một bước, có thể gần như vô cùng nhỏ: nỗ lực mù quáng (conatus) của Tự Nhiên hướng tới tiến hóa, vận động một cách ngẫu nhiên, có thể không cho kết quả bền vững nào qua vô số thí nghiệm hay trường hợp; và chỉ tiến hóa được điều gì ổn định trong loài, vượt qua các điểm trước đó, trong trường hợp thứ mười ngàn. Tuy nhiên, nếu chúng ta giả định một thời gian đủ bao la, trong đó định luật đã vận hành, kết quả cuối cùng có thể là sự tiến hóa từ những dạng thấp nhất lên những dạng cao nhất của đời sống động vật. Thuyết này, rõ ràng, coi tiến trình tiến hóa là hoàn toàn không có trí tuệ. Cả loài lẫn các điều kiện tự nhiên cùng hợp tác cho sự chọn lọc tự nhiên và sự sống sót của kẻ thích nghi nhất đều vận hành một cách mù quáng; và khi chúng tiến hóa được một thành công, chúng làm điều đó nhờ may rủi. Sự suy đoán này do đó gợi ý, ít ra, một cách mà sự thích ứng có thể nảy sinh, mà không cần một trí tuệ sắp đặt. Những nhà biện hộ vô thần của nó (mà Dr. Darwin không tự xếp mình vào số họ) quả quyết tuyên bố rằng nó hoàn toàn làm nổ tung lập luận mục đích luận, như Paley đã rút ra từ các sự sắp đặt trong thế giới có tổ chức, để chứng minh một Đấng Sáng Tạo có trí tuệ. Vì, họ nói, chỉ cần cho đủ thời gian và một số lượng thí nghiệm đủ bao la, thì bất kể tỷ lệ thất bại trên thành công nhờ định luật "sự sống sót của kẻ thích nghi nhất" là bao nhiêu, các biến dị thành công vẫn tồn tại, và vũ trụ có tổ chức hiện nay là kết quả chậm rãi ấy. Một trong những người theo Darwin minh họa suy luận vô thần này như sau: Có gì mù quáng hơn một cơn bão? Thế mà một cơn bão có thể thực hiện công việc trồng một cây non trông như có sự sắp đặt, theo cách này. Cơn gió đầu tiên hùng mạnh của trận bão đã quật ngã một cây thông cao, nhổ bật cùng nó một khối đất, và để lại một hố trũng ở đầu thân cây đổ. Vào hố ấy tình cờ rơi xuống cây non, vừa bị bão xé khỏi luống đất mềm của nó. Vài cục đất mùn bám vào rễ tơ của nó, nhờ sức hút tự nhiên của trọng lực, sẽ khiến nó rơi xuống theo hướng rễ chúc xuống. Những trận mưa xối xả theo sau trận bão sẽ rửa một ít đất từ khối đất bị nhổ bật phủ lên nó; và như vậy chúng ta thấy nó được trồng ngay ngắn thay chỗ cây thông đã chết. Một nhà biện hộ người Pháp của Darwin cố gắng bác bỏ nguyên tắc của lương tri, nguyên tắc dạy chúng ta rằng sự may rủi mù quáng không thể là nguyên nhân của một kết quả có trật tự, như sau. "Cicero cố minh họa điều này, bằng cách trích dẫn các trường ca anh hùng của Ennius, và hỏi rằng sẽ khó tin đến mức nào nếu các tác phẩm ấy được tạo ra hoàn toàn do tình cờ, qua việc ném chung một số lượng lớn các chữ cái rời rạc từ một cái giỏ. Hãy cho tôi một số lần ném vô hạn, và một cõi đời đời để ném; thì, giữa vô số cách sắp xếp khả thi mà các chữ cái có thể mang, có thể có chính cách sắp xếp cấu thành các trường ca của Ennius." Chính bằng loại suy đoán này mà người ta nay cố cướp đi của chúng ta lập luận mục đích luận ấy, từ sự sắp đặt đến một Đấng Sắp Đặt, lập luận đã làm thỏa mãn mọi tâm trí vững chắc từ Gióp và Socrates cho đến thời đại chúng ta.

Darwin, trong tác phẩm thứ hai của ông, "Descent of Man," áp dụng thuyết nguồn gốc các loài của mình vào trường hợp cực đoan là sự phát triển bằng tiến hóa của loài người. Ông giả định rằng điều này diễn ra cách đây nhiều ngàn năm, dưới sự vận hành tự nhiên của hai định luật của ông, từ một loài vượn phát triển cao, nay có lẽ đã tuyệt chủng. Con cháu của loài vượn, dĩ nhiên, bắt đầu sự nghiệp làm người của mình trong trạng thái man rợ nguyên thủy, như Sir John Lubbock đã lập luận. Nhiều thế kỷ tẻ nhạt trôi qua trước khi con người đủ được nhân tính hóa để có một lịch sử. Loài vượn, cha của con người, đến lượt mình, là con cháu đã phát triển của một loài vật kém hoàn hảo hơn. Như vậy, chuỗi được truy ngược lại, cho đến khi chúng ta tìm thấy dạng đơn giản nhất của đời sống động vật. Như vậy, để kiến tạo giới sinh vật, Darwin chỉ cần các định luật tiến hóa của ông và các dạng sơ khai của đời sống động vật đã tiền hữu nhờ quyền năng của một Đấng Sáng Tạo, hay của một tác nhân nào khác. Bản tường thuật về nguồn gốc của con người này, dĩ nhiên, bao hàm sự cần thiết phải tiến hóa bản tính thuộc linh của con người ra khỏi các chức năng bản năng động vật của loài thú. Nhiệm vụ gian nan này Darwin đã thử sức, thật sự cố gắng giải thích những kỳ diệu của lương tâm con người được khai sáng như một sự phát triển của những nỗi sợ và thói quen của con vật đã được huấn luyện. Người thợ săn nói với con chó săn chim của mình: "Mày không được làm bầy chim ấy bay lên!" Ông phạt nó, và con chó co rúm lại, bày tỏ tội lỗi, sợ hãi và sự ăn năn của nó bằng những cử chỉ cầu xin. Cái "không được" ấy có nghĩa gì đối với con chó ấy? Bài học đối với nó từ những giọng gay gắt và những cú đánh ấy là gì? Như vậy, theo Darwin, chúng ta có toàn bộ mầm mống của các khái niệm bổn phận và công trạng nơi người anh hùng đức hạnh. Toàn bộ kết quả huy hoàng ấy chỉ là sự tiến hóa, bằng thói quen, của những ý tưởng về một hành vi và nỗi đau tiếp theo của nó, được ban cho trong các cảm giác động vật, và được nối kết bằng liên tưởng. Nhưng sự vượt trội về trí tuệ và đạo đức của con người so với loài thú được giải thích chủ yếu bằng sự kiện này, rằng trong số những cải thiện thể chất đã tiến hóa có sự gia tăng lớn về thể tích và các nếp cuộn của não. Theo hệ thống động vật này, chính bộ não suy nghĩ: và con người có nhiều tài năng hơn người anh em họ của mình, loài thú, vì nó đã phát triển nhiều não hơn. Đến đây là hết thuyết Darwin.

Dr. Thomas Huxley, và Prof. Tyndal, được nhiều nhà duy vật Anh, châu Âu lục địa và Mỹ hậu thuẫn, đã đảm nhận hoàn thành tiến trình ấy. Họ đảm nhận cung cấp, mà không cần một Đấng Sáng Tạo, nguồn gốc động vật nguyên thủy và sơ khai mà Darwin cần để khởi đầu. Đóng góp của Huxley cho công trình này là cố đồng nhất đời sống động vật với đời sống thực vật. Ông cố làm điều này bằng cách tìm nguồn gốc của mọi đời sống thực vật và động vật trong một chất mà ông gọi là "chất nguyên sinh" (protoplasm), tức "cơ sở vật lý của sự sống" của ông. Chất này, ông khẳng định, dù biến đổi thế nào, luôn biểu hiện một sự thống nhất ba mặt: về năng lực, về hình thức, và về chất liệu. Thứ nhất, các năng lực đều giống nhau ở mọi nơi: co rút, dinh dưỡng, và sinh sản. Mọi vật thực vật đều là cây nhạy cảm, nếu chúng ta hiểu chúng. Và sự khác biệt của các chức năng này ở cây thấp nhất và con vật cao nhất chỉ là khác biệt về mức độ. Thứ hai, chất nguyên sinh ở khắp mọi nơi đều đồng nhất về hình thức phân tử. Và, thứ ba, chất liệu của nó luôn là oxy, hydro, nitơ, và cacbon. Vậy thì, số phận của mọi chất nguyên sinh là chết, tức là tan rã thành bốn nguyên tố của nó; và nguồn gốc của nó là sự kết hợp hóa học của chính bốn nguyên tố ấy. Hợp chất có biểu hiện những đặc tính rất khác các nguyên tố không? Nước cũng có những đặc tính rất khác hỗn hợp của hai thể tích khí hydro và oxy. Thế mà tia lửa điện, lóe qua chúng, đánh thức ái lực hóa học, tạo ra nước. Cũng vậy, một đốm nhỏ chất nguyên sinh tiền hữu khiến các nguyên tố chết ấy sắp xếp lại thành chất nguyên sinh mới. Vậy thì, không có lý do gì hơn để giả định trong cơ thể sống một nguyên nhân mới và huyền bí, vượt trên ái lực hóa học, và gọi nó là sức sống, hơn là trong trường hợp kia, một đặc tính tưởng tượng của "tính nước." Và như một sự kết hợp hóa học nào đó của bốn nguyên tố là chất nguyên sinh, cơ sở của mọi sự sống: thì các chức năng sinh tồn cao hơn, kể cả các chức năng của trí tuệ, ắt phải được giải thích bằng cùng một lực, vận hành theo cách phức tạp hơn.

Huxley, nếu mô hình của ông đáng tin, chỉ còn để lại một khoảng trống cần lấp: khoảng giữa sự sống hữu cơ và vô cơ; và ông gợi ý cách lấp vực thẳm này, bằng cách khẳng định rằng lực duy nhất kết hợp bốn nguyên tố đơn giản thành "chất nguyên sinh" là ái lực hóa học, và sự khác biệt duy nhất giữa các khối hữu cơ và vô cơ là, các ái lực hóa học ở khối trước thì phức tạp hơn. Thế mà, chính ông đã thừa nhận rằng chưa nhà hóa học nào từng tạo ra vật chất có sự sống nào, mà không có sự sinh ra từ một mầm sống. Các đồng sự của ông, tuy nhiên, cố lấp vực thẳm còn lại này, và không để lại chỗ nào hay công dụng nào cho một Đấng Sáng Tạo ở bất cứ đâu. Prof. Tyndal, chẳng hạn, trong diễn văn nhậm chức, với tư cách Chủ tịch Hiệp hội Anh quốc, chính thức cố hồi sinh hệ thống bị lãng quên của Democritus; và sinh ra Vũ trụ từ không gì khác ngoài các nguyên tử. Chính ông đưa ra cho chúng ta phác thảo sau đây của hệ thống ngoại giáo-vô thần cổ xưa này: 1. "Từ hư vô chẳng sinh ra gì. Không gì tồn tại có thể bị hủy diệt. Mọi biến đổi đều do sự kết hợp và tách rời của các phân tử." 2. "Không gì xảy ra do may rủi. Mọi biến cố đều có nguyên nhân của nó, từ đó nó diễn ra theo tất yếu." 3. "Những thực thể duy nhất tồn tại là các nguyên tử và không gian trống; mọi thứ khác chỉ là ý kiến." 4. "Các nguyên tử vô hạn về số lượng, và vô hạn đa dạng về hình thức; chúng va chạm nhau, và các chuyển động ngang và xoáy phát sinh từ đó là khởi đầu của các thế giới." 5. "Sự đa dạng của mọi vật phụ thuộc vào sự đa dạng của các nguyên tử của chúng, về số lượng, kích thước, và sự kết tụ." 6. "Linh hồn gồm các nguyên tử mịn, nhẵn, tròn, như các nguyên tử của lửa. Chúng linh động nhất trong mọi nguyên tử. Chúng thấm xuyên toàn bộ thân thể, và trong chuyển động của chúng, các hiện tượng của sự sống nảy sinh."

Tyndal cho chúng ta hiểu rằng ông chấp nhận mô hình này làm của mình, trong mọi mệnh đề trừ mệnh đề cuối cùng. Ông nói: "Năm mệnh đề đầu là một tuyên bố tổng quát khá công bằng về triết học nguyên tử như hiện nay được giữ. Còn mệnh đề thứ sáu, Democritus đã khiến các nguyên tử mịn, nhẵn của ông làm nhiệm vụ của hệ thần kinh, mà các chức năng của nó lúc bấy giờ chưa được biết." Trong kế hoạch nguyên tử của Tyndal, chúng ta do đó được cho hiểu rằng hệ thần kinh "làm nhiệm vụ" của một linh hồn. Rồi ông tiến hành, sau khi tiếp nhận các kết quả giả vờ của Darwin và Huxley với lời ca tụng nịnh nọt, mở rộng thuyết tiến hóa sang mọi năng lực trí tuệ và đạo đức, kể cả những năng lực cao nhất. Ở đây ông tiếp nhận, với sự ngưỡng mộ nồng nhiệt không kém, các giáo điều của Mr. Herbert Spencer, về sự truyền di truyền các thói quen bản năng, từ cha mẹ đến con cháu, cho đến khi, bằng một tiến trình tích lũy, toàn bộ kỷ luật của các bản năng động vật, được ghi khắc trên vật chất của bộ não cha mẹ qua mọi thế hệ quá khứ, được di chúc lại cho chúng ta. Như vậy, khi tiến hóa dần dần, qua hàng triệu thời đại, tiến hóa hình dạng của một Newton, hay Shakespeare, từ tế bào động vật nguyên thủy đến thân mềm, bò sát, thú có vú, vượn, người, thì tiến trình tích lũy này cũng dần dần tiến hóa bản năng động vật sơ khai của côn trùng, thành trí tuệ của một triết gia hay thi sĩ vĩ đại. Tyndal cho rằng xúc giác là mầm mống của mọi giác quan khác, và do đó, của mọi trí tuệ. Do đó, lý do mà các thế hệ con người cuối cùng đã tiến hóa từ trí tuệ loài thú ra một trí tuệ con người, là vì các chi của nó đã phát triển đến mức nó có thể sờ (bằng ngón tay, môi, vân vân) nhiều vật hơn loài sò ốc, hay loài vật móng sừng. Như vậy, vẹt trở thành loài chim khôn, vì chúng leo trèo và nắm bắt vật bằng móng và mỏ nhiều hơn các loài chim khác. Voi rất khôn ngoan trong loài vật, vì cái vòi dài và dẻo của chúng là một công cụ tuyệt vời để sờ vật. Vượn thông minh hơn hầu hết loài vật vì bàn chân biết nắm của chúng giúp chúng mân mê vật gần như con người. Ngựa, mà móng sừng khiến chúng có rất ít cơ hội sờ mân bất cứ vật gì một cách có ý nghĩa bằng các chi của mình, có được chút cơ hội để gây dựng một trí tuệ, nhờ sự gặm nhấm bằng đôi môi rất linh hoạt của chúng. Tyndal do đó đạt tới chính xác kết luận của nhà duy vật Helvetius, ở thế kỷ trước, người mà, độc giả hẳn nhớ, đã quy toàn bộ sự khác biệt giữa năng lực con người và loài thú về sự khác biệt thể chất, và chủ yếu về cấu trúc của bàn tay con người. Và đây là loại suy đoán mà, dưới danh nghĩa khoa học, học thuật vật lý hội tụ của Đại Anh vui thích dâng sự tôn kính đặc biệt của mình! Còn minh họa nào đáng buồn hơn về sự suy đồi trí tuệ mà con người chìm đắm dưới giáo huấn của chủ nghĩa duy cảm và chủ nghĩa vô thần!

Nhưng Tyndal, như Huxley, sau khi xóa bỏ mọi phân biệt giữa trí tuệ và vật chất, thấy mình vướng vào những khó khăn không thể vượt qua. Do đó, họ phải dùng đến một kiểu thiêng hóa vật chất. Tức là, họ nhảy từ một chủ nghĩa duy vật thuần túy, sang một loại duy tâm luận. Thay vì đồng nhất trí tuệ với vật chất, họ muốn chúng ta đồng nhất vật chất với trí tuệ. Chỉ có một loại quyền năng trong vũ trụ, đó là lực; và một loại hiệu quả, đó là chuyển động. Hành động cơ học là chuyển động của các khối; và hành động trí tuệ là chuyển động của các phân tử. Năng lực trí tuệ một ngày nào đó sẽ tương quan theo nghĩa đen với các lực vật chất, như nhiệt lượng trong nước đã từng tương quan với độ đàn hồi trong hơi nước. Vậy thì, chúng ta không được nghĩ về vật chất như một thứ gì đó đần độn, thô kệch, thụ động, chỉ đơn thuần cân được, đục ngầu, và trơ ỳ; mà như nơi cư ngụ tinh tế của lực, nguyên nhân vô hình, phổ quát. Như vậy một lần nữa, chúng ta thấy các cực đoan gặp nhau, và sự cực đoan của chủ nghĩa duy vật đẩy các nhà biện hộ của nó vào những giấc mộng của duy tâm luận.

Tyndal, trong phần kết luận, cảnh báo thính giả của mình rằng họ chớ cho rằng sự trục xuất tinh thần, Đức Chúa Trời, và sự bất tử, ra khỏi vũ trụ, ắt phải trục xuất tôn giáo. Không hề. Thật vậy, không có chỗ đứng cho tôn giáo trong bản tính lý trí của con người; nhưng cảm xúc của ông thúc đẩy ông đến với tôn giáo. Và cảm xúc là một mặt cốt yếu của bản tính con người, và là một mặt rất hữu ích và cao quý. Do đó, nhu cầu mà hệ cảm xúc của con người đòi hỏi về một tôn giáo không nên bị khinh thường. Kết quả dường như là thế này: miễn là một người biết rằng mình chẳng biết gì trên đời về bất kỳ Đức Chúa Trời nào, thì ông ta có thể cảm thấy yêu mến hướng về Đức Chúa Trời tùy thích, và Professor Tyndal sẽ không khinh thường ông! Nhưng nếu ông ta dám giả vờ thấy bất kỳ lý do nào cho cảm xúc của mình, thì ông ta không được dung thứ. Đó là một tuyên bố công bằng về sự nhượng bộ từ ái và mộ đạo này, chứ không phải sự chế giễu. Sự lố bịch đã được chính tuyên bố ấy phơi bày đầy đủ. Hoặc nếu cần bất kỳ lời giải thích nào thêm, nó được tìm thấy trong câu hỏi này: Dưới điều kiện nào các cảm xúc hợp lý có thể nảy sinh trong linh hồn? Chỉ khi một đối tượng thích hợp của chúng được thấy một cách tin cậy trong trí tuệ. Nếu một người có cảm xúc dưới bất kỳ điều kiện nào khác, nó là mù quáng; và trừ phi nó có một chức năng thuần túy động vật để hoàn thành, nó là một tình trạng bệnh hoạn của linh hồn, và cần bị quở trách. Do đó, nếu người ta bảo chúng ta rằng tôn giáo của chúng ta có thể là vấn đề của cảm xúc mà thôi, chứ không phải của lý trí, thì cũng như bảo chúng ta đừng có tôn giáo.

Mr. Herbert Spencer được coi, rõ ràng, bởi các nhà tiến hóa luận (và có lẽ bởi chính ông) là Aristotle của chủ nghĩa Tiến hóa. Bắt đầu từ phương pháp của triết học duy cảm, cuối cùng ông trình bày cho chúng ta một minh họa nổi bật khác của châm ngôn rằng "các cực đoan gặp nhau," bằng cách chiếm đoạt và phóng đại những đặc điểm cực đoan nhất của hệ thống duy lý của Hamilton. Spencer bắt đầu bằng cách tiếp nhận chủ nghĩa duy danh cực đoan của James Mill, về sự hình thành các khái niệm tổng quát của chúng ta. Bỏ qua năng lực so sánh trong trí tuệ, năng lực được đặt đúng làm cơ sở cho giáo lý của chủ nghĩa Khái niệm, họ coi các tên gọi tổng quát của chúng ta chỉ là những tên gọi, không tương ứng với gì khác ngoài số cá thể mà trí tuệ có thể nhớ cùng nhau. Do đó, loại, hay hình ảnh, càng lớn, ý tưởng càng mơ hồ, họ nói. Do đó, một lần nữa, các khái niệm mà chúng ta quen gắn với các loại rất lớn hay các hình ảnh bao quát, ngày càng ít phù hợp với các sự vật được bao gồm. Chúng chỉ là những biểu tượng, như Spencer gọi, "những khái niệm biểu tượng," mà chúng ta quen thay thế cho sự dốt nát của mình, nơi các đối tượng được đặt tên đã thật sự vượt quá khái niệm của chúng ta. Chúng ta không có bất kỳ bảo đảm nào về chân lý thật của chúng. Mưu mẹo ngụy biện ban đầu này lặng lẽ bỏ qua sự kiện đã biết, rằng mọi sự hình thành loại trong trí tuệ là một hành vi của năng lực so sánh tiên nghiệm (a priori) và có giá trị: và rằng thuật ngữ tổng quát hàm ý các phẩm chất chung, và chỉ định các sự vật cá thể cùng sở hữu những phẩm chất chung ấy. Spencer, ngay từ đầu tiến trình của mình, đã vi phạm định luật luận lý đã được thiết lập vững chắc, rằng trong các thuật ngữ tổng quát, khi chúng ta mở rộng sự bao hàm của một loại, thu nhận thêm nhiều cá thể, chúng ta không thể tránh khỏi làm giảm số lượng phẩm chất phân biệt được thấy là chung cho tất cả; nghĩa là, khi chúng ta tăng ngoại diên, chúng ta giảm nội hàm. Do đó, sự thật là, những ý tưởng tổng quát nhất của chúng ta là đơn giản nhất. Ý tưởng trong "động vật" đơn giản hơn, và, theo nghĩa đó, rõ ràng hơn, ý tưởng trong "bốn chân": vì tên của loại nhỏ hơn này hàm ý mọi phẩm chất trong "động vật," và ít nhất một phẩm chất nữa. Do đó, khi Spencer gọi các khái niệm tổng quát này là "những ý tưởng biểu tượng," và khi ông nói chúng chỉ có giá trị khi được duy trì bởi một sự kiểm chứng cá thể, ông khẳng định một sai lầm căn bản của chủ nghĩa duy cảm.

Những viên đá góc tiếp theo của hệ thống của ông ta là hai học thuyết của Hamilton: rằng tri thức của chúng ta chỉ mang tính tương đối, và rằng tâm trí chúng ta không có khả năng có bất kỳ nhận thức nào về điều vô điều kiện. Cả hai học thuyết ấy ông ta đều cướp lấy và sử dụng cho những mục đích quét sạch và phá hoại, mà Hamilton hẳn đã hoàn toàn phản đối. Việc ông ta có thể cướp lấy chúng cho thấy, như chúng ta sẽ tranh luận sau này, rằng Hamilton đã trộn lẫn một số lỗi lầm của chủ nghĩa duy cảm vào chính hệ thống của mình. Trong khi nhà triết học người Scotland tuyên bố tri thức thật cho các tri giác của chúng ta về thực thể và các thuộc tính sơ cấp của vật chất, và chỉ khiến phần còn lại của tri thức chúng ta mang tính tương đối, thì Spencer lại muốn khiến tất cả đều như thế. Việc Hamilton ưa dùng cách diễn đạt mạnh mẽ và mới lạ đã xúi giục ông ta phóng đại chân lý mà mọi tâm trí cẩn trọng đều thấu hiểu, rằng các ý niệm của chúng ta về những sự vật vô hạn và tuyệt đối hẳn phải không đầy đủ, vì chính tâm trí chúng ta là hữu hạn; và ông ta ưa nói nó như một sự bất lực trong việc tư duy điều vô điều kiện. Mệnh đề này Spencer đẩy đến sự phi lý rằng mọi tuyệt đối đối với chúng ta đều hoàn toàn không thể biết được (chỉ là các khái niệm mang tính tượng trưng). Hai mươi năm trước, Tiến sĩ M'Guffey, đang ở trong phòng làm việc với tôi, đã chỉ vào cuốn "Limits of Religious Thought" (Các giới hạn của tư tưởng tôn giáo) của Mansel, nói: "Ông đã đọc cuốn sách ấy chưa?" Tôi đáp rằng tôi đã đọc. Ông nói: "Tôi xin ông đọc lại nó một cách cẩn thận. Tôi cho đó là một cuốn sách nguy hiểm và sai lầm, và tôi muốn biết ông có đồng ý với tôi không." Tôi có thể nói rằng tôi đã đồng ý — nó dường như vô cùng tai hại đối với tôi. Tín điều của Mansel, rằng Đức Chúa Trời không thể được tư tưởng của chúng ta biết một cách chân thật, vì Ngài là tuyệt đối và vô hạn, chính là điều hợp ý Spencer; và dĩ nhiên ông ta vồ lấy nó với nhiều lời tán thưởng. Ông ta chấp nhận mọi lỗi lầm trắng trợn của nó. Ông ta cũng mở rộng tính "không thể biết" ấy cho mọi ý niệm trừu tượng của chúng ta; tất nhiên, cho ý niệm về thời gian, về không gian, về linh hồn, về vật chất, về sự khởi đầu, về sự kết thúc. Trong khi ông ta thừa nhận rằng không tâm trí nào có thể không có những ý niệm ấy, thì không ai có thể có quyền hợp lệ để tư duy chúng. Trên cơ sở này, cũng như trên cơ sở duy cảm cũ, ông ta loại bỏ Đức Chúa Trời, thực thể, và linh hồn khỏi triết học của mình.

Nhưng giờ đây câu hỏi dồn ép ông ta: Triết học là gì? Ông ta không thể đưa ra câu trả lời của bất kỳ học giả nào trước đây: rằng, Triết học là siêu hình học; hay, nó là khoa học về linh hồn có lý trí và Đức Chúa Trời; hay, nó là khoa học về hữu thể tuyệt đối; vì trên đồ án của ông ta chẳng có gì ngoài cái vật chất. Ông ta không có linh hồn, không có Đức Chúa Trời, không có hữu thể tuyệt đối. Vậy thì, triết học của ông Spencer có thể là gì? Câu trả lời của ông ta là: Triết học là Khoa học được "thống nhất" hoàn toàn, ý ông ta không chỉ là các khoa học được chứng tỏ là nhất quán với nhau, mà là mọi khoa học đều là các luật được hệ thống hóa của một quyền năng duy nhất. Liệu có thể có một sự chứng minh như thế chăng? Có nên có một sự chứng minh như thế chăng? Mọi câu hỏi sâu xa ấy ông Spencer thực chất đều trả lời bằng uy quyền đơn thuần của mình. Ông ta nói có thể và phải có. Ông ta nói khoa học chưa phải là triết học cho đến khi được "thống nhất" như thế. Ông ta không bằng lòng với sự nhất quán nội bộ của các khoa học khác nhau, vốn đã làm thỏa mãn người khác. Ông ta chẳng đưa ra lý do nào tại sao. Ông ta nói như một Giáo hoàng triết học. Hẳn phải như thế. Cơ sở duy nhất cho giả định mà ông ta hạ cố đưa ra, là được gợi ý bởi nhận xét rằng, tri thức khoa học thực nghiệm của con người dường như chỉ về mệnh đề rằng các luật của tự nhiên là đồng đều một cách phổ quát. Nhưng nếu đúng như vậy, thì giả thuyết kia về một sự quan phòng phổ quát do một Linh hồn có ngôi vị, toàn năng thi hành, giải thích kết quả ấy tốt hơn nhiều. Vậy tại sao lại bác bỏ nó để lấy một giả thuyết ít nhất cũng "không thể nghĩ được" như thế? Chẳng còn câu trả lời nào ngoài rằng ông Spencer thích như thế. Đối với bất kỳ lương tri nào cũng hiển nhiên rằng, nếu ông Spencer có thể thiết lập triết học này, thì quyền năng duy nhất, phổ quát của ông ta sẽ thuộc về tuyệt đối, và do đó sẽ "không thể biết được." Và rồi ông Spencer sẽ bị buộc phải lên án và quẳng bỏ hoàn toàn triết học "thống nhất" của mình, chính vì lý do đã khiến ông ta bác bỏ thần học tự nhiên. Thành công của ông ta hẳn là tự sát, và quả thật là vậy; nhưng điều ấy chẳng làm ông Spencer khác đi chút nào.

Vậy thì, quyền năng duy nhất mà triết học này sẽ được xây dựng trên đó là gì? Đó là lực vật chất. Ông ta muốn chúng ta hiểu từ này theo nghĩa đen của khoa học cơ học hay thiên văn học. Lực là Đức Chúa Trời của ông Spencer. Chỉ có một nguyên nhân trong vũ trụ, lực; và chỉ có một loại hiệu quả trong vũ trụ, chuyển động. Chẳng phải ý niệm tối hậu về lực là một ý niệm vô điều kiện, và do đó "không thể nghĩ được" sao? Và chuyển động, trong khái niệm tối hậu của nó, chẳng phải cũng thế sao? Ông Spencer thừa nhận điều ấy một cách nhấn mạnh. Thế mà chính nguyên nhân và hiệu quả không thể nghĩ được này lại xây dựng toàn bộ triết học của ông, là người quá triết học để có bất kỳ triết học nào về một Linh hồn tuyệt đối hay hữu hạn, vì chúng "không thể biết được." Tại sao lại thế? Không có lý do thỏa đáng nào xuất hiện trong toàn bộ các suy luận của ông, ngoại trừ rằng ông Spencer dường như không ưa Đức Chúa Trời của Cơ Đốc nhân hay linh hồn của chính mình, và ông ta thích Lực hơn.

Công cuộc Titan mà ông ta sau đó đề ra cho mình là, xây dựng toàn bộ vũ trụ — vật chất lẫn linh hồn, với mọi hữu thể và quyền năng của nó, với mọi hiệu quả đa dạng và đối nghịch của nó, với những phép lạ của sự thiết kế khôn ngoan và sự quan phòng khôn ngoan — chỉ bằng hành động đơn thuần của lực mù quáng. Nỗ lực này được cố ý gọi là Titan; nó đúng là như thế về sự táo bạo và về kết quả. Các Titan, một loài quái vật lai, đã vô ích đề xuất đạt đến ngai của Đức Chúa Trời, mà khoa học chân chính đã nâng lên đến các vì sao cố định, bằng cách chất một hay hai ngọn núi trần gian hạng năm này lên ngọn kia. Ông Spencer sử dụng một năng lực dị thường và bệnh hoạn nào đó trong việc bịa ra một đống giả định và tưởng tượng nào đó, và kết hợp chúng lại với nhau, mà chẳng có kết quả nào khác ngoài sự tự mâu thuẫn mà tôi đã chỉ ra. Cấu trúc của ông ta vắn tắt là thế này:

Ý thức của con người dường như ban cho ông ta các cảm giác và các khái niệm được nhớ lại về chúng. Như Comte, ông ta thừa nhận rằng một tâm trí không thể diễn giải các ý niệm của chính nó chút nào, nếu không có một nguyên tắc chung nào đó mà chúng ta hẳn phải bắt đầu với như một nguyên tắc tiên nghiệm (a priori) cho tiến trình diễn giải. Vậy thì, tâm trí hẳn phải giả định một nguyên tắc nào đó là "tạm thời đúng." Sự bảo đảm mà chúng ta nhận được, rằng nó và các hệ luận của nó là thật, là sự phù hợp sau này được xác minh bằng thực nghiệm giữa chúng với các sự kiện. Khi sự phù hợp này được thấy là phổ quát — tức là, được mọi kinh nghiệm của con người thử nghiệm mà không gặp một sự đứt gãy nào — thì nó khiến hệ thống nhận thức của chúng ta có hiệu lực trên thực tế. Một hệ thống như thế hiển nhiên sẽ khiến toàn bộ khoa học của chúng ta thành một kim tự tháp lộn ngược. Một hệ quả hiển nhiên sẽ là, không tri thức nào được hoàn toàn xác định là có hiệu lực cho đến khi mọi tri thức đã được thâu nhận. Nhưng liệu tâm trí đạt đến mức ấy có phải là toàn tri theo nghĩa đen không? Không nghi ngờ gì. Tuy nhiên, sự toàn tri là một điều vô hạn, và theo ông Spencer hẳn phải bị đẩy về vị trí của "không thể biết được." Như vậy, tri thức có hiệu lực, theo đồ án này, sẽ là bất khả. Ông ta cũng không thể viện rằng khi các sự phù hợp của giả thuyết tạm thời với các sự kiện thực nghiệm mở rộng ra, bằng chứng của chúng sẽ hướng tới các xác suất cao đến nỗi có hiệu lực trên thực tế. Đây là một sự lẫn lộn trong tư tưởng đến từ một sự so sánh không chính xác về tiến trình giả định này với các tiến trình của nhà vật lý học, khi kiểm nghiệm một giả thuyết vật lý bằng các thí nghiệm vật lý. Rằng chúng khác nhau một cách căn bản, được làm sáng tỏ bằng một nhận xét rất hiển nhiên: rằng nếu không có một nguyên tắc tiên nghiệm nào đó để tiến hành, nhà vật lý học không thể nào thực hiện sự xác minh thực nghiệm ấy. Như thế, Tiến sĩ Franklin đã đưa ra giả thuyết rằng tia chớp có thể là điện, rồi kiểm nghiệm nó bằng thí nghiệm. Nhưng không một kiểm nghiệm thực nghiệm nào có thể có một sức thuyết phục chắc chắn, ngoại trừ trên tiên đề rằng các nguyên nhân tương tự sinh ra các hiệu quả tương tự! Thí nghiệm không thể áp dụng một chuẩn mực cho chính chuẩn mực tiền đề của nó. Toàn bộ lý thuyết xác minh các giả thuyết tạm thời này, do đó, là một ảo tưởng trong tay những người duy cảm.

Dường như, ở những chỗ khác, Spencer nhận thức được điều này; và do đó, trong mọi phần sau của tác phẩm, ông ta lớn tiếng tuyên bố rằng ông ta có một chân lý tiên nghiệm vốn không thể chứng minh được vì tự minh và tất yếu, và là nguyên tắc thống nhất mọi khoa học. Đó là, Lực tồn tại một cách phổ quát. Ý nghĩa của nó là, không một phần tử lực nào bao giờ diệt vong hay thật sự ngừng tồn tại, ở bất kỳ đâu, hay trong mọi thời gian; mà nó chỉ được biến đổi thành một hình thức hay các hình thức khác. Một chân lý khác, vốn hàm chứa trong chân lý này hơn là được suy ra từ nó, là các nguyên nhân tương tự hẳn phải một cách phổ quát sinh ra các hiệu quả tương tự. Rõ ràng đây là điều ông Spencer muốn nói bằng mệnh đề tự minh của mình, rằng luật là đồng đều một cách phổ quát. Cùng một chân lý đầu tiên hàm chứa các kết luận rằng vật chất là bất hoại; và mọi chuyển động đều liên tục. Khi chuyển động của một khối dường như chấm dứt, đó chỉ vì chuyển động đã trở thành phân tử. Nếu một quả bóng vừa mới chuyển động, đã bị dừng lại, đó chỉ vì các nguyên tử của vật đã chặn nó, và có lẽ của quả bóng, giờ đây đang rung động bằng cách nào đó với một lượng chuyển động phân tử, mắt thường không thấy được, hoàn toàn bằng với chuyển động trước đây của quả bóng. Một nguyên tắc nữa, mà ông ta cho là trực tiếp hàm chứa trong chân lý đầu tiên vĩ đại của mình, là nguyên tắc mà các anh em của ông ta gọi một cách vụng về là sự tương quan của các lực (correlation of forces). Ông ta diễn đạt nó chính xác hơn bằng cách khẳng định rằng bất kỳ một thể thức nào của lực cũng có thể được biến đổi thành bất kỳ thể thức nào khác, và sẽ được thấy tương đương với nó. Vậy thì, đây là chân lý đầu tiên vĩ đại của ông ta: Lực tồn tại một cách phổ quát, và như được hàm chứa trực tiếp trong điều này: Sự liên kết của nguyên nhân và hiệu quả tuyệt đối và mãi mãi bất biến; và, Sự biến đổi và tương đương của các lực. Hãy thừa nhận giả định trước đó, nguyên tắc đầu tiên trước cả nguyên tắc đầu tiên, vốn vẫn là một giả định thuần túy, rằng lực cơ học là quyền năng duy nhất (hàm chứa các giả định phi lý khác, rằng chỉ có một thực thể, vật chất; và rằng không có linh hồn cũng chẳng có Đức Chúa Trời); thì các ý niệm ấy khá nhất quán với nhau. Nếu lực là tuyệt đối tồn tại mãi, thì, khi một lực đã cho dường như chuyển thành một hiệu quả, hiệu quả ấy chỉ là một hình thức mới của cùng một lực, và bằng cách nào đó tương đương với nó. Nhưng điều này sẽ được kiểm nghiệm thêm vào lúc thích hợp. Điều chúng ta nên lưu ý tại đây, là sự kiện kỳ lạ này: rằng trực giác đầu tiên, phổ quát, tất yếu, tự minh của ông Spencer, sự tồn tại phổ quát của lực, lại là một học thuyết chỉ được phỏng đoán, trong thời đại chúng ta, như sự suy diễn cuối cùng của một sự so sánh nhiều khoa học vật lý. Thật vậy, trong sự phán xét vô thần mới này, "kẻ sau rốt là kẻ đầu tiên, và kẻ đầu tiên là kẻ sau rốt!" Còn kỳ lạ hơn nữa là chính ông Spencer lại lập luận suy diễn để chứng minh chân lý đầu tiên của chính mình! Ông ta sẽ biện hộ cho thứ logic kỳ diệu này, bằng cách nói rằng chính vinh quang của nó là tìm thấy rằng điều đầu tiên trong sự phân tích các luật cũng là điều sau rốt trong sự tổng hợp chúng: rằng tại đây là sự phù hợp tột đỉnh. Tôi quay lại với câu hỏi chất vấn: Nếu mệnh đề này là tất yếu và tự minh như thế, thì làm sao các bạn của ông Spencer, các nhà vật lý học, chỉ mới bắt đầu nghi ngờ nó trong thế hệ của chúng ta? Và làm sao một chân lý đầu tiên, vốn, vì là chân lý đầu tiên, không thể có một tiền đề nào đứng sau nó, lại có thể là điều mà mệnh đề này trong lịch sử là (nếu nó là một chân lý), một sự suy diễn cuối cùng từ các tiền đề bằng vô số thí nghiệm?

Trước khi tôi đi tiếp, tôi cũng sẽ chỉ ra, từ chính miệng ông Spencer, sự bất nhất hoàn toàn của toàn bộ sự phản đối của ông ta chống lại thần học tự nhiên của chúng ta. Nếu có một Đức Chúa Trời, Ngài sẽ là "Đấng Vô Điều Kiện," và do đó tuyệt đối không thể biết được. Do đó, gán bất kỳ thuộc tính nào cho Ngài, đề xướng bất kỳ học thuyết nào về Ngài, dâng bất kỳ sự phục vụ nào cho Ngài, tự bản chất thật đều là sự bất kính tôn giáo; và chủ nghĩa vô thần thực tế của ông Spencer lại "tôn giáo" hơn nhiều. Nhưng ông ta công khai thừa nhận rằng Đức Chúa Trời Lực này của ông ta cũng vô điều kiện trong thực tế, và cũng không thể biết được như thế. Chẳng phải ông Spencer nên kết luận rằng đề xướng bất kỳ học thuyết nào về nó là khoa học xấu sao? Một tâm trí thẳng thắn dường như nghĩ thế. Về "Đấng Vô Điều Kiện" này, linh hồn vô hạn có ngôi vị, ông S. cấm chúng ta có một học thuyết duy nhất, hay một ý niệm, hay một cảm xúc, chỉ vì Ngài là vô điều kiện. Về "Đấng Vô Điều Kiện" của ông ta, Lực tồn tại một cách phổ quát, ông ta ra lệnh chúng ta phải giữ một vô số học thuyết; phải giữ, trên thực tế, mọi tri thức chúng ta có! Nhưng, một nhà tiến hóa nào đó sẽ nói, Tại đây là sự khác biệt vĩ đại: Ông S. thấy rằng lực tỏ mình ra bằng các hiệu quả của nó, trực tiếp cho tri giác cảm quan, năng lực nhận thức duy nhất của chúng ta. Tôi đáp rằng chính ông Spencer giữ và dạy một cách nhấn mạnh nhất, rằng tri giác cũng chỉ mang tính tương đối, và cũng hoàn toàn bất lực trong việc có bất kỳ nhận thức hợp lệ nào về thực tại vô điều kiện, như bất kỳ năng lực giả định nào khác. Chính ông ta tuyên bố (về điểm này thì đúng) rằng tri giác không thể nhận thức một thuộc tính mà không tư duy một quan niệm vô điều kiện về hữu thể thật mà nó là thuộc tính của nó; cũng không thể nào lý tính tiên nghiệm nhận thức hữu thể như hữu thể, mà không làm thế qua một thuộc tính được tri giác nào đó. Nhưng ông S. giúp chúng ta chứng minh sự bất nhất của chính ông bằng lập luận của chính ông. Trong Ch. IV. Principles, § 25, sau khi khẳng định rằng mọi tri thức của chúng ta về hiện tượng chỉ mang tính tương đối, ông ta dạy chúng ta rằng điều này không tạo ra một sự khác biệt thực tế nào chống lại tính hữu ích của nó. Vì, nếu thường xuyên đúng rằng các tri giác của chúng ta cho chúng ta thấy một số tiền đề hiện tượng nào đó được tiếp nối ngay bằng một số kết quả nào đó; chúng ta có thể hành động cho phù hợp, chính xác như thể chúng ta biết (điều mà ông ta nghĩ chúng ta không bao giờ có thể biết) rằng các tri giác của chúng ta tương ứng chính xác với hữu thể thật đứng sau các hiện tượng. Bây giờ, ông ta giữ rằng mọi hiện tượng ấy là các sự tỏ mình của Đức Chúa Trời Lực của ông ta. Nhưng đó là "Đấng Vô Điều Kiện" không thể biết được. Thế mà các sự nắm bắt của chúng ta về các sự tỏ mình của nó lại có thể đáng tin cậy trên thực tế như thể nó không phải là điều không thể biết được! Vậy tại sao một Linh hồn có ngôi vị, vô hạn, không thể làm các sự tỏ mình cho ý thức của chúng ta, mà cũng có thể đáng tin cậy như thế? Sự bất nhất của lập trường này trở nên đè nặng hơn đối với ông Spencer, bởi điều này: trong khi ông ta biết quá ít về "Điều Không Thể Biết" của mình, đến nỗi không dám gán cho nó bất kỳ trí tuệ nào; thì chúng ta biết Đức Chúa Trời của chúng ta là toàn trí, và do đó, vô cùng có thể làm mọi thứ tỏ mình cho ý thức hữu hạn của chúng ta mà lòng nhân từ của Ngài thôi thúc.

Nhưng hãy để ông Spencer tiến hành với sự triển khai lý thuyết của ông. Sau khi đã có được trực giác (bằng sự suy diễn!) về lực tồn tại một cách phổ quát và đời đời, ông ta suy ra từ nó mọi ý niệm khác. Quan niệm của chúng ta về không gian là "ý thức của chúng ta về các vị trí đồng tồn;" vị trí trước đây đã được tỏ ra trong ý thức, đơn thuần như ubi của một lực, hay điểm của lực. Quan niệm của chúng ta về vật chất là một "ý thức về các vị trí đồng tồn có sức kháng cự;" sức kháng cự là sự tỏ mình mà nhờ đó Lực tỏ mình ra cho chúng ta. Vật chất và không gian do đó có liên quan: tùy theo chúng ta có ý thức về sức kháng cự trong hay đằng sau các vị trí đồng tồn, hay không. Khái niệm về vật chất này, ông Spencer đã tuyên bố là phi lý. Ở tr. 52, 53, "Principles," ông ta cho chúng ta biết nhà vật lý học Boscovich đã nỗ lực thế nào để giải tỏa khó khăn của việc quan niệm vật chất bằng giả thuyết này: rằng "các thành phần của vật chất là các trung tâm của lực, các điểm không có chiều kích, hút và đẩy lẫn nhau theo một cách thức nào đó để được giữ ở những khoảng cách xác định." Điều này khác với định nghĩa của ông Spencer về vật chất, như "các vị trí đồng tồn có sức kháng cự," ở điểm nào? Các "điểm" của Boscovich hiển nhiên là các "vị trí" của Spencer, và "lực" của Boscovich là "sức kháng cự" của Spencer. Nhưng với định nghĩa trước ông ta phản đối (một cách đúng đắn), rằng "một trung tâm của lực không có sự trải rộng là không thể nghĩ được; ứng với những lời này chúng ta không thể tạo ra gì hơn ngoài một khái niệm tượng trưng thuộc loại bất hợp lệ." Vậy thì, hiển nhiên, chính khái niệm của ông ta về không gian chỉ là một khái niệm bất hợp lệ. Thế mà điều này lại được làm thành một trong những viên đá góc của hệ thống của ông ta. Thời gian chỉ là sự kế tiếp được kinh nghiệm. Quan niệm của chúng ta về chuyển động vật chất đơn thuần là ý thức về vật chất trong các vị trí kế tiếp trong thời gian. Như vậy, các quan niệm tiên nghiệm này được Spencer sinh ra một cách thực nghiệm, như các triết gia duy cảm khác, chỉ khác là ông ta dùng cách diễn đạt mới lạ và tối tăm.

Từ những điều không thể biết ấy, ông Spencer giờ đã sẵn sàng xây dựng Vũ trụ đã biết. Ông ta tiếp theo suy ra các nguyên tắc bổ sung rằng mọi chuyển động đều dọc theo đường kéo mạnh nhất hay sức kháng cự ít nhất; rằng mọi chuyển động theo bản chất đều dao động; rằng khi vật chất tập trung, chuyển động tiêu tan, và khi chuyển động tập trung, vật chất tiêu tan. Trong cặp luật sau cùng này chúng ta có bí mật của toàn bộ vũ trụ, vô cơ, hữu cơ, và hữu lý. Lực làm nên và phá tan tất cả, tập trung vật chất và tiêu tan chuyển động, hay tiêu tan vật chất khi nó tập trung chuyển động. Hai luật này đã tạo ra mọi mặt trời và hành tinh theo giả thuyết tinh vân. (Mặc dù ông S. trong phần đầu của cuốn sách không nghĩ giả thuyết tinh vân đã được chứng minh). Chúng cũng tạo ra mọi cây cỏ và loài vật, và mọi cái gọi là tâm trí. Tại điểm này ông Darwin bước vào với giả thuyết tiến hóa cho tự nhiên sinh vật. Với sự giúp đỡ của ông, ông S. dễ dàng sinh ra, trong những khoảng thời gian mênh mông, trước hết, các động vật nguyên sinh (protozoa), rồi, kế tiếp, các hình thức cao hơn cho đến con người. Hai luật dao động, cùng với các phản ứng lẫn nhau của các sinh vật và môi trường của chúng, luật biến dị, hay sự bất ổn của cái đồng nhất, luật sống sót của kẻ thích nghi nhất, cùng với luật di truyền, giải thích cho sự tiến hóa dần dần của con người, với mọi lương tâm, trí năng, và ý chí của ông ta, từ loài côn trùng sơ khai nhất. Nếu chúng ta xem xét sự sống sơ khai ấy, chúng ta chẳng tìm thấy gì ngoài một khả năng cảm, nguồn sơ khởi của một xúc giác. Môi trường biến đổi tác động lên khối sinh vật nhỏ bé này, bằng một loạt các lực. Khối ấy đáp ứng bằng những biến đổi tương ứng. Do đó có sự tăng trưởng của cá thể. Từ cùng một nguyên nhân chung, loài phân hóa và một số thành viên mọc ra các cơ quan mới. Xúc giác dần dần được đa dạng hóa bởi các ảnh hưởng biến đổi của môi trường, thành các giác quan khác. Từ các giác quan ấy, lại nữa, vô số ấn tượng được tích trữ trong não, và được truyền lại bằng di truyền, dần dần tiến hóa thành tâm trí; và hậu duệ của loài thân mềm u tối, ở khoảng cách có lẽ mười triệu đời, là một Newton!

Xã hội học của Spencer được tạo ra chính xác như tâm lý học của ông ta, từ các ấn tượng của lực. Khó tin đến mấy, các bộ lạc, xã hội, và quốc gia với ông ta đều là các vật thể theo nghĩa đen; các tình cảm xã hội là các sức hút kết dính, và các chuyển động chung của ý chí và mục đích trong các khối người là các lực theo nghĩa đen. Người đọc sẽ nhớ Spencer chế giễu các khái niệm suy diễn hơn của chúng ta như thế nào, như những "khái niệm tượng trưng" đơn thuần. Nhưng với ông ta, ngôn ngữ ẩn dụ gọi các quốc gia là "vật thể," và các nguyên tắc đạo đức là "lực," lại hoàn toàn theo nghĩa đen!

Toàn bộ chỉ là một giấc mơ bệnh hoạn. Một trong những điều kinh ngạc nhất liên quan đến khối quái dị gồm những lẫn lộn và giả định này, là sự tán thưởng mà nó đã nhận được từ một số nhà phê bình xưng mình là Cơ Đốc nhân. Ông Spencer cho chúng ta biết, trong kết luận, rằng chủ nghĩa duy vật của ông ta không được xem như các hệ thống thô thiển của các kẻ vô tín trước đây, là những người, khi họ nói con người chỉ là vật chất đơn thuần, đã dùng từ này theo nghĩa thấp nhất của nó, và với những liên tưởng nặng nề nhất của nó. Chủ nghĩa duy vật của ông ta đề xuất nâng cấp lên, chứ không hạ cấp xuống; tôn cao vật chất, chứ không hạ thấp linh hồn. Ông ta ám chỉ rằng "Lực" của ông ta có thể đáp ứng tốt cho linh hồn, như chính linh hồn, nếu chúng ta chỉ có thể thấy bằng con mắt của ông ta. Vì xét cho cùng, "Vật chất" của ông ta chỉ là một sự tỏ mình của lực, và không có thực tại thực thể nào hơn linh hồn của chúng ta. Vì vậy, với ông ta, một ý niệm được ưa chuộng, một "khái niệm tượng trưng," là gọi sự phủ nhận tuyệt đối niềm tin của ông ta về "Điều Không Thể Biết" này là "tôn giáo." Đối với tất cả những điều này một số nhà phê bình Cơ Đốc nhân tỏ lòng biết ơn, và hoàn toàn được an ủi rằng ông Spencer, trong khi phá đổ mọi niềm tin trước đây, đã để lại cho chúng ta chừng ấy. Họ nghiêm trang đề xuất rằng Cơ Đốc giáo và sự vô tín hãy gặp nhau trên nền chung của ông Spencer! Điều này là mù quáng hay hèn nhát, đều đáng kinh ngạc và đáng thương như nhau. Vì, trước hết, hệ thống của Spencer là công khai phản Cơ Đốc giáo. Ông ta không giấu giếm sự khinh miệt của mình đối với Kinh Thánh của Cơ Đốc nhân; và thật khó tìm ra một học thuyết nào chúng tỏ ra mà ông ta không chế giễu, từ sự sáng tạo trở xuống. Trong khi Kinh Thánh truyền cho chúng ta "hãy giao hòa với Đức Chúa Trời, và được bình an," và trong khi Đấng Cứu Thế của chúng ta tuyên bố rằng "Vả, sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến;" thì toàn bộ thần học của ông Spencer được tóm tắt trong một điểm này: rằng cố gắng biết điều gì về Ngài là bất kính. Thứ hai: Đó là một hệ thống vô thần thực tế. Vì, một số tri thức là cần thiết để có bất kỳ sự phục vụ nào. Nếu chúng ta không thể xác minh một thuộc tính nào của Đức Chúa Trời, thì chúng ta không thể tin cậy Ngài, cũng không thể cầu nguyện với Ngài, cũng không thể vâng lời Ngài. Nói tóm lại, điều tuyệt đối không thể biết được đối với chúng ta, trên thực tế là không tồn tại. Thứ ba, ông Spencer không để lại khả năng nào cho sự bất tử của con người. Con người, với ông ta, đơn thuần là một khối có tổ chức. Không có thực thể linh hồn nào. Chính những chức năng cao nhất của lý trí, thị hiếu, và lương tâm, chẳng là gì ngoài các biến thể của Lực; theo nghĩa đen là cùng một lực mà, như trọng lực, làm nặng cái cân của người bán tạp hóa, hay xe lừa, hay như nhiệt (caloric) làm mềm sắt và giãn hơi nước; theo nghĩa đen có thể biến đổi thành những thứ này, và tương quan với chúng. Khi lực tổ chức bị biến đổi, thì con người phải chịu "sự hấp thụ chuyển động và sự khuếch tán vật chất," là ý niệm của ông Spencer về cái chết; và đó là cái chết của tâm trí như của não và cơ bắp. Ông Spencer có nói với thế gian bao nhiêu cũng mặc, rằng chủ nghĩa duy vật của ông ta nâng lên, chứ không hạ xuống; rằng thay vì hạ thấp linh hồn ông ta muốn chúng ta tôn cao vật chất thành "Lực" phổ quát; thì với mọi tội nhân thuộc hạng thường, học thuyết của ông ta sẽ có kết quả đơn giản là làm cho những ai chấp nhận nó trở nên thú tính. Vì lương tri của họ sẽ cứ tin rằng lực là một quyền năng cơ học đối lập với cái thuộc linh; họ sẽ không tin mâu thuẫn muốn thuyết phục họ rằng cùng một loài quyền năng vốn tuân theo luật cơ học trong máy móc, và luật hóa học trong phòng thí nghiệm, cũng phải tuân theo luật thuộc linh của lương tâm trong con người. Ông Spencer có thể tự thuyết phục mình về "khái niệm tượng trưng" này; lương tri của các học trò ông ta sẽ không. Cuối cùng, đồ án của ông ta, trong hình thức được tôn cao của nó, chỉ là một khía cạnh xấu xa của đồ án xấu xa của chủ nghĩa phiếm thần. "Vật chất, chuyển động, và lực" chứa mọi hiện tượng thuộc mọi loại; và chúng "chỉ là các biểu tượng của Thực tại Không Biết." Ông Spencer phủ nhận mọi kết luận tích cực cho chủ nghĩa duy vật, hay cho chủ nghĩa duy tâm? Đúng. Nhưng ông ta nhốt chúng ta vào hai lựa chọn của chủ nghĩa duy vật tuyệt đối, hay chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối. Lựa chọn duy nhất ông ta cho chúng ta, là giữa hai hình thức của chủ nghĩa phiếm thần, mà hình thức nào cũng là chủ nghĩa vô thần thực tế.

CHƯƠNG VII.

CHỦ NGHĨA DUY VẬT SINH LÝ.

Sự mở rộng lớn lao của ngành sinh lý học, nhất là khi kết hợp với các học thuyết của giải phẫu học so sánh, đã gây ra một trường phái duy vật khác. Những người bênh vực nó hoàn toàn đồng tình với triết học duy cảm, và với học thuyết tiến hóa gần đây; và khi họ cố gắng hệ thống hóa những chức năng của con người mà chúng ta gọi là các chức năng tinh thần, phương pháp của họ chính xác là phương pháp của người duy cảm. Phong trào ý kiến này không mới hay đặc thù của thời đại chúng ta; mà đã có, trong thế kỷ trước, một người bênh vực ít nhất cũng tài tình như bất kỳ người nào gần đây, trong Hartley. Kết quả của chủ nghĩa duy vật sinh lý cũng là không công nhận một tâm trí nào khác ngoài vật chất thần kinh. Nó bắt đầu với các sự kiện được giải phẫu học so sánh khẳng định: rằng khi chúng ta tiến hành mổ xẻ các thân thể loài vật, từ các loài thấp đến các loài cao, bất cứ nơi nào chúng ta đạt đến một hệ thần kinh đầy đủ hơn, hay phát triển tốt hơn, chúng ta thấy nơi loài vật còn sống các bản năng tài giỏi hơn và các năng lực đầy đủ hơn. Những loài có ít dây thần kinh và não nhất, cũng có các năng lực bản năng ít nhất và nghèo nàn nhất. Những loài tiến gần nhất đến con người trong sự phát triển của não, và sự đầy đủ của hệ thần kinh, tiến gần nhất đến ông ta trong trí thông minh. Do đó, họ cố gắng rút ra suy luận rằng vật chất thần kinh này là tâm trí — rằng tư tưởng, cảm xúc, và ý chí chỉ là các chức năng phân tử được tinh luyện, có lẽ, không thể giải thích được, hay các kết quả của các chức năng như thế, như các sự co cơ là các chức năng phân tử.

Cùng một kết luận được cố gắng rút ra từ các quan sát trên não và dây thần kinh của con người. Như thế: người ta tuyên bố rằng khi một số thương tích nào đó gây ra trên não, chừng nào chúng còn tiếp tục, mọi chức năng tinh thần đều hoàn toàn bị đình chỉ. Nếu sự nuôi dưỡng và kích thích não bằng một sự lưu thông máu dinh dưỡng bị suy yếu, các năng lực tư tưởng bị suy yếu; nếu sự lưu thông được làm giàu, sức mạnh của tâm trí được tăng lên. Lại nữa: người ta cho rằng các chức năng phân tử của não đi kèm mọi tiến trình trừu tượng và chủ quan của tư tưởng, cũng thật như tiến trình nhạy cảm. Người ta giả định rằng hành động của não hẳn phải đi kèm khái niệm trừu tượng về Đức Chúa Trời, về không gian trống, về sự đời đời, nơi người suy ngẫm với mọi giác quan khép lại, cũng thật như nó đi kèm việc nghe tiếng kèn, hay thấy một phong cảnh. Điều này được suy ra từ sự kiện rằng sự đi qua của những tư tưởng nội tâm như thế làm lay động nét mặt. Sự biến đổi của sắc mặt này hẳn sẽ không xảy ra, họ lập luận, trừ phi các cơ được lay động bởi các dây thần kinh của chúng; nhưng các dây thần kinh này tỏa ra từ não. Lại nữa: họ xưng đã xác minh được rằng sự hoạt động liên tục của tâm trí trong tư tưởng trừu tượng làm tăng lượng một số muối phosphat được bài tiết từ các mô thần kinh, và bị tống ra khỏi thân thể bởi các cơ quan bài tiết của nó. Suy luận từ điều này là, hành động phân tử hẳn phải lớn hơn trong não trong khi, và vì lý do, các nỗ lực tinh thần. Chẳng phải sự tương ứng của các sự kiện này, người duy vật hỏi, chỉ đến kết luận rằng các hoạt động tinh thần chẳng là gì khác ngoài các hoạt động phân tử của vật chất thần kinh sao?

Những phỏng đoán tài tình hơn nữa được rút ra từ một số hành động tự động của các chi của chúng ta, và từ các thí nghiệm về các mối quan hệ của các khối hay cơ quan khác nhau của não bằng sự mổ sống (vivisection). Khi người ta đi dọc đường, bị chiếm cứ bởi tư tưởng hay cuộc trò chuyện, liệu tâm trí họ có phát ra một ý chí riêng biệt cho mọi chuyển động của mỗi bàn chân không? Nhất là khi người ta tiếp tục bước đi, sau khi đã chìm trong sự mơ màng sâu xa, ai có thể tin rằng mỗi chuyển động đều được thôi thúc bởi một ý chí tinh thần riêng biệt do linh hồn phát ra, khi ý thức hoàn toàn không làm chứng cho sự phát ra của nó? Do đó người ta suy ra rằng vật chất thần kinh trong trung tâm cảm giác có một năng lực tự động gửi ảnh hưởng vận động của nó xuống các cơ, mà không cần sự giám sát liên tục, trực tiếp, và tự nguyện của tâm trí. Các nhà duy vật cho rằng kết quả này thuận lợi cho kết luận của họ.

Nhưng chúng ta hãy nhìn kỹ hơn một chút vào cơ quan thần kinh phức tạp thường được gọi là não. Người ta thấy, khi mổ xẻ và thí nghiệm, nó không phải là một, mà là ba cơ quan; tất cả, quả thật, đều giống nhau ở chỗ được cấu tạo bằng vật chất thần kinh; nhưng có thể phân biệt về vị trí và chức năng, và mỗi cơ quan trong ba cơ quan đều phức tạp. Thứ nhất, ở đáy não, hay ngay trên điểm mà tủy sống đi vào đáy hộp sọ, là một khối vật chất thần kinh nhỏ, nhưng phức tạp, từ đó tủy sống đi xuống như một sự tiếp nối thu hẹp, và về đó mọi dây thần kinh cảm giác khác nhau đều trực tiếp hội tụ. Từ cùng trung tâm này mọi dây thần kinh vận động ly tâm cũng tỏa ra, phần lớn qua tủy sống. Cụm hạch này hiển nhiên, theo nghĩa trực tiếp, là trung tâm cảm giác (sensorium), trung tâm của các cảm giác. Giải phẫu học so sánh cho thấy nó là nguồn sơ khai của cấu trúc não; vì khi quan sát đi xuống từ con người đến các loài vật kém hoàn hảo hơn, cụm này vẫn còn đó, ít nhất là ở dạng sơ khai, trong khi hai cụm hạch kia biến mất ngày càng nhiều càng đi xuống thấp. Ở con người và các loài vật cao khác có, đằng sau trung tâm cảm giác, một khối vật chất thần kinh gọi là tiểu não, mà thí nghiệm và giải phẫu học so sánh dường như chỉ ra là không có liên hệ tất yếu nào với các tiến trình tinh thần, mà là một kho dự trữ thần kinh cho loài ảnh hưởng thần kinh mà các trung tâm cảm giác truyền đến các cơ. Ở trên đỉnh và phía trước hai cơ quan nhỏ hơn này trong hộp sọ của con người.

Nằm ở trên cùng là cơ quan lớn nhất trong tất cả: đại não, tức não bộ đúng nghĩa. Nó gồm mấy thùy riêng biệt, xếp thành hai bán cầu, toàn khối tạo nên khối lớn chủ yếu lấp đầy hộp sọ. Nó được cấu tạo bằng chất thần kinh mềm, với chất bọng chiếm tỉ lệ lớn hơn so với chất sợi nếu so với tủy sống, và lại được cung cấp máu rất dồi dào. Nó cũng có vô số sợi thần kinh, dường như hội tụ về phía cổ hay chỗ nối, nơi nó kết nối với cụm cảm giác bên dưới, cũng như các dây thần kinh khác nhau từ tay chân, ngực và các cơ quan cảm giác hội tụ ngược lên cùng cụm cảm giác ấy. Không có dây thần kinh cảm giác hay vận động nào nối trực tiếp vào đại não! Nó chẳng có cảm giác gì, và bác sĩ phẫu thuật có thể cắt bỏ từng lát mà sinh vật chẳng hay biết, cũng như người ta chẳng hay biết khi tóc hay móng mình bị cắt. Người ta đã thấy nó không cần thiết cho các chức năng của sự sống động vật! Vì, miễn sao cắt bỏ nó mà không gây tổn thương chết người cho các cơ quan sinh tồn khác, nhất là cụm cảm giác ngay bên dưới, thì sinh vật vẫn sống tiếp mà không cần đại não — vẫn thở, vẫn ăn và tiêu hóa thức ăn như trước. Nhưng, mặt khác, chỉ cần khối đại não lớn ấy bị cắt bỏ hay bị bệnh làm cho rối loạn, hoặc thậm chí chỉ bị đè nén quá mức, thì các chức năng tâm trí liền bị gián đoạn ngay. Còn nếu lưỡi dao của nhà giải phẫu chạm vào cụm cảm giác, thì các chức năng sinh tồn, vốn dường như rất độc lập với đại não, liền bị ảnh hưởng ngay, và vết thương nhỏ nhất vào nhân trung tâm của cụm ấy là cái chết tức khắc.

Đó là cái nhìn tóm tắt về mối quan hệ của ba cơ quan. Từ đó, những người theo chủ nghĩa duy vật muốn chúng ta tin rằng tư tưởng cũng là một chức năng thần kinh thật sự, giống như sự biến đổi phân tử của bộ phận cảm giác, như được đưa đến nó bởi các sợi thần kinh hướng tâm hay nhận từ nó bởi các sợi thần kinh ly tâm. Chất bị biến đổi, họ nói, cùng một loại; tại sao không coi chức năng là cùng một thứ? Các nhà tâm lý học kêu gọi "ý thức" để tỏ lộ cho họ các chức năng và bản chất của tâm trí. Tại sao không coi chính ý thức là chức năng thần kinh? Nếu tâm trí là một thực thể khác và độc lập với não bộ, thì ý thức của nó chẳng phải sẽ tỏ lộ cho nó sự tương tác của não bộ như một thực thể riêng biệt và là công cụ phụ thuộc, cũng như ý thức cho chúng ta thấy những ngón tay mà qua đó chúng ta thi hành một ý chí có ý thức hay nhận được một cảm giác xúc giác hay sao?

Như vậy tôi đã trình bày các căn cứ chính của giả thuyết duy vật, như được rút ra từ sinh lý học, và được những tác giả như Huxley và Flint bênh vực; và tôi đã cho chúng ít nhất cũng nhiều vẻ hợp lý như chúng đáng được nhận. Tôi chỉ thêm ở đây rằng, theo phán đoán của những nhà sinh lý học còn uyên bác hơn nữa, kết luận ấy chỉ có vẻ hợp lý, chứ không phải là đúng. Chẳng hạn, Virchow ở Berlin, người không thể bị nghi ngờ là cùng chung định kiến thần học nào, được trích dẫn trong tạp chí "Nature" tháng Mười Một năm 1874, nói rằng: "Trong mọi loại giáo điều, loại duy vật là nguy hiểm nhất, vì nó phủ nhận chính tính giáo điều của mình, và xuất hiện trong bộ áo khoa học; vì nó tự xưng là dựa trên sự kiện, trong khi chỉ là suy đoán; và vì nó tìm cách sáp nhập vào khoa học tự nhiên những lãnh thổ chưa được chinh phục một cách công bằng." Dalton nói: "Các hạch bán cầu chỉ đơn thuần là công cụ qua đó các năng lực trí tuệ biểu hiện ra." Draper không chỉ khẳng định tính phi vật chất của tâm trí trên căn cứ của lẽ thường và triết học lành mạnh, mà ông còn dựng nên một chứng minh vật lý khéo léo dựa trên mối quan hệ của đại não với cụm cảm giác, để chứng tỏ tâm trí là một thực thể khác với não bộ. Tiến sĩ W. B. Carpenter, tác giả người Anh sâu sắc và đồ sộ nhất về sinh lý học con người, là người tin vững chắc vào tính thuộc linh của linh hồn và của Đức Chúa Trời. Tiến sĩ James L. Cabell nói: "Rằng hoạt động của não đi kèm mọi hoạt động của tâm trí; đó là tất cả những gì sinh lý học đã làm cho có vẻ có thể là tuyệt đối. Nó chưa chứng minh, cũng chưa làm cho có vẻ có thể được, lập trường cho rằng các biến đổi của não đi trước và sinh ra các trạng thái tâm trí. Và, ngay cả trong trường hợp các năng lực tri giác, làm sao sinh lý học có thể bắc cầu qua hố sâu ngăn cách giữa tiền tố vật lý cuối cùng, những rung động phân tử của công cụ hữu cơ, với các hiện tượng kế tiếp hoàn toàn không tương đồng là tri giác và tư tưởng? Dù nhà sinh lý học với tư cách ấy có khám phá gì đi nữa, vẫn luôn còn lại điều huyền nhiệm này, mà ông ta tự ý nhận giải quyết là một sự láo xược."

CHƯƠNG VIII.

TÍNH CHẤT THUỘC LINH CỦA TÂM TRÍ.

Triết học duy cảm của thời đại chúng ta giờ đây đã đi qua trước mắt chúng ta trong một cuộc duyệt xét ngắn gọn, nhưng trung thực. Hãy so sánh nó với cùng hệ thống ấy ở thế kỷ mười tám. Chúng ta đã thấy giáo lý này bắt đầu lại vào đầu thế kỷ này với ông James Mill, vị Condillac của triết học Anh, và được tài năng của người con có ảnh hưởng hơn của ông là J. S. Mill ủng hộ. Nó đã trọn vẹn hoàn thành định mệnh của mình, khi qua tay các nhà Tiến Hóa Luận, biến thành chủ nghĩa duy vật, và qua tay Büchner cùng những người ủng hộ ông, biến thành chủ nghĩa vô thần công khai. Nếu lịch sử có bài học nào, và nếu các nguyên nhân đạo đức có tính quy luật nào, thì chẳng thiếu gì ngoài việc giáo lý ấy được truyền bá rộng rãi hơn nữa để mang lại cho chúng ta một lần nữa kết luận chính đáng của nó, một "Triều Đại Khủng Bố" của thế kỷ mười chín. Chủ Nghĩa Cộng Sản Quốc Tế quả thật đã cho chúng ta nếm trước một mẩu từ vực sâu, trong triều đại ngắn ngủi của nó ở Paris; và hội đoàn này là nhà bảo trợ công khai của triết học thú tính này. Nếu còn có thể làm được điều gì, bằng một sự phê phán sáng tỏ và trung thực, để vạch trần những tuyên bố vô căn cứ của nó và phá hủy uy tín của nó, thì kẻ nào làm được điều ấy sẽ là đang làm một việc vô giá cho nhân loại, cho pháp chế công chính, cho luân lý lành mạnh, và cho thần học Cơ Đốc. Kết luận mà triết học sai lầm này tìm cách dẫn chúng ta tới, trong chương trước, tự nhiên đòi hỏi sự chú ý đầu tiên của chúng ta. Vì dường như cần thiết chúng ta phải cố giải quyết câu hỏi liệu con người có một Tâm Trí (chứ không chỉ là một bộ máy cơ quan) hay không, trước khi chúng ta khảo sát các năng lực của thực thể ấy. Chúng ta phải tiếp tục, để chỉ ra rằng tâm trí là một thực thể thuộc linh riêng biệt, và khảo sát cùng bác bỏ những căn cứ giả tạo mà những người theo chủ nghĩa duy vật dùng để công kích kết luận này của lẽ thường gần như phổ quát của những người văn minh. Phương pháp của phần phê phán còn lại sẽ độc lập với thứ tự của cuộc duyệt xét trước đây của chúng ta. Tôi sẽ cố gắng trình bày, theo sự sắp xếp của riêng mình, các giáo lý đúng đắn của triết học về nguồn gốc của các nhận thức của chúng ta, đồng thời chỉ ra, trên đường đi, sự áp dụng của chúng vào việc bác bỏ các sai lầm khác nhau.

Khoa học mà chúng ta sắp bước vào có lẽ sẽ chẳng bao giờ là một khoa học chính xác. Người tin Chúa Cơ Đốc có thể do đó nêu câu hỏi: Vậy chẳng phải tốt hơn sao, khi rút ra tín điều của mình về bản chất và định mệnh của linh hồn từ "lời tiên tri càng chắc chắn hơn"? Tôi đáp lại bằng một lời khẳng định mạnh mẽ, và không điều gì xa cách tư tưởng của tôi hơn là đem sự chứng minh thuần túy triết học ra thay thế cho thẩm quyền của Sự Mặc Khải. Nơi đó, tính thuộc linh của linh hồn, sự bất tử của nó, quyền tự quyết của nó, trách nhiệm của nó, tính nguyên thủy của các trực giác đạo đức của nó, đều được dạy một cách vô ngộ. Người Cơ Đốc không cần sự nâng đỡ nào tốt hơn cho triết học của mình, và ông biết rằng mình không thể tìm được sự nâng đỡ nào tốt hơn ở nơi khác. Lịch sử các quan điểm đã dạy chúng ta quá rõ những bất định của suy đoán con người về các đề tài trừu tượng này; vốn dính líu với những định kiến và quyền lợi sắc bén nhất của dục vọng và kiêu ngạo con người. Trong khi các nhà tư tưởng lành mạnh về căn bản đồng ý với nhau về các đường nét lớn của triết học, thì trong chi tiết, vẫn có sự khác biệt ngay cả giữa họ; còn đối với những trò quái gở của triết học sai lầm, thì dường như không có điểm dừng. Ở đây chúng ta có bằng chứng thực nghiệm rằng các năng lực của tâm trí con người không thích hợp đầy đủ cho các cuộc tra xét này. Nhưng Tâm Trí vô hạn, chính vì là vô hạn, có thể truyền đạt lời chứng của Ngài cho hữu hạn về bất kỳ đề tài nào không nhất thiết vượt quá nó, theo cách hoàn toàn thuyết phục. Lợi thế khôn tả của sự mặc khải trên khoa học con người ở đây hiện ra từ điều này: rằng vấn đề kiểm chứng một lời chứng từ Đức Chúa Trời đến với chúng ta, là một vấn đề đơn nhất, hoàn toàn xác định, và hoàn toàn đơn giản đối với tấm lòng ngay thẳng; một vấn đề mà các năng lực của con người hoàn toàn đủ sức, miễn là Đức Chúa Trời trình bày giấy ủy nhiệm của Ngài. Khi điểm duy nhất ấy được giải quyết [rằng Đức Chúa Trời đã trình bày giấy ủy nhiệm của Ngài], thì sự tiến bộ của chúng ta trong các lời dạy của Ngài được an toàn. Chúng ta chỉ cần giải thích chúng một cách thành thật, và chúng ta đang đứng trên nền tảng vô ngộ. Nhưng các vấn đề mà triết học đặt ra cho tâm trí con người thì nhiều, sâu xa, và một số hoàn toàn vượt khỏi tầm với của nó. Vậy thì, mối quan hệ đúng đắn của triết học với Sự Mặc Khải là gì? Hiển nhiên đó là mối quan hệ của một nữ tỳ vâng lời và biết ơn. Chúng ta không được uốn nắn lời chứng của Đức Chúa Trời theo các suy luận của mình, mà phải uốn nắn các suy luận của mình theo lời chứng của Ngài.

Câu hỏi do đó trở lại: liệu triết học có nên có giá trị gì với người tin Chúa Cơ Đốc không. Câu trả lời là, nó có một giá trị phụ thuộc. Nó hữu ích ngay cả cho kẻ sở hữu các giáo lý thiên thượng, khi thấy sự đồng thuận của trí tuệ con người, khi được vận dụng đúng đắn, với Trí Tuệ Vô Ngộ. Nhưng, thứ hai, thật không may, có nhiều người khước từ sự hướng dẫn tốt hơn, và không chịu học điều gì từ nó. Nếu chúng ta có thể khiến những người này mở mắt ra với ánh sáng thiên thượng, bằng cách cho họ thấy những tia yếu ớt của lý trí con người phải chiếu về phía nó như thế nào, thì chúng ta đã làm ơn cho họ. Hoặc, nếu chúng ta có thể làm câm lặng bằng thẩm quyền yếu ớt của lý trí những lời bắt bẻ mà chỉ có vẻ được nâng đỡ bởi cùng một thẩm quyền yếu ớt ấy, thì chúng ta đã làm ơn cho chính nghĩa của Chân Lý. Nỗ lực chính đáng này, biến triết học thành nữ tỳ của thần học Cơ Đốc, đôi khi đã bị hiểu lầm, như thể nó ngụ ý rằng tính hiệu lực của các kết luận thần học phụ thuộc vào các phương pháp của triết học. Người ta thậm chí đã buộc tội nhà thần học triết học rằng ông đã đem tất cả đặt cược vào triết học của mình, đến mức giả sử triết học của ông bất đồng, thì toàn bộ thần học của ông sẽ mất hiệu lực cùng với nó. Điều này là bất công. Các kết luận thần học, nếu đúng, dựa trên lời chứng thiên thượng. Người học không phụ thuộc vào việc chấp nhận bất kỳ triết học nào để có năng lực giải thích chúng cho đúng. Các năng lực mà Đấng Tạo Hóa đặt trong ông sẽ bảo đảm điều ấy, nếu ông để chúng hành động một cách thành thật, dù ông có lý thuyết tâm lý học nào về các năng lực của mình hay không. Chàng trai trẻ không phụ thuộc vào kiến thức kỹ thuật về giải phẫu học, để có năng lực dùng tay chân mình trong bài tập thể dục; thiên nhiên là thầy dạy của anh ở đây; nàng sẽ khiến gân và cơ, mà sự tồn tại của chúng anh chẳng hề hay biết, vâng theo ý chí của anh một cách tuyệt đối. Vậy, giải phẫu học có vô giá trị không? Nếu những cơ ấy bị thương hay bị bệnh; nếu một người thầy thiếu thận trọng hay ác ý sắp triệu tập các cơ ấy vào những gắng sức mà sẽ thấy là trái tự nhiên hay hủy hoại, thì giải phẫu học trở nên có giá trị.

Khi tiến hành kiểm tra bản chất của cái gì đó trong chúng ta mà suy nghĩ và muốn, bằng phán quyết của ý thức, tôi sẽ chỉ giả định điều được mọi bên thừa nhận. Con người có những tiến trình thường được gọi là tri thức, tình cảm, và ý chí. Chính nhờ ý thức mà chúng ta nhận biết những điều này trong chính mình. Đến đây, mọi bên đều đồng ý. Nhưng ý thức là gì? Hãy định nghĩa nó sao cho bỏ qua mọi câu hỏi gây tranh cãi, và chỉ đưa vào các sự kiện ý thức được giả định của chúng ta, ngoài những gì mọi bên thừa nhận ra thì không gì khác. Dù ý thức có hơn thế này hay không, thì chắc chắn nó bao gồm điều này: một nhận thức mà cái gì đó biết suy nghĩ có được về các tư tưởng, cảm xúc, và ý chí của chính nó. Như vậy, chúng ta không cần nêu câu hỏi liệu tâm trí chúng ta có những biến đổi nào nằm ngoài ý thức tự thân này hay không. Tôi có thể an toàn đòi hỏi ở mọi bên điều này: tức là, không một biến đổi tâm trí nào có thể ở trong tâm trí đến mức trở thành đối tượng của quan sát và suy luận, mà lại nằm ngoài ánh sáng của ý thức tự thân của chúng ta. Một lần nữa: không ai tranh cãi tính hiệu lực của lời chứng của ý thức, về sự kiện rằng trạng thái tâm trí, hay hành vi, mà người ấy có ý thức về, thật sự ở trong tâm trí mình vào lúc người ấy có ý thức về nó. Có thể có tranh luận về câu hỏi liệu người ấy có giải thích đúng trạng thái hay hành vi tâm trí ấy hay không; còn về câu hỏi liệu tâm trí mình có nó khi mình có ý thức là mình có nó hay không, thì không thể nghi ngờ. Một lần nữa, vì không trạng thái hay hành vi nào có thể ở trong tâm trí đến mức đòi hỏi một phần sự chú ý của tâm trí, trừ phi nó ở trong phạm vi của ý thức, nên suy ra chúng ta phải mang ơn một năng lực duy nhất này về các nhận thức của mình cả về khách quan lẫn chủ quan, trong chừng mực chúng ta được quyền có chúng. Nếu năng lực này đáng tin trong bất kỳ giới hạn thích hợp nào, thì phải coi nó là đáng tin ở mọi nơi trong các giới hạn thích hợp ấy. Rõ ràng, vậy thì, các lời chứng chủ quan của ý thức không được loại bỏ là vô hiệu, chỉ vì chúng mang tính chủ quan. Chính ý thức là chủ quan. Do đó, người theo chủ nghĩa duy vật, kẻ chấp nhận các tri giác khách quan thấy được trong ý thức với lòng tin không thắc mắc, thì không được phép tranh cãi các nhận thức chủ quan của nó, chỉ vì chúng mang tính chủ quan. Tại điểm này, chúng ta có thể thấy giả định được triết học duy cảm lặng lẽ đưa ra, trong lời tuyên xưng và đòi hỏi chủ nghĩa kinh nghiệm của nó, là sai lầm biết bao. Nó đòi chúng ta phải đặt mọi sự trên quan sát; và đến đây thì nó đúng. Nhưng khi nó ngầm giả định rằng chỉ các sự kiện khách quan trong ý thức mới được quan sát bằng thực nghiệm, thì nó đưa ra một đòi hỏi vừa phi lý vừa bao trùm. Vì sẽ thấy rằng các nhận thức chủ quan được tỏ lộ trong ý thức thậm chí còn thực sự là các sự kiện được quan sát, hay thuộc kinh nghiệm, hơn nữa, vì chỉ qua chúng mà các sự kiện khách quan mới trở nên thuộc kinh nghiệm.

Lập luận tâm lý học về tính thuộc linh của tâm trí, từ các sự kiện của ý thức, hiển nhiên là lập luận thuyết phục và chính đáng. Vì, giả sử rằng con người có thể có một tâm trí thuộc linh, độc lập, được đặt ra một lần, thì, tất nhiên, các bằng chứng giác quan chống lại nó không thể có tính quyết định. Vì, theo chính định nghĩa của linh, như một thực thể đơn giản, đơn nhất, không thể phân chia, không có quảng tính, không có thuộc tính cảm giác, chúng ta không có quyền mong đợi phát hiện sự hiện diện hay vắng mặt của nó bằng cảm giác trực tiếp. Do đó, khi người theo chủ nghĩa duy vật lập luận rằng "khoa học" (theo đó ông chỉ muốn nói khoa học về các hiện tượng cảm giác), "không cho ông biết gì về linh"; tôi đáp: Tất nhiên là không. Nhưng nếu ông từ đó lập luận rằng không có linh, thì ông vô lý chẳng khác nào kẻ muốn quyết định một bình pha lê cho trước có chứa không khí hay không, bằng mắt nhìn và sờ chạm, rồi phản đối rằng bình ấy không chứa màu sắc và không có gì kháng cự. Tất nhiên là không: vì định nghĩa của không khí là một chất khí hoàn toàn trong suốt, không thể sờ nắm, và không màu trong các khối hạn chế. Vậy, các năng lực khác ngoài các giác quan phải quyết định liệu có linh trong con người hay không; vì linh, theo chính định nghĩa của nó, không có thuộc tính cảm giác.

Bằng chứng chính về tính thuộc linh của linh hồn, khi được xem xét, sẽ thấy là mang tính trực giác. Con người thường chỉ biết trong chừng mực mình có ý thức về điều mình biết. Ý thức của ông ngụ ý một hữu thể có ý thức. Do đó, sự hiểu biết của con người về chính mình, như một thực thể có ý thức, biết suy nghĩ, là có trước, dù ngầm hiện diện trong, mọi suy nghĩ khác của ông. Ông biết cái tôi suy nghĩ của mình trước tiên, và chỉ nhờ biết nó mà biết bất kỳ sự vật nào khác. Nói cách khác, việc tôi có tri thức, thuộc cảm giác hay cách khác, ngụ ý cái Tôi có nó. Tôi chỉ có thể có tri giác về khách quan bằng cách thừa nhận tính thực của chủ quan. Tôi không thể giải thích cho chính mình bất kỳ trạng thái tâm trí nào mà không giả định hữu thể thực, một chủ thể làm chủ trạng thái ấy. Vậy, các cảm giác từ phía khách quan, chúng ta buộc phải quy về hữu thể thực, khách quan, cái phi-Tôi. Cái phi-Tôi chỉ được biết bằng cách đã thừa nhận tính thực của cái Tôi. Tờ Scientific American có lần nhận xét rằng, dù chuyển động vĩnh cửu có thể được chứng minh là bất khả thi trong một cỗ máy do con người chế tạo, vẫn luôn có khá nhiều người bận rộn phát minh chuyển động vĩnh cửu. Tờ báo ấy đề nghị phương pháp tìm ra chuyển động vĩnh cửu sau đây cho những ai quyết theo đuổi cuộc tra xét; và nó đảm bảo với họ rằng nó sẽ thấy phương pháp ấy hiệu quả chẳng kém bất kỳ cách nào, mà lại rẻ và đơn giản hơn nhiều. Hãy chọn một cái ống lớn, có tay cầm. Đặt nó giữa sàn nhà, và để người điều khiển chui vào, nắm lấy tay cầm. Khi ông ta nhấc mình lên trần nhà như vậy, ông ta sẽ có chuyển động vĩnh cửu. Chính bằng một phương pháp song song mà những người theo chủ nghĩa duy vật tiến hành lập luận của họ. Đó là một thứ nâng ống bằng logic tương tự, gánh nặng thêm sức nặng của chính người nâng. Tính thực của Linh chỉ có thể bị lấy đi bằng cách lấy đi chính nhận thức mà người theo chủ nghĩa duy vật đang đứng trên đó: tức ý thức về cái Tôi, mà có trước tri thức của ông về vật chất.

Nhưng chúng ta chẳng phải có thể phân biệt cái Tôi với cái phi-Tôi, mà vẫn nghĩ cả hai đều là vật chất sao? Tôi đáp, Không: vì ngay trong sự nhận biết cả hai, một sự tương phản nảy sinh giữa chúng trước lý trí, điều không thể tránh. Mọi hành vi của ý thức, khi xem xét, đều thấy ngụ ý tính đơn nhất của tâm trí. Nó học biết các phẩm chất của các vật khác nhau bằng những cảm giác hết sức khác nhau, song tất cả đều không thể tránh khỏi được quy về cùng một Chủ Thể biết. Cái Tôi tri giác bằng xúc giác, luôn đồng nhất với cái Tôi tri giác bằng vị giác, khứu giác, thính giác, và thị giác; và nó vẫn là cái Tôi ấy, với cái Tôi sau này suy ngẫm về tất cả các cảm giác ấy; và vẫn là cái Tôi ấy, kẻ cảm xúc đối với các vật. Tâm Trí biết vẫn đồng nhất qua mọi sự đa dạng ấy. Nhưng mọi vật chất đều tồn tại trước chúng ta trong tính đa số. Thực thể vật chất đơn giản nhất được cấu tạo bởi sự tập hợp các phần, và có thể được quan niệm là bị phân chia. Vật nhẹ nhất cũng có chút trọng lượng: vật nhỏ nhất cũng có chút quảng tính; tất cả đều có hình dạng nào đó. Nhưng ý thức nói rằng cái gì đó trong chúng ta, mà biết, cảm, và muốn, là đơn giản. Những biến đổi đa dạng này, mà chúng ta buộc phải quy về một chủ thể, chúng ta cũng biết là cùng tồn tại trong nó mà không có sự phân chia hay đa số. Chủ thể quan niệm cũng là chủ thể cảm xúc đối với vật được quan niệm. Tác nhân ghét cũng là tác nhân yêu vật đối lập với vật bị ghét.

Hơn nữa, mọi hành vi và tình cảm của tâm trí đều được biết trong ý thức là có tính nhất thể hoàn toàn, và không thể quy bất kỳ thuộc tính quảng tính nào cho chúng ngay cả trong quan niệm. Hãy cố tưởng tượng một khái niệm là tròn, hay nặng, hay có màu (vì nó là một hành vi tâm trí); hay một tình cảm là hình tam giác, phân biệt với một tình cảm khác là hình tròn; hay mặt trên và mặt dưới của một phán đoán; hay một ý chí bị một công cụ nào đó chia thành nửa và tư; và bạn cảm thấy, không thể tránh, rằng tư tưởng ấy là bất khả. Mọi thuộc tính của vật chất đều tuyệt đối không liên quan đến linh và mọi biến đổi của nó. Nhưng, trong khi mọi tình cảm tâm trí của chúng ta có tính nhất thể tuyệt đối, chúng ta được các giác quan dạy rằng mọi phẩm chất và tình cảm của các khối vật chất đều là tình cảm của các phần được tập hợp của chúng. Độ trắng của một bức tường là độ trắng của vô số điểm riêng biệt trong bức tường. Từ tính của một thanh kim loại là từ tính của vô số phân tử kim loại. Các tính chất có thể bị chia cắt theo nghĩa đen cùng với các khối. Quan niệm duy vật nhận được một sự bác bỏ hết sức chính xác, khi chúng ta nhớ lại vô số ý tưởng và cảm xúc riêng biệt được cất giữ trong ký ức vô thức, và sự khác biệt lớn về số lượng, ở những tâm trí u tối hay non trẻ, và ở những tâm trí vĩ đại hay uyên bác. Những người theo chủ nghĩa duy vật sẽ cho rằng ký ức đặc biệt là một năng lực thần kinh, vì một cú đánh vào não đình chỉ rõ rệt mọi hoạt động của nó, như một số bệnh của cơ quan ấy cũng vậy. Họ cũng trích dẫn trường hợp các ý tưởng cảm giác nằm lâu trong não, hoàn toàn xa lạ với ý thức, cho đến khi một sự kích thích đặc biệt nào đó của não kích động những dấu vết mờ nhạt thành các hồi ức. Những ý tưởng này chẳng phải đã được in dấu bằng cách nào đó lên chất thần kinh sao? Tôi đáp, Không; mà là trong linh. Các nếp gấp của chất vỏ não không thể được viện đến để nhận tất cả các dấu vết này. Vì, thứ nhất, chim có năng lực ký ức; nhưng các nhà giải phẫu học cho biết não của chúng không có nếp gấp. Thứ hai, năng lực ký ức liên quan rất mật thiết với năng lực liên tưởng. Nhưng năng lực sau tỏ lộ các mối liên hệ gợi ý, bởi sự tương tự, tương phản, nguyên nhân, giữa các ý tưởng đã từng ở trong tâm trí, và các ý tưởng khác chưa từng ở trong tâm trí. Chính năng lực so sánh tri giác các sự tương tự, và điều này, như chúng ta đã thấy, ngụ ý một trung gian trí tuệ giữa các ý tưởng được so sánh. Thuyết duy vật này không bao giờ có thể giải thích được sự nảy sinh bởi gợi ý của các ý tưởng không đồng thời được đánh dấu trong não bởi cảm giác. Chúng ta biết rằng tính lưu giữ của ký ức chủ yếu phụ thuộc vào "sự chú ý dành cho các ý tưởng khi mới thấy chúng. Nhưng chú ý có yếu tố thiết yếu là ý chí, vốn là một năng lực chủ quan. Và, cuối cùng, sự trỗi dậy đột ngột của các ý tưởng, tưởng như đã bị lãng quên từ lâu, ra khỏi ký ức có ý thức, trong một số trường hợp kích thích đặc biệt, khiến ít nhất cũng có vẻ có thể rằng không ấn tượng nào bị mất bao giờ. Nếu vậy, sự tích lũy không có điểm dừng trong đời này; và quan điểm duy vật trở nên bất khả. Nếu não bộ, hay một phần của nó, là cái gì đó nhớ, thì làm sao tất cả các dấu vết này được tạo ra một cách phân biệt trên một bề mặt không rộng hơn thế? Tại sao tấm bảng không bị đầy? Làm sao một tâm trí, như của Leibnitz chẳng hạn, vẫn có thể học thêm hơn bao giờ hết, chính nhờ tất cả những gì ông đã học? Chúng ta phải nhớ rằng, nếu chủ nghĩa duy vật là đúng, thì việc xem bất kỳ dấu vết nào trong số này, trong hành vi hồi tưởng, là một thứ tri giác cảm giác nào đó, vì, theo giáo lý ấy, chẳng có gì khác ngoài các cơ quan cảm giác, hoặc ngoài hoặc trong hộp sọ. Một tấc bề mặt, giác quan có thể tri giác bao nhiêu đường? Điều ấy đã được xác định đối với thị giác của chúng ta, giác quan sắc bén nhất chúng ta biết, với độ chính xác hình học! Giả định các dấu vết được in trên một khối hay bề mặt vật chất là không thể đứng vững.

Giáo sư Bain, trong tác phẩm "Mind and Body" của ông, cố gắng bằng nhiều mưu mẹo, nhưng vô ích, để thoát khỏi phản đối này. Ông gán các dấu vết hay ấn tích vật chất của các ý tưởng của chúng ta trong ký ức, không chỉ cho chất xám vỏ não trên bề mặt não, mà còn cho vô số hạt chất xám, mà khắp các khối thần kinh, ông giả định là các mắt xích nối các sợi thần kinh tại các đám rối của chúng. Ông gắng sức phóng đại số lượng các sợi này, cho mỗi sợi chức năng của một dây thần kinh độc lập; và ông cố gắng giảm bớt số lượng các ý tưởng trong ký ức lớn nhất. Những hố sâu chết người trong giả thuyết của ông là những điều như sau. Việc các phân tử chất xám ở đầu các sợi riêng biệt nhận và giữ "những dấu vết vĩnh cửu của các dòng thần kinh trước đây" chỉ là giả định thuần túy; không có bằng chứng chứng minh nào được đưa ra. Nhiều sợi bị kích động để truyền một cảm giác đơn nhất; có lẽ, trong một số trường hợp đơn lẻ, như cảm giác ấm, hàng trăm ngàn sợi. Sự khác biệt về dung tích vật chất giữa não của một Cuvier và một anh hề không bao giờ có thể được làm cho tương xứng với nội dung ký ức của hai người. Ở đây Giáo sư Bain sẽ ủng hộ chân lý và tự mâu thuẫn với chính mình: Ở trang 91 ông khẳng định (không bằng chứng) rằng "đối với mỗi hành vi ký ức, .... có một sự nhóm họp hay phối hợp đặc thù của các cảm giác và vận động, nhờ các sự tăng trưởng đặc thù trong các chỗ nối tế bào." Nếu vậy, phải có một tỉ lệ trực tiếp giữa số lượng các tế bào nối vật chất này và số lượng các ý tưởng. Nhưng, ở trang 21, ông thú nhận rằng trong khi não của người đàn ông thường nặng bốn mươi tám ounce, não của Cuvier nặng sáu mươi bốn ounce, và thừa nhận: "Sẽ không ngoa khi nói rằng trong khi kích thước não tăng theo cấp số cộng, phạm vi trí tuệ tăng theo cấp số nhân." Vậy sự tự mâu thuẫn của ông rõ ràng, nếu bốn mươi tám ounce não là cần thiết để dành chỗ cho các dấu vết vật chất của các ý tưởng của một người nông dân, thì sáu mươi bốn ounce không thể dành chỗ cho các ý tưởng của một Cuvier.

Bây giờ luật của lý trí chúng ta buộc chúng ta phải quy sự tương phản hoàn toàn về các thuộc tính này cho một sự khác biệt thực về thực thể. Trong khi chúng ta gọi cái Tôi là Linh, chúng ta phải gọi cái gì đó khách quan là cái khác; Vật Chất. Vật chất có quảng tính, các phần, trọng lượng, sức kháng cự, hình dạng, và thường có màu sắc, cùng các thuộc tính thứ cấp khác. Linh không có những thứ này, mà có tính đơn nhất, không thể phân chia, đồng nhất. Quyền năng trong vật chất là lực. Các quyền năng trong linh thì không đồng loại, là các quyền năng biết, cảm, chọn. Người suy nghĩ nhất quán, phải luôn chắc chắn hơn rằng có tâm trí, hơn là có vật chất; vì sự nhận biết linh đi trước tri thức về vật chất. Tri giác cảm giác dường như cho người theo chủ nghĩa duy vật tri thức sờ nắm được nhất về vật chất bên ngoài ông? Đây chỉ là một sự xuyên tạc thuộc cảm giác trong thói quen tư tưởng của ông. Vì ông chỉ được giúp để giải thích tri giác ấy, sao cho nó thành một dữ kiện của tri thức có giá trị, bằng cách trước hết tín nhiệm trực giác của ý thức. Nhưng trực giác ấy cũng đã tỏ lộ cho ông tác nhân tri giác tương phản với vật được tỏ lộ. Thiếu tính khoa học biết bao, khi dùng trực giác trong lời chứng thứ hai của nó, mà khước từ tín nhiệm lời chứng đầu tiên của nó? Chúng ta nên nói: Falsus in uno, falsus in omnibus (sai trong một, sai trong mọi). Do đó, trong khi chủ nghĩa duy tâm thuần túy và chủ nghĩa duy vật đều là sai lầm, thì chủ nghĩa duy tâm là sai lầm ít hơn trong hai. Nó xúc phạm các trực giác của chúng ta ở một phía, chủ nghĩa duy vật xúc phạm chúng ở cả hai phía. Sự cộng đồng một phần về sai lầm này chúng ta đã thấy được minh họa một cách kỳ lạ bởi khuynh hướng thường trực của triết học duy cảm từ Condillac đến Herbert Spencer, dao động giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm.

Kế tiếp, chủ nghĩa duy vật mâu thuẫn với ý thức trực tiếp của chúng ta về quyền tự quyết. Trước hết hãy xem xét ý thức ấy. Kẻ tưởng rằng nó chẳng là gì hơn cơ hội cho các cơ bắp thực hiện, không bị cản trở, các xung động từ bên trong do cái gì đó biết suy nghĩ phát ra, đã hoàn toàn hiểu sai vấn đề. Ngoài ra, còn có một quyền tự quyết có ý thức về việc phát ra xung động từ bên trong. Chính cốt lõi của vấn đề là, cái gì đó biết suy nghĩ hình thành các tự quyết. Muốn chắc về điều này, người ta chỉ cần thành thật lắng nghe lời chứng của ý thức. Giờ đây chức năng độc nhất này lại cho chúng ta một niềm xác tín về tính đơn nhất và đơn giản của tâm trí; vì chúng ta thấy bằng trực giác rằng hữu thể phát ra tự quyết này là một đơn vị quyền năng, hành động trong mọi ý chí một cách không thể phân chia. Hãy để bất kỳ ai quan sát các ý chí đi qua ý thức; chúng là những tia chớp của quyền năng thuộc linh đều phát ra từ một điểm tiêu cự. Kinh nghiệm giờ đã cho chúng ta thấy hai loại hiệu quả khác nhau (và thường kình địch): những hiệu quả của các lực vật chất là một loại, những hiệu quả của sự chọn lựa tự do là loại kia. Lực thì mù quáng, vô trí, và bị cưỡng bách. Sự chọn lựa thì có trí và tự do. Mỗi khi chúng ta vận dụng sự tự chủ đạo đức và hợp lý chống lại sức hút của một ấn tượng sống động nào đó trên các giác quan, chúng ta có một bằng chứng rõ ràng về chỗ ngồi chủ quan và thuộc linh của ý chí. Ấn tượng cảm giác sống động ấy, theo những người theo chủ nghĩa duy vật, là một tình cảm vật chất. Có nhiều trường hợp trong đó nó không chỉ là tiền tố cuối cùng, mà là tiền tố mạnh nhất trong não. Vậy tại sao ý chí không theo sau như một hậu quả vật lý? Thế mà chúng ta biết rằng mình thường trình bày một sự kháng cự hợp lý thành công. Cùng một thứ bằng chứng được trình bày bởi trạng thái mộng du, và bởi một số trạng thái khác. Trong các trạng thái này, các cơ quan thần kinh, kể cả các cơ quan cảm giác lẫn vận động, hành động một cách tự động. Người mộng du đi, và, có lẽ, leo trèo, với độ chính xác hoàn hảo. Nhưng ngay khi tâm trí thức dậy, hay trở lại quyền kiểm soát bình thường của nó trên các dây thần kinh, những ý chí hoàn toàn khác liền nắm lấy sự điều khiển toàn bộ con người. Giờ đây, chính trạng thái mộng du mới cho thấy các cơ quan thần kinh có thể làm được gì bằng chính chúng—Sức mạnh mới nào đây, xuất hiện ngay tức thì để cầm lái, ngay khi tâm trí khôi phục quyền điều khiển thân thể? Nó là một cái gì hơn cả chất thần kinh: là linh hồn. Mỗi khi vật chất là điểm khách quan của một sự chọn lựa tự do, chúng ta ý thức rằng quyền tự do hành động và lực vật chất trở thành đối thủ của nhau; mục đích thông minh của ý chí là để thắng một lực vật chất nào đó; và bản chất tất nhiên của đối tượng vật chất là đưa ra một sức kháng thụ động, lên đến giới hạn tự nhiên của nó, chống lại quyền tự do hành động. Lý trí từ chối nghĩ về bất kỳ hiệu quả nào mà không có một nguyên nhân thích đáng; và không thể quy hai hiệu quả đối lập nhau của lực và ý chí tự do về một nguyên nhân chung được. Do đó, cái nào đó biết muốn không thể là cái nào đó mà lực cư trú trong: vật chất. Quan điểm này loại trừ chất thần kinh khỏi yêu sách là chất thể biết muốn, cũng dứt khoát như nó loại trừ chất xương; vì các hoạt động của chất thần kinh, theo như giác quan biết được, chỉ là vật chất; tức là vô tri và bị định buộc. Từ quan điểm này chúng ta thấy rằng sự tương quan, hay như Spencer gọi một cách sáng tỏ hơn, sự chuyển hóa và tương đương của lực vật chất và ý chí tinh thần, là điều bất khả. Giáo điều sai lầm ấy chắc chắn là hòn đá góc của triết học tiến hóa, như chính Spencer đã thấy khá rõ. Vì, nếu có hai loại năng lực trong vũ trụ, năng lực thuộc linh và năng lực vật chất, thì sự thống nhất các khoa học mà ông đòi hỏi là điều không thể nghĩ tới. Hơn nữa, nếu không thể chứng minh lực và ý chí là những năng lực tương đương và có thể chuyển hóa lẫn nhau, thì cho dù Darwin có thành công trong việc tiến hóa các hình thức động vật cao hơn từ các loài thấp hơn, thì toàn bộ việc tiến hóa loài người từ các tổ tiên động vật, và việc loại trừ một Đức Chúa Trời thuộc linh khỏi công trình sáng tạo của Ngài, đều đổ vỡ, bởi vì tâm trí là con người, và thuyết tiến hóa sẽ để phần cốt yếu nhất của bản tính con người không được giải thích. Vậy, đây chính là chốt của chiến trường! Do đó tầm quan trọng của việc bảo vệ nó một cách thắng lợi.

Tôi tiếp tục cuộc bảo vệ ấy bằng cách khẳng định rằng ý thức của bất kỳ ai, nếu kiểm tra một cách trung thực, đều vạch trần sự khác biệt cốt yếu giữa lực vật chất và ý chí, như tôi đã khẳng định ở trên. Những hiệu quả dị loại như vậy không thể được quy một cách chính xác về cùng một nguyên nhân. Nhưng tôi còn lập luận xa hơn rằng ý chí sinh ra lực vật chất. Thực tế này, thật ra, là cái cớ của nhà tiến hóa cho sự khẳng định của ông rằng hai thứ ấy đồng nhất; nhưng ông đã hiểu sai nó. Chúng ta liên tục thấy lực vật chất sinh ra từ các ý chí của các linh hồn, nhưng chúng ta không bao giờ thấy các ý chí sinh ra từ các lực vật chất. Nhưng không, nhà tiến hóa đáp lại, cảm giác chẳng phải là kết quả của một thứ va chạm nào đó của vật chất lên các cơ quan thần kinh sao? Và cảm giác chẳng gây ra các ý chí sao? Về điểm sau, tôi đáp: Không; chúng chỉ đưa ra các dịp để ý chí hành động, mà trong thực tế, ý chí được gây ra từ bên trong. Ai cũng có thể thành thật kiểm tra ý thức của mình, và sẽ thấy rằng hoạt động của linh hồn mình trong ý chí là từ bên trong ra ngoài; không phải từ đối tượng đi vào trong; người ấy sẽ thấy rằng, một khi đối tượng đã hiện diện trước tri giác, chính linh hồn, cái gì đó biết suy nghĩ, chọn vươn tới nó, hoặc không. Sai lầm trắng trợn của việc cố biến ý chí thành "tương quan" thuần túy vật chất của lực đã tiêu hao bởi va chạm phân tử lên cơ quan thần kinh của giác quan, được Tiến sĩ Stirling, người Edinburgh, phơi bày như sau. Giả sử rằng một lời sỉ nhục được hét vào tai một người Anh nóng tính. Ông ta đỏ mặt vì giận, và cánh tay ông căng ra để đấm. Lực cơ bắp trong những bắp thịt ấy, nhà tiến hóa nói, là lực đã chuyển hóa và tương đương của va chạm phân tử của các sóng âm thanh lên dây thần kinh thính giác của ông ta. Hãy xem nào; một thí nghiệm rất đơn giản sẽ kiểm chứng điều này. Giả sử người Anh vạm vỡ ấy chỉ biết tiếng mẹ đẻ; rồi hét lời sỉ nhục bằng tiếng Pháp. Không một sắc đỏ nào bừng lên trên mặt ông; không một cơ bắp nào cử động để đánh. Nhưng giờ hãy để một người đứng cạnh dịch lời sỉ nhục sang tiếng Anh, đọc bằng giọng êm ái nhất, và các biểu hiện mạnh mẽ của cơn giận lập tức xuất hiện. Tại sao vậy? Rõ ràng vì âm thanh thậm chí còn chẳng phải là dịp, chứ đừng nói là nguyên nhân, của sự oán giận chút nào; mà là một ý tưởng, một tư tưởng, mà âm thanh là biểu tượng của nó. Dịp ấy hoàn toàn nằm trong ý tưởng. Khi ý tưởng ấy thấu đến tâm trí, sự oán giận nổi lên; khi nó không tới được tâm trí, thì chẳng có hiệu quả gì. Thế nên, nhà tiến hóa nhắc chúng ta rằng nhiệt tố làm má người đoan chính ửng hồng vì e thẹn, là cùng một tác nhân làm giãn hơi nước trong máy móc. Đúng lắm: nhưng chỉ có một tư tưởng mới có thể thúc giục linh hồn trong sạch đưa dòng máu đỏ ửng lên đôi má ấm. Không có ý tưởng ấy, cùng những sóng âm ấy, hay những tia khúc xạ trên võng mạc, chẳng gợi nổi một sắc hồng e thẹn nào. Tôi nhận xét thêm rằng, nếu ý chí là lực vật chất đã chuyển hóa, thì thứ này phải đo lường được đều đặn bằng thứ kia. Nhưng thực tế không phải vậy. Một người, với một ý chí uể oải, phát ra một lực cơ bắp di chuyển một khối lượng mà người khác không thể di chuyển bằng năng lực mạnh mẽ nhất của ý chí mình. Tệ hơn nữa: chúng ta thấy một người khi mới bị nguy hiểm làm hốt hoảng, nhưng thân thể còn sung sức, chỉ bằng một nỗ lực ý chí tương đối nhẹ, di chuyển đôi chân trên mặt đất như hươu; nhưng sau đó trong cuộc đua, chúng ta thấy cùng người ấy, khi cái chết đã kề sát gót chân, và khi toàn bộ ý chí ông bị khuấy động và căng lên đến đau đớn, hầu như không lê nổi đôi chân vài tấc. Lực không phải là tương quan của ý chí; mà là một năng lực dị loại.

Tôi trở lại với khẳng định rằng, trong khi lực vật chất không thể chuyển hóa thành ý chí, thì ý chí là một nguồn gốc nguyên thủy của lực vật chất; và chúng ta sẽ khám phá ra, là nguồn gốc nguyên thủy duy nhất của nó. Tính thụ động là thuộc tính cốt yếu của vật chất. Điều này không thể chối cãi được hàm ý trong định luật quán tính, và cả trong định luật chuyển động. Vật chất chỉ nhận lực, và truyền lực, và vâng theo lực. Tự nó, nó bất lực trong việc sinh ra lực, cũng như bất lực trong việc chống lại lực. Vậy thì, lực có từ đời đời đến đời đời, như Spencer muốn, hay không? Chúng ta sẽ thấy trong một lát.

Mỗi khi chúng ta có dịp truy nguyên một chuỗi lực nào đó về nguồn gốc của nó, chúng ta luôn thấy nó nằm trong ý chí của một sinh vật sống. Ví dụ, có ai nghe thấy một viên đạn đại bác vút qua không trung, và thấy nó cắm xuống đất một cách dữ dội? Hãy để người ấy tự hỏi động lượng của viên đạn này từ đâu? Từ lực nổ của thuốc súng? Lực nổ ấy từ đâu? Một câu trả lời là: từ sự liệu trước của con người nơi các nhà chế tạo nó. Một câu trả lời khác là: từ tác động của lửa, khởi động các phản ứng hóa học của các thành phần của nó. Lửa từ đâu? Từ sự ma sát của một que diêm. Ma sát ấy từ đâu? Từ một cử động nhanh của cánh tay người pháo thủ. Cử động của cánh tay từ đâu? Từ một ý chí của tâm trí người pháo thủ. Rồi chúng ta chạm tới khởi đầu của chuỗi nguyên nhân này; vì ý chí này, dù được dịp bởi một cái gì đó ngoài tâm trí ấy, là tự gây ra, một sự tuôn ra nguyên thủy của linh hồn tự phát. Đó là nguồn gốc mà mọi chuỗi lực đều được truy nguyên, vốn không thuộc tự nhiên. Ở đây, chúng ta có một sự tương đồng gieo nên xác suất mạnh nhất rằng mọi lực tự nhiên đều có cùng một nguồn gốc trong ý chí, tức là của tâm trí siêu nhiên, Đức Chúa Trời. Lối thoát duy nhất có vẻ khả thi khỏi kết luận này nằm trong giả định của ông Spencer rằng lực từ đời đời đến đời đời, và vì thế hoàn toàn không có nguồn gốc. Nhưng, thứ nhất, điều này không thể chấp nhận được, vì nó cho chúng ta một chuỗi vô hạn các hiệu quả phụ thuộc, mà không có nguyên nhân độc lập nào, điều mà mọi triết học đều bác bỏ như một mệnh đề bất khả. Thứ hai, nó không thể chấp nhận được, vì các hiệu quả vạch trần ở mọi bước một trí tuệ vô cùng phong phú, trong khi lực thuần túy là mù quáng. Thứ ba, nó không thể chấp nhận được, vì "sự tồn tại bền vững của lực" này, theo nghĩa này, cũng phải hàm ý sự vô cùng tuyệt đối của lực và vật chất, cũng như sự vĩnh cửu tuyệt đối của chúng. Hãy nhớ rằng nhà tiến hóa cho rằng vật chất là nơi cư trú duy nhất của lực; vì nó chỉ là một thuộc tính của vật chất, chứ không phải của không gian trống. Ông cũng thừa nhận, cùng với chúng ta, rằng vật chất không thể vô cùng tuyệt đối, hay theo nghĩa đen đồng rộng với không gian vô hạn; vì hình thể, chiều kích, và giới hạn là bất khả phân ly khỏi mọi quan niệm của chúng ta về vật chất. Và cuối cùng: như chính ông Spencer hầu như thừa nhận, một tập hợp các vật thể hữu hạn về phạm vi, và không được chứa đựng bởi bất cứ gì ngoài không gian trống, không thể duy trì ý tưởng của ông về sự tồn tại bền vững của lực. Trong mọi trường hợp của lực vật chất, tác động phải bằng phản tác động. Làm sao phản tác động bằng nhau này có thể được trao trả lại cho các lực ở rìa của vũ trụ vật chất này, nơi chẳng có gì để phản tác động? Lấy, ví dụ, dạng lực gọi là nhiệt tố ấy. Mọi nhiệt tố bức xạ ra từ các khối vật chất ở rìa vũ trụ, vào không gian trống, chẳng tìm thấy gì để bức xạ nó trở lại. Ở đây chân lý đầu tiên phổ quát của ông Spencer, sự tồn tại bền vững của lực, hoàn toàn sụp đổ. Vật chất không thể vĩnh cửu, hay vô cùng; Đức Chúa Trời có thể. Do đó, chúng ta bị dồn đến kết luận mà mọi sự tương đồng thực nghiệm đã dẫn chúng ta tới, rằng linh hồn là nguồn gốc tối hậu đầy đủ duy nhất của các lực; và thế là, sự hiện diện của các lực của tự nhiên chứng minh sự hiện hữu của Linh Hồn Siêu Nhiên, thay vì thay thế Ngài.

Về sự tương quan của các lực vật chất với nhau, chúng ta không thấy có động cơ gì, sau khi đã miễn trừ một cách trọn vẹn năng lực của ý chí lý trí khỏi loại của chúng, để khẳng định hay phủ nhận. Nhưng lòng trung thành với các phương pháp của khoa học lành mạnh buộc chúng ta nhớ rằng giáo lý về sự tương quan của các lực vật lý, ngay cả giáo lý ấy, cũng chỉ là một giả thuyết. Nó chưa bao giờ nhận được sự xác minh cần thiết cho việc chứng minh nó như một chân lý khoa học đã được thiết lập, bằng sự xác định thực tế về sự bằng nhau không đổi của phép đo cho một lực này, và lực kia, mà nó được cho là chuyển hóa thành. Một sự xác minh như vậy, thật ra, chính những người bênh vực giáo lý thừa nhận là mãi mãi bất khả thi. Lại nữa, lực hấp dẫn đã bao giờ được tương quan với nhiệt, ánh sáng, và điện chưa? Nếu rồi, tại sao bất kỳ khối lượng nào cũng có cùng trọng lực, trong khi các điều kiện nhiệt và điện của nó bị thay đổi một cách dữ dội nhất?

Việc giả thuyết này chưa được chứng minh, hiện ra từ sự dễ dàng mà một giả định trái ngược có thể được đưa ra, dường như thỏa mãn các sự kiện đã biết ít ra cũng tốt bằng. Giả sử rằng mỗi lực vật chất là một thuộc tính phân biệt và thường hằng của loại vật chất mà nó cư trú, và luôn hiện diện một cách tiềm tàng trong đó. Trạng thái tiềm tàng thuần túy này là một thế cân bằng do sức kháng của một lực cạnh tranh khác tạo ra. Rồi, mọi điều cần thiết để tạo ra tác động của lực trước sẽ là giải phóng nó khỏi lực đối trọng này. Sự trở lại trạng thái nghỉ, hay hiện diện tiềm tàng, của nó, sẽ được gây ra bởi sự nổi lên, một lần nữa, của một lực kháng cự, đủ để đối trọng nó. Mọi hiệu quả vật lý, thế thì, là kết quả của một tương tác của hai hay nhiều lực đơn. Mỗi lực duy trì sự toàn vẹn phân biệt của mình, cả khi hoạt động lẫn khi tiềm tàng. Các ưu điểm của giả thuyết này là, nó có thể được hỗ trợ bởi vô số sự kiện vật lý, và hoàn toàn phù hợp với một quan điểm triết học về nguyên nhân. Theo quan điểm này, không có sự chuyển hóa của một lực này thành một lực khác, mà mỗi lực là và vẫn là loại lực nó đã là ngay từ đầu. Sự chuyển hóa dường như của một loại này thành một loại khác chỉ là sự chuyển của loại trước từ trạng thái hoạt động sang trạng thái ẩn hay tiềm tàng, và sự giải phóng của loại sau ra khỏi trạng thái tiềm tàng vào trạng thái hoạt động.

Nhưng, dù thế nào đi nữa, bằng chứng hoàn toàn thiếu vắng cho sự chuyển hóa của bất kỳ lực vô cơ nào thành sự sống. Và giữa cả hai thứ này với cái thuộc linh có một "gulf-fixed", một vực thẳm đã định, mà chưa ai từng vượt qua và không ai có thể vượt qua.

Chủ nghĩa duy vật cũng mâu thuẫn với lời chứng của ý thức về các phán đoán luân lý của chúng ta. Điều này thuyết phục chúng ta rằng vật chất, nếu là một nguyên nhân, là một nguyên nhân vô ý và vô tri. Nhưng chúng ta biết rằng chúng ta có trách nhiệm, và điều này không thể tránh khỏi hàm ý một sự tự phát có lý trí trong hành động. Không ai điềm tĩnh nghĩ đến việc buộc một lực vật chất mù quáng phải chịu trách nhiệm luân lý. Nhưng niềm xác tín về trách nhiệm này trong lương tâm chúng ta sẽ thấy là phổ quát, triệt để, không thể tránh khỏi, và trực giác. Một người không thể hợp lý gạt bỏ nó khỏi tâm trí mình. Ông không thể nghĩ điều sai được thừa nhận là đáng khen như điều đúng, và kẻ làm sai được thừa nhận là vô trách nhiệm về điều sai của mình, như một hòn đá lăn, một con sóng, hay một ngọn lửa. Những sự kiện của ý thức này buộc chúng ta thừa nhận sự hiện hữu trong chúng ta của một chất thể khác với vật chất. Nếu con người không có linh hồn, sẽ chẳng có gì để phải chịu trách nhiệm. Nếu không có Linh Hồn nào trên ông, sẽ chẳng có ai để phải chịu trách nhiệm trước. Nếu điều nào trong hai điều ấy là đúng, bản tính của chúng ta sẽ là một lời dối trá và tri thức luân lý là điều bất khả.

Người ta cố gắng đương đầu với các lập luận này bằng cách nói, thứ nhất, rằng ý thức không đáng tin. Ý thức, họ nói, là bất toàn. Nàng không cho chúng ta biết gì về các hành vi và trạng thái chủ quan của thời thơ ấu, và cho chúng ta biết sai về các hành vi của những người bệnh tâm thần. Nàng thường không nói cho chúng ta gì về các kho ký ức tiềm ẩn to lớn. Nàng hoàn toàn im lặng về bất kỳ tương tác nào của hệ thần kinh và linh hồn, mà, nếu có một linh hồn, hẳn phải rất nhiều.

Nhưng tất cả những điều này quy về đâu? Ý thức không nói cho chúng ta mọi sự, và đôi khi dường như nói sai. Dù điều này được thừa nhận, mệnh đề ngoan cố vẫn còn đó, rằng nếu chúng ta không thể tin ý thức, chúng ta không thể có ý tưởng nào. Năng lực mà họ muốn tôn cao chống lại nàng là cảm giác. Các giác quan có nói cho chúng ta mọi sự không? Chúng có bao giờ bị lừa không? Và giác quan có cho bất kỳ tri giác nào ngoài tri giác được trung gian bởi ý thức không? Đủ rồi những lời biện hộ vụn vặt như thế! Việc ý thức không vạch trần gì trực tiếp về sự tương tác của linh hồn và các cơ quan thần kinh, chính là vì linh hồn và vật chất là những nguyên nhân dị biệt đến thế. Thế nên sự kiện này chứa một trong những bằng chứng kết luận nhất chống lại chủ nghĩa duy vật. Nếu trí tuệ có ý thức của chúng ta có thể đơn giản là một chức năng của chất thần kinh, thì sẽ rất tự nhiên khi thấy mọi mắt xích của tác động thần kinh được biểu hiện cho chúng ta về mặt tinh thần. Nhưng vì trí tuệ có ý thức không phải là một chức năng vật chất, hữu cơ, mà là hành động tự do của linh hồn, một chất thể và nguyên nhân hoàn toàn dị loại với vật chất, do đó mới tự nhiên có một vực thẳm bí nhiệm ngay tại mắt xích nối giữa tác động thần kinh trong trung tâm cảm giác và ý tưởng trong trí tuệ, và giữa ý chí trong tác nhân thuộc linh và sự co rút trong thần kinh ly tâm. Ngay tại đó là một mối quan hệ mà Đức Chúa Trời toàn tri đã có thể thiết lập. Giác quan không thể nắm bắt mắt xích ấy, vì sự tương tác không còn là vật chất nữa. Trí tuệ có ý thức không tự giải thích nó cho mình, vì nó không thuần túy thuộc linh.

Lại nữa, người ta hỏi: Nếu trong chúng ta phải có một thực thể để làm chủ thể của ý thức, tại sao đó không thể là Bộ Não? Một câu trả lời đã được đưa ra ở trên: Rằng, trong khi các thuộc tính và chức năng của chất não là vật chất, được định tính bởi sự kéo dài và khả phân, thì các thuộc tính và chức năng của ý thức là thuộc linh, đơn giản, và bất khả phân. Một câu trả lời khác là, tôi biết bộ não của chính mình, như vật chất khác, như nhãn cầu của tôi, cũng là khách quan đối với cái trong tôi biết suy nghĩ. Về cơn đau đầu sâu nhất mà người ta từng có, họ nói: "Đầu tôi đau," một cách tự nhiên và chân thật như họ nói: "Chân tôi đau." Cái "Tôi" bị đau khác, trong mỗi trường hợp, với cơ quan làm nó đau. Làm sao tôi biết rằng tôi có một bộ não? Bằng một sự tương đồng hợp lệ từ lời chứng của các nhà giải phẫu về hộp sọ của mọi người khác. Lời chứng này là việc chứng kiến một tri giác cảm giác, mà các nhà giải phẫu đã có, khi mở các hộp sọ khác ấy; tức là, một tri thức khách quan. Họ nói với tôi rằng nếu tôi chịu phẫu thuật khoan sọ trên trán là thích hợp, họ có thể cho tôi thấy bộ não của chính mình trong gương cũng như tôi bây giờ thấy nhãn cầu của mình cũng bằng cách ấy. Vậy thì ai sẽ là người đang nhìn bộ não ấy, có lẽ đang xem các nhịp đập của máu trong nó? Chính tôi sẽ đang nhìn. Vậy thì, bộ não có phải là Tôi không? Ý niệm duy nhất mà bất kỳ ai có thể tự xây dựng cho mình về bộ não của chính mình là, nó là công cụ cần thiết mà qua đó người ấy suy nghĩ, chứ không phải là Bản Ngã biết suy nghĩ.

Một câu trả lời khác cho giả định này được gợi ý bởi Ngài B. Brodie, từ cấu trúc kép của hệ thần kinh con người. Các dây thần kinh của con người, như các chi của ông, đều thành đôi. Đại não có hai bán cầu. Một bên có thể, và thường là, bị bệnh một mình; khi các chi đối diện của thân thể bị liệt. Giờ, nếu bộ não là tâm trí, làm sao tâm trí, như bộ não, lại không kép? Tại sao chúng ta bình thường không có một ý thức kép? Tại sao các trường hợp rối loạn thường không, như liệt, là các trường hợp bán thân bất toại của tâm trí?

Lại nữa, chẳng phải đáng chú ý sao, nếu bộ não là tâm trí, rằng cơ quan lớn nhất trong nó lại không có cảm giác? Không một dây thần kinh hướng tâm nào của giác quan chạy trực tiếp tới nó, hay xuyên thấu nó. Dù được cấu tạo bằng chất thần kinh, nó không biểu hiện cảm giác đau, hay các ấn tượng khác. Điều này chứng minh, ít ra, rằng chất thần kinh sống không nhất thiết, như thế, được phú cho cảm giác. Suy luận tự nhiên dường như là, một cái gì đó thêm vào chất thần kinh và sự sống là cần thiết để cung cấp ngay cả cảm giác có ý thức. Chúng ta bị dồn đến kết luận rằng chính bộ não không phải là tác nhân thông minh, mà là công cụ của nó.

Sinh lý học của hệ thần kinh con người gợi ý một lập luận lạ lùng từ sự sắp xếp đáng chú ý của các bộ phận trong hộp sọ. Mọi sự kiện kinh nghiệm liên quan đến nhánh động vật học này đều có xu hướng chứng minh rằng các khối thần kinh trong hộp sọ chứa trung tâm của hệ thống. Đâu đó trong các khối này là thủ đô của tiểu vũ trụ, con người. Về đó mọi dây thần kinh hướng tâm hội tụ: từ đó các dây thần kinh ly tâm phân tán. Chính tới một điểm nào đó trong hộp sọ mà mọi cảm giác từ bên ngoài được báo cáo, như về tổng hành dinh của chúng; chính từ một điểm nào đó ở đó mà các ý chí được phái ra ngoài tới các chi. Giờ chúng ta đã thấy sự sắp xếp của các khối thần kinh ấy với nhau. Có ba khối, các hạch cảm giác ở đáy, tạo thành một cụm tương đối nhỏ: tiểu não ở phía sau, cũng là một khối tương đối nhỏ; và ở trên, các bán cầu đại não đích thực, được hợp nhất mật thiết với nhau trong mép nối của chúng, nhưng không có liên hệ gì với hai khối kia, ngoại trừ bằng một thứ cổ, hợp nhất chúng với các hạch cảm giác bên dưới. Mọi sự kiện sinh lý học cho thấy đại não này phục vụ một chức năng vô cùng quan trọng trong con người. Nó là chất thần kinh được sinh lực hóa cao nhất; nó được cung cấp dinh dưỡng một cách dồi dào bởi máu, rõ ràng cho thấy nó có rất nhiều việc nào đó phải làm; về lượng nó lớn hơn nhiều so với cả hai khối kia cộng lại; nó được xuyên thấu khắp bởi các sợi thần kinh, phân chia và tỏa ra tới mọi phần của bề mặt nhăn nheo của nó, và hội tụ về điểm hợp nhất với các hạch cảm giác ở đáy nó. Thế mà, tự nó, nó bất lực trong cảm giác từ bên ngoài! Và tới nó không chạy một dây thần kinh nào trực tiếp, từ bất kỳ cơ quan giác quan nào, hay bất kỳ cơ bắp nào! Nó là gì? Nó làm gì? Tính cấp bách của cuộc tra vấn này và của các sự kiện này, đã khiến Tiến sĩ W. B. Carpenter, cùng các nhà sinh lý học lỗi lạc khác, nói: đại não rõ ràng là "cơ quan của nội giác của con người" như các hạch cảm giác, với các phân nhánh mở rộng tới các chi và cơ quan khác nhau, là "cơ quan của ngoại giác". Chúng ta thấy, thế thì, rằng hệ thần kinh của con người có một sự phân chia kép theo hai hướng, ngang và dọc. Theo chiều ngang, nó được chia thành các đôi, chạy song song nhau, cho đến khi chúng phân nhánh ra tới các chi và bộ phận. Theo chiều dọc, nó được chia ở đáy đại não thành hai đầu. Đầu dưới tỏa ra từ điểm phân chia, gửi các dây thần kinh phân nhánh của nó xuống dưới và ra ngoài tới các cơ quan thân thể, các chi và toàn bộ bề mặt, và như thế nối con người với thế giới bên ngoài. Đầu trên, đại não, cũng gửi các sợi của nó phân nhánh và tỏa lên trên từ điểm nối về phía bề mặt của cơ quan ấy. Nhưng giờ hãy chú ý sự kiện đặc biệt này, rằng bề mặt sau này bị khóa trong một hộp xương cứng, như thế hoàn toàn bị cắt khỏi mọi nguyên nhân bên ngoài, và, thật ra, không có cơ quan bề mặt nào, để nhận chúng! Tự nhiên đã dạy chúng ta ở đây, không thể chối cãi, một điều: rằng bất kể các tác động của đại não là gì, chúng được thúc giục từ bên trong, chứ không phải từ bên ngoài. Dường như chỉ có hai giả thuyết khả thi về tác động này là gì. Một là kết luận hợp lý rằng con người có một linh hồn phân biệt, là Bản Ngã, là cái tôi thật, là chỗ ngồi chủ quan, thông minh của sự tự phát và năng lực tinh thần; và rằng cơ quan thần kinh đặc biệt, vĩ đại này, đại não này, được cách ly khỏi mọi chức năng bên ngoài như thế, là công cụ nối giữa linh hồn này và hệ thần kinh. Bề mặt nhăn nheo, đầy mạch máu của nó ở cực đối diện của bộ máy thần kinh kép. Một cực là các đầu tận của các dây thần kinh, trong da, võng mạc, màng nhĩ, lỗ mũi, vòm miệng; và cực này bị tác động bởi thế giới bên ngoài; "cái khách quan". Cực kia bị khóa khỏi thế giới bên ngoài trong hộp xương của nó, và bị tác động bởi linh hồn, "cái chủ quan". Trong sự gặp gỡ của hai thành viên của toàn bộ hệ thần kinh, là ý thức, và ý chí hữu hiệu, trong khi linh hồn của con người còn ở trong thân thể. Giả định kia, tương thích với chủ nghĩa duy vật, sẽ là đại não chỉ là một thứ pin dự trữ, hay bộ thu, để hoặc sinh ra hoặc tích trữ năng lực thần kinh phân tử, mà từ đó các hạch cảm giác có thể rút một thứ tăng cường năng lượng thần kinh cho công việc ly tâm của chúng. Nhưng điều này sẽ hạ mọi hành động của con người xuống loại các cử động thần kinh tự động, phản xạ, thuần túy như các cử động bị kích thích bởi châm chích trong các dây thần kinh vận động [và ở nhiều động vật có thể bị kích thích sau khi chết]. Kết luận sau này bị mâu thuẫn bởi chính giải phẫu học của hệ thống con người, bởi các sự kiện quan sát được, và bởi lời chứng của các nhà sinh lý học, những người chứng minh rằng các chức năng đại não không thể thuộc loại "phản xạ". Chúng ta như thế dường như bị dồn đến kết luận trước, rằng linh hồn phi vật chất chủ trị trên đại não, dùng nó làm công cụ của mình; như thế giới bên ngoài, qua các dây thần kinh hướng tâm, thống trị trên các hạch cảm giác. Một số tâm trí lỗi lạc, thật ra, đã xem là bất nhất khi đi tới một kết luận thuộc linh bằng một lập luận vật lý. Với tôi điều này không có vẻ là một sự phạm phép cần thiết. Người học sẽ cân nhắc lập luận, và sẽ nhớ rằng nó không phải là lập luận cốt yếu của chúng ta; sự chứng minh của chúng ta đứng vững mà không cần nó. Sự thú vị của nó nằm ở sự xác nhận của nó cho các lập luận khác, bằng sự trùng hợp đáng ngạc nhiên của các sắp xếp cấu trúc.

Chúng ta đã lập luận từ sự thống nhất của ý thức và mọi chức năng tinh thần của chúng ta. Các nhà duy vật phản đối rằng các ấn tượng vật chất vốn không phải là một sự thống nhất, lại có sự thống nhất dường như này đối với quan niệm của chúng ta; như một âm điệu nhạc đối với tâm trí dường như là một sự thống nhất, mà chúng ta biết rằng nó là một chuỗi rất nhiều rung động kế tiếp. Tôi đáp: Đúng; sự nhất thể chỉ nằm trong tri giác về nó; chỉ khi nó trở thành cảm xúc tinh thần của chúng ta nó mới mang lấy sự thống nhất. Khi chúng ta truy nguyên hiệu quả từ các rung động kế tiếp của dây đàn tới các rung động của không khí, màng nhĩ của tai, chuỗi xương của tai trong, dịch nước, dây thần kinh tua rua, chuỗi vẫn là một chuỗi các bộ phận. Chỉ khi chúng ta vượt từ cơ quan vật chất sang tâm trí hiện tượng mới không còn là một chuỗi xung động, mà là một tri giác cảm giác đã thống nhất. Chính trường hợp này chứng minh một cách mạnh mẽ nhất năng lực thống nhất vốn chỉ thuộc về tâm trí. Thế nên, khi một đối tượng có sự kéo dài tạo ra một cảm giác, dù đối tượng được tri giác là khả phân, tri giác về nó, như một hành vi tinh thần, là bất khả phân. Chính tâm trí, và chỉ tâm trí, là đấng thống nhất, vì chính tâm trí là đơn vị thật.

Giám mục Butler đã đặt nền tảng cho lập luận bất hủ của mình về tính thuộc linh của cái biết suy nghĩ trong chúng ta, một phần trên sự kiện rằng tâm trí không chỉ thực hiện các hành vi tri giác cảm giác qua các cơ quan vật chất của nó, mà còn thực hiện các hành vi trừu tượng của trí tuệ, như sự quan niệm các ý tưởng tổng quát, và về linh hồn, và Đức Chúa Trời, độc lập với mọi cơ quan giác quan. Các nhà duy vật giờ phản đối rằng ông đã lầm về các sự kiện; họ nghĩ họ đã chứng minh bằng các thí nghiệm và lập luận sinh lý học (xem trang 132) rằng không có hành vi tinh thần nào diễn ra, ngay cả hành vi trừu tượng nhất, độc lập với tác động não phân tử. Và sự kiện được khẳng định này được đưa ra với vẻ đắc thắng, như thể nó phá hủy lập luận của chúng ta. Turrettin, người đã dùng cùng lập luận với lập luận vừa trích từ cuốn Analogy của Butler, hai trăm năm trước, đã tinh tế đoán trước và bác bỏ phản đối này. Giả sử được thừa nhận rằng một tác động não phân tử đi kèm hành động của tâm trí trong việc suy nghĩ một tư tưởng trừu tượng, như về Đức Chúa Trời, linh hồn, cái tôi; một cơ quan thần kinh có thể cho tâm trí ý tưởng thuần túy thuộc linh ấy sao? Không nguyên nhân nào có thể cho cái mà nó không có. Làm sao một cơ quan cốt yếu vật chất có thể cho một kết quả mà từ đó cái vật chất đã bị trừu tượng hóa hoàn toàn? Một lá gan có thể tiết mật từ máu; nhưng mật cũng thật sự là một chất lỏng vật chất như máu. Do đó chúng ta xác nhận lời chứng của ý thức của chính mình, rằng trong tư tưởng trừu tượng, như trong ý chí tự phát, hành động gây ra là từ tâm trí hướng tới cơ quan thần kinh. Sự kích thích của chất thần kinh là hậu quả, và sự tự phát của linh hồn là nguyên nhân. Trong tri giác khách quan, sự nhận biết ý tưởng cảm giác mới trong ý thức đi sau sự kích thích của chất thần kinh, theo thứ tự gây ra. Và cũng chắc chắn như thế, trong trường hợp của tư tưởng, cảm xúc, và ý chí tự phát, hành động tinh thần đi trước hành động của chất thần kinh (nếu có), theo thứ tự gây ra. Thế nên theo nghĩa của Turrettin và Giám mục Butler, các hành vi của linh hồn này vẫn độc lập với các hành động vật chất; và suy luận về sự hiện hữu phân biệt của linh hồn vẫn đứng vững. Lại nữa: giả sử mọi điều mà nhà duy vật sinh lý học tuyên bố là đúng, thì việc ông dùng các sự kiện của mình ủng hộ chủ nghĩa duy vật chỉ đưa chúng ta tới giả thuyết của Hartley, với các rung động và các vibratiuncles của nó, vốn đã bị kết án vào quên lãng, như một giải pháp lố bịch của các sự kiện của ý thức bởi ba thế hệ các triết gia lành mạnh. Lỗi lầm không cho chúng ta "điều gì mới mẻ dưới mặt trời".

Nhưng bệnh tâm thần chẳng hàm ý rằng linh hồn là vật chất, hay ít ra, phụ thuộc vào thân thể sao? Trong tuổi già lú lẫn, tâm trí chẳng phải, như thân thể, đang loạng choạng tới sự diệt vong sao? Nếu tâm trí là một linh hồn, và linh hồn là một đơn vị, bệnh hữu cơ có thể diễn ra trong nó sao? Tôi đáp, một cách nghiêm ngặt, tâm trí không bao giờ bị bệnh hữu cơ; nhưng các bệnh tật của nó tương tự như các bệnh mà các nhà bệnh lý học gọi, trong thân thể, là "các rối loạn chức năng". Chính cơ quan thân thể của hành động của linh hồn bị suy yếu hay rối loạn. Đây là kết luận mà y học tốt nhất đã đi tới, được hỗ trợ bởi kinh nghiệm điều trị những người điên. Nếu mọi tiến trình suy nghĩ và ý chí của chúng ta được thực hiện, trong thời gian chúng ta nối với thân thể, qua sự trung gian của các cơ quan não, thì sự xáo trộn vật lý của các cơ quan sau giải thích mọi biểu hiện của điên loạn, về cảm xúc hay tinh thần, dễ dàng y như một tổn thương của một dây thần kinh giải thích sự bất lực của người mà tâm trí hoàn toàn mạnh mẽ và có ý thức trong việc bắt chi của mình vâng theo ý chí của mình. Cũng đáng nhớ rằng, tâm trí bị ảnh hưởng rất nhiều bởi các thói quen. Một phần rất lớn các trạng thái tinh thần của chúng ta hoặc là các tri giác cảm giác hoặc có các tri giác này làm đối tượng trực tiếp của chúng. Nếu giờ sự cân bằng thói quen của các hoạt động của linh hồn bị xáo trộn, qua sự méo mó hay ức chế của nhánh quan trọng này của các hành động thường lệ của nó, thì không gì đáng mong đợi hơn

hầu toàn bộ hoạt động của nó sẽ bị xáo trộn. Khi thóc bỗng nhiên ngừng đổ vào cối xay, nó quay khác hẳn, dù động lực hay máy móc không có gì thay đổi. Nếu một người đã lâu cõng một gánh nặng trên vai, việc quẳng gánh xuống khiến anh ta một thời gian còn so vai không đều. Những gì xảy ra trong giấc mơ cho thấy lời giải thích này là hợp lý. Khi ấy hoạt động của tâm trí là bất thường. Trong giấc mơ, mọi người đều tạm thời và thực tế là kẻ loạn trí. Phán đoán của họ bị đình chỉ một phần, và các kết hợp do trí tưởng tượng tạo ra mà họ tin là thật thì thật phi lý. Đó là vì sự đình chỉ các tri giác giác quan đã làm cho hoạt động của tâm trí mất cân bằng. Hãy để các cơ quan giác quan tỉnh hẳn, dòng cảm giác lại chảy đúng đường, và tâm trí lập tức trở lại là chính nó. Trong chứng loạn trí, nhất là chứng lú lẫn tuổi già, những ý niệm tâm trí thu thập được trước khi bệnh tật hay sự suy sụp thể xác xảy đến thường được nhớ lại và dùng đúng đắn, trong khi những ý niệm gần đây thì hoặc bị bóp méo hoặc hoàn toàn tan biến. Trí nhớ của ông già suy yếu về những sự kiện thuở xưa thì dai dẳng và sống động, còn về những chuyện gần đây thì thật khó tin cậy. Nhưng với đối tượng nào thì phán đoán của ông cũng vững vàng và đúng đắn như lúc ông còn trai tráng.

Lâu nay, một phản bác ưa thích của các nhà duy vật là: bằng một luận chứng song song, có thể chứng tỏ thú vật cũng có linh hồn riêng biệt. Tôi đáp lại, theo tinh thần của Giám mục Butler, rằng đây là một phản bác ad ignorantiam (lấy sự vô tri làm cớ). Nếu quả thật thú vật có linh hồn, có lẽ nhiều thành kiến sẽ bị lung lay bởi phát hiện ấy, nhưng tôi không thấy chân lý đã được xác lập nào bị tiêu vong. Đưa ra rằng tiền đề của chúng ta có thể chứa một số kết luận chưa biết không phải là luận lý chính đáng, khi câu hỏi là: chúng có hay không chứa kết luận đã biết và không thể tránh này, tức tính linh của con người? Bản chất của các quá trình tinh thần nơi các loài thú cao cấp, nhất là, rất huyền bí. Có lẽ đúng nhất là tinh thần của chúng thiếu các phán đoán và tình cảm đạo đức, thiếu năng lực thẩm mỹ, và thiếu khả năng sắp xếp nội dung ý thức của mình thành một trật tự hợp lý. Nhưng những điều ấy lại thiết yếu nhất cho một nhân cách hợp lý. Triết học không thể cho chúng ta biết số phận của nguyên tắc — nơi loài thú là chỗ ngồi của cảm giác, dục vọng, bản năng, tình cảm, liên tưởng — là gì. Chỉ khi chúng ta nương vào sự mặc khải, chúng ta mới biết rằng "linh hồn của loài thú đi xuống dưới đất, còn thần linh của loài người thì bay lên trên cao". Sự vô tri ở đây không phải là luận cứ chống lại kết quả của tri thức tích cực ở nơi khác.

CHƯƠNG IX.

THUYẾT TIẾN HÓA LÀ DUY VẬT, VÀ DO ĐÓ LÀ SAI LẦM.

Trong Chương VI, tôi đã chỉ ra rằng hy vọng cuối cùng của chủ nghĩa vô thần, bị đuổi khỏi định đề về một dãy vĩnh cửu những vật giống nhau sinh ra những vật giống mình, là đặt vào một thuyết tiến hóa nào đó, bằng sự phân hóa giữa cha mẹ và con cái. Sự kiện ấy giúp chúng ta ngay lập tức ấn định đúng vị trí của chủ nghĩa Tiến hóa trong triết học, như một mưu đồ được bịa đặt vì lợi ích của chủ nghĩa vô thần. Ba mươi năm trước, cuốn sách ẩn danh "Vestiges of Creation" đã đưa ra một thuyết tiến hóa. Nó bị trường phái duy cảm cũng như các triết gia lành mạnh phê phán và bác bỏ rộng rãi. Một thế hệ sau, cùng một mưu đồ ấy được hồi sinh, và một bộ phận lớn giới độc giả đã phát cuồng vì nó! Cuốn "Vestiges of Creation" xưng nhận một Đấng Sáng Tạo và bằng chứng về các mục đích cứu cánh của Ngài đầy đủ như bất kỳ nhà thần học nào, và dạy rằng các năng lực tiến hóa trong các sinh vật có tổ chức ban đầu do Đức Chúa Trời truyền vào, và được Ngài khôn ngoan điều khiển để tiến hóa thành các tạo vật đã định. Đặc trưng của mưu đồ sau này, thứ thành công rực rỡ nơi mưu đồ kia thất bại, là nó gạt bỏ hoàn toàn kết luận mục đích luận. Phải chăng đây là nguyên nhân khiến nó được ưa chuộng, rằng nó dường như chỉ cho loài người một lối thoát khỏi luận chứng sáng sủa nhất về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời? Sự trùng hợp ít nhất cũng thật đáng chú ý. Dù ông Darwin thường dùng các chữ "thiết kế", "sự sắp đặt khéo léo", và nói về các cơ quan "nhằm" các mục đích, ông đảm bảo với chúng ta rằng đối với ông, đó chỉ là ẩn dụ thuần túy, và định luật "chọn lọc tự nhiên" của ông là hoàn toàn vô ý. Đó là một định luật của vật chất mù quáng. Các kết quả của nó, dù phức tạp và đẹp đẽ đến đâu, cũng chỉ là hệ quả của sự ngẫu nhiên mù quáng, hành động qua số lần thử gần như vô hạn, và thỉnh thoảng thành công chỉ nhờ may rủi. Quan điểm này không dẫn ông Darwin tới chủ nghĩa vô thần công khai, nhưng đó chỉ là sự thiếu nhất quán của ông. Các môn đồ và kẻ ngưỡng mộ ông, như Tyndal, Huxley, Büchner, Carl Vogt, đồng thanh tuyên bố rằng ông đã chấm dứt vĩnh viễn luận chứng mục đích luận về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có nhân cách. Họ tuyên bố mình chẳng cần gì ngoài vật chất, lực, một khoảng thời gian mênh mông, và sự tình cờ, để dựng nên cả vũ trụ gồm các thế giới, cây cỏ, thú vật và con người thông minh. Việc họ hiểu đúng hiệu quả thật của hệ thống của bạn mình được xác nhận bởi những đối thủ xuất sắc nhất của ông, như Louis Agassiz. Tất cả đều tuyên bố rằng sai lầm căn bản của mưu đồ ấy là nó bỏ qua bằng chứng về một Trí Tuệ thiết kế trên toàn vũ trụ.

Chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa duy vật là hai chị em sinh đôi. Giáo lý tiến hóa này cũng dẫn, như mọi mưu đồ vô thần khác, tới việc phủ nhận linh hồn của con người. Bất cứ điều gì có trong con người, theo các nhà tiến hóa, đều được phát triển từ mầm mống thấp nhất của sự sống động vật. Dĩ nhiên họ không nghĩ sự phát triển sinh ra các thực thể riêng biệt: nó chỉ sửa đổi, tăng thêm, hay giảm bớt những gì đã có trước. Thế thì, nếu con người đến từ một loài thân mềm, trừ phi loài thân mềm có một linh hồn hợp lý riêng biệt, con người cũng không có: anh ta chỉ có cơ thể và tập tính của loài thân mềm được cải thiện. Còn chỗ nào cho một tôn giáo khi không có linh hồn cũng chẳng có Đức Chúa Trời? Đám đông thô tục những kẻ tôn thờ nó chắc chắn sẽ có một cái nhìn thực tế hơn về hệ thống kinh khủng này. Nó dạy họ rằng họ là thú vật theo giống. Họ sẽ hành động như thú vật; bằng cách ấy họ sẽ hiểu các thầy mình. Sự chứng minh tính linh của con người, đã đưa ra ở chương trước, tự nó đã hoàn bị; và như thế, nó hoàn toàn lật đổ mưu đồ tiến hóa, ít nhất là về con người. Nhưng tốt nhất nên thêm một số khảo sát nữa về nó, để củng cố các kết luận trước.

Như chúng ta đã thấy, ông Darwin đề xuất truy nguyên loài người ngược lại, qua một loài vượn, tới hình thức sơ khai của sự sống động vật côn trùng. Ông cho rằng chúng ta sẽ phải trông vào một Đấng Sáng Tạo để ban cho chúng ta mầm sống này để khởi đầu. Ông Huxley thêm một bước nữa, như chúng ta đã thấy, bằng cách tìm trong các lực hóa học tạo thành "protoplasm" một nguồn gốc cho cả sự sống thực vật lẫn động vật trong giới vô cơ. Aristotle của chủ nghĩa Tiến hóa, Herbert Spencer, tiến hóa mọi thứ từ vật chất chết nguyên thủy bằng lực hành động tất yếu và vĩnh cửu, phát triển các sinh vật, rồi biến đổi chúng bằng các phản ứng giữa các cơ quan và môi trường. Giáo sư Tyndal đến trợ giúp họ bằng nỗ lực nông cạn nhằm phục hồi mưu đồ đã bị bác bỏ và khinh miệt của các triết gia Nguyên tử cổ đại. Chính với giáo lý này, xét như một toàn thể, mà chúng ta phải đối phó.

1. Để bắt đầu từ đáy vực thẳm, thuyết nguyên tử chưa bao giờ xứng đáng được bác bỏ một cách nghiêm túc, vì nó chỉ là một giả thuyết mãi mãi không thể được kiểm chứng bằng bất kỳ thí nghiệm hay quan sát đầy đủ nào, dù trong ý thức hay trong lãnh vực giác quan. Với tư cách ấy, nó chưa bao giờ có quyền được xét tới, ngay cả để thảo luận, trong diễn đàn của khoa học quy nạp. Tuy nhiên, tôi sẽ chỉ ra một vài giả định mà nó hàm chứa, vốn gây tử vong cho uy tín của nó. Chưa bao giờ được chứng minh rằng có những nguyên tử tối hậu, sở hữu các thuộc tính cần thiết mà mưu đồ này đòi hỏi; đó chỉ là một sự phỏng đoán từ một số sự kiện hóa học. Chẳng phải H. Spencer là một thẩm quyền về điểm này đối với chính phe mình sao? Ông tuyên bố rằng luận chứng về sự phân chia vô hạn của vật chất là điều lý trí con người không thể bác bỏ! Vậy thì sự chắc chắn ở đâu rằng chúng ta có những nguyên tử tối hậu thường hằng thuộc loại mà Giáo sư Tyndal cần? Hơn nữa, ông ta bác bỏ các kết luận của triết học lành mạnh về các linh hồn hợp lý và Nguyên Nhân Đầu Tiên, vì chúng ta không thể hình dung chúng trong "trí tưởng tượng khoa học". Ông ta có thể hình dung nguyên tử tối hậu của mình không? Mưu đồ nguyên tử này hẳn phải định đề rằng chuyển động là vĩnh cửu và nội tại trong các nguyên tử; nhưng khoa học lành mạnh cho chúng ta biết rằng quán tính là thuộc tính căn bản và nguyên thủy của vật chất: nó không chuyển động, trừ khi bị thúc đẩy. Sự kiện hết sức quan trọng này chỉ rõ tới kết luận rằng lực ban đầu là ngoại tại đối với vật chất, và đã được truyền cho nó từ một nguồn ngoại tại; và sự quy nạp lành mạnh từ mọi kinh nghiệm của chúng ta về chuyển động có khởi nguồn dẫn tới kết luận rằng nguồn gốc tối hậu duy nhất đầy đủ của lực là ở ý chí của các Linh hồn. Việc một sự kết hợp tình cờ của các nguyên tử có thể giải thích mọi kỳ công thiết kế trong vũ trụ, và việc một khối vật chất được phú cho ý thức, lý trí và lương tâm, là những khó khăn chung cho cả giai đoạn này và mọi giai đoạn khác của triết học này.

2. Giờ đây chúng ta tiến tới lập trường của ông Huxley, người nỗ lực giải thích sự sống thực vật và động vật bằng tác động của các ái lực hóa học phức tạp hơn tạo ra "protoplasm". Về các sự kiện vật lý bác bỏ thuyết này, dĩ nhiên chúng ta phải dựa vào các nhà tự nhiên học và sinh lý học. Nhưng chúng ta thật may mắn khi có lời chứng của nhiều người trong số những người có năng lực và kinh nghiệm nhất, họ tuyên bố rằng chất sống sơ khai nhất mà kính hiển vi tiết lộ không phải là "protoplasm" của ông Huxley, mà là một tế bào mô sống, với các năng lực sống về dinh dưỡng và sinh sản. Họ cũng khẳng định rằng mọi protoplasm, hay protein sống, không giống nhau về hình thức, cũng không giống nhau về các nguyên tố cấu thành; và điều này rõ rệt đến nỗi các nhà hiển vi học biết được, qua dáng vẻ của các loại protein khác nhau này, các chất sống khác nhau mà chúng xuất phát. Rồi, các sinh lực khác nhau xây dựng các hình thức protein khác nhau từ cùng các nguyên tố. Một số hình thức hoàn toàn không thể được nuôi dưỡng bởi một số hình thức khác, điều mà lẽ ra không xảy ra nếu mọi protoplasm đều như nhau. Trong khi sinh lực thực vật có thể đồng hóa vật chất chết, sinh lực động vật chỉ có thể đồng hóa những gì đã được chuẩn bị cho nó bởi sự sống thực vật (hoặc động vật). Cuối cùng, họ cho chúng ta biết rằng không phải mọi protein đều được phú cho tính co rút, nên cơ sở được bịa đặt cho sự vận động của động vật không tồn tại trong nó.

Điểm có vẻ hợp lý trong thuyết hóa học về sự sống này là sự song song được cố gắng dựng lên giữa sự tạo thành nước và protoplasm. Huxley hỏi: "Tại sao trong trường hợp này lại định đề một nguyên nhân tưởng tượng, 'sinh lực', chứ không phải 'thủy tính', trên cả ái lực hóa học, trong trường hợp kia?" Câu trả lời là, sự tương tự này là sai, cả về các nguyên nhân lẫn các hiệu quả trong hai trường hợp. Trong sự tạo thành nước từ hai khí, dịp là tia lửa điện; nguyên nhân hiệu quả thật sự là ái lực của oxy đối với hydro. Trong sự sinh sản của các sinh vật sống, hay mô sống, nguyên nhân hiệu quả là mầm sống cùng loại, có mặt từ trước. Bằng chứng là, nếu điều ấy vắng mặt, mọi ái lực hóa học và dòng điện trên đời đều vô ích. Các nguyên tố trong một mô sống được giữ với nhau, không phải bởi các ái lực hóa học, mà bởi một nguyên nhân khác hẳn, thậm chí đối nghịch; sự ra đi của nó là tín hiệu cho các ái lực ấy bắt đầu hành động, mà hành động ấy là phá vỡ mô. Về các hiệu quả trong hai trường hợp; trong sự tạo thành nước, tia lửa điện là dịp cho một ái lực tiềm tàng đi vào hành động, từ đó có một chất hợp thành. Trong trường hợp cơ thể sống có một hiệu quả thêm vào sự hợp thành. Đó là sự sống. Ở đây, tôi xin lặp lại, là một hiệu quả hoàn toàn vượt quá trường hợp kia, mà ái lực không thể bắt chước. Protoplasm đã chết, và chịu sự phân hủy của các ái lực của các vật thể khác, mới là sự tương tự thật của nước.

Lực vật lý và nguyên nhân sinh lực rõ ràng là khác hẳn nhau. Cái trước, trong mọi giai đoạn, là vô trí, bất đắc dĩ, được đo bằng trọng lượng, vận tốc, và lượng vật chất bị tác động, tạo ra chuyển động hay trạng thái cân bằng, cơ học hay phân tử. Ngay cả sự sống động vật cũng có một thứ tự phát. Linh hồn hợp lý, với tư cách là một nguyên nhân, có thuộc tính duy nhất là tự do hành động, hoàn toàn đối lập với quán tính, tự hành động và tự định hướng. Tâm trí và các biến thái của nó không thể được đo bằng bất kỳ lượng hay thuật ngữ vật lý nào, và do đó nó không thể tương quan với lực. Ý chí không được biến thành lực, mà kiểm soát và kháng cự nó. Bản chất của sinh lực là kháng cự các lực vật chất, như ái lực hóa học. Khi sự sống ra đi, các lực ấy lại nắm quyền thống trị trên vật chất của cơ thể, mới đây còn sống, như trên bất kỳ vật chất tương tự nào; nhưng chừng nào nguyên nhân sinh lực còn hiện diện, nó trực tiếp đối kháng với tất cả chúng.

Có một khiếm khuyết còn gây tử vong hơn nữa trong giả thuyết này, mà sức phá hoại của nó chính Huxley đã chỉ ra, và khéo léo minh họa trong một mối liên hệ khác. Đó là sự vắng mặt hoàn toàn của việc kiểm chứng thực tế. Chưa có ai từng truyền sự sống cho vật chất chết, đã hợp thành. Hãy để nhà hóa học vô đạo tạo ra một con vật sống trong phòng thí nghiệm của mình, mà không cần mầm sống; chỉ khi ấy giả thuyết của ông mới bắt đầu nhô lên khỏi miền mộng tưởng. Thực tế, có bốn lãnh vực của sự tồn tại của tạo vật: vô cơ hay khoáng vật, thực vật, động vật, và con người hay linh hồn. Dù có những sự tương tự giữa chúng (điều mà lý trí lẽ ra phải trông đợi giữa các công trình của cùng một Đấng Kiến Trúc Sư toàn khôn), mỗi lãnh vực bị ngăn cách với các lãnh vực khác bởi những ranh giới không thể lay chuyển. Chưa ai từng biến bất kỳ vật chất vô cơ nào thành một thực vật sống, mà không nhờ một mầm thực vật có sẵn; cũng không biến chất thực vật thành động vật, mà không nhờ một mầm động vật; cũng không biến động vật thành con người, trừ nhờ một mầm con người. Kết luận khoa học (cũng như thần học) là, trong mỗi lãnh vực ấy, có một nguyên nhân riêng biệt. Suy luận này chịu đựng mọi thử thách của một sự quy nạp lành mạnh. Huxley quả quyết rằng một khi các mệnh đề của ông về tính đồng nhất của protoplasm được chấp nhận, chân chúng ta đã đặt lên nấc thang đầu tiên của một cái thang tất yếu dẫn chúng ta tới kết luận rằng tư tưởng và ý chí "là những biểu hiện của các biến đổi phân tử trong chất sống ấy, vốn là nguồn gốc của các hiện tượng sống khác" nơi nấm và các động vật thấp nhất. Đây là một mẫu của sự phóng túng phi lý của thứ khoa học giả hiệu này (đúng hơn có thể gọi là trò đùa vô vị), thứ khao khát lật đổ cùng một lúc các xác tín phổ quát của những người hợp lý và lời chứng của Kinh Thánh. Nếu các tiền đề được nhượng bộ, kết luận vẫn bị phủ nhận hoàn toàn. Nếu đã chứng minh được rằng các hiện tượng thực vật chỉ do các ái lực phân tử của vật chất vô cơ, sự sống động vật vẫn bị ngăn cách với nó bởi một vực thẳm lớn. Hơn nữa, nếu sự sống động vật chẳng là gì ngoài tác động hóa học, vẫn còn một vực thẳm lớn giữa hoạt động tinh thần và hai thứ kia, không thể vượt qua như bao giờ. Tư tưởng và sự lựa chọn hợp lý không thể nào được quy cho một thực thể có thể tích, trơ, thụ động, và bất đắc dĩ.

Ở đây chúng ta được nhắc rằng trong các tạo vật có tổ chức, có điều gì đó hơn cả các nguyên nhân vật lý, hay thậm chí các nguyên nhân sinh lực tạo thành nó; đó là thiết kế. Có sự thích ứng với các chức năng khéo léo nhất, thành công nhất, đa dạng nhất. Thiết kế như thế là một Tư Tưởng; vâng, hơn nữa, sự thích ứng có chủ ý như thế tiết lộ ý chí. Giờ giả sử các ái lực hóa học có thể tạo thành protoplasm; chúng có thiết kế, tư tưởng, khôn ngoan chăng? Giáo sư Jos. Henry nói: Nếu tôi nấu chảy đồng thau và thủy tinh với nhau, kết quả là một khối xỉ; và đó là hiệu quả mà các nguyên nhân vật lý tạo ra. Nếu tôi tạo hình chúng thành một kính viễn vọng, đó là loại kết quả mà Thiết kế tạo ra. Ông Stirling, người Edinburgh, minh họa một cách tuyệt vời sự phóng túng trong lối lý luận giả hiệu của Huxley, ám chỉ tới minh họa nổi tiếng của Paley về luận chứng thiết kế từ chiếc đồng hồ mới tìm thấy: "Protoplasm phân rã thành Carbon, Hydro, Oxy, Nitơ? Đúng. Chiếc đồng hồ phân rã tương tự thành đồng thau, thép, vàng, và thủy tinh. Các vật liệu rời của chiếc đồng hồ [thậm chí các vật liệu hóa học của nó, nếu bạn muốn,] thay thế trọng lượng của nó chính xác chẳng kém gì bốn thành phần, Carbon, v.v., thay thế trọng lượng của 'protoplasm'. Nhưng cả những thứ này lẫn những thứ kia đều không thay thế được ý tưởng đã biến mất, vốn là yếu tố quan trọng. Ông Huxley không thấy sự đứt gãy nào trong chuỗi các bước của sự phức tạp phân tử; nhưng dù không phải phân tử, thật khó hiểu còn có thể mong đợi sự đứt gãy nào nổi bật hơn, tuyệt đối hơn, hơn sự đứt gãy thành một ý tưởng. Chính về sự đứt gãy ấy mà chúng ta nghĩ trong chiếc đồng hồ; và chính về sự đứt gãy ấy chúng ta nên nghĩ trong protoplasm, thứ, một cách khéo léo hơn nhiều, hợp lý hơn nhiều, cấu tạo nên một trái tim, một con mắt, hay một cái tai. Đó là sự đứt gãy của mọi đứt gãy; và dù chúng ta giải thích nó thế nào, chúng ta sẽ không bao giờ giải thích nó bằng các phân tử." Vậy thì, đây là vực thẳm gây tử vong trong mưu đồ duy vật. Nó không chỉ "bỏ qua sự khác biệt thiết yếu giữa các nguyên nhân vô cơ và sinh lực; nó còn phạm tội phi lý khi quy cho lực mù quáng, vô trí của protoplasm, nhiều tư tưởng, lựa chọn, và khôn ngoan hơn mọi triết gia trên khắp thế gian sẽ bao giờ đạt tới. Khi chúng ta lên tới đỉnh cao của chuỗi các tạo vật sống nơi con người, sự phi lý đạt tới cực điểm của sự xa xỉ có thể tưởng tượng cao nhất; vì ở đó chúng ta thấy một hữu thể không chỉ biểu lộ tư tưởng cao nhất quanh mình, mà còn chứa tư tưởng trong mình.

3. Giờ đây chúng ta hãy xem phần của cấu trúc này do ông Darwin đóng góp. Trước hết, chúng ta phản đối rằng định luật được ưa chuộng về "chọn lọc tự nhiên" ngay trong tên gọi đã hàm chứa một ý niệm ngụy biện. Chọn lọc là một thuộc tính của tự do hành động, và hàm ý sự lựa chọn thông minh. Nhưng "Tự nhiên" của nhà tiến hóa là vô trí. Nó hành động theo may rủi. Áp dụng ý niệm chọn lọc cho sự tình cờ như thế chỉ là một ẩn dụ, chứ không phải khoa học. Ông Darwin, có lẽ thấy được phản bác gây tử vong này, đã vui mừng tiếp nhận từ H. Spencer cụm từ mà ông cho là chính xác hơn, "sự sống sót của kẻ thích nghi nhất". Nhưng chúng ta vẫn có cùng sự phi lý ấy được luồn vào dưới một ẩn dụ. Sự thích nghi cũng hàm ý thiết kế! Thích nghi là một sự điều chỉnh. Việc sự tương tác vật lý giữa môi trường và sinh vật thường xuyên đưa tới sự điều chỉnh này, trong khi hoàn toàn mù quáng, là một giả định đủ hoang dã. Nhưng có thể tìm thấy vô số trường hợp mà quan niệm ấy trở nên bất khả, vì sự thích nghi hiện hữu không phải giữa sinh vật và môi trường thường nhật của nó, mà giữa nó và một sinh vật khác mà nó hiếm khi gặp, hay không hề gặp một lần trong đời. Chẳng hạn, nọc độc tự nhiên của rắn đuôi chuông là một cơ chế chỉ thích hợp để tiêu diệt kẻ tấn công nó. Chất độc ấy không có chút thích ứng nào với thức ăn thường ngày, hay bạn đồng loại, hay tổ, hay cỏ lá mà nó trườn qua; "sự thích nghi" duy nhất của nó là tiêu diệt một kẻ tấn công mà con rắn có thể không gặp tới hai lần trong đời. Kẻ tấn công tương lai có thể có ấy đã phát triển chất độc bằng một phản ứng chăng? Agassiz còn ghi nhận thêm rằng nguyên tắc của sự sống, hay nguyên nhân trong giới tự nhiên có sinh khí, rõ ràng và thường xuyên tạo ra cùng các kết quả dưới các môi trường khác nhau, và ngược lại các kết quả khác nhau dưới cùng các môi trường. Các sự kiện này chứng tỏ nó không phải là loại nguyên nhân biến thiên mà nhà tiến hóa vẽ ra, và không tạo ra các kết quả đồng nhất ấy bằng một sự chọn lọc tự nhiên tình cờ.

Các nhà tiến hóa không chỉ thừa nhận, mà còn quả quyết rằng một khoảng thời gian mênh mông hẳn đã trôi qua, trong khi "chọn lọc tự nhiên", hành động mù quáng, thất bại có lẽ hàng vô số lần mới thành công một lần, và rồi chỉ thiết lập những sự phân hóa nhỏ nhất, đã tiến hóa vũ trụ sinh động kỳ diệu từ những mầm thô sơ nhất. Di tích của những thất bại của sự cố gắng mù quáng hướng tới phát triển này hẳn phải nhiều gấp vô số lần di tích của những thành công. Vì, trong khi xác của những con sứa biển đơn thuần và các loài tương tự dễ phân hủy ngay khi chết, và có thể đã hòa lẫn với lớp đất mùn không phân biệt của trái đất, thì các chi rộng lớn của cá và động vật giáp xác và có xương sống đều để lại những di tích có thể được bảo tồn thành hóa thạch. Các nhà cổ sinh vật học (mà các nhà tiến hóa, hơn ai hết, bị ràng buộc phải theo) cho rằng những khối lớn các hóa thạch ấy thật sự còn tồn tại, nhiều trong số đó có tuổi đời gần như không thể tin nổi. Nhưng tất cả chúng đều đại diện cho các chi đã xác lập. Các hóa thạch của các mắt xích chuyển tiếp và trung gian, lẽ ra phải nhiều gấp vô số lần, ở đâu? Nếu chủ nghĩa tiến hóa là đúng, "thế giới sẽ không đủ lớn để chứa chúng". Hơn nữa: lịch sử tự nhiên bằng hóa thạch lẽ ra phải trình bày cho chúng ta cả hai mặt của lịch sử quá trình mù quáng của sự chọn lọc tự nhiên này, với các hóa thạch của những loài suy thoái, không thích nghi, cũng như của các loài đã phát triển. Sao ông Darwin chỉ dừng lại ở loại sau? nhất là khi mặt đi xuống của lịch sử lẽ ra phải đầy đặn gấp mười ngàn lần. Nhưng nếu các hóa thạch trình bày cho chúng ta một lịch sử như thế, thì gọi tiến trình của tự nhiên là một "tiến hóa" sẽ phi lý biết bao, khi các sự suy thoái của tự nhiên sẽ gần như vô hạn lần đông hơn các tiến bộ của nó? Thuyết tiến hóa cũng mâu thuẫn với sự phân bố rộng khắp của một số loài động vật cao nhất. Con người là kết quả cao nhất và phức tạp nhất của quá trình được giả định này. Giờ đây tự nhiên phải cho rằng các điều kiện địa phương, hay môi trường, cần thiết để tiến hóa kết quả phức tạp nhất này, sẽ hiếm khi được tìm thấy nhất. Nhưng con người lại được tìm thấy phân bố rộng khắp địa cầu hơn, và sinh sôi nảy nở dưới các khí hậu và điều kiện đa dạng hơn, bất kỳ loài động vật nào khác. Điều này mâu thuẫn với kết quả được trông đợi theo mưu đồ ấy.

Nhưng "sự sống sót của kẻ thích nghi nhất" có phải là một sự kiện trong tự nhiên không? Nơi nó tồn tại, nó chẳng phải là một sự kiện nhân tạo, chỉ do sự quan phòng của con người, hay của một hữu thể hợp lý nào khác, sao? Những biến dị nổi bật trong các loài quả thật được tạo ra bởi nghệ thuật của những người chăn nuôi gia súc, chó, và chim cảnh. Nhưng chúng sẽ ra sao khi bị bỏ lại cho "tự nhiên"? Hãy giao bất kỳ cá thể nào của một giống "đã phát triển" cho bàn tay thô bạo của tự nhiên, và xu hướng đồng nhất của nó là suy thoái. Trên thảo nguyên, trong trạng thái tự nhiên, con ngựa, con bò, hay con lợn đã phát triển sẽ là kẻ đầu tiên trong loài mình phải chết. Các giống đã phát triển này, xét như một toàn thể, ngay khi sự quan phòng hợp lý đã tạo ra chúng bị rút đi, luôn có xu hướng lùi lại về loài chung mà chúng xuất phát. Các nhà tự nhiên học cho chúng ta biết rằng khi các nguyên nhân tình cờ đã tạo ra sự biến dị của một số cá thể khỏi đồng loại, sự khác biệt lớn nhất ở các thế hệ đầu tiên, và trở nên nhỏ hơn về sau, trừ khi dùng các phương tiện nhân tạo để truyền nó. Những biến dị như thế hẳn phải có những giới hạn cố định và hẹp. Mọi nhà chăn nuôi đều biết xu hướng của các giống đã cải thiện là "vỡ vụn", như ngôn ngữ của họ đôi khi diễn tả. Nghĩa là, khi một loại đã cải thiện đã đạt được bằng lai tạo, không phải mọi con cháu của nó đều tự nhiên tái tạo các điểm tốt kết hợp của hai cha mẹ; nhưng chẳng bao lâu một xu hướng mãnh liệt biểu hiện nơi nhiều con trong chúng là theo, tới mức phóng đại, đặc tính của một trong hai đấng sinh thành. Một cá thể tái tạo hình thức của con đực một cách độc quyền đến nỗi, cá thể khác tái tạo hình thức của con cái một cách độc quyền đến nỗi, chúng dường như ít họ hàng với nhau hơn các thành viên của giống gốc chưa cải thiện. Và cần sự cảnh giác khéo léo nhất trong việc ngăn các cá thể không đồng nhất này sinh sản, để giữ gìn loại kết hợp được mong muốn. Như vậy có vẻ rằng định luật biến dị tự nhiên, phân biệt với định luật nhân tạo hay có thiết kế, có xu hướng tạo ra một dòng con cháu hỗn loạn hơn và suy thoái hơn, thay vì một dòng tiến bộ hơn. Chúng ta hãy nhớ lại nữa rằng hậu quả tự nhiên của các bạo hành của những cá thể mạnh hơn, xét chung, là làm tăng sự khắc nghiệt của các điều kiện mà mọi loài trong giống phải kiếm sống. Cần tìm một minh chứng nào rõ ràng hơn của định luật này, hơn nơi loài người, nơi sự vô chính phủ dã man do bạo hành của kẻ mạnh tạo ra luôn được thấy làm cho cả bộ tộc lâm vào cảnh khốn cùng, và do đó suy thoái về thể chất? Nếu không, sao người Bushmen lại nghèo hơn, thấp hơn, xấu xí hơn, và yếu ớt hơn người Anh? Hãy ghép điều này, vốn là một định luật thật của tự nhiên, với một điều khác: rằng thường thì các cá thể được nuông chiều trong mọi loài là ít sinh sản nhất, và chúng ta sẽ thấy rằng xu hướng tự nhiên của sự sống động vật lại là sự sống sót của kẻ kém hơn. Đàn ngựa Andalusia đã bị bỏ lại cho "tự nhiên", và định luật chọn lọc tự nhiên, ở Mexico và Nam Mỹ. Hậu quả là ngựa lùn "mustang" và ngựa Pampa kém xa tổ tiên của chúng. Ông Stirling nhận xét thật chí lý ở đây: "Phỏng đoán tự nhiên luôn mơ hồ, không chắc chắn, và nhiều mặt. Có thể nói rằng chiến tranh cổ đại, chẳng hạn, luôn mang chiến thắng cho kẻ tài giỏi và dũng cảm nhất, hẳn đã đưa tới sự cải thiện của nòi giống. Hoặc: vì kẻ yếu nhất bị bỏ lại ở nhà, sự cải thiện đã được cân bằng bởi sự suy thoái. Hoặc: rằng kẻ tài giỏi nhất tất yếu phải đối mặt nguy hiểm nhiều nhất. Và cứ thế — tùy theo sự khéo léo — usque ad infinitum (mãi tới vô hạn). Những kết luận đáng tin cậy là không thể bằng phương pháp này."

Các nhà tự nhiên học dạy chúng ta rằng trong giới động vật, các loài lai thật luôn vô sinh. Thí dụ quen thuộc là con la. Con lừa và con ngựa cái có thể sinh con, nhưng con ấy không thể sinh gì cả. Nếu có bất kỳ ngoại lệ nhỏ nào, con lai ngoại lệ ấy tuyệt đối vô sinh, và thường phát triển hết sức kém cỏi, hay trở lại về một trong hai loài gốc, nên quy tắc vẫn tuyệt đối. Các loài lai không thể duy trì nòi giống mình. Huxley trong cuốn "Lay Sermons", tr. 295, một cách rất phi lý tưởng tượng rằng việc viện tới định luật này, về một phương diện, phù hợp với mục đích của ông; vì nó tiêu diệt giả thuyết của ông. Phỏng đoán rằng một số loài đã được tạo ra bởi biến dị và chọn lọc tự nhiên, ông viện tới định luật vừa nêu, để chứng minh rằng chúng nay là những loài thật, riêng biệt. Như vậy ông hoàn toàn tán thành định luật. Nhưng nếu các loài lai không thể duy trì nòi giống mình, thì chưa từng có một loài thường hằng nào phát sinh bởi "chọn lọc tự nhiên" theo cách các nhà tiến hóa phỏng đoán. Vì, nếu các cá thể đã khởi nguyên như thế, chúng hẳn đã là loài lai, và do đó hẳn đã biến mất. Đó là phán quyết cố định của các nhà tự nhiên học lành mạnh, rằng trong định luật này chúng ta có một hàng rào (chắc chắn do Đấng Sáng Tạo thiết kế) hẳn sẽ mãi mãi giữ các chi và loài của các tạo vật sống riêng biệt và thường hằng trong đại thể. Sự quan phòng như thế ngăn chặn sự pha trộn tai hại của các loại tổ chức, lan dần theo mọi hướng thành những hỗn loạn vô tận hẳn đã đưa tới sự suy thoái chết người của mọi chi.

Giả định của ông Darwin phải chịu cùng phản bác gây tử vong đã đưa ra chống lại ông Huxley, tức sự vắng mặt hoàn toàn của một sự kiểm chứng. Chưa ai từng thật sự tạo ra một loài bằng tiến hóa, vốn thường hằng, và đáp ứng các yêu cầu khác của khoa học tự nhiên, để chứng tỏ loài thật, riêng biệt. Người ta đã tạo ra các giống bồ câu, chó, lợn, bò, và ngựa: chỉ có thế. Ông Darwin không dám tuyên bố hơn thế trong đấu trường của các sự kiện. Những gì họ đã làm trong các trường hợp này, ông nghĩ, trông như thể Tự nhiên có thể đã làm nhiều hơn. Nếu suy nghĩ của ông là đúng, thì tất cả những gì nó cho phép ông suy ra là khả năng các loài có thể đã khởi đầu như thế. Nhưng theo các quy tắc của luận lý, như mọi người đều thừa nhận, cái "có thể" ấy không bao giờ có thể vươn tới vị trí của một chân lý khoa học, cho tới khi nó được kiểm chứng bằng quan sát thực tế. Chúng ta được cho hiểu rằng họ không có những trường hợp như thế. Con "vượn hình người" đã sinh ra một con người ấy ở đâu? Ở đâu có một con người thật sự do vượn sinh ra? Không ai dám nói mình đã thấy cái nào. Thực tế, sự kiểm chứng không những thiếu, mà còn bất khả; vì giả định đặt toàn bộ công trình chọn lọc tự nhiên này, xét về bất kỳ kết quả đặc trưng nào, lùi xa về quá khứ đến nỗi lịch sử nhân loại không có, và không bao giờ có thể có, bất kỳ ghi chép nào về một sự kiện quyết định duy nhất của nó. Quan điểm đơn giản này, nếu loài người thấm nhuần tinh thần thật của khoa học, lẽ ra phải để toàn bộ mưu đồ ấy giữa những mộng tưởng suông mà các thi sĩ dùng để giải trí lúc nhàn rỗi. Nó liên quan tới khoa học, đúng như chuyến đi của Gulliver tới Lilliput liên quan tới địa lý.

Nhưng có những sự xác minh hiện hữu chống lại học thuyết ấy. Người theo thuyết Darwin tuyên bố rất tôn trọng cổ sinh vật học. Vì tính nhất quán, ông ta phải tuyên bố như vậy; vì nếu ngành lịch sử tự nhiên ấy không đúng, thì mọi cớ của thuyết tiến hóa đều tiêu tan. Trong tất cả các nhà cổ sinh vật học, người theo Darwin phải là người cổ xưa nhất. Nhưng nếu cổ sinh vật học là đúng, thì chủ nghĩa Darwin đã bị chứng minh là sai.

Theo học thuyết ấy, như ai cũng biết, tuổi tương đối của các tầng địa chất có thể được biết; và có thể biết rằng các tầng cổ nhất chứa di tích của những sinh vật cổ nhất. Do đó, nếu học thuyết tiến hóa là đúng, thì các tầng cổ nhất nhất thiết phải chứa di tích của những sinh vật sơ khai nhất, các tầng muộn hơn tiếp theo phải cho chúng ta thấy những sinh vật phát triển đầy đủ hơn, và các tầng gần nhất cùng bề mặt và mặt nước của trái đất ngày nay phải cho chúng ta thấy những sinh vật phát triển đầy đủ nhất trong tất cả. Nhưng thực tế không phải vậy: như nền cổ sinh vật học tốt nhất và đa dạng nhất đã làm chứng.

Ông Hugh Miller đã đập tan "những dấu tích" bằng sự kiện này; cho thấy rằng một số hóa thạch do ông phát hiện trong các tầng cổ đến mức được cho là quá cổ để có bất kỳ sự sống có tổ chức nào, lại thuộc về những động vật có xương sống phát triển khá hoàn chỉnh.

Giáo sư Agassiz nói rằng các tầng địa chất cho thấy cá có xương sống cùng với những loài thân mềm cổ nhất, và cũng cổ như nhau. Hãy kết hợp với điều này các sự kiện khác, rằng những dạng sống động vật đơn giản nhất hiện nay vẫn tồn tại, cùng với những dạng phát triển cao nhất, dường như phong phú chẳng kém gì trong các giai đoạn đầu của sự sống.

Ông Hugh Miller cũng cho thấy rằng, một khi một chi nhất định xuất hiện (qua di tích của nó) trong hồ sơ đá, thì các thế hệ nối tiếp của nó không cho thấy bất kỳ khuynh hướng nào hướng tới sự cải thiện thành những sinh vật cao cấp và tốt hơn; trái lại, các thế hệ sau của chi ấy dường như đã thoái hóa. Và cuối cùng, hồ sơ hóa thạch dường như nói rằng, sau khi đã thoái hóa quá mức đến nỗi không thể chịu đựng môi trường của mình, toàn bộ chi đã diệt vong, không để lại bất cứ thứ gì có sự sống phía sau.

Như vậy, dường như trong các thời đại cổ xưa, tiền A-đam, cũng như trong những thế kỷ giữa thời con ngựa Andalusia xinh đẹp đến Mexico và sự hình thành con ngựa Mustang "còi cọc" từ nó, "sự tồn tại của kẻ thích nghi nhất" hoàn toàn không phải là kết quả của sự chọn lọc tự nhiên; nhưng ở đâu nó xảy ra, đó là công việc của một sự quan phòng có lý trí, chứ không phải của các lực vật lý.

Lại nữa: Agassiz, cùng với các nhà cổ sinh vật học lỗi lạc nhất khác, tuyên bố rằng bài học họ đọc được từ "hồ sơ đá" là, khi các chi cổ bắt đầu thì không phải bằng bất kỳ phương tiện tự nhiên nào; và khi chúng diệt vong, chúng không để lại hậu duệ nào. Chúng có một khởi đầu gọn gàng và một kết thúc gọn gàng; cả hai đều không phải là chuyển tiếp.

Di tích hóa thạch của con người là thuyết phục nhất trong tất cả. Những hộp sọ và bộ xương cổ nhất cho thấy cấu trúc hoàn hảo y như con người hiện đại, và não bộ cũng nhiều như vậy. Trong suốt các thời đại con người đã tồn tại như một loài, không có sự tiến hóa nào có thể phát hiện được.

Tiếp theo, nếu quá trình tiến hóa đã diễn ra, thì nó là một quá trình vật lý; vì những người chủ trương nó cho rằng đó là công việc của các lực vật lý. Họ cũng dạy rằng con người, cho đến nay, là hoa trái cao nhất và tốt nhất của nó. Vậy thì, về mặt vật lý, con người phải là động vật mạnh nhất và lớn nhất. Nhưng ông ta không phải. So với nhiều loài động vật có vú như một loài thú, ông ta là một loài thú thấp kém. Đứa bé mới sinh của con người có bản năng và khả năng vận động kém xa một con chim đa đa con, hay một con bê. Con người có giác quan kém bén nhạy hơn, ít sức mạnh hơn, và bản năng kém khôn ngoan hơn chim đại bàng, voi và khỉ đột. Ông ta ít sống thọ hơn con ngỗng. Điều làm ông ta thành sinh vật cao quý hơn không phải là bản năng thú vật, cũng không phải sức mạnh cơ bắp, cũng không phải các cơ quan phức tạp, mà là lý trí. Ông ta là "chúa tể của tạo vật" nhờ Tâm trí của mình; nếu không có nó, nhiều loài thú khác đã cai trị ông ta, thậm chí hủy diệt ông ta.

4. Giờ đây chúng ta đến một điểm của học thuyết tiến hóa nơi chúng ta va chạm với tất cả các thầy dạy khác nhau của nó. Điểm ấy là: Tâm trí con người từ đâu mà có? Họ phải trả lời rằng, nó chỉ là một chức năng, được tiến hóa từ vật chất đơn thuần, thông qua các loài thú. Cũng như Tiến sĩ Darwin giải thích sự tiến hóa của bàn tay con người từ bàn chân trước của con khỉ, thì tất cả những kỳ diệu của ý thức, trí tuệ, thẩm mỹ, lương tâm, ý chí và đức tin tôn giáo, đều phải được giải thích như là sự phát triển thú tính từ các bản năng bầy đàn và những thói quen được nuôi dưỡng qua chúng.

Đối với bất kỳ người nào có một ý niệm khoa học nào về các sự kiện của ý thức, hoặc một rung động của cảm xúc đạo đức chân thật, điều này đơn giản là quái dị. Nó, tất nhiên, phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ thực thể nào biết suy nghĩ, khác với vật chất có sự sống. Nó hoàn toàn hiểu sai về sự thống nhất mà theo trực giác phải được tìm thấy nằm dưới mọi tiến trình lý trí trong tâm trí chúng ta. Nó hoàn toàn bỏ qua sự phân biệt giữa động cơ bản năng và động cơ lý trí, do đó làm cho tự do hành động chân thật, đức hạnh, trách nhiệm đạo đức, công đức và tình cảm đạo đức trở thành bất khả thi. Nó cho rằng cũng như các tri giác và bản năng của loài thú đã được mở rộng bởi sự liên tưởng và thói quen thành trí tuệ của một Newton, thì nỗi sợ và thói quen của loài thú, co rúm dưới đòn roi của chủ, hay liếm bàn tay cho nó ăn và vuốt ve nó, là nguồn duy nhất của những chỉ thị cao quý của lương tâm và đức hạnh.

Lòng can đảm thánh khiết của người tử đạo, người dám đối mặt với lửa hơn là vi phạm những đòi hỏi trừu tượng của một chân lý thiên thượng, chẳng qua là sự phát triển của sự ngoan cố tàn bạo của con chó ngao, khi nó chịu đòn roi và tra tấn hơn là nhả răng nanh khỏi thịt đẫm máu của con mồi. Lòng trung thành anh hùng của người yêu nước, trước cái chết kinh hoàng nhất, chẳng qua là phẩm chất của con chó sẽ tha đồ và mang vác theo lệnh của chủ. Tình yêu vô vị kỷ của các bà mẹ Cơ Đốc, lòng nhân ái thiên thượng vui thích chúc phước cho kẻ thù, những khát vọng cao vời của đức tin hướng về sự trong sạch vô hình và vĩnh hằng của thiên đàng, tình yêu chuộc tội của Chúa Giê-xu, tất cả những gì đã từng làm một tâm hồn ngay thẳng rung động với niềm hoan lạc ngưỡng mộ bất diệt, và nâng con người lên tới Cha Thiên Thượng của mình, đều được định sẵn sẽ không có tương lai lẫn phần thưởng, chẳng khác gì hương thơm của một đóa hồng, hay ánh rực rỡ của bộ lông chim, hay vảy của con rắn.

Sau vài năm, tất cả những gì còn mãi mãi của sinh vật được phú cho những thuộc tính vinh quang ấy, sẽ chỉ là một nắm bụi giống hệt như bụi do cỏ dại mục nát để lại. Linh hồn đã nhìn ra qua đôi mắt của Newton, và đọc, qua những câu đố của thế giới hiện tượng, các bí mật của chân lý vĩnh hằng và các vinh quang của Đức Chúa Trời vô hạn, đã tắt lịm hoàn toàn trong đêm tối đời đời như ánh sáng trong mắt con cú hay con dơi, chỉ biết chớp mắt trước ánh mặt trời. Đây là những kết luận không thể tránh khỏi của chủ nghĩa Tiến Hóa, và chúng là một sự xúc phạm đến nhân phẩm của nòi giống chúng ta. Ác quỷ dơ bẩn, gian trá nào đã nhập vào bất kỳ người có học nào của thời đại Cơ Đốc này, khiến ông ta bò lết qua biết bao ngụy biện thô thiển, để đào đường xuống tới sự suy đồi kinh tởm này? Những người ngoại giáo xưa thờ phượng thú vật, nhưng họ vẫn không quên rằng chính họ là con cái của Đức Chúa Trời. Chỉ còn chủ nghĩa ngoại giáo hiện đại này là tìm được vực thẳm thấp nhất, bằng cách chọn loài thú làm cha mẹ mình, và vứt bỏ Đức Chúa Trời của mình hoàn toàn.

May thay, học thuyết ấy cũng sai lầm như nó không thể đúng, cũng như nó đáng ghê tởm. Nếu chúng ta đi theo con đường được người theo thuyết tiến hóa ưa chuộng nhất, là quan sát bên ngoài, chúng ta thấy hoàn toàn thiếu sự xác minh, và, mặt khác, mọi sự kiện đã biết đều bác bỏ giả định. Khi chúng ta truy ngược lên các thời đại sớm nhất, chúng ta thấy từ lịch sử rằng, mặc dù kiến thức của con người đã tăng trưởng bằng sự bồi đắp, linh hồn con người vẫn chính xác như nhau, về năng lực và bản chất, như nó đã là lúc khởi đầu của lịch sử. Cũng không có bằng chứng nào cho thấy bất kỳ năng lực nào trong số ấy đã trở nên mạnh hơn một cách tương đối. Hãy nhớ rằng, trong vấn đề bồi đắp kiến thức, chúng ta đứng trên vai của tổ tiên mình: chúng ta bắt đầu nơi họ đã dừng lại. Cho nên, nếu chúng ta đã không vượt xa họ về tổng thể các nghệ thuật và kiến thức, thì đó đã là một bằng chứng không thể sai rằng các năng lực của chúng ta tự thân kém hơn của họ. Khi chúng ta tìm hiểu sức mạnh của các năng lực của người thời xưa, chúng ta thấy rằng nhà chính trị đầu tiên được biết đến là người cao quý và vĩ đại nhất — Môi-se. Hô-me, nhà thơ đầu tiên, đã là niềm ngưỡng mộ và mẫu mực của mọi nhà thơ sau này. Kiến trúc sớm nhất, kim tự tháp Kê-ốp, vẫn tiếp tục là kỳ quan của thế giới; và chỉ nhờ những ứng dụng mới nhất và tinh vi nhất của khoa học hiện đại mà chúng ta mới biết được (qua ông Piazzi Smith) rằng những người xây dựng nó, trong ngày nguyên thủy ấy, đã thành thạo đủ thiên văn học để cho công trình của mình một "hướng" chính xác hơn nhiều nhà thiên văn hiện đại đã đạt được cho đài quan sát của họ, bên cạnh việc trình bày cho chúng ta một kỳ quan về sức mạnh và sự hùng vĩ mà không vị vua chúa hay dân tộc nào sau này dám thử sánh. Giờ đây, nếu các năng lực của con người được tạo ra bởi một định luật tiến hóa, chạy xuyên suốt mọi vật chất và mọi thời gian, thì quá trình ấy hẳn đang diễn ra ngay bây giờ, cũng như trong toàn bộ quá khứ của lịch sử loài người. Há chẳng phải nó phải tiến triển theo cấp số nhân sao? Ít nhất, đến lúc này con người phải đã tiến lên những năng lực khác biệt về bản chất so với những năng lực của Hô-me và Môi-se như năng lực của họ khác với năng lực của con khỉ. Trong khi đó, các năng lực của ông ta vẫn chính xác như nhau, và ông ta chỉ tiến bộ trong sự bồi đắp các sự kiện và nghệ thuật vốn là điều không thể tránh khỏi đối với một sinh vật có lý trí, không phải là một sinh vật đang suy đồi tích cực.

Một sự kiện thực nghiệm khác là, trong suốt thời gian của lịch sử loài người, các loài thú đã không tiến hóa ra bất cứ điều gì khác biệt về bản chất so với các năng lực sớm nhất của chúng. Chúng vẫn có đúng những khả năng và bản năng như hiện nay, dường như chúng đã có trong thời của những nhà sử học tự nhiên vĩ đại thời xưa, A-ri-stốt và Sa-lô-môn. Các loài thấp hơn không tiến lên các loài cao hơn; các loài cao hơn không tiến lên con người. Ông ta bẫy thú hoang ít nhất cũng thành công như trong thời Nim-rốt, và cai quản voi, ngựa và bò, đúng như trong thời Pô-rút và Phi-rút. Thực tế, vực thẳm giữa bản năng thú vật và lý trí con người vẫn y như lúc ban đầu. Những bản năng ấy có thể được giáo dục, hoặc thậm chí tự giáo dục, trong một giới hạn hẹp nhất định. Người ta đã thấy nhện áp dụng những điều chỉnh mới cho mạng của chúng, khi gặp những khó khăn không lường trước; và sự chăm sóc của con người khiến một số loài thú làm những việc mà các loài khác cùng loài không làm. Điều này là đúng. Và, chắc chắn, con nhện tiền hồng thủy, hay con nhện trong nhà Sa-lô-môn, đã cho thấy đúng sự khéo léo như vậy. Lịch sử xưa có thể cho chúng ta cùng loại kỳ tích, về chó nhảy múa và heo học giỏi, như thời hiện đại. Nhưng ở đó sự tiến hóa luôn dừng lại. Chưa ai bắt một con khỉ con và giáo dục nó thành một con người. Khi điều ấy được thực hiện, sẽ có một khởi đầu trong việc chứng minh giả thuyết này, và chỉ đến lúc đó mà thôi. Kể từ ngày người ta nói: "Người ta há hái trái nho nơi bụi gai, hay là trái vả nơi bụi tật lê sao?" [Ma-thi-ơ 7:16], thì lẽ thường của loài người, vốn thật sự là logic quy nạp và thực nghiệm vững chắc nhất, đã luôn quyết định rằng một sự khác biệt bất biến của kết quả chắc chắn chứng minh một sự khác biệt của nguyên nhân. Vì con người, trong mọi thời đại, làm vô số điều mà không loài thú nào làm, chúng ta biết rằng con người có một linh hồn khác biệt về bản chất so với linh hồn của loài thú.

Ông Darwin cố gắng tìm một chỗ đứng cho học thuyết di truyền của mình trong vấn đề này, bằng cách chỉ ra vài trường hợp bản năng di truyền, không được cho là nguyên thủy, ở các loài thú, và vài trường hợp tài năng di truyền ở con người. Chúng ta không biết rằng con chó hoang nguyên thủy đã "đứng" trước con mồi. Chó săn lông ngắn và chó săn lông dài đã được dạy làm như vậy, cho đến khi con cháu chúng di truyền bản năng ấy, và làm điều ấy khi còn là những chú chó con chưa được huấn luyện. Chắc chắn, con chó nguyên thủy đã được dạy, như mọi loài thú ăn thịt khác, bởi bản năng của nó, để rình con mồi, hay đuổi theo nó, tùy theo hoàn cảnh thúc đẩy. Cả hai cách săn mồi đều là bản năng, và nghệ thuật của con người chỉ khơi dậy cách này đến mức bỏ cách kia. Người ta bảo chúng ta rằng con cháu đôi khi di truyền những tài năng đặc biệt của cha mẹ. Nhà âm nhạc vĩ đại, Mozart, là con của một nhà âm nhạc. Giả sử tôi trả lời rằng, thường xuyên hơn, con cái không di truyền những năng lực đặc biệt của cha mẹ mình thì sao? Patrick Henry không để lại nhà hùng biện nào trong gia đình mình; Cromwell, không để lại chiến binh nào. Sự thật là, những sự kiện này nằm trong những giới hạn rất hẹp và cá biệt. Ảnh hưởng của chúng đối với tình trạng của loài chúng, xét như một tổng thể, cuối cùng chẳng là gì cả. Những ngoại lệ cá biệt kết thúc với chính chúng, hoặc trong những giới hạn hẹp sau chúng, và định luật của loài vẫn tiến triển như trước.

Hãy thừa nhận con người có một linh hồn riêng biệt, và rồi một định luật di truyền trở nên dễ hiểu, vì có một thực thể có khả năng nhận sự di truyền của văn hóa. Nhưng người theo thuyết Tiến Hóa từ chối thừa nhận điều này. Ông ta khăng khăng rằng các tài năng và khuynh hướng của nhà triết học thế kỷ mười chín là sự di truyền tích lũy của các năng lực và thói quen đã thu được, trong hàng triệu năm, từ vô số tổ tiên, suốt chặng đường giữa con người và loài thân mềm, và tất cả được chuyển giao bằng di truyền cho thế hệ con cháu mới nhất này. Thế mà ông ta cho rằng sự sinh sản của cha mẹ chỉ là sự truyền đi của một mầm vật chất hữu cơ. Tinh trùng của người cha, một chấm vật chất được sinh khí hóa cực nhỏ, chỉ có thể chứa vài phân tử, thế mà, theo ông ta, đã nhận và bảo tồn những dấu vết vật chất riêng biệt của tất cả những sự phân hóa vô số này, và những năng lực đa dạng và gần như thiên thần này! Thế mà người có thể tin điều này, lại không thể tin rằng có linh hồn phi vật chất, vì nó không thể thấy cũng không thể sờ được!

Nếu chúng ta thử nghiệm học thuyết này, vốn tiến hóa tâm trí từ bản năng của loài thú, bằng quan sát nội tâm, nó cũng bị nổ tung. Tôi muốn tái khẳng định, ở đây, lập trường rằng những gì chúng ta quan sát trong ý thức của chính mình cũng thật sự mang tính thực nghiệm như những gì chúng ta quan sát bên ngoài bằng các giác quan. Ai phủ nhận điều này, đã, bất chấp chính mình, phủ nhận tính hợp lệ của kinh nghiệm giác quan; vì không một ấn tượng nào trên các giác quan trở thành nhận thức hợp lệ, trừ khi nó đi vào ý thức, và được diễn giải trong đó. Giờ đây, ý thức cho chúng ta biết về một bản ngã biết suy nghĩ, một đơn vị, không có các phần hay kích thước. Sự trỗi dậy của một đơn tử như vậy thành hiện hữu bằng sự tiến hóa dần dần là điều bất khả thi. Một thói quen có thể dần dần phát sinh, nhưng tâm trí không phải là một thói quen. Nó là thực thể tâm linh riêng biệt, được phú cho các năng lực, mà các thói quen trí tuệ định hình. Tâm trí không phải là một thói quen; nó là vật tâm linh mà trên đó các thói quen hình thành. Các thói quen có thể đến bằng sự phát triển; thực thể thì không thể.

Sự bất khả thi của sự phát sinh này đặc biệt rõ ràng ở chỗ, nó phải giả định các năng lực tâm lý được chồng thêm dần dần. Hẳn phải đã có, trước hết, trong một thế hệ người nào đó sớm hơn, một lý trí, lương tâm, tự do hành động và trách nhiệm "nguyên sinh", mà vẫn còn ba phần tư hay một nửa là bản năng thú vật, và phần còn lại là tâm trí. Nhưng mọi người từng xét nét các hành động của linh hồn mình, đều biết rằng trong mọi giai đoạn, và trong mọi mức độ yếu kém và mạnh mẽ của chúng, chúng hoàn toàn ở trên và khác với các hành động của thú vật. Những người theo thuyết Tiến Hóa đã hỏi: Há chẳng phải sự tăng trưởng của tâm trí trẻ thơ chính là một sự phát triển dần dần từ thú tính lên lý trí sao? Tôi trả lời rằng, nguyên lý lý trí không được phát triển ra từ con vật, mà từ chính bản chất của nó, vốn đã hiện diện bên cạnh con vật suốt thời gian qua. Việc con vật đã không biến thành cái lý trí, rõ ràng ở chỗ: mọi chuyển động của bản chất thú vật vẫn còn hiện diện, và một công việc chính của bản chất lý trí là chống lại và cai quản chúng. Chúng không đồng nhất, mà hoặc là kẻ thù, hoặc là chủ và đầy tớ. Nhưng, chủ yếu, ở bất kỳ mức độ nào các chức năng lý trí và đạo đức xuất hiện, dù ở dạng sơ khai hay hoàn hảo, chúng đều trình bày cùng một sự khác biệt đặc trưng so với các nét thú tính. Một lương tâm yếu đuối cũng chẳng giống sự ham muốn, về phẩm chất nội tại của nó, hơn lương tâm của một Washington hay một Lee. Tiến sĩ Darwin, chúng tôi cho rằng, không tin vào sự biến đổi kim loại bằng thuật giả kim. Nếu một nhà hóa học cho ông ta xem một ít bạc được tạo ra từ quặng chì, ông ta sẽ không bao giờ tin rằng chì đã thực sự biến thành bạc; ông ta sẽ tuyên bố ngay rằng Galena vốn dĩ chứa bạc, và ông ta sẽ chứng minh điều đó bằng cách cho thấy rằng toàn bộ tỷ lệ chì vẫn còn hiện diện như chì, sau khi bạc xuất hiện. Chúng tôi cũng không tin vào thuật giả kim đạo đức này hơn thế. Con khỉ con không bao giờ được phát triển thành một sinh vật đức hạnh, cũng như đứa trẻ bình thường không bao giờ lớn lên thành một con vật đơn thuần.

Tóm lại, ý thức có những sự kiện của nó cũng thật như vật lý học. Những sự kiện này tách biệt con người thành một chi riêng biệt về mặt tâm linh còn hơn cả hình thể của ông ta làm về mặt vật lý. Đó là một sự bóp méo khoa học vô lý và cố ý, khi xem xét mẫu vật con người, và từ chối ghi nhận những đặc điểm chính của ông ta vì chúng thuộc về tâm trí. Nhưng nếu người theo thuyết Tiến Hóa đã không tự thuyết phục mình rằng không có sự tách biệt về chi, ông ta hẳn đã không bao giờ cố gắng tiến hóa các năng lực của con người như vậy.

5. Những phản đối dựa trên lý trí đã được trình bày, hoàn toàn phá vỡ sức mạnh của bất kỳ vẻ ngoài có vẻ hợp lý nào, và đặt thuyết tiến hóa ra ngoài phạm vi của khoa học. Điều nhiều nhất có thể tuyên bố cho nó là, nó là một ý tưởng khéo léo. Một tâm trí được thấm nhuần đúng đắn với các phương pháp khiêm tốn và thận trọng của khoa học quy nạp sẽ được dẫn đến kết luận này bởi chính nội dung của những tác phẩm ấy. Những giả định phải được cộng thêm vào các giả định, để đi đến kết luận của họ. Những điều xác suất được khẳng định được lặng lẽ đổi thành những điều chắc chắn được giả định. Những mệnh đề được đưa ra như có điều kiện, sau một thời gian ngắn, được biến thành tuyệt đối mà không có quyền. Nhiều "có thể" bị biến thành "hẳn phải". Nhưng, nếu tất cả những vực thẳm há miệng này được lấp kín, điều tối đa có thể làm được với giả thuyết tiến hóa sẽ là, nó chứa một khả năng lạ lùng. Người học trò cho rằng khoa học đời đích thực của thời đại đồng ý với nó, sẽ bị lừa dối nhiều. Một danh sách dài những tên tuổi vĩ đại nhất có thể dễ dàng đưa ra, là những người hoàn toàn không đồng ý. Trong số ấy có thể kể đến Agassiz quá cố đáng thương tiếc và Giáo sư Joseph Henry, của Mỹ; ông Flourens, của Viện Hàn Lâm Pháp; J. Von Leibig, Reute, và Wagner, của Đức; Hiệu trưởng Dawson, của Canada; trong khi chúng ta bỏ qua một danh sách dài những tên tuổi vĩ đại nhất trong Lịch Sử Tự Nhiên cũng có ảnh hưởng không kém.

Những suy đoán này đáng thương tiếc, ở chỗ chúng trình bày cho những tâm trí đã suy đồi một cái cớ cho chủ nghĩa duy vật, sự dâm dục, và sự vô thần. Học thuyết ấy không bao giờ có thể thắng thế vĩnh viễn trong loài người. Lòng tự trọng, lương tâm và ý thức của con người thường sẽ đưa ra một sự phản đối và bác bỏ đủ. Thế giới sẽ không vĩnh viễn dung thứ sự vu khống và phi lý rằng sinh vật kỳ diệu này, con người, "thật cao quý trong lý trí, thật vô hạn trong năng lực, về hình thể và cử động thật biểu cảm và đáng ngưỡng mộ, trong hành động thật giống thiên thần, trong nhận thức thật giống Đức Chúa Trời," chỉ là hậu duệ, cách xa nhiều đời, của một loài thân mềm hay một con nòng nọc.

Nhưng nếu giả thuyết tiến hóa được hỗ trợ bởi tất cả các quan sát đồng thời mà chúng ta có cơ hội thực hiện, đối với người hữu thần nó vẫn có thể trở nên hoàn toàn vô giá trị. Hãy chỉ giả định, như một khả năng, rằng sự tồn tại của một Đức Chúa Trời toàn tri, toàn năng, có nhân vị có thể được chứng minh bằng những dòng bằng chứng độc lập với cuộc tranh luận này, và rằng Đức Chúa Trời ấy tỏ bày cho chúng ta lời chứng của Ngài rằng vũ trụ và các sinh vật trong nó là công việc của tay Ngài. Chúng ta sẽ không quên, như người theo thuyết Tiến Hóa, rằng giả định không phải là bằng chứng; chúng ta sẽ không giả định sự thật của giả định này xa hơn những gì nó được chứng minh. Nhưng chúng ta muốn chỉ ra chân lý quan trọng này, thường bị bỏ qua, rằng trong trường hợp như vậy một giả thuyết về nguồn gốc của thiên nhiên, dù được các quan sát hậu thiên (a posteriori) hỗ trợ đến đâu, sẽ đứng liên hệ với lập trường hữu thần chính xác như "chứng cứ gián tiếp" đối với lời chứng của các nhân chứng sống tại tòa. Khoa học tư pháp, được giao phó những trách nhiệm thiêng liêng về sinh mệnh và cái chết của công dân, đã xác định chính xác các mối quan hệ và quyền của hai loại bằng chứng này. Những thẩm phán ngay thẳng và học thức biết rằng họ không thể, khi xử lý sinh mệnh và cái chết, buông thả trí tưởng tượng của mình trong sự phóng túng logic, vốn quá thường là thú vui nghiêm túc của những kẻ được gọi là triết gia. Vì vậy, họ đã quyết định rằng chứng cứ gián tiếp, để hủy bỏ lời chứng của một nhân chứng có thẩm quyền, phải là một sự chứng minh loại trừ. Nó không chỉ phải làm cho lý trí thỏa mãn rằng hành vi phạm tội có thể đã được thực hiện bởi bị cáo theo cách giả định, mà còn phải chứng minh rằng nó không thể đã được thực hiện bởi bất kỳ ai khác. Một thẩm phán sáng suốt, khi vắng mặt nhân chứng trực tiếp của vụ án, sẽ chỉ thị cho bồi thẩm đoàn rằng phía bào chữa có quyền thử nghiệm giả thuyết buộc tội của nguyên cáo bằng quy tắc này, cụ thể là: Nếu bất kỳ giả thuyết nào khác có thể được dựng lên, dù là thuần túy tưởng tượng và không được hỗ trợ bởi một sự kiện tích cực nào, mà mọi tình huống do nguyên cáo đưa ra có thể được hòa giải với nó, thì đó là bằng chứng về sự chưa đầy đủ của giả thuyết buộc tội; bị cáo không thể bị kết án. Luật chứng cứ này là công bằng. Vì giả thuyết vô tội, phù hợp với bản chất của sự việc, và hòa giải mọi sự kiện đã biết, mặc dù hoàn toàn không được hỗ trợ bởi bằng chứng tích cực, chứng minh ít nhất điều này, rằng một giả thuyết khác ngoài giả thuyết buộc tội là có thể. Giờ đây, hãy giả định một vụ án được thực hiện mà không có nhân chứng trực tiếp nào được biết. Các nguyên cáo xem xét mọi tình huống đi kèm một cách tỉ mỉ và nghiên cứu chúng sâu sắc. Từ chúng họ xây dựng một giả định rằng vụ án được thực hiện bí mật bởi A. Họ cho thấy rằng điều này thỏa mãn mọi sự kiện cho đến nay được biết. Họ lập luận với sự khéo léo đến nỗi mọi tâm trí đều nghiêng về kết luận A hẳn phải có tội. Nhưng giờ đây xuất hiện một người lương thiện, tuyên bố rằng mình là nhân chứng trực tiếp của vụ án, mà ông ta thấy đã được thực hiện bởi B, chứ không phải bởi A; và khi tra hỏi, hóa ra B lúc ấy tự nhiên có khả năng thực hiện hành vi ấy. Vậy thì, trừ khi các nguyên cáo có thể tấn công sự đáng tin của nhân chứng này, trước lời ông ta, vụ án của họ hoàn toàn sụp đổ. Sự khéo léo, sự có vẻ hợp lý của lập luận của họ giờ đây chẳng còn giá trị gì. Họ đã cho thấy rằng, cho đến nay được biết, hành vi có thể đã được thực hiện bởi A. Nhưng nhân chứng làm chứng rằng, trên thực tế, nó đã được thực hiện bởi một tác nhân có thẩm quyền khác, là B. Thẩm phán sẽ chỉ thị rằng, trừ khi các nguyên cáo có phương tiện chính đáng để tranh cãi sự đáng tin của nhân chứng, lập luận đã kết thúc, và bị cáo có quyền được phán quyết trắng án. Sự có vẻ hợp lý của giả thuyết buộc tội và sự khéo léo của các nguyên cáo vẫn chính xác như trước. Vì vậy, các sự kiện vẫn như cũ. Nhưng sự xây dựng giả thuyết ấy về chúng đã hoàn toàn bị lời chứng của nhân chứng trực tiếp thay thế.

Tôi dành công sức này để minh họa nguyên tắc chứng cứ quen thuộc này, vì nó thường bị các nhà tự nhiên học vô tín, và thậm chí các nhà thần học, bỏ qua. Tôi khẳng định một sự tương đồng hoàn hảo giữa trường hợp của các lời buộc tội gián tiếp, và lập luận tiến hóa giả vờ, khi được dàn trận chống lại lời chứng của sự Khải Thị hay Thần Học Tự Nhiên. Đối với tất cả trừ người vô thần triệt để, sự tương đồng này là kết luận. Nếu có bất kỳ bằng chứng hợp lệ nào từ bất kỳ nguồn nào khác ngoài các hiện tượng đang bàn, cho sự tồn tại của một Đức Chúa Trời có nhân vị, toàn tri, tự do và toàn năng, dù từ Thần Học Tự Nhiên, Lịch Sử, Truyền Thống, Phép Lạ, Lời Tiên Tri, kinh nghiệm tâm linh, phê bình; và nếu Đức Chúa Trời ấy đã làm chứng rằng Ngài là nhân chứng trực tiếp (vì là Tác Nhân) của một sự phát sinh khác của vạn vật, thì lập luận gián tiếp của người theo thuyết tiến hóa đã bị thay thế. Dù khéo léo đến đâu, dù có vẻ xác suất và có vẻ đầy đủ đến đâu dưới ánh sáng của các sự kiện và định luật vật lý đã biết, giả thuyết này vẫn nhường bước trước lời của nhân chứng có thẩm quyền này. Thuyết ấy có tuyên bố rằng, nói một cách tự nhiên, các sinh vật có thể đã được tạo ra bởi sự tiến hóa chăng? Đức Chúa Trời là Tác Nhân, theo trường hợp giả định, cho chúng ta biết rằng trên thực tế, chúng đã được tạo ra cách khác. Vì sự toàn năng là một tác nhân có thẩm quyền đối với bất kỳ hậu quả nào, nếu nhân chứng đáng tin, cuộc tranh luận đã kết thúc. Büchner tuyên bố rằng thuyết tiến hóa hẳn phải đúng, vì nó là "giả thuyết duy nhất" giải thích một cách tự nhiên các sinh vật mà chúng ta thấy. Há chẳng phải Đức Chúa Trời là một giả thuyết khác sao? Câu hỏi đơn giản này phơi bày sự ngạo mạn mà chính câu hỏi cần được giải quyết bị coi là đã xong! Nói thẳng ra: nếu chủ nghĩa tiến hóa là một giả thuyết có xác suất tự nhiên (mà nó không phải, thậm chí cũng không thể), nó sẽ chỉ tương đương với điều này: Đây là một học thuyết, mà, nếu chúng ta chắc chắn không có Đức Chúa Trời, có thể cho ra nguồn gốc của các vật có tổ chức. Từ nền tảng mong manh, có điều kiện này, nó lập tức nhảy đến kết luận rằng không có Đức Chúa Trời, và rằng sự tiến hóa đã làm mọi thứ.

Nhưng chúng ta hãy xem lập trường của mình vững chắc thế nào, khi chúng ta đặt một Đấng Tạo Hóa có "quyền năng đời đời và thần tính" đối chọi với một giả thuyết gián tiếp như vậy. Tôi khẳng định rằng sự nhất quán của chúng ta hiện ra từ sự xét đoán này: rằng thừa nhận, dù chỉ vì lợi ích của cuộc tranh luận, một Đấng Tạo Hóa có nhân vị, thì hiển nhiên, bất kỳ động cơ hợp lý nào thúc đẩy Ngài tạo dựng, cũng sẽ thúc đẩy Ngài tạo ra các sinh vật tự nhiên trong các đặc tính, hệt như chúng đã là kết quả của sự tiến hóa tự nhiên. Hãy giả định, tôi nhắc lại, chỉ vì lợi ích của cuộc tranh luận, rằng có một Đức Chúa Trời, và rằng tâm trí toàn tri của Ngài thấy bất kỳ động cơ nào, chúng ta có thể không biết là gì, để tạo ra ngựa, chẳng hạn. Vậy thì đó chỉ là một điều hiển nhiên để nói rằng, cùng động cơ ấy, tất nhiên, sẽ thúc đẩy Ngài làm chúng thành những con ngựa tự nhiên. Cùng kết luận ấy đúng với bất kỳ vật được tạo nào khác. Một động cơ để tạo ra những con ngựa đầu tiên sẽ được tỏ bày rõ ràng bởi sự kiện: cụ thể là, chúng có thể là cha mẹ tự nhiên của các thế hệ ngựa xuất phát từ chúng. Nhưng những con ngựa đầu tiên có nguồn gốc siêu nhiên hẳn phải có, để đạt kết quả này, mọi nét của tính tự nhiên; vì nếu không chúng không thể tự nhiên sinh sản nòi giống của mình. Há chẳng phải khoa học Lịch Sử Tự Nhiên tự nó định nghĩa sự thống nhất của loài bằng chính những tính chất được truyền trong loài bằng sự sinh sản tự nhiên sao? Vậy thì, tính tự nhiên của con ngựa đầu tiên ấy không thể suy ra cho nó một nguồn gốc tự nhiên, cho đến khi bạn đã bằng những bằng chứng độc lập chứng minh sự vắng mặt của một Đấng Tạo Hóa. Sự phỏng đoán rằng con ngựa này đến bằng sự tiến hóa là vô giá trị để chứng minh sự vắng mặt của quyền năng sáng tạo, vì lý do đơn giản này phải được chứng minh là vắng mặt trước, trước khi sự phỏng đoán ấy có ích cho bất cứ điều gì.

Lập luận của tôi có thể được mở rộng hơn là chỉ cho các loài thú. Có thể không an toàn khi giả định rằng tâm trí tối cao, sáng tạo hẳn phải được thúc đẩy bởi nguyên nhân cuối cùng này hay nguyên nhân cuối cùng kia; nhưng hoàn toàn an toàn khi nói rằng nó đã được thúc đẩy bởi một nguyên nhân cuối cùng nào đó, và là một nguyên nhân nhất quán. Vì điều này chỉ là nói rằng Đấng Tạo Hóa là khôn ngoan, và những gì Ngài đã thực hiện, đến mức ấy, là một sự tỏ bày về những gì Ngài định thực hiện. Giờ đây chúng ta biết rằng khi Đức Chúa Trời đang tạo dựng các cấu trúc cả hữu cơ lẫn vô cơ, Ngài đã định chúng tồn tại dưới sự cai trị của định luật tự nhiên, vì chúng ta thấy Ngài đặt chúng một cách đồng nhất dưới định luật ấy. Điều này chỉ là nói rằng những gì Ngài làm là những gì Ngài định làm. Nhưng định luật tự nhiên không thể cai quản vật cứ tiếp tục trái tự nhiên trong các tính chất, (cũng như siêu nhiên trong nguồn gốc); do đó Đức Chúa Trời hẳn đã tạo ra mọi cấu trúc đầu tiên của Ngài, bất kể chúng là gì, tự nhiên trong các tính chất, trong khi siêu nhiên trong nguồn gốc. Do đó thật là phi lý đối với bất kỳ ai, trừ một người vô thần trắng trợn, khi viện đến tính tự nhiên của các đặc tính đơn thuần, như một bằng chứng đầy đủ chống lại một nguồn gốc siêu nhiên. "Khởi đầu của một vũ trụ được cai trị bởi các định luật cơ học," như một nhà vật lý lỗi lạc nói, "hẳn phải là một 'cấu hình' nào đó, mà nó có thể đã được đưa đến bởi sự vận hành của cùng các định luật cơ học ấy, từ một cấu hình trước đó có thể xác định được về mặt toán học. Như vậy: Quỹ đạo không bị xáo trộn của một hành tinh là một hình elip, được mô tả với một vận tốc biến đổi định kỳ theo một định luật xác định. Hành tinh đi qua bất kỳ điểm nào cho trước của quỹ đạo của nó với cùng vận tốc, và cùng hướng, trong mỗi vòng lặp lại. Nếu nó bị chặn lại ở đó, rồi được phóng đi với vận tốc ấy theo hướng ấy, nó sẽ tiếp tục đúng cùng quỹ đạo ấy. Chuyển động thực tế tại mỗi điểm của quỹ đạo, do đó, là chuyển động phóng cần thiết của hành tinh mới được tạo ra tại điểm ấy. Do đó, dù được tạo ra và phóng đi ở đâu, chuyển động ban đầu của nó có thể đã là kết quả của tác động ly tâm. Như vậy sự tuần hoàn hình elip không trình bày dấu vết nào của một khởi đầu hay một kết thúc. Về các điều khoản của sự tồn tại của nó, hiện tượng là câm lặng. Bài học nó dạy không phải là ngụy biện nông cạn rằng nó không có khởi đầu hay kết thúc; mà là bất kỳ thông tin nào chúng ta rút ra về các điểm này, chúng ta phải tìm kiếm từ một nguồn khác ngoài thiên nhiên."

Suy luận về một nguồn gốc chỉ bằng sự tiến hóa, từ tính tự nhiên của cấu trúc được khảo sát, thật ra có thể bị bác bỏ hoàn toàn bằng phép quy về sự vô lý (reductio ad absurdum), hay quy về thuyết vô thần (ad atheismum) — hai điều này cũng là một — bằng cách áp dụng nó vào giả thuyết tinh vân. Đây, thật ra, là phỏng đoán mà các nhà tiến hóa thường chọn làm điểm dừng. Nhưng nếu họ nhất quán, họ không nên dừng ở đó. Nếu tính tự nhiên của tình trạng tất yếu hàm ý một nguồn gốc tự nhiên; thì vũ trụ bụi sao rực sáng, xoay tròn này hàm ý một trạng thái tự nhiên còn trước đó nữa. Vì hơi chẳng phải gợi ý sự bốc hơi sao; và nhiệt cảm giác được chẳng phải gợi ý một sự tiến hóa từ trạng thái tiềm ẩn sao? Chắc chắn vậy. Thế thì nhà tiến hóa không nên lấy vật chất tinh vân đầu tiên của mình làm vật đầu tiên. "Dưới vực sâu thẳm nhất, một vực sâu thấp hơn vẫn đe dọa mở rộng để nuốt chửng hắn." Vậy nên, theo lô-gíc tiến hóa này, tuyệt đối không có điểm dừng nào, mà là một sự thoái lui vô hạn vào một chuỗi vô tận những lần bốc hơi và ngưng tụ, lấp đầy toàn bộ quá khứ vĩnh cửu, mỗi màn của vở kịch chứa đựng sự tồn tại mênh mông của một vũ trụ được đo bằng hàng triệu triệu năm. Sự công bằng hoàn hảo của phép quy này hiện ra ở chỗ: đó chính là kết quả của Herbert Spencer khi ông tổng kết triết học của mình. Nhưng sự gian ác rùng rợn của kết luận ấy ngang bằng với sự vô lý tột cùng của nó; cái gian ác hiện ra ở chỗ nó đẩy Đức Chúa Trời ra khỏi vũ trụ, và ra khỏi chính vĩnh cửu; cái vô lý hiện ra ở ý nghĩ rằng chúng ta có ở đây chính xác một chuỗi vô hạn những hiệu quả hữu hạn (trên một quy mô phóng đại) mà chính Herbert Spencer, cùng với mọi triết gia giỏi hơn, đều tuyên bố là bất khả. Đã có thời, chủ nghĩa vô thần thô thiển, nông cạn, hỏi một cách khinh khỉnh: "Sao lại không cho rằng hạt sồi sinh ra cây sồi, và cây sồi sinh ra hạt sồi từ vĩnh cửu?" Triết học đã đáp rằng một chuỗi hiệu quả như thế, mỗi cái vừa phụ thuộc vừa hữu hạn, mà cả chuỗi lại độc lập, sẽ là một mâu thuẫn, một trò lừa bịp trơ trẽn của lý trí. Spencer không thể bác bỏ câu trả lời ấy. Thế mà phần còn lại của toàn bộ phương pháp đầy kiêu căng của ông lại là trao cho chúng ta chính xác trò lừa bịp ấy, dưới hình thức một chuỗi vô hạn (không phải của hạt sồi sinh ra cây sồi, và cây sồi sinh ra hạt sồi, mà) của các vũ trụ "kết thúc trong khói", và những đám khói tiến hóa thành các vũ trụ!

Nhưng nhà tiến hóa có thể phản bác rằng bằng chứng độc lập của nhà hữu thần về một Đức Chúa Trời có ngôi vị, cho đến nay, mới chỉ được giả định, chứ chưa được trình bày, và học thuyết tiến hóa khiến chúng ta không bao giờ có thể trình bày nó một cách hợp lệ. Tiến hóa, họ nói, đã phá nổ tung luận chứng mục đích luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Tiến sĩ Huxley tuyên bố rằng cuốn "Origin of Species" đã giáng đòn chí mạng vào luận chứng ấy. Ông trích lời giáo sư Kolliker người Đức, rằng mặc dù chính Darwin vẫn giữ quan niệm mục đích luận, nhưng các nghiên cứu của ông cho thấy đó là một quan niệm sai lầm. Nhà bác học người Đức nói: "Các biến dị phát sinh bất kể khái niệm về mục đích, hay về ích lợi, theo các định luật chung của Tự nhiên; và chúng có thể có ích, có hại, hoặc trung tính." Các nhà tiến hóa "cấp tiến" nói chung cũng vậy. Rõ ràng họ diễn giải đúng đắn ý nghĩa của thuyết tiến hóa. Tự nhiên, trong việc tái sinh các loài của mình, có một khuynh hướng không ngừng hướng tới các biến dị. Định luật này là vật lý và mù quáng; nó không biết khi nào mình trúng thành công hay thất bại. Nhưng nhờ vô số lần thử nghiệm ngẫu nhiên, trong đó không thể nào trượt mãi được, đôi khi nó tiến hóa ra một sự cải thiện. Rồi các cấu trúc được cải thiện ấy, nhờ "sự sống sót của kẻ thích nghi nhất", tồn tại và sinh sôi. Như thế, chỉ cần cho họ những thời đại đủ dài, và họ tưởng mình có thể dựng nên mọi kiệt tác tinh xảo của vũ trụ này, vốn "đầy dẫy sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời", mà không cần mục đích, trí tuệ, hay ý chí, chỉ bằng sự ngẫu nhiên mù quáng. Một nhà tiến hóa người Pháp nói: "Cicero đã minh họa luận chứng mục đích luận bằng cách nói rằng nếu có ai bảo ông rằng những bài thơ tuyệt vời của Ennius được tạo ra do vô số con chữ ngẫu nhiên đổ ra từ một cái giỏ, ông sẽ tuyên bố câu chuyện ấy là không thể tin được. Nhưng hãy cho tôi một vĩnh cửu để lặp lại thí nghiệm đổ cái giỏ chữ in ra, và cuối cùng chắc chắn tôi sẽ tạo ra được bài thơ." H. Spencer khẳng định rằng việc chúng ta diễn giải tự nhiên theo ý niệm là một hình thức nhân cách hóa trong chúng ta. Khi chúng ta điều chỉnh một vật gì cho một mục đích, tất nhiên chúng ta thiết kế và mưu tính. Nhưng thật vô lý khi kết luận rằng vì thế Tự nhiên cũng làm như vậy. Như thế, lối suy luận từ những sự sắp đặt hiển nhiên trong tự nhiên mà lên tới một trí tuệ mưu tính của Đấng Sáng Tạo — lối suy luận đã thu phục sự đồng thuận của mọi trí óc lành mạnh từ thời Gióp, Môi-se, Socrates và Aristotle cho đến ngày nay — bị khinh miệt bác bỏ.

Để bênh vực luận chứng mục đích luận, tôi xin nhận xét, thứ nhất, rằng triết học về sự ngẫu nhiên mù quáng này chẳng kém vô lý chút nào so với thuyết ngoại giáo cổ xưa, vốn quy mọi sự điều chỉnh của tạo vật về một "sự hội tụ ngẫu nhiên của các nguyên tử". Thật ra nó chỉ là cùng một học thuyết ấy, được tân trang và đánh bóng lại, mà dưới lô-gíc khinh bỉ của Socrates, đã bị đuổi ra cho sự khinh miệt của khoa học, ngoại giáo lẫn Cơ Đốc, suốt hai ngàn năm. Nhà tiến hóa, khi đưa nó ra, đòi hỏi chúng ta phải quay lui, vứt bỏ mọi thành tựu của nền văn minh nhân loại trong lĩnh vực này, và dìm mình vào sự ngu muội của man di.

Tôi nhận xét, thứ hai, rằng không thể nào thuyết phục được lương tri của nhân loại rằng sự ngẫu nhiên mù quáng, mà thuộc tính duy nhất là sự hỗn loạn vô trật tự, lại là nguồn gốc của trật tự đáng ngưỡng mộ của vũ trụ phức tạp này. Không thể có cái gì từ hư không mà ra. Hãy dạy cho bất kỳ người tỉnh táo nào cấu trúc tuyệt đẹp của con mắt người, với vô số sự sắp xếp tinh vi cho chức năng đặc thù của nó; dạy cho ông ta rằng khoa học quang học của con người đã cần hàng thế kỷ trau dồi mới có thể hiểu thấu, và thêm nhiều năm nghiên cứu nữa mới có thể bắt chước được những sự điều chỉnh kỳ diệu ấy; rồi bảo ông ta rằng một nguyên nhân mù quáng đã làm nên tất cả. Ông ta sẽ kêu lên: "Đấng đã nắn nên con mắt, há chẳng thấy sao?" Một nhà tiến hóa người Mỹ đã thú nhận rằng khi nghĩ đến việc áp dụng thuyết của mình vào việc tạo ra con mắt người, ban đầu nó đã làm ông "rùng mình". Ông rùng mình cũng phải! Cơn rùng mình ấy là sự phản kháng của bản tính bị xúc phạm của ông trước một sự xúc phạm quái gở đến lý trí của nó. Ý tưởng cho rằng nó có thể đúng là một ảo tưởng bệnh hoạn.

Họ hỏi chúng ta: "Vì sự ngẫu nhiên mù quáng, giữa vô số thí nghiệm của nó, có thể tình cờ trúng bất kỳ kết quả nào, sao nó lại không thể đôi khi tình cờ trúng một vài kết quả mang vẻ thích ứng có trật tự?" Tôi đáp: câu hỏi đặt vấn đề sai. Đôi khi? Không. Luôn luôn. Sự kiện cần giải thích là: các kết quả của Tự nhiên luôn luôn có sự thích ứng có trật tự. Câu hỏi chúng ta phản bác lại, vì thế, mang hình thức nghiền nát này: Làm sao mà trong mọi kết quả của Tự nhiên, trong mọi cơ quan của mọi sinh vật có tổ chức, mà Lịch sử Tự nhiên của sinh vật sống hay hóa thạch biết đến, nếu cấu trúc ấy được chúng ta hiểu thấu, chúng ta đều thấy sự thích ứng có trật tự? Những thất bại của Tự nhiên ở đâu? Những di tích mênh mông của vô số nỗ lực ngẫu nhiên, vô mục đích, vô trật tự của bà ta ở đâu? Theo thuyết tiến hóa, chúng phải đông gấp muôn lần những cấu trúc nhận được một sự thích ứng thành công nào đó. Hãy quay lại minh họa của người Pháp, dùng một vĩnh cửu để ném một cái giỏ chữ in ra một cách mù quáng, cho đến khi, sau có lẽ vô số lần ném, ông ta tình cờ được đúng sự sắp xếp tạo thành những bài thơ chiến trận của Ennius. Sao điều đó lại không thể xảy ra cuối cùng? Tôi đáp, giả sử điều kiện thí nghiệm của ông ta là thế này: ông ta phải ném một giỏ chữ khác nhau trong mỗi lần thử, và một phần đáng kể của mọi con chữ bị ném uổng phí đều còn chất đống quanh ông ta; thế thì ông ta và các thí nghiệm của ông ta đã bị chôn vùi cả ngàn lần dưới đống rác của những thất bại ấy từ lâu trước khi lần ném may mắn tới. Nhưng đây mới là cách phát biểu đúng đắn của minh họa. Chỉ cần phát biểu như vậy là đã phá nổ toàn bộ vẻ hợp lý, chẳng còn lại gì ngoài một sự vô lý trơ trụi. Vì, như đã nói, Tiến hóa phải chấp nhận những lời dạy của Cổ sinh vật học. Nhưng môn này khẳng định rằng các sinh vật có tổ chức của những thời đại mênh mông vẫn còn tồn tại, dưới hình thức hóa thạch. Giờ đây, nhà tiến hóa có dám giả vờ rằng những di tích bền vững của các biến dị có hại lại ít có khả năng còn lại trong các tầng địa chất hơn những biến dị được chọn lọc tự nhiên không? Chẳng kém chút nào. Thế thì, theo giả định của ông ta, phải có một phần chữ in từ mỗi lần "ném" không thành công còn lại cho chúng ta kiểm tra, đông đảo ngang với phần chữ từ lần ném thành công duy nhất. Chúng ở đâu? Không một sinh vật sống hay hóa thạch nào được tìm thấy mà thiếu sự điều chỉnh hoàn chỉnh cho các mục đích tồn tại của nó; hoặc, nếu có những ngoại lệ bề ngoài, thì chỉ vì chúng ta chưa đủ tri thức để hiểu thấu chúng. Xuyên suốt mọi cấp bậc của sự sống hóa thạch cổ xưa, nếu chúng ta có thể hiểu được sinh vật mà di tích của nó chúng ta đang xem xét, chúng ta đều thấy cùng một sự thích ứng đáng ngưỡng mộ với các điều kiện tồn tại của nó. Điều này đúng với loài sơ khai cũng như với loài phát triển nhất. Giống loài có thể nay đã tuyệt chủng hoàn toàn, vì, trong những biến đổi trên bề mặt trái đất, các điều kiện tồn tại của nó đã qua đi. Nhưng, khi những điều kiện ấy còn tồn tại, các cơ quan của giống loài ấy đã được thích ứng hoàn hảo với chúng. Cũng vậy, nếu trong bất kỳ sinh vật hiện hữu nào có một cấu trúc mà sự thích ứng có trật tự với một mục đích không được thấy, thì chỉ vì chúng ta chưa hiểu đủ. Đó là châm ngôn của khoa học chân chính; và nó là cơ quan hàng đầu cho những tiến bộ của khoa học. Các nhà giải phẫu học, trước thời Bác sĩ Harvey, đã thấy những màng van trong tĩnh mạch và động mạch mở ra theo những hướng khác nhau. Con người vĩ đại ấy, trong tinh thần khoa học chân chính, đã giả định rằng chúng hẳn phải có nguyên nhân cứu cánh của chúng, vì một Đấng Sáng Tạo có lý trí đã đặt chúng ở đó; và chính nhờ theo đuổi giả định này mà ông đã được dẫn tới sự tuần hoàn của máu. Cũng vậy, trong mọi khoa học chân chính ngày nay, sự chắc chắn rằng mọi cấu trúc đều có nguyên nhân cứu cánh của nó, là ngôi sao Bắc Đẩu của phép quy nạp. Có thể tiên đoán chắc chắn rằng, ngay khi học thuyết mới về bóng tối này được thiết lập trong khoa học vật lý, sẽ là sự chấm dứt mọi huy hoàng và tiến bộ của nó.

Nhưng, quay lại vấn đề: nhà tiến hóa có tìm cách né tránh suy xét tai hại này bằng cách nói rằng chọn lọc tự nhiên, từ lâu trước thời chúng ta, đã tiến tới những kết quả tiên tiến đến nỗi ngày nay không còn gì được tiến hóa ra mà không thích hợp cho sự sống sót? Một lối thoát như vậy là bất khả đối với họ; thứ nhất, vì đó sẽ là sự đầu hàng trắng trợn giáo điều yêu thích của họ về tính đồng nhất của tự nhiên; thứ hai, vì đó sẽ rút lại định luật căn bản của họ về biến dị vĩnh viễn, mà nếu nó vận hành, hẳn phải tạo ra những phân hóa có lợi, có hại, và trung tính; và, cuối cùng, vì những di tích của sự sống cổ sinh vật học quay về tới những hình thức sơ khai nhất của sự sống thực vật và động vật, đến nỗi, nếu tiến hóa là đúng, các ghi chép còn lại cho chúng ta phải bao gồm toàn bộ lịch sử, với mọi sai lầm mù quáng của nó, cũng như những thành công của nó. Nhà tiến hóa không có lối thoát nào khỏi đòi hỏi này. Ông ta phải cho chúng ta thấy những bằng chứng hóa thạch của sự tiến hóa, chứa đựng các mẫu vật của mọi sự thoái hóa vô số do biến dị, của mọi kẻ không thích hợp cho sự sống sót, của mọi sắc thái trung gian mà qua đó giống này được phân hóa khỏi giống kia, của mọi sự sảy thai mù quáng, không thích ứng, cũng như của vài bước tiến may mắn. Ông ta phải cho chúng thấy với số lượng ít nhất tương xứng với số lượng gấp muôn lần của các lớp của chúng. Nhưng ông ta không thể cho chúng ta thấy lấy một cái!

Tôi lại lập luận: rằng những dấu vết của sự thích ứng được thiết kế không giới hạn trong những sinh vật hữu cơ sinh sản đồng loại. Các khối vô cơ vĩnh cửu cũng phơi bày luận chứng ý niệm rõ ràng không kém. Sự mưu tính cũng hiển nhiên trong các vòng quay hành tinh, và trong thủy triều và gió, như trong con mắt của con người hay cánh của con chim. "Nhà thiên văn không kính sợ là kẻ điên." Newton đã thấy công việc của bàn tay Đức Chúa Trời trên các tầng trời rõ ràng như Paley trong vương quốc loài vật. Maury đã cho chúng ta thấy một hệ thống thích ứng đẹp đẽ và những sự điều chỉnh tinh vi, trong các dòng hải lưu và khí lưu, chẳng kém gì trong sự sống hữu cơ của các sinh vật cư ngụ trong chúng. Nhưng mặt trời, mặt trăng và các vì sao đã sinh sản bao nhiêu lần để cho sự ngẫu nhiên mù quáng có đủ phạm vi và thời gian, cuối cùng, tiến hóa ra mọi kỳ công khôn ngoan của bà ta từ những thí nghiệm vụng về của bà ta? Nhà tiến hóa suy ra các thiên thể ấy từ vật chất tinh vân. Chúng ta không hề biết rằng ông ta cho rằng vô số thế hệ hành tinh đã xen vào giữa những hành tinh mà chúng ta nay thấy đang phô bày sự khôn ngoan của Đấng Tạo Hóa của chúng, và những vòng quay đầu tiên của khối tinh vân đã sinh ra chúng. Nhà tiến hóa cần phải có các hành tinh hóa thạch dồi dào như san hô, mới có thể thực hiện thuyết của mình với chúng.

Lại nữa: dù thuyết này được nhượng bộ hoàn toàn, luận chứng từ sự thích ứng được thiết kế cũng chỉ bị đẩy lùi một bước. Nếu chúng ta lầm khi cho rằng Đức Chúa Trời đã tạo nên loài đầu tiên của mọi sinh vật sống theo loại của nó; nếu các loài cao hơn, thật ra, đều được phát triển từ loài thấp nhất, thì câu hỏi lại quay về: Ai đã hoạch định và điều chỉnh những quyền năng phát triển kỳ diệu này? Ai đã phú cho các cơ quan tế bào của những sinh vật sống sơ khai đầu tiên những sự thích hợp khác nhau cho những sự tiến hóa đa dạng? Ai đã dự liệu cho mọi kết quả đa dạng và đáng ngưỡng mộ này từ những phương tiện bề ngoài đơn giản và tương tự đến thế? Có một bằng chứng mục đích luận ít nhất ngang bằng với bằng chứng được mặc khải trong sách Sáng Thế Ký của Môi-se. Sự công bằng của phát biểu này hiện ra như sau: Những Cơ Đốc nhân nhượng bộ thuyết "sáng tạo bởi định luật" (theo tôi, một cách rất thiếu khôn ngoan và thiếu nhất quán) không hề nghĩ rằng nhờ đó họ đã làm suy yếu luận chứng mục đích luận chút nào. Một bằng chứng khác về sự công bằng của luận điểm của tôi hiện ra trong chính ngôn ngữ của các nhà tiến hóa; khi họ trình bày những gì họ cho là kết quả của hệ thống của mình, những dấu vết của thiết kế và nguyên nhân cứu cánh rõ ràng đến nỗi các cụm từ "sự mưu tính tuyệt đẹp", "sự điều chỉnh kỳ diệu", và những cụm từ tương tự, bị ép thốt ra từ họ một cách vô tình. Đây là lời chứng của chính lương tri của họ, được thốt ra bất chấp một thuyết nông cạn và ngang bướng.

Nhưng các nhà tiến hóa quả quyết rằng họ có thể chỉ cho chúng ta những trường hợp sắp xếp chọn lọc do các lực vô tri của tự nhiên thực hiện, cũng nổi bật không kém bất cứ điều gì mà các nhà hữu thần dùng làm nền tảng cho luận chứng mục đích luận. Huxley phản bác ông Flourens rằng nếu ông chịu đến bờ biển Brittany quê hương mình, ông sẽ thấy những cơn gió vô tri của Vịnh Biscay đang chọn lọc những hạt cát biển nặng và nhẹ, và đặt chúng thành những dải khác nhau dọc bờ. Chúng ta cũng được nhắc rằng một cơn bão có thể cấy một cây non sang một chỗ đất mới. Tôi đáp rằng những trường hợp này đánh lừa họ, vì họ đã bỏ qua hai chân lý hiển nhiên. Một là, khi một kết quả thích ứng như thế được thiết lập như vậy, tác nhân tự nhiên ngẫu nhiên chỉ là dịp, chứ không phải nguyên nhân của hiệu quả: hai là, họ bị dẫn tới tưởng tượng rằng tác nhân vô tri đã tạo ra một kết quả có trật tự chỉ bằng cách đưa vào những phần khác của các vận hành của tự nhiên, và những tác nhân khác, mà gộp lại, quả thật bao hàm chính đặc tính của sự mưu tính có trật tự và có hệ thống mà họ đang cố không nhìn thấy. Hãy giải thích nhận xét sau trước. Để cho thấy rằng những cơn gió biển mù quáng chọn lọc các hạt cát và tách chúng ra, Huxley đã ngầm mượn những tác nhân kết hợp khác, vốn là một phần trong hệ thống được Đấng Sáng Tạo điều chỉnh một cách khôn ngoan; trọng lực của vật chất, cấu hình của đồi núi và bờ biển, những lùm cây. Chính nhờ tác động kết hợp của tất cả những điều này mà sự phân loại và tách rời bề ngoài của các hạt cát mới xảy ra, chứ không phải nhờ bất kỳ quyền năng nào trong chính những cơn gió mù quáng. Ai đã hoạch định sự kết hợp các tác động ấy? Đây chính là câu hỏi mà Huxley lảng tránh. Ông ta ngầm mượn những hiệu quả của một sự mưu tính có lý trí, để giải thích kết quả mà không cần mưu tính. "Nếu hắn đã không cày bằng bò cái tơ của ta, thì hắn đã không đoán được câu đố của ta." Người học sẽ thấy toàn bộ ảo tưởng này bị phá nổ, nếu chịu giới hạn Huxley trong hiệu quả đích thực của một cơn gió thổi. Hãy xem xét bất kỳ đụn cát nào; tác nhân mù quáng này, trong một trường hợp nào, có quan sát bất kỳ trật tự hay phương pháp nào trong việc đặt bất kỳ tập hợp hạt cát nào, đối với nhau? Không một trường hợp nào. Chúng, trong quan hệ với nhau, được đặt xuống một cách ngẫu nhiên; nguyên nhân mù quáng đã tạo ra một hiệu quả mù quáng. Chúng ta thấy như vậy, rằng khi chúng ta loại bỏ những quyền năng của một hệ thống kết hợp và được điều chỉnh các nguyên nhân tự nhiên, vốn chứa đựng chính điểm đang tranh luận, mỗi nguyên nhân mù quáng đều được thấy tạo ra những kết quả không có trật tự, như lương tri vẫn luôn tin. Nếu một người đi qua cánh đồng thấy những hạt ngô được đặt xuống theo một trật tự hình học, với một thiết kế hiển nhiên cho việc cày cấy (thành hàng), ông ta biết rằng một tác nhân có lý trí đã làm điều đó. Nếu ông ta xem xét cùng cánh đồng ấy bị rải đầy những viên mưa đá rải rác bởi một cơn bão, ông ta biết rằng ông ta sẽ thấy những mảnh băng được phân bố không có trật tự nào, giữa chúng với nhau; vì một tác nhân vô tri đã hành động trong trường hợp cụ thể ấy. Như Giáo sư Jos. Henry đã nói, Khi lực tự nhiên kết hợp đồng thau, thủy tinh, thép và vàng, kết quả duy nhất là một khối xỉ, hay tro than; khi trí tuệ kết hợp chúng, kết quả là một kính viễn vọng. Đây là sự khác biệt trần trụi giữa nguyên nhân mù quáng và nguyên nhân thông minh; khi người ta tưởng mình đã né tránh được nó, họ chỉ tự lừa dối mình.

Ảo tưởng kia của nhà tiến hóa là ở chỗ lẫn lộn dịp đơn thuần với nguyên nhân. Gió có thể tình cờ làm rơi một cây non mà dòng nước xiết vừa nhổ lên, và làm rơi nó với đầu nặng hơn, tình cờ là rễ, chúc xuống, vào một hố đất mà chính cơn bão vừa tạo ra khi nhổ bật một cây rừng. Nhưng tôi hỏi: Ai đã sắp xếp các định luật khí quyển vận hành các cơn bão? Ai đã điều tiết định luật trọng lực khiến đầu rễ của cây non rơi chúc xuống? Và đặc biệt, ai đã phú cho rễ của cây non ấy, điều mà các cành của nó không được phú, quyền năng hút nhựa từ đất ẩm? Cơn bão mù quáng đã làm tất cả những điều đó sao? Nhưng không có tất cả những điều đó, sẽ không có sự sinh trưởng, không có sự cấy ghép thật sự nào; cây non hẳn đã vẫn là một xác tàu đắm thật sự, một kẻ trôi dạt ngẫu nhiên, như bất kỳ mảnh rong biển mục nát nào bị sóng đánh lên bãi. Thế nên hóa ra, gió chỉ là dịp, chứ không phải nguyên nhân thật sự của kết quả. Trong mọi trường hợp như vậy, nhà tiến hóa ngầm tự mình dùng một sự thích ứng được chọn lọc, vốn nằm ngoài bất kỳ và mọi nguyên nhân mù quáng cụ thể nào, và vốn thiết yếu để có được một kết quả. Chúng ta kết luận, vậy, rằng luận chứng mục đích luận vĩ đại về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đứng vững không lay chuyển và bất khả xâm phạm. Lương tri của nhân loại văn minh đã không lầm khi tin rằng nơi nào thiết kế là hiển nhiên, nơi đó hẳn phải có một Đấng Thiết Kế.

Như vậy tôi đã dẫn người học đi qua một sự phê bình có phần mở rộng về thuyết tiến hóa; xem nó như một đồng minh cho sự nghiệp bà con của chủ nghĩa duy vật vô thần. Đã chặn đứng nhà duy vật khỏi con đường này, con đường mà qua đó ông ta tìm cách trốn tránh sự hiện hữu của linh hồn và Đức Chúa Trời, chúng ta quay về kết luận cũ, và chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của cả hai. Như thế, đức tin chung của mọi người đức hạnh, và mọi người thật sự khôn ngoan, thuộc mọi thời đại, dân tộc và tín ngưỡng, được thấy không lay chuyển trước cơn bão lời nói gần đây này. Tôi định kết thúc bằng một sự điểm lại ngắn gọn về điều cũng là một luận chứng mạnh mẽ, những mối tương đồng luân lý của hai triết học.

Chúng ta đã thấy rằng hiệu quả thực tiễn của những suy đoán của Darwin là biến con người thành một trong bầy thú. Nhưng Huxley và đồng bọn của ông ta rốt cuộc sẽ hạ cả người lẫn thú xuống ngang tầm cục đất. Tại sao một trí óc dù có chút văn hóa được phô bày trong những suy đoán bất hạnh này lại không phẫn nộ trước sự hạ thấp không thể nói nên lời mà chúng giáng xuống nhân loại? Người ta sẽ không xúc phạm bản tính của mình như vậy, nếu không có một động cơ vị kỷ. Động cơ ấy, chắc chắn, nơi nhiều người, là sự khao khát được phóng túng khỏi những ràng buộc luân lý, và được giải thoát khỏi trách nhiệm giải trình trước một Đức Chúa Trời thánh khiết, điều mà sự ăn năn báo trước. Nơi những người đứng đắn hơn, có lẽ đó là một sự phù phiếm bán ý thức của trí tuệ, ngứa ngáy muốn có một chỗ đứng tách biệt khỏi đám đông suy nghĩ thông thường, và một sự khao khát bán ý thức muốn được tự do của một ý chí vô trách nhiệm. Họ không muốn Đấng Christ này cai trị họ. Đối với tâm trí tội lỗi nhìn vận mệnh của mình một cách hời hợt, có thể dường như là một điều tuyệt vời khi không có một Chủ nhân toàn tri; được giải thoát khỏi những ràng buộc của luật pháp; đời sau không phải chịu trách nhiệm về tội lỗi có ý thức. Nhưng hãy xem liệu ngay cả con người tội lỗi có bất kỳ động cơ vị kỷ nào để nói trong lòng: "Không có Đức Chúa Trời", liệu chủ nghĩa vô thần có ít kinh khủng hơn hỏa ngục hay không.

Niềm hy vọng tốt nhất của chủ nghĩa duy vật là sự hủy diệt. Đây là một vận mệnh kinh khủng đối với con người, ngay cả trong tình trạng hiện tại của ông ta, có ý thức về tội lỗi, và sợ hãi tương lai của chính mình. Ông ta có biện hộ rằng nếu số phận này cướp đi của chúng ta mọi hạnh phúc, thì ít ra nó cũng là một tấm khiên hiệu nghiệm chống lại mọi khốn khổ? Tôi đáp: Sự hủy diệt hữu thể của con người là một sự ác thật sự đối với ông ta, đúng tới mức ông ta đã từng kinh nghiệm hay hy vọng điều thiện nào từ sự hiện hữu của chính mình. Tình yêu sự sống mạnh mẽ đến đâu? Sự ác của sự tuyệt chủng cũng thật và cũng lớn đến đấy. Thứ hai, nếu không vì tội lỗi và sợ hãi, một sự bất tử trong tương lai hẳn sẽ được bất kỳ người đang sống nào chào đón như một ân huệ vô hạn. Sự hủy diệt sẽ cướp đi của chúng ta điều đó. Thuyết về sự hiện hữu đê hèn đến mức nào, khi nó ép buộc một tác nhân tự do có lý trí phải ôm lấy niềm hy vọng về một sự mất mát vô hạn, chỉ như một nơi nương náu khỏi sự điên dại và tội lỗi của chính mình? Sự mênh mông của vụ cướp bóc khốn khổ chính mình này khó có thể che đậy được bằng sự thật thảm hại rằng linh hồn này đã đùa cợt ngu xuẩn và phản bội các quyền và vận mệnh của chính mình đến nỗi giờ đây nó tự ép mình phải chọn sự mất mát vô hạn của sự hủy diệt, thay vì đối mặt một giải pháp thay thế còn kinh khủng hơn!

Nhưng chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần không làm cho người ta chắc chắn về sự hủy diệt. Bất chấp sự phủ nhận một bản thể thiêng liêng của mình, nhà duy vật có một căn tính có ý thức, bằng cách nào đó đã được tiếp tục qua một số biến đổi phân tử và hữu cơ trong cái mà ông ta cho là chỗ ngồi của nó; do đó nó có thể tiếp tục bất chấp cái chết. Đặc tính của triết học của ông ta là tin rằng "điều đã có là điều sẽ có". Một số nhà duy vật đã tuyên xưng tin vào sự bất tử. Nhưng nếu con người là bất tử, mà lại không có Đức Chúa Trời, thì chính điều này sẽ là sự tuyệt vọng đời đời. Vì không một thuyết duy vật nào có thể trục xuất khỏi con người những thực tại bất biến ấy: tính cảm thụ, hy vọng, sợ hãi, tội lỗi, mặc cảm tội lỗi, trách nhiệm giải trình, sự ăn năn; vì sự hiện diện của chúng trong chúng ta được ý thức của chúng ta làm chứng một cách trực tiếp hơn bất kỳ sự kiện vật lý nào mà người ta cố dùng làm dữ kiện cho triết học một chiều này. Ít nhất, khi cái chết đến, vị thầy "khôn ngoan nhất, quyền năng nhất, và hùng biện nhất" ấy xua tan những đám mây hư ảo của chủ nghĩa duy vật, và đặt linh hồn đối diện với những thực tại này, ép buộc nó phải biết chúng là vững chắc như chính sự hiện hữu có ý thức của mình. Nhưng giờ đây, nếu thuyết duy vật là đúng, thì không có phương thuốc nào cho những khốn khổ này. Không có Đức Chúa Trời toàn năng để tẩy sạch và giải cứu. Không có Đấng Cứu Chuộc, trong Ngài ngự trị sự khôn ngoan, quyền năng, tình yêu và chân lý thiêng liêng, để cứu con người. Kinh Thánh, cuốn sách duy nhất từng tuyên xưng nói cho con người sa ngã về một sự cứu rỗi đầy đủ, bị mất uy tín. Sự Quan phòng và ân điển bị trục xuất khỏi sự hiện hữu của con người bất lực, đau khổ. Không có đối tượng nào để chúng ta có thể dâng lời cầu nguyện trong lúc cùng cực. Thay cho một Đức Chúa Trời và Cha có ngôi vị trong Đấng Christ — nguồn suối và gương mẫu của mọi tình yêu và nhân từ, Đấng mà chúng ta có thể kêu cầu trong lời cầu nguyện, Đấng mà chúng ta có thể nương cậy trong sự yếu đuối và sầu khổ của mình, Đấng có quyền năng và sẵn lòng rửa sạch tội lỗi và chữa lành sự đồi bại, Đấng thích hợp làm phần đầy đủ của chúng ta qua một sự hiện hữu đời đời — chúng ta bị bỏ lại để đối mặt với Tự nhiên vô hạn này, vật chất, vô ngôi vị, vô lý trí, vô tâm. Không có một chính quyền tối cao, có lý trí, hay công chính nào trên con người; và khi những tình cảm cao quý nhất của linh hồn bị nghiền nát bởi những bất công không thể chịu đựng nổi, đến nỗi sự thắng thế vĩnh viễn của chúng được cảm thấy còn đáng ghét hơn cái chết; thì không có, và sẽ không bao giờ có, cho đến đời đời, bất kỳ sự kháng cáo nào tới công lý đền bù! Nhưng chủ nhân duy nhất của chúng ta là một cỗ máy mù quáng, không thể cưỡng lại, quay mãi theo định luật của một tất yếu cơ học; và hạt lúa giữa thớt trên và thớt dưới của nó là vô số trái tim người đang sống, đập thình thịch, đầy ắp những hy vọng, sợ hãi, tình cảm và đớn đau quý giá của chúng, quằn quại và rướm máu mãi mãi dưới sự nghiền nát không thương xót. Bức tranh đen tối như chính hỏa ngục. Kẻ "không có Đức Chúa Trời trong thế gian này" thì "không có hy vọng". Chủ nghĩa vô thần là sự tuyệt vọng.

Học thuyết này sẽ không bao giờ thắng được một chiến thắng vĩnh viễn trên tâm trí con người: điều tối đa nó có thể làm là phản bội vô số linh hồn không vững vàng cho sự hư mất của chính chúng, bằng cách nịnh hót chúng bằng một sự miễn trừ hoàn toàn trong tội lỗi; và giáng xuống Cơ Đốc giáo những cơn co giật định kỳ của vô chính phủ và tội ác. Với đám đông người, kết quả sau sẽ luôn ép buộc học thuyết này tự chữa lành chính nó. Vì trên nền tảng của nó, không thể có những phân biệt luân lý, không có đúng, không có sai, không có động cơ bắt buộc có lý trí, không có cứu cánh có lý trí, ngoài điều thiện trước mắt, vị kỷ và thú tính, và không có những ràng buộc có lý trí nào đối với sự gian ác của con người. Sự vận hành nhất quán của chủ nghĩa duy vật sẽ biến mọi người thành thú săn mồi, và trái đất thành địa ngục. May thay, những ảnh hưởng truyền thống và vô tình của Cơ Đốc giáo khiến nhiều kẻ thù của nó không nhất quán; và chúng ta luôn vui lòng dành cho những người xứng đáng trong số họ sự công nhận rằng họ tốt hơn tín điều của mình. Tyndal ám chỉ rằng chủ nghĩa vô thần là học thuyết cao thượng, đối lập với Cơ Đốc giáo. Vì chẳng phải Democritus, Epicurus, Lucretius, như Giáo sư Tyndal, là những người cực kỳ đạo đức và đức hạnh sao? Không, há chẳng phải tính cách của họ nổi bật tương phản thuận lợi với tính cách của các nhà thần học Cơ Đốc, nhất là xét tới sự sa ngã của những kẻ xấu xa này khỏi loại khoan dung ý kiến ấy (đức tính hàng đầu của triết gia vô tín) mà coi một cuộc tấn công vào sự tuyệt hảo vô hạn của Đấng Cứu Chuộc chúng ta là một đối tượng hoàn toàn thích hợp cho sự nhìn nhận khoan thai, và không có chút nóng giận phẫn nộ nào đối với bất kỳ sai lầm nào, ngoại trừ sai lầm của việc sốt sắng cho chân lý và sự công chính? Trừ phi Tyndal coi thính giả của mình là ngu ngốc, sự hỗn xược của việc vẽ chân dung những kẻ vô thần cưng của ông ta như những người tốt gần như là ngu ngốc. "Một con én có làm nên mùa hạ?" Hai cây sẽ bị xét xử bởi trái của chúng? Thế thì, chúng ta không được lấy một trường hợp ngoại lệ trong số những kẻ không tin để so với một trường hợp ngoại lệ trong số những Cơ Đốc nhân danh nghĩa. Nhà vô thần ngoại lệ có thể, như chúng ta hy vọng Giáo sư Tyndal là, một người đứng đắn và nhân từ, không phải vì, mà là bất chấp, các nguyên tắc tuyên xưng của ông ta. Ông ta có lẽ được làm cho đứng đắn bởi những ảnh hưởng gián tiếp của chính Cơ Đốc giáo mà ông ta tuyên xưng khinh miệt. Ông Tyndal, nếu chúng ta không lầm, là con trai của một mục sư non-Conformist đáng kính của Hội Thánh Cơ Đốc. Các đức tính Cơ Đốc của người cha truyền xuống, ở một mức độ nào đó, cho người con. Nhưng hãy để ông ta nuôi dạy các con trai và cháu trai của mình một cách nhất quán trong các ý kiến vô thần và giữa những bạn bè vô thần, và chúng ta sẽ thấy trái. Cách công bằng để so sánh các trái là đối chiếu toàn thể những nhà duy vật vô thần với toàn thể những Cơ Đốc nhân chân thành. Thế thì, một bên chúng ta có những nhân vật như bọn Jacobin và sans-culottes của Paris trong hai triều đại khủng bố của bà ta, và những "nhà thực chứng" nguyên thủy ấy, người Bushmen châu Phi, và người da đen Úc; bên kia, chúng ta có gần như mọi điều tốt lành, chân thật và trong sạch trong Cơ Đốc giáo và ngoài nó.

May thay, ngay cả sự thiết lập một phần của học thuyết vô thần này cũng tạo ra những tai họa không thể chịu đựng nổi, đến nỗi xã hội loài người từ chối chịu đựng chúng. Ngoài ra, linh hồn không có khả năng duy trì chủ nghĩa vô thần hay chủ nghĩa duy vật, vì những đòi hỏi tất yếu của những định luật cấu thành của tư tưởng và cảm xúc vốn định tính nó là một linh hồn có lý trí. Những định luật này không thể bị bãi bỏ bởi bất kỳ kết luận nào rút ra từ chính chúng, vì cùng lý do mà các dòng suối không thể bãi bỏ nguồn suối của chính chúng. Tình cảm tôn giáo cuối cùng là toàn năng. Chúng ta có thể yên nghỉ trong sự chắc chắn về chiến thắng cuối cùng của nó, ngay cả khi không viện tới công việc của Đức Thánh Linh, Đấng mà Cơ Đốc giáo hứa ban như Đấng đồng công toàn năng của chân lý. Trong khi những kẻ vô đạo khám phá các sự kiện của Lịch sử Tự nhiên để tìm những bằng chứng tưởng tượng về một sự sáng tạo không có Đấng Sáng Tạo, những người rao giảng Phúc Âm sẽ tiếp tục đặt tay mình lên những dây đàn lòng của những hữu thể bất tử, và tìm thấy ở đó, cho mọi thời đại, những quyền năng để đánh đổ sự vô tín. Há Đấng thiêng liêng chỉ xử lý những điều thiêng liêng sao? Nhưng những ý thức thiêng liêng mà vững chắc hơn mọi đá hoa cương nguyên sinh của các học thuyết kia. Nhiều thế kỷ sau nữa, nếu loài người còn tiếp tục tồn tại trong trạng thái hiện tại của mình lâu đến thế, khi những lý thuyết hèn hạ của chủ nghĩa vô tín ngưỡng này đã bị quăng vào cái limbus (nơi chứa đựng những học thuyết bị ruồng bỏ) — nơi đa thần giáo, thuật giả kim và chiêm tinh phán mệnh nằm đó trong sự khinh miệt — thì Cơ Đốc giáo vẫn sẽ tiếp tục chinh phục các dân tộc và ban phước cho thế giới bằng quyền cai trị đầy ơn ích của mình.

Có một lập luận, ad hominem (tranh luận nhân thân), nhờ đó cuộc thảo luận này có thể, với sự công chính nghiêm ngặt, được khép lại. Nếu chủ nghĩa duy vật là đúng, thì kẻ triết gia giả danh dạy dỗ nó là một con thú, và tất cả chúng ta đều là thú. Loài vật không chịu trách nhiệm trước luật đạo đức; và dẫu chúng có chịu, thì giết một con thú cũng chẳng phải là giết người. Nhưng loài vật hành động rất nhất quán theo những bản năng tự bảo tồn nhất định. Ngay cả chúng cũng học được điều gì đó qua kinh nghiệm. Nhưng điều này dạy chúng ta rằng kẻ truyền bá những tư tưởng vô thần này đang chuẩn bị một tai họa không thể chịu đựng nổi; vì, chừng nào chúng thắng thế, chúng đã thả một trận lụt khốn khổ tràn ngập nhân loại. Vậy thì, những kẻ dạy dỗ này là loài độc. Điều nhất quán cho phần còn lại của chúng ta — những con vật không phải rắn độc hay thú săn mồi — là giết chúng ngay khi chúng thò đầu ra; cũng như mỗi khi các con hươu đực thấy một con rắn chuông, chúng xé nó ra từng mảnh bằng những cú đá chớp nhoáng của những cái móng sắc bén. Sao kết luận này lại không hoàn toàn công chính? Logic duy nhất kìm giữ nó là điều Cơ Đốc giáo dạy, rằng chúng ta không được đổ máu người, "vì Đức Chúa Trời đã làm nên loài người theo hình ảnh Ngài"; nhưng những kẻ này khinh bỉ điều ấy. Lý do duy nhất khiến chúng ta không đối xử với những kẻ vô thần như vậy một cách chính đáng, là vì chúng ta không phải, như họ, là những kẻ vô thần.

CHƯƠNG X.

GIÁ TRỊ CỦA CÁC QUAN NIỆM TIÊN THIÊN (A PRIORI).

Sự cần thiết của chương này trong cuộc thảo luận của chúng ta, một lần nữa, minh họa cho châm ngôn xưa: "Các cực đoan gặp nhau." Chúng ta đã thấy ông Herbert Spencer, sau khi khởi đầu trên nền tảng duy cảm cực đoan nhất, và chấp nhận chủ nghĩa duy danh cực đoan nhất đối với các ý niệm trừu tượng của chúng ta; lại mượn từ Ngài William Hamilton và ông Basil Mansel những đặc tính siêu nghiệm độc hại nhất của "chủ nghĩa hiện thực duy lý" của họ. Nhà triết học của Chủ nghĩa Duy vật cố gắng dùng chính những kẻ thù này của mình để chứng minh rằng mọi tri thức của chúng ta chỉ là tương đối, và Đức Chúa Trời là không thể biết được (cùng với mọi khái niệm vô điều kiện khác). Toàn bộ tiến trình của ông Spencer, chúng ta đã thấy, thực chất chỉ là thế này: rằng, vì Đức Chúa Trời là "không thể tư duy được," triết học nên loại bỏ Ngài, và quy mọi sự về một nguyên lý duy nhất: lực tồn tại vĩnh cửu. Và rằng, vì mọi hiện tượng vật chất — mà ông cho là những ý niệm "có thể tư duy được" duy nhất — càng được hiểu rõ nguyên nhân thì càng gần được rút gọn về một định luật bất biến duy nhất, nên việc tạo dựng một triết học phải gồm việc thống nhất mọi khoa học thành những định luật của một quyền năng duy nhất, và mọi hiệu quả của vũ trụ, dù vật chất, tinh thần, hay siêu nhiên (gọi là vậy), thành những hiệu quả của quyền năng duy nhất ấy: lực vĩnh cửu.

Tôi đã chỉ cho người học, rất ngắn gọn, nhưng rất rõ ràng — xác nhận lời khẳng định của mình bằng chính những lời thú nhận của ông Spencer — rằng nếu chúng ta để ông ta tự do lựa chọn, thì vật chất của ông ta và thần-lực của ông ta đã trở nên tuyệt đối "không thể tư duy được" như tinh thần và Đức Chúa Trời vậy. Tôi đã nhấn mạnh câu hỏi chí tử này: Nếu việc các ý niệm của chúng ta về tinh thần và Đức Chúa Trời là vô điều kiện phải loại trừ chúng khỏi triết học của chúng ta, thì sao việc ấy lại không loại trừ cả vật chất lý tưởng và thần-lực của ông Spencer? Sao lại không? Sao chúng ta phải hy sinh những xác tín của mọi bậc hiền triết suốt ba ngàn năm, cùng với những trực giác của lương tâm và mọi hy vọng về sự bất diệt của chúng ta, chỉ để gạt bỏ một cặp "những điều không thể tư duy được," hầu đón nhận một cặp khác mà chính người ta cũng thú nhận là "không thể tư duy được"? Tại sao? Đối với một tâm trí thẳng thắn, chẳng thấy lý do nào cả; chúng ta bị đòi hỏi phải làm như vậy đơn thuần trên cơ sở của tính thất thường, rằng ông Spencer dường như có một thành kiến cố chấp vừa chống lại Đức Chúa Trời vừa chống lại chính linh hồn mình. (Điều sau, có lẽ, còn có cơ sở hơn điều trước.) Ông ta chọn cách ưa chuộng một cặp "những điều không thể tư duy được" khác do chính ông ta phát minh ra. Tôi cũng đã nhấn mạnh câu hỏi này: Tại sao việc quy mọi hiệu quả về một quyền năng lại cần thiết cho việc thống nhất tri thức của con người thành một triết học chân chính? Vì sự trường tồn và tính nhất quán nội tại đã được quan sát thấy của định luật tự nhiên ư? Không: vì triết học chân chính đáp rằng sự kiện đã được quan sát thấy này đã được thỏa mãn đầy đủ bởi sự quan phòng toàn năng của Quyền Năng siêu nhiên, thuộc về Đức Chúa Trời, trên cõi tự nhiên. Vậy thì, tại sao phải chà đạp lên mọi sự chứng minh về các quyền năng thuộc linh riêng biệt — được trình bày bởi ý thức trực giác về tự do hành vi của chính chúng ta và bởi thần học tự nhiên — chỉ để "thống nhất" cái vốn đã hoàn toàn thống nhất? Tôi đã nhấn mạnh câu hỏi này: Tại sao? Thật ra, không có câu trả lời nào cả, trừ việc ông Spencer thích nó như vậy. Ông ta không ưa sự thống nhất này trong ý chí cai trị của Đấng hoàn toàn khôn ngoan, nhân từ, thánh khiết và chân thật: đó là phần cặn còn lại của mọi sự uyên thâm của ông ta. Nói tóm lại, tôi đã chỉ ra rằng toàn bộ hệ thống của ông ta, nếu nó có thể là bất cứ điều gì, thì chỉ có thể là một felo de se (kẻ tự sát): nếu nó khiến cho thần học tự nhiên cũ trở nên bất khả, thì, với lý do mạnh mẽ hơn, nó khiến cho chính thần học của ông ta trở nên bất khả.

Đó là tất cả những gì chủ nghĩa vô tín ngưỡng hiện đại đạt được, khi các tiền đề của nó được nhượng bộ. Nhưng quyền lợi của chân lý cấm chúng ta nhượng bộ các tiền đề ấy. Chúng ta không nhượng bộ rằng các nhận thức của con người chỉ có giá trị tương đối. Trong khi chúng ta rất sẵn lòng nhượng bộ rằng cái điều bất khả — vừa là cái gì đó vừa là cái không gì — tức cái trừu tượng vô điều kiện, là không thể biết được, thì chúng ta không nhượng bộ rằng một Hữu Thể Vô Hạn là không thể biết được. Những lời tiên đoán của các tâm trí tỉnh táo về sự nguy hiểm của những suy đoán Hamilton này, và nhất là về những sự phóng đại của chúng trong tay một số người theo Hamilton, đã được chứng nghiệm đầy đủ: đã đến lúc chúng phải được sửa chữa. Tôi tin rằng tôi sẽ có thể chỉ ra, bằng một vài sự phân biệt rất đơn giản, rằng những sự phóng đại này, ở nơi chúng không đơn thuần là kết quả của những sự mơ hồ về chữ nghĩa, là hoa trái của một tà thuyết duy cảm, được giữ lại trong lòng một hệ thống duy lý.

Chúng ta đã bị đòi hỏi phải tiến hành như sau: Mọi nhận thức chỉ là nhận thức, chừng nào chúng được biết trong ý thức. Điều kiện thiết yếu của mọi ý thức là sự phân biệt giữa "Cái Tôi" và "Cái phi-Tôi." Do đó, mọi nhận thức đều là một mối quan hệ: do đó mà có kết luận về tính tương đối của mọi tri thức. Nay, có một nghĩa mà trong đó điều này, dĩ nhiên, là đúng. Mối quan hệ của "Cái phi-Tôi" đối với "Cái Tôi," trong ý thức, là điều kiện của mọi sự biết. Nhưng nghĩa độc hại gán cho điều gần như chân lý hiển nhiên này lại là một chuyện khác, ấy là: tri thức của chúng ta hoàn toàn chỉ là một mối quan hệ; theo nghĩa mà sự biến đổi của cực gần hơn, hay đầu quan hệ, tức của các trạng thái ý thức của "Cái Tôi," sẽ làm thay đổi toàn bộ các nhận thức. Từ đó sẽ suy ra rằng tâm trí không thể có bảo đảm nào về giá trị của bất kỳ nhận thức-tự-thân nào, vì ý thức chủ quan của chúng ta không thể kiểm tra giá trị của chính các trạng thái của mình bằng bất kỳ phán đoán nào; trong khi sự phân biệt giữa "Cái Tôi" và "Cái phi-Tôi," như mọi người đều thừa nhận, là điều kiện duy nhất của mọi phán đoán. Nay, nhận xét đầu tiên của tôi về sự ngụy biện này là, nó chẳng qua là một cách trình bày mới của hệ thống hoài nghi tuyệt đối cũ. Người đã theo nó đến cùng với sự triệt để nhất quán là kẻ hoài nghi phổ quát, kẻ như Hume, nghi ngờ giá trị của mọi nhận thức. Vì tôi không thấy làm sao tiến trình này có thể được áp dụng để dẫn tôi đến tính tương đối của bất kỳ tri thức nào, mà không tiến đến tận cùng. Nhưng chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối này đã được chỉ ra hết lần này đến lần khác là không chỉ hoàn toàn hạ thấp và hủy hoại con người, mà còn là một mẫu mực của sự tự sát về logic.*

* Trong cuốn Cuộc đời Hamilton của Veitch, tr. 153, có hai bức thư của ông Victor Cousin, được gợi ra bởi bài báo nổi tiếng của ông Hamilton về Chủ nghĩa Chiết trung của Cousin trên Tạp chí Edinburgh. Cousin xác nhận lời buộc tội của tôi như sau: "Je me permets d'appeler votre attention sur la théorie de la Raison, et vous prie de la bien méditer avant de la rejeter définitivement: car toute la question du scepticisme y est engagée, et je crois que si je vous tenais là, je vous prouverais que vous êtes sur la route du scepticisme. Il ne faut pas avoir peur du mot d'absolu." (Tôi xin phép thu hút sự chú ý của ông vào lý thuyết về Lý Trí, và xin ông hãy suy ngẫm kỹ trước khi bác bỏ nó hoàn toàn: vì toàn bộ vấn đề của chủ nghĩa hoài nghi đều nằm trong đó, và tôi tin rằng nếu được nắm ông tại điểm này, tôi sẽ chứng minh được rằng ông đang trên con đường của chủ nghĩa hoài nghi. Đừng sợ hãi từ ngữ "tuyệt đối".)

Lại nữa: "Prenez garde, je vous prie, de ne pas laisser dégénérer la philosophie écossaise dans un scepticisme nouveau, qui ne vaudrait guère mieux que l'ancien." (Xin ông hãy cẩn thận, đừng để triết học Scotland suy thoái thành một thứ hoài nghi mới, vốn chẳng tốt hơn chủ nghĩa hoài nghi cũ là bao.)

Lại nữa: Học thuyết về tính tương đối thuần túy của tri thức này chẳng qua là một cách khác để trình bày học thuyết của nhà duy tâm thuần túy. Giám mục Berkeley chỉ đang áp dụng nó một phần, khi ông lý luận rằng cảm giác thực sự không cho chúng ta sự chắc chắn nào về sự tồn tại của một thế giới bên ngoài. Kant cũng chỉ đang áp dụng nó một phần, khi ông kết luận rằng các phán đoán của lý trí thuần túy, dù không thể tránh được, vẫn là vô giá trị. J. S. Mill cũng chỉ đang làm điều tương tự khi ông kết luận rằng tri thức duy nhất chúng ta có về vật chất là về một "khả năng cảm giác thường trực đối với chúng ta." Và Hamilton cũng đang đi trên cùng con đường của chủ nghĩa duy tâm, hay nói cách khác, của chủ nghĩa hoài nghi (một phần), khi ông kết luận rằng tri thức của chúng ta về các thuộc tính thứ yếu của vật thể chỉ là tương đối; trong khi ông cho rằng tri thức của chúng ta về bản thể và các phẩm chất nguyên thủy là trực tiếp. Mill đã chứng minh rằng Hamilton không nhất quán khi không đi xa hơn; rằng ông đã nhảy khỏi vách đá, mà vẫn cố gắng dừng lại giữa không trung. Hamilton nghĩ rằng bằng cách loại bỏ thuyết biểu tượng về tri giác, và bằng cách khẳng định rằng thực tại của các vật thể và các thuộc tính nguyên thủy của chúng được biết một cách trực tiếp trong ý thức, ông đã cứu chúng khỏi khuynh hướng duy tâm. Chúng ta có sự bảo đảm về giá trị của chúng, không phải trong sự kiện cảm giác, mà trong những sự kiện trực giác của lý trí. Mill chỉ ra rằng theo chính sự thừa nhận của ông, điều này không thể làm giảm tính tương đối của các nhận thức này. Vậy, tôi khẳng định, Mill, Kant, Berkeley, cũng không nhất quán như nhau, khi dừng lại nửa chừng. Nếu họ đã nhảy, họ nên chấp nhận đáp xuống vực thẳm đen tối của Hume. Nếu tiến trình mà tất cả họ khởi đầu là vững chắc, nó sẽ chứng minh tính tương đối thuần túy của mọi tri thức, cũng như của một phần. Và đây là cơ sở thực tiễn để tôi kết luận rằng tiến trình ấy là một trò lừa. Vì làm sao tôi có thể bị đòi hỏi phải chấp nhận sự tự mâu thuẫn này: rằng tôi chắc chắn biết, tôi chắc chắn không biết, điều mà tôi biết? Đó là chủ nghĩa hoài nghi nhất quán! Cái vực đã bị nhảy qua một cách vô tình trong tiến trình này, xét cho cùng, được phơi bày rất đơn giản. Nhận thức diễn ra nhờ một mối quan hệ nào đó của "Cái phi-Tôi" đối với "Cái Tôi." Được thôi. Do đó, nhận thức chỉ là mối quan hệ ấy? Tôi không thừa nhận điều đó; đây là một non-sequitur (suy luận phi lý): và nó đã tiền giả định toàn bộ vấn đề đang được tra vấn, ấy là, liệu nhờ mối quan hệ của "Cái phi-Tôi" đối với "Cái Tôi," một nhận thức hợp lệ có phát sinh hay không. Hãy minh họa bằng một non-sequitur tương tự, vốn tố cáo tính duy cảm của toàn bộ lối lý luận này. Nhà Duy cảm nói: "Mối quan hệ của nguyên nhân và hiệu quả chẳng là gì khác hơn một sự nối tiếp đơn giản, trực tiếp: quan niệm về một quyền năng trong nguyên nhân là ảo tưởng. Vì tâm trí có tri thức thực nghiệm nào khác, ngoài mối quan hệ của sự nối tiếp?" Lý Trí đáp: rằng chính nhờ tri giác về một sự nối tiếp này, mà tâm trí thấy được quyền năng tác động trong nguyên nhân; nhưng lý trí của chúng ta từ chối đồng nhất mối quan hệ đã thấy — nhờ đó sự hiện diện của quyền năng tác động được biết — với quyền năng đã được biết ấy.

Nhận thức hợp lý và tất yếu này chúng ta có được trong bất kỳ trường hợp nào, nhờ mối quan hệ đã thấy; nhưng nó không chỉ đơn thuần là mối quan hệ ấy. Hãy để cho lương tri của chúng ta thực hiện một sự sửa chữa tương tự trong lập luận bênh vực tính tương đối thuần túy của tri thức chúng ta, trong mọi trường hợp khác. Các nhận thức của chúng ta, thứ nhất, là trực tiếp và trực giác, và thứ hai, là suy dẫn hay suy luận; giá trị của loại sau tùy thuộc vào giá trị của một số nhận thức trực giác trực tiếp, vốn là các tiền đề. Câu hỏi là: Liệu tâm trí chúng ta có được quyền một cách hợp lệ đối với bất kỳ nhận thức trực giác nào mà chúng đạt được khi xảy ra bất kỳ mối quan hệ nào của "Cái phi-Tôi" đối với "Cái Tôi"? Đối với câu hỏi này tôi đáp: Có. Bây giờ tôi có bị đòi hỏi phải chứng minh lời khẳng định của mình không? Không; vì đòi hỏi ấy sẽ là nghịch lý; thật là vô lý khi chứng minh một chân lý đầu tiên vốn không có tiền đề nào đứng sau để từ đó rút ra một chứng minh. Và tôi có phải khẳng định lại nữa không, cái chân lý nền tảng của logic ấy, chưa từng bị bất kỳ triết gia trầm tư nào của bất kỳ trường phái nào phủ nhận, rằng phải có những phán đoán nguyên thủy của tâm trí, nếu không thì không thể có những phán đoán suy dẫn? Điều này, chắc chắn, đã quá quen thuộc.

Chúng ta thấy, như vậy, khi thực hiện sự phân biệt đơn giản này, tách các nhận thức trực giác của chúng ta khỏi những mối quan hệ thuần túy của "Cái phi-Tôi" đối với "Cái Tôi" (vốn là những dịp của trực giác của chúng ta), rằng câu hỏi chỉ cần được trình bày đúng, là sẽ tự trả lời đúng. Tâm trí tôi có một quyền năng thấy biết chân thật, thuộc linh không? Hay nó chỉ là một đầu, một cực, của một mối quan hệ giữa "Cái Tôi" và "Cái phi-Tôi"? Khi một kính viễn vọng được đặt trước mắt tôi, tôi có thấy ngôi sao qua kính viễn vọng không? Có. Tri giác thị giác này có phải là điều gì đó hơn một sự tiếp xúc giữa mắt và kính viễn vọng không? Có. Nhưng có lẽ hình ảnh của ngôi sao được cho là ấy chỉ ở trong kính viễn vọng thôi? Tôi đã kiểm tra kính viễn vọng, và thấy rằng chẳng có ngôi sao nào trong đó cả. Nhưng có lẽ hình ảnh của một ngôi sao được cho là ấy, theo cùng một nghĩa, chỉ ở trong tâm trí thôi? Tôi đáp: Không. Làm sao tôi biết nó không phải vậy? Câu hỏi ấy là một nghịch lý; nó như thể có ai hỏi tôi: Làm sao tôi biết rằng tôi biết điều mà tôi biết tôi biết? Chúng ta đã trở lại với sự kiện tối hậu, một trực giác của ý thức. Tại đó, mọi hệ thống nhận thức đều phải dừng lại; từ chối dừng lại ở đó là từ chối làm một hữu thể có trí năng; là tự mình phi lý trí hoá. Và bây giờ, kết cục tối hậu mà câu hỏi đã nêu ra này, há chẳng chứng minh rằng học thuyết về tính tương đối thuần túy của tri thức này thực chất đồng nhất với học thuyết của chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối sao? Vì khi loại hoài nghi này bị đánh bật khỏi mọi sự bắt bẻ nhỏ nhặt của hắn chống lại tri thức của chúng ta, hắn luôn rút lui về câu hỏi này, như về thành trì cuối cùng của mình: "Nếu sự chắc chắn của mọi chân lý suy dẫn cuối cùng tùy thuộc vào giá trị của những phán đoán nguyên thủy vốn là các tiền đề tối hậu của chúng; và nếu những phán đoán này không được chứng minh; thì há chẳng phải mọi tri thức của chúng ta đều không chắc chắn sao?" Như ông Jouffroy đã nói rất đúng, chính những thuật ngữ của sự bắt bẻ này cho thấy nó không bao giờ có thể nhận được một câu trả lời từ chứng minh suy dẫn. Tuy nhiên, chỉ cần thêm điều này là đủ: Mọi kẻ bắt bẻ như vậy đều biết, bị buộc một cách không thể tránh khỏi phải biết, rằng chẳng cần câu trả lời nào cả. Kẻ nào nghiêm túc thúc ép sự bắt bẻ ấy cũng như một người nói: "Tôi đang tiếp xúc với cây này; và do đó, tôi không thể biết khoảng cách của mình đến nó, vì không còn chỗ để đưa bất kỳ bàn chân, hay thước đo, hay bất kỳ thước đo khoảng cách nào khác, vào giữa thân thể tôi và cây." Mọi người tỉnh táo đều đáp, chính vì lý do ấy mà mối quan hệ trong không gian của người ấy đối với cây được biết; đó là sự tiếp xúc; nó càng chắc chắn hơn vì không còn chỗ để xen vào bất kỳ thước đo nào. Ánh sáng là môi giới duy nhất nhờ đó chúng ta thấy các vật. Vậy thì, chúng ta sẽ thấy ánh sáng bằng môi giới nào khác? Không có. "Do đó ánh sáng hẳn phải vô hình!" Đó là logic của chủ nghĩa hoài nghi; và nó tự bác bỏ mình mỗi lần mắt được mở ra. Nếu có thể cho bất kỳ ai hành động nhất quán theo sự bắt bẻ hoài nghi ấy, kết quả duy nhất, rõ ràng, sẽ là sự ngu đần. Kết quả là, chúng ta chắc chắn một cách trực giác, rằng trong khi các nhận thức của chúng ta là nhờ mối quan hệ của đối tượng và chủ thể, chúng là điều gì đó hơn mối quan hệ ấy.

Tất cả những gì chúng ta cần cẩn thận là, chúng ta phân biệt một cách trung thực giữa những trực giác chân thật và những suy dẫn đúng đắn ở một bên, với những trực giác tưởng tượng và những suy dẫn phi logic ở bên kia. Tâm trí sở hữu những tiêu chuẩn logic để thực hiện sự phân biệt ấy, nếu chúng ta chịu dùng chúng một cách trung thực. Nếu sự sở hữu các tiêu chuẩn như vậy của chúng ta bị phủ nhận, thì kẻ hoài nghi hay kẻ duy tâm đã xác định được sự vô giá trị của bất kỳ, hay mọi, nhận thức nào của chúng ta bằng cách nào? Với phép reductio ad absurdum (quy về điều vô lý) ấy, tôi bỏ hắn lại đó.

Sự chuyển tiếp sang sai lầm khác cần thảo luận có thể được cung cấp bởi những thuật ngữ kỳ lạ mà Ngài Wm. Hamilton dường như thích thú khi trình bày học thuyết về các phán đoán nguyên thủy của chúng ta. Ông gọi chúng là những điều "không thể lĩnh hội" (incomprehensible). Nay, nghĩa mà trong đó điều này đúng là: một phán đoán nguyên thủy không thể được lĩnh hội (comprehend) dưới bất kỳ chân lý có trước nào, như kết luận dưới tiền đề; vì lý do đơn giản rằng điều thứ nhất đã là một chân lý đầu tiên. Nhưng từ "incomprehensible" có một nghĩa rất khác, thông dụng hay phổ thông hơn; đó là nghĩa của "không thể hình dung được" (inconceivable). Chính bằng cách trượt từ nghĩa này sang nghĩa kia, mà người ta đạt đến học thuyết sai lầm rằng một số trực giác đầu tiên, tức các ý niệm tuyệt đối, là không thể biết được (incognoscible), hay "không thể tư duy được." Hai mệnh đề này nên được giữ hoàn toàn tách biệt. Một quan niệm, hay một phán đoán, không hề "không thể lĩnh hội" hơn một chút nào theo nghĩa sau, chỉ vì theo nghĩa trước nó không được lĩnh hội, hay được rút gọn dưới một quan niệm hay phán đoán có trước. Chẳng hạn: Phán đoán rằng các số gấp đôi của các số bằng nhau phải bằng nhau, thì cũng minh bạch và xác định như phán đoán rằng tổng ba góc trong mọi tam giác đều bằng nhau. Một cái là chân lý nguyên thủy, cái kia là chân lý hình học suy dẫn. Vì các phán đoán nguyên thủy của chúng ta không thể rút gọn dưới bất kỳ tiền đề cao hơn nào; và vì các quan niệm trừu tượng tối hậu của chúng ta không thể được khái quát hóa dưới bất kỳ quan niệm tổng quát hơn nào; nên chúng, vì thế, không hề không thể hình dung được, hay không thể biết được, hơn hay kém, các nhận thức khác của chúng ta. Đây chỉ là một ví dụ nhỏ trong những trò tung hứng chữ nghĩa kỳ diệu mà Hamilton đã dùng để làm mù mịt những người theo ông, và có lẽ cả chính ông, trong "triết học của cái vô điều kiện."

"Cái vô điều kiện" ông định nghĩa là phạm trù lớn hơn, bao gồm cả "cái vô hạn hay cái không giới hạn một cách vô điều kiện" lẫn "cái tuyệt đối hay cái bị giới hạn một cách vô điều kiện." Nhưng "vô điều kiện" (theo một trong hai nghĩa ấy) là gì? Ông đã chẳng nói cho chúng ta biết ở đâu cả: nhưng suy luận rõ ràng nhất có thể rút ra từ lập luận của ông là, cái vô điều kiện là cái hoàn toàn hay tuyệt đối nằm ngoài mọi mối quan hệ với mọi sự. Hamilton sau đó đề xuất chứng minh rằng chúng ta không thể thực sự tư duy "cái vô hạn" hay "cái tuyệt đối," vì tâm trí, để quan niệm chúng, sẽ phải "tư duy loại bỏ" những điều kiện duy nhất mà dưới đó nhận thức là khả hữu. Vì không một ý niệm nào trong hai ý niệm này có thể được trình bày một cách tích cực, hay được thực hiện, hay được dựng nên cho tâm trí; và ở đây tri thức (understanding) và tưởng tượng sẽ phải trùng khớp: vì một quan niệm giả mạo như vậy về "cái vô hạn" hay "cái tuyệt đối" mà tâm trí có thể áp đặt lên chính mình, sẽ chỉ là một "fasciculus of negations" (một bó những phủ định), thực tế chẳng chứa đựng nhận thức khẳng định nào: Rằng chúng ta không thể tư duy cái vô điều kiện, vì tư duy nó tức là đặt điều kiện cho nó; và điều này: vì sự tách biệt "Cái phi-Tôi" khỏi "Cái Tôi," và việc đưa chủ thể và đối tượng vào mối quan hệ của tư duy, dĩ nhiên, là điều kiện bắt buộc của mọi tư duy. Đó là toàn bộ lập luận, khi đã lột bỏ những sự lặp lại, và tách khỏi những phản đối đối với học thuyết bán phiếm thần luận của ông Cousin về tính phi nhân cách của lý trí, mà chúng ta không có hứng thú bênh vực. Một chút tư duy minh bạch sẽ thuyết phục chúng ta rằng toàn bộ lập luận này chỉ gồm hai yếu tố: sự khẳng định một chân lý hiển nhiên, và một sai lầm. Chân lý hiển nhiên là, tâm trí không thể tư duy như một chân lý một sự trừu tượng tự mâu thuẫn nào đó, gọi là "cái vô điều kiện": và chân lý hiển nhiên này sau đó bị lẫn lộn với mệnh đề rất khác được khẳng định sai lầm cùng với nó, tức là: tâm trí không thể tư duy một Hữu Thể vô hạn. Sai lầm là, không nhận thức nào là hợp lệ mà lại không được lĩnh hội, hay nói cách khác, không được trình bày hay vẽ nên trong tưởng tượng. Và gốc rễ thực tiễn của toàn bộ sự lẫn lộn là ở lời khẳng định rằng "ở đây tri thức và tưởng tượng trùng khớp."

Để mở đường cho sự hiểu rõ vấn đề này, xin cho tôi nhắc lại một hai học thuyết của khoa học về tinh thần, vốn thực ra chỉ là những sự giải thích đúng đắn về ý thức của mọi người. Để làm điều này một cách rõ ràng nhất, xin cho tôi tự định nghĩa cho mình một vài thuật ngữ. Cần được hiểu rằng chúng ta nay dùng thuật ngữ "cognition" (nhận thức) như thuật ngữ bao quát nhất, bao gồm mọi nội dung của trí năng chúng ta thuộc mọi loại. Chúng ta sẽ dùng "idea" (ý niệm) để bao gồm mọi tri giác hay khái niệm của chúng ta về vật thể và các thuộc tính của nó, để chúng ta có thể nói một cách nhất quán về ý niệm của chúng ta về một vật thể, kích thước, hình dáng, trọng lượng, màu sắc của nó. Từ "notion" (quan niệm) chúng ta sẽ dành riêng cho loại nhận thức đặc thù ấy, vốn không trình bày vật thể hay các thuộc tính của chúng, mà là những điều kiện duy lý đi kèm với các ý niệm của chúng ta. Tôi phải báo trước với bạn rằng sự hạ thấp phổ thông đi kèm với âm thanh của từ này phải được rũ bỏ; chúng ta không được quan niệm một "quan niệm" như một điều gì đó thất thường và vô căn cứ. Từ này, quả thật, chỉ là một dạng rút gọn của gốc nguyên thủy (tiếng Hy Lạp [NEEDS REVIEW: OCR bị hỏng, không phục hồi được]) xuất hiện trong "cognition," và về mặt từ nguyên sẽ có nghĩa giống nhau, bỏ đi sự ám chỉ bên lề về ý thức vốn hàm chứa trong từ dài hơn. Chúng ta sẽ đối xử với nó, như vậy, với sự tôn trọng ngang nhau, trong khi về mặt kỹ thuật giới hạn nó để diễn đạt những nhận thức đặc thù của chúng ta về tinh thần, không gian, thời gian kéo dài, và các mối quan hệ.

Tôi khẳng định, như vậy, (và sự chính đáng của lời khẳng định này được chứng minh đầy đủ bởi sự phù hợp của nó với ý thức của tất cả chúng ta) rằng các ý niệm và phán đoán đặc thù của chúng ta bị đặt điều kiện bởi quyền năng duy lý tiên thiên của tâm trí trong việc hình thành những quan niệm trừu tượng nhất định. Những quan niệm này là, và phải được, phân biệt với mọi tri giác của chúng ta và các khái niệm hệ quả về những sự vật khách quan, ở chỗ chúng không thể được dựng hình. Chúng ta không, chúng ta không cần, và chúng ta không thể, dựng chúng nên trong quan niệm hay trong tưởng tượng bằng bất kỳ ý niệm nào về hình dáng hay sự mở rộng. Việc chúng ta không được mong đợi làm như vậy, hiện ra từ sự kiện rằng chính các giác quan cho chúng ta thấy mọi thuộc tính của sự mở rộng; và những quan niệm trừu tượng này, vì đứng trước tri giác về mặt thứ tự, không thể nhận hình thức của chúng từ tri giác. Do đó, chúng ta chỉ có thể nhận thức vật thể trong không gian. Chúng ta chỉ có thể nhận thức một biến cố như trong thời gian kéo dài. Chúng ta chỉ có thể tư duy một hiệu quả như từ quyền năng của nguyên nhân của nó. Chúng ta chỉ có thể nhận ra trách nhiệm đạo đức trong tính tự phát. Chúng ta chỉ có thể nhận ra các hiện tượng trong chủ thể. Chúng ta chỉ có thể tư duy các phẩm chất như trong bản thể của chúng. Chúng ta chỉ có thể có một phán đoán phản tỉnh của tâm trí với điều kiện của sự đồng nhất tự ý thức. Chúng ta chỉ có thể dựng nên cái hữu hạn trong mối quan hệ với một cái vô hạn. Chúng ta chỉ có thể tư duy vũ trụ — tổng số các hiệu quả đã biết — trong Nguyên Nhân Đầu Tiên của chúng. Mỗi quan niệm trong số này sẽ được thấy là tối hậu trong sự đơn giản cũng như nó là tiên thiên. Bạn không thể quy quan niệm nào trong chúng về một loại đơn giản hơn hay tối hậu hơn. Không quan niệm nào trong chúng được ban cho bởi tri giác giác quan. Do đó, khi bạn nhìn một tòa nhà xa, và tâm trí bạn đặt nó trong không gian, mắt bạn không thấy không gian. Không gian, khi được trừu tượng hoá khỏi tòa nhà ở trong nó, là trống rỗng, vô hình. Khi bạn nghe một loạt tiếng sấm, tai bạn không nghe thời gian kéo dài, nhưng tâm trí bạn đặt các tiếng động ấy trong thời gian nối tiếp. Vậy thì, các quan niệm của bạn về không gian và thời gian từ đâu đến? Không phải từ các giác quan, mà từ lý trí. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất cần được chú ý cho mục đích hiện tại của chúng ta là, những quan niệm và ý niệm này đều không có hình dung và không thể được hình dung, và lý do là vì chúng là tiên thiên về mặt nguồn gốc đối với mọi tri giác của chúng ta về cái có hình.

Lại nữa: trong mỗi nhận thức tiên thiên này có một sự không đầy đủ hay bất túc nhất định. Có thể đặt ra những câu hỏi về chúng mà tâm trí ôm giữ chúng không cách nào trả lời được. Có một giới hạn, đôi khi là một giới hạn rất hẹp; thế mà quan niệm ấy, trong giới hạn ấy, lại hoàn toàn hợp lệ, và có giá trị thiết yếu.

Bây giờ chúng ta hãy chú ý đến sự kiện quan trọng, rằng hai hạn chế này hoàn toàn không phải là đặc thù của các quan niệm của chúng ta về cái vô hạn và cái tuyệt đối. Quan niệm về không gian hay thời gian hữu hạn cũng không thể được dựng hình như về không gian hay thời gian vô hạn! Việc xem xét ý thức của chính bạn là tất cả những gì cần thiết để thuyết phục bạn về điều này. Bạn có nghĩ rằng mình có thể hình dung khoảng không gian trống mà một quả khinh khí cầu đường kính ba mươi bộ chiếm chỗ, sau khi quả khinh khí cầu đã bị trừu tượng hoá đi không? Bạn đang tự lừa dối mình; bạn đã giữ lại bề mặt của quả khinh khí cầu trong quan niệm của mình. Bạn không thể có một quan niệm đầy đủ về cái này hơn về cái kia. Nhưng có phải không gian hay thời gian hữu hạn vì thế là "không thể tư duy được"? Không ai mơ đến một lời khẳng định như vậy. Sự kiện hiển nhiên này phơi bày ảo tưởng mà Hamilton đã nói dưới ảnh hưởng của nó, khi ông cho rằng, trong vấn đề này, quyền năng hiểu biết và quyền năng tưởng tượng là trùng khớp, và khi ông khẳng định rằng nói cái vô hạn có thể được tư duy, nhưng chỉ được tư duy một cách bất túc, là một mâu thuẫn. Ở đây ông đã mắc hai sự lẫn lộn chỉ xứng đáng với một nhà tư tưởng duy cảm mà thôi, và, quả thật, đến từ một nguồn duy cảm. Ông đã sa vào chúng vì sự chú ý của ông đã, như của nhà duy cảm, trong lúc ấy, bị chiếm đoạt bởi loại tri giác giác quan của chúng ta, vốn tạo thành một phần lớn và quá phô trương trong các ý niệm của chúng ta. Nếu sự đầy đủ của quan niệm và phẩm chất dựng hình này là những phép thử của các quan niệm trừu tượng hợp lệ, thì chúng ta chẳng có quan niệm nào, dù hữu hạn hay vô hạn. Hamilton hẳn sẽ nói, rằng một tâm trí hữu hạn không có quan niệm thực sự nào về tri thức tuyệt đối của một tâm trí khác, vì, dĩ nhiên, nó không thể có một quan niệm đầy đủ về tri thức ấy. Quan niệm được cho là của nó về tri thức ấy chỉ là một ảo tưởng, một "fasciculus of negations" (một bó những phủ định) thuần túy, vì nói cái hữu hạn lĩnh hội được cái vô hạn là một mâu thuẫn; nếu nó làm được, nó hẳn đã là vô hạn. Dĩ nhiên, một sự lĩnh hội đầy đủ về cái vô hạn sẽ đòi hỏi một quyền năng tư duy vô hạn. Nhưng đối với điểm kia, rằng trừ phi quan niệm là đầy đủ hay hoàn toàn, nó là vô giá trị; tôi đáp bằng câu hỏi rất đơn giản này: Quan niệm của tôi về tri thức hữu hạn của một người khác có đầy đủ không? Rõ ràng là không. J. S. Mill nói: "Tôi không có quan niệm đầy đủ về tri thức của một người thợ đóng giày, vì tôi không biết làm giày; nhưng quan niệm của tôi về một người thợ đóng giày và tri thức của ông ta là một quan niệm thực sự." Tôi nhắc lại, rằng quan niệm của Hamilton về không gian hữu hạn, thời gian kéo dài hữu hạn, nguyên nhân hữu hạn, bản thể, tinh thần, cũng không thể được dựng hình, theo nghĩa này cũng không thể tưởng tượng được, như về không gian, thời gian, hay tinh thần vô hạn. Những phản đối này, như vậy, chống lại tính thực của các quan niệm của chúng ta về cái vô hạn và cái tuyệt đối là hoàn toàn vô giá trị. Để được thúc ép một cách nhất quán, chúng phải được Hamilton thúc ép chống lại mọi tư duy trừu tượng của chúng ta. Và sai lầm của ông bỏ qua đặc tính chung vốn phải thuộc về mọi quan niệm này, dù hợp lệ đến đâu, vì lý do chúng đứng trước tri giác giác quan về mặt thứ tự.

Việc Hamilton bỏ qua quan điểm này chỉ xứng đáng với một Nhà Duy cảm. Vì đối với kẻ sau, thật rất nhất quán khi phản đối, rằng Quan điểm này trình bày chúng ta như chỉ biết cái xác định nhờ cái mơ hồ, cái mở rộng và có hình chỉ nhờ cái trừu tượng và không hình. Đối với Nhà Duy cảm, thật nhất quán khi bắt bẻ, rằng con cháu không thể được định nghĩa chính xác hơn các quan niệm cha mẹ. Triết học một chiều của ông ta biến tri giác giác quan thành nguồn duy nhất của nhận thức. Nhưng, đối với nhà tâm lý học duy lý, quan điểm tôi đã trình bày là hoàn toàn nhất quán: Vì, thứ nhất, ông không cho rằng giác quan là nguồn duy nhất của nhận thức; ông biết rằng lý trí sở hữu những quyền năng nhận thức của riêng nó. Và việc quan niệm trừu tượng do đó đứng trước ý niệm về cái cụ thể về mặt thứ tự, cái tiên thiên không thể dựng hình đứng trước khái niệm có hình, chính là điều chúng ta nên mong đợi. Kết quả này của việc xem xét ý thức của chúng ta tự nó là một sự chứng minh chống lại Chủ nghĩa Duy cảm. Đặc tính này của quan niệm tiên thiên vốn làm trung gian cho tri giác giác quan không phải là một sự yếu đuối. Cái [NEEDS REVIEW: OCR Hy Lạp bị hỏng, có thể là "to on"] được biết một cách tích cực một cách chắc chắn; chỉ có cái [NEEDS REVIEW: OCR Hy Lạp bị hỏng, có thể là "to pos"] là mờ mịt. Đặc điểm hình ảnh ấy còn thiếu — đặc điểm làm cho các hình ảnh chúng ta kết hợp hay khơi lại từ các tri giác giác quan của mình, dường như rất sống động và sờ được: chỉ cái sau mới có thể được dựng hình trong tâm trí; cái trước thì được biết. Và, thứ hai, việc những quan niệm này không đầy đủ hay bất túc, chính là kết quả không thể tránh khỏi phải theo sau, từ sự kiện rằng tâm trí chúng ta là hữu hạn. Chúng ta có nên hờn dỗi từ bỏ tri thức tích cực, và bêu xấu nó như một ảo tưởng, một sự phủ định của tư duy, chỉ vì nó là tri thức một phần; khi sự giới hạn của bản tính chúng ta nhắc nhở chúng ta rằng tri thức một phần là loại duy nhất chúng ta có thể mong có được; và khi chúng ta thấy tư duy của mình cũng một phần như nhau, dù đối tượng của nó là hữu hạn hay vô hạn?

Ngài William Hamilton, trong một trong những "khoảng tỉnh táo" hiếm hoi vốn rất đặc trưng cho triết học của ông, và trong đó ông đã vạch trần những mâu thuẫn nội tại của chính mình một cách hiệu quả đến thế, đã đưa ra sự phân biệt giữa cái có thể lĩnh hội được (comprehensible) và cái có thể biết được (knowable), bằng những thuật ngữ mà tôi không muốn làm cho mạnh mẽ hơn.

"Để lấy tính có thể hiểu được của một dữ kiện của ý thức làm tiêu chuẩn cho sự thật của nó, quả thật sẽ là tột đỉnh của sự phi lý. Vì các dữ kiện nguyên thủy của ý thức, tự chúng là những điều kiện mà dưới đó mọi thứ khác được hiểu, thì tất yếu chính chúng lại là không thể hiểu được. Chúng ta biết, và chỉ có thể biết, rằng chúng có, chứ không biết chúng có thể có như thế nào. Hỏi một sự kiện trực tiếp của ý thức là có thể như thế nào, tức là giả định rằng chúng ta có một ý thức khác, trước và trên ý thức con người mà chúng ta đang tra vấn về cách thức hoạt động của nó. Nếu chúng ta có thể làm được điều này, quả thật chúng ta sẽ như những vị thần."

Nếu chúng ta tách sự mơ hồ ra khỏi từ incomprehensible, mà tôi đã giải thích ở chỗ khác, thì điều này rất đúng. Nhưng nó chứng tỏ rằng các quan niệm nguyên thủy không phải là công trình của trí tưởng tượng, mà là của lý trí: chúng không được hình dung, mà được biết.

Khi tiến gần hơn đến câu hỏi: Chúng ta có sự nhận biết hợp lệ nào về cái vô điều kiện không? Tôi phải tin, cùng với J. S. Mill, trong bài khảo sát của ông về triết học của Sir William Hamilton, rằng toàn bộ khó khăn nằm ở sự mơ hồ của quan niệm được diễn đạt bởi từ "vô điều kiện". Nếu nó có nghĩa là cái tuyệt đối không liên quan, thì, dĩ nhiên, "cái vô điều kiện" là không thể nhận biết: vì điều kiện thiết yếu của sự nhận biết là đối tượng và chủ thể của tư tưởng phải đi vào một mối liên hệ nào đó. Nếu "cái vô điều kiện" là tổng thể tuyệt đối của hữu thể, được đồng nhất trong một subjectum (chủ thể), thì, dĩ nhiên, nó là không thể nhận biết đối với một năng lực tư tưởng hữu hạn. Nếu cái vô điều kiện là tổng tuyệt đối của mọi thuộc tính được hợp nhất thành một, bao gồm mọi thuộc tính mâu thuẫn nhau, thì may thay nó là "không thể suy tưởng", và còn may hơn nữa, là không thể có thật. Nhưng nếu đó là những kết luận mà Sir William Hamilton đã chứng minh, thì triết học lẫn thần học tự nhiên đều chưa bị cắt xén đi một tấc nào; vì, may thay, cả hai đều không cần đến những quan niệm ấy một chút nào. Một Linh vô hạn đời đời không thể ở trong mối liên hệ với bất kỳ hữu thể nào khác, vị thần tưởng tượng của người theo thuyết phiếm thần, đồng nhất Đấng Sáng Tạo và tạo vật, vật chất và linh hồn, nguyên nhân và hiệu quả, hữu hạn và vô hạn, trong một thực thể mâu thuẫn; con quái vật không thể tưởng tượng nổi vừa vô hạn tốt vừa vô hạn xấu, vừa khôn ngoan vừa dại dột, vừa được phước vừa khốn khổ, vừa lớn vừa nhỏ; những thứ này chúng ta vui vẻ phó mặc cho lưỡi gươm hủy diệt của Hamilton với sự bình thản. Nhưng hãy gạt bỏ cái trừu tượng xảo trá này. Hãy nói về một cái gì đó vô hạn hay một cái gì đó tuyệt đối. Hãy đặt câu hỏi: Chúng ta có quan niệm hợp lệ nào về thời lượng vô hạn, không gian vô hạn, và Linh vô hạn không? Linh không bao gồm mọi hữu thể khả hữu và hiện hữu, mà là Linh đời đời trong thời lượng riêng biệt của chính mình và vô hạn trong các sự trọn vẹn của mình. Đối với mọi câu hỏi này, tôi mạnh dạn trả lời: có.

Tâm trí hữu hạn cần phải trở nên vô hạn, mới có thể chứa đựng một quan niệm đầy đủ và thấu đáo về bất kỳ hữu thể vô hạn nào. Nhưng chúng ta không đòi hỏi một quan niệm như thế. Tâm trí hữu hạn có thể vẫn hữu hạn, mà vẫn chứa đựng một sự nắm bắt chưa đầy đủ, nhưng hợp lệ, về hữu thể vô hạn. Giọt sương chỉ là một quả cầu nhỏ xíu, nhưng nó có thể phản chiếu thu nhỏ những vinh quang của vòm trời phía trên nó. Việc tâm trí hữu hạn suy tưởng như thế về Đấng Vô Hạn, đó là điều chúng ta chủ trương.

Và, thứ nhất: chẳng phải lạ lùng sao khi chúng ta lại có một cái tên cho một quan niệm tuyệt đối không thể nhận biết; khi chúng ta lại định nghĩa nó; khi chúng ta lại tranh luận, thuận và nghịch, về nó? Sir William Hamilton có định nghĩa cái không thể suy tưởng chăng? Cách lẩn tránh mà ông gợi ý khỏi thái độ lố bịch này là, ông chỉ định nghĩa nó bằng những phủ định, và do đó sự nhận biết dường như có chỉ là một sự phủ định của tư tưởng. Nhưng nhiều định nghĩa tuy có hình thức ngôn từ là phủ định, lại có ý nghĩa khẳng định; và khi, thay cho cái vô điều kiện trừu tượng, mơ hồ của Hamilton, chúng ta đặt một cái gì đó vô hạn, Linh vô hạn, thì định nghĩa của chúng ta rõ ràng thuộc loại này. Linh Vô hạn (in-finite), là Linh hiện hữu vượt mọi giới hạn của không gian hay thời lượng bất kỳ. Quan niệm phủ định duy nhất là sự phủ định của giới hạn; Thực Thể hiện hữu vượt mọi giới hạn là khẳng định, khẳng định đến không thể diễn tả; càng khẳng định hơn nữa chính vì sự loại bỏ tuyệt đối của giới hạn này. Ở đây chúng ta thấy Hamilton hoàn toàn không có căn cứ khi nói rằng quan niệm về một vật vô hạn chỉ là một "fasciculus of negations" (một bó những phủ định). Ông buộc tội chúng ta đã tự lừa mình, coi như một quan niệm hợp lệ cái chỉ là một sự phủ định của tư tưởng. Nhưng hóa ra chính ông đã tự lừa mình bằng một cụm từ có hình thức phủ định. Tôi xin nhắc lại: Hãy đặt câu hỏi về Một Cái Gì Đó vô hạn; thì hữu thể ấy là khẳng định, và sự phủ định duy nhất đi kèm với quan niệm là sự phủ định của các giới hạn; một sự phủ định để lại cho sự vật tính khẳng định nhất trong mọi cái khẳng định. Liên quan đến điều này, chúng ta có thể nêu lên sự kiện rằng, ngay trong môn khoa học chính xác nhất, toán học, cái vô cùng lớn và cái vô cùng nhỏ thường xuyên xuất hiện như những yếu tố của các phương trình; và những lập luận chặt chẽ này dẫn đến những kết quả chắc chắn được luận lý và kinh nghiệm chứng thực. Chẳng phải lạ lùng nữa sao, khi những quan niệm hoàn toàn "không thể suy tưởng" lại được suy tưởng thành công đến nỗi dẫn chúng ta đến một số quy luật sâu kín nhất của tự nhiên? Ở đây chúng ta được nhắc nhớ đến lời châm biếm chua cay, nhưng công bằng, của J. S. Mill, rằng nếu Hamilton đúng, người ta hẳn phải "cho rằng trò ảo thuật là một phương thức hết sức thành công để khảo cứu tự nhiên!"

Hamilton, khi lập luận rằng sự nhận biết của chúng ta về cái vô hạn là ảo tưởng, trong một đoạn, đã tiến hành y hệt như Condillac, hay bất kỳ nhà duy cảm nào khác. Ông trình bày các tâm trí chúng ta như đang cố gắng nhận biết quan niệm trong tư tưởng "chỉ bằng một sự tổng hợp vô tận các toàn thể hữu hạn". Ông nói rằng sự hiện thực hóa ý tưởng bằng tiến trình này hiển nhiên là không thể, vì tâm trí sẽ cần một thời gian vô hạn để lần lượt đi qua các phép cộng. Thế nên, ông lập luận, nếu chúng ta cố gắng suy tưởng cái tuyệt đối không thể phân chia, tâm trí chúng ta hẳn phải tiêu tốn cả một cõi đời đời để tự mình trình bày các phép chia liên tiếp của cái hữu hạn. Tất cả điều này hoàn toàn xứng đáng với Condillac hay Hobbes. Nếu quan niệm của chúng ta về vô hạn hay về cái tuyệt đối là một ý tưởng kinh nghiệm hay một suy diễn, luận lý này hẳn rất thích đáng; nhưng để chống lại sự tồn tại của một quan niệm tiên thiên như thế, được ban cho một cách trực giác trong tâm trí, thì nó không ăn nhập gì. Chúng ta không đạt đến quan niệm về vô hạn bằng tiến trình cộng dồn này. Đây không phải là một sự phân tích đúng đắn về ý thức của chúng ta. Bằng chứng là, khi chúng ta đã, bằng một tiến trình cộng dồn như thế, đạt đến quan niệm về cái vô định, quan niệm mà các nhà toán học đôi khi mô tả là "lớn hơn bất kỳ lượng nào có thể ấn định", thì quan niệm này vẫn đứng trong chính sự đối lập ấy trong tâm trí chúng ta đối với cái vô hạn, như sự đối lập chúng ta nhận thấy giữa cái vô hạn và bất kỳ lượng xác định nào. Chẳng hạn, hãy tự hỏi: sự khác biệt giữa quan niệm của chúng ta về một quả cầu rỗng, đường kính mười ngàn dặm, và không gian vô hạn là gì? Bây giờ hãy tăng đường kính của quả cầu chúng ta, bằng cách cộng thêm hết vô số dặm này đến vô số dặm khác, cho đến khi trí tưởng tượng mệt mỏi, và lại tự hỏi sự khác biệt giữa quan niệm của chúng ta về quả cầu rỗng lớn hơn này và không gian vô hạn là gì? Cũng y như trước! sự khác biệt giữa không gian bị giới hạn và không gian hoàn toàn được giải thoát khỏi giới hạn. Lời trình bày đúng đắn về những gì diễn ra trong ý thức chúng ta là thế này: Khái niệm về sự trải dài hữu hạn, và quan niệm về không gian vô hạn, liên hệ với nhau bằng sự tương phản tất yếu: sự suy tưởng cái này bao hàm sự suy tưởng cái kia. Chính Hamilton đã trình bày điều này, khi ông nói rằng ý tưởng về bất kỳ không gian nào, dù mênh mông đến đâu, cũng tất yếu đi kèm với ý tưởng về không gian còn nằm ngoài không gian trước. Vậy, tôi xin thêm, ý tưởng về bất kỳ độ dài thời gian nào, dù mênh mông đến đâu, cũng không tránh khỏi đi kèm với quan niệm về thời gian khác trước và sau các điểm tận cùng của thời gian trước. Ở đó, ngay lập tức, là quan niệm về cái vô hạn tất yếu được nhận biết, dù không bao giờ được thấu hiểu (theo nghĩa được ôm trọn hay được bao hàm trong trí tưởng tượng). Như trong một bức tranh, ánh sáng bao hàm bóng tối; thì trong ý thức chúng ta, tư tưởng về cái hữu hạn, khi chúng ta cẩn thận khảo sát các điều kiện của nó, bao hàm tư tưởng về cái vô hạn; và tư tưởng về cái lệ thuộc bao hàm tư tưởng về cái tuyệt đối. Khi nhìn bức tranh, chúng ta thường quên để ý đến các phần tối, vì những chỗ sáng là điều thu hút sự chú ý của chúng ta. Nhưng ngay khi chúng ta tiến hành phân tích bức tranh một cách trung thực, chúng ta thoạt nhìn đã thấy rằng những chỗ sáng chỉ có thể có được nhờ những chỗ tối. Cũng vậy, khi chúng ta liếc nhìn hời hợt ý thức của chính mình, các tri giác rút ra từ cảm giác đập vào mắt chúng ta, và chiếm hết sự chú ý của chúng ta bằng đường nét rõ ràng và ánh sáng phân minh của chúng. Nhưng khi chúng ta phân tích trung thực hơn, chúng ta sớm khám phá ra rằng những quan niệm không hình dung được của lý trí là nền tảng tất yếu của các tri giác của chúng ta.

Sir Wm. Hamilton nói, cái vô điều kiện không thể được nhận biết, vì chúng ta chỉ biết bất cứ điều gì bằng sự phân biệt, bằng sự khác biệt, bằng sự đa tạp. Sự đồng nhất tuyệt đối của "cái Tôi" và "cái Phi-Tôi", hay của sự nhận biết quá khứ và sự nhận biết hiện tại trong ý thức, hẳn sẽ tuyệt đối dập tắt sự nhận biết. Rất đúng: và đây là một sự bác bỏ rất hoàn hảo đối với hình thức thuyết phiếm thần đạt được bằng chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối của Hegel. Tôi cảm ơn Sir Wm. Hamilton về điều đó. Nó cũng có thể là một sự bác bỏ rất đầy đủ đối với kế hoạch bán phiếm thần của Cousin về tính phi nhân cách của lý trí. Tôi không có thiên chức bênh vực sai lầm ấy. Nhưng luận chứng này không hề có ứng dụng nào để bác bỏ khả năng của tôi trong việc suy tưởng thời gian vô hạn, không gian vô hạn, một Đức Chúa Trời vô hạn, Nguyên Nhân Đầu Tiên Tuyệt Đối. Tôi không phạm tội phạm thượng đồng nhất chính mình với Đức Chúa Trời. Tôi là một hữu thể riêng biệt, một tạo vật nghèo nàn, nhỏ bé. Ngài là một Đấng riêng biệt khác, Đấng Sáng Tạo vĩ đại, có nhân cách. Có Hai Đấng! Có sự khác biệt, sự đa tạp; mà, như Hamilton đã chỉ ra, là điều kiện của sự nhận biết. Chắc chắn Hamilton sẽ không muốn bị hiểu là đã sa vào ngụy biện nông cạn rằng, vì sự khác biệt là cần thiết cho sự nhận biết, nên sự đa tạp trong đối tượng là cần thiết cho nó. Sự dại dột ấy bị bác bỏ bởi mọi sự nhận biết về các đơn vị diễn ra trong tâm trí chúng ta. Tôi xin nhắc lại, luận chứng uy nghi mơ hồ này chỉ là một ảo tưởng uy nghi, trừ phi Đức Chúa Trời và tạo vật, Đức Chúa Trời và không gian, Đức Chúa Trời và thời gian, Đức Chúa Trời và mọi đối lập của Ngài được đồng nhất trong một [NEEDS REVIEW: từ in bị hỏng do OCR — nguyên văn "Tb -nav", có lẽ là tiếng Hy Lạp to pan, "cái Toàn Thể"]. Quan niệm quái gở ấy, may thay, không chỉ là "không thể suy tưởng", mà còn không thể là sự thật. Vậy, khi Hamilton khẳng định rằng quan niệm về "nguyên nhân tuyệt đối" là "không thể suy tưởng", vì nguyên nhân hẳn phải ở trong mối liên hệ với hiệu quả; nhưng Cái Tuyệt Đối là cái hoàn toàn không liên quan, — tôi đáp: để chống lại giấc mộng hão huyền về vị Thần của Epicurus, điều này có thể rất thuyết phục; và chúng tôi chúc ông vui vẻ trong công việc phá đổ nó. Nhưng điều thần học tự nhiên muốn nói bởi Nguyên Nhân Tuyệt Đối là, thứ nhất, một nguyên nhân chưa bao giờ đến lượt mình là một hiệu quả; một Nguyên Nhân độc lập; và thứ hai, một Nguyên Nhân đang ở trong mối liên hệ thực tế với mọi hiệu quả lệ thuộc. Dĩ nhiên, quan niệm về một Nguyên Nhân không thể ở trong mối liên hệ với bất kỳ hiệu quả nào, là một mâu thuẫn hoàn hảo; và nó cũng là đối lập hoàn hảo với quan niệm của chúng ta về Nguyên Nhân tuyệt đối thiêng liêng của mình; vì Ngài không chỉ là một Nguyên Nhân có thể liên hệ, mà còn đang thực tế liên hệ với mọi hiệu quả.

Người theo trường phái Hamilton thường tóm tắt chứng minh của mình trong lý lẽ khuyết đề (enthymeme): Không ai có thể suy tưởng cái vô điều kiện, vì suy tưởng nó tức là đặt điều kiện cho nó. Về mặt ngôn từ, lời phát biểu này có một sự đúng đắn về hình thức; nhưng về mặt luận lý nó chỉ là một trò chơi chữ trên những sự mơ hồ của từ "được đặt điều kiện" đầy mơ hồ. "Đặt điều kiện" cho một quan niệm trong tư tưởng là gì? Có phải là đặt quan niệm ấy trong những điều kiện tất yếu của tư tưởng con người không? Vậy thì, dĩ nhiên, lời phát biểu ấy đúng, và chỉ là một chân lý hiển nhiên; nó chỉ có nghĩa là để con người suy tưởng một cái gì đó, cái gì đó ấy phải ở trong các hình thức của sự suy tưởng của con người. Điều này chẳng hơn gì nói rằng, nếu một người muốn thấy, anh ta phải thấy bằng mắt mình. Hay lời phát biểu nổi tiếng ấy có nghĩa là chúng ta không suy tưởng điều gì, trừ khi chúng ta bao hàm và khoanh nó lại trong một khái niệm của trí tưởng tượng chúng ta? Vậy thì nó hoàn toàn sai. Vì tôi đã chỉ ra rằng không một quan niệm trừu tượng nào của lý trí được, hay có thể được, suy tưởng theo cách này; thế mà chúng ta không nghi ngờ gì là suy tưởng chúng và phải suy tưởng chúng. Tôi đã nhắc người học rằng chúng ta suy tưởng không gian rỗng hữu hạn bằng cách khoanh nó lại trong một khái niệm được hình dung của trí tưởng tượng, chẳng hơn gì chúng ta suy tưởng không gian vô hạn. Chúng ta suy tưởng năng lực trong nguyên nhân, hay mối liên hệ, hay căn tính, hay linh hồn, theo cách này, chẳng hơn gì chúng ta suy tưởng không gian vô hạn. Hãy loại bỏ sự mơ hồ, và trình bày luận chứng như sau: "Người ta không thể suy tưởng một cái gì đó vô hạn, vì suy tưởng nó tức là giới hạn nó;" và chúng ta liền thấy đó chỉ là một sự lẩn quẩn luận chứng. Chúng ta có giới hạn nó, theo nghĩa khoanh nó lại bằng một hình ảnh không? Không. Chúng ta suy tưởng rằng nó có, mà không hình dung nó là gì. Lý lẽ khuyết đề này cũng tốt để chứng minh điều sai lầm rằng tôi không thể suy tưởng căn tính của chính mình, vì suy tưởng tức là giới hạn (tức là hình dung) nó. Nhưng tôi có suy tưởng căn tính của chính mình; tôi buộc phải suy tưởng nó, một cách mặc nhiên, mỗi khi tôi suy tưởng một cách phản tỉnh. Tóm lại vấn đề là: tôi có thể và đang suy tưởng cái vô hạn, vì tôi có thể suy tưởng nó mà không giới hạn nó; dù tôi không thể thấu hiểu nó mà không giới hạn nó.

Những suy đoán không cần thiết và mơ hồ này của những người theo trường phái Hamilton đi kèm với hai hậu quả tai hại. Một là, chúng trình bày tri thức của chúng ta như là kết quả, không phải của năng lực, mà của sự bất lực của tâm trí; không phải của năng khiếu, mà của sự không thể. Những quan niệm tất yếu và căn bản của lý trí, theo quan điểm này, chỉ được chấp nhận vì tâm trí không thể tránh khỏi cả hai cực đối lập phi lý. Những mầm mống của mọi tri thức của chúng ta được đặt nền trên các quan niệm nguyên thủy, mà tâm trí dường như chỉ bị thúc đẩy theo nguyên tắc rằng một điều phi lý không tệ bằng hai điều phi lý: đây là những lựa chọn thay thế mà lý trí di chuyển giữa chúng. Hamilton, về Cousin, tr. 22. Tâm trí... "không thể hiểu là khả hữu, cả hai cực đoan; tuy nhiên, trên cơ sở sự tương phản lẫn nhau của chúng, nó bị buộc phải công nhận một trong hai là đúng." Chẳng phải điều này chỉ là nói rằng điều kiện của tri thức chúng ta là, chúng ta sẽ tin một điều gì đó mà chúng ta thấy là không thể đúng, để tránh tin hai điều không thể vốn, hơn nữa, lại mâu thuẫn nhau? Còn sự khuyến khích thực tiễn nào lớn hơn cho chủ nghĩa hoài nghi phổ quát? Kết quả đáng tiếc khác của cái gọi là triết học này là, nó làm cho một sự nhận biết Đức Chúa Trời để được cứu trở nên không thể. Nếu chúng ta không thể suy tưởng cái vô điều kiện, và Đức Chúa Trời là vô điều kiện, thì làm sao chúng ta có thể biết Đức Chúa Trời? Cái gốc rễ của sự chết này, chúng ta sẽ thấy người ngưỡng mộ Hamilton, Giáo sư Mansel, tưới nước cho nó; và kẻ vô thần thực tiễn, Herbert Spencer, nuôi nó đến độ chín muồi đáng sợ.

Ông Mansel, trong tác phẩm "Limits of Religious Thought" (Những Giới Hạn của Tư Tưởng Tôn Giáo), nhắm đặt nền tảng cho một sự bác bỏ triết học chống lại những người theo chủ nghĩa duy lý. Khi họ phản đối Khải Thị, "Giáo lý này hay giáo lý kia không thể được mặc khải, vì nó không phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời;" ông Mansel nhắm đáp lại sự bắt bẻ bằng cách nói rằng bản tính của Đức Chúa Trời là không thể nhận biết; và, do đó, chúng ta không đủ thẩm quyền để phán đoán điều gì là, hay không là, tương hợp với bản tính ấy. Dĩ nhiên, có một phạm vi rộng lớn, trong đó tâm trí cung kính giữ quan điểm khiêm tốn này; nhưng ông, trong khi nhắm tránh Scylla, đã đâm vào Charybdis. Phương pháp lập luận của ông thuần túy là của Hamilton, nhưng sự sáng sủa hơn của tâm trí và văn phong của Mansel, cùng với sự táo bạo thành thật của tính khí ông, đã khiến ông vén màn và khẳng định những hệ quả tai hại từ "triết học về cái vô điều kiện" của thầy mình, mà có lẽ thầy ông đã rụt rè không dám khẳng định. Định nghĩa của ông về cái vô hạn cũng giống như của Hamilton. Ông định nghĩa cái tuyệt đối, thứ nhất, là cái độc lập với mọi mối liên hệ. Nhưng đối với định nghĩa này, vốn đúng, theo một nghĩa đúng, ông lại lặng lẽ đưa vào một định nghĩa hoàn toàn khác, ngay khi ông bắt đầu lập luận. "Cái Tuyệt Đối" mà ông chứng minh là không thể nhận biết, là một cái gì đó tưởng tượng không thể liên hệ bằng bất kỳ cách nào với bất cứ điều gì. Bây giờ, dĩ nhiên, vì mọi tri thức đều bởi một mối liên hệ, nên không thể có tri thức về cái không thể liên hệ. Nhưng cái gì đó ấy không phải là Đức Chúa Trời của chúng ta, Đức Chúa Trời của Kinh Thánh. Ngài không cần phải liên hệ với hữu thể khác để hiện hữu. Đúng vậy: Ngài đã hiện hữu một mình, không bị gây ra bởi nguyên nhân nào ngoài chính Ngài, độc lập, và tự đủ cho chính Ngài, qua vô số thời đại của cõi đời đời của Ngài. Nhưng Ngài có khả năng bước vào mối liên hệ với các hữu thể khác. Ngài đã làm như vậy bằng cách trở nên Đấng Sáng Tạo, Đấng Cai Trị, Đấng Ban Phước, Đấng Mặc Khải của chúng ta; và khi làm như vậy Ngài đã trở nên có thể nhận biết đối với chúng ta; không hoàn toàn, nhưng thật sự có thể nhận biết trong những giới hạn hữu ích nhất định. Lời trình bày này đơn giản và hiển nhiên biết bao! Thật đáng ngạc nhiên khi một lời trình bày như thế, mà đứa trẻ Cơ Đốc nào cũng hiểu được, mà mọi Cơ Đốc nhân giản dị đều không tranh cãi, và ông Mansel không thể chối cãi, lại nổ tung toàn bộ luận chứng của ông. Thế mà nó đã làm như vậy. Toàn bộ chỉ là một ignoratio elenchi (sự lạc luận đề) này; thay thế, trong luận chứng của ông, suy luận rằng một cái gì đó không thể liên hệ với bất kỳ hữu thể nào khác hẳn phải, do đó, là không thể nhận biết; rồi suy ra lời phát biểu hoàn toàn khác rằng một Đấng không lệ thuộc vào mối liên hệ hẳn phải là không thể nhận biết.

Lời giải dễ dàng này cho ngụy biện của ông giải thích mọi trường hợp riêng lẻ trong luận chứng của ông. "Cái tuyệt đối," ông nói, "không thể được quan niệm là Nguyên Nhân: vì tính nhân quả là một mối liên hệ." Rất đúng: Cái không thể liên hệ thì không thể. Nhưng nếu Đức Chúa Trời, Đấng theo bản tính độc lập với mối liên hệ, mà lại, vì Vô Hạn, có khả năng đảm nhận bất kỳ mối liên hệ nào mà sự khôn ngoan, sự tốt lành, và sự thánh khiết vô hạn của Ngài có thể thúc giục Ngài, thấy là tốt mà bước vào mối liên hệ với các tạo vật, thì Ngài bởi đó trở nên được biết: được biết qua chính những mối liên hệ ấy, và được chúng ta biết một cách thật sự, đến mức độ từng phần tương hợp với tính hữu hạn của chúng ta. "Cái Tuyệt Đối," ông Mansel nói, "hẳn phải là tổng của mọi hữu thể, và hẳn phải sở hữu ở mức độ vô hạn mọi thuộc tính khả hữu, ngay cả những thuộc tính mâu thuẫn nhau." Do đó, vì chúng ta không thể quy các mâu thuẫn về cùng một chủ thể, chúng ta không thể suy tưởng Cái Tuyệt Đối. Chúng ta rất vui tin rằng một cái tuyệt đối như thế này là "không thể suy tưởng". Nhưng chúng ta cũng chắc chắn rằng nó không hiện hữu ở đâu, ngoại trừ trong những tưởng tượng bệnh hoạn của những người theo thuyết phiếm thần, và nó hoàn toàn không giống Đức Chúa Trời mà chúng ta được truyền phải biết và yêu. Một lần nữa: ông Mansel lập luận rằng "Cái Tuyệt Đối" không thể sáng tạo trong thời gian. Vì nó hẳn phải vừa vô hạn vừa bất biến. Nếu những sự thu hoạch được sáng tạo có bản tính làm cho Nguyên Nhân Tuyệt Đối trở nên tốt hơn hay hạnh phúc hơn, hay vĩ đại hơn theo bất kỳ cách nào, thì, trước khi nó sáng tạo chúng, nó đã không phải là tuyệt đối. Nếu chúng làm cho nó tệ hơn, thì, khi sáng tạo chúng, nó thôi không còn là tuyệt đối, và, hơn nữa, tỏ ra mình là có thể biến đổi. Người đọc giản dị không thể không bị rối trí bởi một luận lý dường như đưa đến kết luận này: rằng vì Đức Chúa Trời là toàn năng, nên chính vì lý do ấy Ngài không thể làm điều Ngài muốn! Quyền năng của Ngài quá hoàn hảo đến nỗi thực tế chẳng còn là quyền năng gì cả! Nhưng lời giải của câu đố được ban cho bởi một câu hỏi rất đơn giản: Giả sử rằng trong sự phán đoán của Đức Chúa Trời vô hạn khôn ngoan, việc không hành động đối với một công việc nhất định đã từng có vẻ là điều tốt nhất, và cùng một sự phán đoán không thể sai lầm ấy đã kết luận rằng nay đã đến lúc hành động là điều tốt nhất? Đấng Bất Biến bèn chuyển, vào thời điểm Ngài đã chọn, từ không hành động sang hành động, chính vì Ngài là bất biến. Nhưng không cần phải nhân lên những trường hợp lập luận sai lầm này. Mấu chốt đã được ban cho dẫn chúng ta an toàn qua tất cả chúng.

Những kết quả tệ hại nhất của những suy đoán này được thấy trong việc áp dụng chúng vào sự nhận biết của chúng ta về các sự trọn vẹn đạo đức của Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta không thể biết Ngài như Ngài là trong chính Ngài; nếu mọi tri thức của chúng ta chỉ là tương đối, và tính hữu hạn của cái Tôi, cái Ngã, là cực chủ quan của mối liên hệ, tất yếu làm sai lệch mọi sự nhận biết về Đấng vô hạn và tự hữu, mà chúng ta có; thì bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời hẳn không được cho là như chúng ta nhận thức về nó. Ông Mansel cho rằng kết luận này cho ông một lợi thế lớn chống lại mọi người theo chủ nghĩa duy lý, khi họ bắt bẻ nội dung của Khải Thị; con người hoàn toàn không đủ thẩm quyền để biết những đường lối nào là, hay không là, phù hợp với chân lý, sự tốt lành, sự công bình, hay sự thánh sạch của Đức Chúa Trời. Thay vì coi những điều này là "các thuộc tính có thể truyền đạt được", theo nghĩa của các nhà thần học xưa; thay vì tin rằng các đức tính này nơi Đức Chúa Trời là cùng các đức tính ấy về loại, mà chúng ta thấy những phản chiếu yếu ớt, không trọn vẹn và từng phần nơi các tạo vật thánh, nhưng được tuyệt đối miễn khỏi mọi sai lầm, khiếm khuyết, và giới hạn, và được tôn cao và thanh luyện thành sự xuất sắc vô hạn; ông Mansel dạy rằng giữa đức tính con người và đức tính thiêng liêng chỉ có "một sự tương tự". Chúng ta không biết rằng lòng nhân từ và sự công bình của một Washington là cùng loại, trừ đi sự không trọn vẹn và giới hạn của chúng, với lòng nhân từ vô hạn của Cha trên trời chúng ta: chúng ta chỉ biết rằng Đức Chúa Trời có hai phẩm chất vô hạn, gọi là lòng nhân từ thiêng liêng và sự công bình thiêng liêng, liên hệ với các ý chí của Ngài theo một cách tương tự với cách của Washington. Chẳng phải hẳn phải theo sau rằng các đức tính của con người Đấng Christ cũng thuộc một loại khác với loại của Cha Ngài; không giống, mà chỉ tương tự? Vậy thì, Đấng Christ thực tế không còn là "hình ảnh cho chúng ta của Đức Chúa Trời vô hình" nữa: không còn đúng nữa rằng "ai đã thấy Con tức là đã thấy Cha!" Vì, xin người học nhớ, Đức Chúa Trời, theo ông Mansel, hoàn toàn không thể nhận biết như Ngài là trong chính Ngài, chúng ta mãi mãi ở trong bóng tối về bản chất thật của "sự tương tự" này giữa đức tính đã biết và đức tính chưa biết. Chúng ta biết đức tính con người của một người thánh là gì. Biết điều này, nếu chúng ta biết sự tương tự giữa nó và điều thiêng liêng, chúng ta hẳn sẽ biết một cách tích cực điều gì đó về điều thiêng liêng như nó là trong chính nó. Chẳng hạn: ngay khi bạn cho tôi biết rằng một lượng chưa biết, x, có một tỷ số với một lượng đã biết, a, và tỷ số ấy cũng là số k đã biết, tôi sẽ xác định được x là gì. Nhưng ông Mansel khăng khăng rằng Đức Chúa Trời, như Ngài là trong chính Ngài, là không thể nhận biết; dĩ nhiên, hẳn phải cho rằng sự tương tự được cho là tồn tại giữa sự xuất sắc đã biết và chưa biết cũng không thể nhận biết như nhau. Bây giờ, kết quả của tất cả điều này, một kết quả còn tệ hơn cả chủ nghĩa duy lý, là tình yêu chân thành và sự thờ phượng Đức Chúa Trời trở nên không thể. Phao-lô làm chứng, "Đức Chúa Trời không biết" chỉ có thể được thờ phượng một cách dốt nát và mê tín. Nếu tôi không thể biết mình muốn nói gì, khi tôi gọi Cha trên trời là "đầy lòng thương xót", "nhân từ", "chân thật", "thánh khiết", thì tôi không thể thành tâm nói rằng tôi tôn kính hay yêu mến Ngài như thế. Tôn giáo của tôi bị rút gọn thành một thứ đạo đức giả, hay thành sự khúm núm hám lợi của kẻ nịnh thần, co rúm trước sức mạnh thô bạo. Thật là một cảnh tượng lạ lùng mà chúng ta chứng kiến ở đây, một nhà thần học Cơ Đốc và một giáo sư trong một trường đại học Cơ Đốc lớn, đi theo một triết học viển vông đến những kết luận mâu thuẫn với chính Kinh Thánh của ông đến thế. Trong sách ấy chúng ta đọc những mạng lệnh và sự kiện như thế này: "Hãy nhận biết Đức Chúa Trời, thì ngươi sẽ được bình an." "Vả, sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến." "Chưa hề có ai thấy Đức Chúa Trời bao giờ, ngoại trừ kẻ mà Con đã bày tỏ Ngài ra." "Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha." Ngài là "sự chói sáng của sự vinh hiển Đức Chúa Trời, và hình bóng của bổn thể Ngài". "Vậy các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn." "Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta." "Và mặc lấy người mới, tức là người đã được dựng nên giống như Đức Chúa Trời, trong sự công bình và sự thánh sạch của lẽ thật." "Chúng ta ai nấy đều để mặt trần mà nhìn xem vinh hiển Chúa như trong gương, thì hóa nên cũng một ảnh tượng Ngài, từ vinh hiển qua vinh hiển, như bởi Chúa, là Đức Thánh Linh." "Ngài đã khiến chúng ta trở nên những kẻ dự phần bản tánh Đức Chúa Trời." Thật vô ích biết bao, trừ khi chúng ta định chế nhạo thẩm quyền của Kinh Thánh, mà chống lại những lời tuyên bố rõ ràng này! Ở đây chúng ta có một bằng chứng đầy đủ rằng những trò ảo thuật triết học này đều rỗng tuếch. Những chân lý lớn lao này, rằng Đức Chúa Trời thật sự (dù không hoàn toàn) được biết bởi những kẻ tìm kiếm Ngài, là nền tảng thực tiễn của mọi sự thánh khiết và mọi sự tôn thờ của đất và trời. Cuộc thảo luận này trình bày cho chúng ta một nét còn đáng ngạc nhiên hơn: chính nhà triết học vô thần, John Stuart Mill, đã can thiệp một cách hiệu quả nhất để bênh vực danh dự của Đức Chúa Trời khỏi những lời vu khống này của một trong những kẻ tự xưng là người rao truyền Ngài. Người ta khó mà kìm được không bày tỏ cùng một cảm giác bất xứng như cảm giác được Sứ đồ Phi-e-rơ bày tỏ (Thư thứ hai, 2:16), khi ông nhớ lại sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã dùng để quở trách sự điên rồ của tiên tri của Phê-tho.

Nhưng ông Mansel sẽ tự biện hộ bằng cách trích dẫn lời thốt lên hùng hồn của Xô-pha người Na-a-ma: "Ngươi có thể nhờ tìm kiếm mà tìm ra Đức Chúa Trời chăng? Ngươi có thể tìm ra Đấng Toàn Năng đến sự trọn vẹn chăng? Sự ấy cao hơn các từng trời. Ngươi có thể biết gì? Sâu hơn âm phủ. Ngươi có thể làm gì?" Ông cũng sẽ thêm vô số trích dẫn từ các nhà thần học lớn, nơi họ đã diễn đạt cùng một chân lý, đôi khi bằng những lời lẽ đúng đắn và công bằng, và đôi khi bằng những lời lẽ phóng đại hay ẩn dụ. Tôi đáp, rằng giáo lý của ông là một điều hoàn toàn khác. Rằng không tâm trí hữu hạn nào có thể có sự nhận biết đầy đủ về mọi vinh quang của Đức Chúa Trời vô hạn, là một sự thừa nhận được mọi người, thuộc mọi thời đại, có suy ngẫm, đưa ra. Nhưng rằng Đức Chúa Trời, như Ngài là trong chính Ngài, là không thể nhận biết; rằng toàn bộ tri thức của chúng ta về Ngài chỉ là tương đối; rằng không một thuộc tính nào của Ngài đủ dễ hiểu đối với con người để giúp chúng ta cung kính và thành thật đánh giá vinh quang của sự nhất quán thiêng liêng: những điều này, chắc chắn, là những giáo lý khác; và cũng chắc chắn không kém rằng, chúng sẽ làm cho tôn giáo chân thành trở nên không thể, nếu được hoàn toàn chấp nhận. Không có Cơ Đốc nhân nào, giản dị hay uyên bác, mà lý trí lại không vui lòng cúi mình trước lời khuyên răn: "Đừng lấy giác quan yếu ớt mà đoán xét Chúa." Những người sâu sắc nhất lại càng tin chắc sâu xa rằng "đường lối Ngài cao hơn đường lối chúng ta, và ý tưởng Ngài cao hơn ý tưởng chúng ta, như trời cao hơn đất vậy." Chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng trong việc hành động cho chính Ngài theo những nguyên tắc công bình, chân lý, và tốt lành, mà Ngài đã truyền cho chúng ta, thật là phải lẽ khi Ngài dành cho chính mình một phạm vi tự quyết rộng lớn không thể diễn tả và không thể thấu hiểu, vượt xa phạm vi được phép cho chúng ta là những tạo vật yếu đuối. Điều đó được biện minh bởi quyền tối thượng của Ngài, với tư cách là chủ sở hữu của mọi sự, và bởi sự khôn ngoan ấy cân nhắc vô số sự kiện mà chúng ta không thấy. Do đó, khi tôi được yêu cầu đình chỉ sự phán đoán của mình về một điều bí ẩn nào đó trong sự quan phòng của Ngài, vì tôi không thể hiểu đủ về các căn cứ của hành động thiêng liêng để phán đoán cho đúng, tôi vui vẻ vâng theo; kẻ nào không làm thế hẳn là điên. Nhưng khi tôi bị đòi phải nói rằng trong trường hợp các căn cứ của hành động thiêng liêng đã được tuyên bố cho tôi, các sự trọn vẹn đạo đức của Đức Chúa Trời làm cho cùng một nguyên tắc hành động ấy nơi Ngài trở nên xuất sắc và vinh hiển, mà nơi tôi, cùng những sự trọn vẹn ấy sẽ lên án là gian ác; khi tôi thấy rằng không thể có những điều kiện chưa biết tồn tại để thay đổi bản chất của hành động, thì không tránh khỏi tôi phải phản đối. Vì sự thừa nhận này, nếu được thực hiện một cách nhất quán, sẽ khiến tôi không còn khả năng tôn giáo. Nếu tôi không được tôn thờ Đức Chúa Trời vì chính những phẩm chất ấy (được tẩy sạch khiếm khuyết, và được làm cho tuyệt đối trong vô hạn,) mà lời Ngài và Đức Thánh Linh của Ngài đã dạy tôi là đáng khen ngợi nơi con người lẫn Đức Chúa Trời, thì tôi không biết tôn thờ Ngài bằng cách nào cả. Nếu tôi không biết rằng lòng nhân từ của Đức Chúa Trời là cùng một loại lòng nhân từ đã xuất hiện nơi Chúa Giê-xu, và mà những người tốt, được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời dạy dỗ, học để bắt chước trong việc trở nên giống Đấng Christ, thì tôi không thể biết mình có tôn thờ lòng nhân từ thiêng liêng hay không; và nếu tôi nói rằng tôi tôn thờ nó, tôi chỉ đang dùng ngôn ngữ của đạo đức giả. Vậy, khi chúng ta đi từ lãnh vực bổn phận sang lãnh vực giáo lý, tôi sẵn sàng tin một ngàn điều vượt quá lý trí tôi; vì một chút suy ngẫm đã dạy tôi rằng không chỉ trong thần học, mà trong tâm lý học và vật lý học, không có tri thức nào tôi sở hữu mà lại không bao hàm một điều gì đó không thể dò thấu trong những chân lý liên hệ của nó. Nhưng nếu hoặc một người xưng mình được linh cảm, hay bất kỳ ai khác, đòi tôi tin điều mâu thuẫn với chính những nền tảng của lý trí tôi; nếu sau mọi sự khiêm tốn, thận trọng, khiêm nhường, khả hữu được một người thật sự yêu chân lý vận dụng, tôi thấy rõ điều kẻ khẳng định muốn nói, và thấy rằng nó không tránh khỏi mâu thuẫn và lật đổ các nguyên tắc trực giác, thì tôi chỉ có thể phản đối. Vì, nếu sự thừa nhận mâu thuẫn này là nhất quán, thì, trong việc đánh mất lòng tin vào chính những nguồn của sự nhận biết, như chúng hiện hữu nơi con người và cho con người, tôi hẳn đã đánh mất chính khả năng của ra- [NEEDS REVIEW: từ cuối bị cắt đứt ở cuối file nguồn ("ra-"); phần tiếp theo nằm ở sec-17]

[NEEDS REVIEW: từ đầu của đoạn bị cắt cụt trong bản scan ("tional belief" — có thể là "rational" hoặc "irrational")] niềm tin; kết quả thích đáng sẽ không phải là đức tin, mà là sự ngu muội. Chẳng hạn, khi ông Mansel muốn bênh vực điều tự mâu thuẫn ấy của thần học Dòng Tên, tức Scientia Media (tri thức trung gian) nơi Đức Chúa Trời, bằng cách viện đến sự vĩ đại không thể tưởng tượng nổi của ân tứ toàn tri của Ngài, thì điều ông trao cho tôi không phải là một mầu nhiệm, mà là một sự mâu thuẫn. Vì những người chủ trương scientia media này bắt đầu bằng cách định nghĩa nó là một sự hiểu biết chỉ tồn tại nhờ một điều kiện cho sẵn. Rồi họ tiếp tục phủ nhận sự tồn tại của điều kiện ấy. Và rồi họ đòi tôi phải thừa nhận rằng sự hiểu biết bất khả ấy có thể tồn tại nơi Đức Chúa Trời, bởi vì tâm trí Ngài là vô hạn! Nhưng lý trí tôi ngoan cố đáp lại rằng, sự hiểu biết vô hạn, tức sự hiểu biết tuyệt đối hoàn hảo, không bao giờ có thể dẫn Đức Chúa Trời đến chỗ chấp nhận điều tự mâu thuẫn trong chính nó. Chắc chắn Ngài lại càng không thể nghĩ như vậy hơn tôi, bởi sự hoàn hảo tuyệt đối của tư tưởng Ngài.

Những suy luận này ông Herbert Spencer hăm hở chộp lấy và nhận làm của mình. Sự bác bỏ đã nêu trên cũng áp dụng trọn vẹn cho các luận điểm của ông. Chỉ còn lại việc chúng ta lưu ý đến khẳng định của ông rằng, vì một Đức Chúa Trời không thể được biết như Ngài thật sự hiện hữu trong chính mình Ngài, nên mọi quan niệm mà chúng ta tưởng mình có về Đức Chúa Trời đều là một thứ nhân hình luận xấu xa, sai lầm. Chúng ta chỉ có thể hình dung bản chất của tư tưởng và mục đích của Đức Chúa Trời theo bản chất của tâm trí mình; nhưng, ông lập luận, chúng ta không bao giờ có thể biết được rằng có sự tương đồng như thế; và do đó, các kết luận của chúng ta mãi mãi không có giá trị. Vì thế, ông nói, con người đã uổng công suy ra tư tưởng của Đức Chúa Trời từ những sự sắp đặt khéo léo mà họ tưởng mình thấy trong các công trình được cho là của Ngài. Khi chúng ta điều chỉnh một vật gì cho một mục đích đã định, tất nhiên chúng ta lập kế hoạch và sắp đặt. Nhưng khi chúng ta vội kết luận rằng Đức Chúa Trời, vì thế, cũng làm như vậy, và trên kết luận ấy xây dựng một thần học tự nhiên, thì toàn bộ công trình đều sai lầm. Tất cả đều dựa trên giả định kiêu ngạo và vô căn cứ rằng tư tưởng và sự sắp đặt của chúng ta là khuôn mẫu cho tâm trí của Đức Chúa Trời. Ông quả quyết rằng điều này cũng vô lý như thể chiếc đồng hồ (trong minh họa nổi tiếng của Tiến sĩ Paley), bằng cách nào đó được phú cho ý thức, lại kết luận rằng ý thức của nguyên nhân vô danh của nó hẳn phải gồm một loạt tiếng tích tắc, và những chuyển động của lò xo và bánh răng, bởi vì đó là tất cả những chức năng của chính nó. Phép so sánh này lập tức vạch trần ngụy biện: giả thiết ấy là bất khả. Nếu chiếc đồng hồ có thể có ý thức hữu lý, thì nó đã không phải là một cỗ máy vật chất, mà là một linh hồn có lý trí; và khi ấy việc nó ví ý thức hữu lý của mình với ý thức của Nguyên Nhân hữu lý của nó chẳng có gì phi lý cả. Khi người ta phàn nàn rằng toàn bộ thần học tự nhiên của chúng ta đều "nhân hình", thì đó chẳng phải là phàn nàn rằng tri thức của chúng ta là tri thức của con người sao? Nếu tôi phải có tri thức nào, thì đó phải là tri thức của tôi; tức là tri thức của tôi, một con người; và do đó, là tri thức theo các hình thức của trí năng con người. Mọi tri thức, theo nghĩa này, đều phải mang tính nhân hình, để có thể là tri thức của con người. Phàn nàn bất kỳ ngành tri thức nào của chúng ta trên cơ sở ấy tức là kết luận rằng chúng ta chẳng biết gì cả. Nhận xét duy nhất này đủ cho thấy sự bắt bẻ ấy xoi mói và bất công đến mức nào.

Nhưng tại sao tri thức của chúng ta về một hữu thể thiêng liêng vô hạn lại bị nghi ngờ là không đáng tin, chỉ vì nó đạt được theo các hình thức chính đáng của tư tưởng con người? Chỉ có thể là vì người ta nghi ngờ rằng các quan niệm về đối tượng thần linh của tư tưởng đã bị biến dạng khi trở thành của chúng ta. Nhưng nay, giả sử rằng Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại này đã dựng nên các thần linh chúng ta "theo hình Ngài và theo tượng Ngài", thì cơ sở của sự nghi ngờ bị loại bỏ. Nếu lý trí chúng ta được tạo dựng theo khuôn của Đức Chúa Trời, thì khi tư duy "theo kiểu nhân tình luận", chúng ta đang tư duy như Đức Chúa Trời. Các quan niệm của chúng ta về Đấng Thần Linh khi ấy chỉ bị giới hạn, chứ không bị biến dạng, khi đi vào những tâm trí đồng loại nhưng hữu hạn của chúng ta: chúng vẫn có giá trị trong phạm vi chúng đạt tới. Nhưng có thể có người nói: Đây chính là vấn đề, liệu một Đấng Sáng Tạo có tạo dựng các thần linh chúng ta theo hình ảnh của Ngài hay không; do đó, những người bênh vực thần học tự nhiên không được coi đó như đã được chứng minh. Rất đúng. Nhưng tôi lưu ý, thứ nhất, các đối thủ của chúng ta cũng không được coi điều ngược lại như đã được chứng minh: Họ không được "lấy điều cần chứng minh làm tiền đề", cũng như chúng ta không được. Và tôi thêm, thứ hai: Các nguyên tắc của lý trí buộc chúng ta phải giữ rằng chân lý là nội tại và bất biến. Nếu một mệnh đề là đúng, thì nó đúng ở mọi nơi, và đối với mọi cấp bậc của tâm trí. Một khi chúng ta chắc chắn rằng các góc ở đáy của một tam giác cân bằng nhau, thì chúng ta buộc phải tin rằng chúng bằng nhau trên bất kỳ hành tinh nào khác, và trong mọi tầng trời, cũng như trên đất; đúng đối với tâm trí thiên sứ biết tam giác cân, như đối với tâm trí con người; và đúng đối với tâm trí thần linh như đối với loài thọ tạo. Nhưng nếu chân lý đúng đối với mọi tâm trí, thì sự nhận thức nhờ đó chân lý được đạt tới hẳn phải có điều gì cốt yếu chung cho mọi tâm trí. Điều thứ nhất tất yếu hàm ý điều thứ hai. Vậy đây là đặc quyền cao quý của Lý Trí, rằng chính bản chất của nó, với tư cách là tác nhân để nắm bắt Chân Lý, thiết lập mối thân thuộc của nó với mọi cõi tâm trí trên trời và dưới đất. Trong việc đạt tới Chân Lý, mà nơi cư ngụ nguyên thủy hẳn phải ở trong lòng đời đời của Đức Chúa Trời, lý trí thấy được quyền thừa kế của mình và nhận ra mình là con cái của Đức Chúa Trời. Chúng ta có đạt tới, chúng ta có thể đạt tới chân lý chắc chắn nào không? Nếu có, thì trong mức độ ấy, chúng ta biết rằng mình đã được tạo dựng để tư duy theo khuôn mẫu của Chân Lý Đời Đời. Vậy thì rõ ràng, tín điều "Đức Chúa Trời là Đấng tuyệt đối không thể biết được" dẫn chúng ta trở lại vực thẳm của chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối. Nếu chúng ta không thể biết gì về Ngài, thì chúng ta cũng không thể biết gì về bất cứ điều gì dưới Ngài, bởi vì chúng ta không thể biết tính hiệu lực của một quy luật tư duy nào mà theo đó sự nhận thức dường như diễn ra, với lý do hiển nhiên là chúng ta không thể biết các quy luật ấy từ đâu mà có. Tiên đề mà chúng ta đòi hỏi không phải được giả định một cách vô cớ: nó được giả định bởi một sự cần thiết luận lý có giá trị không kém bất kỳ kết luận nào khác của chúng ta từ các nguyên tắc đầu tiên. Tôi có thể thêm rằng nó nhận được sự xác nhận liên tục trong suốt quá trình tư duy còn lại của chúng ta. Giả sử Chân Lý là một và đời đời, và rằng, do đó, tư tưởng là tư tưởng trên đất cũng như trên trời, và giống nhau trong mức độ nó chân thật, thì chúng ta thấy rằng tính nhất quán của mọi kết luận tiếp theo với nhau, và với kinh nghiệm, cả về tự nhiên, Đức Chúa Trời, và sự quan phòng, cứ tăng lên mãi với bằng chứng dồn dập rằng chúng ta đã bắt đầu với những nguyên tắc đúng đắn.

Khi trình bày quan điểm của Herbert Spencer cho quý vị, tôi đã chỉ ra vắn tắt rằng đó là chủ nghĩa vô thần thực tiễn. Một hữu thể mà chúng ta không thể biết gì về người ấy thì trên thực tế không hiện hữu. Chúng ta không dám gán cho người ấy thuộc tính nào; và do đó, chúng ta không thể dành cho người ấy bất kỳ tình cảm xác định nào của sự tin cậy, kính sợ, hay yêu mến. Chúng ta không biết mong đợi gì nơi người ấy, cũng chẳng biết dâng lên người ấy sự phục vụ nào. Làm sao ai có thể hoàn toàn hơn nữa là "không có Đức Chúa Trời, và không có sự trông cậy trong thế gian"? Những quy tắc tư duy được thiết lập vững chắc nhất đưa chúng ta đến cùng một kết luận vô thần từ các tiền đề này. Tâm trí chỉ biết hữu thể nhờ sự hiểu biết của nó về các thuộc tính. Sự nhận thức về bản chất (essentia) là để đi đến sự nhận thức về hiện hữu (esse); nếu tính thể (quiddity) của bất kỳ khái niệm nào hoàn toàn không được biết, thì thực thể (entity) của nó lại càng không được biết hơn. Vậy hãy buộc tâm trí con người phải theo giáo lý này, rằng họ không thể biết tuyệt đối gì về Đức Chúa Trời là gì, và họ sẽ không còn tin rằng Ngài hiện hữu nữa. Chẳng phải chính ông Spencer, trên thực tế, đã chứng thực kết quả này sao? Sau khi khởi đầu với các chứng minh của ông Mansel rằng Đức Chúa Trời chỉ là "Đấng Vĩ Đại Không Thể Biết Được", ông kết thúc bằng cách thay thế Ngài bằng một Lực vật chất.

Những người theo phái Hamilton, sau khi phá hoại mọi tri thức của chúng ta bằng cách khiến nó trở nên tương đối, tìm cách dựng lại nó bằng cách viện đến "niềm tin", như một cơ sở hợp lệ để tiếp nhận các chân lý, khác biệt với tri thức. Theo thủ lĩnh của họ, niềm tin rộng lớn hơn nhiều so với tri thức. Các dữ kiện nguyên thủy của lý trí thì không được chứng minh và (theo nghĩa của phái Hamilton) không thể hiểu thấu. Nhưng chúng được nắm giữ bằng đức tin. Vậy, mọi tri thức đều bắt đầu trong đức tin; và niềm tin là để đi đến tri thức. Các chân lý đầu tiên, chúng ta tin. Các kết luận suy ra từ chúng, chúng ta biết. Như vậy, họ cũng tìm cách trả lại cho chúng ta một Đức Chúa Trời, sau khi đã lấy Ngài đi bằng giáo lý của họ rằng cái tuyệt đối và cái vô hạn là không thể nhận biết được. Đức Chúa Trời, thật vậy, là không thể biết được: nhưng Ngài là Đấng có thể tin được, họ nói. Chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của Ngài, không phải bằng tri thức, mà bằng đức tin. Nay, vì tôi cho rằng tình thế khẩn cấp mà họ tưởng tượng là một sai lầm, tôi coi phương thuốc họ đề xuất cho nó là một sai lầm tệ hơn. Khó khăn ấy không hề tồn tại, về việc biết các khái niệm nguyên thủy và vô hạn chính đáng của chúng ta như những sự nhận thức hợp lệ. Nhưng, nếu nó tồn tại, thì việc đề xuất một "niềm tin" vào chúng, là điều gì khác với tri thức, chỉ gây hại mà thôi.

Tôi phản đối, thứ nhất: rằng từ "niềm tin" quá mơ hồ. Nó thường được dùng theo lối thông thường để diễn tả một sự xác tín chỉ dựa trên bằng chứng có tính xác suất và có độ chắc chắn kém hơn tri thức. Chẳng hạn, người ta sẽ nói: "Tôi tin rằng bạn tôi hiện còn sống, nhưng tôi không biết chắc; vì gần đây tôi không gặp anh ấy." Nay, Hamilton có muốn được hiểu là chấp nhận nghĩa này, tức dạy rằng sự xác tín của chúng ta về các chân lý đầu tiên chỉ có tính xác suất và tương đối yếu, trong khi sự xác tín của chúng ta về các chân lý được suy ra lại là chắc chắn? Tất nhiên ông không có ý đó; ông quá hiểu sự đáp trả hiển nhiên rằng không một suy luận nào có thể chứa nhiều sự chắc chắn hơn các tiền đề của nó. Nhưng việc đề xuất đức tin thay cho tri thức, như bằng chứng chúng ta có về các dữ kiện nguyên thủy của lý trí, vẫn có khuynh hướng hạ thấp tính hiệu lực của tri thức chúng ta. Một lần nữa, một số triết gia, như McCosh, dường như dùng từ niềm tin để chỉ sự xác tín mà chúng ta có về các chân lý trước đây được biết bằng trực giác, nhưng nay được biết bằng hồi tưởng. Hôm qua, tôi đã thấy một con ngựa bằng mắt; tôi thấy nó màu xám. Hôm nay, tôi tin rằng nó màu xám, dựa vào sự trung thực của trí nhớ tôi. Nhưng đây không phải là ý của Hamilton; và, thật vậy, nó đối lập với ý của ông; vì, trong khi ông áp dụng thuật ngữ niềm tin cho trực giác đầu tiên, McCosh chỉ áp dụng nó cho khái niệm được nhớ lại. Hamilton, nếu chúng ta chấp nhận định nghĩa của chính ông theo nghĩa hiển nhiên của nó, dùng từ "niềm tin" theo nghĩa đúng đắn và đặc trưng của nó, như một sự xác tín đặt nền trên sự tin cậy. Đây là điều những người sáng suốt, đây là điều Kinh Thánh, muốn nói khi phân biệt tri thức với niềm tin. Chúng ta biết những điều mà chính các năng lực nhận thức của chúng ta làm chứng; chúng ta tin những điều mà những người khác mà chúng ta có thể tin cậy làm chứng cho chúng ta, khi không có sự hiểu biết cá nhân. Tôi biết rằng lần cuối tôi ở Richmond, sông James đang chảy, vì tôi đã thấy nó. Tôi tin rằng sông Thames đang chảy, con sông mà tôi chưa từng thấy, vì nhiều người mà tôi có thể tin cậy quả quyết với tôi điều đó. Vậy, do đó, có một sự mâu thuẫn khi nói rằng chúng ta nắm giữ các dữ kiện nguyên thủy của lý trí, không phải bằng tri thức, mà bằng đức tin, bằng sự tin cậy. Tin cậy nơi ai? Nơi Đức Chúa Trời sao? Ngài William Hamilton sẽ không đưa ra câu trả lời đó, vì ông biết đó là đặc điểm trung tâm của chủ nghĩa thần bí. Nhà thần bí trả lời rằng ông biết các phán quyết tất yếu của lý trí là đúng, chỉ vì đức tin của ông nơi chân lý của Đức Chúa Trời bảo đảm với ông rằng Đấng Tạo Hóa của ông đã không dựng nên cấu trúc thần linh của ông theo cách buộc ông phải tin điều không đúng. Nhưng Ngài William Hamilton không thể không biết sự đáp trả của kẻ hoài nghi: Làm sao ai đó biết được rằng đã có một Đấng Tạo Hóa, hay rằng Đấng Tạo Hóa này chắc chắn đáng tin cậy, nếu không nhờ thẩm quyền của các dữ kiện nguyên thủy của chính lý trí mình? Nhà thần bí đi vòng tròn; ông viện dẫn một Đức Chúa Trời để làm chứng rằng các dữ kiện tất yếu của lý trí con người là đáng tin cậy; nhưng ông lại phải viện dẫn các dữ kiện ấy để làm chứng rằng Đức Chúa Trời là đáng tin cậy. Nay, hoàn toàn đúng rằng nghi ngờ sự chân thật của Đấng Tạo Hóa tức là lao vào sự hoài nghi phổ quát; vì, nếu Đấng đã tạo nên các năng lực của chúng ta có thể lừa dối chúng ta, thì Ngài có thể đã tạo nên các năng lực của chúng ta sao cho chúng sẽ lừa dối chúng ta. Đến đây, nhà thần bí có lý. Nhưng khi ông tiến lên chống lại kẻ hoài nghi để đạt bất kỳ kết quả tích cực hơn nào, ông rơi vào vòng tròn luẩn quẩn của mình. Vậy nếu sự xác tín của chúng ta về một chân lý đầu tiên của chính lý trí mình là một đức tin, một sự tin cậy, tôi trở lại câu hỏi của mình: Tin cậy nơi ai? Câu trả lời duy nhất là: Nơi lý trí của tôi. Nhưng lý trí của tôi chính là tôi! (Hay những người theo phái Hamilton sẽ quay sang giáo lý về tính vô ngã của Lý Trí, mà chính thầy của họ đã phá đổ, nơi Cousin?) Vậy chúng ta thấy rằng luận điểm ấy chỉ là một trò chơi chữ lừa dối: vì chính điều kiện của một đức tin, tức lời chứng của một người khác, lại thiếu vắng. Khi tôi xác tín rằng con ngựa tôi đã thấy màu xám, tôi không có đức tin, vì không có ai, ngoài chính tôi, để tin cậy về điều đó: đó là tri thức. Khi lý trí tôi thấy hàm chứa trong một vũ trụ của các hiệu quả một Nguyên Nhân tuyệt đối, đây không phải là đức tin, mà là tri thức; vì, cho đến nay, chưa có nhân chứng nào khác ngoài Lý Trí của tôi, mà Lý Trí ấy chính là tôi.

Nhưng, cuối cùng: ai cũng quen thuộc với châm ngôn rằng dòng suối không dâng cao hơn nguồn của nó. Các kết luận dựa trên các tiền đề của chúng. Vậy thì, không có hình thức hiệu lực nào khác cho các kết luận ngoài hình thức nâng đỡ các tiền đề. Nếu, như Hamilton nói, các sự kiện tối hậu của ý thức "được ban cho ít dưới hình thức của các sự nhận thức hơn là của các niềm tin", thì các suy luận từ chúng cũng ít là các sự nhận thức hơn là các niềm tin. Theo Hamilton, chẳng hạn, chúng ta nắm giữ các nguyên tắc của hình học bằng đức tin, nhưng các định lý đã được chứng minh bằng tri thức. Mọi người có lương tri sẽ đồng ý với tôi mà nói: rằng, nếu chúng ta chỉ nắm giữ các nguyên tắc bằng đức tin, thì chúng ta cũng chỉ nắm giữ các kết luận từ đó bằng đức tin. Nhưng nếu chúng ta biết các kết luận, chúng ta cũng phải biết các tiền đề. Hamilton xác nhận sự tự bác bỏ này của chính mình trong những lời sáng tỏ này ("Dissertations on Reid", trang 763): "Các nguyên tắc của tri thức chúng ta tự chúng phải là tri thức." Sự yếu kém của bất kỳ giáo lý nào khác hiển nhiên từ sự kiện này, rằng không có sự phân biệt về loại giữa phán đoán của lý trí thấy được một chân lý đầu tiên, và phán đoán thấy được một mối quan hệ hợp lệ giữa các tiền đề và kết luận tiếp theo của chúng. Sự khác biệt của chức năng hữu lý nằm ở hoàn cảnh, chứ không ở bản chất, của các trường hợp. Khi chúng ta đã nói, "các tiền đề và những kết luận tiếp theo của chúng", chẳng phải chúng ta đã ngầm ý rằng năng lực nhận thức này của lý trí, thấy được mối quan hệ ấy, phải là trực tiếp, và, theo nghĩa đó, là trực giác sao? Chắc chắn vậy. Vì làm sao có thể tìm được một trung gian giữa các tiền đề và hệ quả trực tiếp của chúng? Vậy nếu lý trí, trong hoạt động diễn dịch hay suy diễn của nó, là có tính nhận thức; thì lý trí, trong hoạt động trực giác của nó, cũng có tính nhận thức như nhau. Mưu mẹo sai lầm này, thừa nhận rằng hoạt động sau không phải là sự nhận thức, mà chỉ là "niềm tin", là một nhượng bộ vô cớ cho chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối; vô cớ, vì hệ thống của những sự tự mâu thuẫn tuyệt đối ấy không đáng được nhượng bộ nào; và gây hại, vì nó khiến chúng ta không có gì tự vệ trước những sự bắt bẻ của kẻ hoài nghi.

Người học cũng nên được cảnh giác chống lại việc suy ra từ định nghĩa đúng đắn về niềm tin hay đức tin, rằng nó là phi lý. Đức tin là sự xác tín của chúng ta về một chân lý từ lời chứng của một người khác mà chúng ta tin cậy. Vì thế, nó là không dùng lý trí hay trái với lý trí sao? Hoàn toàn không. Để lời chứng gây nên niềm tin, nó phải đáng tin. Lời chứng không được xét là đáng tin thì không truyền đạt sự xác tín nào. Nay, khi chúng ta đưa ra nhận định này, chúng ta không nói về vô số trường hợp trong đó con người nhượng bộ một sự đồng ý dao động nào đó, bị thúc đẩy bởi sự lười biếng tinh thần và sự nuông chiều bản thân, đối với lời chứng mà về độ đáng tin thực sự của nó họ chẳng buồn bận tâm. Có thể, nơi nhiều người, loại cả tin này đi rất xa, và lớn lên thành một thói quen. Nó không xứng đáng với tên gọi niềm tin; và nó chỉ là sự lạm dụng phương tiện học hỏi quý báu ấy. Nhưng chẳng phải mọi quá trình hữu lý khác của con người cũng có những sự lạm dụng của chúng sao? Nếu việc một chức năng cho sẵn của lý trí thường bị lạm dụng làm hạ giá nó, thì tất cả đều phải bị hạ giá. Tôi nhắc lại: mọi sự xác tín của tâm trí, xứng đáng với danh xưng đáng kính "niềm tin", đều tính đến độ đáng tin của lời chứng được tin. Nhưng làm sao phẩm chất đáng tin này có thể được xác định? Bằng lý trí, và chỉ bằng cách thức ấy. Bằng quan điểm đơn giản này, chúng ta học được rằng, mặc dù niềm tin có đặc điểm là đặt sự xác tín trên lời chứng của một người khác, nhưng hoàn cảnh này hoàn toàn không khiến niềm tin trở thành một sự xác tín kém hữu lý hơn bất kỳ sự nhận thức chính đáng nào khác. Không có sự xung đột nào giữa niềm tin lành mạnh và lý trí. Khi nhân chứng đáng tin, thì tin là điều tối hữu lý, và chính là mệnh lệnh của lý trí.

CHƯƠNG XI.

NGUỒN GỐC CỦA CÁC KHÁI NIỆM A PRIORI.

Trong chương trước, để đơn giản hóa cuộc thảo luận, — một tiên đề đã được giả định về thứ tự quan hệ giữa các khái niệm a priori và các phán đoán nguyên thủy của lý trí một bên, và các tri giác kinh nghiệm của chúng ta bên kia. Tôi đã giả định rằng những cái trước, dù phát sinh nhân dịp một tri giác liên hệ nào đó, vẫn là nguyên thủy trong nguyên nhân thật sự của chúng, và được quyết định từ bên trong bởi cấu tạo của tâm trí, chứ không phải từ bên ngoài bởi sức mạnh của các đối tượng của cảm giác. Đây, trên thực tế, là trung tâm của toàn bộ chiến trường giữa triết học duy cảm và triết học duy lý. Vậy chúng ta phải trở lại và củng cố vị thế của mình về nó, không phải bằng khẳng định, mà bằng chứng minh.

Một sự phân biệt quan trọng nên được thực hiện, trước hết, về bản chất của chứng minh này. Nó phải là, ở một mức độ nào đó, và theo một nghĩa nào đó, a priori. Tất nhiên, thật lố bịch khi suy ra một phán đoán nguyên thủy từ các tiền đề; vì, nếu là nguyên thủy, nó chẳng có tiền đề nào. Nhưng vẫn có một loại thảo luận mà mọi người đôi khi viện đến, để xác định tính chất thật sự của một khái niệm hay phán đoán cho sẵn, loại thảo luận không gồm trong suy diễn, và do đó không phải là a posteriori, mà gồm trong việc xác minh các điều kiện trong đó phán đoán ấy tồn tại trong tâm trí. Chẳng hạn: khi tôi thấy một hiệu quả, tôi phán đoán rằng đã có một năng lực tác động hiện diện trong nguyên nhân của nó. Chính vấn đề là, liệu phán đoán ấy có các tiền đề đứng trước nó hay không — tức là, liệu nó có phải là một suy diễn (hay quy nạp) hay không. Vì, nếu nó không có, nó là một phán đoán nguyên thủy. Nay, vấn đề này, tất nhiên, không thể được giải quyết bằng một suy diễn như thế sẽ hàm ý các tiền đề đứng trước phán đoán nguyên thủy. Chúng ta không có ý phạm phải sự mâu thuẫn như thế. Nhưng nó phải được giải quyết bằng một sự xem xét trung thực các điều kiện trong đó phán đoán ấy nằm trong ý thức. Trong khi chúng ta không thể suy ra một chân lý nguyên thủy từ các tiền đề, chúng ta vẫn có thể chỉ ra rằng các phán đoán, mà chủ nghĩa duy cảm muốn biến thành các tiền đề của chân lý ấy, không phải là các tiền đề của nó, và như vậy chúng ta có thể minh oan cho tính nguyên thủy của nó. Cuộc tra xét của chúng ta sẽ có bản chất như vậy.

Khi chúng ta quay lại lịch sử sự trỗi dậy của triết học duy cảm, chúng ta thấy Locke và mọi môn đồ của ông cố gắng suy ra mọi sự từ các tri giác của giác quan. Không hài lòng với việc phủ nhận giáo lý về các ý niệm bẩm sinh, Locke đã biến tâm trí thành một tabula rasa (tấm bảng trắng), sẵn sàng tiếp nhận các ấn tượng từ bên ngoài, nhưng không có gì được bản tính khắc ghi lên nó. Khi triển khai ý tưởng này, ông và các môn đồ của ông cố gắng phân giải mọi sự thành các kết quả của cảm giác. Như tôi đã nhận xét, sai lầm chung của mọi tiến trình của họ là nhầm lẫn dịp cớ đơn thuần với nguyên nhân. Vì họ nhận thấy, rất đúng đắn, rằng khái niệm hữu lý, hay phán đoán, chỉ phát sinh khi tri giác của giác quan xảy ra, họ đã vội kết luận rằng cái sau gây ra cái trước. Sai lầm này rất xưa; và sự sửa chữa sáng tỏ của nó cũng vậy. Như vậy Socrates, trong tác phẩm Phaedo, phê phán sự lẫn lộn này, mà ông đã thấy trong hệ thống của Anaxagoras. "Tôi có thể ví ông ta với một người bắt đầu bằng cách chủ trương một cách chung chung rằng trí năng là nguyên nhân của các hành động của Socrates; nhưng khi ông ta cố gắng giải thích chi tiết các nguyên nhân của từng hành động của tôi, ông ta lại tiếp tục chỉ ra rằng tôi ngồi đây vì thân thể tôi được tạo nên từ xương và cơ; và xương, như ông ta sẽ nói, thì cứng, và có các dây chằng phân cách chúng, và cơ thì đàn hồi, và chúng bao bọc xương, mà xương cũng có một lớp bao bọc hay môi trường của thịt và da chứa đựng chúng; và vì xương được nâng lên tại các khớp nhờ sự co hay giãn của cơ; tôi có thể gập các chi, và đây là lý do tôi ngồi đây trong tư thế cong; đó là điều ông ta sẽ nói, và ông ta sẽ có một lời giải thích tương tự về việc tôi đang nói chuyện với quý vị, mà ông ta sẽ quy cho âm thanh, và không khí, và thính giác, và ông ta sẽ gán cho mười ngàn nguyên nhân khác cùng loại, quên mất việc nêu ra nguyên nhân thật sự, đó là, người Athen đã cho là thích hợp để kết án tôi, và do đó, tôi đã cho là tốt hơn và đúng đắn hơn khi ở lại đây và chịu bản án của mình; vì tôi có khuynh hướng nghĩ rằng những xương và cơ này của tôi hẳn đã trốn đi Megara hay Boeotia — thề có con chó của Ai Cập, chúng hẳn đã làm thế! — nếu chúng chỉ được dẫn dắt bởi ý niệm riêng của chúng về điều tốt nhất, và nếu tôi đã không chọn phần tốt hơn và cao quý hơn, thay vì trốn học và bỏ chạy, là chịu bất kỳ hình phạt nào mà Nhà Nước áp đặt. Chắc chắn có một sự lẫn lộn kỳ lạ giữa các nguyên nhân và các điều kiện trong tất cả những điều này!"

Đó, khi đặt các cảm giác vào chỗ xương và cơ, là sự phân tích duy cảm về các hành vi trí năng của chúng ta. Nó lập luận rằng khái niệm trừu tượng của chúng ta về không gian là một kết quả kinh nghiệm của việc chúng ta quan sát hai vật thể tách rời, hay hai phần tách rời của một vật thể; rằng khái niệm trừu tượng của chúng ta về thời gian chỉ là một suy dẫn từ các sự kế tiếp được quan sát trong ý thức chúng ta; rằng khái niệm trừu tượng của chúng ta về tính đồng nhất của bản ngã, cũng vậy, là kết quả thực nghiệm của việc so sánh một trạng thái ý thức thứ hai với trạng thái thứ nhất, và rằng các phán đoán được cho là các tiên đề, là những quy tắc học được từ quan sát. Nay tôi xin bắt đầu với sự bác bỏ đơn giản nhất, mà cũng là tổng quát nhất và thuyết phục nhất, bằng cách nhận xét điều không ai sẽ phủ nhận, rằng một tâm trí là một tác nhân có trí năng thuộc loại nào đó. Nó có bất kỳ bản chất (essentia) thường hằng nào không? Chắc chắn có; vì hiện hữu (esse) mà không có bản chất (essentia) là điều không thể nhận biết được. Vậy thì có một số thuộc tính thường hằng; và chẳng phải chúng phải là những năng lực thuộc loại nào đó sao? Không ai sẽ nói rằng các thuộc tính này chỉ là những năng lực thụ động, trong khi tâm trí lại là một tác nhân. Vậy thì, dù không được phú cho những "ý niệm bẩm sinh", nó hẳn phải có một số năng lực bẩm sinh, quyết định các hành vi trí năng của chính nó. Người ta kể rằng khi kế hoạch của Luận Văn (Essay) của Locke lần đầu được báo cho người đương thời vĩ đại của ông, Leibnitz, trước khi cuốn sách xuất hiện ở Đức, và người thuật lại nói rằng mọi sự đều dựa trên việc chấp nhận theo nghĩa đen luật kinh viện cũ, Nihil in intellectu quod non prius in sensu (không có gì trong trí năng mà trước đó không có trong giác quan), thì người Đức vĩ đại đã đáp: Ettam, nisi intellectus ipse (trừ chính trí năng). Những lời này chứa đựng chìa khóa cho toàn bộ cuộc thảo luận. Bốn từ này vạch trần, như ngọn giáo của một Ithuriel khác, ngụy biện của toàn bộ hệ thống duy cảm. Khi cố gắng liệt kê các tình trạng của tâm trí, nó đã bỏ qua chính tâm trí. Ngay khi có nỗ lực công bằng đầu tiên để sửa chữa sự thiếu sót này, toàn bộ hệ thống sụp đổ. Nó đã đề xuất phân tích mọi trạng thái tinh thần thành cảm giác. Vâng, linh hồn không thể có ý thức về một cảm giác mà không tất yếu phát triển ý niệm về bản ngã có ý thức, đối lập với ý niệm về đối tượng của cảm giác. "Ngay khi con người tự nói với mình, 'Ta', con người khẳng định sự hiện hữu của chính mình, và phân biệt mình với thế giới bên ngoài mà từ đó nó nhận được các ấn tượng mà nó không phải là tác giả. Trong sự kiện nguyên thủy này được bày tỏ hai đối tượng nguyên thủy của tri thức con người; một bên, chính con người, cá nhân cảm nhận và tri giác chính mình; bên kia, thế giới bên ngoài được cảm nhận và tri giác; chủ thể và khách thể." Rằng khoa học không thể nhất quán bỏ qua hay xem nhẹ cái đầu tiên trong hai điều này, chúng ta đã chứng minh tuyệt đối bằng nhận xét đơn giản này, rằng tự ý thức của chúng ta trình bày chủ thể, bản ngã, cho chúng ta trong mọi tri giác về thế giới bên ngoài, như khác biệt với khách thể; trình bày nó thậm chí trực tiếp hơn cả đối tượng bên ngoài, mà tri giác về đối tượng ấy nó trung gian cho chúng ta. Chúng ta phải trước hết có ý thức về bản ngã, để tri giác cái phi-ngã. Bất kỳ sự chắc chắn nào chúng ta có rằng cái sau là một đối tượng thật của tri thức, chúng ta, do đó, phải có một sự chắc chắn còn thân thiết hơn rằng cái trước cũng là thật. Vậy tại sao nó lại là thực thể duy nhất, sự hiện hữu thật duy nhất trong tự nhiên, bị khai trừ khỏi khoa học chân chính? Điều này thật phi lý. Có phải người ta biện hộ, cùng với nhà thực chứng luận, rằng hữu thể và các tình trạng của nó không phải là các hiện tượng, không thể nhận biết được bằng các giác quan của thân thể? Điều này nông cạn và đáng thương biết bao, khi chính các giác quan thân thể này nợ mọi tính hiệu lực của chúng cho ý thức nội tại này!

Nay chúng ta hãy tiến thêm một bước. Như chúng ta đã thấy, mọi thực thể hẳn phải có các thuộc tính của nó. Bản ngã (Ego) là một sự hiện hữu thật. Nếu các sự nhận thức của chúng ta có bất kỳ phương pháp đều đặn nào, thì hẳn phải nhờ một số nguyên tắc nhận thức nguyên thủy nào đó thuộc về chủ thể của tâm trí. Trong khi chúng ta không đòi hỏi "ý niệm bẩm sinh" nào, rõ ràng trí năng có một số chuẩn mực bẩm sinh, quyết định bản chất của các tiến trình của nó, bất cứ khi nào thế giới khách quan trình bày dịp cớ cho chúng. Phủ nhận điều này, chúng ta không chỉ phải tin điều phi lý là các chuỗi hiệu quả đều đặn mà không có bất kỳ nguyên nhân điều tiết nào trong chủ thể của chúng; mà chúng ta còn phải phủ nhận hoàn toàn tính tự phát của tâm trí. Vì còn gì hiển nhiên hơn điều này: rằng nếu tâm trí không có những chuẩn mực bẩm sinh như thế, thì nó chỉ là thụ động, bị tác động từ bên ngoài, mà không bao giờ tự mình là một tác nhân. Vậy thì, chẳng phải các chuẩn mực bẩm sinh này của trí năng và tình cảm cấu thành các sự kiện nguyên thủy của tâm trí sao? Và với nhà thực chứng luận, người tuyên bố loại bỏ mọi tâm lý học, tôi thêm: Chẳng phải các sự kiện đều đặn này của cấu tạo tâm trí là những đối tượng thích đáng của quan sát khoa học sao? Chẳng phải hiển nhiên rằng sự thấu hiểu nghiêm túc chúng sẽ cho chúng ta các quy luật của tư duy, tình cảm, và ý chí của chúng ta sao? Tại sao chúng ta lại không có ở đây một lĩnh vực của khoa học thực nghiệm chính đáng như thế giới vật chất kia, mà thế giới ấy còn được biết một cách ít thân thiết và ít chắc chắn hơn?

Khi chúng ta đi vào chi tiết, chúng ta thấy rằng nỗ lực xây dựng một hệ thống các sự nhận thức, theo bất kỳ kế hoạch nào, mà không có các khái niệm và phán đoán a priori, trong mọi trường hợp, đều là một sự tự mâu thuẫn. "Tâm trí suy ra mọi ý niệm của nó từ cảm giác," nhà triết học duy cảm reo lên. Không; vì đây là một phán đoán mà nó phải bắt đầu; đó là, các tri giác của giác quan là có hiệu lực! Đây là một chân lý tiên đề mà họ giả định. Chắc chắn đây không phải là một chân lý được suy ra. Nó có thể được suy ra từ đâu, mà không đi vào vòng tròn luẩn quẩn? Một lần nữa: nhà thực chứng luận reo lên, "Đặc tính nền tảng của triết học thực chứng là, nó coi mọi hiện tượng đều phục tùng các quy luật tự nhiên bất biến." Chẳng phải nguyên tắc "nền tảng" của một triết học phải là một phán đoán nguyên thủy sao? Nền móng là cái ở dưới đáy, không có phần nào khác của tòa nhà ở dưới nó. Một lần nữa: Làm sao nguyên tắc này có thể được học một cách kinh nghiệm về "mọi hiện tượng"? Có nhà triết học thực chứng nào đã quan sát tất cả chúng không? Nếu vậy ông ta hẳn phải toàn tri và vô sở bất tại. Nhưng một suy luận đơn thuần từ các quan sát bộ phận không bao giờ có thể cho chúng ta chân lý phổ quát, huống chi là chân lý tất yếu! Nếu quy luật nền tảng này của chủ nghĩa thực chứng được biết chút nào, nó chỉ được biết như một phán đoán tất yếu và nguyên thủy.

Vậy, khi chúng ta xem xét các sự phân tích giả vờ mà nhờ đó các khái niệm trừu tượng nguyên thủy của chúng ta được cố gắng rút gọn thành các suy luận từ các cảm giác, chúng ta thấy tất cả chúng đều lừa dối. Nhà duy cảm muốn chúng ta suy ra tính đồng nhất của mình từ việc so sánh một trạng thái ý thức thứ hai, do cảm giác gây nên, với trạng thái thứ nhất. Nhưng làm sao sự so sánh có thể diễn ra một cách hợp lệ, trừ khi tính đồng nhất của trí năng nhìn trước vào một rồi sau vào cái kia trong các đối tượng được so sánh được giả định trước? Điều này có thể được minh họa một cách rất cụ thể. Hai đứa trẻ, ở hai phòng khác nhau, bắt đầu tranh cãi về vẻ đẹp của đồ chơi hay kích thước của những quả táo của chúng. Đứa nào cũng cho rằng của mình là lớn nhất và đẹp nhất. Nhưng chừng nào chúng còn đứng riêng ra, và hai quả táo còn chịu sự xem xét của hai cặp mắt khác nhau, thì cuộc tranh cãi cứ kéo dài vô tận mà chẳng đi đến đâu. Hãy để chúng bước vào cùng một căn phòng, và để một đứa trẻ nhìn cả hai quả táo; bấy giờ mới có thể đưa ra một quyết định. Hãy thử bắt nhà duy cảm diễn đạt bằng lời cái quá trình suy luận mà, theo ông ta, tâm trí đi qua để đạt đến xác tín về căn tính của mình. "Nó suy ra rằng cảm giác thứ hai là cảm giác của cùng một tâm trí đã ý thức về cảm giác thứ nhất." Nhưng ngay khi chữ "cùng một tâm trí" được hình thành trong tư tưởng, thì khái niệm đầy đủ về căn tính đã được hình thành rồi, và nó đã có mặt từ trước mọi suy luận. Nói tóm lại, không một quá trình luận lý nào có thể giải thích được niềm tin của chúng ta về căn tính của chính mình, bởi vì nó phải được giả định là không thể nghi ngờ, mới có thể có bất kỳ quá trình luận lý nào. Vì, trừ phi chủ thể suy luận đã chắc chắn rằng trí năng xem xét tiền đề thứ hai chính là trí năng đã xem xét tiền đề thứ nhất, thì nó không thể nào biết được liệu có một mối liên hệ hợp lệ nào tồn tại giữa hai tiền đề ấy hay không. Như vậy, chúng ta học được rằng, thay vì có được tri thức về căn tính của mình như là kết quả của một quá trình nào của tâm trí, thì đó phải là một tri thức a priori (tiên nghiệm) vốn đã hàm chứa trong mọi quá trình khác.

Có nhiều cách thức mà các triết gia duy cảm khác nhau dùng để giải thích việc rút ra khái niệm không gian trừu tượng của chúng ta từ các cảm giác. Người có lẽ thường có thể suy ra rằng họ đang gánh một nhiệm vụ gian nan, chỉ từ một sự thật đơn giản mà không ai có thể phủ nhận, rằng không gian trống không hề được thấy, được nghe, được sờ, được nếm, hay được ngửi. Các giác quan ấy chỉ cho chúng ta biết về những vật thể vốn ở trong không gian. Locke muốn chúng ta suy ra khái niệm ấy từ sự so sánh hai vật thể được thấy tách rời nhau trong không gian. James Mill và những người theo ông thì muốn rút nó ra từ một "giác quan cơ bắp," nhận ra sự vắng mặt của sức cản, đến nỗi không gian chỉ còn là tri giác của chúng ta về cái có tính kéo dài mà không gây cản trở.

Bác sĩ Thomas Brown thì muốn quy nó về một dạng của khái niệm kế tiếp nhau của chúng ta, do "giác quan cơ bắp" đem lại, trong lúc một nhóm cơ nào đó co lại dần dần. Nhưng tất cả các cách thức ấy đều mắc chung một khuyết điểm, là khái niệm không gian trừu tượng đã phải được giả định ngay từ đầu, mới có thể tiến hành việc truy nguyên nguồn gốc của nó. Chẳng hạn, khi Locke so sánh hai vật thể như là tách rời nhau, ông hẳn đã phải có sẵn khái niệm không gian trong tâm trí, thì mới có thể hình dung cho mình chữ "tách rời." Điều này quá rõ ràng, không còn gì để tranh cãi. Tâm trí không thể nào quan niệm một vật thể mà không đặt nó vào trong không gian, cũng như không thể quan niệm một thuộc tính mà không quy nó về một hữu thể hay một thực thể. Khái niệm trừu tượng về không gian của chúng ta là cái địa điểm trong tâm trí, mà chính tâm trí phải cung cấp, thì mới có thể tư tưởng về ý niệm vật thể. Việc đưa vào một "giác quan cơ bắp" cũng chẳng giúp ích gì cho vấn đề. Theo chính những người bênh vực và bảo trợ cho nó, một giác quan như thế chỉ đơn thuần tri giác sức cản. Vậy thì nó không bao giờ có thể cho chúng ta một tri giác trực tiếp về sự kéo dài (quảng tính). Theo cách thức này, cũng như theo bất kỳ cách thức nào khác, khái niệm sau phải do lý trí cung cấp, và nó phải có mặt trước thì tâm trí mới có thể cấu tạo nên ý niệm trừu tượng về sự kéo dài trống không sức cản. Giả như phương pháp của Bác sĩ Thomas Brown là đúng, thì nó cũng chỉ quy khái niệm không gian về một dạng khác của khái niệm thời gian kế tiếp nhau của chúng ta, mà khái niệm này, như chúng ta sẽ chứng tỏ, là không thể rút ra từ đâu được.

Khái niệm thời lượng kế tiếp nhau của chúng ta được hệ thống duy cảm giải thích là rút ra bằng suy luận từ sự quan sát của chúng ta về một chuỗi trong các trạng thái ý thức của mình. Minh họa khéo léo về sự phân tích này đã được đề cập ở một chỗ trước. Nhưng giờ đây tôi xin hỏi: Chữ "kế tiếp nhau" hàm chứa điều gì? Khi tâm trí ghi nhận ý thức thứ hai, tại sao nó luôn luôn không sai mà đặt nó vào một chuỗi sau ý thức thứ nhất? Tại sao chúng ta thấy mình không bao giờ có thể đặt nó ngang hàng với ý thức kia mà bỏ đi khái niệm kế tiếp? Chúng ta quả có những ý thức đồng thời tồn tại, hay ít ra là những cái có vẻ như thế. Người láng giềng của chúng ta kể về một cơn giông ở ngay sát bên, "đến nỗi ánh chớp và tiếng sấm nổ đến đúng cùng một lúc." Vậy thì tại sao người ấy lại không thể nào nghĩ rằng ánh chớp và tiếng sấm thứ hai, một thoáng sau đó, lại đồng thời với ánh chớp và tiếng sấm thứ nhất? Làm sao chúng ta không bao giờ lẫn lộn các cảm giác ấy ngay lúc đó, và không bao giờ nhầm lẫn thứ tự, dù khoảng cách có thể nhận ra được có nhỏ đến đâu? Rõ ràng là vì trật tự kế tiếp đã được ban cho trong luật cấu thành của các tri giác chúng ta. Chúng ta ý thức về các cảm giác một cách kế tiếp nhau. Đúng. Nhưng khi anh đã nói "kế tiếp," anh đã hình thành khái niệm thời gian rồi; khái niệm trừu tượng về thời gian là thiết yếu như một hình thức có sẵn trước, trên đó mà cấu tạo các ý niệm về những ấn tượng kế tiếp nhau. Khái niệm thời gian phải có trước thì mới có tri giác về sự kế tiếp: cách thức kia thì đặt kết quả trước nguyên nhân.

Như vậy chúng ta thấy rằng giả định đã nêu trong Chương trước là đúng. Lý trí chỉ có thể nhận thức vật thể bằng cách đặt nó vào trong không gian; và biến cố, bằng cách đặt nó vào trong thời gian. Và nguồn gốc của các khái niệm này là từ chính lý trí, khi nó hành động hay thực hiện việc sinh thành các khái niệm trước hết, lúc vật thể hay biến cố được ban cho chúng ta trong tri giác. Tri giác, do đó, là dịp đầu tiên, chứ không phải là nguyên nhân, của các khái niệm.

Trong phần điểm qua ngắn gọn về "Chủ nghĩa thực chứng," chúng ta đã thấy nó về bản chất là một giai đoạn của triết học duy cảm, khác với các giai đoạn khác, thật ra, không ở nguyên tắc đặc thù nào, mà chỉ ở sự nhất quán táo bạo của nó và ở một vài sự mọc thêm lố bịch, nhưng không thiết yếu, của trí tưởng tượng của người sáng lập ra nó. Giờ đây, trong cuộc thảo luận này, chúng ta đã đến giai đoạn truy nguyên nguồn gốc các khái niệm và phán đoán nguyên thủy của mình, tại đó chúng ta có thể vạch trần sai lầm trọng yếu của "Chủ nghĩa thực chứng," và cũng của các nhà duy cảm khác. Theo ông Comte, Toán học, khoa học về lượng, là khoa học thực chứng nhất, và do đó, là hoàn hảo nhất trong mọi khoa học, và là nền tảng của toàn bộ cơ cấu của "Triết học Thực chứng." Nhưng khi chúng ta xét đến khoa học này, chúng ta thấy ngay rằng nó không bàn về những độ lớn và những lượng có thể thấy và sờ được, mà về những cái trừu tượng. Điểm, đường, đa giác, đường cong của nhà hình học, không phải là những cái mà bàn tay con người nào đã từng vẽ bằng bút mực, bút chì, hay dây phấn, hay mà mắt người nào đã từng thấy. Điểm toán học thì tuyệt đối không có chiều dài, chiều rộng, hay chiều dày; đường thẳng thì tuyệt đối không có chiều dày hay chiều rộng; mặt phẳng thì tuyệt đối không có chiều dày! Ông Comte thật bất lực biết bao khi cố che đậy sự thật nghiền nát này bằng cách nói về các hiện tượng của Toán học! Theo nghĩa ông dùng chữ hiện tượng, khoa học này chẳng có hiện tượng nào. Nhà hình học sáng suốt biết rằng, dù ông có thể vẽ hình đa giác hay đường cong của mình bằng đầu kim cương trên mặt kim loại được đánh bóng nhất mà nghệ thuật cơ khí có thể cho ông, thì nó vẫn không đúng là đa giác hay đường cong tuyệt đối mà ông đang lý luận. Vậy thì làm sao ông biết được rằng những kết luận ông quả quyết, nhờ sự trợ giúp của các giác quan, về cái mẫu không hoàn hảo này, lại đúng một cách chính xác về cái lý tưởng hoàn hảo của các hình ấy? Ông biết câu trả lời đúng là thế này: lý luận trừu tượng bảo đảm với ông rằng sự khác biệt nhỏ giữa hình vẽ không hoàn hảo, có thể thấy được, với hình tuyệt đối, lý tưởng, là một sự khác biệt không đưa vào bất kỳ yếu tố sai lầm nào, khi luận cứ được áp dụng cho cái lý tưởng. Nhưng ngược lại, lý trí thấy rằng càng trừu tượng hóa (gạt bỏ) sự không hoàn hảo của hình vẽ, thì luận cứ càng tiến gần đến chân lý chính xác. Giờ đây, tôi xin hỏi: Làm sao tâm trí đi từ hình vẽ thuộc hiện tượng sang cái thuộc khái niệm? từ ý niệm không hoàn hảo sang ý niệm hoàn hảo? Cả Chủ nghĩa thực chứng lẫn Chủ nghĩa duy cảm đều không có câu trả lời. Cũng vậy, các khái niệm về thời gian, không gian, tỷ số, vận tốc, động lượng, thực thể, mà phép tính vi tích phân cao cấp lý luận về, cũng đều trừu tượng. Chủ nghĩa thực chứng muốn làm cho toàn bộ tri thức con người chỉ gồm tri thức về các hiện tượng và các định luật của chúng. Được, vậy "định luật của tự nhiên" là gì? Bản thân nó không phải là một hiện tượng; nó là một khái niệm phổ quát mà, muốn thật sự phổ quát, thì phải hoàn toàn trừu tượng. Sự quan sát nào mà bỏ sót những yếu tố thiết yếu hơn của chính quá trình mà nó công khai thừa nhận, thì thật là thiển cận biết bao! Những thí dụ này, mà còn có thể thêm vào những thí dụ khác, chứng tỏ rằng việc thừa nhận một cái gì đó a priori là cần thiết cho việc xây dựng ngay cả tri thức thuộc về hiện tượng nhất.

Sai lầm trọng yếu của Chủ nghĩa thực chứng và mọi hình thức khác của Chủ nghĩa duy cảm lại xuất hiện trong việc phủ nhận tính hiệu lực có trước của các niềm tin tiên đề, hay các phán đoán nguyên thủy của chúng ta, và trong việc trình bày chúng chỉ như những kết luận kinh nghiệm. Cái tâm lý học và luận lý học của lẽ thường ấy, mà mọi người đều tin, và mọi người đều hành động theo, mà chẳng bận tâm đưa ra một phát biểu kỹ thuật về nó, thì cho rằng, muốn kết luận thì phải có tiền đề để kết luận từ đó; và rằng tính hiệu lực của kết luận không thể vượt quá tính hiệu lực của các tiền đề ấy. Lẽ thường của mỗi người đều bảo ông ta rằng một quá trình suy luận phải có một điểm khởi đầu. Sợi xích được buộc sao cho chịu được sức nặng nào đó, hay thậm chí tự chịu lấy chính mình, thì phải có điểm tựa đầu tiên ở phía trên. Cái gì lệ thuộc thì phải lệ thuộc vào một cái gì không lệ thuộc. Nhưng hà cớ gì phải nhiều lời về chân lý này, mà mọi hệ thống hợp lý của khoa học tâm trí đều đã nhận làm bảng chữ cái của mình? Khó có thể diễn đạt nó một cách khéo léo hơn bằng lời của một đồng hương của Comte, ông Royer-Collard: "Nếu suy luận không dựa trên những nguyên tắc có trước lý trí, thì phân tích sẽ không có điểm kết, và tổng hợp sẽ không có điểm khởi đầu." Các phán đoán nguyên thủy này của lý trí không thể là những kết luận từ quan sát; vì một lý do đơn giản, là chúng phải có trong tâm trí thì mới có thể đưa ra bất kỳ kết luận nào. Đây là một sự thật triệt để, làm nổ tung toàn bộ hệ thống duy cảm, trong mọi hình thức của nó.

Những người bênh vực nó không thể không thấy điều này; và do đó họ ra sức uốn éo nhiều cách, để làm ra vẻ rằng các phán đoán nguyên thủy này, tuy vậy, vẫn là những kết luận kinh nghiệm. Mưu kế của Comte như sau: Ông nói: "Nếu một mặt, mọi lý thuyết thực chứng đều phải được xây dựng trên quan sát, thì mặt khác, cũng rõ ràng rằng để bắt tay vào công việc quan sát, tâm trí chúng ta cần có một lý thuyết nào đó. Nếu khi ngắm nhìn các hiện tượng, chúng ta không gắn chúng ngay vào những nguyên tắc nhất định, thì chẳng những chúng ta không thể nào kết hợp các quan sát rời rạc ấy để rút ra được chút lợi ích nào; mà chúng ta còn hoàn toàn không có khả năng ghi nhớ chúng, và trong hầu hết các trường hợp, các sự kiện sẽ cứ ở trước mắt chúng ta mà không được để ý. Nhu cầu phải có một lý thuyết nào đó để liên kết các sự kiện, cùng với sự bất khả hiển nhiên của tâm trí con người trong việc hình thành, ngay từ khởi nguyên, các lý thuyết từ các quan sát, là một sự thật không thể nào bỏ qua." Rồi ông tiếp tục giải thích rằng tâm trí, nhận thấy sự cần thiết của một vài "lý thuyết" có trước, để liên kết các quan sát của chính mình, thì bịa ra chúng, dưới hình thức các quan niệm thần học. Sau khi đã bắt đầu, nhờ chúng, mà quan sát, khái quát hóa, và xác định các chân lý thực chứng, thì cuối cùng nó chấp nhận các chân lý sau, vốn là vững chắc, và loại bỏ các quan niệm trước, mà trí năng đã phát triển của nó giờ đây đã dạy nó xem là không có thực chất. Vậy thì ý tưởng của ông về sự tiến bộ của khoa học dường như là thế này: tâm trí dùng các "lý thuyết" giả định này để trèo ra khỏi vũng bùn lên đỉnh tảng đá vững chắc, như người ta dùng một cái thang; và khi đã đứng vững, thì nó đá chúng đi! Nhưng nếu hóa ra phương tiện để trèo lên này, thay vì chỉ là cái thang, lại cũng chính là cây cột duy nhất của tri thức nó thì sao? Khi nó bị đá đi, toàn bộ kiến trúc thượng tầng sụp đổ, cùng với kiến trúc sư của nó trong đống đổ nát. Và điều sau mới là sự thật. Vì nếu các lý thuyết này có trước quan sát của chúng ta, mà lại sai lầm, thì tất cả những gì tiến hành trên tính hiệu lực được giả định của chúng cũng vô căn cứ như chúng vậy. Thật buồn cười khi để ý đến cái mẹo đơn giản mà Comte dùng để che đậy cái vực thẳm chết người này trong hệ thống của ông, bằng cách gọi các giả định đầu tiên vô căn cứ này là "lý thuyết." Theo quan niệm của ông, chúng rõ ràng chẳng là gì khác ngoài các giả thuyết. Tại sao ông không gọi chúng như vậy? Vì bấy giờ cái lỗi ngớ ngẩn trắng trợn sẽ bị phơi bày, là đề xuất xây dựng toàn bộ hệ thống các xác tín đã được chứng minh của chúng ta trên một nền tảng chỉ là giả thuyết. Sẽ chẳng ai bị lừa. Mưu mẹo của J. S. Mill cũng chẳng khá hơn: thật ra, về bản chất nó cũng giống như của Comte. (Và sự đồng nhất này ở điểm trọng yếu cho thấy Mill, về thực chất, là một nhà thực chứng, bất chấp việc ông chối bỏ những điều quá khích tệ hại hơn của hệ thống.) Kế hoạch của ông như sau: Như nhà vật lý học lành mạnh đề xuất một giả thuyết, lúc đầu chỉ là có khả năng đúng, chưa được chấp nhận như một phần của khoa học, mà chỉ như một sự trợ giúp tạm thời để chuẩn bị tài liệu cho một phép quy nạp; và như phép quy nạp này không hiếm khi kết thúc bằng việc chứng minh rằng giả thuyết ấy, lúc đầu chỉ là một phỏng đoán có khả năng, quả thật là một phỏng đoán may mắn, và thật sự chứa đựng định luật đúng; thì toàn bộ tri thức kinh nghiệm của chúng ta cũng có thể được xây dựng bằng quá trình tương tự. Nói cách khác, chủ trương của Mill, về thực chất, là tất cả các phán đoán nguyên thủy của chúng ta lúc đầu chỉ là những phỏng đoán giả thuyết của tâm trí; và chính lý luận kinh nghiệm được xây dựng trên chúng về sau mới biến chúng thành các chân lý phổ quát. Câu trả lời đơn giản nhưng triệt để là: Quá trình chứng minh hay thử nghiệm này, nhờ đó chúng ta xác định giả thuyết của mình có phải là chân lý hay không, luôn luôn hàm ý một nguyên tắc nào đó làm tiêu chuẩn. Xin hỏi, phép thử đã được áp dụng cho giả thuyết đầu tiên trong chuỗi như thế nào, khi mà lúc ấy chưa có nguyên tắc nào đã được xác định để áp dụng, mà chỉ có giả thuyết? Quid rides? (Ngươi cười gì thế?) Quá trình của ông Mill mãi mãi cũng chỉ đúng là quá trình của người cố treo một sợi xích lên hư không! Không; cái thang giả thuyết không phải là nền tảng của tri thức khoa học của chúng ta. Hãy cho chúng ta một nền tảng vững chắc, và một kiến trúc vững chắc xây dựng trên nó; cái thang giả thuyết có thể giúp chúng ta chuyển lên các vật liệu để từ đó chúng ta xây tòa nhà lên cao hơn nữa; chỉ có thế thôi. Nhưng các phần chúng ta thêm vào từ các vật liệu được chuyển lên bằng cái thang, thì cuối cùng vẫn dựa, không phải trên cái thang, mà trên nền tảng.

Các phép thử được chấp nhận của một trực giác nguyên thủy có ba: Rằng nó phải là một chân lý đầu tiên: tức là không học được từ bất kỳ tiền đề có trước nào; Rằng nó phải là tất yếu, tức là ngay lập tức được thấy là như vậy, rằng nó không chỉ đúng, mà phải đúng: Và rằng nó phải là phổ quát, đúng về mọi trường hợp cụ thể ở khắp mọi nơi và mọi lúc. Do đó, các chân lý đầu tiên này không thể tránh khỏi được mọi người tỉnh táo tin, bất cứ khi nào sự chú ý của họ được hướng đến chúng bằng những thuật ngữ mà họ hiểu. Trường phái duy cảm dường như thừa nhận, qua tính chất của các phản đối, rằng nếu tâm trí có những nguyên tắc đáp ứng một cách công bằng ba phép thử này, thì chúng sẽ được chứng minh là thật sự trực giác. Nhưng họ phản đối rằng các niềm tin ấy không đáp ứng phép thử đầu tiên, vì chúng được mỗi người học bằng kinh nghiệm, trong quá trình quan sát của chính mình, giống như mọi chân lý quy nạp. Và ở đây họ đưa ra lời biện hộ của vị lãnh tụ khả ái của mình, Locke: rằng có một số tiên đề, mà việc công bố chính thức bằng lời cho những tâm trí thiếu kinh nghiệm, thay vì đảm bảo được sự đồng ý ngay lập tức của họ, chỉ gợi ra một cái nhìn trống rỗng. Chúng ta phải trình bày các trường hợp kinh nghiệm của chân lý, trong những trường hợp cụ thể, trước khi đạt được sự đồng ý sáng suốt của họ. Điều này há chẳng chứng tỏ rằng chân lý được học bằng kinh nghiệm sao?

Nhưng tại sao trường hợp kinh nghiệm lại là dịp để tâm trí này thấy được chân lý tất yếu? Chỉ vì trường hợp cụ thể là phương tiện giúp ông ta nắm bắt được ý nghĩa thật sự của lời phát biểu trừu tượng của anh. Tâm trí ông ta cho đến nay chưa nắm được điều ấy, hoặc vì không chú ý, hoặc vì thờ ơ, hoặc vì thiếu quen thuộc với các thuật ngữ phổ quát và triết học. Luận cứ ấy thật vô ích biết bao, rằng vì tâm trí này đã không thấy một chân lý nhất định trong khi phương tiện ngôn từ của sự hiểu biết còn là bóng tối, nên chân lý như thế không thể là đối tượng của thị kiến trực tiếp của tâm trí? Vì đứa con của tôi không chịu khẳng định trong hai "con heo trong bao" con nào lớn hơn, thì phải quyết định, xin thưa, rằng đứa trẻ bị mù, hay rằng heo không phải là loài hữu hình ư?

Giờ đây, chống lại lối nói nhảm này, chúng tôi chứng minh, bằng một chứng cứ cũng mang tính kinh nghiệm và "thực chứng" như chứng cứ của nhà thực chứng về bất kỳ định luật vật lý nào, rằng sự quan sát các trường hợp kinh nghiệm không phải, và không thể là nguyên nhân của xác tín trực giác: nó chỉ là dịp mà thôi. Hãy cho chúng ta đúng một trường hợp như Locke đòi hỏi để chống lại chúng ta: Chúng ta gặp một người đầy tớ dốt nát, đãng trí, buồn ngủ, và hỏi: Này cậu, nếu hai độ lớn mỗi cái đều bằng một độ lớn thứ ba, thì chúng có phải bằng nhau không? Cậu ta có lẽ chỉ đáp lại bằng một cái nhìn trống rỗng, hay một lời thú nhận hoàn toàn không biết gì về điều ấy. Lời lẽ của chúng ta không nằm trong vốn từ thông thường của cậu ta; ý niệm ấy nằm ngoài phạm vi suy ngẫm thông thường của cậu ta, dù trên thực tế cậu ta đã thường hành động theo nó; như khi cắt bốn cái que cho cái bẫy gà rừng của mình, bằng một thước đo, khi cậu ta định làm cho chúng đều bằng nhau. Chúng ta bèn bảo cậu ta đi lấy ba cành cây nhỏ ở hàng rào, rồi chúng ta sẽ giải thích. Đặt tên chúng bằng các số 1, 2, 3. Bảo cậu ta lấy con dao bỏ túi ra cắt cành số 1 và cành số 2 dài bằng nhau; rồi đặt cành số 1 lên tảng đá đằng kia. Rồi bảo cậu ta cắt cành số 3 bằng cành số 2. Hỏi cậu ta: "Này cậu, hãy suy nghĩ: nếu cậu mang cành số 1 từ tảng đá đằng kia về, và đo nó với cành số 3, cậu có nghĩ sẽ thấy chúng dài bằng nhau không?" Nếu anh đã thành công trong việc thu hút được sự chú ý thật sự của cậu ta, cậu ta sẽ đáp một cách tự tin: "Dạ thưa ông, chúng sẽ bằng nhau." "Cậu có chắc không?" "Dạ thưa ông, chắc chắn hoàn toàn." "Cậu có nên đi lấy cành số 1 về, thử chúng với nhau, trước khi quyết định không?" "Dạ không thưa ông: không cần thiết." "Tại sao cậu chắc chắn thế?" "Dạ thưa ông: chẳng phải con đã cắt cành số 1 và cành số 3, cả hai đều theo cành số 2 sao? Chúng phải bằng nhau: không thể khác được." Xin học viên lưu ý ở đây rằng đã không hề có một phép thử kinh nghiệm nào về sự bằng nhau về chiều dài của cành thứ nhất và cành thứ ba: do đó, đơn giản là không thể nào sự tự tin của người đầy tớ lại là kết quả của kinh nghiệm. Đó là trực giác tức thì của lý trí cậu ta, vì tuyệt đối không có nguồn gốc nào khác cho nó. Rõ ràng, do đó, công dụng thật sự duy nhất của con dao và ba cành cây là để minh họa các thuật ngữ của mệnh đề cho sự hiểu biết dốt nát của cậu bé. Cũng xin lưu ý rằng, giờ đây khi đã nắm được ý niệm, cậu ta cũng tự tin về chân lý của tiên đề, đối với mọi lượng có thể mà cậu ta có khái niệm, y như thể cậu ta đã thử nghiệm nó trên tất cả bằng kinh nghiệm. Điều này gợi ra luận cứ tiếp theo, rằng các xác tín trực giác của chúng ta không thể đến từ kinh nghiệm, vì, như chúng ta sẽ thấy, tất cả chúng ta đều coi chúng là các chân lý phổ quát: nhưng kinh nghiệm của mỗi người đều có giới hạn. Lần đầu tiên một đứa trẻ chia một quả táo, và thấy rằng mỗi phần đều nhỏ hơn quả nguyên, nó cũng chắc chắn rằng điều ấy sẽ đúng về mọi vật thể có thể, cũng như về táo, y như thể nó đã dành nhiều năm để chia táo, đào, dưa, kẹo, hạt sồi, và mọi thứ lọt vào tay nó. Giờ thì, làm sao một chân lý phổ quát có thể chảy ra bằng kinh nghiệm từ một trường hợp duy nhất? Nếu đây là nguồn gốc của niềm tin, thì số lượng thí nghiệm lớn nhất có thể thực hiện trong một đời người cũng không bao giờ đủ để chứng minh quy tắc, vì số trường hợp có thể còn chưa được thử vẫn còn lớn hơn vô hạn. Kinh nghiệm về quá khứ, tự nó, không quyết định tương lai.

Hơn nữa, một số chân lý trực giác không thể nào được suy ra bằng kinh nghiệm, vì các trường hợp không bao giờ có thể được đặt dưới tầm nhìn của các giác quan. "Các đường thẳng phân kỳ," chúng ta chắc chắn, "sẽ không bao giờ bao quanh một không gian nào, dù được kéo dài vô hạn." Giờ thì, ai đã từng dùng mắt mình mà xem xét một đường thẳng vô hạn? Lối thoát khỏi sự bác bỏ này mà J. S. Mill đã cố công tìm kiếm như sau: Người ta hình thành một hình vẽ trong tâm trí về phần của cặp đường phân kỳ nằm ngoài tầm mắt của mình (ngoài mép của tờ giấy thật lớn nhất, hay tấm bảng, hay mặt phẳng nào khác, trên đó mình đã vẽ các đường), và bằng sự xem xét trong tâm trí về phần này, ông ta tự thỏa mãn rằng chúng không gặp nhau. Và sự xem xét trong tâm trí về hình vẽ thuộc khái niệm này, theo ông, cũng mang tính kinh nghiệm một cách đúng đắn như thể nó được thực hiện trên một mặt vật chất. Về mưu mẹo kỳ quặc này, chúng tôi có thể nhận xét rằng, thật sảng khoái cho chúng tôi hơn là nhất quán cho họ, khi thấy các nhà duy cảm hay các nhà thực chứng thừa nhận rằng các ý niệm trừu tượng của tâm trí có thể là đối tượng của quan sát kinh nghiệm. Suốt từ đầu chúng tôi đã được bảo rằng khoa học chỉ bàn về các hiện tượng. Cũng là tin mới đối với chúng tôi, rằng Chủ nghĩa duy cảm có thể một cách nhất quán thừa nhận bất kỳ khả năng nào trong việc quan niệm các ý niệm vô hạn trong tâm trí chúng ta. Những thứ này là gì, nếu không phải là những thứ đáng ghét ấy, các khái niệm siêu hình, mà trí năng không thể nào có việc gì với chúng, vì chúng không được ban cho nó trong cảm giác? Nhưng chủ yếu, sự lẩn tránh của Mill là vô giá trị trước câu hỏi này: Làm sao chúng ta biết rằng các đường thẳng trong phần thuộc khái niệm và vô hạn của hình vẽ tưởng tượng này, sẽ có đúng tính chất mà các phần có thể thấy được trên tấm bảng đen sở hữu? Cái gì hướng dẫn và bắt buộc trí năng đi đến khái niệm này? Chắc chắn không phải giác quan; vì đó là phần của hình vẽ thuộc khái niệm mà không con mắt nào sẽ bao giờ thấy. Đó chính là năng lực a priori và trực giác của lý trí. Phủ nhận điều này, như Mill đã làm, thì niềm tin mà ai cũng biết là vững chắc sẽ trở nên vô căn cứ.

Nói tóm lại, câu hỏi này tố cáo nhà duy cảm bất nhất biết bao, khi cố rút các chân lý đầu tiên từ kinh nghiệm cảm giác, mà phớt lờ các phán đoán nguyên thủy của lý trí. Ông ta đã học bằng cách nào rằng kinh nghiệm cảm giác bản thân nó là đúng? Chỉ bằng một phán đoán nguyên thủy của lý trí! Vậy thì đây là một niềm tin đầu tiên mà giác quan không thể nào đã dạy chúng ta, ấy là: những gì giác quan cho chúng ta thấy là đúng. Thật không thể nào xây dựng bất kỳ hệ thống nhận thức nào, trong khi phủ nhận của lý trí mọi năng lực phán đoán sơ khởi.

Khi chúng ta đề xuất phép thử thứ hai: rằng các phán đoán trực giác luôn luôn tất yếu, cuộc tìm hiểu bị vướng mắc bởi câu hỏi được đặt ra: "Chân lý tất yếu" có nghĩa là gì? Một người trả lời (chẳng hạn như Whewell), rằng đó là một chân lý mà việc phủ nhận nó hàm chứa một mâu thuẫn. Dĩ nhiên, Mill dễ dàng đáp lại định nghĩa cẩu thả này rằng, thế thì mọi chân lý đều có thể tự nhận là một trực giác; vì sự mâu thuẫn với một chân lý nào đó há chẳng phải chính là đặc tính của mọi sai lầm sao? Nếu ai đó phủ nhận rằng hai góc ở đáy của một tam giác cân bằng nhau, người ta có thể sớm dạy cho ông ta rằng sự phủ nhận này mâu thuẫn với một tính chất đã được thừa nhận của các tam giác. (Và đây, thật ra, là một cách thông thường để chúng ta thiết lập các chân lý suy diễn.) Vậy thì tôi khẳng định định nghĩa của lẽ thường; rằng một chân lý tất yếu là chân lý mà việc phủ nhận nó ngay lập tức tự mâu thuẫn. Sự phủ nhận không chỉ xung đột với các chân lý khác và các tiên đề khác, mà còn mâu thuẫn với một điều gì đó trong chính các thuật ngữ của trường hợp, và điều này, theo cái nhìn tức thì, trực giác mà tâm trí có. Há chẳng phải ai cũng biết rằng tâm trí mình có những phán đoán như thế, tất yếu theo nghĩa này sao? Khi ông ta nói: "Cái toàn thể phải lớn hơn mỗi phần của nó," tâm trí ông ta thấy một cách trực giác và không thể tránh được rằng việc khẳng định điều ngược lại sẽ mâu thuẫn với chính thuật ngữ "các phần," như thuộc về trường hợp ấy. Ai mà không thấy rằng châm ngôn này là không thể tránh được đối với lý trí theo một nghĩa khác với hai phát biểu sau đây: "Người bản xứ Anh thì da trắng; người Guinea thì da đen." Hai điều này cũng đúng như tiên đề; nhưng không tất yếu theo cùng một nghĩa.

Hoặc, nếu Whewell trả lời câu hỏi "Chân lý tất yếu là gì?" rằng đó là một mệnh đề mà sự sai lầm của nó là "không thể quan niệm được." Mill đáp rằng đây không phải là phép thử về tính nguyên thủy của chân lý; chẳng phải là phép thử về chân lý chút nào; vì khả năng của chúng ta trong việc quan niệm các sự vật là có thể hay không, như ai cũng biết, lệ thuộc vào các thói quen tư tưởng, các liên tưởng, và các thành tựu trí thức của chúng ta. Ông chỉ ra sự thật rằng tất cả các nhà Descartes, và ngay cả Leibnitz, đã phản đối lý thuyết hấp dẫn và chuyển động theo quỹ đạo của Ngài Isaac Newton, khi mới được đề xuất, rằng thật "không thể quan niệm được" làm sao một vật thể bị đẩy bởi chính động lượng của nó lại không chuyển động theo một đường tiếp tuyến, trừ phi nó được nối với tâm chuyển động bằng một mối liên kết thực chất nào đó. Có một chân lý trong sự kiện lịch sử này và những sự kiện tương tự. Đó là, xác suất có trước về chân lý của một phát biểu đối với tâm trí chúng ta lệ thuộc rất nhiều vào các thói quen tư tưởng của chúng ta. Và bài học thực tiễn nó nên dạy chúng ta là sự chừng mực trong việc giáo điều hóa, và sự ngay thẳng trong việc tìm hiểu. Nhưng, bất chấp tất cả điều này, sự lẩn tránh sẽ bị phát hiện là một mánh khóe ngôn từ, thay một nghĩa khác cho chữ "không thể quan niệm được." Chúng ta không gọi một chân lý là tất yếu vì, một cách phủ định, chúng ta thiếu khả năng quan niệm điều ngược lại thật sự của nó; mà vì, một cách khẳng định, chúng ta có thể thấy rằng việc phủ nhận chân lý hàm chứa một mâu thuẫn hiển nhiên và tức thì. Không phải là chúng ta không thể quan niệm làm sao điều ngược lại trở nên đúng, mà là chúng ta có thể thấy rằng điều ngược lại không thể nào trở nên đúng. Và đây hoàn toàn là một chuyện khác. Sự thật rằng một số chân lý là tất yếu trong ánh sáng hiển nhiên này, mọi tâm trí công bằng đều đọc được trong chính ý thức của mình.

Khi chúng ta đến phép thử thứ ba của các chân lý đầu tiên, rằng chúng là phổ quát, các nhà duy cảm biến tấu đủ cách trên lời khẳng định rằng còn đang tranh cãi đâu là các chân lý đầu tiên; rằng một số mệnh đề lâu nay được coi là như thế, giờ đây bị phát hiện là không phải tiên đề, và thậm chí không đúng, như các mệnh đề này: "Vật liệu có sẵn từ trước cũng cần thiết cho hành động sáng tạo như một Đấng Sáng Tạo." "Tự nhiên ghê tởm chân không." "Một vật thể vật chất không thể tác động trực tiếp trừ nơi nó hiện diện." Câu trả lời là, tất cả điều này chứng tỏ, không phải rằng tâm trí con người không phải là một công cụ cho trực giác về chân lý, mà là nó là một công cụ không hoàn hảo. Cùng một lối phản đối ấy, với sự công bằng (hay bất công) ngang nhau, sẽ chứng minh rằng các chân lý kinh nghiệm không có tính hiệu lực suy luận; vì các tranh cãi và sai lầm ở đây đã rộng lớn gấp nghìn lần. Con người thường suy nghĩ thiếu thận trọng; ông ta bị che mờ một phần bởi thành kiến, thói quen, liên tưởng, giả thuyết, đến nỗi ông ta đã vấp váp vài lần về các chân lý đầu tiên, và liên tục vấp váp vô số lần về các chân lý suy diễn, trong đó các thuật ngữ của sự nhận thức thì nhiều hơn và phức tạp hơn. Vậy thì sao? Chúng ta có nên kết luận rằng ông ta không có trực giác thật sự về các chân lý đầu tiên không? Thế thì bằng kết luận này chúng ta buộc mình phải thừa nhận, bằng một chứng cứ được tăng cường gấp nghìn lần, rằng ông ta lại càng không có phương tiện nào, dù trực giác hay kinh nghiệm, để xác định các chân lý suy diễn. Đây là chủ nghĩa hoài nghi trắng trợn. Nó gặp sự bác bỏ thực tiễn trong sự thật rằng, giữa tất cả sự mù lòa của mình, con người quả xác định được nhiều chân lý, mà những lợi ích của chúng chúng ta đang thật sự sở hữu. Không. Kết luận của lẽ thường là, chúng ta nên cẩn thận khi suy nghĩ. Nhưng sự thật vẫn còn đó, rằng có những chân lý tiên đề mà không người tỉnh táo nào tranh cãi, hay có thể tranh cãi; chúng đòi hỏi sự tin cậy phổ quát và tức thì, khi được xem xét một cách sáng suốt; chúng ta thấy chúng phải đúng trong mọi trường hợp có thể nằm trong các thuật ngữ của chúng. Chẳng hạn: mọi con người tỉnh táo đều thấy, bằng cái nhìn sáng suốt đầu tiên của tâm trí mình, rằng bất kỳ cái toàn thể nào cũng phải lớn hơn một trong các phần của chính nó; và điều này phải đúng về mọi cái toàn thể có thể trong vũ trụ, dưới bất kỳ hình thức nào, nằm trong phạm trù lượng. Há chẳng phải chính sự thật rằng con người là một loài có lý trí, đã làm cho mệnh đề ấy thành phổ quát sao? Người này có thể lý luận với người kia, và thuyết phục ông ta. Có một sự đồng nhất nào đó giữa các kết luận của mọi tâm trí khác nhau, cũng như giữa các tri giác của chúng. Trong cả hai trường hợp, nó đều không hoàn hảo. Một số người bị mù màu, và gọi cái màu xanh lam mà tôi gọi là xanh lục. Nhưng khi tôi nhìn thấy một con ngựa lớn hơn đứng cạnh một con ngựa nhỏ hơn, tôi cũng xác nhận được rằng người bên cạnh tôi cũng cho rằng chính con ngựa ấy lớn hơn, là con mà tôi cho là lớn hơn; và rằng anh ta không bao giờ thấy con vật tôi thấy là ngựa lại là một con bò. Tương tự, tôi nhận thấy chuỗi các mệnh đề đã thuyết phục tôi rằng tổng ba góc trong mọi tam giác bằng hai góc vuông, cũng thuyết phục tất cả những người khác biết chú ý đến chúng và hiểu các thuật ngữ. Đây, nay, là một nhóm lớn các sự kiện của quan sát. Phải có một cơ sở cho sự đồng nhất ấy, bằng không sự đồng nhất đã chẳng có. Nguyên nhân của sự đồng nhất ấy, một lần nữa, phải nằm trong tâm trí con người; vì chính nơi đó chúng ta tìm thấy các kết quả. Nó là gì nếu không phải là những luật lệ phổ quát, tiên thiên (a priori) của lý trí? Điều này quá rõ ràng đến nỗi không cần bàn thêm. Chính những luật lệ điều tiết bẩm sinh, chung, tiên thiên của tư duy con người, bảo đảm cho sự xuất hiện, ở bất cứ nơi nào có đủ điều kiện thích hợp, của cùng những phán đoán nguyên thủy trong mọi tâm trí; chính chỉ những luật lệ ấy mới khiến sự thông hiệp tư tưởng trở nên khả hữu, khiến chúng ta có thể truyền đạt chân lý từ tâm trí này sang tâm trí khác; và làm nền tảng cho sự hòa hợp (chưa trọn vẹn) ấy của các xác tín nơi con người, mà không có nó thì giáo dục, chính quyền, sự hợp tác, pháp luật, và chính xã hội, đều không thể tồn tại.

Một bằng chứng đầy ý nghĩa về sai lầm mà chủ nghĩa duy cảm phạm phải, khi từ chối các phán đoán tiên thiên của lý trí, được tìm thấy trong tình thế bối rối mà nó bị dồn vào, khi cố gắng giải thích sức mạnh logic của tam đoạn luận. Chúng ta hãy xem ba người trong số những người duy cảm tài giỏi nhất và ít cực đoan nhất lúng túng thế nào trong vũng lầy của những mâu thuẫn tự thân: Locke, Tiến sĩ Thomas Brown, và J. S. Mill. Tất cả họ về cơ bản đều đồng ý khẳng định rằng mọi tam đoạn luận đúng thức đều là một petitio principii (lối lập luận lấy chính điều cần chứng minh làm tiền đề). Chẳng phải mọi môn đồ của Aristotle, họ nói, đều bảo chúng ta rằng nếu trong kết luận chứa điều gì không có trong các tiền đề, thì tam đoạn luận ấy là sai lầm sao? Vậy thì, tâm trí hẳn phải biết kết luận rồi thì mới được phép phát biểu đại tiền đề (là tiền đề bao hàm). Do đó, họ thúc ép, hoặc tam đoạn luận đúng thức chẳng dẫn đến đâu, và vô giá trị, hoặc nó lấy điều cần chứng minh làm tiền đề. Họ thích lấy những ví dụ như thế này: "Mọi người đều phải chết. Socrates là một người. Vì vậy Socrates phải chết." Nay họ nói: trừ phi đã xác định được rằng Socrates phải chết, thì sự khẳng định rằng mọi người đều phải chết là không có căn cứ. Nhưng một khi đã xác định được rằng Socrates phải chết, chúng ta không cần tam đoạn luận nào để chứng minh lại điều đó: tiến trình logic giả tạo ấy hoặc hoàn toàn thừa thãi, hoặc là một petitio principii. Đó là một mặt của câu đố.

Nhưng, mặt khác, không ai thành công trong việc chỉ ra bất kỳ cách nào khác có giá trị của lý luận suy diễn. Từ thời Aristotle cho đến ngày nay, đại đa số những người biết suy nghĩ đều tin chắc rằng tam đoạn luận chứa đựng sự giải thích đúng đắn về các tiến trình suy diễn của chúng ta. Phải chăng tất cả họ đều nhầm? Chính Mill (Logic, Quyển II, Chương 2) nói: "Mọi suy luận hợp lệ... đều có thể được trình bày trong một trong các hình thức trên. Toàn bộ bộ Euclid, chẳng hạn, có thể được đưa mà không khó khăn vào một chuỗi các tam đoạn luận đúng thức và đúng cách." "Mọi suy luận đúng đắn đều có thể được phát biểu trong các tam đoạn luận của hình thức thứ nhất mà thôi." Locke và Brown, đi theo ông, đề xuất rằng sau khi vứt bỏ tam đoạn luận vì cho là vô giá trị, chúng ta sẽ dựa vào enthymeme (tam đoạn luận khuyết đề, hay sorites), như chứa đựng toàn bộ sự giải thích về các tiến trình suy diễn hợp lệ. Nhưng thật dễ dàng vô cùng để chứng tỏ rằng enthymeme chỉ có giá trị vì nó chứa một sự tham chiếu ngầm đến sự chuẩn nhận của một đại tiền đề, là tiền đề không được nêu ra, nhưng vẫn được giả định. Chúng ta chỉ cần đặt câu hỏi: tại sao kết luận này trong enthymeme này lại suy ra từ tiểu tiền đề này, là buộc phải quay trở lại với đại tiền đề được giả định. Hãy lấy ví dụ đơn giản và gần gũi đã mô tả: người đầy tớ dốt nát chưa từng có ý thức phát biểu cho chính mình dưới hình thức khoa học, tiên đề rằng các lượng bằng nhau với một lượng thứ ba thì phải bằng nhau với nhau. Anh ta sắp làm một cái bẫy để bắt gà gô; và anh ta nói với chúng ta rằng mục đích của anh ta là làm nó thành hình vuông, bốn cạnh bằng nhau. Hãy xem anh ta. Anh ta cắt bốn thanh gỗ, chỉ dùng thanh thứ nhất làm thước đo độ dài cho ba thanh còn lại, rồi tự tin bắt tay vào việc chế tạo. Chúng ta sẽ ngăn anh ta lại và hỏi: Chẳng phải anh định làm bốn cạnh bằng nhau sao? Anh có chắc mỗi thanh gỗ ấy đều bằng mỗi thanh còn lại không? Anh đâu có đo hết tất cả. Có lẽ anh ta sẽ dừng lại một lát để suy nghĩ; nhưng anh ta sẽ trả lời đầy tự tin: "Tôi đã đo mỗi thanh bằng cùng một thước." Như vậy anh ta cho thấy rằng tiên đề, dù chưa bao giờ được định hình có ý thức bằng lời cho chính sự chú ý của anh ta trước đây, vẫn là cơ sở thực sự của sự tự tin của anh ta. Lại nữa, hãy lấy chính ví dụ của Locke, từ Quyển 4 của ông, Đoạn 10, nơi, với vẻ khinh miệt gạt bỏ tam đoạn luận, ông khẳng định rằng enthymeme là sự giải thích đầy đủ về các lý luận của chúng ta. "Một Đức Chúa Trời công chính sẽ phạt loài người vì các việc ác của họ: Vì vậy loài người có sự lựa chọn tự do." Tại sao kết luận này: rằng loài người có sự lựa chọn tự do, lại chảy ra từ sự kiện rằng một Đức Chúa Trời công chính sẽ phạt các tội lỗi của họ? Chỉ vì đã giả định rằng dĩ nhiên chúng ta đồng ý về một phán đoán khác; đó là: sự tự do là thiết yếu cho trách nhiệm. Trừ phi điều đó thực chất đã ở trong tâm trí, thì kết luận mới không được thấy là chắc chắn đúng. Đến nỗi rốt cuộc, sự phát biểu đầy đủ của suy luận phải mang hình thức này.

Sự tự do nơi tác nhân là cần thiết cho một trách nhiệm công chính.

Đức Chúa Trời (Đấng công chính) sẽ buộc loài người chịu trách nhiệm.

Vì vậy loài người là những tác nhân tự do.

Không cần bằng chứng nào tốt hơn bằng chứng chúng ta tìm thấy từ chính ví dụ của Locke.

Mill, sau khi thừa nhận rằng mọi tam đoạn luận đúng thức đều là lấy điều cần chứng minh làm tiền đề, cố gắng giải quyết sự mâu thuẫn của chính mình, và giải thích bản chất của suy luận logic, bằng cách nói rằng chúng ta không kết luận từ một đại tiền đề, mà theo một đại tiền đề; cái đó chỉ là một sự tiện lợi, mang bản chất của một công thức, để ghi lại các quan sát riêng lẻ của chúng ta thành từng loại. Ông tuyên bố rằng mọi lý luận đều là "từ những cái riêng đến những cái riêng." Hãy nghe chính ví dụ của ông: Người theo Aristotle sẽ suy luận, về Công tước xứ Wellington, [người còn sống khi Mill viết]: "Mọi người đều phải chết: Công tước là một người: Vì vậy Công tước sẽ chết."

Nay, Mill nói, cái chết của Công tước không phải là một suy luận từ mệnh đề phổ quát rằng mọi người đều phải chết; vì cái chết của ông ta phải được xác định trước đã, rồi mệnh đề ấy mới được chứng minh là phổ quát. Tất cả những gì chúng ta phải suy luận từ, là những trường hợp riêng lẻ trong đó chúng ta đã thấy Giăng, Thomas, và những người khác chết. Lý luận của chúng ta là từ những cái riêng đến những cái riêng: và nếu chúng ta có bao giờ đưa đại tiền đề, mệnh đề chung, vào, thì cũng chỉ là để tiện tham chiếu đến kết quả của các kinh nghiệm riêng lẻ của chính chúng ta. Nhưng điều này gần như rõ ràng là sai lầm. Chúng ta không có quyền kết luận chắc chắn từ những cái riêng sang một cái riêng khác. Đôi khi chúng ta có thể: thường khi chúng ta không thể. Làm sao chúng ta biết khi nào được, khi nào không? Chỉ đại tiền đề mới trả lời được câu hỏi này. Chẳng hạn: hãy giả sử một người Anh bình thường lý luận: Giăng, Thomas, và tất cả những người tôi đã thấy chết, đều chết với tài sản dưới hai mươi nghìn bảng: Vì vậy Công tước xứ Wellington sẽ chết với tài sản dưới số tiền ấy. Hay thế này: Giăng, Thomas, và tất cả những người tôi biết, đều chết dưới tám mươi tuổi: Vì vậy Công tước hẳn phải chết dưới tám mươi tuổi.

Những suy luận từ cái riêng sang cái riêng này về hình thức đều đặn y hệt như của Mill; thế mà không người Anh nào ngu dại đến nỗi lý luận từ các kinh nghiệm riêng lẻ của mình như vậy. Tại sao? Vì, bất chấp các kinh nghiệm cá nhân của mình, anh ta biết rằng không có một cơ sở phổ quát, tất yếu nào giới hạn tài sản của mọi người ở hai mươi nghìn bảng, và tuổi thọ của họ ở tám mươi. Đại tiền đề còn thiếu. Như vậy, cách giải quyết của Mill thất bại.

Vậy đây là nan đề không thể gỡ mà các triết gia duy cảm này đã tự dấn thân vào; họ chứng minh rằng, nếu coi mọi chân lý chung chỉ là chân lý của quan sát, thì tam đoạn luận chẳng qua là một petitio principii. Mặt khác lại chứng minh được rằng tam đoạn luận là hình thức duy nhất có giá trị của suy luận. Vậy con người không có năng lực lý luận thực sự sao? Lời giải đúng là điều mà sai lầm triệt để của chủ nghĩa duy cảm đã tước mất của họ. Trước hết hãy để ý rằng đại tiền đề trong ví dụ quen thuộc, "Mọi người đều phải chết," v.v., là một mệnh đề chỉ diễn đạt một phán đoán phân tích. Tính phải chết chỉ là một trong những thuộc tính mà chúng ta đã đồng ý kết hợp vào trong thuật ngữ chung, con người. Khi chúng ta khẳng định tính phải chết về con người, chúng ta chỉ khẳng định rằng đó là một trong những thuộc tính mà thuật ngữ con người hàm chỉ. Hoàn toàn đúng rằng một sự kết hợp của một tiền đề riêng khác (Socrates là một người) với một phán đoán phân tích thuần túy như vậy, không bao giờ có thể cho chúng ta một sự mở rộng thực sự của tri thức: nó không làm được gì hơn là giải thích cho chúng ta điều đã ẩn chứa trong chính mệnh đề chung của mình. Do đó mà mọi sự bắt bẻ chống lại các tam đoạn luận mới có vẻ hợp lý. Hơn nữa: nếu điều mà chủ nghĩa duy cảm khẳng định là đúng, rằng tâm trí không có các phán đoán tiên thiên về chân lý tất yếu: và rằng nó không có cách nào khác để xây dựng các mệnh đề chung ngoài cách kinh nghiệm, bằng cách liên kết các kinh nghiệm riêng lẻ: thì hoàn toàn đúng rằng tam đoạn luận sẽ là một petitio principii. Lập luận của Locke, Brown, và Mill về điểm này sẽ là không thể bác bỏ. Nếu tôi không có cách nào đạt tới mệnh đề phổ quát, "Mọi người đều phải chết," ngoài bằng cách quan sát cái chết của từng người một; thì hoàn toàn đúng rằng tôi phải chắc chắn Socrates phải chết, trước khi tôi chắc chắn rằng "Mọi người đều phải chết." [Và một điều khác cũng đúng ngang: rằng tôi sẽ chẳng bao giờ đạt được bất kỳ chân lý phổ quát vững chắc nào, mà không phải toàn tri và toàn tại, nếu cứ theo đuổi phương pháp này. Và điều này cũng đồng nghĩa với việc nói rằng, theo phương pháp này, tâm trí hữu hạn của con người không bao giờ có thể có bất kỳ tri thức chắc chắn nào về các chân lý chung.] Tại đây người duy cảm bị bỏ lại trong vũng lầy của nan đề tuyệt vọng của mình. Nhưng lời giải đúng nằm ở sự kiện rằng chủ nghĩa duy cảm là sai; rằng con người có một cách khác để biết các chân lý tất yếu, ngoài quan sát kinh nghiệm; và rằng như vậy ông có những phán đoán khác ngoài các phán đoán phân tích thuần túy. Dùng ngôn ngữ của Kant, người đã diễn đạt chân lý căn bản này rõ ràng hơn bất kỳ triết gia nào, lý trí cũng có những phán đoán tổng hợp tiên thiên của nó. Nó nhận biết các chân lý phổ quát tất yếu, trước cả việc quan sát các trường hợp thuộc về chúng. Chính những phán đoán tiên thiên này trở thành các đại tiền đề của các tam đoạn luận dẫn chúng ta, bằng suy luận, đến những kết luận là sự mở rộng thực sự của tri thức, mà không có petitio principii. Để phát biểu chân lý vô cùng quan trọng này bằng những thuật ngữ khác: Hãy cho chúng ta những phán đoán tiên thiên tất yếu của lý trí, và chúng ta có thể tuân thủ quy tắc chính đáng rằng kết luận không được chứa điều gì ngoài điều đã bao hàm trong các tiền đề, mà kết luận vẫn là một sự tiến bộ thực sự của tri thức. Từ chối chúng ta những phán đoán tiên thiên ấy, thì chúng ta không thể. Một minh họa sẽ làm điều này rõ ràng; và tôi không muốn minh họa nào tốt hơn cái tôi đã mượn từ Locke, để dùng chống lại chính ông. Ông muốn chúng ta suy luận, bằng một enthymeme trần trụi, rằng vì một Đức Chúa Trời công chính sẽ phạt các tội lỗi của loài người, nên họ có sự tự do. Chúng ta thừa nhận kết luận; nhưng khi xem xét, chúng ta thấy nó chỉ có giá trị nhờ một sự tham chiếu ngầm đến một mệnh đề khác: đó là, sự tự do là thiết yếu cho một trách nhiệm công chính. Mệnh đề sau này, thực ra, chính là đại tiền đề. Nhưng làm sao chúng ta chắc chắn về nó? Không phải bằng quan sát: không phải bằng kinh nghiệm; đó là một phán đoán đạo đức tiên thiên của lý trí; nói cách khác, một trực giác của lương tâm. Chính vì lý do này mà trong trường hợp này, chúng ta không chỉ có hình thức hay vỏ của một tam đoạn luận, mà có một sự tổng hợp thực sự của chân lý với chân lý, và một sự mở rộng thực sự của xác tín trong kết luận. Chính vì tâm trí có các phán đoán tiên thiên mà nó có thể lý luận một cách hiệu quả. Khi nói điều này, không phải là phủ nhận mọi công dụng của loại tam đoạn luận kia, loại không sinh hoa kết trái. Tâm trí thường thấy nó hữu ích, để trấn an và sửa sai chính mình, bằng cách phân tích nội dung của chính các mệnh đề chung của mình. Ngay cả ví dụ cũ rích: "Mọi người đều phải chết; A là một người; vì vậy, v.v.," cũng có thể có công dụng thực tế của nó. Khi Cortez hung bạo đang công phá thành Mexico, người Aztec gần như tê liệt trong kháng cự, vì cho rằng kẻ tấn công họ là bất tử và bất khả xâm phạm. (Họ không hiểu bí mật của áo giáp tấm.) Giả sử, nay, mê tín này sắp làm nản lòng mọi nỗ lực; rằng họ sắp kết luận rằng giương cung hay đâm giáo chống lại hắn là vô ích, vì hắn không thể bị giết? Khi ấy, thật có ích thực tế cho họ biết bao khi trấn an mình bằng cách nhớ rằng hắn là một người, và, vì vậy, phải chết; đến nỗi không phải là không thể, dù khó khăn, bằng một cuộc phòng thủ can đảm cho quê hương, tiêu diệt kẻ tấn công độc ác ấy.

Nhưng xin hiểu rằng chúng ta không giới hạn giá trị của các lý luận suy diễn ở mức thấp này. Nó là một cơ quan để mở rộng tích cực tri thức của con người; nhưng nó chỉ là như vậy với điều kiện chúng ta ban cho tâm trí một số phán đoán tổng hợp tiên thiên để bắt đầu, và để kết hợp với các chân lý của quan sát thuần túy. Điểm của chúng ta, vậy, là thế này: rằng sai lầm căn bản của triết học duy cảm để lại cho những người bênh vực nó kẹt giữa hai sừng của một lưỡng nan. Hãy khẳng định rằng chúng ta không có nhận thức nào ngoài các nhận thức kinh nghiệm, qua các giác quan: và sự chứng minh của các nhà duy cảm chống lại tam đoạn luận là có giá trị; nó là lấy điều cần chứng minh làm tiền đề. Thế mà không có sự giải thích nào khác, ngoài lối tam đoạn luận, về tính giá trị của các suy luận của chúng ta! Vậy, hoặc chủ nghĩa duy cảm là sai lầm, hoặc con người không thể học được điều gì mới bằng suy luận.

Sự khẳng định tai hại nhất của chủ nghĩa duy cảm chống lại các phán đoán trực giác của chúng ta là sự từ chối đối với tâm trí bất kỳ nhận thức tiên thiên tức thì nào về nguyên nhân và năng lực. Đây, vậy, là điểm cốt lõi sống còn của cuộc tranh luận của chúng ta. Giáo lý đúng đắn ở đây là, khi chúng ta thấy một hậu quả, chúng ta trực giác quy nó về một nguyên nhân, như là cái tạo ra sự xảy ra của nó. Và nguyên nhân này tất yếu được quan niệm là có một năng lực để tạo ra nó trong các hoàn cảnh ấy. Vì lý trí không thể nghĩ rằng hư vô có thể sinh ra hữu thể. Hư vô chỉ sinh ra hư vô. Nhưng hậu quả không thể tự tạo ra sự xảy ra của chính nó, vì điều đó hàm ý rằng nó đã hành động trước khi nó tồn tại. Do đó, lý trí cũng rút ra suy luận đầu tiên tất yếu này, rằng năng lực của nguyên nhân ấy sẽ tạo ra cùng hậu quả mà chúng ta đã thấy, nếu mọi hoàn cảnh đều như nhau. Nhưng chủ nghĩa duy cảm khẳng định rằng tâm trí không có quyền khẳng định mối liên hệ nào giữa nguyên nhân và hậu quả, ngoài sự tiền hành và tiếp nối tức thì, bất biến như đã quan sát, vì đó là tất cả những gì các giác quan quan sát được, và "Nihil in intellectu quod non prius in sensu" ("Không có gì trong trí năng mà trước đó không có trong giác quan"). Suy luận rằng nguyên nhân tương tự trong tương lai sẽ được tiếp nối bởi hậu quả tương tự, theo họ, chỉ là một kết quả kinh nghiệm từ các quan sát lặp đi lặp lại, mà tâm trí bị dẫn đến bởi thói quen và liên tưởng.

Nay, nhận xét đầu tiên của tôi là, chỉ có chủ nghĩa duy cảm mới có thể phạm tội lý luận rằng không thể có mối liên hệ thực sự của nguyên nhân, vì tất cả những gì các giác quan thấy chỉ là một sự tiếp nối tức thì. Sự phi lý (và cả ý đồ) của lối lý luận như vậy hiện ra như sau: rằng bằng cùng một ngụy biện khét tiếng ấy thì không có linh hồn, không có Đức Chúa Trời, không có chân lý trừu tượng, không có thực thể, ngay cả trong vật chất, mà chỉ có một bó các thuộc tính. Vì các giác quan của chúng ta có bao giờ thấy những thứ ấy đâu? Người ta phải lặp lại bao nhiêu lần sự kiện hiển nhiên rằng, nếu có một cái gọi là tâm trí, thì nó cũng có những thuộc tính của riêng nó; nó cũng có khả năng là một nguyên nhân; nó cũng có thể tạo ra các nhận thức theo luật của bản tính nó, khi giác quan cung cấp dịp? Cảm giác cho chúng ta biết về sự hiện diện của hậu quả: lý trí, theo luật bắt buộc của riêng nó, nhận biết năng lực trong nguyên nhân.

Thật vô cùng dễ dàng để chứng minh, và chứng minh bằng một "phương pháp tích cực," rằng quan niệm về nguyên nhân này không thể được giải thích chỉ như một trường hợp của "liên tưởng bất khả phân." Sự liên tưởng trong tâm trí của một cặp hiện tượng không phải là nguồn gốc, mà là hệ quả của quan niệm. Tất cả chúng ta đều thấy một số "sự tiếp nối tức thì, bất biến" nào đó lặp lại trước mắt mình với sự đều đặn hoàn hảo, thế mà chúng ta không bao giờ mơ tưởng đến việc quy cho nó một mối liên hệ nhân quả. Chúng ta thấy những sự tiếp nối khác hai hoặc ba lần, và chúng ta chắc chắn rằng mối liên hệ của năng lực ở đó. Chẳng hạn, ánh sáng đã tiếp nối bóng tối, đều đặn y như ánh sáng đã tiếp nối sự đến gần của mặt trời. Không ai mơ rằng bóng tối gây ra ánh sáng: mọi người đều tin chắc rằng mặt trời gây ra nó. Như vậy hiện ra, bằng thực nghiệm, rằng liên tưởng đã không dạy chúng ta quan niệm về nguyên nhân; mà tri thức của chúng ta về nguyên nhân sửa sai các liên tưởng của chúng ta, và kiểm soát sự hình thành của chúng.

Mọi hậu quả đều là một sự thay đổi. Ai cũng quen thuộc với lẽ thường rằng nhiều sự thay đổi tất yếu sinh ra từ các tiền hành của chúng. Chẳng hạn, mọi sự chia cắt các lượng tất yếu dẫn đến sự giảm bớt của các phần, so với cái toàn thể. Không thể có chuyện bất kỳ phần nào vẫn không giảm bớt. Hay, sự chuyển động của một hoặc hai vật đang đứng yên tất yếu thay đổi khoảng cách giữa chúng. Không thể có chuyện tiền hành thứ nhất có, mà sự thay đổi thứ hai không sinh ra. Không cần nhân thêm các ví dụ. Nhưng có thể nói rằng trong các sự tiếp nối này không có nguyên nhân; không có năng lực? Đó chẳng phải là một mâu thuẫn sao? Chắc chắn cái gì buộc phải thay đổi thì là nguyên nhân tác thành.

Lập luận tinh tế mà giản dị nhờ đó "Critique of the Pure Reason" (Phê bình lý tính thuần túy) của Kant (Quyển II, Chương 2, § 3) chỉ ra sự sai lầm của việc quy nguyên nhân và hậu quả thành sự tiếp nối thuần túy, đáng được quý vị chú ý ở đây. Ông nêu hai trường hợp: Trong một trường hợp, tôi lần lượt nhìn hai mặt của một ngôi nhà lớn ở phía bên kia đường. Tôi nhận thức, chẳng hạn, trước hết mặt trước của nó, rồi mặt bên của nó. Các nhận thức, vậy, trong ý thức của tôi, là một sự tiếp nối. Nhưng có khi nào tôi nghĩ, dù sự việc có thể đã xảy ra bất biến trong sự tiếp nối này, bao nhiêu lần đi nữa, rằng sự tồn tại của mặt bên là hệ quả của sự tồn tại của mặt trước? Không bao giờ. Tôi biết chúng đồng thời. Trong một trường hợp khác, tôi thấy một chiếc thuyền trên sông ngay đối diện tôi; và tiếp theo, tôi thấy nó ở phía dưới tôi. Các nhận thức không tiếp nối nhau hơn các nhận thức về hai mặt của ngôi nhà. Nhưng có khi nào tôi nghĩ rằng hai vị trí của chiếc thuyền là đồng thời? Không. Nhưng tại sao? Câu trả lời duy nhất là, lý trí đã, bằng trực giác của nó, thấy hậu quả và sự lệ thuộc trong cặp nhận thức tiếp nối sau, mà không có trong cặp đầu. Chiếc thuyền đã chuyển động; sự thay đổi vị trí là một hậu quả của tiền hành này. Trường hợp kia được rút ra từ vô số sự tiếp nối nhân quả trong đó không có khoảng thời gian nào mà các giác quan nhận ra được. Nguyên nhân A và hậu quả B đến cùng nhau. Tại sao tâm trí luôn từ chối nghĩ vấn đề theo cách để B dẫn A, mà chỉ chịu nghĩ rằng A dẫn B? Tại sao quý vị không thể nghĩ rằng tiếng động của cú đập gây ra sự va chạm của cái búa, thay vì nghĩ rằng sự va chạm gây ra tiếng động? Tại sao người ta không nghĩ khác đi về điều này? Chắc chắn có một luật của lý trí điều tiết điều này: và tâm trí thấy rằng cái gì đó quyết định thứ tự của sự tiếp nối giữa hai nhận thức đồng thời, chính là sự nhận biết năng lực.

Trong vô số trường hợp, con người tin chắc rằng họ đã tìm ra một luật nhân quả bất biến nhờ đó họ có thể biết rằng một hậu quả nhất định sẽ luôn tiếp nối một tập hợp nhất định các tiền hành. Khoa học thực tiễn là gì nếu không phải thế? Nhưng sự chắc chắn này không bao giờ có thể được thiết lập chỉ bằng kinh nghiệm của sự tiếp nối, dù lặp lại bao nhiêu lần. Sự quy nạp kinh nghiệm thuần túy chỉ cho ra một xác suất. Nếu không có luật tiên thiên của lý trí để hướng dẫn chúng ta, kinh nghiệm của quá khứ chỉ chứng minh quá khứ: sẽ không có mối liên hệ logic nào cho phép chúng ta phóng chiếu sự mong đợi của mình lên tương lai. Chúng ta hỏi các đối thủ, nếu chính kinh nghiệm của vô số trường hợp cho chúng ta sự chắc chắn về một sự tái diễn trong tương lai, thì cần bao nhiêu trường hợp để hoàn thành sự chứng minh? Câu trả lời của họ, chẳng hạn, có phải là một trăm trường hợp đều đặn, không thiếu một, sẽ là đủ? Vậy, sự khác biệt giữa trường hợp thứ chín mươi chín và trường hợp thứ một trăm là gì? Theo giả thiết, hai trường hợp này phải hoàn toàn giống nhau; nếu không, trường hợp không giống chắc chắn không đóng góp gì cho sự chứng minh, vì nó sẽ là ngoại lệ. Vậy tại sao chín mươi chín trường hợp không chứng minh được một luật nhân quả, trong khi trường hợp thứ một trăm, hoàn toàn tương tự mọi trường hợp còn lại, lại làm được? Không có câu trả lời nào đứng vững. Sự thật là, lý do tại sao một sự quy nạp thuần túy kinh nghiệm gợi lên dù chỉ một xác suất rằng một sự tiếp nối thường lặp lại chứa một luật nhân quả thực sự (là tất cả những gì nó có thể làm), là thế này: Trực giác đã bảo đảm với chúng ta rằng sự kiện tiếp nối hẳn phải có một nguyên nhân tác thành nào đó, và sự kiện mà kinh nghiệm ghi nhận, rằng hiện tượng tiền hành được quan sát là tiền hành kế tiếp dường như của nó, chỉ ra một giả định rằng đây có thể là nguyên nhân thực sự. Vì lý trí đã dạy chúng ta rằng nguyên nhân thực sự phải là tiền hành gần nhất, dù hữu hình hay không được nhận thấy. Nhưng có thể còn một tiền hành gần hơn nữa chưa được phát hiện; và nếu hóa ra có, thì nó sẽ phải được chấp nhận thay cho cái kia, như nguyên nhân thực sự. Do đó, chúng ta dùng đến một phép thử, dựa trên luật nhân quả trực giác, để giải quyết mối nghi này. Ngay khi mối nghi ấy được giải quyết, dù chỉ bằng một quan sát, tâm trí đã thỏa mãn; nó đã có được tiền hành nhân quả; nay nó được bảo đảm rằng tiền hành này, nếu phát sinh trong cùng các điều kiện, chắc chắn sẽ tạo ra hậu quả này, luôn luôn và ở khắp mọi nơi; và nếu thiếu phép thử này, mười nghìn trường hợp đều đặn sẽ không sinh ra sự chắc chắn như vậy. Phải, có những trường hợp mà xác tín về mối liên hệ nhân quả được thiết lập đầy đủ chỉ bằng một lần thử, khi các hoàn cảnh của lần thử duy nhất ấy đủ để bảo đảm với tâm trí rằng không có tiền hành nào khác không được phát hiện có thể đã xen vào hay đi kèm tiền hành được quan sát. Chẳng hạn, một lữ khách hái và nếm một thứ trái cây có màu sắc và mùi thơm hấp dẫn, mà trước đây anh ta hoàn toàn không biết. Kết quả là một sự lở loét đau đớn ở môi và vòm miệng của anh ta. Anh ta nhớ rằng trước đó anh ta chưa hề đưa vào miệng bất kỳ chất nào, ngoài những thứ anh ta biết là vô hại. Tính đơn nhất của tiền hành mới giúp anh ta quyết định rằng nó hẳn là nguyên nhân thực sự của nỗi đau của mình. Từ đó về sau người ấy biết, chắc chắn y hệt, rằng thứ trái cây này có hại, mỗi khi anh ta thấy nó, đến trường hợp thứ một nghìn, mà không bao giờ nếm nó lần thứ hai, như thể anh ta đã nếm và chịu đau chín trăm chín mươi chín lần. Thật vậy, như Tiến sĩ Chalmers đã khéo chỉ ra, kinh nghiệm chẳng những không sinh ra xác tín này về một luật nhân quả, mà tác dụng thường thấy của nó là sửa sai và giới hạn nó. Một đứa trẻ gõ cái thìa hay con dao của nó lên bàn lần đầu tiên; kết quả là tiếng động, điều mà trẻ em rất thích. Lần sau nó tự tin lặp lại thí nghiệm trên đệm ghế sofa hay tấm thảm, nhưng sự tự tin của nó đã nhầm; có lẽ nó bực bội vì thất bại trong việc gợi ra tiếng động nào. Kinh nghiệm đã không sinh ra, mà sửa sai, sự tự tin trực giác của nó rằng cùng nguyên nhân sẽ tạo ra cùng hậu quả; và điều này, không phải bằng cách bác bỏ nguyên tắc, mà bằng cách dạy nó rằng nó đã nhầm về nguyên nhân thực sự của tiếng động. Nay nó thấy rằng đó không phải, như nó tưởng, chỉ là sự va chạm, mà là sự kết hợp của điều này với tính đàn hồi của vật bị gõ.

Chân lý rằng không có kinh nghiệm thuần túy nào về một sự tiếp nối đủ để cho phép chúng ta tin rằng nó là một luật bất biến, đã được minh họa khéo léo bằng "Máy Tính" (Calculating Machine) của Babbage. Bộ máy có thể được điều chỉnh sao cho nó lần lượt trình bày, qua một lỗ trên mặt số của nó, một dãy số tăng theo một tỷ lệ cho trước. Khi dãy này đã tiếp tục đều đặn đến nỗi người xem mỏi mệt vì theo dõi, và sẵn sàng kết luận rằng nó diễn đạt luật bất biến của bộ máy, nó sẽ đổi tỷ lệ, mà không cần bất kỳ sự điều chỉnh mới nào của người chế tạo, và tiếp tục dãy mới. Nay, nếu một sự quy nạp kinh nghiệm đều đặn có thể chứng minh được điều gì, thì nó đã chứng minh được ở đây; thế mà vừa khi người xem kết luận rằng mình đã tìm ra luật như vậy, thì ông ta bị bác bỏ.

Chính J. S. Mill thừa nhận rõ ràng điều mà Bacon đã dạy chúng ta, rằng sự quy nạp bằng cách liệt kê đơn thuần các trường hợp (Inductio enumerationis simplicis) không chứng minh được một mối liên hệ nhân quả. Để đạt tới điều sau, chúng ta phải áp dụng một chuẩn tắc quy nạp nào đó, để phân biệt propter hoc với post hoc ("vì điều này" với "sau điều này"). Chẳng phải chính Mill đề xuất các chuẩn tắc như vậy sao? Rõ ràng rằng logic của đời sống thường nhật, nhờ đó những người bình thường biến các phỏng đoán của kinh nghiệm thành những điều chắc chắn có thể dùng được, chỉ là sự áp dụng, bởi lẽ thường, của cùng các chuẩn tắc ấy. Nay chúng ta hãy xem xét một trường hợp áp dụng như vậy, và chúng ta sẽ thấy rằng nó tiến hành ở mọi bước trên luật nhân quả trực giác như tiền đề của nó. Mỗi phần của lý luận phân biệt giữa tiền hành dường như và nguyên nhân thực sự, là một tam đoạn luận hàm ẩn, trong đó chân lý trực giác là đại tiền đề. Hãy chọn một trường hợp rất đơn giản: học viên sẽ thấy, nếu chịu khó xem xét các chuẩn tắc quy nạp khác, rằng chúng chấp nhận chính xác cùng một sự phân tích. Chúng ta đang tìm nguyên nhân thực sự của một hậu quả mà chúng ta gọi là D. Chúng ta không thể tiến thẳng tới nó, như lữ khách đã làm trong trường hợp thứ trái cây lạ có độc, vì chúng ta không thể làm cho sự thay đổi D xảy ra mà chỉ với một tiền hành duy nhất. Do đó, chúng ta phải nhờ đến sự giúp đỡ của một chuẩn tắc quy nạp. Trước hết, chúng ta xây dựng một thí nghiệm trong đó chúng ta sắp xếp để loại trừ chắc chắn mọi hiện tượng tiền hành trừ hai, mà chúng ta sẽ gọi là A và B. Vẫn còn nghi ngờ không biết trong hai cái này cái nào đã tạo ra hậu quả D, hay cả hai kết hợp đã làm. Chúng ta sắp xếp một thí nghiệm thứ hai, trong đó B bị loại trừ, nhưng một hiện tượng khác, mà chúng ta sẽ gọi là C, nay đi kèm A, và hậu quả D lại tiếp nối. Nay chúng ta có thể có được chân lý. Đây là hai trường hợp. Trong trường hợp thứ nhất, A và B đã xảy ra và D tiếp nối ngay, mọi tiền hành khác đã bị loại trừ. Chuẩn tắc quy nạp nay tiến hành, rằng do đó nguyên nhân của D hoặc là A hoặc là B hoặc cả hai kết hợp. Nhưng tại sao? Vì hậu quả D hẳn phải có nguyên nhân trực tiếp của nó, là tiền đề tiên thiên, trực giác của chúng ta. Trong trường hợp thứ hai, A và C đã xảy ra cùng nhau, và D tiếp nối. Ở đây, một lần nữa, chúng ta biết nguyên nhân thực sự hẳn là A hoặc C, hoặc cả hai kết hợp. Tại sao? Vì cùng lý do trực giác. Nhưng trong trường hợp thứ nhất, C không thể là nguyên nhân của D, vì C lúc ấy vắng mặt; và trong trường hợp thứ hai, B không thể là nguyên nhân, vì nó lúc ấy vắng mặt. Vì vậy A là nguyên nhân thực sự suốt thời gian. Tại sao? Vì chúng ta đã biết bằng trực giác rằng mọi hậu quả đều có nguyên nhân riêng của nó. Và nay đã xác định được rằng A là nguyên nhân thực sự trong hai trường hợp, chúng ta chắc chắn rằng nếu mọi điều kiện khác vẫn như nhau, A sẽ tạo ra D trong mọi tương lai: chúng ta đã thiết lập một luật nhân quả phổ quát. Tại sao hai trường hợp được kiểm chứng như vậy, đã làm được điều mà vô vàn trường hợp của các sự tiếp nối thuần túy, dù bất biến đến đâu, không bao giờ làm được? Nghĩa là, hai trường hợp đã đặt nền cho một sự quy nạp thực sự, cho phép chúng ta phóng chiếu sự mong đợi tự tin của mình trên toàn bộ tương lai, và tiên đoán không sai rằng hậu quả nào sẽ tiếp nối nguyên nhân A này. Chúng ta đã đọc được một trong những bí mật của thiên nhiên và của Đức Chúa Trời. Bằng cách nào? Chỉ vì ngay từ đầu chúng ta đã biết luật phổ quát của lý trí, rằng các nguyên nhân tương tự hẳn tạo ra các hậu quả tương tự.

Như vậy hiển nhiên rằng niềm tin trực giác vào nguyên lý này là điều thiết yếu, từ trước, để giúp chúng ta biến một quy nạp thực nghiệm thành một chân lý phổ quát đã được chứng minh. Có minh chứng nào rõ ràng hơn về chân lý rằng bản thân nguyên lý nguyên thủy không thể chỉ là bài học của kinh nghiệm không? Trí khôn con người không tài nào hiểu nổi một tiến trình luận lý làm sao có thể chứng minh tiền đề của chính nó, khi chính tiền đề ấy lại là điều chứng minh tiến trình đó. Thế mà Mill lại nghiêm túc mưu đồ giải thích sự phi lý này. Giải pháp của ông là: luật nhân quả, lúc đầu tâm trí chỉ giả định như một giả thuyết từ những dấu hiệu thực nghiệm, thì hóa ra lại là "một luật thực nghiệm đồng trải rộng với toàn bộ kinh nghiệm nhân loại". Vậy chúng ta có thể kết luận rằng một người chỉ được phép coi luật nhân quả là hoàn toàn hợp lệ sau khi ông ta đã thu hoạch "toàn bộ kinh nghiệm nhân loại" chăng? Câu hỏi này làm cho ngụy biện tan thành mây khói. Chính thực nghiệm chứng tỏ rằng đây không phải là con đường tâm trí đạt được niềm tin vào luật ấy, vì không một người nào, cho đến ngày chết, từng thu hoạch được toàn bộ kinh nghiệm nhân loại, mà chỉ một phần, một phần cực kỳ nhỏ bé so với toàn thể; và vì mọi người đều tin luật nhân quả phổ quát ngay khi bắt đầu thu hoạch kinh nghiệm. Nếu không, họ sẽ chẳng bao giờ học được điều gì từ kinh nghiệm của mình là một chân lý phổ quát. Do đó, giáo lý đúng đắn là: những trường hợp đã trải nghiệm chỉ là những cơ hội mà trên đó năng lực trực giác riêng của tâm trí tuyên bố luật tự minh.

Trong luận lý học, John Stuart Mill thuộc trường phái duy cảm. Ông là triết gia được thừa nhận của chủ nghĩa Cấp tiến vô thần ở nước này và ở Anh. Qua các ví dụ trên, sinh viên đã được nếm trải khá công bằng phẩm chất của ông. Với nhiều học vấn và công phu, ông kết hợp sự tinh vi với giáo điều. Phong cách của ông, như tư tưởng của ông, bao hàm hai thái cực của sự rắc rối và sự sáng sủa. Ông có thể trong suốt hay mờ đục, tùy theo mục đích của mình. Khi người ta thấy những vòng xoắn rối rắm và quanh co trong đó ông trói buộc những mệnh đề rõ ràng nhất mà thù nghịch với các nguyên lý duy cảm của ông, người ta gần như sẵn sàng cho rằng ông là nạn nhân trung thực của những tiên đề sai lầm ấy, cho đến khi người ta nhận thấy sự khéo léo sắc sảo và sáng sủa mà ông dùng để bóp méo các chứng cứ của chân lý mà ông không ưa.

Nhưng, để trở lại vấn đề: Việc biện hộ cho tính hợp hiệu tiên thiên (a priori) của trực giác nhân quả này xứng đáng với mọi sự chăm sóc đã dành cho nó. Nó là khái niệm nguyên thủy quan trọng nhất của chúng ta, đồng thời thiết yếu cho mọi khoa học nhân loại và cho thần học tự nhiên. Nó là chính chìa khóa cho việc nghiên cứu thiên nhiên. Nói cách khác, nó là viên đá góc cho mọi khoa học về thiên nhiên vật chất. Mặt khác, nó là nền tảng của luận cứ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, rút ra từ các công việc của Ngài. Chính trên dị giáo của ông về nhân quả mà Hume đặt nền luận cứ nổi tiếng của mình chống lại các phép lạ. Chính trên cùng sai lầm đó ông đặt phản bác của mình chống lại luận cứ mục đích luận của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, rằng thế giới là một "hiệu quả đơn độc".

Việc biện hộ này, theo tôi, cũng đã cho sinh viên một minh họa về sự đúng đắn của giáo lý của Tổng Giám mục Whately, rằng luận lý học quy nạp chân chính, xét cho cùng, chỉ là một nhánh của luận lý học tam đoạn luận. Ngài William Hamilton đã chỉ ra rằng Whately, khi tuyên bố khẳng định này, chỉ có một quan niệm không chính xác về ý nghĩa thật của nó, nhưng ông xứng đáng được ghi nhận công lao đã nhìn về hướng đúng để tìm chân lý. Các câu trả lời cho câu hỏi: "Quy nạp là gì?" đều thô thiển và mâu thuẫn. Một số nhà luận lý học, và nhiều nhà vật lý học, dường như nghĩ rằng việc xâu chuỗi các trường hợp tương tự, với số lượng đáng kể, là luận cứ quy nạp. Hamilton ("Metaphysics", Bài 37) tuyên bố rằng đây là sai lầm thường gặp của mọi tác giả Anh viết về luận lý học quy nạp. Ông rất đúng khi tuyên bố rằng một quy nạp từ một số trường hợp đến toàn thể là vô giá trị, và không có minh chứng thật nào cho đến khi mối liên hệ của tiền đề và hậu quả, quan sát được trong một phần các trường hợp, được chứng tỏ là tất yếu bởi các luật chủ quan của lý trí. Tương tự, tôi đã trích dẫn Bacon, người tuyên bố rằng nếu quy nạp không tiến xa hơn việc liệt kê đơn thuần các trường hợp đồng thuận, nó hoàn toàn chưa đạt tới một minh chứng, và chỉ có thể gợi lên một xác suất về luật nhân quả, một xác suất luôn có thể bị lật đổ bởi các trường hợp ngược lại.

Chính sai lầm này giải thích tình trạng lỏng lẻo hiện nay của phần lớn những gì tự xưng là khoa học vật lý. Trong quá nhiều thứ ấy, một quyền tự do gần như vô hạn trong việc dựng lên các giả thuyết có vẻ xác suất đang thắng thế, đòi cho mình cái danh vinh dự là "Khoa học" cho những điều mà, theo quy tắc đúng đắn này, chỉ là những phỏng đoán. Nhiều người khác, thấy rõ khiếm khuyết của một định nghĩa luận cứ quy nạp như vậy, mà lại tưởng rằng mình buộc phải tìm một sự khác biệt thiết yếu giữa luận lý học quy nạp và luận lý học tam đoạn luận, bèn dựng nên, tôi chẳng biết là gì, những định nghĩa không thể đứng vững về cái thứ nhất. Minh chứng quy nạp, trên thực tế, chỉ là nhánh của lý luận tam đoạn luận lấy trực giác "Nguyên nhân giống nhau, hiệu quả giống nhau" làm đại tiền đề, và tìm, như kết luận của nó, sự phân biệt cái post hoc ("sau điều này") với cái propter hoc ("bởi điều này"), trong việc tìm kiếm luật nhân quả thật trong các chuỗi tiếp nối của thiên nhiên. Người ta có thể, nếu muốn, dùng từ "Inductio" để biểu thị việc xâu chuỗi các trường hợp tiếp nối tương tự. Nhưng minh chứng quy nạp là chuyện khác, và là chuyện cao hơn nhiều, chuyện vẫn còn ở phía sau. Nó là sự áp dụng luận lý vào các trường hợp đã xâu chuỗi ấy của một luật nào đó của lý trí chủ quan, một luật có thể phát hiện không sai lầm tiền đề nhân quả giữa những tiền đề có vẻ nhân quả. Sự quý giá của nó là thế này: một khi khám phá ấy đã được thực hiện, chúng ta có một luật đặc biệt của thiên nhiên, một nguyên lý thật, là hướng dẫn cho niềm tin và thực hành tương lai. Nhưng tại sao khám phá ấy lại phơi bày cho chúng ta một luật của thiên nhiên? Vì chúng ta biết rằng chân lý lớn lao ngự trị trong thiên nhiên: "Nguyên nhân giống nhau, hiệu quả giống nhau"; hay nói cách khác, vì lý trí đã tự triển khai cho mình khái niệm tự minh về năng lực hữu hiệu trong nguyên nhân. Giờ đây, chúng ta thấy rằng việc áp dụng hợp lệ một quy chuẩn phân biệt của quy nạp, trong mỗi trường hợp, là một tam đoạn luận, một tam đoạn luận mà trực giác nguyên thủy là tiền đề thứ nhất. Do đó, nếu không có minh chứng hoàn toàn nào từ việc liệt kê đơn thuần các trường hợp, thì trong việc khẳng định khái niệm trực giác của chúng ta về nguyên nhân hữu hiệu, chúng ta đã bảo vệ chính sự hiện hữu của các khoa học tự nhiên, cũng như chính pháo đài của thần học tự nhiên. Và giờ đây chúng ta thấy trường phái triết học duy cảm gây hại cho lợi ích của khoa học vật lý chân chính cũng như cho khoa học thần thánh như thế nào. Phương pháp quy nạp, trong tay các nhà vật lý học, những người đã đặt nó vững chắc trên nền tảng triết học của lẽ thường, đã cho chúng ta những kết quả rực rỡ của thời đại Newton. Phương pháp ấy, trong tay Comte, J. S. Mill và Spencer, đang cho chúng ta những tha hóa và phóng túng gần đây của chủ nghĩa Tiến hóa và chủ nghĩa Vô thần. Cái chạm xúc không thánh khiết của trường phái duy cảm đầu độc không chỉ thần học, cái mà họ rất muốn đầu độc, mà còn cả các khoa học về vật chất, cái mà họ cho là đặc biệt thuộc về mình.

Tôi nghĩ giờ đây chúng ta đã sẵn sàng đánh giá đúng tiếng kêu la của họ chống lại việc chúng ta đặt giả định "nguyên nhân cứu cánh" cho các hiệu quả tự nhiên. Họ thậm chí mưu đồ trích dẫn Lãnh chúa Bacon, như thể ông ủng hộ sự chống đối của họ. Nhưng tất cả những gì ông nói chỉ là phản đối việc lẫn lộn cuộc tra cứu về nguyên nhân tự nhiên với nguyên nhân cứu cánh. Ông chỉ nhằm dạy chúng ta rằng trong vật lý học chúng ta phải tiến hành bằng việc xác định các nguyên nhân tự nhiên hữu hiệu. Trong siêu hình học, ông cho phép việc tra cứu nguyên nhân cứu cánh là hợp pháp và hữu ích. Chẳng hạn, tại sao lông mọc trên vầng trán con người phía trên mắt? Cái "tại sao" này thật ra hỏi hai câu hỏi khác nhau. Nó hỏi về nguyên nhân tự nhiên: và câu trả lời là, làn da ở đó chứa cấu trúc tế bào ấy (thiếu ở phần còn lại của vầng trán) nuôi dưỡng các nang lông. Nhưng nếu nó hỏi về nguyên nhân cứu cánh, câu trả lời là: con người có lông mày rậm, để che chắn mắt khỏi mồ hôi và các vật cản rơi xuống khác. Giờ đây, sẽ là vật lý học rất tệ nếu trộn câu trả lời của câu hỏi thứ hai với câu hỏi thứ nhất. Nhưng sẽ là siêu hình học còn tệ hơn nếu loại bỏ câu hỏi thứ hai và câu trả lời của nó. Thực tế, tôi khẳng định rằng chỉ bằng cách đặt giả định các nguyên nhân cứu cánh, chúng ta mới có thể có bất kỳ nền tảng nào cho một khoa học quy nạp, dẫn chúng ta đến bất kỳ luật phổ quát nào về các nguyên nhân tự nhiên.

Chúng ta hãy nhớ lại các lập trường của mình: Chúng ta đã thấy rằng vấn đề duy nhất của quy nạp là khám phá, giữa những tiền đề có vẻ nhân quả của một hiệu quả đã trải nghiệm, nguyên nhân thật, hữu hiệu. Một khi đã xác định không sai lầm, chúng ta có một luật phổ quát của thiên nhiên. Điều gì cho phép chúng ta giả định nó là phổ quát? Niềm xác tín rằng các nguyên nhân giống nhau, trong những điều kiện giống nhau, ắt sinh ra các hiệu quả giống nhau. [Và niềm xác tín ấy, như chúng ta đã thấy, phải là tiên thiên đối với kinh nghiệm về mặt thẩm quyền của nó: nếu không, kinh nghiệm không bao giờ có thể làm cho nó hợp lệ, và minh chứng chắc chắn về bất kỳ luật đều đặn nào của thiên nhiên sẽ là bất khả thi: tức là, khoa học sẽ là bất khả thi.] Nhưng với điều kiện nào nguyên lý nền tảng ấy mới hợp lệ đối với lý trí? Nếu trong thiên nhiên không có gì thật sự tương ứng với khái niệm tiên thiên về năng lực trong nguyên nhân; nếu tất cả những gì tâm trí được phép đặt giả định chỉ là sự tiếp nối đơn thuần, bất biến; nếu khái niệm về năng lực hữu hiệu phải bị loại trừ, vì không được ban cho trong tri giác giác quan, thì niềm tin ấy có hợp lệ hay tất yếu không? Hiển nhiên là không. Một lần nữa: nếu nguyên nhân chỉ là một hiệu lực vật chất — chỉ là một quan hệ giữa các thuộc tính của hai vật thể, mù quáng, vô tri, không hay biết, không tự nguyện, trong vật chất vốn thụ động mà vẫn biến đổi được — thì có nền tảng nào khả dĩ cho một phán đoán tất yếu của lý trí rằng các hiệu quả phải, luôn luôn và khắp nơi, bất biến như các nguyên nhân của chúng không? Hiển nhiên là không. Chỉ khi chúng ta giả định rằng có một Đấng Sáng Tạo cho thụ tạo, và trật tự tự nhiên là sự biểu lộ của một ý chí thông minh, thì sự xác tín của chúng ta mới nhất quán. Nghĩa là: luật hàm ý một cứu cánh; hay nói cách khác, một nguyên nhân cứu cánh. Các nhà vật lý học thích nói về "các luật của thiên nhiên". Luật của thiên nhiên là gì? Nó là phương thức đều đặn của một lực được quan sát: lực vốn mù quáng, không tự nguyện, và không thông minh. Nhưng luật, theo nghĩa đúng của nó, là sự biểu lộ của ý chí thông minh; và nó hàm ý trí tuệ và ý chí nơi các chủ thể của nó. Nói về một luật của thiên nhiên vật chất do đó là nói theo nghĩa ẩn dụ. Nếu niềm tin vào một Sự Quan Phòng thông minh trên thiên nhiên bị trục xuất, thì toàn bộ khoa học vật lý của chúng ta sẽ thấy mình được xây dựng trên một ẩn dụ không lành mạnh. Vật chất không có tâm trí cũng không có ý chí trong nó: và do đó nếu không có Tâm Trí và Ý Chí trên nó, nó ắt phải vô luật. Lý trí, vốn trực giác gán luật cho nó, như lý trí con người cứ khăng khăng làm, sẽ được đặt nền trên một lời dối trá. Nhưng bất cứ nơi nào một Ý Chí thông minh áp đặt lên bất cứ thứ gì một phương thức đều đặn, thì hẳn phải là với một cái nhìn về một cứu cánh nào đó. Chúng ta có thể không biết cứu cánh cụ thể là gì: nhưng chúng ta biết rằng một trí tuệ, nếu không suy nghĩ và định ý hướng tới một cứu cánh, sẽ không phải là trí tuệ; một mâu thuẫn hiển nhiên. Nhưng tôi xin nhắc lại, Cứu cánh ấy là Nguyên nhân cứu cánh. Chính sự kiên định của Tâm Trí Sáng Tạo đối với nó làm nền cho tính bất biến của nguyên nhân. Đây là một trong những tương ứng tối hậu giữa ý muốn của Đức Chúa Trời và lý trí của thụ tạo, mà trên đó khả năng của khoa học hợp pháp được điều kiện hóa. Đức Chúa Trời đã rõ ràng tạo ra lý trí con người để "khớp" với thể chế của thiên nhiên mà Ngài cũng đã định. Chối bỏ một Sự Quan Phòng đang làm việc hướng tới các nguyên nhân cứu cánh (bí mật) của chính nó, và trực giác tất yếu của lý trí sẽ bị thấy là bất hợp pháp. Luận lý của nhà vật lý học vô thần bị nhổ tận gốc bởi chính tay mình, ngay từ nền móng của nó; và ở đây chúng ta có lời giải thích cho cơn hỗn loạn của quyền phóng túng giả thuyết mà nghiên cứu vật lý trong tay họ đang rơi vào.

Trong chương trước chúng ta đã chỉ ra tính hợp hiệu của các nhận thức tiên thiên của mình. Trong chương này chúng ta đã chỉ ra rằng chúng có tính nguyên thủy, chứ không phải là kết quả đơn thuần của kinh nghiệm. Mối liên hệ của các kết luận này với vấn đề tính thiêng liêng của tâm trí rất gần gũi và đơn giản. Nếu tâm trí chứa, trong nguyên thủy của nó, luật của tính hợp lý, bao gồm tiềm tàng những khái niệm và phán đoán cao nhất của mọi trí tuệ tương lai của nó, thì, dĩ nhiên, tâm trí không được tiến hóa từ bất cứ thứ gì phi hợp lý. Chúng ta đã thấy những người theo Condillac (nhất quán hơn ông về điểm này) đồng ý với các nhà Tiến hóa thời chúng ta, dạy rằng môi trường của thụ tạo là nguyên nhân hữu hiệu của các năng lực của nó; rằng các trải nghiệm khách quan của nó đã định hình các hình thức trí tuệ của nó. Trong việc chứng minh sự hiện hữu và thẩm quyền của các nhận thức tiên thiên, chúng ta đã lật đổ hệ thống này. Vì chúng ta đã chỉ ra, cùng với Plato, rằng chính tâm trí là Nguyên nhân Hợp lý, là hữu hiệu, và không chỉ tiếp nhận, mà ban cho: nó không chỉ phục tùng các ấn tượng, mà nó tạo ra những ấn tượng khách quan ấy khi nó tiếp nhận chúng, áp đặt lên chúng các hình thức nhận thức nguyên thủy của chính nó và các liên kết luận lý. Tính hợp lý do đó được chứng minh là yếu tố căn bản của tâm trí, không phải được phủ thêm lên nó. Và giờ đây từ quan điểm đơn giản nhưng đầy uy quyền này, còn ai có thể nghi ngờ rằng một Lý Trí tối cao là điều cần thiết cho việc sản sinh các tâm trí? Nguyên nhân phải chứa đủ để giải thích mọi thứ trong các hiệu quả của nó. Lý trí ấy, trong chừng mực giới hạn của nó, là bản hữu nơi con người, hẳn là đời đời và hoàn hảo nơi Đức Chúa Trời. Chúng ta do đó, một mặt, được dẫn trở lại luận cứ cổ xưa, từ linh hồn đến Đức Chúa Trời: Vì tôi là một linh hồn hợp lý, nên hẳn phải có một Đấng Sáng Tạo thiêng liêng, Tâm Trí vô hạn. Và mặt khác, chúng ta được dạy rằng chủ nghĩa tiến hóa, với kết quả duy vật của nó, là phi lý. Chúng ta đã thấy rằng tính hợp lý là một năng lực nguyên thủy, tích cực, vốn để được trau dồi, và do đó không thể là kết quả của sự trau dồi. Mối tương đồng giữa chủ nghĩa tiến hóa và tâm lý học duy cảm sai lầm giờ đây đã bị vạch trần.

CHƯƠNG XII.

BÁC BỎ ĐẠO ĐỨC HỌC DUY CẢM.

Đạo lý đạo đức của chủ nghĩa duy cảm đã được phác thảo ngắn gọn trong Chương IV của tôi. Ở đó đã nhận xét rằng việc người duy cảm chối bỏ các nguyên lý tiên thiên đối với lý trí buộc ông ta phải mưu đồ, điều mà ông ta luôn làm, giải quyết các chức năng của lương tâm thành những thói quen nhân tạo của tâm trí, thuộc loại này hay loại khác. Từ đó trở nên hiển nhiên rằng nếu các giải pháp này bị bác bỏ, và có vẻ như các chức năng đạo đức của linh hồn không thể được giải quyết thành bất kỳ biến thể nào của các chức năng khác, thì chúng vẫn còn nguyên thủy, và chủ nghĩa duy cảm do đó được chứng tỏ là sai lầm về căn bản. Tôi đề xuất giờ đây đưa hệ thống này ra trước phép thử quyết định này. Chúng ta sẽ gạt sang một bên mọi sự rút gọn giả tạo của chức năng đạo đức nguyên thủy thành một chức năng thấp hơn nào đó; và như vậy, bằng một tiến trình loại trừ, chúng ta sẽ đạt tới tâm lý học hợp lý, cho chúng ta chân lý lành mạnh. Phần thảo luận này do đó sẽ giúp chúng ta đạt được hai mục đích: giáng cho triết học duy cảm một sự lật đổ vang dội, và tái lập cùng giáo huấn các phán đoán thực hành của chúng ta trong phạm vi vô cùng quan trọng của bổn phận.

Điều kiện lớn của trách nhiệm đạo đức là tính tự phát hợp lý. Mệnh đề này là trực giác đầu tiên của lương tâm mà nhà đạo đức học đặt giả định. Cả chủ từ lẫn vị từ đều được ban cho chúng ta ngay lập tức trong ý thức. Tôi ý thức rằng tôi tự phát trong các hành vi của chính mình. Chối bỏ sự kiện này cũng bất khả thi như chứng minh nó bằng suy diễn. Như Cousin nhận xét rất đúng, lời chứng ngay lập tức của ý thức về quyền tự quyết của chúng ta phải thay thế mọi luận cứ chống lại nó, vì các tiền đề của những luận cứ ấy phải được ban cho bởi cùng một ý thức. Đó là đặc quyền bất khả nhượng của Cái Tôi để nói: điều tôi làm là tự mình khởi xướng; nếu không, đó đã không phải là tôi! Vậy, mọi người đều biết bằng một phán đoán nguyên thủy và tất yếu, rằng tính tự phát này là điều kiện của trách nhiệm của họ. Lẽ thường nói: "Tôi chịu trách nhiệm về điều tôi tự mình làm." Nhưng tính tự phát là gì; và đặc biệt, các hành vi rõ rệt nhất của nó, các ý chí, phát sinh như thế nào? Chủ nghĩa duy cảm không dám chối bỏ chân lý tất yếu; và do đó nó làm tinh vi hóa câu trả lời. Nó mưu đồ bắt chúng ta nói rằng tự do của chúng ta với tư cách là các tác nhân hợp lý chỉ gồm đặc quyền thi hành điều chúng ta đã muốn. Nhưng ý thức của tôi bướng bỉnh đáp lại rằng tôi cũng là một tác nhân tự do trong việc có ý chí ấy. Ở đó có đặc tính thiết yếu của sự lựa chọn; ở đó sự ưa thích hợp lý lần đầu tiên tự biểu lộ. Ý chí phát sinh như thế nào? Các nhà duy cảm, từ Hobbes đến Mill, hầu như đồng ý trong câu trả lời: Các ý chí là hiệu quả của các dục vọng; và các dục vọng là hiệu quả của các cảm giác; dục vọng, thật ra, chỉ là ấn tượng giác quan tái xuất hiện dưới dạng phản xạ. Cũng như nỗi đau thể xác là hiệu quả của cú đánh, thì sự oán giận là hiệu quả của tri giác về mục đích gây hại, hay sự tham dục, của vật hấp dẫn. Do đó, toàn bộ các ý chí của con người đều được gây ra từ bên ngoài. Trong khi tưởng mình tự do, ông ta là nô lệ của hoàn cảnh. Lối thoát duy nhất mà J. S. Mill có thể tìm khỏi hệ quả này của phân tích duy cảm của cha mình, là chối bỏ, nghịch với lý trí, rằng có bất kỳ hiệu lực nào trong nguyên nhân. Nếu khái niệm nguyên nhân được diễn giải đúng đắn, như chứa khái niệm về năng lực hữu hiệu, ông thừa nhận rằng mọi ý chí đều sẽ bị tất yếu hóa từ bên ngoài. Nhưng ông đề xuất cứu lấy quyền tự quyết của con người, bằng giáo lý rằng không có quan hệ nào giữa nguyên nhân và hiệu quả của nó ngoài sự tiếp nối!

Ý thức về tự do thật trong mọi linh hồn là sự bác bỏ đầy đủ của lý thuyết này. Nhưng để loại nó hoàn toàn khỏi đường đi của chúng ta, và cũng để giải thích và dọn đường cho hệ thống đúng, tôi thêm rằng nó lẫn lộn sự phân biệt thực tiễn giữa cơ hội khách quan và nguyên nhân chủ quan của các ý chí. Vì điều này là sống còn, chúng ta hãy thỏa thuận một danh pháp ở đây; và giao ước rằng vật sẽ được gọi là sự xúi giục ý chí, còn nguyên nhân chủ quan, là động cơ của nó. Trong ngôn ngữ thông thường của chúng ta, chúng ta liên tục lẫn lộn hai điều: chúng ta thường nói thức uống có cồn là động cơ của kẻ nghiện rượu, và tiền bị trộm là động cơ của kẻ trộm. Nhưng chúng ta chỉ cần xem xét các tư tưởng của mình để phân biệt sự lẫn lộn này. Motive là Motivum (tức "điều làm chuyển động"): năng lực hữu hiệu của ý chí. Nhưng chất lỏng ấy thật sự có tính tích cực không? Chắc chắn nó là một vật chết, vật chất, thụ động, như kẻ nghiện rượu nhìn nó. Các thuộc tính vật lý của nó cho đến nay chỉ chứa những năng lực tiềm tàng (không phải thực tế) trên các dây thần kinh; ngay cả những năng lực này cũng chỉ trở nên tích cực về mặt vật lý, sau khi hành vi tự nguyện của kẻ nghiện rượu đã thiết lập quan hệ tiếp xúc. Giờ giả sử anh ta hình dung vật ấy trong tư tưởng; hoặc nếu bạn muốn, tri giác nó bằng mắt, nhưng ở khoảng cách mà hơi của nó thậm chí không chạm tới lỗ mũi anh ta. Anh ta nói, chất "lỏng này thu hút anh ta". Nhưng đây là lời nói cẩu thả: anh ta thu hút nó; chất lỏng thì chết và thụ động. Hoạt động, vốn là hoạt động của sự hình dung và tham dục, đi chính xác theo chiều ngược lại; từ tác nhân tự do có tri giác đến vật chất đã chết. Chính linh hồn đang chuyển động về phía chất lỏng, để biến nó thành công cụ bất lực của ý chí của nó, chứ không phải chất lỏng chuyển động linh hồn. Vật chất chỉ là nạn nhân: chính linh hồn là tác nhân. Điều này được chứng minh, thứ hai, bằng quy chuẩn đơn giản nhất của quy nạp. Các nguyên nhân giống nhau phải sinh ra các hiệu quả giống nhau. Có hai người nghèo làm đầy tớ cho các nhà trọ. Trong cả hai nhà đều có khách trọ, những người cẩu thả để lại ví tiền, chứa vàng, trên bàn của họ. Các đầy tớ này, bước vào, thấy cơ hội chiếm đoạt nó. Trong mỗi trường hợp đều có cùng nhu cầu, cùng cơ hội, sự kín đáo, và sự không bị trừng phạt. Nhưng một trong hai đầy tớ đã trộm cái ví mình tìm thấy, và người kia trả lại những gì mình tìm thấy cho chủ nó. Giờ đây chúng ta không thể nói rằng, trong trường hợp thứ nhất, vàng đã gây ra vụ trộm. Vì nếu vàng là nguyên nhân của vụ trộm, các nguyên nhân giống nhau phải sinh ra các hiệu quả giống nhau. Vàng chỉ là cơ hội (hay sự xúi giục) của vụ trộm, và một nguyên nhân khác phải được tìm cho mỗi ý chí trong hai ý chí. Nguyên nhân của vụ trộm là lòng tham; cũng như nguyên nhân của việc trả lại cái ví kia cho chủ nó là sự lương thiện (hay sự khôn khéo). Các nguồn của các sự gây ra nằm trong hai người, không phải trong hai cái ví. Và đây là một ví dụ công bằng về một chứng minh quy nạp thực nghiệm, có thể được mở rộng bao la như các hành vi thường lệ của nhân loại.

Cuộc tra cứu về bản chất của quyền tự quyết nên, chủ yếu, là một tiến trình quan sát trung thực ý thức. Chúng ta nên trút bỏ khỏi tâm trí mọi định kiến và giả thuyết, và chọn một trường hợp đặc trưng hay khá tiêu biểu, cẩn thận xem xét các điều kiện mà dưới đó ý chí phát sinh nơi con người. Tất cả chúng ta đều biết sự kiện rằng một số ý chí bất định và biến đổi hơn những ý chí khác nhiều; và đây là những trường hợp mà sự chú ý yếu ớt, hay gần như hoàn toàn vắng mặt, hoặc vật là tầm thường, hoặc quan hệ của nó với các dục vọng chủ quan của chúng ta là ngẫu nhiên và hay đổi. Để xem xét công bằng, vậy, chúng ta nên chọn những trường hợp lựa chọn nghiêm túc hơn, nơi có tính bền vững và trọng lượng của vật, và sự suy xét có ý thức nơi tác nhân. Nếu chúng ta chấp nhận lịch sử hiện hành về Julius Caesar, sự suy xét của ông tại Rubicon, và quyết định sau đó của ông, cho chúng ta đúng một trường hợp điển hình như chúng ta tìm kiếm. Chúng ta hãy xem xét hoạt động của linh hồn này ở đây, dưới ánh sáng của ý thức của chính chúng ta và kiến thức thực tiễn của chúng ta về bản chất con người. Chúng ta thấy, thứ nhất, rằng vấn đề thật không phải là các hành vi cơ bắp mà nhờ đó Caesar thúc ngựa xuống chỗ lội và thực hiện cuộc vượt sông quyết định. Những điều này chỉ là các hiệu quả, trong đó một quyết định của linh hồn tự biểu lộ. Cũng vậy, thứ hai, hành vi của tác nhân tự do không được giải thích đầy đủ bằng cách nói rằng quyền tự quyết của ông gồm quyền tự do thi hành quyết định của chính mình. Trong trường hợp này, phát biểu như vậy có nghĩa gì? Chỉ là, không có chướng ngại vật chất nào, như một bức tường, hay một đội quân đối địch, lúc ấy đứng trên bờ nam của Rubicon. Sự vắng mặt này cấu thành, hiển nhiên, cơ hội của Caesar, chứ không phải quyền tự quyết của ông. Câu hỏi thật về quyền tự quyết vẫn còn chưa được chạm tới; đó là thế này: Quyết định của tâm trí lúc ấy và ở đó để dùng cơ hội ấy, phát sinh trong con người này như thế nào? Giờ đây, người theo Hobbes nhất quán sẽ nói rằng nó được gây ra một cách hữu hiệu bởi sự hình dung về quyền lực, và của cải, và danh tiếng, nằm trước mặt ông, có thể đạt được bằng hành vi ấy. Nhưng điều này là sai, như xuất hiện từ cái nhìn đơn giản này: Nếu là Cato đức hạnh đứng trên bờ sông ấy, và trí tưởng tượng đã vẽ chính những viễn cảnh danh tiếng, quyền lực, và của cải ấy trước mặt ông, ông đã không vượt Rubicon để tấn công cơ quan lập pháp của chính đất nước mình. Các vật được thấy trong trí tưởng tượng không phải là năng lực hữu hiệu thật lúc ấy; vì "các nguyên nhân giống nhau phải sinh ra các hiệu quả giống nhau". Chúng ta phải nhìn sâu hơn; nguyên nhân thật, hiển nhiên, phải được tìm trong những khác biệt chủ quan giữa Cato và Caesar. Và khác biệt ấy là tham vọng quá độ. Nhưng phải chăng các vật đã gây ra tham vọng, và như vậy gây ra ý chí tham vọng? Không; các vật chỉ trình bày một cơ hội cho tham vọng đã có trước; vì ở đây, một lần nữa, cùng luận cứ áp dụng: các vật ấy đã không gây ra một tham vọng quá độ trong tâm linh của Cato. Động cơ thật, vậy, của ý chí của Caesar là tham vọng của chính ông, vốn là tình cảm chủ quan của ông, và là sự bộc lộ tự phát của tự ngã của ông. Khi chúng ta quay trở lại tình cảm này, chúng ta hiển nhiên đã đạt tới sự kiện tối hậu và đơn giản của tính tự phát. Không ai làm cho Julius Caesar cảm thấy tham vọng; các vật và cơ hội đã không làm ông cảm thấy như vậy; chúng thụ động; chúng chỉ trình bày cơ hội, hay lối mở, cho tình cảm tự phát đang hiện hữu tuôn trào ra.

Nhưng còn một sự kiện nữa cần được chú ý trong phân tích này. Người ta nói rằng Độc tài quan Sulla, trong những năm cuối đời, đã nghiên cứu tính cách của Julius trẻ tuổi, và tiên đoán rằng về sau ông sẽ chứng tỏ là một kẻ tiếm quyền đáng gờm. Điều này gợi lên sự kiện khác, rằng trong khi các ý chí là tự do, chúng thường có tính đồng đều về phẩm chất đến nỗi giúp chúng ta tiên đoán chúng. Tính đồng đều này từ đâu đến? Điều gì trong tâm linh của kẻ đầy tham vọng trẻ tuổi, Julius, đã giúp nhà chính trị lão luyện, Sulla, tiên đoán chắc chắn rằng một ngày kia ông sẽ đóng vai kẻ tiếm quyền? Lẽ thường đáp: một tính cách tham vọng. Trường hợp này hàm ý, dĩ nhiên, tính bền vững trong tính cách này. Không ai có ý, khi nói rằng "J. Caesar có tính cách tham vọng", rằng cảm xúc tham vọng, dưới một hình thức cụ thể, liên tục hoạt động trong ý thức của Caesar. Hằng ngày ông ngủ vài giờ. Thường ý thức của ông một thời gian bị chiếm bởi việc học, hay giải trí, hay các tình cảm xã hội, hay các đam mê xấu khác, như dục vọng hay giận dữ. Vậy tính liên tục của tính cách tham vọng này, trong những lúc như vậy, gồm điều gì? Câu trả lời dẫn chúng ta đến một sự kiện căn bản khác: sự kiện về khuynh hướng bền vững. Sự kiện vô cùng quan trọng này trong quyền tự quyết là điều mà các nhà thần học kinh viện gọi là Habitus (chứ không phải consuetude). Nó là luật chủ quan bền vững của quyền tự quyết của con người; là nguyên lý điều tiết các tình cảm tự do và các quyết định của ông. Habitus, hay khuynh hướng, có thể được biết: vì nó bền vững và điều tiết, tri giác về nó giúp người quan sát tiên đoán chắc chắn tác nhân sẽ tự do quyết định như thế nào trước các vật đã cho. Một số khuynh hướng là thu hoạch được; một số khác là nguyên thủy; và những khuynh hướng này phổ quát giữa loài người. Chẳng hạn: mọi con người chắc chắn, bền vững, và luôn luôn được quyết định một cách tự do để chọn hạnh phúc hơn là khốn khổ, bất cứ khi nào các lựa chọn thay thế được trình bày, và sự lựa chọn phải được chính ông thực hiện về một hay kết quả khác vì chính nó. Đơn giản và tuyệt đối chắc chắn rằng không ai sẽ chọn khốn khổ của chính mình, chỉ vì muốn khốn khổ, khi lựa chọn được đưa ra cho ông đơn thuần như vậy. Tại sao chắc chắn? Không phải vì sự lựa chọn của con người ngừng tự do; mà vì đó là khuynh hướng bản hữu và căn bản của ông để tự do khao khát hạnh phúc. Nếu có các khuynh hướng nguyên thủy và bền vững khác, chúng sẽ được thấy điều tiết quyền tự quyết một cách đều đặn. Và chính việc bỏ qua sự kiện căn bản về các khuynh hướng này đã làm phức tạp câu hỏi, ý chí hành động như thế nào, trong tay của rất nhiều triết gia. Tiến sĩ Reid và Cousin, chẳng hạn, đã thấy rõ chân lý không thể bác bỏ rằng tự do của con người là điều gì đó hơn quyền tự do thi hành những ý chí phát sinh trong tâm linh ông. Họ khẳng định chân lý lớn rằng linh hồn tự quyết định. Nhưng để duy trì chân lý vô cùng quan trọng ấy, họ dao động về phía giáo lý tự mâu thuẫn của phái bán Pelagius, rằng năng lực ý chí tự nó tự quyết định. Họ thấy rõ chân lý trung tâm rằng linh hồn (chứ không phải sự xúi giục khách quan) là nguyên nhân thật của các hành vi lựa chọn của chính nó; và do đó là trách nhiệm chính đáng của con người. Họ đã bỏ qua sự kiện khác, rằng nguyên nhân thật này, Năng lực thật này, Linh hồn, như mọi thứ khác trong sự sáng tạo của Đức Chúa Trời Toàn Tri, có luật điều tiết riêng của hành vi của nó. Luật điều tiết này là các khuynh hướng của nó. Sự kiện về khuynh hướng này là một sự kiện tối hậu của ý thức, đồng hiện với sự kiện lớn khác, tính tự phát. Hỏi "Tại sao linh hồn lại có khuynh hướng như nó vốn có khuynh hướng một cách bản hữu" cũng vô ích như tìm một cội rễ trước cho tính tự phát của nó. Khi chúng ta đã đạt tới sự kiện, tính tự phát, và tới luật điều tiết của nó, khuynh hướng, chúng ta đã ở cuối của phân tích của mình: chúng ta dừng lại ở những nguyên lý nguyên thủy này của tác nhân hợp lý.

Tất cả đều khẳng định tự do của con người, vậy; nhưng khi chúng ta hỏi quyền tự quyết của con người gồm điều gì, một phe đáp: Trong năng lực tự quyết định của Ý Chí; phe kia, Trong năng lực tự quyết định của Linh Hồn. Phe thứ nhất khẳng định rằng con người không thật sự tự do và chịu trách nhiệm trừ khi ý chí vẫn còn in equilibrio (trong thế cân bằng), sau khi mọi điều kiện trước của sự phán đoán trong trí hiểu và cảm xúc theo các khuynh hướng bản hữu đã được thỏa mãn, và trừ khi hành vi lựa chọn là một sự biến đổi không có nguyên nhân, có thể phát sinh từ chính năng lực lựa chọn, ngay cả nghịch lại động cơ chủ quan mạnh hơn và khuynh hướng nguyên thủy. Phe kia dạy rằng, trong khi linh hồn tự phát, và là năng lực hữu hiệu thật của mọi ý chí hợp lý, tính tự phát này, như mọi năng lực khác trong vũ trụ, hành động theo luật; luật này là khuynh hướng tự phát điều tiết các trạng thái chủ quan của linh hồn, và do đó các quyết định của nó. Các ý chí, do đó, không phải là không có nguyên nhân: mà theo cái nhìn và khao khát của chính linh hồn về điều đáng ưa hơn; cái nhìn và khao khát này cấu thành động cơ thật hay chủ quan.

Giáo lý sau rõ ràng là giáo lý đúng; bởi vì, thứ nhất, ý thức của chúng ta nói như vậy. Mỗi người đều cảm thấy rằng, khi hành động như một hữu thể có ý thức, mình có một động cơ để hành động như thế: và nếu không có động cơ, mình đã không hành động như vậy. Chính khái niệm mà lương tri của mọi người cho họ về sự lựa chọn hợp lý của mình là, họ lựa chọn theo động cơ của mình, hay hành động vì mình có lý do để hành động như vậy. Thứ hai: Nếu không, chúng ta sẽ chẳng bao giờ nhận ra được nhân cách, hay những nguyên tắc bền vững, nơi chính mình hay nơi đồng loại. Vì sẽ không có ảnh hưởng hiệu quả nào của những nguyên tắc của con người lên hành động của chính mình; đến nỗi dòng chảy thông thường của các hành động sẽ không phải là chỉ dấu chắc chắn của nhân cách, như mọi người có lương tri đều tin như vậy. Những nguyên tắc của một người có thể thuộc một nhân cách nào đó, còn hành động của ông lại thuộc nhân cách khác, hay không có nhân cách nhất quán nào. Thứ ba: Do đó, sẽ không có kết quả chắc chắn nào từ ảnh hưởng của con người, trên hành động và nhân cách của con người, trong giáo dục và chính quyền luân lý. Chúng ta có thể giáo dục các nguyên tắc, mà vẫn thất bại trong việc giáo dục các hành động và thói quen. Hay, ngược lại, chúng ta có thể kiểm soát các hành động một cách đồng đều, mà vẫn thất bại trong việc ảnh hưởng đến các nguyên tắc. Điều mà chúng ta hằng ngày đều kinh nghiệm sẽ là không thể: rằng chúng ta khiến đồng loại của mình phát ra những ý chí nhất định, rằng chúng ta thường làm được điều đó với một sự chắc chắn được dự đoán trước, mà vẫn cảm thấy những hành động ấy là tự do và có trách nhiệm. Thứ tư: Nếu không, con người có thể vừa không phải là hữu thể hợp lý, vừa không phải là hữu thể luân lý: không hợp lý, vì hành động của ông cuối cùng có thể hoàn toàn không chịu sự kiểm soát của chính trí khôn của ông; không luân lý, vì giá trị của một hành động tùy thuộc vào động cơ của nó, mà động cơ của ông có thể là không có động cơ. Nếu ý chí tự quyết định có sự tự do của nó cốt yếu ở chỗ nó có thể không bị gây ra ngay cả bởi động cơ chủ quan, thì không một hành động nào theo nghĩa chân thật nhất lại tự do và đức hạnh bằng hành động mà con người đã làm mà chẳng có lý do hiện tại nào để làm như vậy. Nhưng chẳng phải sự đức hạnh của hành động tùy thuộc cốt yếu vào loại động cơ đã thúc đẩy ông làm điều đó sao? Thứ năm: Trong việc lựa chọn summum bonum (thiện hảo tối thượng) của mình, ý chí chắc chắn không phải là ngẫu nhiên. Một hữu thể hợp lý có thể lựa chọn sự bất hạnh của mình và lánh xa hạnh phúc của mình, khi được nhận thức đúng như vậy, vì chính chúng, được chăng? Tuy nhiên lựa chọn đó là tự do — và nếu sự chắc chắn tương thích với tự do hành động trong trường hợp quan trọng nhất này, thì sao lại không tương thích trong bất kỳ trường hợp nào khác? Thứ sáu: Đức Chúa Trời, các thiên sứ, các thánh đồ trong vinh quang, và bản tính nhân loại của Chúa Giê-xu Christ hẳn phải được quyết định cách chắc chắn về những ý chí ngay chính bởi sự thánh khiết của chính bản tính của họ, và, trong mọi trường hợp trừ trường hợp đầu tiên, bởi ân điển ngự trị và ý định đã định trước của Đức Chúa Trời. Như vậy, mặt khác, ma quỷ, các linh hồn hư mất, và những kẻ trên đất đã phạm tội mà đánh mất ngày ân điển của mình, hẳn phải được quyết định cách chắc chắn về điều ác bởi chính bản tính ác đã dứt khoát và những thói quen của họ: tuy vậy lựa chọn của họ trong cả hai trường hợp đều là tự do. Thứ bảy: Nếu ý chí là ngẫu nhiên, thì sẽ không thể có cả scientia media (tri thức trung gian): huống chi là sự toàn tri trực tiếp; và chúng ta sẽ bị buộc phải chấp nhận giáo lý thấp hèn và phạm thượng của phái Socinian, rằng theo bản chất của sự vật, Đức Chúa Trời không thể biết trước mọi hành động của thọ tạo. Vì định nghĩa khả hiểu duy nhất của scientia media là, nó là sự tri thức ngẫu nhiên về điều mà các tác nhân tự do sẽ chọn làm trong những hoàn cảnh nhất định, phát sinh từ sự thấu suốt vô hạn của Đức Chúa Trời vào các khuynh hướng của họ. Nhưng nếu ý chí có thể quyết định trái ngược với khuynh hướng đã được dự kiến trước, thì sự dự kiến trước về nó không phải là căn cứ cho sự tri thức về ý chí sẽ là gì. Việc viện đến sự bất khả tri của một trí khôn vô hạn đối với chúng ta để tránh mâu thuẫn này cũng không đủ. Vì sự hoàn hảo vô hạn của tâm trí thần thượng không làm cho việc Ngài giữ vững tính nhất quán của một loại tri thức thuần túy có điều kiện trở nên dễ dàng hơn, mà là càng bất khả hơn, khi chính điều kiện ấy đã bị phủ nhận. Nếu một tâm trí đúng đắn chắc chắn dự kiến trước một hành động, thì hành động đó hẳn phải chắc chắn xảy ra; bằng không sự dự kiến trước chắc chắn ấy là sai lầm. Như vậy ta thấy rằng không có điều gì được bao hàm trong sự dự tri của Đức Chúa Trời lại có thể là ngẫu nhiên đối với Đức Chúa Trời. Nhưng trở lại vấn đề — Thứ tám: Nếu các ý chí là ngẫu nhiên, Đức Chúa Trời sẽ không có cách nào chắc chắn để cai trị các tác nhân tự do một cách hiệu quả, mà vẫn tương thích với sự tự do của họ: Các hành động có thể bất cứ lúc nào được họ thực hiện trái với ý định đã định nhất của Đức Chúa Trời; và chính quyền duy nhất Ngài có thể có sẽ là chính quyền của những biện pháp quyền biến thay đổi, được nghĩ ra để đối phó với những thất bại không lường trước của kế hoạch thật sự của Ngài. Ngài cũng không thể ban một câu trả lời chắc chắn nào cho lời cầu nguyện, hoặc chống lại sự cám dỗ và sự lựa chọn sai lầm của chính chúng ta, hoặc chống lại những ý định sai trái của người khác. Cuối cùng: Có thể khép lại sự minh chứng bằng phép phản chứng nổi tiếng (reductio ad absurdum, phép đưa về điều phi lý), mà John Edwards đã mượn từ các nhà Kinh Viện. Nếu ý chí không bị quyết định để lựa chọn bởi động cơ chủ quan, mà tự quyết định chính mình, thì ý chí hẳn phải tự quyết định mình để lựa chọn bằng một hành vi lựa chọn, vì đây vẫn là chức năng duy nhất của nó. Tức là, ý chí hẳn phải lựa chọn để lựa chọn. Giờ đây, lựa chọn tiên khởi này phải được các đối thủ của chúng ta cho là tự quyết định. Thì nó hẳn phải được quyết định bởi hành vi lựa chọn của ý chí: tức là, ý chí hẳn phải lựa chọn để lựa chọn để lựa chọn. Như vậy chúng ta có một vòng lùi vô tận và lố bịch (regressus).

Nhưng các phản đối đang thịnh hành là, quan điểm của chúng ta biến con người thành một cái máy; một cái máy thông minh, đúng vậy; nhưng vẫn là một cái máy, trong đó sự lựa chọn đi theo động cơ bằng một sợi dây tự nhiên, và vì thế, tất yếu. Câu trả lời là, sự tương tự mà phản đối gợi ra là sai. Con người không có đặc tính nào của cái máy, ngoại trừ rằng tính tự phát của ông luôn có một luật lệ điều tiết nào đó. Đặc tính cốt yếu của cái máy hoàn toàn không có; đó là một động lực vật chất bên ngoài chính ông. Động lực của con người là chính ông; đối tượng bên ngoài chỉ là sự lôi cuốn, không phải động cơ. Động cơ là sự phán đoán và ham muốn của chính tác nhân, cũng chân thật như sự quyết định là sự lựa chọn của chính tác nhân vậy. Động lực ở bên trong, và vì thế con người không phải là một cái máy. Tác nhân là một đơn tử (monad), không có các bộ phận; và vì thế con người không phải là một cái máy.

Người ta lại phản đối rằng, giáo lý này không giải thích được những trường hợp con người quyết định trái với sự phán đoán và cảm xúc tốt hơn của chính mình. Chẳng hạn, người ta nói: kẻ nghiện rượu vi phạm sự phán đoán tốt hơn của chính mình và những quyết tâm và ham muốn chân thành, thiết tha của chính mình bằng cách uống chén rượu say. Trong trường hợp này, người ta thúc ép, chúng ta có một ý chí trái ngược với sự phán đoán và sự ưa thích đang thắng thế. Tôi đáp: Không; con người đã lựa chọn chính xác theo sự phán đoán và sự ưa thích đang thắng thế của chính mình vào lúc đó. Kẻ nghiện rượu này có thể phán đoán rằng sự tiết độ cuối cùng sẽ là điều tốt đáng chuộng hơn, hay xét toàn bộ; nhưng về câu hỏi của sự buông thả hiện tại này — là đối tượng thực sự, trực tiếp của ý chí của ông — thì cả sự phán đoán lẫn khuynh hướng đều đồng thuận vào lúc đó để ưa thích nó như là điều tốt hiện tại; bằng không ông đã không uống nó. Đúng là trí khôn lúc này bị thông tin sai, bởi khuynh hướng mạnh, để phán đoán khác với sự phán đoán trước đây của nó; và hy vọng lừa dối về một sự cải chánh sau này, kết hợp những lợi ích của sự miễn phạt trong tương lai với sự hưởng thụ hiện tại, dẫn ông ta tự lừa mình bằng ý tưởng rằng điều tốt đáng chuộng hơn là sự buông thả ngay tức khắc này, để rồi sau đó là một sự cải chánh trong tương lai, chứ không phải sự từ bỏ mình ngay tức khắc. Ngay cả Aristotle ("Đạo Đức Học Nicomachean", Quyển IV, § 3,) cũng đã thấy đây là lời giải đúng đắn cho những trường hợp tự do hành động như thế.

Người ta phản đối rằng sự ăn năn của chúng ta vì đã chọn sai luôn ngụ ý cảm giác rằng lẽ ra chúng ta đã có thể chọn khác đi nếu chúng ta muốn. Tôi đáp: Vâng; với điều kiện rằng lựa chọn khác ấy đã được đi trước vào lúc đó bởi một cái nhìn và một cảm xúc khác về điều đáng chuộng hơn. Không ai, là người hiểu chính mình, lại cho rằng mình đã chọn khác đi, nếu ông đã phán đoán và cảm xúc về đối tượng chính xác như ông đã làm. Điều mà tâm trí ăn năn tự trách mình là, nó đã không có những sự phán đoán và ham muốn khác nhau và chính đáng ấy, để thúc đẩy một ý chí khác nhau. Kết luận thật sự được chứng minh bởi mọi trường hợp như thế là, con người biết mình đáng trách và có trách nhiệm về những sự phán đoán và ham muốn sai lầm, cũng như về những ý chí sai lầm. Vì, ý thức của họ nói với họ rằng cả hai đều là những chức năng của tính tự phát của chính họ.

Người ta lại phản đối rằng giáo lý của chúng ta không giải thích được bất kỳ sự lựa chọn nào giữa các đối tượng hoàn toàn bằng nhau. Câu trả lời là, sự bằng nhau của các đối tượng không hề ngụ ý sự bằng nhau của các ham muốn chủ quan. Tâm trí có bao giờ ở trong đúng cùng một trạng thái ham muốn suốt hai phút liên tiếp, ngay cả đối với một và cùng một đối tượng, chăng? Các cảm xúc ở trong trạng thái lên xuống không ngừng. Trong trường hợp giả định, mặc dù các đối tượng vẫn bằng nhau, tâm trí sẽ dễ dàng tạo ra một sự khác biệt; có lẽ là một sự khác biệt tưởng tượng. Chúng ta phải nhớ rằng đã có sẵn một động cơ chủ quan, đủ thắng thế, để lựa chọn một trong số các đối tượng bằng nhau ấy. Các đối tượng đã bằng nhau, thì một sự vượt trội cực nhỏ không đáng kể của cái nhìn và cảm xúc cũng đủ để thắng được sức ì còn lại của ý chí trong việc lựa chọn đối tượng bằng nhau này thay vì đối tượng kia.

Nhưng phản đối hàng đầu là, nếu các ý chí bị tất yếu hóa theo bất kỳ cách nào, con người không thể bị xem là có trách nhiệm, hay được thưởng, hay bị phạt một cách công chính. Dĩ nhiên, có một nghĩa mà điều này là đúng, và vì thế lời bắt bẻ mới có vẻ hợp lý. Nhưng phản đối nhầm lẫn sự ép buộc với sự chắc chắn của sự lựa chọn. Nếu con người bị ép buộc làm một hành động trái với ý muốn của ông; nếu hành động theo nghĩa này là không tự nguyện; thì ông sẽ không có trách nhiệm, không đáng được khen, cũng không đáng bị phạt. Nhưng vấn đề là, liệu mối liên hệ chắc chắn hay hiệu quả giữa những sự phán đoán và ham muốn tự do của chính con người với các ý chí của ông có làm suy giảm trách nhiệm của ông hay không; và đối với vấn đề này, lý trí và kinh nghiệm cho một câu trả lời phủ định rất rõ ràng. Đức Chúa Trời đã nhiều lần phạt những kẻ ác vì những hành động ác tự do, mà Ngài đã tiên tri; nhưng sự tiên tri của họ cho thấy sự thực hiện của chúng là chắc chắn. Lại nữa: chúng ta dự đoán trước những hành động ác của kẻ dâm đãng và đồi bại, nhưng chúng ta không vì thế mà trách họ ít hơn về những hành động ấy. Chúng ta được khả năng dự đoán trước chúng bằng cách nào? Bằng sự quen biết của chúng ta với các khuynh hướng của họ, và niềm tin của chúng ta vào mối liên hệ chắc chắn giữa khuynh hướng và ý chí, giả định có sự hiện diện của các đối tượng thích hợp. Và chúng ta không xem những kẻ ác này là ít có trách nhiệm và ít đáng trách hơn vì các khuynh hướng làm điều sai của họ quá mạnh hay quá dứt khoát; chúng ta chỉ phán xét họ càng đáng trách hơn vì điều đó mà thôi. Lại nữa: chúng ta khiến các ý chí phát ra từ đồng loại của mình, và chúng ta thường chắc chắn, trước, rằng chúng ta sẽ đạt được ý chí đã định. Mọi chính quyền hợp lý của con người trên con người được đặt nền trên điều gì khác, nếu không phải điều này? Trừ phi mối liên hệ giữa khuynh hướng và ý chí là chắc chắn và hiệu quả, chúng ta đã không thể biết mình có thể thành công trong việc gây ra một ý chí nhất định bằng một đối tượng nhất định hay không. Nhưng chúng ta có mộng tưởng rằng những người bị ảnh hưởng là không có trách nhiệm hay không đáng được khen chăng? Hay, một trong những người ấy có thừa nhận rằng hành động ngay chính của mình là không đáng được thưởng, vì nó đã được ông gây ra như thế, chăng? Chắc chắn không. Một lần nữa: Đức Chúa Trời bắt các tà linh và các linh hồn hư mất chịu trách nhiệm về những ý chí gian ác của chúng, mặc dù sự đồi bại của bản tính chúng chắc chắn quyết định chúng về một sự phản nghịch đời đời. Tất cả những trường hợp này chứng minh rằng không ai bị suy giảm trách nhiệm bởi sự chắc chắn của sự lựa chọn của mình, phù hợp với những khuynh hướng thắng thế của chính mình. Nhưng kẻ phản đối lại tấn công với lập luận này: rằng chúng ta làm cho một khuynh hướng chủ quan thật sự điều tiết các hành vi lựa chọn. Trừ phi khuynh hướng ấy được tác nhân tuyển chọn trong một hành vi lựa chọn, thì theo một nghĩa nào đó nó là không tự nguyện, và tác nhân không thật sự tự do. Câu trả lời là, khuynh hướng là một sự kiện nguyên thủy và sơ đẳng của tính tự phát hợp lý, mà đằng sau nó không một sự phân tích và không một lập luận nào có thể đi xa hơn được. Trong khi khuynh hướng nguyên thủy, quả thật, không "tự nguyện" theo nghĩa là kết quả của một ý chí, thì nó lại rất đúng là tự nguyện theo nghĩa của lập luận này: tức là, tự phát. Và bằng chứng thực tiễn của điều này là, con người thi hành khuynh hướng chủ đạo của mình hoàn toàn không bị ép buộc: không ai bắt ông thi hành nó. Khuynh hướng của tôi cũng chân thật là (theo ngôn ngữ của người Hy Lạp), TO e' ipoi (cụm từ Hy Lạp nghĩa là "điều thuộc về chúng ta"), như ý chí của tôi vậy. Nhưng chúng ta có một trường hợp tối thượng, mang lại sự bác bỏ cho lời bắt bẻ này: sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Ngài hành động với sự thánh khiết không sai lầm, vì Ngài được quyết định cách hiệu quả về điều đó bởi một khuynh hướng vô hạn và bất biến thánh khiết. Khuynh hướng này có phải là kết quả của một hành vi lựa chọn mà Đức Chúa Trời đã thực hiện khi tuyển chọn nó, và nhờ đó có được nó, chăng? Không; vì Đức Chúa Trời đời đời và bất biến thánh khiết! Vậy thì, Đức Chúa Trời có phải là không đáng được khen vì những hành động thánh khiết của Ngài chăng? Ý tưởng ấy là phạm thượng. Đây, vậy, là một Tác Nhân mà trong đó khuynh hướng tuyệt đối nguyên thủy và tuyệt đối hiệu quả trong việc điều tiết các ý chí của Ngài, mà Ngài vẫn là tác nhân tự do nhất và đáng ca ngợi nhất trong mọi tác nhân. Cuối cùng: nếu khuynh hướng chỉ có thể trở nên đáng khen hay đáng trách về mặt luân lý bằng cách bắt nguồn từ hành vi lựa chọn của chính tác nhân, thì từ nguyên tắc luân lý điều tiết nào mà hành vi lựa chọn toàn quan trọng, mang tính cấu thành ấy, đã có thể tiến hành? Không phải từ khuynh hướng luân lý kết quả; đứa con không sinh ra cha của chính nó. Vậy thì, từ đâu? Không có câu trả lời; và kẻ phản đối bị bỏ lại trong thái độ lố bịch này, quy một kết quả luân lý toàn quan trọng và quyết định cho ý chí đầu tiên này, mà, theo chính hệ thống của ông, đã không có động cơ luân lý nào! Ông làm cho toàn bộ đức hạnh hay sự đồi bại của con người thành một dòng chảy của các hậu quả luân lý, chảy ra từ một nguyên nhân không có gì luân lý trong nó! Chúng ta vì thế bị dạy một cách không thể tránh rằng phẩm chất luân lý của dòng chảy các hành động tùy thuộc, không phải vào cách thức khởi đầu, mà vào bản chất của các khuynh hướng luân lý, là những khuynh hướng tự do thi hành chính mình trong việc điều tiết các ý chí cụ thể trong dòng chảy.

Cũng hiển nhiên rằng sự thích ứng của bất kỳ đối tượng nào để trở thành một sự lôi cuốn cho ý chí tùy thuộc vào một thuộc tính chủ quan nào đó của tính ham muốn trong tác nhân. Trạng thái ham muốn này hẳn phải có trước (a priori) sự lôi cuốn; không phải do nó tạo ra, mà là ban cho đối tượng toàn bộ sự thích hợp của nó để trở thành một sự lôi cuốn. Nói cách khác, khi chúng ta tìm cách gây ra ý chí bằng cách đưa ra một sự lôi cuốn như dịp hay phương tiện, chúng ta luôn giả định trước trong tác nhân mà chúng ta ngỏ lời, một khuynh hướng tích cực nào đó. Không ai cố quyến rũ một con ngựa đói bằng thịt xông khói, hay một người đói bằng cỏ khô. Tại sao? Chúng ta nhận ra trong mỗi tác nhân một trạng thái ham muốn có trước (a priori), là trạng thái đã quyết định trước rằng thịt xông khói sẽ là sự lôi cuốn cho con nào, và cỏ khô cho con nào. Cùng một sự kiện ấy cũng đúng về những ham muốn thuộc linh của linh hồn hợp lý. Do đó, suy ra rằng sự lôi cuốn đơn thuần không có đủ quyền năng để cách mạng hóa các khuynh hướng chủ quan tự nhiên của các tác nhân. Hậu quả không thể quyết định nguyên nhân của chính nó.

Quan điểm mà hệ thống duy cảm đưa ra về sự tất yếu, vậy, là sai. Đúng vậy, ý chí luôn có một nguyên nhân, là động cơ chủ quan. Nguyên nhân này là hiệu quả, bằng không hậu quả đã không theo sau. Nhưng động cơ là chủ quan; nó cũng chân thật là chính tác nhân, đang phán đoán và ham muốn, như ý chí là chính mình đang lựa chọn và quyết định vậy. Và ham muốn chủ quan này, gây ra sự lựa chọn, là một chức năng của tính tích cực của tác nhân, không phải của tính thụ động của ông. Giáo lý đúng đắn ở đây tiến hành cùng với Sir William Hamilton, trong việc phân biệt ham muốn, như một quyền năng nỗ lực (conative) và tích cực, với tính cảm thụ (sensibility), là thụ động. Ham muốn cũng thuộc về tính tự phát của tác nhân như sự lựa chọn vậy. Như thế là sửa lại sai lầm của nhà duy cảm, là người, trong khi dạy rằng ý chí bị gây ra cách hiệu quả bởi ham muốn, cũng dạy rằng ham muốn chỉ là sự phản xạ thụ động của sự nhận thức khách quan về điều tốt hay điều ác tự nhiên. Nếu điều này là đúng, con người, quả thật, sẽ chỉ là một cái máy, bị cai trị qua những ham muốn của mình bởi ảnh hưởng định mệnh của các đối tượng bên ngoài, và sự tự do của ông sẽ là ảo tưởng. Mặt khác, giáo lý đúng về tự do hành động cũng gây tử vong như nhau cho giai đoạn mới nhất của hệ thống duy cảm, là hệ thống tìm cách giải thích mọi quyền năng của linh hồn con người bằng một sự tiến hóa. Nếu chân lý ấy được thừa nhận, mà chúng ta đã thiết lập, về sự tồn tại của khuynh hướng nguyên thủy và căn bản, thì bản tính của con người không thể được giải thích bằng tác động của môi trường của ông lên tính cảm thụ của ông. Trái lại, bản tính, hay essentia thuộc linh (tinh thể thuộc linh), hẳn phải có trước (a priori) bất kỳ ảnh hưởng nào của môi trường. Luật của khuynh hướng nguyên thủy hẳn phải quyết định, trước, liệu môi trường khách quan có sẽ có bất kỳ ảnh hưởng nào không, và nó sẽ có ảnh hưởng gì. Như chúng ta đã thấy rằng sự kiện của tính tự phát hợp lý có ý thức là gây tử vong, khi được hiểu đúng, cho chủ nghĩa duy vật, chúng ta giờ đây thấy nó cũng gây tử vong như nhau cho chủ nghĩa tiến hóa. Chúng ta thấy rằng khuynh hướng, chứ không phải sự lôi cuốn khách quan, là nguyên nhân thật sự của những ham muốn và ý chí mà nhờ đó các thói quen thuộc linh được nuôi dưỡng. Linh hồn của con người không phải được tiến hóa, mà được tạo dựng; essentia của nó không được quyết định từ bên ngoài, mà quyết định từ bên trong hướng mà sự vun trồng sẽ diễn ra. Như thế chúng ta được dẫn đến phát hiện ngụy biện trung tâm. Có một sự phát triển đang diễn ra trong mọi vật thọ tạo; nhưng đó chỉ là sự phát triển của những bản tính đã tiền hữu, không thay đổi essentia của chúng, mà chỉ thay đổi sự hoàn chỉnh của essentia trong các cá thể. Cá thể của một giống được phát triển thành kích thước và quyền năng lớn hơn; không có giống nào được phát triển thành một giống khác, vì essentia nguyên thủy là tiền quyết định các kết quả của sự vun trồng.

Chúng ta đã thấy rằng luật điều tiết của tính tự phát hợp lý của mọi hữu thể được tìm thấy trong khuynh hướng nguyên thủy hay bẩm sinh của nó. Như vậy, luật điều tiết của tự do hành động thần thượng được tìm thấy trong sự thánh khiết đời đời của Đức Chúa Trời. Luật của các thiên sứ được tìm thấy trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, mà theo đó họ đã được tạo dựng. Khuynh hướng luân lý của con người là gì? Câu trả lời cho câu hỏi này phải được nhà triết học tìm thấy, bằng sự quan sát cẩn thận ý thức của chính mình và hạnh kiểm của đồng loại. Rằng con người là một tác nhân tự do trong mọi tội lỗi của mình, ông biết một cách trực giác. Rằng ông có, theo bản tính, một trực giác của lý trí, gọi là lương tâm, cho ông biết về bổn phận đối với điều ngay chính, và về sự đáng phạt của tội lỗi của ông, tôi sẽ chứng minh trong phần tiếp theo của chương này. Rằng khuynh hướng nguyên thủy của ông chống lại trực giác này của lương tâm, mọi người đều có thể học được bằng cách thành thật tham vấn ý thức của chính mình. Để đọc chứng ngôn này cho đúng, phải quan sát vài điều thận trọng. Đúng là, cho đến khi con người đã lún sâu vào điều ác, ông không thể vi phạm sự phán đoán hợp lý của chính mình về bổn phận, mà không có sự đau đớn của lương tâm; nhưng chớ nhầm lẫn sự đau đớn này với sự chống đối của ý chí đối với tội lỗi, vì sự đau đớn của lương tâm là không tự nguyện. Cũng đúng là không có ý chí của ai nghiêng về việc làm mọi tội lỗi có thể làm được đối với mình, và rằng các tình cảm xã hội, lòng yêu lời khen, lợi ích, thói quen, và sự thúc ép của lương tâm, khiến hầu hết mọi người tự nguyện thực hiện nhiều bổn phận. Nhưng vẫn còn sự kiện bất hạnh rằng, bởi mọi người, một số bổn phận được công nhận bị bỏ không làm, và điều này một cách cố ý và ngoan cố, bao lâu họ còn ở trong tình trạng tự nhiên của mình. Vậy thì, có một phạm vi nhất định mà trong đó luật của ý chí riêng, đối lập với luật của điều ngay chính được bày tỏ trong lương tâm, là khuynh hướng điều tiết của ngay cả hạng người tốt hơn. Khi chúng ta tra hỏi về sức mạnh hay tính dứt khoát của luật này, chúng ta thấy rằng nó thống trị, đến một phạm vi nhất định, trong mọi người; có một số bổn phận được công nhận trong trường hợp của mỗi người mà lòng ông hoàn toàn quyết tâm trì hoãn, và một số sự buông thả, bị chính lý trí luân lý của ông kết án, mà ông đã quyết tâm không thể lay chuyển là không lập tức từ bỏ. Khi chúng ta tra hỏi về sự phổ biến của khuynh hướng này, chúng ta thấy nó phổ quát trong mọi người tự nhiên. Khi chúng ta tìm kiếm nguồn gốc của nó, chúng ta truy nó trong mỗi người về đến ngày sớm nhất của sự lựa chọn có ý thức. Luật của ý chí riêng này là khuynh hướng sớm nhất mà mỗi người biểu lộ, và vấn đề lớn của giáo dục luân lý là kiềm chế và kiểm soát nó. Như vậy chúng ta đạt đến, bằng chứng ngôn của kinh nghiệm phổ quát, sự kiện này: rằng, trong khi lý trí trực giác và tất yếu công nhận mệnh lệnh của lương tâm là quy tắc cao nhất và thích đáng nhất của thọ tạo hợp lý, thì ý chí chống lại và khước từ quy tắc ấy, đến một phạm vi nào đó, trong mọi người, với một sự chống đối cũng không thể lay chuyển. Đây, chắc chắn, là sự kiện trang nghiêm nhất của bản tính con người! Nó cho thấy có một cuộc chiến nguyên thủy và căn bản đang được truyền lại trong nòi giống chúng ta. Bản tính chúng ta hiển nhiên bị trật khớp. Nó rõ ràng đã là đối tượng của một thảm họa. Bằng cách nào, hay khi nào, triết học không thể nói cho chúng ta; và vì lý do này, hầu hết các nhà triết học thuần túy đã cố giấu sự kiện lớn khỏi mắt mình, do đó đem sự hỗn loạn và sự chết yểu vào mọi kết quả thực tiễn của các suy đoán của họ. Nhưng, chắc chắn, chức vụ đúng đắn của khoa học, nếu nó trung tín, là bao gồm mọi sự kiện tự nhiên của vụ việc; và như thế, đưa ra một sự khái quát hóa đúng đắn và đầy đủ về các dữ liệu của nó. Nhưng tôi đã chỉ ra, bằng một lời kêu gọi rất đơn giản đến kinh nghiệm có ý thức của con người, rằng trong khi bản tính con người trình bày hai sự kiện căn bản này, Tính Tự Phát và Lý Trí, thì giờ đây có một sự chống đối triệt để giữa tính tự phát và lý trí, là sự chống đối nguyên thủy trong tình trạng bẩm sinh hiện tại của chúng ta như chính hai năng lực vậy.

Nhưng các sự phán đoán luân lý của lý trí có phải là căn bản chăng? Đây là câu hỏi đã bị hoãn lại, với lời hứa về một sự khảo sát thấu đáo. Trong Chương Bốn, câu trả lời mà chủ nghĩa duy cảm đưa ra đã được trình bày, và những liên hệ của hai giáo lý đối địch trên triết học đã được giải thích. Vấn đề đã được lập ở đó, chúng ta giờ đây sẽ tiến hành tranh biện. Có bất kỳ lý thuyết nào trong số các lý thuyết mà các triết gia duy cảm đã bịa ra để giải thích các tình cảm luân lý của con người, như chúng thật sự trình bày trong xã hội, và như chúng đã được mô tả ở đầu Chương Bốn của tôi, là có thể đứng vững được chăng? Tôi cam kết chứng minh rằng không một lý thuyết nào trong số đó là có thể đứng vững.

Hệ Thống Ích Kỷ đã trình bày chính nó dưới nhiều hình thức, từ Hobbes (là người đã lấy sự ham muốn điều tốt tự nhiên cho chính mình làm toàn bộ động cơ luân lý), qua Mandeville (là người nghĩ rằng sự ham muốn theo bản năng đối với khoái lạc ích kỷ của lời khen là động cơ luân lý), đến Paley, là người đã lấy sự ham muốn phúc lợi tương lai đời đời làm động cơ luân lý. Hệ thống luôn có đặc tính này: nó quy điều thiện luân lý thành điều tốt tự nhiên đơn thuần, và đức hạnh thành sự ích kỷ được soi sáng. Khi được chỉ cho những sự vận động của các tình cảm thường được gọi là vô tư, như lòng biết ơn, sự đồng cảm, lòng nhân từ, nó cố trình bày khoái lạc hậu phát theo bản năng đi kèm các hành động vô tư như là động cơ thật sự, và như thế tinh luyện chúng cũng thành một sự ích kỷ xảo quyệt. Như vậy, Hobbes, khi đang đi dạo ở Luân Đôn với một triết gia sáng suốt hơn, đã cho một người què một shilling. Khi bạn ông nói với ông: Này, ông đã bác bỏ chính giáo lý của mình bằng cách tự nguyện giúp đỡ người lạ khốn khổ này, Hobbes đáp: Không; động cơ thật sự vẫn là vụ lợi, được tạo thành từ sự khuây khỏa mà chính nỗi đau đồng cảm của ông đã kinh nghiệm khi cứu giúp đối tượng, và từ khoái lạc ích kỷ của lời khen gắn liền với hành động.

Đối với mọi hình thái của hệ thống ích kỷ này tôi phản đối, thứ nhất: rằng trên một hệ thống như thế các khái niệm về điều ngay chính, về bổn phận, và bổn phận bắt buộc, và về tự do hành động, đã không bao giờ có thể nảy sinh trong tâm trí, và sẽ không có sự thích đáng hay ý nghĩa nào. Hãy thử lập mệnh đề, "Bất cứ điều gì thuận lợi cho tư lợi là ngay chính," chính việc dùng từ "ngay chính" đã công nhận sự kiện rằng tâm trí có một tiêu chuẩn khác với tiêu chuẩn của tư lợi. Bất kỳ sự phân tích nào về ý tưởng của chúng ta về các quyền của chính mình đều bị vi phạm và làm sai lệch hoàn toàn khi bị đồng nhất với tư lợi. Chẳng hạn, Hobbes có nói rằng tư lợi của mỗi người là quyền tự nhiên của chính mình chăng? Nhưng theo chính luận chứng của ông, "quyền" này trong A, sẽ không ngụ ý một bổn phận tương ứng nào trong ông, và không một bổn phận bắt buộc nào trên người láng giềng B của ông, để tôn trọng nó, và không một sự công nhận luân lý nào từ phía bất kỳ ai khác. Bất kỳ ai cũng có một "quyền" bằng nhau để tước đoạt A khỏi sự hưởng thụ "quyền" của mình! Trong khi lương tri của mọi người nói với ông rằng chính bản chất của một quyền bao hàm một danh phận luân lý đối với sự sở hữu nó, và một bổn phận bắt buộc luân lý tương ứng để tôn trọng nó, đặt trên những người khác. Nói cách khác, chẳng phải mọi tâm trí lành mạnh đều công nhận một sự phân biệt giữa "một quyền" và sự tình cờ của sự sở hữu và hưởng thụ chăng?

Nếu tư lợi là toàn bộ động cơ luân lý, thì khi câu hỏi nảy sinh, liệu tôi sẽ làm, hay sẽ bỏ, một hành động nhất định, tôi không thể được yêu cầu một cách nhất quán phải xét điều gì khác ngoài điều này: liệu việc tôi làm nó có thúc đẩy hình thức khoái lạc ích kỷ mà tôi tình cờ ưa thích hay không. Nếu tôi nói, "Hành động này sẽ làm tôi thỏa mãn nhất," lập luận đã chấm dứt. Bất kỳ sự phán đoán nào về bổn phận bắt buộc phải kiềm chế mình khỏi bất kỳ hành động nào đều là vô căn cứ. Liệu chủ nghĩa Epicurean có cố chen một "không nên" vào giữa tôi và bất kỳ sự buông thả tự nhiên nào, bằng cách nói: "Khoái lạc giác quan được đề xuất này, quả thật, sẽ thúc đẩy sự hưởng thụ thú tính, nhưng cản trở sự hưởng thụ thẩm mỹ hay trí thức, là những thứ cao hơn và tinh khiết hơn. Và vì khoái lạc là điều thiện tối thượng hợp lý của ông, ông bị buộc phải ưa thích cái nhiều hơn cái ít"? Nếu tôi chọn đáp: "Điều tốt thú tính này đối với tôi là lớn hơn," lập luận đã chấm dứt; mọi căn cứ của bổn phận bắt buộc đã mất. Nếu không có sự buông thả nào tự nó ít hay nhiều đức hạnh hơn một sự buông thả khác, thì, trước một sự ưa thích ích kỷ hiện hữu, không một lập luận nào về bổn phận bắt buộc có thể được xây dựng để kiềm chế khỏi bất kỳ hành động nào. Nhưng chẳng phải cả thế gian đều sai lầm khi cho rằng có một sợi dây ràng buộc như bổn phận bắt buộc chăng?

Nếu tâm lý học duy cảm là đúng, thì sự ham muốn điều tốt tự nhiên, mà nó lấy làm toàn bộ động cơ luân lý, là một tình cảm thụ động của linh hồn. Nó không tự nguyện hơn, khi đối tượng của sự ham muốn được trình bày, so với nỗi đau khi người ta bị đánh, hay cơn lạnh khi người ta bị dội nước lạnh. Nhưng sự ham muốn điều tốt ích kỷ này là tác nhân hiệu quả của ý chí. Giờ đây tự do hành động ở đâu, mà, chúng ta phán đoán theo trực giác, là căn bản cho mọi hành động và trách nhiệm luân lý? Con người không còn được tự hướng dẫn bởi những động cơ hợp lý, chủ quan, mà bị kéo tới kéo lui như một con rối có sinh khí, bởi những lực bên ngoài. Việc bắt ông bị ràng buộc bởi bổn phận bắt buộc luân lý, hay đáng bị phạt vì vi phạm sự kiềm chế, là lố bịch y hệt như đối với con heo nái đói, là con đã ăn ngô của người láng giềng. Các hình phạt, trên lý thuyết này, trở thành những biện pháp quyền biến đơn thuần của những con vật mạnh hơn để bảo vệ sự ích kỷ của chính chúng. Và vì điều này hẳn vẫn đúng cho tương lai nữa, mọi sự chế tài tôn giáo sẽ bị loại khỏi vấn đề.

Thứ hai: Tôi phản đối hệ thống ích kỷ từ sự đi trước của ham muốn theo bản năng đối với sự tính toán, trong hành động của con người. Lý thuyết ấy giả định rằng khoái lạc ích kỷ mà tâm trí nhận thức trong việc thực hiện một hành động hẳn luôn là động cơ để làm nó. Nhưng trên sự phân tích sai lầm này, làm sao con người đã có thể có ý chí để thực hiện hành động lần đầu tiên? Kinh nghiệm về khoái lạc theo sau hành động chỉ đến sau! Lập luận đơn giản này cho thấy rằng, trong trường hợp đầu tiên của ý chí, động cơ hẳn đã là theo bản năng. Điều gì thúc đẩy đứa trẻ sơ sinh bú sữa từ vú mẹ? Người ta sẽ nói chăng, vị ngọt đã được kinh nghiệm của sữa? Nhưng nó hẳn đã phải được bú trước, để vị ngọt có thể được kinh nghiệm. Ý chí đầu tiên hẳn đã được thúc đẩy bởi bản năng. Sự phân tích lố bịch này gán hậu quả làm nguyên nhân của chính nguyên nhân của nó. Giờ đây chúng ta hãy áp dụng sự minh họa này cho ý chí luân lý. Một tác nhân thực hiện điều mà thế gian gọi là một hành động luân lý vô tư (luân lý vì nó vô tư). Hệ thống ích kỷ nói rằng động cơ của nó, trên thực tế, là sự mong đợi ích kỷ về khoái lạc mà tác nhân kinh nghiệm trong việc thực hiện nó. Nhưng hành động hẳn phải được thực hiện trước, để bất kỳ kết quả nào như thế có thể được kinh nghiệm. Do đó, kết quả đã được kinh nghiệm ấy đã không phải là động cơ của hành động đầu tiên, dù nó có thể đi vào như một phần động cơ trong những lần lặp lại sau của nó. Nhưng nếu những hành động sau khác về bản chất với hành động đầu tiên, thì toàn bộ không tạo thành một và cùng một loại hành động; và cùng một bản tính luân lý không thể được khẳng định về hành động đầu tiên, và về những hành động sau. Hành động đầu tiên, chúng ta đã chứng minh, đã không thể có động cơ ích kỷ, và vì thế hẳn đã là vô tư. Ý thức đã làm một cách vô tư cho tác nhân một khoái lạc nội tâm. Theo Hobbes, khoái lạc hậu phát này, là khoái lạc phát sinh từ ý thức rằng hành động là vô tư, đã trở thành một động cơ của sự ích kỷ đơn thuần, và, hơn nữa, là nguyên nhân của chính nguyên nhân của nó!

Sự lố bịch của hệ thống được chứng minh thêm bởi điều này: Nếu sự kiện rằng một hành động vô tư đưa đến khoái lạc cho kẻ đã làm nó, chứng minh hành động ấy là ích kỷ; thì theo sự suy luận tương đương, sự kiện rằng một hành động ích kỷ, ác độc thường đưa đến đau đớn cho kẻ phạm tội, chứng minh hành động này là vô tư và đức hạnh.

Thứ ba: Nếu thuyết vị kỷ là đúng, thì việc hành vi của người khác được sắp xếp sao cho đem lại lợi ích cá nhân cho ta sẽ đồng nghĩa, trong mắt ta, với công đức. Kẻ gian ác chia cho ta phần lợi từ những việc gian ác của hắn sẽ khơi dậy cùng một tình cảm đạo đức như người mẹ đức hạnh đã ban phước cho ta bằng những hy sinh rộng rãi của bà. Sẽ không có sự khác biệt nào về bản chất giữa những lời tâng bốc rỗng tuếch của kẻ nịnh thần dành cho tên bạo chúa mà hắn nhờ ơn sống béo tốt, và sự tán thành của người đức hạnh dành cho những nghĩa cử huy hoàng nhất của bậc ái quốc.

Thứ tư: Nếu quan niệm của ta về hành vi tốt chẳng qua chỉ là sự khái quát hóa của ý niệm về những hành vi có lợi cho tư lợi của ta, thì kẻ có kinh nghiệm thực tế nhiều nhất về việc đời (nghĩa là kẻ sành sỏi nhất với thói đời) ắt phải có nhận thức mạnh mẽ và rõ ràng nhất về các phân biệt đạo đức, vì hắn sẽ nhận thức rõ ràng nhất xu hướng này của các hành vi. Kẻ hoàn toàn không có kinh nghiệm thì chẳng thể có tình cảm đạo đức nào. Nhưng có phải như vậy không? Chẳng phải ta thấy những người ngây thơ chất phác nhất luôn có những thiện cảm đạo đức sống động nhất đó sao? Chàng trai thiếu kinh nghiệm, chẳng biết gì về những hậu quả xa xôi của tội ác, bùng cháy với lòng phẫn nộ đạo đức, trong khi kẻ sành sỏi thói đời thì chai đá.

Nhưng, thứ năm: Sự phi lý tột cùng của thuyết vị kỷ này hiện ra ở chỗ này: rằng lương tri của ta luôn dạy ta rằng niềm vui đạo đức ta có được trong việc làm lành hoàn toàn phụ thuộc vào cảm nhận của ta rằng hành vi đức hạnh ấy không do vị kỷ thúc đẩy; ngay khi ta cảm thấy đó là động cơ chính của mình, thì sự tự tán thành của ta hoàn toàn bị hoen ố. Quả thật, luận chứng tốt nhất và đủ sức chống lại thuyết khốn khổ này chính là sự ghê tởm và phủ nhận theo bản năng mà mọi linh hồn được cấu tạo đúng đắn thốt ra chống lại nó. Người trung thực biết, qua lương tri trực tiếp của mình, rằng khi làm điều phải, vị kỷ không phải là động cơ của mình; và rằng nếu là như vậy, mình sẽ hoàn toàn tự lên án. Như Cousin nhận xét một cách mạnh mẽ: Lương tri của ta cho ta biết rằng sự tán thành ta cảm nhận đối với đức hạnh vô tư là hoàn toàn vô tư, và ta không thể cảm nhận được nó trừ khi ta cảm thấy rằng tác nhân làm đẹp lòng ta đã vô tư trong hành động của mình. Như vậy, hàng ngàn điều trong hành vi, lời nói và tình cảm của con người hoàn toàn không thể hòa hợp với phân tích đáng ghét này, và cho thấy nó vừa phi triết học vừa hạ thấp con người.

Tiếp theo, tôi nhóm lại với nhau ba thuyết về bản chất của đức hạnh, mà thực chất đều quy về một: thuyết của David Hume, người dạy rằng ta nhận thức một hành vi là đức hạnh vì nó hữu ích cho nhân loại; thuyết của Jeremy Bentham, người dạy rằng đức hạnh là theo đuổi lợi ích lớn nhất cho số đông lớn nhất; và thuyết của một số nhà suy tưởng New England, những người dạy rằng đức hạnh hệ tại lòng nhân từ. Thuyết sau thực tế cũng giống như hai thuyết trước. Điều này thấy rõ ở chỗ: sự biểu hiện thực tế của lòng nhân từ là lòng làm ơn; điều hữu ích chẳng qua là điều làm ơn; thành ra, việc coi công dụng là bản chất của đức hạnh hay coi lòng nhân từ là bản chất của đức hạnh thì cũng như nhau. Thuyết sau là một nhánh tự nhiên của sự suy tưởng của Jonathan Edwards, người cho rằng đức hạnh hệ tại tình yêu thương đối với tồn tại nói chung; và có thể thấy mối liên hệ cha-con ấy trong các nhận xét vừa nêu. Những hệ thống này lấy tất cả vẻ hợp lý của chúng từ ba sự kiện: Người ta đã nói quá nhiều lần rằng "trung thực là chính sách tốt nhất," đến nỗi người ta bắt đầu nghĩ rằng chính sự tốt đẹp của chính sách làm cho nó thành trung thực. Lại nữa: thúc đẩy công dụng, hay làm các việc ơn ích cho nhân loại, là điều phải và đáng khen trong vô số trường hợp: các bổn phận của lòng nhân từ là bổn phận, và là một lớp rất rộng lớn trong các bổn phận; nhưng vì thế không có nghĩa là chúng bao quát hết mọi bổn phận. Một lần nữa: trong việc lập pháp, sự tiện lợi phần lớn là kim chỉ nam của vị quan chức, và các chính quyền dân sự trừng phạt tội phạm chủ yếu tùy theo khuynh hướng gây tổn hại cho phúc lợi của xã hội. Điều này dễ dàng đánh lừa một người như Bentham — vốn là nhà lập pháp hơn là triết gia — và dẫn ông ta đến chỗ cho rằng mình đã tìm thấy trong tính làm ơn của các hành vi yếu tố thiết yếu của đức hạnh chúng. Ông ta quên rằng luật pháp của loài người, dù điều chỉnh hình phạt của mình theo các yếu tố nội tại của kẻ phạm pháp, nếu các nhà lập pháp là người công chính, vẫn lấy việc bảo vệ phúc lợi của loài người trong đời này làm mục đích gần nhất, và để sự phân định cuối cùng và chính xác về công tội của con người cho Đức Chúa Trời, như chức phận riêng của Ngài.

Thuyết "nhân từ" hiện ra dưới hình thức khéo léo nhất và ít gây khó chịu nhất trong tay Edwards, như là Tình Yêu Thương đối với Tồn Tại trong tư cách là tồn tại. Nhưng chính Edwards cũng thừa nhận sự phân biệt mà dòng chảy các nhà viết về đạo đức, cũng như lẽ thường của nhân loại, đã vạch ra, giữa tình yêu thương mãn nguyện về đạo đức và tình yêu thương nhân từ, hay tình yêu thương đơn thuần. Tình yêu sau là tình cảm nhân từ mà người lành thực hành đối với đồng loại, đơn thuần với tư cách là những sinh vật hữu cảm có lý trí, bất kể sự hấp dẫn đạo đức nào. Tình yêu trước là tình yêu thương và sự vui thích mà sự xuất sắc đạo đức là đối tượng của nó. Đối với nhà vị lợi, hay bất kỳ ai khác, không thể xóa bỏ sự phân biệt ấy. Chẳng hạn: Kinh Thánh chép rằng Đức Chúa Trời yêu kẻ có tội, và rằng Đức Chúa Trời ghét kẻ có tội: phải chăng đây là những mâu thuẫn thuần túy? Kinh Thánh chép rằng Đức Chúa Trời yêu kẻ công chính và ghét kẻ ác; và cũng chép rằng: "Nhưng Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết." Giờ đây, giải pháp duy nhất khả dĩ cho các lời tuyên bố này nằm ở sự phân biệt vừa vạch ra. Đức Chúa Trời yêu kẻ có tội, bất chấp sự bất xứng đạo đức của họ, bằng tình yêu thương nhân từ: Ngài yêu kẻ công chính, vì sự xứng đáng đạo đức của họ, bằng tình yêu thương mãn nguyện. Điều tương tự cũng đúng về những người khôn ngoan và đức hạnh: người cha công chính yêu đứa con hư hỏng của mình, bất chấp sự bất xứng của nó, bằng tình yêu thương nhân từ; nhưng lại yêu đứa con đức hạnh của mình, cũng bằng tình yêu thương mãn nguyện, vì sự xứng đáng đạo đức của nó. Giờ đây, sự phân biệt không thể tránh này lật đổ thuyết của Edwards. Khi ông định nghĩa đức hạnh là tình yêu thương đối với Tồn Tại trong tư cách là tồn tại, đó là tình yêu thương nhân từ, hay tình yêu thương mãn nguyện về đạo đức? Ông buộc phải trả lời, như ông đã làm, rằng ông muốn nói đến tình yêu thương nhân từ. Vì, nếu tình cảm được ám chỉ là tình yêu thương mãn nguyện, thì điều này lập tức ngụ ý một đối tượng đạo đức khơi dậy nó; và yếu tố thiết yếu của đức hạnh do đó tất yếu sẽ được phân biệt với tình yêu thương, như đối tượng với cảm xúc. Edwards quá sáng suốt để rơi vào mâu thuẫn đó; cho nên ông định nghĩa tình yêu thương đối với tồn tại trong tư cách là tồn tại ấy, mà theo ông cấu thành bản chất của đức hạnh, là tình yêu thương nhân từ. Nhưng điều này lại khiến ông vướng vào một mâu thuẫn khác. Nếu tình yêu thương đối với tồn tại trong tư cách là tồn tại này thuộc về bản chất của đức hạnh, thì tất nhiên nó phải là một đối tượng của sự mãn nguyện đạo đức. Nhưng vui thỏa một cách đạo đức với bản chất của đức hạnh há chẳng phải là đức hạnh đó sao? Chắc chắn là vậy. Như thế, tình yêu thương mãn nguyện lại một lần nữa đồng nhất với đối tượng của nó, và sự phân biệt tất yếu giữa đối tượng và tình cảm chủ quan lại một lần nữa bị lẫn lộn. Lối thoát duy nhất khỏi mê cung mâu thuẫn này là nói, cùng với chúng ta, rằng tình yêu thương nhân từ (không phải là bản chất của mọi đức hạnh, mà là) trong những giới hạn thích đáng, là một trong các đức hạnh, có thể phân biệt như loài dưới giống, với mọi đức hạnh khác, chẳng hạn, với tình cảm đức hạnh khác ấy, là tình yêu thương mãn nguyện về đạo đức.

Cũng có thể nhận xét thêm, về thuyết "nhân từ" này của bổn phận đạo đức, rằng nó ngầm thừa nhận sự tồn tại và tính hợp lệ của trực giác đạo đức, và của phạm trù phán đoán riêng biệt mà nó tuyên bố không cần đến. Giả sử một người công khai bênh vực hệ thống vị kỷ đòi hỏi Bentham, hay Edwards: Vì sao lòng nhân từ là đức hạnh? Vì sao việc lấy lợi ích lớn nhất cho số đông lớn nhất làm cứu cánh đạo đức của tôi lại là bổn phận của tôi? Họ sẽ không tìm được câu trả lời hợp lệ nào cho đến khi họ thừa nhận sự phân biệt nguyên thủy giữa lợi ích và điều phải, và bổn phận đối với điều phải, như phân biệt với điều lợi.

Nhưng tôi cáo buộc rằng mọi hệ thống đạo đức vị lợi này thực chất đều là những biến thể của hệ thống vị kỷ. Chúng ồn ào tuyên bố đứng đối lập với hệ thống vị kỷ, vì chúng tuyên bố đề ra, không phải lợi ích của bản ngã tác nhân, mà là phúc lợi của nhân loại, làm yếu tố của mọi đức hạnh. Nhưng như Jouffroy lập luận một cách xác đáng, chúng thực sự bao hàm toàn bộ cái xấu của hệ thống vị kỷ. Vì, khi câu hỏi được đặt ra: Vì sao người ta coi điều hữu ích (hay điều làm ơn) là điều phải? câu trả lời ắt phải là: Vì điều thiện tự nhiên là cứu cánh hợp lý tối cao của con người. Nhưng há chẳng phải từ đó suy ra rằng ước muốn điều thiện tự nhiên là động cơ cao nhất của con người đó sao? Như thế, động cơ đạo đức, và sự phân biệt hết sức quan trọng giữa điều thiện tự nhiên, hay điều lợi đơn thuần, và điều thiện đạo đức, bị bỏ ra khỏi phân tích một cách hoàn toàn như chính Hobbes đã làm. Cùng một tâm lý học phi lý ấy cũng được thừa nhận, là tâm lý học biến ước muốn điều thiện thành kết quả của điều thiện đã kinh nghiệm, trong khi ước muốn ấy phải tồn tại và tác động trước, bằng không điều thiện sẽ chẳng bao giờ được kinh nghiệm. Nhưng hơn nữa, mọi hệ thống này đều đề ra nhân loại tổng hợp làm Cứu Cánh đích thực của hành động đạo đức của ta. Điều này nằm trong giáo lý cho rằng thúc đẩy phúc lợi của nhân loại là bản chất đích thực của mọi đức hạnh. Nhưng Cứu Cánh tối cao của ta thực chất là Đức Chúa Trời của ta. Những suy tưởng này, do đó, trình bày sự trùng hợp kỳ lạ là cùng kết luận với nhà duy vật vô thần Comte rằng nhân loại tổng hợp là Đấng Vĩ Đại. Nhưng tệ hơn nữa: vì tác nhân cá nhân là một phần của tổng hợp ấy, hắn là một phần của Đức Chúa Trời của chính mình! Hơn nữa, hắn là phần gần gũi nhất có thể đạt tới của Cứu Cánh ấy; hắn là phần duy nhất mà phúc lợi của nó hắn trực tiếp chịu trách nhiệm: hắn là phần mà phúc lợi của nó nằm trong quyền giữ gìn của chính hắn nhiều nhất, và vì thế hắn có thể lao động hiệu quả nhất cho nó. Nếu điều thiện tự nhiên của nhân loại là cứu cánh thích đáng của mọi hành động, thì điều thiện cá nhân của chính hắn ắt phải là cứu cánh thích đáng nhất của các hành động của chính hắn. Vậy thì tôi không thấy làm sao, từ các tiền đề vị lợi, có thể tránh được kết luận thực tiễn rằng mỗi người là Cứu Cánh tối cao thích đáng nhất của chính mình — là Đức Chúa Trời của chính mình! Còn có thể diễn đạt nào mãnh liệt hơn cho sự vị kỷ tột cùng nhất? Thật là một bài học khi thấy Tiến sĩ Samuel Hopkins, một người bênh vực công khai thuyết nhân từ, sau khi kể qua nhiều trang về tính vô tư của nó, đi đến (trong Quyển I, Chương 8) kết luận này, và thú nhận rằng tư lợi ắt phải vẫn thực tế là kim chỉ nam trực tiếp của mỗi người. Như vậy chúng ta bị dẫn trở lại những kết quả đê hèn nhất của hệ thống vị kỷ. Kinh nghiệm dạy chúng ta rằng, đó là khuynh hướng thực tiễn. Trong khi các hệ thống vị lợi tuyên bố sự công bằng và lòng bác ái lớn lao, chúng kết thúc bằng việc biến tín đồ của mình thành những kẻ vị kỷ tột cùng và vô cảm không chút ăn năn. Nhà đạo đức học thực tiễn có thể học ở đây, cả từ lý trí lẫn kinh nghiệm, rằng chưa có nền tảng nào được đặt cho đức hạnh chân thật cho đến khi Điều Phải được tách biệt rõ ràng khỏi Điều Có Lợi, và được lập làm quy tắc duy nhất của linh hồn. Không ai bắt đầu thực sự trung thực cho đến khi quên nghĩ đến châm ngôn rằng "trung thực là chính sách tốt nhất."

Lập luận thứ hai của tôi, những hệ thống này không trình bày đúng các sự kiện của lương tri ta. Trí óc không phải lúc nào cũng cảm thấy rằng bổn phận đối với một hành vi là công dụng hay tính làm ơn của nó; cũng không cảm thấy rằng công đức của tác nhân phát sinh từ, hay tỉ lệ với, lợi ích mà hành vi của hắn tạo ra. Chẳng hạn, có biết bao lần những câu hỏi nảy sinh về bổn phận nói thật, mà nếu công dụng là yếu tố của bổn phận, thì sẽ chẳng cảm thấy bổn phận nào! Thế mà trong những trường hợp như vậy, linh hồn có thể cảm thấy tội lỗi nhất nếu đã thốt ra lời dối trá. Những hệ thống này không giải thích thỏa đáng bổn phận cao cả là tôn kính người đã khuất, mà phúc lợi của họ không thể bị ta ảnh hưởng. Đặc biệt không thể, trên các nguyên tắc này, giải thích bổn phận cao cả nhất trong mọi bổn phận, là biết ơn Đức Chúa Trời, thờ phượng Ngài, và tôn kính Ngài bằng các của dâng của ta. Vì, các bổn phận này không thể thúc đẩy phúc lợi của Ngài, bởi Ngài vốn đã hạnh phúc tột cùng, và bởi Ngài độc lập và bất biến. Liệu có người sẽ nói rằng các hành vi đối với Đức Chúa Trời này chỉ có tính bắt buộc vì khuynh hướng phản xạ thúc đẩy phúc lợi của loài người của chúng? Lối lẩn tránh này sẽ phơi bày sự báng bổ của toàn bộ thuyết ấy dưới ánh sáng chói lọi nhất; vì chúng sẽ biến nhân loại thành Cứu Cánh đích thực, và do đó là Đức Chúa Trời thật, và biến Đức Chúa Trời thành một thứ tiện nghi toàn năng, và tôi tớ của các tạo vật Ngài. Lại nữa: nếu lòng làm ơn hay công dụng là bản chất của đức hạnh, thì tính phải của các hành vi sẽ chỉ được nhận thức trong chừng mực kinh nghiệm đã cho ta biết về tính làm ơn hay tính gây hại của các hậu quả chúng. Có phải như vậy không? Há lương tâm không quất roi ta vì những tội kín chẳng để lại tổn thất nào về sức khỏe, năng lực hay danh tiếng, theo như ta biết, và quất ta càng nhanh và càng đau, khi ta càng thiếu kinh nghiệm về tội ác và những hậu quả khốn khổ của nó đó sao? Lại nữa: nếu thuyết này là đúng, mọi vật thật sự hữu ích đều phải tác động đến ta bằng những tình cảm tán thành đạo đức tương tự: một cái tủ tiện dụng, hay một con bò sữa tốt, cũng như một người bạn trung tín hay một người cứu giúp nhân từ. Hume có định thoát bằng cách nói rằng chính hành vi hữu ích có lý trí và tự nguyện mới tác động đến ta bằng tình cảm tán thành đó sao? Vậy thì, chúng ta đáp lại, ông ta đã bỏ cuộc; vì rõ ràng tính đạo đức của hành vi không nằm ở công dụng của nó, mà ở động cơ có lý trí của nó. Một lần nữa: nếu công dụng là yếu tố đức hạnh, thì mức độ hữu ích cũng phải là thước đo của công đức. Ta sẽ luôn cảm thấy những hành vi nào có lợi nhất là đáng khen nhất. Nhưng có phải như vậy không? Điều gì làm cho Đa-ni-ên cao quý nhất trong mắt ta, chẳng hạn — là sự anh hùng từ chối cúi lương tâm mình trước lệnh cấm vô đạo của vua Ba Tư, khi hình phạt là hang sư tử; hay là sự siêng năng đã ban phát trật tự và thịnh vượng trên một trăm hai mươi tỉnh? Cũng phải chấp nhận những kết luận thái quá của Godwin: rằng các bổn phận phải được ta phân hạng theo tầm quan trọng công cộng của những người là đối tượng của chúng; đến nỗi có thể là bổn phận của người con nhìn người cha tầm thường của mình chết đuối, để cứu mạng sống quý giá hơn của một người xa lạ nào đó.

Thứ ba: Nếu các hệ thống vị lợi là đúng, thì trong một số trường hợp, có thể hoàn toàn không thể thuyết phục một người rằng "làm điều ác để điều thiện đến" là vô đạo đức. Giả sử rằng các hậu quả của một hành vi xấu về đạo đức, theo như tác nhân thấy, nhìn chung có vẻ có lợi; nếu tính làm ơn của hành động cấu thành tính phải của nó, thì khó mà thấy làm sao người ấy có thể đi đến kết luận nào khác ngoài việc các kết quả làm cho nó thành phải. Lối thoát khỏi điều này là nói rằng kinh nghiệm dạy ta rằng các hành vi ác chắc chắn, cuối cùng và nhìn chung, sẽ đưa đến tai họa, bất chấp vẻ hữu ích hiện tại; và rằng chân lý sâu kín hơn này sẽ dạy ta, ngay cả trên nguyên tắc vị lợi, không bao giờ "làm điều ác để điều thiện đến." Giải pháp này không thỏa đáng: vì thứ nhất, sẽ cần kinh nghiệm rộng rãi nhất về các kết quả của hành động đạo đức, trước khi người ta đạt được quy tắc đạo đức này. Và thứ hai, sự phân biệt nội tại giữa điều đức hạnh và điều có lợi được thừa nhận bởi lời biện hộ này; vì các trường hợp đang xét được thừa nhận là không thuộc về lớp điều đức hạnh, mặc dù, theo như kiến thức hiện tại, chúng có vẻ thuộc về lớp điều có lợi. Vậy thì hai phạm trù này phải tồn tại trong tâm trí a priori đối với kinh nghiệm, bằng không sự phân biệt ấy sẽ chẳng bao giờ được thực hiện.

Trên mọi hệ thống vị lợi và nhân từ, ta phải bóp méo thuyết đúng đắn về hình phạt mới có thể nhất quán. Dĩ nhiên, hình phạt công chính phải là một tiến trình công chính, một tiến trình đạo đức. Nhưng, nhà vị lợi nói, sự công chính của mọi hành vi là khuynh hướng có lợi, hay hữu ích của chúng. Vậy thì, tính hữu ích của các hình phạt chống tội lỗi phải là sự giải thích và biện minh duy nhất cho chính sách trừng phạt. Vì một hình phạt ắt phải, theo bản chất của nó, tự nó là một điều ác thể chất. Nếu lòng nhân từ là sự công chính, và điều thiện tự nhiên là cứu cánh hợp lý thích đáng nhất, thì làm sao một nhà cầm quyền công chính nào có thể được biện minh khi giáng điều ác tự nhiên tích cực xuống một tạo vật đồng loại? Đây là vấn đề mà nhà vị lợi phải trả lời. Câu trả lời duy nhất khả dĩ cho ông ta là, việc giáng điều ác tự nhiên làm hình phạt xuống kẻ vi phạm được biện minh duy nhất bởi khuynh hướng hữu ích ngăn ngừa vi phạm của nó. Trong vấn đề này, tội lỗi được đối xử đơn thuần như một điều tai hại, hay như điều phản-lợi ích, chứ không phải vì sự đáng phạt nội tại của nó; và hình phạt được dùng đơn thuần như một phương tiện thực tiễn, và là phương tiện duy nhất trong quyền lực của nhà cầm quyền có thể kiềm chế các tác nhân tự do. Hình phạt không thể được coi là sự tương đương công chính với sự đáng phạt xấu xa của tội lỗi, và được định để thỏa mãn các đòi hỏi nội tại của công lý bị xúc phạm bởi vi phạm. Giờ đây, lập luận của tôi là, quan điểm này về bản chất của hình phạt tất yếu chảy ra từ thuyết vị lợi; nhưng giáo lý này về bản chất của hình phạt là sai; và do đó thuyết của nhà vị lợi là sai. Việc bản chất và ý định của hình phạt không phải như vậy được chứng minh bởi lương tâm của cả người vô tội lẫn người có tội, người trước đòi sự thỏa mãn công chính cho luật bị vi phạm, và người sau thú nhận sự phán xét trong nỗi sợ hãi và ăn năn của mình. Pháp luật của mọi Quốc gia văn minh chứng minh điều tương tự; vì không quốc gia nào chấp nhận sự ăn năn làm sự thỏa mãn đầy đủ cho tội phạm (dù nó có thể kết hợp với các hoàn cảnh khác trong việc xác định các trường hợp thích hợp để thi hành lòng thương xót đối với người bị kết án). Không có quốc gia nào mà luật thành văn của nó chấp nhận ngay cả một sự ăn năn chân thành làm sự biện minh và căn cứ để tuyên trắng án hoàn toàn cho kẻ giết người bị kết án. Quy tắc chung vẫn là, mạng đền mạng, huyết đền huyết. Nhưng nếu việc ngăn ngừa tội phạm là đối tượng duy nhất của hình phạt, thì sự ăn năn đáp ứng yêu cầu đó; nếu nó là chân thành, nó bảo đảm cho ta chống lại sự tái phạm. Lại nữa: trên thuyết vị lợi này về hình phạt, trong một số trường hợp, trừng phạt một người vô tội có thể công chính hơn là trừng phạt kẻ có tội, cụ thể là khi kẻ vi phạm sẽ bị răn đe và ấn tượng hơn bởi điều trước. Vì, nếu hình phạt chỉ là một chính sách ngăn ngừa, thì dĩ nhiên biện pháp ngăn ngừa hiệu quả nhất là biện pháp công chính nhất. Một trường hợp như vậy có thể rất dễ xảy ra. Chẳng hạn, một vị quan đầu thành phố đang tìm cách kiềm chế một người đàn bà chua ngoa, say rượu, tai tiếng, bằng cách giam giữ hay thậm chí bằng roi vọt. Bà ta chế nhạo mọi lời đe dọa của ông. Trại cải huấn là gì nếu không phải là một mái nhà, tương đối mà nói, sang trọng, đối với kẻ mà chiếc gối thường ngày là một viên đá lề đường? Sự xấu hổ? Xấu hổ là gì đối với bà ta? Bà ta đã dò hết mọi độ sâu của nó rồi. Ngay cả roi vọt cũng chẳng là gì đối với bà ta, mà sự ăn năn cắn xé bà ta đau đớn hơn cả ngọn roi. Vị quan bối rối. Nhưng giờ có người nhận xét rằng, có một điểm xanh tươi và mềm mại trong trái tim khô cằn này; bà ta có một cô con gái mỏng manh, vẫn chưa bị ô nhiễm, là đối tượng yêu thương duy nhất bà ta công nhận. Hãy bắt cô gái vô tội ấy, và bất chấp lời phản đối chính đáng của nó, hãy xé nát đôi vai mềm mại của nó bằng ngọn roi; điều này sẽ chạm tới trái tim cứng cỏi của người mẹ. Giờ đây, nếu hình phạt chỉ là một phương tiện đàn áp, thì vì sao điều này, là phương tiện hiệu quả, lại không phải là điều công chính? Nhưng mọi trái tim ngay thẳng đều kêu lên chống lại nó như một điều quái đản!

Đặc biệt thuyết hình phạt này là phi lý, khi áp dụng cho chính quyền trừng phạt của Đức Chúa Trời. Vì, thứ nhất: Ngài là toàn năng, và luôn có thể, nếu Ngài chọn, cải hóa và thánh hóa kẻ vi phạm thay vì trừng phạt họ, dù chỉ tạm thời. Ta phải nhớ rằng, nếu thuyết nhân từ này được chấp nhận, nó phải được áp dụng cho đức hạnh của Đức Chúa Trời, cũng như của con người; và rồi ta có lòng nhân từ làm thuộc tính đạo đức duy nhất của Ngài, hay toàn bộ sự Thánh Khiết của Ngài. Vậy thì vấn đề là thế này: Đức Chúa Trời vô hạn và duy nhất nhân từ: Ngài cũng vô hạn quyền năng và Toàn Tri. Do đó, Ngài ắt phải thấy rằng cải hóa Sa-tan là một biện pháp ngăn ngừa vi phạm nhân từ hơn là trừng phạt hắn; và là biện pháp hiệu quả hơn, vì hình phạt đã không kiềm chế được hắn. Vì một Đấng Cầm Quyền như Đức Chúa Trời mà trừng phạt hắn, do đó, là một sự lan truyền điều ác tự nhiên một cách vô cớ, và là sự coi thường lợi ích tự nhiên của vũ trụ, mà lợi ích ấy lẽ ra phải là động cơ đầu tiên của Đức Chúa Trời. Cùng một chứng minh tất yếu ấy sẽ lên án mọi hình phạt tạm thời mà Đấng Quan Phòng đang giáng, trước mắt ta, xuống con người và các dân tộc. Nhưng khi ta đến với các hình phạt đời đời của Đức Chúa Trời, trường hợp trở nên trầm trọng một cách khủng khiếp. Vì các hình phạt không bao giờ chấm dứt dĩ nhiên không được định để làm cho kẻ chịu khổ tốt hơn. Sa-tan sẽ không được thánh hóa bởi nỗi khốn khổ đời đời của hắn; hắn sẽ mãi mãi là một tội nhân ngày càng tội lỗi. Khi lòng nhân từ toàn năng chấp nhận kế hoạch này, sự giải thích là không thể trên thuyết vị lợi. Có ai nói chăng, Không: sự cứng đầu của kẻ vi phạm đòi hỏi ngay cả những trường hợp cực đoan như các hình phạt vô tận này, để răn đe họ khỏi tội lỗi. Câu trả lời chí tử là: Ngay cả những điều này cũng không răn đe được con người; thế gian vẫn đầy dẫy tội lỗi. Nhưng Ân điển toàn năng có thể, nếu chọn, cải hóa Sa-tan và mọi tội nhân cứng đầu khác, và như vậy thật sự đạt được mục đích ngăn ngừa. Do đó xem ra, thuyết vị lợi về hình phạt sẽ không áp dụng được cho chính quyền của Đức Chúa Trời, là chính quyền vừa công chính nhất vừa nhân từ nhất trong mọi chính quyền. Thuyết ấy, do đó, là sai.

Có thể nói loại hình của Tiến sĩ Paley về Hệ thống Vị kỷ vừa sáng tỏ vừa sai lầm. Việc một mẫu mực của sự bất lực và ngụy biện trong triết học như vậy lại xuất phát từ một trí óc có khả năng suy luận công bằng và sáng suốt đến thế như ông đã thể hiện trong lĩnh vực thực nghiệm của Thần học Tự nhiên, là một trong những sự kiện kỳ lạ nhất trong lịch sử văn chương. Trước hết tôi sẽ cố gắng bác bỏ các phản đối mà ông ngụ ý chống lại tính nguyên thủy của các phán đoán đạo đức của ta, rồi sau đó phê phán chính thuyết của ông.

Đầu tiên ông đề nghị kiểm tra câu hỏi liệu các phân biệt như vậy có được biết một cách trực giác không, bằng cách giả định một trường hợp của điều ta gọi là sự phản bội hiếu thảo đáng ghê tởm, được trình bày cho một trí óc hoàn toàn không được dạy dỗ bởi các liên tưởng, gương mẫu và giáo huấn của loài người; và bằng cách hỏi liệu hắn, cùng với ta, có lập tức cảm thấy sự đê tiện của nó không. Dĩ nhiên chúng ta trả lời: Không. Nhưng để cho thấy phép thử ấy phi lý đến mức nào, ta không cần, cùng với Tiến sĩ A. Alexander, dừng lại ở sự phức tạp của vấn đề đạo đức liên quan. Giải pháp đơn giản là, một trí óc như vậy sẽ không có tình cảm đạo đức, vì hắn sẽ không hiểu các quan hệ đạo đức mà từ đó các bổn phận bị vi phạm nảy sinh, cũng không hiểu chính các từ ngữ dùng để trình bày chúng. Theo nghĩa đúng đắn, không thể nói trí óc không được dạy dỗ này thấy được trường hợp. Giờ đây, lập luận rằng một trí óc nào đó không có năng lực so sánh, vì nó không thể so sánh các đối tượng mà nó hoàn toàn không thấy, là một mánh khóe rẻ tiền đến mức nào!

Không có phản đối nào của Paley chống lại các trực giác đạo đức của ta được nêu ra một cách táo bạo; nhưng ông ngụ ý rằng mọi tình cảm đạo đức của ta đều có thể được giải thích bằng sự liên tưởng các ý niệm, và sự bắt chước đồng loại. Như vầy: "Đã nhận thấy rằng một số hành vi đã tạo ra, hay có khuynh hướng tạo ra, các hậu quả tốt, mỗi khi các hành vi ấy được nói đến, chúng gợi lên, theo quy luật liên tưởng, ý niệm dễ chịu về điều thiện mà chúng vốn tạo ra. Điều liên tưởng bắt đầu, sự bắt chước củng cố; thói quen nối kết một cảm giác vui thích với các lớp hành vi này, được xác nhận bởi các thói quen tương tự về tư tưởng và tình cảm quanh ta, và ta gọi nó là tình cảm tán thành đạo đức." (Phân tích này hoàn toàn theo mạch của Hume.) Giải pháp này bị cho thấy là vô giá trị bởi một lời này. Quy luật liên tưởng không biến đổi, mà chỉ tái tạo, các trạng thái tinh thần được nó nối kết. Vậy thì làm sao cảm giác vui thích, vốn bắt đầu từ khuynh hướng được nhận thức của một lớp hành vi tạo ra điều thiện tự nhiên, có thể bị biến đổi, bởi sự liên tưởng đơn thuần, thành tình cảm tán thành đi kèm với sự nhận biết điều thiện đạo đức? Hai điều này ngay từ đầu đã khác biệt xa: như đã được chỉ ra. Lại nữa: Trên hệ thống này, làm sao con người từng có nỗi đau lương tâm vì những tội lỗi vốn tự nhiên là dễ chịu, và lúc bấy giờ không đi kèm với điều tai hại tự nhiên nào có thể nhận thấy được? Và làm sao có thể giải thích được sự kiện rằng ta thường có tình cảm ăn năn vì đã làm những điều phù hợp với các liên tưởng và bắt chước chung?

Tiến sĩ Paley rút ra một lớp phản đối khác từ các sự kiện rằng con người không có các ý niệm bẩm sinh về yếu tố trừu tượng của các hành vi đức hạnh; và rằng các nhà đạo đức học, trong khi khẳng định nguồn gốc bản năng của các tình cảm đạo đức, chưa bao giờ có thể chỉ ra bất kỳ một mẫu trừu tượng đơn giản nào, như tính chân thật, v.v., mà ý niệm về điều đức hạnh có thể cuối cùng được quy về. Đối với phản đối thứ nhất, không cần câu trả lời nào thêm cho những ai hiểu sự phê phán hệ thống của Locke. Chúng ta không cho rằng con người có bất kỳ "ý niệm bẩm sinh" nào về bất kỳ chân lý đầu tiên nào. Nhưng chúng ta cho, tuy vậy, rằng con người có các năng lực bẩm sinh để thấy nhiều chân lý đầu tiên, và thấy chúng một cách trực giác, nhân dịp các trường hợp thích hợp nảy sinh. Giáo lý mà Paley phủ nhận là, năng lực thấy sự phân biệt đạo đức là, theo nghĩa ấy, trực giác. Dĩ nhiên, sự vắng mặt các ý niệm bẩm sinh về sự phân biệt đạo đức, trước các trường hợp thích hợp, không chứng minh trực giác đạo đức thiếu vắng hơn là sự vắng mặt (được thừa nhận) các ý niệm bẩm sinh về các tiên đề toán học chứng minh ta thiếu các trực giác hợp lý. Phản đối thứ hai của Paley, khi xem xét, sẽ thấy là một sự cầu chứng trắng trợn. Câu hỏi là, liệu quan niệm về Tính Phải trong các hành vi có phải là một nhận thức nguyên thủy hay trực giác của lý trí con người không. Giờ đây, nếu đúng như vậy, thì tất nhiên suy ra rằng nó không thể được quy về bất kỳ mẫu đơn giản hơn hay tối hậu hơn nào. Sự kiện rằng không triết gia nào thành công trong việc phân tích phán đoán đạo đức thành bất kỳ phán đoán đơn giản hơn nào, như tính chân thật, sự hài hòa, tình yêu thương đối với tồn tại trong tư cách là tồn tại, lòng trắc ẩn, chứng minh chính điều mà Paley tranh cãi; rằng phán đoán đạo đức này tự nó có sự đơn giản tối hậu, và do đó, là trực giác. Ý niệm trừu tượng về Chân Lý có thể được phân tích hay quy về điều gì đơn giản hơn không? Nó có thể được định nghĩa bằng các thuật ngữ đơn giản hơn nào không? Vì sao không? Vì quan niệm chung về Chân Lý vốn đã đơn giản và nguyên thủy. Ai lại mơ tưởng lập luận rằng lý trí con người không có năng lực nguyên thủy để nhận thức các chân lý trong các mệnh đề, vì không có mẫu đơn giản hơn và tối hậu hơn nào mà quan niệm trừu tượng về Chân Lý, như chung cho mọi mệnh đề, có thể được quy về? Chính sự kiện này thuyết phục ta rằng năng lực thấy chân lý trong các mệnh đề là một trong các chức năng trực giác của lý trí. Cũng vậy, chính lời khẳng định mà Paley đưa ra về các phán đoán đạo đức của ta là bằng chứng tốt nhất rằng chúng cũng là những hành vi nguyên thủy và trực giác của linh hồn. Sự phi lý của điểm này, trong tay ông, cũng được minh họa thêm bởi sự kiện rằng, chính ông thực tế cố gắng thực hiện chính sự quy giản mà ông tuyên bố là không thể. Như ta sẽ thấy, ông cố gắng quy giản quan niệm đạo đức trong mọi hành vi đức hạnh thành công dụng tương lai!

Paley cũng ngụ ý các phản đối thông thường chống lại Tính Nguyên thủy của các phán đoán đạo đức của ta, từ sự đa dạng rộng lớn, và thậm chí sự trái ngược của các ý kiến đạo đức trong các thời đại và dân tộc khác nhau. Ở một quốc gia, đức hiếu thảo được cho là hệ tại việc nuôi dưỡng cha mẹ già; ở một quốc gia khác, là việc giết và ăn thịt họ. Ở một bên sông Rhine hay sông Danube, ta đã thấy việc thiêu sống một kẻ dị giáo Tin Lành được coi là công đức hàng đầu; và ở bên kia, là tội ác hàng đầu. Người ta trơ tráo buộc tội rằng thật phi lý và lố bịch khi coi các tình cảm ấy là nguyên thủy và trực giác nơi nhân loại lại thay đổi như thế theo một đường biên giới, hay một vĩ tuyến. Lời đáp cho sự chê bai đầy tự tin này là, rằng không ai từng giả vờ rằng bất kỳ năng lực nào của con người là hoàn hảo trong hoạt động của nó, dù cho nó có nguyên thủy đến đâu. Trong khi việc quy việc tạo ra bất kỳ năng lực nào về thói quen, gương mẫu, và sự bắt chước, hay sự liên tưởng, là điều phi lý, thì chắc chắn chúng có ảnh hưởng lớn trong việc điều chỉnh, và nhất là trong việc làm hư hỏng, hoạt động của nó. Kế đến — như Tiến sĩ Alexander đã nhận xét một cách chính đáng: nhiều trường hợp được cho là mâu thuẫn của các phán đoán đạo đức được giải thích đầy đủ bởi sự kiện rằng, tiếng phán của lương tâm, vốn đúng về mặt tổng quát, bị làm lệch lạc bởi một sai lầm hay sự thiếu hiểu biết nào đó của trí tuệ. Người Công giáo cuồng tín cảm thấy bị thúc đẩy theo lương tâm để thiêu sống người theo Luther ư? Đúng vậy. Và phán đoán sai lầm này là một sự áp dụng thiếu hiểu biết và lệch lạc của một chân lý đạo đức lớn: rằng con người phải chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời về các quan điểm sai lầm của mình. Vì nếu Giáo hoàng là "Đức Chúa Trời trên đất," và chủ nghĩa Luther là sai lầm tai hại, thì người theo Luther sẽ phải chịu trách nhiệm một cách chính đáng trước Giáo hoàng. Bổn phận cao cả nhất của người mẹ Cơ Đốc là gìn giữ mạng sống của đứa con gái nhỏ của mình; người mẹ theo Ấn Độ giáo bị thúc đẩy để dìm con mình xuống dòng sông Hằng thánh. Thế nhưng cả hai đều hành động theo tiếng phán đúng đắn của lương tâm, rằng người mẹ nên tìm kiếm điều thiện cao nhất cho con gái mình, bất chấp khuynh hướng của chính mình. Người phụ nữ Ấn Độ giáo đã được tín điều giả dối của mình dạy để tin rằng mình đang làm điều ấy cho con gái, bằng cách chuyển nó, ngay từ thuở ấu thơ, lên thiên đàng. Một lần nữa: việc suy ra, rằng vì con người, ở một số xứ, thực hiện những hành vi mà chúng ta cho là đáng ghê tởm, với vẻ thờ ơ và công khai, cho nên các phán đoán đạo đức của họ về những hành vi ấy không đồng ý với chúng ta, là một kết luận sai lầm hết sức. Một người Bengal có học thức nói dối để được một đồng shilling, và khi bị phát hiện, tỏ ra cười cợt cho đó là khôn lanh. Một người phụ nữ Hottentot có vẻ như không biết xấu hổ trong sự bất khiết. Thế nhưng Huân tước Macaulay quả quyết với chúng ta rằng, sự chân thật của người Anh đã được Cơ Đốc hóa tạo ra cùng một sự kính trọng đạo đức nơi người Ấn Độ giáo như nơi người châu Âu.

Livingstone cho chúng ta biết rằng người Hottentot nghèo khổ có cùng một nhận thức như những phụ nữ văn minh, về sự không nhất quán của thói dâm ô nơi người da trắng theo Cơ Đốc. Toàn bộ sự việc rút lại là, lương tâm có thể bị làm cho tê liệt nặng nề bởi các ảnh hưởng xấu xa; nhưng những tiếng phán tổng quát của nó, khi được lắng nghe, hàm chứa cùng những nguyên tắc đạo đức. Không người ngoại đạo nào, không người Công giáo nào khác với Cơ Đốc nhân trong các phán đoán lý thuyết, rằng điều phải nên được làm và điều trái nên được tránh, và rằng kẻ sao lãng làm những điều ấy là đáng chê trách và đáng bị phạt. Khi trực giác được áp dụng vào các vấn đề cụ thể về hành vi phải và trái, thì các tín điều và quan điểm sai lầm làm cho các kết luận thực tiễn của những người khác nhau khác nhau.

Nhưng Paley, sau khi đã thành công theo ý mình trong việc phá hoại niềm tin của chúng ta vào sự tồn tại của các trực giác đạo đức nguyên thủy, đưa ra định nghĩa của riêng ông về đức hạnh. Đó là "làm điều thiện cho nhân loại, theo ý muốn của Đức Chúa Trời, vì cớ hạnh phúc đời đời." Nghĩa vụ đạo đức, ông định nghĩa là động cơ cưỡng bách phát sinh từ mệnh lệnh của một bậc bề trên. Việc làm thiện, vốn là chất liệu của các hành vi đức hạnh, tất nhiên, là việc ban phát điều thiện thuộc về tự nhiên. Chuẩn mực là ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời; động cơ là động cơ duy kỷ của việc giành lấy hạnh phúc đời đời. Việc học thuyết này từng có vẻ hợp lý đối với các nhà thần học Cơ Đốc, chỉ có thể được giải thích bởi sự kiện rằng chúng ta cảm thấy theo trực giác, một khi Đức Chúa Trời đã được nhận biết, rằng ý muốn của Ngài là một chuẩn mực hoàn hảo của điều phải, và rằng làm chính xác điều Ngài truyền là điều đạo đức. Đó là yếu tố chân lý trong định nghĩa của Paley. Nhưng khi chúng ta nêu câu hỏi, Tại sao mọi ý muốn của Đức Chúa Trời đều có tính bắt buộc? thì câu trả lời duy nhất là: Vì mọi ý muốn của Ngài, như bản tính của Ngài, đều thánh khiết. Vậy thì, làm theo ý muốn của Ngài không phải là bắt buộc chỉ vì Đức Chúa Trời đã truyền nó; mà Ngài đã truyền nó vì nó là điều bắt buộc. Sự phân biệt giữa điều phải và điều trái là nội tại. Sự khẳng định phía thuận của tôi trong vấn đề gây tranh cãi này nhận được một sự chứng minh rất thuyết phục, như sau: Nếu mọi điều Đức Chúa Trời truyền đều đúng về mặt đạo đức vì Ngài truyền nó, thì chính hành vi truyền lệnh của Ngài hẳn phải đúng về mặt đạo đức. Nhưng phẩm chất đạo đức của hành vi của Đức Chúa Trời, như của bất kỳ tác nhân đạo đức nào khác, phát xuất từ động cơ chủ quan thúc đẩy hành vi ấy. Hành vi là đúng, không phải vì hình thức đơn thuần của nó, mà vì nguyên tắc hợp lý điều chỉnh nó. Vậy thì, tính đúng đắn về mặt đạo đức của hành vi truyền lệnh của Đức Chúa Trời hẳn phải được truy về tính đúng đắn của nguyên tắc hay thuộc tính có trước, thúc đẩy và điều chỉnh việc ban ra mệnh lệnh ấy. Như vậy, chúng ta được dẫn dắt, bất chấp sự phản đối, đến chân lý rằng tính đạo đức của hành vi được truyền là a priori (có trước) so với nghĩa vụ đặt trên chúng ta: rằng hành vi không phải đúng chỉ vì được Đức Chúa Trời truyền, mà đã được Ngài truyền vì nó là đúng.

Lý thuyết của Paley chỉ là một biến thể của hệ thống duy kỷ, và do đó, phải chịu cùng những phản đối. Chính ông nêu lên câu hỏi không thể tránh được, rằng theo định nghĩa của ông, đức hạnh khác với lòng yêu mình khôn ngoan trong những sự thuộc về đời này ở điểm nào. Câu trả lời của ông là, cái sau chỉ quan tâm đến đời này; cái trước còn xét đến phúc lợi bất diệt trong tương lai. Tiến sĩ Thomas Brown nhận xét rất đúng về điều này, rằng nó chỉ là một sự trau chuốt đáng ghê tởm hơn trên hệ thống duy kỷ thông thường, làm ô uế ngay cả lòng tin kính của con người, bằng cách biến nó thành một cuộc buôn bán duy kỷ vì lợi ích cá nhân với Đức Chúa Trời, và nuôi dưỡng một chủ nghĩa duy ngã đạo đức khổng lồ hơn; lớn hơn chừng nào thì bất diệt dài hơn sự sống hay chết chừng ấy. Học thuyết này của Paley cũng sai với ý thức của chúng ta, ý thức cho chúng ta biết rằng khi chúng ta hành động, trong mọi bổn phận tương quan, với ít liên hệ đến bản thân nhất, thì chúng ta đáng khen nhất.

Chúng ta có thể thêm, cách riêng, rằng theo học thuyết của Paley về nghĩa vụ, sẽ khó mà phủ nhận rằng trong một số trường hợp, có thể có một nghĩa vụ làm điều trái cũng thật như nghĩa vụ làm điều phải. Một toán người hung bạo khống chế tôi, và truyền lệnh cho tôi, dưới sự đe dọa bị giết ngay tức khắc, phải đốt nhà của người láng giềng tôi. Đây chính là "một động cơ cưỡng bách phát sinh từ mệnh lệnh của người khác." Tại sao nó không cấu thành một nghĩa vụ đạo đức đối với tội ác? Lời đáp duy nhất của Paley sẽ là, Đức Chúa Trời truyền cho tôi không được đốt nó, dưới sự đe dọa của cái chết đời đời; và nghĩa vụ này thay thế nghĩa vụ kia, vì Đức Chúa Trời vượt trội hơn con người biết bao, và động cơ mạnh mẽ hơn biết bao. Vậy thì, dường như chỉ có quyền năng của Đức Chúa Trời mới tạo nên lẽ phải của Ngài! Hoặc là phải thừa nhận một sự vượt trội trong sự thánh khiết, và điều này thừa nhận sự tồn tại của một sự phân biệt đạo đức nội tại, khác với sự cưỡng bách.

Theo học thuyết của Paley, không thể có đạo đức hay nghĩa vụ đạo đức ở nơi không có sự mặc khải từ Đức Chúa Trời; vì cả chuẩn mực của đức hạnh (ý muốn được mặc khải của Ngài), cả nghĩa vụ (mệnh lệnh cưỡng bách của Ngài), cả động cơ (hy vọng được Ngài thương mến nhờ sự bất diệt của chúng ta, từ một cách cư xử nào đó), đều không có sự tồn tại. Nghĩa là, sẽ không có đức hạnh cho những người ngoại đạo. Ở đây, một lần nữa, lối thoát duy nhất có thể của Paley là nói rằng, trong khi chuẩn mực và mệnh lệnh không tồn tại dưới hình thức một thần học được mặc khải, thì những người ngoại đạo có chúng trong các lời dạy của tôn giáo tự nhiên. Ông sẽ nhắc chúng ta rằng Sứ đồ đã phán: "Dân ngoại vốn không có luật pháp là luật pháp cho chính mình." Nhưng tôi đáp lại: Nếu không có trực giác có thẩm quyền nào được Đức Chúa Trời ban cho linh hồn con người, thì thần học tự nhiên không có nền tảng. Và đặc biệt, nếu linh hồn con người không chứa dấu vết nào của hình ảnh Đức Chúa Trời trong các sự phân biệt trực giác của lương tâm, thì chúng ta không có lập luận đầy đủ nào từ lý trí tự nhiên để chứng tỏ Đức Chúa Trời là một Đấng có đạo đức, và Ngài muốn chúng ta thực hiện các hành vi đạo đức. Việc xem lại các lập luận của thần học tự nhiên sẽ cho thấy điều này. Vậy thì lối thoát thất bại, và phản đối chí tử vẫn đứng vững, rằng, theo học thuyết của Paley, sẽ không có chút đức hạnh nào cho bất kỳ người ngoại đạo nào, dù thông minh đến đâu.

Sự bác bỏ cuối cùng và tột đỉnh xuất hiện, khi chúng ta cố áp dụng lý thuyết này cho Đức Chúa Trời. Đức hạnh của Ngài, chắc chắn, là trọn vẹn và chính xác nhất trong mọi đức hạnh. Cũng chắc chắn rằng đức hạnh của Ngài phải là mẫu mực cao cả cho đức hạnh của chúng ta. Nhưng theo định nghĩa của Paley, đức hạnh của Đức Chúa Trời có thể gồm những gì? Không có chuẩn mực; vì không có Đấng Tạo Hóa và Đấng chủ tể nào trên Đức Chúa Trời, để chỉ cho Ngài điều Ngài nên làm. Không có nghĩa vụ đạo đức; vì không có ai khác mà mệnh lệnh của họ có thể áp đặt một động cơ cưỡng bách lên quyền toàn năng tuyệt đối. Không có động cơ; vì hạnh phúc đời đời của Ngài là trọn vẹn một cách đời đời, bất biến, và tất yếu. Lối thoát duy nhất có thể khỏi những kết luận quái đản này là nói rằng, đối với Đức Chúa Trời, chuẩn mực, nghĩa vụ, và động cơ tồn tại trong các sự trọn lành đạo đức của chính bản tính đời đời và bất biến của Ngài. Điều này là đúng; một chân lý vinh hiển; nền tảng của mọi đức hạnh và hạnh phúc trong Vũ Trụ. Nhưng nói điều này, là từ bỏ các nguyên tắc trung tâm của đạo đức học duy cảm, và dạy về tính đời đời của sự phân biệt đạo đức nội tại, dưới hình thức quyết định nhất của nó. Có sự phơi bày nào trọn vẹn hơn sự phơi bày này, sự phơi bày cho chúng ta thấy Paley tước khỏi Đức Chúa Trời, nguồn vô cùng trọn vẹn và mẫu mực của mọi đức hạnh, ngay cả khả năng có đức hạnh?

Tiến sĩ Adam Smith, tác giả nổi tiếng của "Sự giàu có của các quốc gia," đã cố gắng, trong tác phẩm Lý thuyết về các tình cảm đạo đức (Theory of the Moral Sentiments) của ông, giải thích chúng như những biến thể của cảm xúc đồng cảm. Ông tiến hành, sau khi minh họa, một cách khéo léo và đầy tính hướng dẫn, bản chất của cảm xúc mạnh mẽ này, đại thể theo cách này: Khi chúng ta ngắm nhìn hành động của một người đồng loại, chúng ta không thể tránh khỏi việc hình dung cho mình bản chất của các tình cảm mà, như chúng ta cho là, đã thúc đẩy người ấy làm hành động ấy. Nếu chúng ta cảm thấy mình ở trong trạng thái đồng cảm bản năng với các tình cảm của người ấy như được bày tỏ trong hành động, chúng ta trải nghiệm một niềm vui trong sự hòa hợp đồng cảm này; và chính cảm giác vui thích này đã nhận được cái tên là sự tán thành đạo đức. Sự phản đối, và tình cảm nóng bỏng hơn của sự phẫn nộ trước điều trái, được giải thích theo cách tương tự, như những kết quả của sự thiếu đồng cảm với các tình cảm của tác nhân. Những tình cảm của chúng ta về lương tâm trong sạch và sự ân hận đối với chính hành động của mình, ông cho là được tạo ra như thế này. Khi chúng ta hành động, chúng ta tưởng tượng một con người lý tưởng đang nhìn vào như người chứng kiến hành động của chúng ta; và khi chúng ta hình dung người ấy ở trong trạng thái hòa hợp đồng cảm với động cơ của mình, hoặc không, chúng ta, bởi cùng quyền năng của sự đồng cảm, bị tác động bởi sự tự tán thành hoặc sự ân hận.

Khuyết điểm căn bản của sự phân tích này là, Smith bị buộc phải ngầm coi như đương nhiên sự tồn tại của tình cảm đạo đức, để giải thích nó. Sự đồng cảm chỉ tái tạo một sắc thái nhạt hơn của cùng cảm xúc mà chúng ta đang chứng kiến. Nó là cầu vồng thứ cấp trong linh hồn, phản chiếu cùng những sắc màu xuất hiện trong cầu vồng sơ cấp. Do đó, trừ khi tình cảm tạo ra nơi tác nhân là đạo đức, nó không thể tạo ra bằng sự đồng cảm một tình cảm đạo đức. Điều này có thể được kiểm chứng bằng một thí dụ rất đơn giản. Hai tâm trí ác độc có thể hoàn toàn hòa hợp trong khát khao trả thù của chúng; đến nỗi khi người này dùng cơ hội của mình để trút cơn ác độc lên kẻ thù, người kia có thể bị tác động một cách sống động bởi sự tưởng tượng đồng cảm về thời điểm được mong đợi khi mình sẽ làm điều tương tự với kẻ thù của mình. Nhưng đây không phải là sự tán thành đạo đức: lương tâm của mỗi người có thể đang lên tiếng phản đối tội ác ngay lúc đó, và một sự ân hận tương tự có thể đeo đuổi cả hai tác nhân về sau. Lại nữa: các tình cảm của lương tâm được cho là phát sinh bằng phương tiện một người chứng kiến lý tưởng. Nhưng theo luật nào mà tâm trí chúng ta xác định bản chất của tình cảm nơi con người lý tưởng này đang xem xét hành động của chúng ta? Tình cảm của người ấy chỉ là sự phóng chiếu của chính tình cảm đạo đức của chúng ta. Tiến sĩ Smith đã lấy kết quả làm nguyên nhân. Như vậy, trong mỗi bước, ông phải giả định tình cảm như đã được tạo ra, mà chính sự tạo ra của nó là điều ông muốn giải thích. Cuối cùng: tình cảm đồng cảm luôn nhạt hơn tình cảm đánh thức nó. Nhưng các tình cảm đạo đức của chúng ta đối với chính hành động và công trạng của mình là sống động hơn hết. Sự ân hận cay đắng hơn sự phản đối đối với người khác: sự tự tán thành ngọt ngào hơn niềm vui của chúng ta trong các đức hạnh của người khác. Nhưng theo sự phân tích của Tiến sĩ Smith, các tình cảm của lương tâm, đã được phản chiếu hết lần này đến lần khác trước khi lấy hình thức này, lẽ ra phải được thấy là nhạt nhất trong mọi tình cảm đạo đức của chúng ta.

Các bài giảng đạo đức học của Tiến sĩ Thomas Brown, ở Edinburgh, được đánh dấu bởi sự sắc sảo lớn, và sự cao thượng của giọng điệu chung; và ông đã cống hiến một sự phục vụ dũng cảm trong việc bác bỏ lý thuyết hạ thấp hơn. Ông làm cho các sự phân biệt đạo đức trở nên nguyên thủy và có thẩm quyền, thế nhưng chỉ cho lý trí một chức năng thứ yếu trong chúng. Toàn bộ kết quả của sự phân tích của ông là thế này: Khi một số hành động nhất định được trình bày, lập tức phát sinh một cảm xúc bản năng và đặc biệt được gọi, vì thiếu một thuật ngữ sống động hơn, là sự tán thành đạo đức. Nó đến mà không có bất kỳ điều kiện trước nào của sự tính toán vị kỷ, sự phán đoán về mối quan hệ, hay sự nhận thức hợp lý. Cảm xúc trực tiếp này cấu thành toàn bộ cảm nhận của chúng ta về tính đúng đắn, nghĩa vụ, và công trạng của tác nhân. Khi trí nhớ hồi tưởng từ kinh nghiệm các hành vi liên tiếp tác động đến chúng ta bằng cảm xúc đạo đức, lý trí khái quát chúng thành một loại, và như thế hình thành một cách phái sinh ý niệm tổng quát về đức hạnh. Năng lực đạo đức của con người, vậy thì, theo Tiến sĩ Brown, không phải là hợp lý, mà là cảm xúc; không phải là một năng lực đúng nghĩa, mà là một năng lực cảm thụ. Hệ thống của ông xứng đáng, thậm chí hơn hệ thống của Tiến sĩ Adam Smith, hệ thống mà ông bác bỏ, được gọi là "một hệ thống đa cảm."

Nhưng tôi không thấy đó là một phản đối có giá trị đối với nó khi nói, cùng với Jouffroy, rằng Tiến sĩ Brown làm cho cảm xúc đạo đức chỉ là một cảm xúc ngang hàng trong hàng ngũ các tình cảm bản năng của chúng ta; và do đó không còn lý do nào để tình cảm đạo đức đòi hỏi sự thống trị trên chúng, hơn là chúng trên nó. Vì Tiến sĩ Brown có thể đáp lại rằng, chính bản chất của tình cảm đạo đức này là, nó đòi hỏi mọi năng lực cảm thụ khác có thể có bất kỳ kết quả đạo đức nào phải phục tùng mệnh lệnh của nó, và như thế ở trong phạm vi của nó. Một lập luận có giá trị hơn có thể được rút ra từ đặc điểm kỳ lạ, mang tính mệnh lệnh này của các tình cảm đạo đức của chúng ta. Đặc điểm này chắc chắn làm cho nó thành năng lực điều chỉnh của linh hồn con người. Nếu các tình cảm đạo đức của chúng ta bắt rễ trong một năng lực cảm thụ bản năng, chứ không trong một sự phán đoán của lý trí, thì con người thực tế không phải là một hữu thể hợp lý. Lý trí không cai trị người ấy ngay cả khi người ấy hành động đúng đắn.

Nhưng, thứ hai, học thuyết của Tiến sĩ Brown không phù hợp với các sự tương tự của linh hồn. Trong mọi trường hợp, các cảm xúc hợp lý của chúng ta phát sinh từ các sự tri nhận của chúng ta. Điều này đúng, theo một nghĩa thấp hơn, ngay cả với các bản năng thú vật của chúng ta: chính sự tri giác đánh thức các dục vọng. Chính khái niệm về ý định gây thương tích đưa ra tín hiệu cho sự phẫn uất của chúng ta. Và trong mọi cảm xúc mang tính trí tuệ hơn, như của thị hiếu, tình yêu, sự hài lòng đạo đức, cái nhìn của trí tuệ, và chỉ cái nhìn ấy, gợi lên cảm xúc một cách bình thường. Linh hồn cảm nhận vì nó đã thấy, và như nó đã thấy. Nếu không, làm sao lý trí có thể cai trị các cảm xúc của chúng ta? Chắc chắn đây là một trong những điểm phân biệt chính của chúng ta với loài thú, rằng các cảm xúc của chúng ta không phải là bản năng đơn thuần, mà là các cảm xúc hợp lý. Chúng ta cũng có thể đặc biệt lưu ý rằng, nếu các tình cảm đạo đức của chúng ta không có một yếu tố phán đoán hợp lý ở gốc rễ, thì sẽ không thể giải thích được rằng chúng không, như mọi tình cảm bản năng khác của chúng ta, đôi khi xung đột với chính lý trí của chúng ta. Lại nữa: Tiến sĩ Brown đã chứng tỏ một cách rất đúng đắn, trong khi chống lại hệ thống duy kỷ, rằng các bản năng của chúng ta, vì là bản năng, không thể bắt nguồn từ lợi ích cá nhân đã tính toán. Ông dường như nghĩ rằng bằng cách làm cho cảm xúc đạo đức thành một năng lực cảm thụ bản năng, ông đã làm mọi điều cần thiết để làm cho nó vô tư về mặt đạo đức. Nhưng vì một hành vi không được tính toán một cách duy kỷ, nó không vì thế mà vô tư. Vậy thì các dục vọng thú vật của chúng ta, ngay cả trong thời thơ ấu, sẽ là các đức hạnh đạo đức! Chân lý là, như Jouffroy đã dạy chúng ta phân biệt: trong các hành vi ý chí bản năng, động cơ là cá nhân đối với tác nhân, nhưng không một cách có ý thức. Trong các hành vi ý chí duy kỷ, động cơ là cá nhân đối với tác nhân, và một cách có ý thức. Chỉ khi động cơ là phi cá nhân đối với tác nhân, và người ấy biết điều đó, mà vẫn hành động, thì mới có đức hạnh vô tư.

Cuối cùng: Nếu lý thuyết của Tiến sĩ Brown đúng, điều thiện đạo đức sẽ chỉ tương đối với năng lực cảm thụ của mỗi người, và sẽ không có tiêu chuẩn đồng nhất. Một hành vi có thể tốt đối với người này và xấu đối với người kia, tùy theo cách nó hiện ra trước năng lực cảm thụ của người ấy; cũng như người này gọi một món ăn là ngon, và người kia, là dở. Nhưng chân lý là, các sự phân biệt đạo đức là nội tại trong một số hành vi nhất định, như chân lý là nội tại trong một số mệnh đề nhất định; cả hai đều đời đời và bất biến. Ngay cả Đức Chúa Trời cũng thấy và gọi điều phải là phải vì nó là như vậy. Tiến sĩ Brown thấy trước điều này, và trong khi cố gắng bác bỏ nó, đã phạm một sự phi lý tai hại. Ông hỏi, tại sao việc cho rằng sự nhận biết của chúng ta về chúng là bằng một sự phán đoán hợp lý, lại cho bất kỳ nền tảng nội tại nào hơn cho các sự phân biệt đạo đức trong chính các hành vi, so với việc nói, cùng với ông, rằng nó ở trong cách chúng tác động trực tiếp đến một năng lực cảm thụ tự nhiên nào đó trong chúng ta? Ông hỏi, trực giác là gì, nếu không phải là một thứ năng lực cảm thụ hợp lý để bị tác động theo một cách nhất định bởi các mệnh đề? Và trong cả hai trường hợp, chúng ta không có cơ sở nào cho bất kỳ niềm tin nào vào tính bền vững của phẩm chất được cảm nhận hay được tri nhận, ngoài việc Đấng Tạo Hóa của chúng ta đã làm cho chúng ta bị tác động như thế! Như vậy ông đã phản bội toàn bộ nền tảng của đạo đức và chân lý cho một chủ nghĩa hoài nghi quét sạch mọi thứ. Lý trí của chúng ta buộc chúng ta tin, ngược lại, rằng một số mệnh đề tác động đến chúng ta bằng những phán đoán như thế này hay thế kia, vì chân lý hay sai lầm là nội tại trong chúng. Tiến sĩ Brown đi đến cực đoan chí tử của việc nói rằng các mối quan hệ bền vững được chính lý trí xác định không phải là nội tại trong các đối tượng, và không tồn tại ở đâu ngoại trừ trong lý trí đang tri nhận. Ông nói: Nếu không ở đâu có một tâm trí đang tri nhận nhận thức mối quan hệ của bình phương cạnh huyền với các bình phương của hai cạnh ngắn hơn, thì mối quan hệ ấy sẽ hoàn toàn không tồn tại, dù vũ trụ có đầy những tam giác vuông. Đây chẳng phải là chủ nghĩa hoài nghi trắng trợn sao? Đây chẳng phải là dạy rằng không một niềm xác tín nào của lý trí có giá trị khách quan sao? Không cần sự bác bỏ nào mạnh mẽ hơn đối với lý thuyết của ông, ngoài việc chính ông thừa nhận mình bị nó đẩy đến một sự thú nhận như thế. Các chức năng đạo đức của linh hồn, thật vậy, có một yếu tố cảm xúc; nhưng đây là yếu tố đi kèm và là hệ quả của một yếu tố hợp lý.

Vậy thì, các phán đoán đạo đức của chúng ta, như chúng ta đã chỉ ra nhiều lần trong cuộc thảo luận trước, hiển nhiên không là gì khác ngoài các chức năng của lý trí. Điều này được chứng tỏ bởi các nhận xét vừa được đưa ra trong sự bác bỏ hệ thống đa cảm của Tiến sĩ Brown. Trong sự phán đoán này của lý trí bắt rễ cảm xúc đặc biệt ấy, cảm xúc đem lại nhiệt độ cho mọi tình cảm đạo đức của chúng ta. Bây giờ có lẽ người ta có thể nói một cách có vẻ hợp lý rằng, lý trí chỉ quan tâm đến sự phán đoán các chân lý trong các mệnh đề; và chúng ta không sẵn lòng chấp nhận sự phân tích đức hạnh của Tiến sĩ Clarke thành sự thích hợp, và của Wollaston, sự phân tích quy sự phân biệt đạo đức về sự phân biệt của chân lý đơn thuần. Nhưng chân lý trong các mệnh đề là một loại mối quan hệ nhất định giữa chủ từ và vị từ; còn có những loại khác, và chức năng đúng đắn của lý trí là sự phán đoán mọi mối quan hệ. Lý trí là năng lực so sánh. Tôi xác nhận giáo lý rằng các phán đoán đạo đức của chúng ta, trong chừng mực chúng chỉ là sự tri nhận trí tuệ về sự phân biệt giữa điều phải và điều trái, đơn giản là các hành vi của lý trí, bằng các nhận xét khác này. Thứ nhất: Theo chỗ chúng ta biết, những hữu thể nào có lý trí, và chỉ những hữu thể ấy, mới hình thành các phán đoán đạo đức. Lý do loài thú không có ý niệm đạo đức, là vì chúng không thể suy luận về chân lý trừu tượng. Thứ hai: Nếu năng lực đạo đức và lý trí là hai năng lực, chúng ta có thể tự nhiên mong đợi rằng cái này đôi khi sẽ kết tội cái kia về sự không chính xác như trí nhớ làm đối với lý trí, và như sự quan sát làm đối với trí nhớ. Thứ ba: Tính đồng nhất của hai chức năng dường như được chỉ ra một cách mạnh mẽ bởi sự kiện rằng, nếu lý trí bị dẫn lạc bởi bất kỳ sai lầm nào của quan điểm, các phán đoán đạo đức bị làm lệch lạc một cách không thể sai trật đến đúng cùng mức độ ấy. Động cơ đạo đức luôn là một động cơ hợp lý. Mệnh lệnh của lương tâm, sự phán đoán tán thành hay phản đối, công trạng hay sự không xứng đáng, luôn được đặt nền trên chân lý của một mệnh đề nào đó khẳng định mối quan hệ của tác nhân và đối tượng. Chính bởi chân lý ấy mà các phán đoán này được trung gian. Do đó tôi không thấy cần thiết phải gán các hành vi đạo đức của chúng ta cho một năng lực đặc biệt và riêng biệt của sự tri nhận nội tại, hay "giác quan đạo đức." Chúng là các chức năng của năng lực tối cao ấy, năng lực liên kết con người với Đấng Tạo Hóa của mình, tức là Lý Trí.

Chúng ta đã duyệt qua mọi lý thuyết khác nhau cố gắng quy các tình cảm đạo đức của con người về một năng lực thấp hơn nào đó, và đã thấy chúng không thể đứng vững. Chỉ từ điều này chúng ta đã rút ra một sự chứng minh đầy đủ, rằng chúng là nguyên thủy và trực giác. Chẳng hạn, tất cả các nhà hóa học cố gắng phân tích một chất rắn mới thành một đơn chất đã biết nào đó; và hoàn toàn thất bại. Do đó chúng ta ghi nó vào như chính nó thuộc về danh sách các đơn chất giản đơn và nguyên thủy. Nhưng đây không phải là toàn bộ chứng minh của chúng ta. Vì đối với mọi ý niệm hay khái niệm nguyên thủy và giản đơn mà linh hồn chúng ta được trang bị, chúng ta tìm thấy một năng lực riêng biệt, nguyên thủy; và không có nó, sự nhận thức ấy không bao giờ có thể thuộc về con người. Nếu con người không có mắt, người ấy sẽ không bao giờ có các ý niệm về ánh sáng và màu sắc; không có tai, người ấy không bao giờ có thể có ý niệm về giai điệu hay hòa âm; không có vị giác, người ấy sẽ mãi mãi thiếu ý niệm về cái đẹp. Vậy, nếu khái niệm về tính đúng đắn trong các hành vi không đồng nhất với khái niệm về lợi ích duy kỷ, hay lợi ích chung, hay lòng nhân từ, hay sự yêu thích tiếng khen, hay thị hiếu, hay sự hòa hợp đồng cảm, hay bất kỳ tình cảm nguyên thủy nào khác, thì nó hẳn phải được đạt trực tiếp bởi một năng lực nguyên thủy khác của linh hồn. Về điều này, ở vị trí thứ hai, ý thức làm chứng: người nào điều tra một cách đầy đủ và bình tĩnh các trạng thái và hành vi tâm trí của mình sẽ bị thuyết phục rằng cái nhìn và cảm nhận của mình về tính đúng đắn của một số hành vi phát sinh ngay lập tức trong tâm trí mình, không qua bất kỳ trung gian nào khác ngoài sự tri nhận trí tuệ về các mối quan hệ của tác nhân với đối tượng; rằng khi sự chú ý tỉnh thức, sự phát sinh của chúng là không thể tránh được; và rằng sự không phát sinh của chúng nhất thiết sẽ được nhận thức như một khiếm khuyết trong các hoạt động của linh hồn. Thật vậy, có sự đa dạng lớn trong việc đánh giá các chi tiết phức tạp hơn của các vấn đề đạo đức. Và sự hiểu biết của con người về các sự phân biệt này thường bị xáo trộn bởi ba nguyên nhân, được Tiến sĩ Brown trình bày rất hay: sự phức tạp của các yếu tố, các thói quen liên tưởng ý niệm, và đam mê thịnh hành. Nhưng khi đã trừ đi những điều này, có chính sự đồng ý ngay lập tức và phổ quát trong mọi tâm trí lành mạnh của con người mà chúng ta mong đợi tìm thấy trong sự chấp nhận các chân lý đầu tiên tất yếu. Trong các ý niệm giản đơn và nền tảng của đạo đức, mọi người đều đồng ý. Chẳng hạn, những người dã man của mọi châu lục nghĩ như chúng ta là Cơ Đốc nhân, về các câu hỏi đơn giản, liệu lòng biết ơn có phải là tội, liệu các hành vi đức hạnh có đáng bị phạt, liệu lòng nhân từ có đáng khen. Trong trường hợp của bất kỳ trực giác nào khác, chúng ta phải đưa ra chính những sự trừ hao tương tự, và mong đợi cùng các nguyên nhân gây xáo trộn, như trong trường hợp đạo đức.

Các chân lý quan trọng này có thể được minh họa một cách tốt đẹp từ các phán đoán logic của chúng ta. Trong một số mệnh đề (không phải trong mọi mệnh đề: một số là điều hiển nhiên, nhiều là vô nghĩa, và nhiều là quá xa lạ đến nỗi không được khẳng định cũng không bị phủ nhận) có yếu tố của chân lý hay sai lầm, giản đơn, nguyên thủy, không thể phân tích thành, hay định nghĩa bằng, các thuật ngữ giản đơn hơn, và được tri nhận ngay lập tức bởi sự tri nhận của tâm trí: Cũng vậy, có trong một số hành vi (thuộc loại được gọi là "đạo đức") một phẩm chất nội tại của tính đúng đắn hay tính sai trái, cũng giản đơn, nguyên thủy, và không thể phân tích, được thấy ngay lập tức, như chân lý nguyên thủy, bởi sự xem xét của lý trí. Phẩm chất này trong các hành vi ấy là nội tại. Chúng ta thấy nó không phải chỉ vì linh hồn chúng ta tình cờ được tạo dựng để thấy nó; mà một Đấng Tạo Hóa chân thật và trọn vẹn đã tạo dựng các năng lực của chúng ta để thấy nó, vì nó vốn nội tại ở đó, trong các hành vi đúng. Nhưng không có sự khẳng định rằng mọi sự phân biệt đạo đức trong các hành vi cụ thể đều được thấy ngay lập tức hay tất yếu. Như trong các mệnh đề, một số có chân lý nguyên thủy, và một số có chân lý suy diễn, một số được thấy là đúng mà không cần tiền đề, và một số nhờ sự giúp đỡ của các tiền đề; cũng vậy trong các hành vi có phẩm chất đạo đức, tính đúng đắn hay tính sai trái của một số được thấy ngay lập tức, và của một số bằng suy diễn. Trong trường hợp sau, mối quan hệ đạo đức của tác nhân không được thấu hiểu ngay lập tức, mà sự phán đoán đạo đức chỉ cần được trung gian bởi sự hiểu biết về một số chân lý khác. Nếu các chân lý này không được biết, thì phẩm chất đạo đức của hành động không hiển nhiên. Quan điểm giản đơn này cho chúng ta thấy tại sao, nếu các quan điểm của tâm trí chạm đến những chân lý vốn là các tiền đề của các phán đoán đạo đức là sai lầm, thì sự phán đoán đạo đức cũng sai lầm. Cũng như trong logic, cũng vậy ở đây: các tiền đề sai được dùng theo các hình thức suy diễn đúng đắn, hẳn phải dẫn đến các kết luận sai. Và đây là lời giải thích cho các sự bất đồng trong các phán đoán đạo đức, những sự bất đồng đã làm rối loạn đạo đức học thực tiễn biết bao, và đã cho triết gia duy cảm cái cớ. Lời hứa của chương thứ tư của tôi giờ đã được thực hiện. Hãy khép lại phần thảo luận này bằng hai suy luận. Viên đá góc của triết học duy cảm bị lật đổ bởi sự thiết lập giáo lý rằng linh hồn con người thật sự sở hữu các phán đoán hợp lý nguyên thủy về điều phải và điều trái. Vì đây là một trường hợp, một toàn loại các chức năng tâm trí, tồn tại ngay trước mũi của sự khẳng định nền tảng của người duy cảm, rằng giác quan cung cấp mọi kho tàng tâm trí của chúng ta; và trường hợp này có tầm quan trọng vượt trội. Người duy cảm, thua trận tại điểm này, đã thua hoàn toàn; vì các chức năng đạo đức của linh hồn là chức năng điều chỉnh mọi chức năng khác. Thứ hai: Quyết định của vấn đề này thực tế là quyết định chống lại mọi hậu quả tồi tệ hơn của học thuyết duy cảm — thuyết tiến hóa, thuyết duy vật, và thuyết vô thần. Hãy để bất kỳ ai nắm bắt sự kiện trang nghiêm và độc nhất về tính tự phát hợp lý, có trách nhiệm của chính mình, như đã được thiết lập trong chương này; hãy để người ấy nhìn thẳng vào nó cho đến khi người ấy nhận thức ý nghĩa thật của nó, và người ấy sẽ từ bỏ các sai lầm này như những điều phi lý hiển nhiên. Không vật chất nào, không cơ thể phân tử nào, không cơ quan đơn thuần nào của cảm giác thú vật, có thể là chỗ ngồi của năng lực vinh hiển và đáng kính sợ này. Nó đứng trên và tách biệt khỏi mọi hình thức thấp hơn này của hữu thể. Bản thể nào được phú cho quyền năng này hẳn phải độc nhất như chính sự phú cho đặc biệt của nó. Và việc khẳng định sự tiến hóa của nó bởi sự vận hành của luật vô tri, từ các hình thức thấp hơn của vật chất thú vật hay vô sinh, là hoang đường như việc khẳng định sự dấy lên của một vũ trụ từ hư không mà không có một Nguyên Nhân Đầu Tiên. Linh hồn và Đức Chúa Trời được mặc khải cùng nhau trong sự kiện vốn không thể giải thích được này của quyền tự do hành động có lý trí và có trách nhiệm.

CHƯƠNG XIII.

TRIẾT HỌC VÀ ĐIỀU SIÊU NHIÊN.

Nếu con người có một linh hồn, một Đức Chúa Trời, và một cõi đời sau, và là một hữu thể đã sa ngã, thì, không thể tranh cãi, mọi người tốt đều phải coi các mối liên hệ của bất kỳ hệ thống quan điểm suy đoán nào đối với giáo lý của Cơ Đốc giáo về sự cứu chuộc là khía cạnh quan trọng không thể diễn tả bằng lời của nó. Vì không thể có bất kỳ chủ nghĩa nhân đạo nào tự xưng nêu lên bất kỳ mục đích hay động cơ đáng khen nào, cho rằng hướng đến phúc lợi hay sự nâng cao của giống loài chúng ta, mà tôi sẽ không chứng tỏ rằng, nếu con người có một tương lai, thì động cơ ấy buộc phải thôi thúc người mong điều tốt tìm kiếm điều thiện tương lai của các đồng loại mình, một cách tha thiết hơn chừng nào thì bất diệt dài hơn sự sống hay chết chừng ấy. Nhưng triết học duy cảm có đề xuất nào để chuộc con người khỏi tình trạng rối loạn và hay chết, hợp lý hay đầy hứa hẹn như Cơ Đốc giáo không? Trừ khi nó có, chỉ một sự tôn trọng nhân loại ở mức tử tế cũng nên ngăn mọi sự thiếu tôn trọng đối với giáo lý này, giáo lý mà, rõ ràng, phần lớn nhất của mọi đức hạnh, hy vọng, và hạnh phúc trong một thế giới khốn khổ hiện nay đều phát sinh từ đó. Do đó tôi tự do tuyên bố, không phải với tư cách một giáo sĩ, mà với tư cách một con người không đơn thuần ác độc đối với giống loài đang đau khổ của mình, rằng sự buộc tội chính của tôi đối với triết học duy cảm, và đặc biệt đối với các giáo lý Thực chứng và Tiến hóa, trong đó nó hiện nay chủ yếu xuất hiện, được đặt nền trên các khuynh hướng chống Cơ Đốc của chúng. Tôi đã chỉ đến vực thẳm của sự đen tối của bóng tối, và của nỗi tuyệt vọng lạnh giá, mà chúng xô đẩy linh hồn con người về phía đó; một vực thẳm với—một sự bất tử, không Đức Chúa Trời, không đức tin, không sự quan phòng, không hy vọng. Nếu chẳng phải vừa bất khả vừa trái đạo đức đối với một người tốt khi xem xét điều ấy một cách vô tư, thì hẳn người ấy sẽ thấy kỳ quặc và lố bịch khi chứng kiến sự ngạc nhiên và giận dữ giả bộ của những kẻ công kích khi nhận ra rằng những Cơ Đốc nhân có lý trí chẳng sẵn lòng chịu đựng một cách dửng dưng tất cả sự tàn phá này. Có một vẻ giả bộ lớn lao về sự điềm tĩnh và vô tư triết học. Họ thực sự bị sốc khi thấy Cơ Đốc nhân không thể lạnh lùng như mình, trong khi tất cả những hy vọng vô hạn và vô giá của chúng ta cho cả hai thế giới đang bị xẻo dần dưới con dao mổ triết học của họ. Sự cố chấp như thế trong mắt họ thật là hư hỏng biết bao! Hành vi ấy đặt Cơ Đốc giáo dưới một ánh sáng hết sức tồi tệ so với tình yêu chân lý không sợ hãi và điềm nhiên được các sứ đồ của khoa học phô bày! Đó là giọng điệu lố bịch và hỗn xược mà họ cố làm ra.

J. S. Mill lạnh lùng lập luận rằng, dĩ nhiên, giới mục sư hoàn toàn không thích hợp cho bất kỳ sự theo đuổi triết học nào, bởi họ đã bị ràng buộc từ trước bởi việc ký tên vào các tín điều, vốn đã tước mất tự do tư tưởng của họ từ trước; và người ta kín đáo ám chỉ rằng sự xem trọng vì tiền bạc đối với tiền lương và chức tước phụ thuộc vào chữ ký ấy sẽ ngăn họ chấp nhận hay tuyên xưng "Phúc Âm" duy cảm. Đối với sự kiêu ngạo và bất công này, riêng tôi, dù chỉ một khoảnh khắc cũng không chịu khuất phục. Đó là một sự pha trộn của đạo đức giả và dại dột. Vì chúng ta thấy rằng mỗi khi những trái tim triết học ấy không được bọc trong một tấm khiên ba lớp của sự kiêu ngạo khinh khỉnh, thì chúng cũng cháy bỏng một sự cố chấp khoa học, xứng với một Dominic hay một Philip II. của Tây Ban Nha. Họ cũng có thể mắng nhiếc và quát tháo, và thật sự còn vượt qua cả lối cư xử thô lỗ của các nhà thần học! Những kẻ cố chấp khoa học còn hung dữ hơn kẻ cố chấp thần học, lại còn là bên gây hấn nữa!

Nếu chúng ta sắp bước vào một mùa đông Bắc Cực ở Labrador, với một gia đình thân yêu phụ thuộc vào mình cần che chở khỏi khí hậu khắc nghiệt ấy, và nếu "một nhà triết học" khăng khăng, nhân danh "tình yêu thuần khiết dành cho khoa học," dùng các thí nghiệm của mình dập tắt hết những ngọn đèn vốn sẽ đem lại cho chúng ta ánh sáng, hơi ấm và lương thực, và cứu chúng ta khỏi một cái chết kinh hoàng; và nếu ông ta gọi chúng ta là những kẻ đần độn cáu kỉnh vì chúng ta không chứng kiến các thí nghiệm ấy với sự bình thản, tôi đoán rằng chẳng gì ngoài lòng thương xót cho sự điên rồ hiển nhiên của ông ta có thể ngăn những người tỉnh táo đập vỡ đầu ông ta trước khi sự dại dột khổng lồ của ông ta hoàn thành.

Khi một kẻ ương ngạnh, lố bịch chọn cách tôn vinh những trò lang thang mới lạ (hay cũ rích) của mình, vốn mâu thuẫn không chỉ với phán đoán nghiêm túc và chân thành nhất của tôi, mà còn của những người tốt nhất và khôn ngoan nhất của nhân loại, bằng những danh xưng đáng kính là "Chân Lý" và "Khoa Học," tôi cho rằng mình có ít nhất cũng nhiều quyền để bác bỏ chúng như là không chân lý và không khoa học, bằng quyền của ông ta để đề xuất chúng.

Chúng ta hãy giả sử một trường hợp hoàn toàn tương tự. Tôi đã có một người cha đáng kính, mà đức hạnh, sự cao thượng và lòng nhân từ của ông là phước lành của đời tôi. Nhân cách cao cả ấy và tất cả sự nhân từ ấy đều dựa trên những nguyên tắc nhất định được tuyên xưng. Giờ đây, tôi biết người cha ấy; tôi biết, qua bông trái của chúng, rằng các nguyên tắc của ông là cao quý. Nhưng đây có một đám người đã chẳng chọn cách tìm hiểu ông, và vì thế thật sự không biết gì về ký ức của ông, lại chiều theo tính tự phụ của mình, hay một ý thích bất chợt nào khác, mà hạ thấp con người và các nguyên tắc của ông. Thế nhưng họ lại mong tôi, con trai và là người thừa hưởng ân huệ của ông, "hãy đón nhận tất cả một cách lạnh lùng!" Thật là hư hỏng biết bao khi tỏ ra nóng nảy với những quý ông đang tiến hành một cách hết sức thuần khiết "vì lợi ích của Chân Lý!" Giờ đây, mọi tấm lòng ngay thẳng đều biết rằng bênh vực nhân cách thánh khiết của cha và ân nhân mình bằng lòng sốt sắng và cảm xúc công chính không chỉ là quyền của tôi, mà là bổn phận thiêng liêng của tôi. Nếu tôi có thể thật sự cảm thấy sự dửng dưng mà những kẻ công kích vô cớ của ông giả bộ, thì tôi đã là một tên vô lại. Không có chỗ công chính nào cho sự trung lập hay dửng dưng của tâm hồn khi sự công chính bị công kích. Con người không thể yêu chân lý và lẽ phải như bổn phận chúng ta phải yêu mà lại không có cảm xúc khi chúng bị tổn thương! Đó chính xác là mối quan hệ của Cơ Đốc nhân có tâm trí chân thành khi Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của mình bị hạ thấp! Nếu người ta chọn thực hành quyền tự do thảo luận của mình bằng cách gây chiến với Đức Chúa Trời chúng ta và công việc của Ngài, họ chớ mong đợi gì ngoài sự kháng cự của cơn phẫn nộ chân thành; thật là một thứ đạo đức giả vừa tồi tàn vừa nông cạn khi giả bộ có quyền xúc phạm những xác tín rõ ràng nhất của người khác mà không bị sự không tán thành của họ khiêu khích. Tất nhiên, chúng ta sẽ dành cho họ đầy đủ đặc quyền làm điều sai trái ấy mà không bị đụng đến bởi các hình phạt dân sự: đó chính là tự do tư tưởng mà Tin Lành khẳng định, để vinh dự bất diệt của nó. Xin Đức Chúa Trời chớ để bất kỳ sự lạm dụng chân lý tội lỗi nào xúi giục Cơ Đốc nhân nào xâm phạm tự do ấy bằng sự bắt bớ. Và rõ ràng đó là bổn phận của chúng ta, dưới sự khiêu khích cay đắng nhất của những cuộc công kích vô cớ vào các nguyên tắc quý giá nhất, phải xem chừng để chúng ta "hãy giận, nhưng đừng phạm tội;" để cơn phẫn nộ của chúng ta không đi xa hơn điều mà sự dữ đáng chịu, và sự lên án của chúng ta không chứa một chút mật đắng nào của sự hiềm khích cá nhân.

Nhưng có một sự giả bộ đang lan tràn trong giới công kích Cơ Đốc giáo, đòi hỏi còn nhiều hơn thế. Nó đòi đặc quyền suy đoán một cách phi Cơ Đốc tùy thích, không chỉ mà không bị quấy rầy, điều mà chúng ta sẵn lòng nhượng bộ, mà còn mà không bị không tán thành. Họ nói rằng chính cảm xúc không tán thành đã là một sự bắt bớ; rằng lòng sốt sắng này chính là động cơ mà trong những ngày đẫm máu hơn đã xúi giục các giáo sĩ giáng các hình phạt dân sự xuống những người bất đồng; rằng động cơ này sẽ lại làm điều ấy, khi có cơ hội, nếu nó được phép tồn tại; và rằng, do đó, chúng ta không phải là bạn chân thành của tự do tư tưởng cho đến khi chính cảm xúc ấy bị trục xuất, và mọi sự suy đoán, bất kể nó công kích điều thánh khiết và công chính nào, đều được xem xét mà không có cảm xúc và được cân nhắc với sự vô tư tuyệt đối và sự dửng dưng ban đầu mà họ giả bộ.

Đối với đòi hỏi này, nhận xét đầu tiên của tôi là, nó cực kỳ mâu thuẫn. Với những người này, sự tự do tư tưởng này là một điều thánh khiết—(có lẽ là điều thánh khiết duy nhất của họ.) Và khi họ tưởng tượng nó bị công kích, hay bị hạn chế dù chỉ một chút, họ có xem xét vấn đề hạn chế ấy với sự điềm tĩnh vô tư không? Hoàn toàn không; họ đầy một lòng sốt sắng mãnh liệt; và họ tin rằng mình "giận cũng phải lắm." Họ có thể tranh luận cho bác ái một cách hết sức không bác ái, và có thể hết sức không khoan dung trong việc bênh vực khoan dung. Vì sao? Vì sự xâm lấn là bất công. À ha! Vậy là chúng ta có được sự xác nhận của các quý ông dửng dưng cho chân lý rằng, sự công chính phải không chỉ được tuyên xưng, mà phải được yêu mến; rằng chân lý đạo đức và lẽ phải là đối tượng thích hợp, không chỉ của sự phán đoán, mà của cảm xúc đạo đức. Họ đã khám phá ra rằng thật tốt khi được "sốt sắng" trong một việc lành! Đó chính xác là giáo lý của tôi, miễn là người ta có quyền chắc chắn rằng việc ấy là tốt.

Câu trả lời thứ hai của tôi là: rằng loại chủ nghĩa dửng dưng này là phi tự nhiên và bất khả. Tâm hồn con người được Đấng Tạo Hóa của nó dựng nên không chỉ để thấy chân lý đạo đức, mà để yêu nó khi đã thấy. Một tâm hồn không làm thế là một tâm hồn phi tự nhiên, một quái thai tâm lý. Nhưng tình yêu dành cho điều được coi trọng một cách hợp lý hẳn phải có cảm xúc đối ứng đối với điều ngược lại. Người ta cũng có thể đòi một khối vật chất có mặt trên mà không có mặt dưới; hay một thỏi nam châm có cực Bắc mà không có cực Nam, như đòi một tâm hồn có lý trí yêu điều phải (như nó phải yêu) mà lại không ghét điều trái. Cuối cùng: tôi lập luận rằng, trạng thái tâm hồn như thế sẽ là tội lỗi, nếu nó có thể tồn tại. Sự trung lập đạo đức như thế tự nó đã là sự gian ác. Để có thể làm được điều ấy, con người phải phản bội những đòi hỏi tích cực của đức hạnh. Nếu tôi gặp một người thật sự có thể nghe người ta tranh luận xem Chúa Giê-xu Christ có phải là kẻ lừa đảo không, với cùng sự điềm tĩnh, cùng sự vắng mặt hoàn toàn của cảm xúc như khi anh ta tranh luận đúng đắn về loài thực vật mà một loại cỏ dại nào đó nên được xếp vào, tôi sẽ rất ngại giao cổ hay ví tiền của mình cho người ấy trong bóng tối. Đòi hỏi về sự dửng dưng thực tế này như là điều thiết yếu cho tự do tư tưởng đích thực và khí chất triết học là lố bịch; nó không thể tồn tại được. Giới suy tưởng cần được nhắc lại giáo lý về tự do tư tưởng mà Tin Lành theo Kinh Thánh đã tuyên bố khi ban ơn huệ ấy cho nhân loại (vì đó chẳng phải là quà tặng của ai khác). Rằng con người chịu trách nhiệm về ý kiến của mình, nhưng chịu trách nhiệm không phải trước xã hội, mà trước Đức Chúa Trời: rằng bác ái đối với sự dữ và sự sai lầm là bổn phận phổ quát; nhưng đối tượng mà chúng ta thực hành nó là con người chứ không phải sai lầm của người đồng loại lầm lạc. Bác ái đã nhập thể trong Đấng đã đổ nước mắt và huyết Ngài vì các thầy thông giáo, trong khi Ngài lên án các nguyên tắc của họ với sự nghiêm khắc không khoan nhượng.

Hiển nhiên, vì thế, chúng ta không nghĩ như J. S. Mill rằng các mục sư nhất thiết bị loại khỏi sự theo đuổi triết học bởi họ đã cam kết trước chống lại khí chất dửng dưng ấy bằng việc ký tên vào các tín điều của mình. Vì, thứ nhất, giờ đây đã quá muộn để giả định rằng sự vắng mặt hoàn toàn của các xác tín cố định, ngay cả về những chân lý căn bản và được thừa nhận nhất, là một phẩm chất cần thiết cho sự theo đuổi chân lý. Điều ấy hàm ý, sau bao nhiêu thế hệ theo đuổi, rằng chân lý thật ra là một bóng ma, chẳng bao giờ đạt được: và có xác tín nào nghịch với sự theo đuổi chân lý một cách chân thành hơn xác tín ấy? Tôi không có một ý kiến nghèo nàn về triết học đến mức tin rằng kiến trúc duy nhất của nó phải mãi mãi chỉ là việc lật tung và đặt lại các nền móng. "Je vous avoue, autant le doute en beaucoup de points me paraît sage et forcé, autant le scepticisme général sur la raison et les réalités qu'elle nous découvre, me semble, plus j'y réfléchis, arbitraire, artificiel, et dangereux." (Tôi thú nhận với ông rằng, cũng như sự nghi ngờ trong nhiều điểm có vẻ khôn ngoan và buộc phải có, thì chủ nghĩa hoài nghi phổ quát về lý trí và các thực tại mà nó bày tỏ cho chúng ta, càng suy ngẫm tôi càng thấy là tùy tiện, giả tạo và nguy hiểm. — Cousin gửi Sir W. Hamilton.) Thứ hai: có thể cho rằng vị mục sư, khi ký tên vào tín điều mình đã chọn, đã là một người có học, không còn là một cậu bé. Ông đã khảo sát, đã xác minh các nguyên tắc mình chấp nhận, và có quyền giữ chúng như đã được giải quyết, ít nhất đến mức không phải đầu hàng chúng cho một cuộc đấu tranh sinh tồn mới, chỉ vì mệnh lệnh của mỗi kẻ công kích. Thứ ba: sự giả định lặng lẽ rằng chỉ riêng vị mục sư, trong số các công dân đồng bào, là thiếu sự nam tính và chân thật vốn sẽ hy sinh các thành kiến và bổng lộc để trung thành với chân lý mới được khám phá, là một điều xúc phạm. Khi xét ý nghĩa của nó, và khi nhớ lại vô số mục sư đã, trong mọi thời đại, làm chính điều ấy, với một lòng dũng cảm cao thượng và không tính toán; khi nhớ lại sự kiện rằng chỉ có Cơ Đốc giáo đã cung cấp những người tử đạo thật sự cho các xác tín của họ, chúng ta nhận ra rằng sự ám chỉ xúc phạm này phản bội một sự cố chấp khoa học còn thô tục và đáng ghét hơn bất cứ điều gì được phô bày "bởi sự không khoan dung của giáo hội." Mỗi nhà tư tưởng tự do khoan dung đều đọc cho chúng ta bài học mòn sáo về Hội Thánh bắt bớ khoa học tự do, lấy văn bản là Galileo và Tòa Dị Giáo La Mã. Thôi, trong khi hoàn toàn lên án hành động ấy và cơ quan đã cho phép nó, chúng ta rất có thể chấp nhận đây như một trường hợp điển hình. Khoa học có một số sự đối xử bất công để than phiền; nhưng Khoa học đã không ban cho chúng ta một người tử đạo! Sứ đồ của nó đã không được nó truyền cảm hứng cho đến đỉnh cao của sự nam tính và trung thành với chân lý ấy! Ông ta đã ký tên vào sự giả dối để cứu mạng sống mình; và trong khi mẩu lịch sử này để lại trên Rô-ma vết nhơ xâm phạm các quyền bất khả xâm phạm của tâm trí con người, nó cũng để lại trên Galileo sự ô nhục phản bội chúng. Cần phải có năng lực tôn cao của Cơ Đốc giáo này, mà Mill khinh miệt đến thế, mới khiến con người nói ra chân lý trong họ, trước mặt cái chết, thay vì thì thầm chân lý, và nói to sự dối trá, theo mệnh lệnh của sự hèn nhát. Với ví dụ tiêu biểu này đặt đối diện với đoàn quân tử đạo Cơ Đốc vinh quang, thì với công lý nào có thể nói rằng Cơ Đốc giáo cản trở việc tìm kiếm và tuyên xưng chân lý? Thật ra, chính tinh thần tự do và tôn cao của nó đã làm sống động những cuộc nghiên cứu độc đáo và sinh hoa trái nhất của khoa học hiện đại.

Dấu hiệu rõ rệt nhất của sự sai lầm trên triết học vô thần gần đây là điều này: nó dàn trận chống lại các bản năng nguyên thủy của con người như được biểu lộ trong mọi thời đại. Rằng tâm trí có những nguyên tắc bẩm sinh của tư tưởng, điều tiết chính trí tuệ của nó; rằng mọi chân lý tất yếu không phải là không thể tiếp cận đối với nó; rằng một vũ trụ hàm ý một Đấng Tạo Hóa, và rằng Tự nhiên hàm ý điều siêu nhiên; rằng con người có ý thức một ý chí có nhân cách, và có một ý chí có nhân cách trên con người đang cai trị nó từ trên cao: đây là những chân lý mà mọi thời đại đã chấp nhận. Giờ đây, luôn là một phép thử an toàn đối với các kết luận giả bộ để hỏi xem chúng có mâu thuẫn với những mệnh lệnh tất yếu của lương tri chung của nhân loại không. Nếu có, chúng ta liệt chúng vào triết học sai lầm, dù chúng ta có thể phân tích các ngụy biện và vạch trần chúng, như chúng ta đã làm với hệ thống này, hay không. Khi nhà Duy Tâm suy ra kết luận rằng người đập đầu vào cột chẳng có bằng chứng xác thực nào về tính thực tại của cây cột, hay khi Spinoza chứng minh rằng thiện và ác tự chúng là một, lương tri phổ quát của nhân loại đã bảo họ nói dối: chúng ta đã có thể an toàn giả định rằng một trình bày đúng đắn hơn về các yếu tố họ thảo luận cũng sẽ làm như thế. Và quả đúng như vậy. Vì thế, khi triết học duy cảm đề xuất bỏ qua điều siêu nhiên, may mắn thay, nó đang cố một điều bất khả. Con người là một hữu thể tôn giáo. Người ta hẳn đã học được điều này, ít nhất cũng chắc chắn như đã học được định luật hấp dẫn, nếu họ đã áp dụng phương pháp kinh nghiệm mà họ khoe khoang, bằng một phép quy nạp công bằng từ các sự kiện của bản chất con người và lịch sử. Rằng trong tâm hồn con người có một nguyên tắc không thể nhổ bật đòi hỏi điều siêu nhiên, là một sự kiện của lịch sử tự nhiên cũng như việc con người là một động vật hai tay vậy. Các bản năng thuộc linh của nó không thể không tự khẳng định mình trong các chủng tộc và trong các cá nhân; và ngay cả nơi những người duy vật tuyên xưng, bất cứ khi nào giờ phút nguy khốn khiến họ hoàn toàn nghiêm túc. Tất cả những gì triết học như thế có thể làm được là cho các tâm trí duy cảm một cái cớ để làm mù trí hiểu và lương tâm của chính mình, và có lẽ đóng ấn sự hư mất của chính mình, trong khi nó cung cấp đề tài cho sự tự phụ của những kẻ nhàn rỗi nghiêm trang trong những giờ phút tự mãn của họ. Hãy cướp đi của con người điều siêu nhiên, và anh ta hẳn phải có lại nó; anh ta hẳn phải có một tôn giáo. Nếu anh cướp khỏi anh ta các phép lạ của Đức Chúa Trời, anh ta sẽ quay sang các phép lạ của con người. "Không cần đi xa trong thời gian, hay đi rộng trong không gian, để thấy điều siêu nhiên của mê tín dấy lên thay thế chỗ của điều siêu nhiên của tôn giáo, và sự cả tin vội vã đi nửa đường để đón sự giả dối." Những công trình sau này của chính Comte cho một ví dụ về điều này, là một lời châm biếm vào tín điều của ông đủ cay độc để báo thù mọi sự sỉ nhục mà Cơ Đốc giáo đã chịu từ nó. Sau khi bắt đầu với giáo lý rằng triết học chân chính nhất thiết khiến tôn giáo thành bất khả, ông đã kết thúc bằng việc xây dựng một tôn giáo với một giới tư tế, một lịch, và một nghi thức chính thức, với nhân loại tập hợp làm Hữu Thể Vĩ Đại của nó. "Họ đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời chẳng hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát" (Rô-ma 1:23).

Ở đây cũng nên nói rằng, dạy rằng khi tiến bộ khoa học đích thực được thực hiện, nó khiến con người từ bỏ điều siêu nhiên để theo siêu hình học, rồi từ bỏ siêu hình học để theo khoa học thực chứng, vật lý, là một sự bóp méo lịch sử tri thức. Xưa không như thế; nay không như thế; nó sẽ không bao giờ như thế, dù với các chủng tộc hay các cá nhân. Giáo sĩ Copernicus, Bacon, Kepler, Sir Isaac Newton, Leibnitz, Cuvier, Brewster, Herschell đã không trở nên kém tin kính hơn vì những bổ sung rực rỡ của họ vào lãnh vực khoa học. Thế kỷ mười sáu và mười bảy ở châu Âu được đánh dấu bằng một hoạt động trí tuệ lớn lao theo hướng đúng. Nó đã không trở nên kém Cơ Đốc hơn trong tư tưởng; trái lại, hệ thống hoàn hảo nhất của niềm tin tôn giáo đã nhận được một xung lực ngang bằng. Sự thức tỉnh Cơ Đốc ở Pháp, tiếp sau chủ nghĩa vô thần bi thảm của cuộc cách mạng đầu tiên, mà thuyết duy cảm giờ đây đang cố dập tắt trong máu của một Thời Kỳ Khủng Bố khác, đã không báo hiệu một sự thụt lùi của các khoa học chính xác. Tiến bộ của nhân loại là một bức tranh đan xen, trong đó nhiều nguyên nhân hòa trộn, tác động đan chéo và cùng nhau, cho những kết quả chưa hoàn chỉnh và rối rắm. Đôi khi có một sự thoái lui cục bộ của chân lý. Các dòng tư tưởng lên xuống, dâng lên từ những nguồn bí mật mà chỉ Đấng Toàn Tri mới đo lường hết được. Nhưng giữa mọi sự mờ mịt, chúng ta nhận ra rõ ràng kết quả chung này, rằng niềm tin sùng kính nhất vào các chân lý siêu nhiên, về đại thể, trùng hợp với tiến bộ trí tuệ lành mạnh.

Một phản đối, mà chúng ta đã nêu rồi, chống lại các hình thức khác nhau của thuyết duy cảm là, nó không có chỗ cho sự kiện có ý thức về ý chí tự do của chúng ta. Tâm trí biết rằng, trong những giới hạn nhất định, nó có tính tự phát; nó khởi xướng những hiệu quả nhất định. Vậy thì không hệ thống nào là đúng, mà lại không có chỗ cho sự thừa nhận đầy đủ và nhất quán về chân lý tối hậu này. Nhưng chính chân lý này cũng đủ để thuyết phục chúng ta rằng thuyết duy cảm đã sai lầm khi loại trừ điều siêu nhiên—như chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa tiến hóa làm; và khi bỏ qua một ý chí thần thánh và sự quan phòng. Khoa học đối với nhà thực chứng chẳng là gì ngoài tri thức về các hiện tượng khả giác và các định luật của chúng. Tự nhiên là tất cả; không tri thức nào có thể ở ngoài tri thức về các sự kiện và định luật của nó; không nguyên nhân nào ngoài các lực của nó. Điều siêu nhiên đối với chúng ta là điều không thể tiếp cận. Lại nữa: chủ nghĩa thực chứng lập luận; mỗi ngành tri thức kinh nghiệm, càng được khám phá, càng thuyết phục chúng ta đầy đủ hơn về tính phổ quát và bất biến của định luật tự nhiên. Do đó, lập luận cũng như khi chúng ta theo hai đường thẳng song song và thấy rằng, dù truy theo bao xa, chúng cũng không xích lại gần nhau, chúng ta kết luận rằng nếu chúng có thể kéo dài vô hạn, chúng sẽ không bao giờ gặp nhau. Vì thế, chúng ta được phép, bởi kinh nghiệm ngày càng mở rộng này về tính bất biến của các định luật tự nhiên, theo như chúng ta học biết chúng, kết luận rằng nếu tri thức của chúng ta về mọi định luật tự nhiên là tuyệt đối, chúng ta sẽ thấy nó tuyệt đối bất biến qua mọi thời gian và không gian. Một lần nữa, nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa thực chứng, như chúng ta đã thấy, là "nó xem mọi hiện tượng đều chịu sự chi phối của các định luật bất biến." Triết học duy cảm đồng tình với điều này như một châm ngôn căn bản, do đó phạm sự lố bịch là tìm trong một sự kiện khách quan (nếu nó là sự kiện) một định luật chủ quan điều tiết của tư tưởng. Tuy nhiên, bỏ qua sự vụng về này, chúng ta nhận thấy họ suy ra từ đó rằng mọi sự kiện siêu nhiên đều nhất thiết không thể tin được, bởi xác tín rằng một sự kiện như thế đã xảy ra sẽ làm trật khớp một cách tai hại chính các định luật của tư tưởng chúng ta, như chính sự kiện ấy sẽ làm trật khớp các định luật của tự nhiên.

Đây thật ra là cùng một luận điệu với lập luận trứ danh của Hume chống lại tính đáng tin của các phép lạ, chỉ khác là những kẻ không tin gần đây trình bày nó táo bạo và thẳng thắn hơn. Theo Hume, chỉ kinh nghiệm mới đem lại thẩm quyền cho lời chứng của con người, và cũng chính kinh nghiệm ấy đảm bảo cho chúng ta về tính đồng nhất của các định luật tự nhiên. Do đó, khi hai loại kinh nghiệm này trái ngược nhau, chúng ta chẳng có việc gì làm ngoài việc trừ loại này khỏi loại kia, và ôm lấy một ý kiến về phía này hay phía kia, với sự chắc chắn phát sinh từ phần còn lại. Nhưng theo các nguyên tắc đã giải thích ở đây, phép trừ này, đối với mọi tôn giáo phổ thông, thành ra một sự hủy diệt hoàn toàn; và, do đó, chúng ta có thể thiết lập nó như một châm ngôn, rằng không lời chứng nào của con người có thể có sức mạnh đến mức chứng minh một phép lạ, và khiến nó thành một nền tảng chính đáng cho bất kỳ hệ thống tôn giáo nào như thế.

Giờ đây có một sự bác bỏ đầy đủ đối với tất cả những điều này trong sự kiện quen thuộc rằng, chính ý chí của chúng ta, một cách có ý thức, liên tục khởi xướng những hiệu quả mà tự nhiên, tức là lực vật lý, không phải là nguyên nhân tác thành: và rằng ý chí của chúng ta liên tục thay thế lực này đến một mức độ nhất định. Chúng ta hãy lấy một ví dụ hết sức quen thuộc, mà kinh nghiệm hằng ngày của mỗi người lao động cung cấp cho anh ta hàng trăm trường hợp tương tự. Định luật tự nhiên của chất lỏng đòi hỏi nước phải tìm mực nước của chính nó; chỉ đòi hỏi điều này, và luôn luôn. Nhưng người nông dân, bằng sự can thiệp của ý chí tự do của mình, khởi xướng một cách tuyệt đối hiệu quả ngược lại; anh ta khiến nó dâng lên khỏi mực nước tự nhiên của nó trong ống của cái bơm. Anh ta dùng phương pháp vừa công bằng, vừa kinh nghiệm, vừa "thực chứng," để truy ra hiện tượng này về nguyên nhân thật của nó. Anh ta quan sát thấy sự dâng lên của nước được thực hiện bởi sự chuyển động của một đòn bẩy; rằng đòn bẩy này không phải là nguyên nhân thật, vì nó được cánh tay anh ta chuyển động; rằng cánh tay này cũng không phải là nguyên nhân thật, vì nó chỉ là một đòn bẩy bằng thịt và xương, được các dây thần kinh chuyển động; và cuối cùng, rằng các sợi thần kinh này chỉ là những dây dẫn của một xung động mà, ý thức anh ta đảm bảo với anh ta, chính anh ta đã phát ra bởi một chức năng của tính tự phát của mình. Miễn là chuỗi hiện tượng còn là những biến đổi của vật chất, chúng đã không bày tỏ cho anh ta nguyên nhân của sự dâng lên của nước ngược lại với định luật tự nhiên của chính nó. Chỉ khi anh ta truy ngược chuỗi ấy về hành vi tự khởi xướng và thuộc linh của chính mình, anh ta mới tìm được nguyên nhân thật. Đây, vậy, là một hiện tượng thực nghiệm thực tế, đã phát sinh mà không, đúng hơn, ở trên định luật tự nhiên, vật lý. Theo nhà thực chứng, tự nhiên chỉ bày tỏ các lực của vật chất; nguyên nhân này ở ngoài và ở trên vật chất. Theo sơ đồ của ông ta (không phải của chúng ta), nó theo nghĩa đen là siêu nhiên. Thế mà nguyên nhân này đã hành động, là điều chắc chắn về mặt thực nghiệm; chắc chắn bởi lời chứng của ý thức. Và nếu lời chứng của nó không phải là thực nghiệm và "thực chứng," thì không hiện tượng nào trong vật lý học là như thế, dù được mắt thật trông thấy; vì cảm giác không thể thông báo cho tâm trí, trừ qua cũng chính ý thức này. Nhưng giờ đây, khi người nông dân này được dạy một cách "thực chứng" rằng ý chí thông minh của chính mình là một nguồn suối của những hiệu quả ở ngoài, và ở trên, tự nhiên vật chất, và khi anh ta ngước mắt lên nhìn những sắp đặt có trật tự và sự khéo léo kỳ diệu được bày tỏ trong các công trình của tự nhiên, và thấy trong đó những bằng chứng thực nghiệm về sự hiện diện của một trí tuệ có nhân cách khác ở đó, cùng loại với trí tuệ của mình, nhưng vĩ đại hơn vô cùng, thì làm sao anh ta có thể nghi ngờ rằng tâm trí siêu việt này cũng có, trong ý chí của nó, một nguồn suối nguyên thủy khác của những hiệu quả ở trên tự nhiên? Đây là một phép quy nạp xác thực như bất kỳ phép quy nạp nào mà nhà vật lý học từng rút ra từ châm ngôn của mình, "Nguyên nhân giống nhau, hiệu quả giống nhau." Chúng ta do đó thấy rằng không đúng là phương pháp "thực chứng," hay "kinh nghiệm," trình bày bất kỳ khó khăn nào trên đường thừa nhận điều siêu nhiên. Trái lại, nó đòi hỏi sự thừa nhận; nghĩa là, trừ khi chúng ta phạm sự lố bịch là phủ nhận tính tự phát có ý thức của chính mình. Người ta sẽ phản đối rằng cái bơm cũng nâng nước lên nhờ một định luật tự nhiên khác, định luật áp suất khí chăng? Đúng thế: ví dụ ấy càng hay, vì nó cho chúng ta thấy một ý chí có nhân cách có thể kết hợp với các định luật tự nhiên này, và tạo ra, nhân dịp của lực tự nhiên, một hiệu quả diễn đạt ý chí thông minh ở trên tự nhiên. Chính như thế Cơ Đốc giáo dạy chúng ta rằng Đức Chúa Trời dùng các tác nhân tự nhiên của Ngài. Chính như thế mà điều siêu nhiên nằm dưới điều tự nhiên.

Quả thật, sự khó khăn ấy chỉ có sức thuyết phục đối với kẻ vô thần mà thôi. Vì nếu có một Đấng Tạo Hóa, nếu Ngài là một Hữu Thể có nhân cách, thông minh và có ý chí, thì vì luôn có khả năng Ngài thấy trong chính Ngài một động cơ để can thiệp cách bất thường vào tài sản của Ngài, kinh nghiệm của chúng ta về ý chí tự do của chính mình khiến cho việc Ngài thỉnh thoảng can thiệp là hoàn toàn có thể tin được. Không một người có lý trí nào, vốn thường điều hành công việc của mình theo những phương pháp đều đặn, nhưng thỉnh thoảng bằng những biện pháp bất thường (khi có động cơ thỏa đáng), lại không thể thừa nhận một ý chí tự do tương tự cho Đức Chúa Trời, nếu có Đức Chúa Trời. Lập luận trứ danh này chống lại điều siêu nhiên, do đó, là một vòng lẩn quẩn. Nó loại trừ Đức Chúa Trời, vì nó không thể thừa nhận điều siêu nhiên; và kìa! căn cứ duy nhất của nó để không thừa nhận điều siêu nhiên lại là sự phủ nhận Đức Chúa Trời.

Sự thật là, tự nhiên nhất thiết hàm chứa điều siêu nhiên. Chính tự nhiên cho chúng ta thấy những dấu vết và bằng chứng rằng nó không phải vĩnh cửu cũng không tự hữu. Do đó nó đã có một nguồn gốc trong sự sáng tạo. Phủ nhận điều này là vô thần. Nhưng còn điều gì kỳ diệu hơn một sự sáng tạo? Nếu quả thật không thể có một phép lạ, thì chính tự nhiên này đã không tồn tại, mà những sự đều đặn của nó cho cớ để phủ nhận điều siêu nhiên. Tự nhiên cho chúng ta biết rằng các nguyên nhân của nó là các nguyên nhân thứ yếu; chúng gợi ý nguồn gốc của chúng trong một Nguyên Nhân Đầu Tiên. Cũng như một dòng sông gợi ý những nguồn của nó, các định luật của Tự Nhiên, nay chảy trong một dòng đều đặn, ra lệnh cho chúng ta đi ngược lên Nguồn đã thiết lập chúng.

Lập luận giả bộ của Hume chống lại tính đáng tin của các phép lạ đã nhận được những câu trả lời lặp đi lặp lại, không cần lặp lại ở đây. Các ngụy biện của nó xuất hiện dưới một hình thức tổng quát hơn, và do đó, hợp lý hơn, trong lập luận chống lại khả năng của một hiệu quả siêu nhiên, mà tôi đã nêu ở trang [NEEDS REVIEW: số trang mờ trong bản scan, "34/th"]. Nhưng mọi vẻ hợp lý của chúng đều bị loại bỏ bởi những chân lý sau đây. Sự nương cậy của con người vào lời chứng không phải là kết quả của kinh nghiệm, mà bị kinh nghiệm giới hạn và sửa chữa. Đứa trẻ tin lời chứng của cha mẹ trước khi nó đã thử nghiệm: nó tin bằng một bản năng của lý trí mình. Thật nghèo nàn, thật bần tiện biết bao, thứ phép tính đề xuất lập một bảng cân đối giữa sức nặng của các kinh nghiệm của chúng ta cho lời chứng Cơ Đốc và kinh nghiệm của chúng ta về các sự đồng nhất của tự nhiên! Các vấn đề của tư tưởng đạo đức không thể được giải quyết như thế, như một món hàng tạp hóa! Với loại luận lý này, tôi không thể tin nhà tự nhiên học, mà nhân cách tôi kính trọng nhất, và lời nói tôi tôn trọng nhất, khi ông ta kể cho tôi nghe về những cây nội sinh vĩ đại của vùng nhiệt đới: vì tôi đã thấy hàng trăm ngàn cây, bằng chính mắt mình; và mỗi cây đều là cây ngoại sinh. À, nhà triết học hiện đại của chúng ta nói, nhưng chẳng có gì không thể tin được tiên thiên trong việc Tự nhiên sinh ra cây nội sinh ở vùng nhiệt đới. Tôi trả lời, thứ nhất: cũng chẳng có gì ít có khả năng hơn rằng một Đức Chúa Trời có nhân cách can thiệp, nếu Ngài thấy thích hợp, vào công việc của Ngài, theo một cách bất thường đối với sự quan sát hẹp hòi của tôi: và thứ hai: rằng ví dụ của tôi đã bày tỏ phép petitio principii trong lập luận giả bộ; vì giờ đây hóa ra tính không thể tin được của điều siêu nhiên được các đối thủ của chúng ta giữ là tiên thiên, chứ không phải là hệ quả của phép cân bằng kinh nghiệm vô giá trị này.

Chân lý thứ hai liên quan đến vụ việc là (một điều đã được minh họa), rằng không sự đồng nhất nào của kinh nghiệm về một trình tự cho trước có thể chứng minh tính tất yếu của nó. Nó chỉ gợi ý một xác suất. Không ai nên biết điều này rõ bằng nhà vật lý học, vì hiểu bản chất của phép quy nạp chứng minh là công việc của ông ta. [Xem trang 277.] Vậy thì, nếu Lý trí, từ bất kỳ nguồn dạy dỗ nào khác của nó, gợi ý rằng nguyên nhân đang hành động có thể đã bị một nguyên nhân thích đáng khác thay thế, nó xem một hiệu quả mới và bất thường là hoàn toàn có thể, mặc dù trước đó nó chỉ chứng kiến sự tái diễn của hiệu quả kia, và với sự đều đặn không gián đoạn. Lý trí nhận ra nguyên nhân khác có thể ấy trong một Đức Chúa Trời tối thượng. Vì,

Thứ ba: kinh nghiệm không phải là nguồn duy nhất của các phán đoán xác thực của chúng ta. Sự kiện bất khả xâm phạm này còn phải bị quên lãng bao nhiêu lần nữa? Lý trí có những năng lực cấu thành của nó, mà, khi dịp thích hợp đến, đem lại cho chúng ta các chân lý của chúng vượt lên trên kinh nghiệm khách quan của chúng ta. Do đó, bởi kết luận chặt chẽ nhất, đã được chứng minh rằng một chân lý được khẳng định không phải là không thể tin được, chỉ vì nó nằm ngoài toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta. Xét ba nhận xét này, hiển nhiên là sự quan sát phổ quát về một sự đều đặn hoàn hảo trong hành động của các nguyên nhân thứ yếu là không đủ để chứng minh rằng hành động bất thường của một Nguyên Nhân Đầu Tiên là không thể tin được. Để minh họa, bởi chính luận lý này, mọi hiệu quả mới và bất ngờ của các năng lực tự nhiên cũng hẳn đã tuyệt đối không thể tin được. "Kinh nghiệm phổ quát của nhân loại" đã không chứa một hạt căn cứ nào cho sự khẳng định một hiệu quả mới như thế. Hiệu quả của thuốc súng hẳn đã tuyệt đối không thể tin được. Việc tàu thuyền được đẩy đi mà không cần buồm và mái chèo hẳn đã tuyệt đối không thể tin được. Việc một thông điệp được truyền đi tức thì, và mà không cần viết, hẳn đã tuyệt đối không thể tin được. Nhưng vô số người đã tin vào đại bác, tàu hơi nước, và điện báo từ tính, mà không có kinh nghiệm, chỉ dựa trên lời chứng. Họ đã tiến hành một cách vô lý chăng?

Thứ tư: Tiền đề của luận chứng khoe khoang này cho rằng quan sát phổ quát cho chúng ta thấy luật thiên nhiên vận hành luôn luôn và ở khắp mọi nơi một cách đồng nhất. Đây không phải là một trình bày đúng đắn về thực tế. Không nhắc lại ngoại lệ, rằng lý trí buộc chúng ta phải quy thiên nhiên tự nó về một sự sáng tạo siêu nhiên, tôi nhắc nhở kẻ vô tín rằng có một lời chứng thực hiện hữu về những hiệu quả phi thường thường xuyên vượt trên thiên nhiên, trong kinh nghiệm quá khứ của con người. Đã có thời nước đã không "chảy xuôi xuống dốc," tức là lúc Giô-suê vượt qua sông Giô-đanh. Đã có thời sự chết đã không giữ được quyền năng tự nhiên của nó trên xác chết, tức là vào buổi sáng ngày Chúa Nhật đầu tiên trong lịch sử Cơ Đốc. Nhưng đó là lời chứng của Cơ Đốc nhân, mà tính đáng tin của nó chính là điều đang tranh luận? Đúng vậy; và vì thế người tranh luận sẽ không được phép giả định trước tính sai lạc của nó trong tiền đề: nhiệm vụ luận lý ông ta đã nhận là phải chứng minh tính sai lạc ấy trong kết luận. Cũng đáng nhắc ở đây rằng một số hiệu quả siêu nhiên trong đó cũng được lời chứng của người ngoại đạo chứng thực. Nhưng giả định ấy lại sai một lần nữa, khi bỏ qua một ngoại lệ khác: sự xuất hiện của mỗi loài độc lập trong ngành cổ sinh vật học là một trường hợp được quan sát và thực nghiệm của quyền năng siêu nhiên. Thiên nhiên không có quyền năng thông thường, thường trực nào để sinh ra loài mới; thế mà sự xuất hiện của nhiều loài như vậy là điều chắc chắn về mặt thực nghiệm. Gạt bỏ các giả định ấy, thì tất cả những gì kinh nghiệm cho phép chúng ta khẳng định chỉ là: thiên nhiên hành động đồng nhất theo các luật của Nguyên Nhân Thứ Yếu, trong thời đại hiện tại của thế giới, và trong phạm vi giới hạn của sự quan sát đầy đủ của chúng ta. Nhưng phạm vi ấy chỉ là một mảnh nhỏ so với toàn bộ vũ trụ. Giờ đây xin nhà vật lý đừng tự lừa mình bằng cách kể với chúng ta về chiếc kính viễn vọng của ông ta, đã làm ông ta quen thuộc với các luật của bầu trời hành tinh và sao. Về các ngôi sao ông ta đã khám phá được một vài điều, trong khi muôn vàn điều có thể đang diễn ra trong hoặc trên chúng hoàn toàn là điều chưa ai biết.

Ông ta cho rằng mình biết rất chắc chắn rằng hành tinh Sao Mộc và các mặt trăng của nó tuân theo cùng một luật chuyển động quỹ đạo với trái đất một cách đều đặn. Được thôi. Nhưng nhà thiên văn học trên hành tinh ấy có thể phát hiện được dấu hiệu nào, bằng kính viễn vọng của mình, trên mặt hành tinh nhỏ bé của chúng ta, vào buổi sáng khi Đấng Christ bẻ gãy xiềng xích sự chết trong khu vườn gần Giê-ru-sa-lem không? Về phần lớn hơn rất nhiều trong các sự kiện hiện đang diễn ra trong vũ trụ, chúng ta chẳng biết gì cả, và vì vậy kinh nghiệm của chúng ta không cho phép chúng ta nói rằng tất cả chúng đều phát sinh tự nhiên, hay một số phát sinh siêu nhiên. Trí tưởng tượng ấy thật là ngông cuồng.

Thứ năm: Người ta lạm dụng cách diễn đạt đôi khi được đưa ra một cách thiếu suy nghĩ về các hiệu quả siêu nhiên, như "vi phạm luật thiên nhiên," "đảo ngược luật thiên nhiên," hay "đình chỉ luật thiên nhiên." Từ đó nhà triết học gần đây kết luận rằng hiệu quả siêu nhiên sẽ là điều, bằng cách nào đó, không thể hòa hợp được với hệ thống đều đặn của thiên nhiên. Ông ta nói về nó như điều ắt phải "làm rối loạn" hay "làm trật khớp" thiên nhiên; và ông ta kêu gọi kinh nghiệm của con người cùng sự quan sát khoa học để xem có dấu hiệu nào của sự trật khớp như vậy còn sót lại ở đâu không. Thật ra, theo nghĩa của người phản đối, không một hiệu quả siêu nhiên nào mà một Đấng Sáng Tạo khôn ngoan và Đấng Cai Trị quan phòng thực hiện lại là một sự vi phạm, hay đảo ngược, hay thậm chí là đình chỉ luật thiên nhiên. Nó chỉ đơn giản là một hiệu quả mới hoàn toàn vượt trên quyền năng của các Nguyên Nhân Thứ Yếu thuộc thiên nhiên. Nó là một phần của kế hoạch nhất quán, khôn ngoan trọn vẹn của Đấng đã tạo ra, và hiện đang vững vàng cai trị, vũ trụ của Ngài theo mục đích đời đời của Ngài. Nó không gây ra trật khớp, thậm chí không gây ra một tiếng kẽo kẹt nào, trong bộ máy của thiên nhiên.

Hãy lấy bất cứ một ví dụ nào về một hiệu quả như vậy, như đã chép trong Kinh Thánh Cơ Đốc. Nếu lời chứng của họ là đúng, thì đã có một thân thể loài người được tạo ra siêu nhiên trong trường hợp Giê-xu thành Na-xa-rét. Thôi, thân thể ấy đã được nuôi dưỡng, lớn lên, sống và cử động một cách tự nhiên chẳng khác gì bất cứ thân thể nào khác ra đời bằng sự sinh sản thông thường. Cũng đã có một linh hồn loài người được tạo ra một cách kỳ diệu, được phú cho những năng lực siêu nhân về sự thánh khiết và khôn ngoan. Nhưng ngay cả linh hồn này, trong các chức năng và sự tiến triển của nó, cũng không phải là contra-natural (trái với thiên nhiên); những điều này chỉ là thiên nhiên được trợ giúp và được làm cho trở nên chuẩn mực hơn. Linh hồn thánh thiện ấy đã tiếp nhận tri thức, đã hành động và suy nghĩ, hoàn toàn theo các luật của bản tính lý trí con người, được phục hồi và được làm cho, theo nghĩa tốt nhất, trở nên tự nhiên. Trong nhà Gia-ru đã có một hình hài trẻ trung được giải cứu một cách kỳ diệu khỏi tay sự chết. Nhưng từ lúc Chúa Giê-xu trao cô gái đã được hồi sinh cho cha mẹ, cô đã ăn thức ăn tự nhiên và tiếp tục các chức năng tự nhiên của sự sống một cách đầy đủ chẳng kém gì các trẻ em khác. Trong gia đình Gia-ru không hề có thêm sự trật khớp nào của nếp sinh hoạt đều đặn hơn là nếu cô gái ốm đã được chữa lành bằng phương tiện tự nhiên. Những ví dụ này bày tỏ một chân lý đơn giản. Các phép lạ của Đức Chúa Trời hoàn toàn hòa hợp với sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong các sự việc thông thường, tự nhiên, bởi cả hai đều là công việc của cùng một bàn tay khôn ngoan. Phép lạ đầu tiên là sự sáng tạo. Chúng ta đã thấy rằng vật được tạo ra bởi mỗi sự sáng tạo ắt phải có cấu trúc tự nhiên chẳng kém gì vật về sau phát sinh từ thiên nhiên. Mọi sự, khi được tạo ra, đều nhanh chóng và êm thấm bước vào dưới phạm vi đã định của luật thiên nhiên. Do đó, rõ ràng, nghĩ về một hiệu quả về sau như là "làm trật khớp thiên nhiên" là vô căn cứ chẳng kém gì việc tưởng tượng một sự xúc phạm thiên nhiên nào trong những hành vi sáng tạo đầu tiên đã ban cho thiên nhiên quyền cai trị chuẩn mực của nó. Sách Gióp cho chúng ta biết rằng, khi Đức Chúa Trời đặt nền móng trái đất, "các sao mai đồng hát hòa nhau, và các con trai Đức Chúa Trời cất tiếng reo mừng." Theo triết học hiện đại, thay vì nhìn trong một hành vi siêu nhiên khác một chủ đề để ngợi khen một cách hợp lý, lẽ ra họ đã phải có lý trí bị trật khớp và tư duy bị đảo lộn. Như vậy, điều kỳ diệu là một hiệu quả, trong một khía cạnh, tức là trong nguyên nhân nó vượt lên trên thiên nhiên, lại là siêu nhiên, thế mà trong bản chất của nó, lại phù hợp với thiên nhiên. Nó không làm trật khớp sự hiểu biết cũng không làm trật khớp sự vận hành có trật tự của Đấng Quan Phòng; song, nếu được xác minh, nó chứng thực sự hiện diện của Đức Chúa Trời.

Một lần nữa, tất cả những phản đối chống lại tính đáng tin của điều siêu nhiên đều ngầm giả định rằng hệ thống thiên nhiên hiện tại là hệ thống đầy đủ và chuẩn mực. Nếu không phải vậy, nếu sự rối loạn đã bằng cách nào đó thâm nhập, và nếu có một Đức Chúa Trời có ngôi vị trên thiên nhiên, thì thật là đáng tin về mọi phương diện rằng Ngài sẽ can thiệp để sửa chữa những điều ác hiện hữu, và cải chính những sự vận hành sai lầm. Điều này quá hiển nhiên đến nỗi những người bênh vực phái chống siêu nhiên đồng loạt lờ đi chân lý rằng thiên nhiên rõ ràng đang ở trong tình trạng rối loạn. Họ luôn nói cứ như thể nó đang ở trong tình trạng chuẩn mực của nó. Họ bỏ qua sự sa ngã của con người, bởi đó "muôn vật đã bị bắt phục sự hư không"; và họ nhắm mắt trước mọi triệu chứng về việc nó "đều than thở và chịu khó nhọc cho đến ngày nay." Nhưng không một triết học nhất quán nào có thể làm như vậy. Tôi đã chỉ ra trong chương trước, thực tế nguyên thủy, rằng khuynh hướng của con người và lý trí của nó đang xung đột với nhau một cách phổ quát và cố chấp. Ở đây chúng ta quả thật đã tìm thấy một sự trật khớp cơ bản, ngay trong bản chất của linh hồn con người, mà không thể nào quy về quyền năng kiến thiết của lý trí vô hạn; chúng ta buộc phải quy nó về một sự lạm dụng tai hại nào đó của tính tự phát trong tạo vật. Và ở đây chúng ta tìm thấy manh mối để giải thích những sự rối loạn hiển nhiên trong thiên nhiên vật chất. Giờ đây, trong hai kỳ vọng này, kỳ vọng nào hợp lý hơn: Rằng Đấng Tạo Hóa Toàn Trí sẽ bỏ mặc công việc của tay Ngài làm mồi cho sự rối loạn, để vâng phục các luật lệch lạc và rối loạn của một thiên nhiên đã bị làm hư? Hay, rằng Ngài đã bắt muôn vật phục sự hư không "trong sự trông cậy," với mục đích can thiệp vào những thời điểm thích hợp để phục hồi mục đích nhân từ đã hướng dẫn Ngài trong việc tạo ra thế giới? Câu trả lời sẽ dễ dàng đối với tâm trí không bị lắt léo: Nếu thiên nhiên có một Chủ, và thiên nhiên không phải như điều nó đáng phải là, chúng ta có thể trông đợi Chủ của nó can thiệp để sửa lại nó.

Khó khăn tưởng tượng này trong việc chấp nhận điều siêu nhiên được một số người tự xưng là bạn của tôn giáo lặp lại một cách thiếu suy nghĩ. Họ đã không suy xét (điều mà bản năng của những người phản đối đã dạy họ) rằng phản đối ấy thực chất là chống lại khả năng của mọi tôn giáo. Thực tế, không có tôn giáo nào đáng gọi là tôn giáo mà lại không có điều siêu nhiên. Chính Đức Chúa Trời là siêu nhiên. Sự mặc khải là một biến cố siêu nhiên trong lĩnh vực tư tưởng. Ngôi vị của Đấng Christ là siêu nhiên, thật chẳng kém gì các phép lạ và sự phục sinh của Ngài. Vì bản tính con người đã hư hoại, và chính điều này là khởi nguồn của sự cần thiết, nên sự cứu chuộc ắt phải là siêu nhiên, theo một nghĩa nào đó; điều này hiển nhiên đến mức gần như là một chân lý không thể chối cãi. Những biến cố sẽ khép lại lịch sử của mỗi linh hồn, và của thế giới, sẽ là siêu nhiên. Khi con người từ bỏ nét đặc trưng này, họ từ bỏ, không chỉ là một loại bằng chứng cho chân lý của Phúc Âm, mà chính là khả năng của bất cứ tôn giáo nào: họ thực chất là những kẻ vô thần.

Còn có một đầu mục lập luận nữa cần được triển khai, có tầm bao quát và sức mạnh siêu việt, nhờ đó triết học lành mạnh chứng minh rằng thiên nhiên thật sự được đặt nền trên điều siêu nhiên, không chỉ về nguồn gốc của nó, mà cả về sự tồn tại hiện tại của nó. Tiền đề đầu tiên của nó được tìm thấy trong giáo lý về sự quan phòng. Với những cảm xúc kỳ lạ, tôi đặt câu hỏi: Có cần phải xác lập tiền đề này trước khi sử dụng nó chăng? Tôi đang viết trong một thời đại và một đất nước Cơ Đốc; và tôi vẫn phải tranh luận về chân lý đã được mọi người ngoại đạo có suy nghĩ thừa nhận sao: rằng có một trật tự hợp lý và đạo đức được ấn định trên các công việc của thế giới này? Liệu còn cần phải tranh luận về chân lý này, chân lý mà toàn bộ lô-gíc của tác phẩm Analogy của Giám mục Butler được xây dựng trên đó; chân lý được ngụ ý trong mọi nỗi sợ hãi và cơn quặn thắt của sự hối hận trong lòng kẻ tội lỗi; chân lý được đọc thấy trong mối liên hệ của đủ mọi loại biến cố trong mọi ngành khoa học, bằng những chứng cứ mang tính thực nghiệm và "tích cực" chẳng kém gì những chứng cứ ủng hộ sự hiện hữu của nhiệt hay điện? Có một ý chí quan phòng trên chúng ta, ý chí ấy kết hợp với mọi luật của các Nguyên Nhân Thứ Yếu bằng một cách nào đó. Giờ đây, dù chúng ta theo thuyết nào về phương thức mà trí thông minh thượng đẳng này đi vào các hiệu quả của các Nguyên Nhân Thứ Yếu; dù chúng ta theo thuyết hòa hợp tiền lập của Leibnitz, hay thuyết kinh viện của Aquinas, Jonathan Edwards và Dugald Stewart, cho rằng Nguyên Nhân Đầu Tiên thật sự là tác nhân hiệu quả duy nhất, và các Nguyên Nhân Thứ Yếu chỉ là những hình thức hay phương thức của hành động thông thường của Ngài; hay thuyết hợp lý hơn của Công tước Argyle (tác phẩm Reign of Law); hay dù chúng ta tránh mọi thuyết giải thích; thì ý chí quan phòng ấy là điều siêu nhiên. Nó ở trên thiên nhiên, ở chỗ nó cai trị thiên nhiên. Nó ở trên thiên nhiên, ở chỗ nó thi hành những quyền năng khác ngoài những quyền năng của các Nguyên Nhân Thứ Yếu, trong việc hướng dẫn, nếu không phải là trong việc thúc đẩy. Và nó là một nguyên nhân hiện tại. Nó "xét nét nẻo đàng và chỗ nằm ngủ của tôi, và quen thuộc mọi đường lối tôi." Nó dạy chúng ta rằng thiên nhiên chỉ tồn tại nhờ điều siêu nhiên.

Tôi sẽ không đi vào phép siêu hình học nhờ đó hai giả thuyết cũ về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với các Nguyên Nhân Thứ Yếu đã được ủng hộ và bác bỏ. Giả thuyết của Leibnitz có lẽ ngày nay không còn nhà bênh vực nghiêm túc nào: giả thuyết của những người thuộc học phái Thomas chắc chắn sẽ không được nhà triết học duy cảm bênh vực, vì thấy nó phá hoại hệ thống của ông ta còn hơn cả giả thuyết đúng nữa. Vì khi đặt Đức Chúa Trời làm Tác Nhân hiệu quả thật trong mọi hành vi quan phòng thông thường của Ngài, nó thật sự biến các Nguyên Nhân Thứ Yếu thành những hình ảnh giả (simulacra) của quyền năng, những chiếc mặt nạ mà sau đó Đức Chúa Trời thường che giấu bàn tay hiện tại của Ngài; và nó đáp lại sự phủ nhận điều siêu nhiên bằng cách biến toàn bộ công việc của thiên nhiên thành điều như vậy. Trong khi nhà triết học chống Cơ Đốc tìm cách đẩy Đức Chúa Trời ra khỏi thiên nhiên, học thuyết này đáp lại bằng cách gạt thiên nhiên sang một bên và đặt toàn bộ quyền năng của nó vào tay Đức Chúa Trời.

Chân lý đã được xác minh mà từ đó chúng ta bắt đầu, là điều này: Có một sự quan phòng hiện tại, có tính kiểm soát, của Nguyên Nhân Đầu Tiên trên mọi Nguyên Nhân Thứ Yếu. Vấn đề là: Nó kết hợp với chúng như thế nào? Câu hỏi này nêu lên một câu hỏi khác: Các Nguyên Nhân Thứ Yếu là gì? Giờ đây chúng ta hãy bằng lòng ở đây, một lần nữa, với triết học của lẽ thường, triết học ấy coi các hữu thể phụ thuộc là có một hữu thể thật và tính bền vững. Mỗi thuộc tính thiết yếu của sự vật là một quyền năng in posse, hay khả năng tiềm tàng của một Nguyên Nhân Thứ Yếu thực sự. Nhưng, để một trong những thuộc tính tiềm tàng này trở thành nguyên nhân, hay thi hành quyền năng, một mối quan hệ nhất định phải được thiết lập giữa vật hay hữu thể mà nó cư ngụ, và hữu thể khác sẽ nhận hiệu quả. Mỗi hiệu quả, do đó, trong thực tế, là kết quả của sự tác động hay phản tác động của hơn một quyền năng. Tức là: Nguyên nhân luôn luôn phức hợp. Một quyền năng tự nhiên tồn tại trong khi nó không hành động; sự chuyển của nó từ thụ động sang chủ động chỉ đơn giản là sự giải thoát của nó khỏi một sự phản tác động nào đó của một quyền năng khác. Sự quan phòng, do đó, hệ tại ở những sự kết hợp và điều tiết kín nhiệm của sự phản tác động này. Do đó, nó không chỉ cho phép, mà còn đòi hỏi, tính bền vững, tính đồng nhất, và tính thực hữu của các quyền năng tự nhiên trong các Nguyên Nhân Thứ Yếu. Chính vì các quyền năng ấy còn tiếp tục, mà sự quan phòng hợp lý này có thể sử dụng thiên nhiên một cách để, qua nó, thực hiện những chức năng đặc biệt bày tỏ các nguyên nhân cứu cánh. Chẳng hạn, hãy xem xét một trường hợp quen thuộc và đặc thù về một sự quan phòng cá nhân, theo đuổi một chức năng đặc biệt như vậy; trường hợp của người thợ làm đồng hồ. Có hai định luật cơ học mà ông ta chủ yếu lợi dụng. Một là, trọng lực của một khối chì được treo tự do sẽ cho ông ta một lực thúc đẩy không đổi, với một cường độ nhất định. Hai là, một quả lắc có độ dài ba mươi chín inch lẻ một phân số, khi bị gạt sang một bên, sẽ đung đưa theo nhịp một giây. Bằng cách đưa lực của trọng lượng treo của mình tác động, qua một bộ thoát, lên cạnh của quả lắc, ông ta tạo ra kết quả đều đặn và có chủ ý này. Trọng lượng của ông ta không tăng tốc chuyển động của nó khi đi xuống như lẽ ra nó sẽ làm; và quả lắc của ông ta không trở nên đứng yên vì ma sát và sức cản không khí, như lẽ ra nó sẽ làm. Kết quả là chức năng đặc biệt của một chiếc đồng hồ. Chức năng này có thể được điều chỉnh, dừng lại, hay thay đổi, theo ý muốn của người làm ra nó; chiếc đồng hồ có thể được làm để chỉ giờ sao hay giờ mặt trời, đúng hay sai. Giờ đây, cần lưu ý rằng người làm ra nó không thực hiện sự kiểm soát này bằng cách vi phạm hai định luật tự nhiên mà ông ta dùng; mà bằng cách không vi phạm chúng. Kết quả quan phòng không đạt được nhờ bất cứ sự bất thường nào của hai định luật, mà nhờ sự đều đặn bất biến của chúng. Chính vì luật trọng lực tự biểu hiện trong sức kéo của khối chì treo, và trong nhịp đập không đổi của quả lắc một giây, là tuyệt đối đều đặn, mà ông ta có thể thực hiện mục đích của mình, và thiết lập chức năng đặc biệt ấy. Chính sự đều đặn của luật tự nhiên này là điều giúp ông ta thay đổi cách chạy của chiếc đồng hồ theo ý muốn.

Cũng vậy, tuy theo một cách không bao giờ được bày tỏ trọn vẹn cho chúng ta, Đấng Quan Phòng Toàn Năng sử dụng các quyền năng cư ngụ trong các vật đã được tạo dựng, để thực hiện mọi mục đích đặc biệt của Ngài. Việc không một luật đều đặn nào bị vi phạm không ngụ ý rằng sự giám sát của Ngài bị loại trừ: chính nhờ sự đều đặn ấy mà Ngài hành động. Ngài hướng dẫn bằng bàn tay khéo léo nhưng vô hình của Ngài đến đúng những sự kết hợp giải thoát các quyền năng của các Nguyên Nhân Thứ Yếu mà Ngài cần cho mục đích của Ngài, và làm cho trở lại tiềm tàng những quyền năng mà nhiệm vụ của chúng tạm thời đã hoàn thành. Như vậy là sự quan phòng thường trực đi vào, điều mà chúng ta buộc phải thừa nhận, vừa bởi bản tính của các vật đã được tạo dựng và những đòi hỏi của lý trí chúng ta, vừa bởi lời chứng của Kinh Thánh. Nhưng một khi chúng ta học được chân lý vĩ đại này, rằng toàn bộ cõi tự nhiên đặt ngay trên điều siêu nhiên vô hình, khó khăn của chúng ta chấm dứt, trong việc chấp nhận lời chứng đáng tin về sự xảy ra của các phép lạ hữu hình, tại một nodus vindice dignus — một "nút thắt" xứng đáng cho Đấng Giải Gỡ ra tay.

Chúng ta giờ đây đã đến một điểm mà tại đó thật dễ dàng bác bỏ phản đối phù phiếm chống lại khả năng của một lời đáp cho lời cầu nguyện, phản đối dựa trên tính ổn định của thiên nhiên. Phản đối ấy bắt đầu bằng việc giả định tính đều đặn tuyệt đối và phổ quát của các luật tự nhiên. Không một hiệu quả nào được trông đợi ngoài việc từ và qua chúng, kẻ bắt bẻ nói. Nhưng mọi hiệu quả đều đã tiềm tàng trong các nguyên nhân của nó: khi các nguyên nhân ấy hiện hữu, hiệu quả không thể nào bị chặn lại cũng như quá khứ thực tế không thể nào được gọi trở lại. Chẳng hạn: một đoàn người trên tàu được thuyền trưởng cho biết rằng con tàu không thể trụ được trong biển động như vậy quá sáu giờ nữa. Ngay đó các Cơ Đốc nhân có mặt thuyết phục các hành khách hoảng sợ cầu nguyện xin thời tiết thay đổi sớm hơn; và nếu điều ấy xảy ra, và họ sống sót để kể lại câu chuyện, họ không ngừng khoe khoang về trường hợp ấy như một lời đáp rõ ràng và cụ thể cho lời cầu nguyện. Nhưng, kẻ bắt bẻ nói, tất cả chỉ là mê tín. Biển động ấy là hiệu quả vật lý đều đặn của các nguyên nhân khí tượng đã được thiết lập, và hiện hữu trên đại dương, mà đến lượt chúng lại liên hệ với các chuyển động khác, quá khứ và hiện tại, bao trùm cả địa cầu, và là những kết quả không thể tránh của các chuyển động khác hiện đã thuộc về quá khứ không thể đảo ngược. Do đó sự tiếp tục hay chấm dứt của cơn bão đã tiềm tàng được quyết định trong các chuyển động nhân quả khác đã được thiết lập, hay thậm chí đã qua. Nếu cơn bão đã định sẽ lắng trong vòng sáu giờ, nó hẳn cũng sẽ lắng như vậy dù không có lời cầu nguyện; nếu nó không định chấm dứt, các lời cầu nguyện là vô ích.

Giáo sư Tyndal, như cả thế giới đều nhớ, đã đề xuất đem tính đúng đắn của lý thuyết này ra trước một "thử nghiệm vật lý," thử nghiệm mà các văn sĩ Cơ Đốc đã thành công trong việc mắng nhiếc hơn là trong việc bác bỏ. Kế hoạch của ông ta là như sau: Hãy chia một đám đông người bệnh khốn khổ, ốm nặng ngang nhau vì cùng những bệnh tật, thành hai khu đều nhau của một bệnh viện, và hãy để họ nhận, về mọi mặt, cùng một sự điều trị chữa bệnh. Hãy để người Cơ Đốc cầu nguyện sốt sắng cho những người ở một khu, và không cầu nguyện chút nào cho những người ở khu kia; nhưng đừng để những người bệnh ở bên nào biết gì về điều này, kẻo trí tưởng tượng của họ, bị kích thích bởi hy vọng hay sợ hãi, sẽ phản ứng thuận lợi hay ngược lại trên tình trạng thân thể của họ. Rồi, một bản ghi chép trung thực về tỷ lệ phần trăm người hồi phục và người chết sẽ bày tỏ, bằng một thử nghiệm vật lý, xem lời cầu nguyện có ảnh hưởng hữu hiệu đến kết quả hay không. Ông ta nói, đây là cách mà các nhà vật lý, những người lập luận từ các sự kiện có thực chất, sẽ tiến hành để kiểm tra tính hợp lệ của một luật tự nhiên; và nếu các Cơ Đốc nhân thật lòng, họ sẽ vui lòng đem quan điểm của mình ra trước một thử thách lương thiện như vậy.

Tất cả những gì có thể nói về đề xuất này là nó có vẻ hợp lý bề ngoài: nó có thể đạt đến tầm của một trò đùa, nếu đùa cợt về một chủ đề như vậy không quá khó nghe đối với bất cứ tâm trí đoan chính nào. Câu trả lời thật sự cho đề xuất ấy là nó giả định ngay chính câu hỏi mà nó đề xuất điều tra. Mọi người biết suy nghĩ nhất quán sẽ thấy rằng câu hỏi, liệu lời cầu nguyện có được đáp không, xoay quanh câu hỏi khác: Có một Hữu Thể có ngôi vị đang thi hành sự quan phòng hiện tại trên chúng ta chăng? Nếu không có, dĩ nhiên không có lời đáp cho lời cầu nguyện; nếu có, thì Ngài có thể đáp lời cầu nguyện, miễn là các đức tính hướng dẫn ý chí Ngài thúc đẩy Ngài làm như vậy. Giờ đây, liệu chúng có thúc đẩy Ngài như vậy chăng? Nếu có một Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, đây là một câu hỏi về một tác nhân tự do có lý trí. Đối với một câu hỏi như vậy, một "thử nghiệm vật lý" hiển nhiên là điều không thể; nó chỉ là trò ảo thuật. Nếu Giáo sư Tyndal quen thuộc với Kinh Thánh của mình như với phòng thí nghiệm của mình, ông ta hẳn đã nhận ra điều này qua hai tiêu chuẩn. Một trong đó là ở chỗ này: những lời hứa về lời đáp cho lời cầu nguyện mà Cơ Đốc nhân đọc trong sách này, được công khai chia thành hai hạng. Một số lời cầu nguyện được phép trong đó tìm kiếm các phước hạnh thiêng liêng của sự cứu chuộc: những lời khác tìm kiếm điều thiện tự nhiên được phép và vô tội, không thiết yếu cho sự cứu chuộc. Lời hứa về những lời đáp cụ thể do Đức Chúa Trời của Cơ Đốc nhân ban ra chỉ giới hạn trong hạng đối tượng thứ nhất. Đối với hạng đối tượng thứ hai chúng ta được phép cầu nguyện; nhưng với thông tin rõ ràng rằng không hề có bảo đảm nào về một lời đáp cụ thể, bởi sự toàn tri thiêng liêng có thể thấy rằng điều thiện tự nhiên được khao khát sắp không còn, xét toàn thể, là một điều thiện; hay điều ác tự nhiên bị nài xin tránh khỏi sắp không còn, đối với người cầu xin này, là một điều ác thật. Chúng ta được dạy cầu nguyện với sự vâng phục, để kết quả cho sự khôn ngoan và lòng thương xót chung của Đấng Phân Phát thiêng liêng. Và đây là tất cả phạm vi mà Kinh Thánh Cơ Đốc thật sự dành cho bất cứ sự trông đợi nào về lời đáp mà chúng cho phép. Giờ đây điểm then chốt của lời giải thích là: đối tượng của lời cầu xin trong thử nghiệm được đề xuất này thuộc về hạng thứ hai: sự chữa lành bệnh tật và sự kéo dài sự sống của thân thể nằm trong số những điều thiện tự nhiên mà Đức Chúa Trời chúng ta cầu nguyện đã không ban lời hứa cụ thể nào. Nếu Giáo sư Tyndal muốn được tha nhiều tội lỗi của mình qua Con Đức Chúa Trời, hay muốn tâm trí tối tăm của mình được soi sáng để biết Đấng Christ, tôi vui mừng bảo đảm với ông ta rằng lời hứa là hoàn toàn rõ ràng, và chúng ta được phép cam kết với ông ta, với sự chính xác từng chữ, rằng ngay khi ông ta cầu nguyện hết lòng, ông ta sẽ nhận được. Nhưng nếu ông ta muốn sự chữa lành thân thể của chính mình hay của bất cứ thân thể phàm nhân nào khác, vào một thời điểm cụ thể, Đức Chúa Trời đã không cho phép chúng ta đưa ra bất cứ bảo đảm nào; kết quả phải để cho sự khôn ngoan và lòng thương xót của Ngài, cũng như Đấng Cứu Chuộc vĩ đại đã để lời cầu nguyện xin được giải cứu của Ngài: "Nhưng chẳng phải theo ý muốn của tôi, mà theo ý muốn của Cha." Đây là những điều kiện mà chúng ta, Cơ Đốc nhân, giữ sự sống của chính mình. Do đó thử nghiệm ấy hoàn toàn không phải là một thử nghiệm, và đã được đề xuất ra trong sự dốt nát thuần túy.

Tiêu chuẩn khác là điều này: rằng cần có một ý chí cá nhân có bản tính đáng tôn kính nhất để hứa chịu để mình bị đem ra một thử nghiệm không cần thiết, trước một yêu sách chỉ có thể tỏ ra là bồng bột và xấc xược. Trừ khi thử nghiệm phạm lỗi tiền đề giả định ngay chính câu hỏi đang được điều tra, tôi xin nhắc lại, hẳn phải giả định rằng có thể có một ý chí cá nhân đáng tôn kính như vậy, liên quan đến việc đáp lời cầu nguyện của chúng ta. Nhưng nếu có, thì về mọi phương diện đều có khả năng, nếu không muốn nói là chắc chắn, rằng Ngài sẽ thấy trong lòng tự trọng của chính mình một động cơ đầy đủ, hợp lý, để từ chối đáp lại một thử nghiệm như vậy, sau khi Ngài đã công bố các lời hứa của Ngài về điểm ấy. Do đó, sự thất bại của thử nghiệm được thử ấy sẽ để chúng ta hoàn toàn trong bóng tối: nó sẽ chẳng chứng minh được gì, ngoài sự không hài lòng của Đức Chúa Trời trước sự vô lễ của chúng ta. Người ta cho rằng, nếu Giáo sư Tyndal đã cam kết giảng một loạt bài giảng nhất định, và sau đó bị yêu cầu tự nguyện đáp lại một loạt thí nghiệm được thiết kế để xác minh xem ông ta có phải là người đáng tin giữ lời hứa hay không, chúng hẳn đã chứng tỏ là những thất bại hoàn toàn. Và có thể an toàn phỏng đoán rằng, nếu tôi lập luận từ sự im lặng khinh bỉ của ông ta dưới các thí nghiệm ấy, rằng không thể tin ông ta giữ lời, tôi hẳn sẽ chuốc lấy sự phẫn nộ chắc chắn của ông ta. Giờ đây tôi gác lại điểm này với câu hỏi: Đấng Toàn Năng có ít quyền bảo vệ lòng tự trọng của chính Ngài hơn Giáo sư Tyndal chăng?

Khi chúng ta hướng đến luận chứng nghiêm túc hơn được thử chống lại khả năng của những sự can thiệp quan phòng để đáp lời cầu nguyện, tôi xin sinh viên lưu ý một vài nhận xét hiển nhiên. Thứ nhất: Luận chứng ấy, nếu có giá trị, sẽ chỉ áp dụng cho loại điều thiện đã được giải thích ở trên, là điều thiện tự nhiên, được phép, mà Kinh Thánh không bao giờ nói rằng Đức Chúa Trời đã cam kết ban cho những người cầu xin một cách chắc chắn. Toàn bộ lãnh vực sự cứu chuộc được giữ nguyên vẹn, kể cả: mọi phước hạnh của Đức Chúa Trời cho linh hồn, như hệ tại trong những hành vi tha thứ của chính Ngài và những sự ban truyền ân điển. Những điều này nằm ngoài những khó khăn phát sinh từ sự cứng nhắc giả định của các luật vật chất. Thứ hai: Không cần thiết, để đáp lại lời bắt bẻ, phải giúp nhà triết học vật lý thật sự phát hiện bàn tay kín nhiệm của Đức Chúa Trời, đang hướng một hiệu quả cụ thể mới nổi lên qua các luật tự nhiên, và chỉ cho kẻ bắt bẻ thấy điều ấy được làm như thế nào. Tất cả những gì cần thiết là chứng tỏ rằng hành vi ấy khả thi đối với Đấng toàn năng; tức là, chỉ ra rằng, đối với quyền năng như vậy, nó không phải là không thể. Tính đúng đắn của nhận xét này hiển nhiên đối với lý trí khiêm tốn. Mọi nhà vật lý đều đòi được người ít học tin mình trong trường hợp tương tự. Chẳng hạn, ông ta chỉ cho người nông dân thấy rằng một bức điện thật sự được gửi đi và được đáp lại bằng máy điện tín từ tính; ông ta nói với người ấy rằng có một cách để làm điều đó, nhờ một tri thức ban cho một ý chí cá nhân quyền kiểm soát các luật vật lý. Ông ta không hề giả vờ giúp người nông dân hiểu được cách ấy. Nhưng ông ta trông đợi được tin! Một lần nữa: Đức Chúa Trời là Thần; sự can thiệp quan phòng của Ngài là một tác động thiêng liêng. Nhưng không một hành động nào của linh hồn tự bày tỏ cho các thử nghiệm vật lý hay các giác quan thể xác: không hành động nào có thể được mô tả bằng các thuật ngữ của khoa học vật chất. Nhà sinh lý học có thể phát hiện được phương thức thực tế mà linh hồn của chính mình phát ra một ý chí đến các cơ bắp dọc theo các dây thần kinh ly tâm chăng? Nhưng ông ta biết rằng linh hồn làm điều đó, và rằng, chính xác theo các luật của chất thần kinh. Đức Chúa Trời không phải là linh hồn của thế giới, và vật chất không phải là thân thể của Ngài; nhưng phép loại suy vẫn đủ để hòa giải tinh thần có lý trí với điều mầu nhiệm.

Giờ đây đã có nhận xét xác đáng, để đáp lại phản đối vật lý chống lại lời cầu nguyện, rằng thiên nhiên (mà các luật ổn định của nó bị phản đối) là một hệ thống bao gồm cả tâm linh lẫn vật chất. Cả hai cùng tạo nên cỗ máy phức hợp. Chúng ta đã khám phá được một vài phương thức đã được thiết lập mà nhờ đó các quyền năng trong hệ thống mênh mông này tương tác; chúng ta biết rằng nhiều phương thức trong đó vẫn còn che giấu khỏi chúng ta. Các linh hồn và vật chất có thể, và đang, tương tác; tương tác đến mức nào, chúng ta không biết. Giờ đây có thể là các mối ràng buộc của luật tự nhiên là như vậy, rằng những ước muốn tha thiết mà các tạo vật thốt lên với Đấng Cai Trị thiên nhiên trong lời cầu nguyện, là những mắt xích trong chuỗi phương tiện tự nhiên mà nhờ đó kết quả được tạo ra. Ai có thể bác bỏ điều này? Rồi, nếu điều này không được chứng tỏ là không thể, thì không phải là không thể rằng lời cầu nguyện có thể đem lại lời đáp hoàn toàn phù hợp với luật tự nhiên, thậm chí, nhờ chính luật ấy.

Một lần nữa, mọi phép loại suy mà lẽ thường biết đến đều cho thấy rằng thật vô lý khi cho rằng Đức Chúa Trời bị ngăn khỏi can thiệp vào bộ máy là công việc của chính tay Ngài. Thiên nhiên là phát minh của Ngài. Ngài đã ban các quyền năng của nó từ sự toàn năng tự hữu của chính Ngài. Những kỳ công khéo léo và khôn ngoan mà nó bày tỏ "chỉ là những đường lối sơ lược của Ngài; nhưng ai có thể thấu được tiếng sấm vang của quyền năng Ngài?" Giờ đây, có phải là một sự trình bày phi lý chăng, rằng một Nghệ Nhân như vậy đã bị chính sự thành công của bàn tay mình làm cho bó tay? Tức là, Ngài đã vận dụng sự khéo léo hoàn hảo của Ngài để làm một cỗ máy, và làm nó thành công đến nỗi, chính vì sự hoàn hảo của nó, cỗ máy đã ngăn chính Đấng Tạo Ra nó khỏi can thiệp vào nó! Ngài đã khéo léo đến nỗi công việc của sự khéo léo của Ngài chạy theo ý nó muốn, chứ không theo ý Ngài muốn! Với bất cứ nghệ nhân nào khác thì không như vậy; khi nghệ thuật của con người được hoàn thiện, các sản phẩm của nó trở nên vừa mạnh mẽ hơn vừa dễ điều khiển hơn cùng một lúc. Có gì chính xác hơn, được điều chỉnh cứng nhắc hơn về các luật hành động của nó, một đầu máy xe lửa? Vật liệu là sắt, kim loại cứng rắn nhất. Lực thúc đẩy của nó là hơi nước, một con quái vật mù bị giam cầm. Sức mạnh của nó là không thể cưỡng lại bằng sức mạnh trực tiếp của con người. Đường ray của nó là một đôi thanh sắt, có tính đồng nhất cứng rắn, cách đều nhau ở khắp mọi nơi đến từng phân của một inch. Và, để hoàn tất tất cả, cỗ máy này phải chạy tới chạy lui trên đường ray này theo một "thời gian biểu" chính xác, mà không một viên chức nào được rời khỏi nếu không muốn chuốc lấy sự hủy diệt cho chính mình và người khác. Thế mà cỗ máy khủng khiếp này dừng lại trước tiếng kêu của một đứa trẻ ốm! Có một "Người Điều Khiển," người biết phương thức điều chỉnh các chuyển động của nó phù hợp với các luật đều đặn của chuyển động của nó. Vậy, có một "Người Điều Khiển" quản lý bộ máy của thiên nhiên! Đức Chúa Trời sẽ bị trình bày là kém cỏi hơn tạo vật của Ngài chăng?

Lập luận phản đối về sự đáp lời cầu nguyện một cách quan phòng thường được viện dẫn, như thể mọi sự quan phòng đặc biệt đều đối nghịch với hoạt động đều đặn của các nguyên nhân thứ hai, và chỉ có thể được thực hiện qua sự xáo trộn chúng. Nhưng, như chúng ta đã thấy qua hình minh họa về cái đồng hồ, đây là một sai lầm trắng trợn. Mọi sự quan phòng hiệu quả đều là đặc biệt; sự quan phòng phổ thông chỉ có được nhờ sự quan phòng đặc biệt. Đức Chúa Trời thi hành nó không phải chống lại, mà nhờ vào sự đồng nhất bất biến của thiên nhiên. Không phải vì hai định luật trọng lực nơi quả nặng và con lắc có thể thay đổi được mà người thợ đồng hồ có thể điều chỉnh cách chạy của đồng hồ mình, mà vì chúng không hề thay đổi. Nếu những cách thức của lực tự nhiên này biến đổi được, thì khả năng của ý chí khôn ngoan này trong việc thích ứng chúng cho một chức năng biến thiên hẳn sẽ ít hơn nhiều; nhiệm vụ hẳn sẽ khó khăn hơn nhiều đối với ông. Nhưng vì chúng bất biến, nên nhiệm vụ của ông đã khả thi. Ông chỉ phải sắp xếp cho những thay đổi nhất định của sự tương tác giữa hai lực bất biến, và kết quả là một chức năng biến thiên theo ý muốn ông. Đấng Sáng Tạo vĩ đại của thế giới hẳn có thể làm điều tương tự, mỗi khi Ngài muốn, là điều không thể chối cãi. Chúng ta thấy rất rõ, trong chừng mực phạm vi quan sát khôn ngoan của chúng ta vươn tới, rằng mỗi năng lực ẩn chứa trong các nguyên nhân thứ hai, khi được giải phóng từ tiềm năng thành hoạt động dưới cùng những điều kiện, luôn hành động theo cùng một cách. Nhưng chúng ta cũng ý thức, nếu chúng ta suy nghĩ đúng đắn, rằng luôn có một sự huyền bí chưa được khám phá đi kèm với cách thức của sự giải phóng và sự kìm hãm ấy. Năng lực bước ra khỏi bóng tối, vào phạm vi quan sát của chúng ta, rồi lại rút vào bóng tối. Ai đó có thể nói: Nhưng sự giải phóng nó từ tiềm năng thành hoạt động, và sự kìm hãm nó, đều là công việc của các năng lực khác trong các nguyên nhân thứ hai khác? Điều này có thể rất đúng; và cũng có thể đúng rằng một sự Quan Phòng tức thời đang hướng dẫn năng lực tự nhiên này trong việc nó biến đổi năng lực tự nhiên kia. Ngài không có ý định để con người phơi bày và vẽ ra phương cách thật sự của sự hành động của Ngài. Nhưng Ngài ban cho chúng ta dồi dào những dấu hiệu về sự hiện diện và quyền năng của Ngài.

Như vậy, cũng như một triết học lành mạnh và tôn kính khởi đầu bằng những khái niệm nguyên thủy và tiên nghiệm, mà dù là căn bản của mọi tri thức, tự thân chúng vẫn chưa hoàn chỉnh, thì nó cũng kết thúc bằng những kết luận đã được chứng minh, mà vẫn chưa được thấu hiểu trọn vẹn. "Nay tôi chỉ biết một phần." Sự thấu hiểu chân lý một cách hoàn hảo là đặc quyền của Trí Tuệ Vô Hạn; sự nắm bắt đầy đủ và chắc chắn là phần của chúng ta. Tâm trí thấm đẫm tinh thần "Thực chứng" quả thực sẽ vẫn ngoan cố bất mãn với kết quả ấy. Kẻ như vậy sẽ hùng biện chống lại thần học tự nhiên và các khoa học đạo đức khác, như là những thứ chỉ sinh ra bất đồng và tranh cãi mà thôi. Nhưng những người bạn của triết học sẽ được báo thù mau chóng. Cứ để y thử xây dựng lại các khoa học đạo đức trên một phương pháp "thực chứng", và chúng sẽ trở nên ít nhất cũng bất định như của chúng ta, những kẻ phàm trần không "thực chứng". Comte cũng vậy. Ngay khi ông tiến đến "xã hội học", và thử bàn về tâm trí, đạo đức, nhân quyền, và chính quyền, Vị Thượng Tế của Nhân Loại buộc phải khai trừ nhiều kẻ cải đạo trước kia của Ngài khỏi Hội Thánh của Ngài. Thế nào đó mà chính "Chủ nghĩa Thực chứng", khi tiến đến đề tài này, không còn "thực chứng" nữa; nó phỏng đoán, độc đoán, mộng mị, tranh cãi, sai lầm, y hệt như các tiền bối của nó. Điều này, giờ đây, cho thấy gì? Rõ ràng là, các phương pháp thực nghiệm của các khoa học vật lý không thể áp dụng một cách chính xác và phổ quát trong lĩnh vực nghiên cứu này. Các đối tượng là phi vật chất; chúng không còn được xác định, như trong vật lý, bởi độ lớn, hình dáng, lượng, thời gian, hay vận tốc. Những tổ hợp của nhân quả quá phức tạp. Những hiệu quả quá nhanh và chóng qua. Những tiền đề quá nhiều và không xác định để trí óc hữu hạn của chúng ta nắm bắt một cách chính xác. Nếu Chủ nghĩa Thực chứng, với tất cả tri thức được công nhận, và sự tinh thông các khoa học về vật chất, với những lời khoe khoang, và sự tự tin của nó, đã thất bại trong việc chinh phục những khó khăn này trên con đường nhỏ bé mà nó tự nhận là đang tiến trong khoa học về tâm hồn con người, chúng ta há chẳng sẽ tiếp tục thất bại một phần sao? "Người nào đến sau vua sẽ làm gì được?" Hãy kết hợp sự kiện này, rằng các khoa học về tâm lý học và đạo đức, cùng với thần học tự nhiên, đã từng là, và sẽ mãi là, những ngành kém chính xác và kém "thực chứng" nhất trong mọi lĩnh vực tri thức của con người, với sự kiện khác này: rằng chúng là những ngành quan trọng vô cùng đối với sự phúc lành và những hy vọng của ông. Luận điểm sau tự chứng thực qua kinh nghiệm của chúng ta. Để một người được hạnh phúc ở đời này (chưa nói đến đời sau) thì việc các quyền của ông được định nghĩa một cách công bằng và đúng đắn còn thiết yếu hơn nhiều so với việc mảnh đất của ông được đo đạc chính xác. Đối với lữ khách, việc biết liệu thuyền trưởng mà ông giao phó mạng sống mình có đức hạnh trung tín về mặt đạo đức hay không còn thú vị hơn nhiều so với sự uyên bác của nhà hàng hải. Đối với chúng ta, có những người bạn đức hạnh để ấp ủ tấm lòng còn quan trọng hơn là có những thợ máy khéo léo để làm giày cho mình. Đối với một người sắp chết, việc biết liệu có sự bất tử hay không, và làm thế nào để được hạnh phúc, còn trọng đại hơn nhiều so với việc có một y sĩ tài giỏi, giờ đây khi tài nghệ của ông đã thành vô ích. Chúng ta thấy, như vậy, rằng khoa học con người ít có khả năng giúp chúng ta nhất, chính ở nơi nhu cầu của chúng ta khẩn cấp nhất. Ông Comte trách cứ nhân loại, vì "những câu hỏi vốn triệt để vượt quá khả năng của chúng ta — bản chất thâm sâu của hữu thể, nguồn gốc, và mục đích của mọi hiện tượng — lại chính là những điều mà trí tuệ tự đặt ra cho mình như là tối quan trọng, trong tình trạng nguyên thủy ấy; mọi vấn đề khác vốn thật sự có thể giải quyết được thì hầu như bị coi là không đáng để suy ngẫm nghiêm túc. Lý do của điều này không khó khám phá; vì chỉ có kinh nghiệm mới có thể cho chúng ta biết thước đo sức mạnh của mình." Than ôi! lý do còn sâu xa hơn nhiều. Con người đã luôn từ chối bằng lòng với việc xem xét các tính chất của những hình tam giác, lăng trụ, đòn bẩy, và ròng rọc, mà ông có thể đã xác định một cách chính xác, và đã kiên trì hỏi rằng hữu thể thiêng liêng của mình đến từ đâu, và đi về đâu, cứu cánh hợp lý đích thực của nó là gì, và các luật của nó là gì; không chỉ vì ông chưa học được giới hạn của khả năng mình, mà vì ông đã và đang bị thúc đẩy một cách không cưỡng được đến những cuộc truy vấn này bởi những nhu cầu của linh hồn mình. Các trực giác của ông mách bảo ông rằng đây là những điều, chứ không phải những điều kia, có tầm quan trọng vô hạn đối với ông. Có vẻ, như vậy, rằng con người không thể tránh khỏi phải tìm kiếm một cách khẩn thiết nhất nơi mà ông có thể tìm thấy ít chắc chắn nhất bằng chính ánh sáng của mình. Những nhu cầu trí thức của ông là ghê gớm nhất, chính trong những lĩnh vực mà khả năng tự cứu của ông là kém nhất. Kết quả này nên chỉ cho chúng ta điều gì? Nếu chúng ta vâng theo tinh thần của khoa học chân chính, nó sẽ bày tỏ cho chúng ta chân lý vĩ đại rằng con người chưa bao giờ được Đức Chúa Trời dựng nên để độc lập về mặt trí tuệ khỏi Ngài; rằng con người cần, trong những câu hỏi siêu việt này, sự hướng dẫn của trí tuệ vô hạn; rằng trong khi một "triết học thực chứng" có thể đo lường và so sánh những sở hữu vật chất của ông, thì "khoa học chính xác" duy nhất về tâm hồn là khoa học được mặc khải cho chúng ta bởi "Đấng Cha của các thần". Điều này, nhà triết học chống Cơ Đốc giáo có thể yên tâm, là kết luận tất yếu mà lý trí lành mạnh sẽ luôn quay về, như kim nam châm quay về cực, bất chấp mọi sự độc đoán và xảo biện của y. Các tôn giáo bại hoại đã luôn quá mạnh đối với triết học sai lầm. Vậy thì, khi ánh sáng thuần khiết của lời Đức Chúa Trời được đổ tràn không ngăn trở vào tâm trí các dân tộc, còn hy vọng gì cho nó? Thập niên thứ bảy của thế kỷ mười chín, ngay lúc khởi đầu, đã chứng kiến bước tiến kiêu ngạo của triết học duy cảm, như thể hướng tới những cuộc chinh phục mới chống lại Cơ Đốc giáo. Thập niên thứ tám sẽ không khép lại trước khi con thủy triều rút của thành công tưởng chừng của nó trở nên rõ rệt.

LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch gồm toàn bộ tác phẩm: trang tựa, mục lục, và mọi chương (I–XIII), kết thúc như bản in. Mục lục in trong bản scan bỏ sót số chương V, VI, VIII — giữ nguyên như in. Một số số chương in sai đã sửa theo mục lục (sửa số chương in sai theo mục lục).

Sách liên quan

Bản dịchTIỂU THUYẾT KHÔNG PHẢI LÀ SỰ BÊNH VỰC LẼ THẬTRobert Lewis DabneyThư Viện Cải ChánhRobert Lewis Dabney

Bản dịchBÀI GIẢNG CUỐI CÙNG CỦA DABNEY VỀ STONEWALL JACKSONRobert Lewis DabneyThư Viện Cải ChánhRobert Lewis Dabney

Bản dịchTRƯỞNG LÃO GIÁO, VỚI NHỮNG CẢI TIẾN HIỆN ĐẠIRobert Lewis DabneyThư Viện Cải ChánhRobert Lewis Dabney

Bản dịchNgười Lính Cơ ĐốcRobert Lewis DabneyThư Viện Cải ChánhRobert Lewis Dabney

Bản dịchLÒNG CAN ĐẢM CHÂN THẬTRobert Lewis DabneyThư Viện Cải ChánhRobert Lewis Dabney

Bản dịchNĂM ĐIỂM CỦA CHỦ NGHĨA CALVINRobert Lewis DabneyThư Viện Cải ChánhRobert Lewis Dabney

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X