Luận Về Sự Tự Do Và Sự Tất Yếu

Name: Luận Về Sự Tự Do Và Sự Tất Yếu
Author: Jonathan Edwards (con)

Jonathan Edwards (con) · A dissertation concerning liberty and necessity; containing remarks on the essays of Dr. Samuel West

Bản dịch do AI (AI-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Luận Về Sự Tự Do Và Sự Tất Yếu

LUẬN VỀ SỰ TỰ DO VÀ SỰ TẤT YẾU
Jonathan Edwards (con)

BÀI LUẬN

VỀ

TỰ DO VÀ TẤT YẾU

GỒM

NHỮNG NHẬN XÉT

VỀ

CÁC BÀI LUẬN CỦA TIẾN SĨ SAMUEL WEST,

VÀ VỀ

CÁC TÁC PHẨM CỦA NHIỀU TÁC GIẢ KHÁC

VỀ CÁC CHỦ ĐỀ ẤY.

Của Jonathan Edwards, D.D.

ĐƯỢC IN TẠI WORCESTER,

DO LEONARD WORCESTER,

1797.

LỜI THÔNG BÁO

Tôi đã bắt đầu Bài Luận này trước khi thấy ấn bản thứ hai của Phần Thứ Nhất của Tiến sĩ West, được xuất bản cùng với Phần Thứ Hai của ông: Nhưng khi nghe tin ông sắp xuất bản đầy đủ hơn những quan điểm của mình về Tự Do và Tất Yếu, tôi đã tạm ngừng việc theo đuổi ý định của mình, để có thể xem ông sẽ xuất bản thêm điều gì. Kể từ khi phần thứ hai được xuất bản, tôi đã bị giữ lại cho đến nay, dù không muốn, vì những việc cần thiết, không thể hoàn tất điều mình đã bắt đầu. Cuối cùng, tôi đưa nó ra, xin mọi người sẽ đọc nó rộng lượng bỏ qua cho. Nếu có bao giờ việc xin người đọc rộng lượng với một tác giả là hợp lẽ, thì chính là ở đây, trước những chủ đề sâu xa và khó khăn được đưa ra xem xét trong Bài Luận này.

Các trích dẫn từ phần thứ nhất của Tiến sĩ được lấy theo số trang của ấn bản thứ nhất, là ấn bản tôi đã bắt đầu dùng. Tuy nhiên, ở bất cứ chỗ nào nhận thấy có sự khác biệt về từ ngữ giữa ấn bản thứ nhất và ấn bản thứ hai, thì ở điểm ấy ấn bản thứ hai đã được theo. Khi tôi trích dẫn phần thứ nhất, tôi chỉ ghi số trang. Khi tôi trích dẫn phần thứ hai, tôi ghi rõ cả phần lẫn số trang.

BÀI LUẬN, v.v.

CHƯƠNG I

Về Tất Yếu Tự Nhiên và Tất Yếu Đạo Đức, và Sự Bất Lực

Viện trưởng Edwards, trong sách của ông về Sự Tự Do của Ý Chí, phân biệt giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức, và sự bất lực. Theo ông, tất yếu đạo đức có nghĩa là “Thứ tất yếu của sự liên kết và hệ quả, phát sinh từ những nguyên nhân đạo đức, như sức mạnh của khuynh hướng hay các động cơ, và sự liên kết, trong nhiều trường hợp, giữa những điều này với những ý muốn và hành động nhất định.” Tr. 21. Theo lời giải thích của ông, tất yếu tự nhiên có nghĩa là “Thứ tất yếu mà con người ở dưới, bởi sức mạnh của những nguyên nhân tự nhiên, phân biệt với những gì được gọi là nguyên nhân đạo đức; như các thói quen và tính tình của lòng, cùng các động cơ và sự thúc giục đạo đức.” Cùng sách. Ông còn chủ trương rằng “sự khác biệt giữa hai loại tất yếu này không nằm quá nhiều ở bản chất của sự liên kết, mà ở hai vế được liên kết: rằng trong tất yếu đạo đức, nguyên nhân có bản chất đạo đức, hoặc là một tính tình thói quen có từ trước, hoặc là một động cơ được bày ra trước sự hiểu biết: Và kết quả cũng có bản chất đạo đức, là một khuynh hướng hay ý muốn nào đó của linh hồn hay một hành động tự nguyện.” Tr. 22. Ông cũng chủ trương rằng tất yếu tự nhiên luôn luôn “có liên quan đến một sự chống đối hay cố gắng tự nguyện nào đó có thể giả định được, nhưng không đủ sức. Nhưng không có sự chống đối hay ý chí và cố gắng trái ngược nào như thế có thể giả định được trong trường hợp tất yếu đạo đức, là thứ tất yếu vốn là sự chắc chắn của chính khuynh hướng và ý chí, không cho phép giả định một ý chí chống đối và kháng cự lại nó. Vì thật vô lý nếu giả định cùng một ý chí cá biệt lại chống đối chính mình trong hành động hiện tại của nó.” Tr. 23, 24. Và tr. 16: “Tất yếu triết học thật ra không là gì khác ngoài sự liên kết đầy đủ và cố định giữa những điều được biểu thị bởi chủ ngữ và vị ngữ của một mệnh đề. Khi có một sự liên kết như thế, thì điều được khẳng định trong mệnh đề là tất yếu... Theo nghĩa này, tôi dùng từ tất yếu — khi tôi nỗ lực chứng minh rằng tất yếu không mâu thuẫn với tự do.” Cùng sách. “Tất yếu triết học không khác gì sự chắc chắn vốn có trong chính sự vật, là nền tảng của sự chắc chắn của tri thức về chúng.”

Đây là lời trình bày của Viện trưởng Edwards về sự phân biệt mà ông đã đặt ra giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức. Tất yếu đạo đức là sự liên kết chắc chắn hay tất yếu giữa các nguyên nhân đạo đức và các kết quả đạo đức; tất yếu tự nhiên là sự liên kết giữa các nguyên nhân và các kết quả không có bản chất đạo đức. Sự khác biệt giữa hai loại tất yếu này chủ yếu nằm ở bản chất của hai vế được nó liên kết. Tất yếu tự nhiên cho phép sự chống đối tự nguyện, nhưng không hiệu quả, từ người ở dưới tất yếu ấy; kết quả trực tiếp, do tất yếu ấy sinh ra, có thể bị ý chí của người ấy chống đối. Nhưng đối với tất yếu đạo đức, vốn là sự chắc chắn có trước về sự hiện hữu của một ý muốn hay một hành động tự nguyện, thì thật vô lý nếu giả định rằng, trong chính hành động ấy, ý chí hoặc chống đối chính mình, hoặc chống đối tất yếu mà từ đó hành động phát sinh. Sự phân biệt giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức cũng tương tự như thế. Sự bất lực là mặt trái của tất yếu.

Nay Tiến sĩ West nói với chúng ta rằng đây “là một sự phân biệt mà không có khác biệt,” tr. 8. Nhưng nếu các vế được liên kết trong những trường hợp này là khác nhau, như Viện trưởng Edwards giả định; nếu trong một trường hợp “nguyên nhân, mà kết quả liên kết với nó, là một tính tình thói quen có từ trước, hay một động cơ được bày ra trước sự hiểu biết; và kết quả là một ý muốn hay một hành động tự nguyện”; còn trong trường hợp kia, nguyên nhân không phải là tính tình thói quen, cũng không phải là động cơ được bày ra trước sự hiểu biết, và kết quả cũng không phải là ý muốn, cũng không phải là hành động tự nguyện; thì rõ ràng là có chính sự khác biệt ấy trong hai trường hợp, mà sự phân biệt của Viện trưởng Edwards giả định. Nói rằng đây là một sự phân biệt mà không có khác biệt, tức là nói rằng một tính tình thói quen*, hay một động cơ, là cùng một thứ với điều gì đó không phải là tính tình thói quen hay động cơ; và rằng một ý muốn hay một hành động tự nguyện là cùng một thứ với điều không phải là ý muốn hay hành động tự nguyện.

* Các quý ông có thể khác nhau trong cách giải thích về tính tình thói quen hay khuynh hướng ấy, vốn là nguyên nhân hay tiền đề của ý muốn hay hành động tự nguyện; một số người cho rằng nó là một dáng vẻ hay khuôn đúc nào đó của bản thể linh hồn; những người khác cho rằng nó hệ tại một sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, rằng các ý muốn thuộc một loại nhất định sẽ, một cách đều đặn và theo những điều kiện nhất định, nối tiếp nhau trong tâm trí. Nhưng dường như Viện trưởng Edwards không có ý quyết định câu hỏi này.

Nhưng Tiến sĩ West cố gắng bênh vực lời buộc tội của ông rằng đây là một sự phân biệt mà không có khác biệt. Chúng ta hãy chú ý điều ông đưa ra với mục đích này: Đó là điều này, “Rằng,” theo Viện trưởng Edwards, “sự khác biệt chính yếu, nếu không phải là duy nhất, giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức, cùng sự bất lực, là ở chỗ, trong trường hợp trước, sự chống đối và cố gắng chống lại điều diễn ra bị một sức mạnh vượt trội hơn áp đảo và đè bẹp; nhưng trong loại tất yếu và bất lực sau, không có sự chống đối và cố gắng nào bị bất kỳ sức mạnh vượt trội nào áp đảo. Nhưng rằng tất yếu đạo đức và sự bất lực đạo đức của ông Edwards cũng đi kèm với sự chống đối và cố gắng không đủ sức nhiều như tất yếu tự nhiên và sự bất lực tự nhiên của ông;” tr. 8. Điều được nói ở đây có thật, theo Viện trưởng Edwards, là sự khác biệt duy nhất hay chính yếu giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức, cùng sự bất lực, hay không, hiện tại tôi sẽ không đứng ra tranh luận. Đối với mục đích hiện tại của tôi, chỉ cần chỉ ra rằng tất yếu đạo đức và sự bất lực đạo đức của Viện trưởng Edwards không, và không thể, đi kèm với sự chống đối và cố gắng không đủ sức nhiều như tất yếu tự nhiên và sự bất lực tự nhiên của ông.

Tất yếu tự nhiên có thể ép buộc một người làm điều mà toàn thể ý chí của người ấy hoàn toàn chống đối, và chống lại điều ấy người ấy dốc ra mọi sự chống đối mà sức mạnh của thân thể và tâm trí người ấy cho phép: Như khi người ấy bị ném xuống một vực thẳm hay bị lôi đến nhà tù. Nhưng toàn thể ý chí của một người không bao giờ chống đối ảnh hưởng của khuynh hướng, tính tình hay động cơ ấy, hay của bất kỳ tất yếu đạo đức nào, mà người ấy tuân theo. Mỗi khi bất kỳ điều nào trong những điều này ảnh hưởng một người để đưa ra một ý muốn hay một hành động tự nguyện bên ngoài, nó thắng được ý chí của người ấy; do đó ý chí của người ấy ưng thuận, dù có thể kèm theo một mức độ miễn cưỡng nào đó do khuynh hướng hay động cơ kia gây ra. Không gì thông thường hơn sự chống đối như thế giữa lý trí hay lương tâm, và dục vọng bại hoại; giữa tính tham lam và tham vọng; sự lười biếng và lòng ước muốn lợi lộc, v.v. Nhưng mỗi khi bất kỳ nguyên lý nào trong số này trở nên mạnh hơn điều đối ngược với nó, ý chí ưng thuận, và người ấy hành động tự nguyện dưới ảnh hưởng của tất yếu đạo đức; và dù người ấy có thể hành động với một mức độ miễn cưỡng nào đó từ nguyên lý đối ngược, song không ai sẽ nói rằng người ấy bị ép buộc hành động chống lại toàn thể ý chí của mình, hay thậm chí chống lại khuynh hướng mạnh nhất của mình; vì theo chính trường hợp được giả định, người ấy hành động thuận theo khuynh hướng mạnh nhất của mình.* Nhưng bởi tất yếu tự nhiên, người ấy đang, hay có thể, bị ép buộc làm điều mà mọi khuynh hướng và mọi hành động của ý chí người ấy, mạnh nhất cũng như yếu ớt nhất, đều trực tiếp chống đối nhất. Một người bị lôi đến nhà tù có thể bị ép buộc bước vào đó, trực tiếp chống đối mọi hành động của ý chí mình. Đây là tất yếu tự nhiên. Nhưng một người lười biếng, được thúc đẩy làm việc bởi viễn cảnh lợi lộc, không bị ép buộc làm việc chống đối mọi khuynh hướng hay hành động của ý chí mình, mà tuân theo khuynh hướng và hành động mạnh hơn, chống lại khuynh hướng yếu hơn, là khuynh hướng sẽ dẫn người ấy buông mình trong sự an nhàn. Đây là một thí dụ về tất yếu đạo đức. Một sự khác biệt giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức là, mọi khuynh hướng và hành động của ý chí đều, hay có thể, trực tiếp chống đối tất yếu tự nhiên; nhưng mọi hành động của ý chí luôn luôn trùng hợp với tất yếu đạo đức mà từ đó nó phát sinh, và khi có một cuộc tranh đấu giữa các khuynh hướng hay xu hướng khác nhau cùng các hành động của chúng, thì các hành động của khuynh hướng thắng thế không bao giờ chống đối tất yếu đạo đức mà bởi đó chúng diễn ra.

* Bởi khuynh hướng, tính tình hay xu hướng, tôi muốn nói một điều gì đó phân biệt với ý muốn. Sự phân biệt này được Tiến sĩ West đưa ra, tr. 13.

Khi Viện trưởng Edwards nói rằng không có sự chống đối hay cố gắng tự nguyện không đủ sức nào có thể giả định được trong trường hợp tất yếu đạo đức; ý nghĩa hiển nhiên của ông là, không thể giả định được rằng một hành động của ý chí lại chống đối tất yếu đạo đức mà bởi đó nó diễn ra. Chẳng hạn, nếu một người ở dưới một tất yếu đạo đức phải chọn một lối sống đức hạnh, thì sự lựa chọn này không chống đối tất yếu vốn là nguồn gốc của nó, và cũng không thể giả định được rằng nó chống đối tất yếu ấy hay kháng cự nó chút nào. Trường hợp đối với tất yếu tự nhiên thì rất khác. Một người bị lôi đi hành hình có thể, về mọi phương diện, dùng ý chí mình chống đối tất yếu mà bởi đó người ấy bị đưa đi.

Nhưng dù một người, bị tất yếu đạo đức quyết định phải chọn một lối sống đức hạnh, không thể trong chính hành động ấy chống đối sự lựa chọn ấy hay nguyên nhân của nó; song người ấy có thể, trong những hành động khác của ý chí mình, chống đối cả sự lựa chọn này lẫn nguyên nhân, và như thế, trong những hành động khác nhau, lựa chọn và hành động cách không nhất quán. Người ấy có thể, từ những động cơ thắng thế và từ tất yếu đạo đức, chọn đức hạnh. Đồng thời, người ấy có thể, từ những động cơ yếu hơn và những sự cám dỗ không hiệu quả, chọn điều ác, và trong chừng mực ấy cảm thấy miễn cưỡng hay không muốn hướng về đức hạnh. Và sự lựa chọn yếu hơn này cũng không chống đối tất yếu đạo đức gây ra nó, hơn sự lựa chọn đức hạnh mạnh nhất chống đối tất yếu đạo đức gây ra sự lựa chọn ấy. Trong cả hai trường hợp, không có sự chống đối nào có thể giả định được đối với các tất yếu tương ứng của chúng, vốn là nguyên nhân của chúng. Điều này đúng đối với mọi sự lựa chọn, dù mạnh hơn hay yếu hơn, dù thắng thế để cai quản lòng và cách cư xử, hay không. Tuy nhiên, có một sự chống đối lẫn nhau giữa những hành động lựa chọn khác nhau đã nói ở trên, sự lựa chọn đức hạnh và sự lựa chọn điều ác. Quả thật, hai sự lựa chọn đối ngược này không thể cả hai cùng thắng thế, để cai quản lòng và đời sống cùng một lúc. Trong những trường hợp đặc biệt, chúng có thể ngang nhau, hay gần như ngang nhau, đến nỗi không sự lựa chọn nào trong hai sự lựa chọn ấy, vào lúc ấy, dường như thắng thế, và người ấy “ở trong chỗ kẹt giữa hai đàng.” Trong những trường hợp khác, chúng có thể, ít nhất trong một thời gian, luân phiên thắng thế, và bày ra một người có cách cư xử rất không nhất quán. Trong những trường hợp khác nữa, một sự lựa chọn có thể thường thắng thế, và gọi người ấy là người đức hạnh hay người gian ác, tùy theo sự lựa chọn và lòng yêu mến đức hạnh, hay điều ác, thắng thế và cai quản người ấy. Như thế, chúng ta sẽ có đủ cả bốn cách chống đối không đủ sức đối với tất yếu đạo đức, mà Tiến sĩ West nói, tr. 10, Viện trưởng Edwards cho phép có thể diễn ra, và từ đó ông lập luận rằng tất yếu đạo đức của Viện trưởng Edwards có thể đi kèm với sự chống đối không đủ sức nhiều như tất yếu tự nhiên của ông; và do đó sự phân biệt của Viện trưởng Edwards giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức là không có khác biệt, tức là: 1. Những động cơ yếu hơn hướng về điều ác có thể chống đối những động cơ mạnh hơn hướng về đức hạnh. 2. Người ấy nay có thể có những hành động, ước muốn và quyết tâm mạnh mẽ và thắng thế chống lại những hành động gian ác mà người ấy thấy trước mình sẽ, trong những hoàn cảnh nhất định, bị phơi ra trước chúng, và thật sự buông mình theo chúng khi những hoàn cảnh đã thấy trước ấy diễn ra. 3. Ý chí có thể từ xa và gián tiếp kháng cự chính mình, không phải trong cùng những hành động, mà trong những hành động khác nhau; các dục vọng bại hoại có thể tranh đấu chống lại các nguyên lý của đức hạnh. 4. Lý trí biện hộ cho đức hạnh có thể kháng cự những hành động hiện tại, là những hành động nghiêng về, và có lẽ thắng thế hướng về, điều ác. Và trong tất cả điều này, chẳng có gì ngoài điều đã được nhà thơ nhận xét từ lâu, và đã luôn luôn được mọi người quan sát chăm chú về bản tính con người nhận thấy: «Video meliora, proboque; deteriora sequor.» (Tôi thấy điều tốt hơn, và ưng thuận nó; nhưng tôi theo điều tệ hơn.)

Nay, không ai sẽ giả vờ rằng sự chống đối này của một hành động của ý chí đối với một hành động khác là song song với sự chống đối toàn thể của ý chí, vốn có hay có thể có, đối với tất yếu tự nhiên; chẳng hạn, đối với việc rơi xuống khi một người bị ném xuống một vực thẳm, hay đối với việc đi đến giá treo cổ khi một người bị ép buộc đến đó. Trong trường hợp sau, có hay có thể có một sự chống đối toàn thể và trọn vẹn của toàn thể ý chí đối với tất yếu. Trong trường hợp trước, có sự ưng thuận của ý chí đối với tất yếu, dù có thể có một mức độ lựa chọn đối ngược nào đó phát sinh từ một động cơ, khuynh hướng, nguyên nhân hay tất yếu khác.

Tiến sĩ West suy ra từ sự chống đối thật sự hay có thể có này, được Viện trưởng Edwards thừa nhận, của các hành động của một xu hướng trong bản tính con người đối với các hành động của một xu hướng khác, rằng mọi hành động thừa nhận sự chống đối này đều là tất yếu với tất yếu tự nhiên. Nếu sự suy luận này đúng, thì chắc chắn mọi hành động của ý chí con người đều là tất yếu với tất yếu tự nhiên. Nếu một người chọn đức hạnh, người ấy chắc chắn đang, hay có thể, vì cám dỗ, cảm thấy một khuynh hướng nào đó hướng về điều ác. Vậy thì, trong trường hợp này, sự lựa chọn đức hạnh của người ấy, theo lý luận của Tiến sĩ West, là kết quả của tất yếu tự nhiên; vì tất yếu tự nhiên, theo lý luận ấy, là điều thừa nhận bất kỳ sự chống đối tự nguyện nào. Và vì không có xu hướng nào trong bản tính con người lại không thể bị một xu hướng khác chống đối; và vì tâm trí con người không có khả năng thực hiện bất kỳ hành động nào mà lại không thể đi kèm ít nhất một mức độ miễn cưỡng nào đó; nên bản tính con người không có khả năng thực hiện bất kỳ hành động nào mà không bị tất yếu hóa với một tất yếu tự nhiên, một thứ tất yếu cũng không phù hợp với sự khen ngợi và trách móc như thứ tất yếu mà bởi đó một người ngã xuống khi bị ném từ một nơi cao.

Sự chống đối này của một xu hướng trong bản tính con người đối với một xu hướng khác, và của một hành động của ý chí đối với một hành động khác, được Tiến sĩ West thừa nhận cách dồi dào: Đến nỗi, nếu điều này chứng minh hay hàm ý một tất yếu tự nhiên, thì ông chủ trương rằng các hành động của ý chí ở dưới tất yếu tự nhiên, tr. 14. “Một người có thể yêu một người mà mình biết là hoàn toàn không xứng đáng với tình cảm của mình, và thật sự có thể chọn nhổ bỏ xu hướng này khỏi tâm trí mình; nhưng người ấy vẫn có thể thấy đam mê này dấy lên trong lòng mình, trực tiếp chống đối ý chí hay sự lựa chọn của mình. Và những nhận xét tương tự cũng có thể được đưa ra đối với mọi xu hướng khác trong tâm trí con người. Tất cả chúng đều có thể trực tiếp chống đối các hành động hiện tại của ý chí và sự lựa chọn. Nếu không phải như thế, thì không thể có cuộc tranh đấu nào trong tâm trí để thắng hơn những xu hướng sai lầm và những thói quen gian ác. Nhưng kinh nghiệm thông thường sẽ dạy chúng ta rằng thường có một cuộc tranh đấu rất lớn trong tâm trí, để giành chiến thắng trên những tình cảm đê hèn.” Dù Tiến sĩ West đặt ra bất kỳ sự phân biệt nào giữa xu hướng và ý muốn, ông chắc chắn sẽ thừa nhận rằng có thể có những hành động của ý chí thuận theo một xu hướng, cũng như chống đối nó; rằng có thể có những ý muốn và hành động thuận theo một xu hướng gian ác, nhưng vẫn có thể có một cuộc tranh đấu của xu hướng và ý muốn đức hạnh chống đối xu hướng gian ác. Mặt khác, có thể có một cuộc tranh đấu của xu hướng và ý muốn gian ác chống đối xu hướng đức hạnh. Tiến sĩ West sẽ không phủ nhận rằng lòng yêu mến Đức Chúa Trời, yêu mến luật pháp Ngài và yêu mến đức hạnh, là một sự thực hành tự nguyện. Nay người nào có một mức độ yêu mến tự nguyện đối với Đức Chúa Trời và đức hạnh thật, và một mức độ yêu mến tự nguyện đối với điều ác, thì người ấy có một sự chống đối không chỉ của các xu hướng, mà còn của các hành động và sự thực hành tự nguyện, tức là của các ý muốn. Nhưng liệu Tiến sĩ West có cho phép rằng lòng yêu mến đức hạnh này, vốn bị một mức độ yêu mến điều ác chống đối, bị tất yếu hóa bởi một tất yếu tự nhiên không? Điều này sẽ suy ra từ nguyên lý của lập luận của ông nhằm chứng minh rằng tất yếu đạo đức của Viện trưởng Edwards thật ra là một tất yếu tự nhiên.

Tiến sĩ West, tr. 14, khẳng định “rằng thật vô lý nếu ý chí lại trực tiếp chống đối các hành động hiện tại của chính nó,” nhưng ở tr. 9, ông lại nói, “có thể có ý chí và cố gắng chống lại, hay khác với, các hành động hiện tại của ý chí.” Những mệnh đề này dường như không thể hòa giải được, trừ phi trên nền tảng của sự phân biệt mà tôi đã đặt ra, giữa việc ý chí chống đối chính mình trong cùng những hành động, và trong những hành động khác nhau phát sinh từ những động cơ hay xu hướng khác nhau.

Viện trưởng Edwards luôn chủ trương rằng tất yếu tự nhiên và sự bất lực tự nhiên không phù hợp với sự trách móc trong bất kỳ trường hợp nào. Lý do của điều này là, mọi ước muốn và hành động thành tâm và nồng nhiệt nhất của ý chí chúng ta, cũng như các cố gắng bên ngoài, đều có thể bị kháng cự, chống đối và áp đảo về mặt kết quả của chúng. Nhưng trường hợp tất yếu đạo đức và sự bất lực đạo đức thì không như thế; do đó chúng không bào chữa khỏi sự trách móc. Khi ở dưới một tất yếu đạo đức, chúng ta muốn làm một hành động, những ước muốn và hành động mạnh nhất của ý chí chúng ta trùng hợp với tất yếu đạo đức, và chúng ta tự nguyện hành động thuận theo nó. Và nếu chúng ta có những ước muốn và mong mỏi yếu hơn chống đối tất yếu và những ước muốn cùng hành động mạnh hơn của ý chí chúng ta, vốn theo sau tất yếu ấy, chúng ta không được bào chữa khỏi sự trách móc vì cớ đó, bởi vì xét trên toàn thể, chúng ta ưng thuận làm hành động ấy. Không ai sẽ giả vờ rằng người bị sự độc ác của chính lòng mình thúc đẩy để giết người lân cận mình lại có thể bào chữa được trong hành động ấy, bởi vì người ấy có một sự miễn cưỡng yếu ớt và không hiệu quả nào đó phát sinh từ sự hiểu biết luật pháp thiên thượng và từ những lời phán dạy của chính lương tâm mình.

Có người trong số các đối thủ của chúng ta trong cuộc tra xét này đã nói rằng họ không thể tìm ra chúng ta muốn nói gì bởi tất yếu đạo đức, phân biệt với tất yếu tự nhiên hay thể chất. Nếu từ chính các tác phẩm của ông chưa đủ rõ Viện trưởng Edwards muốn nói gì bởi điều ấy, tôi chỉ có thể đưa ra ý kiến của mình về ý nghĩa của ông. Nhưng về ý nghĩa của chính tôi, tôi có quyền nói cách dứt khoát hơn, rằng tôi muốn nói mọi tất yếu hay sự chắc chắn có trước về ý muốn hay hành động tự nguyện của một hữu thể có lý trí, bất kể nguyên nhân hay ảnh hưởng mà bởi đó tất yếu ấy được thiết lập, hay ý muốn được đưa vào hiện hữu, là gì, và ảnh hưởng ấy lớn lao và hiệu quả đến đâu. Khi “dân Ngài thảy đều sẵn lòng trong ngày quyền năng Ngài,” chắc chắn có một tất yếu về việc họ sẵn lòng. Tất yếu này tôi gọi là một tất yếu đạo đức. Chống lại sự sẵn lòng này, hay tất yếu, hay nguyên nhân tất yếu hóa mà từ đó nó phát sinh, ý chí của người được khiến cho sẵn lòng không, và không thể nào, chống đối toàn thể và trực tiếp được. Theo chính giả định ấy, người ấy được khiến cho sẵn lòng, do đó ý chí của người ấy trùng hợp với tất yếu và ưng thuận nó; và trong chừng mực nó ưng thuận, nó không thể không ưng thuận hay chống đối.

Một số người dường như tưởng tượng rằng sự khác biệt giữa tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức là, loại trước là kết quả của một nguyên nhân mạnh mẽ và không thể kháng cự; nhưng loại sau là kết quả của một nguyên nhân yếu ớt, có thể bị kháng cự và áp đảo; và rằng sự chống đối toàn thể của ý chí có thể giả định được trong cả hai trường hợp; dù với sự khác biệt này, rằng trong tất yếu tự nhiên nó không hiệu quả, nhưng trong tất yếu đạo đức nó có thể hiệu quả. Trong khi sự thật là, nguyên nhân của một hành động đạo đức là gì đi nữa, nó chỉ liên quan đến một tất yếu đạo đức, bởi vì không thể giả định được rằng ý chí hoàn toàn chống đối nó.

Những người đã nói ở trên phản đối việc áp dụng những tính từ mạnh mẽ như không thể sai lầm, không thể tránh khỏi, không thể thay đổi, không thể bị làm hỏng, v.v. cho tất yếu đạo đức và sự bất lực đạo đức, cho rằng chúng hàm ý một tất yếu tự nhiên không phù hợp với sự khen ngợi và trách móc. Nhưng khi Chúa chúng ta đã đưa ra lời tiên đoán, há không có một sự chắc chắn không thể sai lầm, không thể tránh khỏi, không thể thay đổi và không thể bị làm hỏng, rằng Giu-đa sẽ phản bội Chúa của mình sao? Và liệu có ai giả vờ rằng vì cớ đó ông không đáng bị trách móc vì đã làm như vậy không? Tuy nhiên, hành động này của Giu-đa không trở nên tất yếu cách không thể bị làm hỏng hơn bởi lời tiên đoán, hơn nó đã là trước đó, vì trước đó nó đã được biết trước cách chắc chắn. Nó cũng không được biết trước chắc chắn hơn mọi sự kiện và mọi hành động đạo đức đã từng hay sẽ từng diễn ra. Do đó, mọi hành động đạo đức đều chắc chắn cách không thể bị làm hỏng trước khi chúng hiện hữu; và mọi tính từ ấy đều có thể áp dụng cho chúng cách thích hợp, như cho sự phản bội của Giu-đa, sau khi nó đã được tiên đoán cách thiên thượng.

Có người đã nói rằng cho đến khi mức độ ảnh hưởng hàm ý trong tất yếu đạo đức được biết rõ cách phân biệt, thì không thể nói được khi nào hay đến mức nào một người đáng được thưởng hay đáng bị phạt. Nhưng điều này được nói ra dưới một ý niệm sai lầm về tất yếu đạo đức, tức là cho rằng tất yếu đạo đức chỉ hàm ý một mức độ ảnh hưởng thấp. Tất yếu đạo đức là sự liên kết thật và chắc chắn giữa một hành động đạo đức nào đó và nguyên nhân của nó; và trong trường hợp ấy không có tất yếu đạo đức, trừ phi sự liên kết là thật và chắc chắn tuyệt đối, đến nỗi bảo đảm sự hiện hữu của hành động. Và liệu có ai giả vờ rằng nếu mức độ ảnh hưởng được tăng lên vượt quá điều này, thì tất yếu không còn là đạo đức và trở thành tự nhiên không? Rằng nếu một động cơ hay một tính khí độc ác vừa đủ để ảnh hưởng một người cách chắc chắn và không thể sai lầm đến chỗ giết người lân cận mình, thì tất yếu là đạo đức và người ấy đáng bị trách móc; nhưng nếu nó trở nên hơn vừa đủ cho điều này, đến nỗi khích động người ấy thực hiện hành động với sự hăm hở lớn và với sự độc ác tràn đầy, thì trong trường hợp này tất yếu là tự nhiên và người ấy hoàn toàn không đáng bị trách móc? Sự thật là, không có sự không phù hợp nào giữa ảnh hưởng hiệu quả nhất trong tất yếu đạo đức và trách nhiệm giải trình. Dù ảnh hưởng lớn đến đâu, người ấy vẫn hành động tự nguyện, và không có sự chống đối toàn thể nào của ý chí có thể giả định được; và vì người ấy là một loài thọ tạo có lý trí, người ấy phải chịu trách nhiệm giải trình về những hành động tự nguyện của mình. Giả định trái ngược hàm ý rằng, để có trách nhiệm giải trình, một người phải có một thứ tự do của sự ngẫu nhiên, và trước khi người ấy hành động, phải không chắc chắn người ấy sẽ hành động thế nào. Một sự chắc chắn có trước thuần túy về hành động tự nguyện của một hữu thể có trí khôn cũng không phù hợp với tự do và trách nhiệm giải trình như bất kỳ mức độ ảnh hưởng nào có thể có tạo ra một hành động như thế. Trong cả hai trường hợp, đều có một sự ưng thuận ngang nhau của ý chí, và sự chống đối toàn thể của ý chí không thể giả định được trong trường hợp này hơn trong trường hợp kia.

Một số người khăng khăng rằng tất yếu đạo đức và sự bất lực đạo đức luôn luôn do chính chúng ta tạo ra; và bất kỳ tất yếu nào không do chính chúng ta gây ra thì không phải là tất yếu đạo đức. Nhưng tất yếu đạo đức là sự chắc chắn có trước về một hành động đạo đức. Nay vì đã được tiên đoán cách thiên thượng, nhiều thời đại trước khi điều ấy diễn ra, rằng người Do Thái sẽ đóng đinh Chúa chúng ta trên thập tự giá, và rằng người tội ác sẽ bắt bớ các thánh đồ, v.v., nên có một tất yếu đạo đức rằng những việc ấy phải diễn ra: Và vì tất yếu này đã hiện hữu từ lâu trước khi những kẻ thực hiện những việc ấy hiện hữu, nên họ đã không gây ra tất yếu ấy. Do đó, theo lời trình bày này về tất yếu đạo đức và tất yếu tự nhiên, đó là một tất yếu tự nhiên, và người Do Thái cùng người tội ác, trong những hành động ấy, vô tội như họ vô tội trong việc thở hay trong bất kỳ cử động không tự nguyện nào. Hơn nữa, vì mọi hành động của các loài thọ tạo có lý trí đều được Đức Chúa Trời biết trước, trước khi những người thực hiện chúng hiện hữu, nên chúng đều chắc chắn và tất yếu ngang nhau, như những hành động được tiên đoán. Nhưng tất yếu này, vì lý do đã đưa ra, không thể là kết quả của những người mà chúng là hành động của họ. Do đó, hoặc đây không phải là một tất yếu tự nhiên, hoặc chưa từng có, hiện nay không có, và không thể có bất kỳ tội ác hay tội lỗi nào trong vũ trụ.

Tiến sĩ Clarke, trong sách Nhận Xét về Collins của ông, đưa ra một lời trình bày đúng về tất yếu đạo đức; tr. 16. “Bởi tất yếu đạo đức, các tác giả nhất quán không bao giờ muốn nói điều gì hơn là diễn đạt, theo cách nói hình bóng, sự chắc chắn của một sự kiện như thế.” Và ông minh họa nó bằng sự không thể nào thế giới có thể kết thúc trong năm nay, nếu Đức Chúa Trời đã hứa rằng nó sẽ còn tiếp tục thêm một năm nữa. Tuy nhiên, trong cuộc tranh luận của ông với Leibnitz, ông đưa ra một lời trình bày rất khác về nó; tr. 289. “Rằng một hữu thể tốt lành, trong khi vẫn tốt lành, không thể làm điều ác; hay một hữu thể khôn ngoan, trong khi vẫn khôn ngoan, không thể làm điều dại dột; hay một người chân thật, trong khi vẫn chân thật, không thể nói dối; đó là tất yếu đạo đức.” Lời trình bày sau cùng này không hàm ý tất yếu nào khác ngoài điều này, rằng một vật phải là như thế khi nó được giả định là như thế; điều ấy không hơn gì mệnh đề tầm thường rằng điều gì là, thì là. Nhưng sự chắc chắn hàm ý trong lời tiên đoán thiên thượng, rằng thế giới sẽ còn tiếp tục đến một thời kỳ đặc biệt, là một việc rất khác. Tiến sĩ West, nếu tôi hiểu đúng ông, đã chấp nhận lời trình bày sau cùng về tất yếu đạo đức mà Tiến sĩ Clarke đã đưa ra. Chắc chắn ông và Tiến sĩ Clarke có quyền đưa ra những định nghĩa của riêng mình về tất yếu đạo đức; nhưng Tiến sĩ West không có quyền gán ý niệm của mình cho Viện trưởng Edwards, rồi tranh luận chống lại nó như thể nó thuộc về ông. Thứ tất yếu đạo đức được mô tả sau cùng của Tiến sĩ Clarke sẽ hiện hữu, nếu các ý muốn của con người đi vào hiện hữu bởi một năng lực tự quyết định hay bởi sự tình cờ thuần túy. Trên cả hai giả định ấy, điều gì là, thì là, và phải là như thế, chừng nào nó còn là như thế. Nhưng ý niệm của Viện trưởng Edwards về tất yếu đạo đức hoàn toàn không phù hợp với việc các ý muốn đi vào hiện hữu bởi sự tình cờ, hay bởi sự tự quyết định, trừ phi sự tự quyết định đã được thiết lập từ trước.

Trong mọi vấn đề tranh luận, cần phải xét xem các bên đồng ý với nhau đến đâu, và khác nhau ở chỗ nào. Về tất yếu tự nhiên và tất yếu đạo đức, tôi tin cả hai bên đều đồng ý ở điểm này, rằng mọi tất yếu không phù hợp với tư cách tác nhân đạo đức, hay với sự khen ngợi và trách móc, đều là tất yếu tự nhiên; và rằng mọi tất yếu phù hợp với sự khen ngợi và trách móc đều là tất yếu đạo đức. Do đó, nếu mọi tất yếu của các ý muốn của các hữu thể có lý trí đều phù hợp với sự khen ngợi và trách móc, thì mọi tất yếu như thế đều là tất yếu đạo đức. Nhưng nếu bất kỳ tất yếu nào của các ý muốn của một hữu thể có lý trí lại không phù hợp với sự khen ngợi và trách móc, thì tôi đã đưa ra một lời trình bày sai lầm về tất yếu đạo đức. Vậy nên, chúng ta hãy cùng nhập vào vấn đề tranh luận ở điểm này. Nếu có thể đưa ra một trường hợp về ý muốn của một hữu thể có lý trí là tất yếu theo một nghĩa như thế, đến nỗi vì cớ đó nó không phải là đối tượng thích hợp của sự khen ngợi hay trách móc, thì tôi sẽ thú nhận rằng tôi đã sai lầm trong ý niệm của mình về tất yếu đạo đức. Nhưng cho đến khi một trường hợp như thế có thể được đưa ra, tôi há không thể giả định cách công bằng rằng ý niệm của tôi là đúng sao?

Nếu có người nói rằng không có ý muốn nào của các loài thọ tạo có lý trí là tất yếu theo bất kỳ nghĩa nào, hay rằng chúng không chắc chắn từ trước; thì tôi quay lại những trường hợp về sự phản bội của Giu-đa, sự giả dối của Phi-e-rơ, sự từ chối của Pha-ra-ôn không cho Y-sơ-ra-ên ra đi, và mọi hành động tự nguyện khác của một hữu thể có lý trí đã được tiên đoán hay được biết trước cách thiên thượng.

Nếu có người tranh luận xem sự chắc chắn có trước này về các hành động tự nguyện có được gọi cách thích hợp là tất yếu hay không; thì đó sẽ chỉ là một cuộc tranh luận thuần túy về từ ngữ, mà những ai muốn, có thể khuấy động nó cho đến thỏa mãn trọn vẹn của mình. Chỉ cần cho họ biết rằng đó là điều chúng tôi muốn nói bởi tất yếu đạo đức.

Tôi đã chứng tỏ rằng Dr. West thừa nhận sự đối lập lẫn nhau giữa các khuynh hướng và các hành vi của ý chí khác nhau; cũng có thể nhận xét thêm rằng, dù ông kịch liệt tranh luận chống lại sự phân biệt giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu đạo đức, và nói rằng đó là một sự phân biệt không có khác biệt nào cả, thì chính sự phân biệt ấy lại được hàm ý rất rõ ràng trong sách của ông, đặc biệt trong bài luận thứ ba của ông. Ở đó, ông trình bày rằng một người có thể có năng lực thể chất để làm một hành động, nhưng lại không vận dụng năng lực ấy; rằng có thể chắc chắn, có thể có một sự chắc chắn, và có thể được biết trước một cách chắc chắn, rằng một người sẽ làm điều gì đó mà người ấy có năng lực thể chất để không làm; tr. 46. Rằng một sự chắc chắn đơn thuần, rằng một tác nhân sẽ làm một việc như vậy, không hàm ý rằng người ấy không có năng lực để kiêng không làm việc ấy; tr. 45. Nay, khi nói đến sự tất yếu đạo đức, chúng tôi muốn nói sự chắc chắn có trước về bất kỳ hành động đạo đức nào. Vì vậy, khi Dr. West, ở tr. 46, quả quyết rằng có thể có một sự chắc chắn rằng một người sẽ làm một việc như vậy, dù đồng thời người ấy có thể có năng lực thể chất để không làm việc ấy, thì ông đang quả quyết rằng có thể có chính điều mà Viện trưởng Edwards gọi là sự tất yếu đạo đức, rằng người ấy sẽ làm việc đó, dù đồng thời người ấy có thể có năng lực thể chất hay tự nhiên để không làm việc ấy. Như thế, Dr. West lập nên và quả quyết rất nhiều chính sự phân biệt mà ông lên án nơi Viện trưởng Edwards, và là sự phân biệt mà ông tuyên bố là được lập nên mà không có khác biệt nào cả. Quả thật, không ai có thể viết một cách hợp lý hay có vẻ thuyết phục về đề tài này, mà không dựa trên nền tảng của sự phân biệt ấy.

Đã có người hỏi, về sự bất lực đạo đức của Viện trưởng Edwards, rằng người là chủ thể của sự bất lực ấy có thể loại bỏ nó không? Tôi trả lời: có, người ấy có năng lực thể chất như vậy để loại bỏ nó và để làm hành động mà người ấy bất lực về mặt đạo đức để làm, cũng như người mà Dr. West giả định có một sự chắc chắn rằng người ấy sẽ không làm một hành động, thì có năng lực thể chất để làm hành động ấy, và nhờ đó đánh bại hay loại bỏ sự chắc chắn nói trên. Tôi đồng ý với Dr. West rằng người ấy có năng lực thể chất để làm như vậy.

Có lẽ rốt cuộc một số người vẫn sẽ khăng khăng rằng sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu đạo đức là như nhau. Ước gì những người ấy tha thiết cho chúng tôi biết chúng như nhau ở những phương diện nào. Chúng tôi đã cho họ biết chúng tôi cho rằng chúng khác nhau ở những phương diện nào. Chúng tôi mong họ cũng rõ ràng và thẳng thắn như vậy. Nếu họ muốn nói rằng sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu đạo đức như nhau ở phương diện này, rằng chúng đều, hoặc có thể đều, chắc chắn và cố định, và đều có thể bảo đảm các hệ quả hay kết quả tương ứng của chúng như nhau, thì tôi thừa nhận điều đó. Nhưng chúng vẫn có thể khác nhau ở những phương diện khác, đặc biệt ở phương diện này: sự tất yếu tự nhiên chỉ liên quan đến những biến cố hay những điều không có tính chất đạo đức, trong khi sự tất yếu đạo đức chỉ liên quan đến những điều có tính chất đạo đức; và có thể có sự đối lập hoàn toàn của ý chí đối với loại thứ nhất, nhưng không đối với loại thứ hai. Nếu họ muốn nói rằng chúng như nhau về đức hạnh và tật xấu, về sự khen ngợi và sự quở trách, vân vân, thì điều đó không được thừa nhận, và quả quyết như vậy chỉ là ngụy biện lấy điều cần chứng minh làm tiền đề. Nếu họ muốn nói rằng cả hai loại tất yếu ấy đều có thể phát sinh từ bản tính tự nhiên, hiểu theo nghĩa là những thuộc tính cố định của các hữu thể và tiến trình đã được thiết lập của các sự vật và biến cố, thì điều đó được thừa nhận. Nhưng vẫn có thể có những căn cứ phân biệt đã nói trước đây. Nếu họ nói rằng sự tất yếu đạo đức là sự tất yếu tự nhiên, vì nó sinh ra cùng với chúng ta, hoặc có thể sinh ra cùng với chúng ta, thì tôi thừa nhận điều đó. Nhưng đó chỉ là sự chơi chữ với từ tự nhiên. Dù các hành vi của ý chí có thể là kết quả của một khuynh hướng của tâm trí sinh ra cùng với chúng ta, thì những hành vi của ý chí ấy vẫn là những hành động đạo đức, và vì vậy sự tất yếu mà chúng phát xuất từ đó là sự tất yếu đạo đức. Một người sinh ra với một tính tình hẹp hòi, ích kỷ, vẫn có năng lực thể chất để có lòng nhân từ, và không thể giả định rằng ý chí hay tính tình của người ấy hoàn toàn đối lập với sự ích kỷ, mỗi khi người ấy là chủ thể của sự ích kỷ ấy.

CHƯƠNG II

Về Sự Tự Do

Dr. West nói, tr. 16: “Khi nói đến sự tự do, chúng tôi muốn nói một năng lực để hành động, muốn hay lựa chọn; và khi nói đến một năng lực để hành động, chúng tôi muốn nói rằng, khi mọi hoàn cảnh cần thiết cho hành động đã diễn ra, tâm trí có thể hành động hoặc không hành động.” Điều này không rõ ràng: có sự mơ hồ trong các từ năng lực, có thể, không hành động. Nếu qua từ năng lực và có thể, ông muốn nói năng lực tự nhiên, như đã được giải thích trong chương trước, thì tôi đồng ý rằng trong bất kỳ trường hợp nào được nêu ra, chúng ta cũng có năng lực để hành động hoặc từ chối hành động được đề xuất. Một người có sự tự do khi người ấy có năng lực tự nhiên hay thể chất để làm một hành động, và không ở dưới sự bất lực tự nhiên nào liên quan đến hành động ấy. Từ sự tự do gợi lên một ý niệm phủ định, và có nghĩa là sự vắng mặt của những trở ngại, sự giam cầm hay sự hạn chế nào đó. Một con chim không bị nhốt trong lồng, mà được thả ra ngoài không khí thoáng đãng, là tự do; một người không bị giam trong tù, xét về phương diện ấy, là tự do; một đầy tớ được giải thoát khỏi sự kiểm soát của chủ mình là tự do; một người đã tự gỡ mình khỏi mối ràng buộc của một khế ước dân sự, xét về phương diện ấy, là tự do. Trong mọi trường hợp ấy, sự tự do hàm ý một sự được miễn trừ nào đó, hay một sự phủ định nào đó. Theo nghĩa đạo đức và liên quan đến cách cư xử đạo đức, một người là tự do hay có sự tự do khi người ấy không ở dưới sự kiềm chế hay cưỡng ép vô ý nào; tức là khi người ấy không ở dưới sự kiềm chế hay cưỡng ép nào mà ý chí của người ấy không ưng thuận, hoặc ý chí của người ấy hoàn toàn đối lập, hay có thể hoàn toàn đối lập, với nó. Sự được miễn khỏi sự kiềm chế hay cưỡng ép này là sự tự do, sự tự do đạo đức, sự tự do của một tác nhân đạo đức; và đó là sự được miễn khỏi sự tất yếu và sự bất lực tự nhiên như đã giải thích trước đây. Người được miễn trừ như vậy có năng lực tự nhiên để hành động, đúng trong chừng mực sự được miễn trừ ấy vươn tới. Ngay cả khi “mọi hoàn cảnh cần thiết cho hành động đã diễn ra,” thì ngay lúc ấy tâm trí vẫn có thể, theo nghĩa này, “hành động” theo bất kỳ cách cụ thể nào, hoặc từ chối hành động ấy. Chẳng hạn, khi mọi hoàn cảnh cần thiết cho việc Giu-đa phản Chúa của mình đã diễn ra, ông ta vẫn có năng lực tự nhiên để hoặc phản Ngài, hoặc không phản Ngài. Ông ta không ở dưới sự cưỡng ép nào để phản Ngài mà ý chí của ông ta không ưng thuận. Ông ta không, và cũng không thể nào, ở dưới bất kỳ sự cưỡng ép nào như vậy để chọn phản Ngài. Thật là một mâu thuẫn, nếu tâm trí lại chọn làm một việc một cách vô ý và với sự đối lập hoàn toàn của ý chí.

Nếu đây là sự tự do mà Dr. West bênh vực, thì về đầu đề này ông không có căn cứ nào để tranh cãi với Viện trưởng Edwards, hay với bất kỳ ai theo hệ thống của ông ấy. Trong điều này không có gì mâu thuẫn với ảnh hưởng của các động cơ trên ý chí, để tạo ra hành vi của ý chí; hay với sự lệ thuộc của hành vi của ý chí vào một nguyên nhân nào đó bên ngoài chính nó, bên ngoài năng lực của ý chí, hay bên ngoài tâm trí mà nó tồn tại trong đó. Nếu các động cơ thật sự kích thích đến hành vi của ý chí thì sao? Nếu mối liên hệ giữa động cơ và hành vi của ý chí là như vậy, đến nỗi hành vi của ý chí không bao giờ diễn ra mà không có động cơ, và luôn luôn diễn ra khi một động cơ thích hợp xuất hiện, thì sao? Nếu hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài ý chí, thì sao? Thì vẫn đúng là hành vi của ý chí không bao giờ diễn ra mà không có sự ưng thuận của ý chí, hay với sự đối lập hoàn toàn của ý chí. Vậy thì ý chí hay tâm trí vẫn tự do, vì nó được miễn khỏi sự tất yếu tự nhiên và có năng lực tự nhiên hay thể chất để hành động cách khác.

Nếu có người nói rằng, để có sự tự do, việc tâm trí hành động với sự ưng thuận của chính nó, trong chính hành động ấy, là chưa đủ; mà trong mọi hành động tự do, nó phải hành động từ sự ưng thuận của chính nó có trước hành động tự do ấy; thì tôi nhận xét rằng điều này hàm ý rằng, để có bất kỳ hành động tự do nào, phải có một chuỗi vô hạn các hành động tự do nối tiếp nhau. Chẳng hạn, sự phản đối này giả định rằng nếu bây giờ tôi tự do chọn viết những nhận xét về Dr. West, thì sự lựa chọn tự do này phải phát sinh từ một sự ưng thuận có trước của ý chí tôi, hay từ một sự lựa chọn có trước, để viết những nhận xét như vậy. Lại nữa, sự lựa chọn có trước này, để được tự do, phải vì cùng một lý do ấy mà phát sinh từ một sự lựa chọn tự do có trước khác; và cứ thế đến vô hạn, điều này thật phi lý.

Hoặc nếu có người nói rằng sự tự do không chỉ hàm ý sự được miễn khỏi mọi sự tất yếu tự nhiên hay thể chất, mà còn hàm ý sự được miễn khỏi mọi sự tất yếu đạo đức; thì, vì sự tất yếu đạo đức chẳng là gì khác ngoài sự chắc chắn có trước về sự tồn tại của bất kỳ hành động đạo đức nào, nên sẽ suy ra rằng bất kỳ hành động nào, để được tự do, phải đi vào sự tồn tại mà không có bất kỳ sự chắc chắn có trước nào, trong bản tính của các sự vật hay trong tâm trí của Đức Chúa Trời, rằng nó sẽ tồn tại; tức là không hành động nào có thể tự do, trừ khi nó đi vào sự tồn tại bởi sự ngẫu nhiên thuần túy và sự may rủi đơn thuần.

Nhưng chúng ta hãy tiến tới việc xem xét điều Dr. West nói để giải thích thêm về ý niệm của ông về sự tự do.

Ông nói: “Hành động, muốn hay lựa chọn, là được tự do.” Tr. 16. Nếu đây là sự tự do, thì chắc chắn Dr. West không thể tưởng tượng rằng Viện trưởng Edwards, hay bất kỳ người nào còn tỉnh táo, lại từng phủ nhận rằng chúng ta được tự do. Có thể giả định rằng không ai từng phủ nhận rằng chúng ta quyết định, rằng chúng ta muốn, hay rằng chúng ta lựa chọn. Tuy nhiên, dù tôi thừa nhận mọi điều ấy, tôi không thể thừa nhận rằng đây là một sự trình bày đúng về sự tự do. Liệu Dr. West có dám cho rằng chúng ta không bao giờ tự do, ngoại trừ khi chúng ta đang hành động không? Rằng chúng ta không có sự tự do để quyết định, ngoại trừ khi chúng ta thật sự quyết định không? Rằng chúng ta không có sự tự do để muốn hay lựa chọn, ngoại trừ khi chúng ta đang thực hiện hành vi của ý chí hay sự lựa chọn không? Liệu ông có nói rằng chính ông không có sự tự do để quyết định viết các bài luận về sự tự do và sự tất yếu, trước khi ông thật sự quyết định viết chúng không? Dr. West, ở tr. 46, quả quyết rằng có thể có một sự chắc chắn rằng một người sẽ làm một hành động; nhưng người ấy vẫn có thể có năng lực thể chất để làm điều trái ngược. Vì vậy, chắc chắn ông sẽ thừa nhận rằng người ấy được tự do làm điều trái ngược, dù người ấy thật sự không làm điều ấy; và điều này đúng dù hành động là ở bên ngoài hay thuộc tâm trí. Hơn nữa, định nghĩa này về sự tự do hoàn toàn mâu thuẫn với một định nghĩa được ưa chuộng khác của Dr. West, tức là một năng lực để hành động hay không. Nếu sự tự do là một năng lực, thì chắc chắn nó không phải là một hành động; nhưng “hành động, muốn hay lựa chọn” là một hành động. Đặc biệt, nếu sự tự do là một năng lực để không hành động, thì nó không thể là một hành động. Và nếu năng lực hành động là hành động; năng lực muốn là hành vi của ý chí; và năng lực lựa chọn là sự lựa chọn; thì năng lực đi bộ hay viết, và việc thật sự đi bộ hay viết, là cùng một điều; và bất kỳ ai có khả năng viết, và chừng nào người ấy còn có khả năng ấy, thì người ấy thật sự đang bận viết. Dr. West có thấy qua kinh nghiệm rằng điều này là đúng không?

Tôi biết có một hạng các nhà thần học đã quả quyết rằng Đức Chúa Trời chỉ tự do làm điều thiện, vì Ngài chỉ làm điều thiện; rằng các thánh đồ và các thiên sứ ở trên trời, vì cùng một lý do ấy, chỉ tự do làm điều thiện; rằng A-đam trong địa đàng tự do làm cả điều thiện lẫn điều ác; rằng những tội nhân chưa được tái sinh và ma quỷ chỉ tự do làm điều ác; và rằng những người đã được tái sinh trong đời hiện tại tự do làm cả điều thiện lẫn điều ác. Nhưng tôi cho rằng Dr. West sẽ không muốn xếp chính mình vào hạng này.

Dr. S. Clarke cũng mâu thuẫn trong định nghĩa của ông về sự tự do, giống như Dr. West. Ông nói: “Toàn bộ bản chất của sự tự do hệ tại ở năng lực hành động. Hành động và sự tự do là những ý niệm đồng nhất; và định nghĩa đúng về một hữu thể tự do là một hữu thể được phú cho năng lực hành động.” Remarks on Collins, tr. 15. Thật đúng biết bao, rằng những người vĩ đại không phải lúc nào cũng khôn ngoan! Và thật ngạc nhiên biết bao, rằng Dr. Clarke, người mà những người bênh vực sự tự quyết định tôn lên là không ai sánh bằng về sự sắc bén siêu hình, lại tự mâu thuẫn hai lần trong bốn dòng, trong một việc đòi hỏi sự chính xác rất nhiều như định nghĩa về sự tự do! 1. Ở đây, toàn bộ bản chất của sự tự do được nói là hệ tại ở một năng lực hành động. 2. Hành động và sự tự do được nói là những ý niệm đồng nhất; và vì vậy năng lực hành động và sự tự do không phải là những ý niệm đồng nhất, trừ khi năng lực hành động và hành động là những ý niệm đồng nhất. 3. Định nghĩa đúng về một hữu thể tự do được nói là một hữu thể được phú cho năng lực hành động. Như thế, vị tiến sĩ ấy kết thúc tại nơi ông bắt đầu, quên mất phần ở giữa.

Nhưng phần trong sự trình bày của Dr. West về sự tự do, mà ông dường như hài lòng nhất, và mà ông dường như dựa vào nhiều nhất, vẫn còn phải được xem xét. Đó là điều này: một năng lực để hành động hay không hành động, trong mọi trường hợp bất kỳ. Về điều này, tôi nhận xét rằng, nếu qua việc hành động hay không hành động, vị tiến sĩ ấy muốn nói lựa chọn hay khước từ, thì tôi thừa nhận rằng chúng ta có năng lực tự nhiên để làm bất kỳ điều nào trong hai điều ấy trong bất kỳ trường hợp nào. Nhưng khước từ là một hành động của tâm trí cũng thật như lựa chọn, và vì vậy gọi nó là không hành động là rất không đúng. Tôi thừa nhận rằng chúng ta có năng lực tự nhiên để lựa chọn hay khước từ trong bất kỳ trường hợp nào; nhưng chúng ta không có năng lực đạo đức, hay năng lực đối lập với sự tất yếu đạo đức: vì sự tất yếu đạo đức là sự chắc chắn có trước về một hành động đạo đức; và một năng lực đối lập với điều này hẳn phải hàm ý một sự không chắc chắn có trước. Nhưng không biến cố nào, dù đạo đức hay tự nhiên, là, hay có thể là, không chắc chắn trước khi nó tồn tại. — Nhưng nếu qua một năng lực để hành động hay không hành động, vị tiến sĩ ấy muốn nói một năng lực để hoặc lựa chọn một đối tượng được đề xuất, hoặc khước từ nó, hoặc không làm điều này mà cũng không làm điều kia; thì đó là một điều không thể. Mỗi khi một đối tượng được đề xuất cho sự lựa chọn của chúng ta, nếu có bất kỳ khoảng giữa nào giữa việc lựa chọn và việc khước từ, thì đó là một trạng thái hoàn toàn đần độn, không hành động và không cảm giác, hay trạng thái trì trệ vô cảm; và sự không hành động này hẳn phải là vô ý; vì sự không hành động tự nguyện hàm ý một hành động hay một hành vi của ý chí, là điều mâu thuẫn với sự không hành động hoàn toàn. Một trạng thái không hành động và trì trệ vô cảm tự nguyện là một mâu thuẫn ngay trong cách nói: nó hàm ý rằng tâm trí không là chủ thể của bất kỳ hành động nào cả, nhưng đồng thời lại là chủ thể của một hành vi của ý chí, qua đó nó ưng thuận sự không hành động. Hoặc nếu có người nói rằng một trạng thái không hành động tự nguyện có nghĩa là một trạng thái mà tâm trí thật sự bị đưa tới bởi một hành vi của ý chí, và rằng hành vi của ý chí ấy, sau khi đã hoàn thành một trạng thái không hành động, tự nó ngừng tồn tại, và như thế sự không hành động hoàn toàn và phổ quát tiếp nối; thì tôi nhận xét: (1) rằng sự biện hộ này vẫn không gỡ vấn đề ra khỏi mâu thuẫn ấy. Nguyên nhân của sự không hành động hoàn toàn là một hành vi của ý chí. Nguyên nhân này phải tiếp tục tồn tại và hoạt động, cho tới khi kết quả được hoàn thành; tức là cho tới khi sự không hành động trọn vẹn và hoàn toàn đã thật sự diễn ra. Nhưng chừng nào nguyên nhân này còn tiếp tục tồn tại, thì thật là một mâu thuẫn, nếu sự không hành động hoàn toàn và trọn vẹn lại diễn ra. (2) Ngoài mâu thuẫn này, nếu tâm trí có thể, bởi một hành vi của ý chí hay bởi phương tiện khác, bị đưa tới một trạng thái hoàn toàn không hành động và trì trệ vô cảm, thì trạng thái này sẽ hoàn toàn mâu thuẫn với việc thực hiện bất kỳ sự tự do nào. Người ở trong trạng thái này không thể thực hiện sự tự do hơn là nếu người ấy ở dưới sự tất yếu tự nhiên lớn đến đâu đi nữa, hay hơn là nếu người ấy bị biến thành một khúc gỗ hay một hòn đá. Trong trạng thái này, người ấy không thể nào thực hiện bất kỳ hành động nào để tự đánh thức mình khỏi trạng thái trì trệ vô cảm này. Không người nào có năng lực để tự đưa mình tới trạng thái này, liên quan đến bất kỳ đối tượng nào được đề xuất cho sự lựa chọn của mình; hay, khi người ấy đã bị đưa tới trạng thái ấy, để tự phục hồi mình khỏi nó.

Nếu, đối với điều này, có người phản đối rằng chúng ta hoàn toàn thờ ơ đối với nhiều đối tượng; chúng ta không lựa chọn mà cũng không khước từ chúng; thì tôi trả lời: điều này có thể đúng đối với những đối tượng không được đề xuất cho sự lựa chọn của chúng ta, thì mặc kệ; nó không đúng đối với những đối tượng được đề xuất cho sự lựa chọn của chúng ta; và đây là tất cả những gì tôi đã quả quyết, và là tất cả những gì đề tài đòi hỏi tôi phải quả quyết; vì sự trình bày của Dr. West về sự tự do là “một năng lực hành động; và khi nói đến một năng lực hành động, chúng tôi muốn nói rằng, khi mọi hoàn cảnh cần thiết cho hành động đã diễn ra, tâm trí có thể hành động hoặc không hành động”; tức là khi một dịp cho hành vi của ý chí, sự lựa chọn hay sự quyết định được trình ra; hay khi một đối tượng để lựa chọn, hay một đối tượng mà liên quan đến nó chúng ta phải muốn hay quyết định, được bày ra.

Những nhận xét của Mr. Locke về điểm này rất thích hợp và thuyết phục: chúng như sau: “Một người, liên quan đến việc muốn, hay hành động của ý chí, khi một hành động trong năng lực của người ấy đã một lần được đề xuất cho tư tưởng của người ấy như việc phải làm ngay, thì không thể tự do. Lý do của điều này là rõ ràng — người ấy không thể tránh việc muốn sự tồn tại hay sự không tồn tại của hành động ấy; một cách tuyệt đối tất yếu, người ấy phải muốn điều này hoặc điều kia, tức là ưa thích điều này hơn điều kia, vì một trong hai điều ấy hẳn phải nối tiếp; và điều nào nối tiếp, thì nối tiếp bởi sự lựa chọn và sự quyết định của tâm trí người ấy, tức là bởi việc người ấy muốn nó. Vì nếu người ấy không muốn nó, nó sẽ không xảy ra. Vì vậy, liên quan đến hành động muốn, một người trong trường hợp như vậy là không tự do: sự tự do hệ tại ở một năng lực để hành động hay không hành động, mà liên quan đến hành vi của ý chí, một người khi có một đề xuất như vậy thì không có. Vì một cách không thể tránh khỏi, thật tất yếu phải ưa thích việc làm hay việc kiêng không làm một hành động trong năng lực của một người, là hành động đã một lần được đề xuất cho tư tưởng của người ấy. Một người hẳn phải muốn điều này hoặc điều kia trong hai điều ấy, và dựa trên sự ưa thích hay hành vi của ý chí ấy, hành động hay việc kiêng không làm hành động ấy chắc chắn nối tiếp và thật sự là tự nguyện. Nhưng hành động của ý chí, hay việc ưa thích một trong hai điều, là điều người ấy không thể tránh, nên một người, liên quan đến hành động muốn ấy, là ở dưới một sự tất yếu. — Vậy thì điều này là hiển nhiên, rằng trong mọi đề xuất về hành động hiện tại, một người không được tự do muốn hay không muốn; vì người ấy không thể kiêng không muốn.” — “Một người đang đi bộ, mà người ta đề xuất với người ấy việc ngừng đi bộ, thì không được tự do, dù người ấy sẽ quyết định mình đi bộ hay ngừng đi bộ, hay không. Người ấy hẳn phải ưa thích một trong hai điều ấy, đi bộ hay không đi bộ.” — “Tâm trí trong trường hợp ấy không có năng lực để kiêng không muốn: nó không thể tránh một sự quyết định nào đó. — Thật rõ ràng rằng nó ra lệnh và hướng một điều được ưa thích hơn, hay bị bỏ qua so với điều kia.”

Chính Dr. West từ bỏ năng lực không hành động được ưa chuộng của mình, trong đoạn sau đây: “Ngay khi các ý tưởng được trình ra cho tâm trí, khả năng hành động của nó được vận dụng, và tâm trí tiếp tục hành động không ngừng, chừng nào nó còn có các ý tưởng, đúng như hành động thấy diễn ra ngay khoảnh khắc mắt được hướng về phía ánh sáng, và tiếp tục chừng nào ánh sáng còn chiếu vào mắt.” Phần II, tr. 9. “Tâm trí luôn luôn hành động.” Tr. 10. Nếu nó tiếp tục hành động chừng nào nó còn có các ý tưởng, như mắt tiếp tục thấy chừng nào ánh sáng còn chiếu vào nó; thì tâm trí không có năng lực không hành động, trong khi nó có các ý tưởng. Và tôi nghĩ sẽ không ai dám cho rằng tâm trí có năng lực để xua đuổi khỏi chính nó mọi ý tưởng tùy thích. Đó thật sẽ là một trạng thái trì trệ vô cảm! Một trạng thái trì trệ vô cảm của sự hiểu biết cũng như của ý chí! Và nếu tâm trí luôn luôn hành động, nó không bao giờ thực hiện năng lực không hành động.

Dr. West cho là lạ, rằng người trao đổi thư từ riêng của ông không biết vị tiến sĩ ấy muốn nói gì qua một năng lực để hành động hay không hành động; và vị tiến sĩ ấy tiến tới việc đưa ra vài ví dụ về nó, như về một người đã bị giam trong tù, được thả tự do để đi ra ngoài hay vẫn ở lại trong tù; và về một người nông dân, người được đề nghị một nông trại, với những điều kiện nào đó, và người ấy được tự do nhận nông trại hay không. Nhưng không ví dụ nào trong hai ví dụ này là một ví dụ về một năng lực để hành động hay không hành động; chúng chỉ là những ví dụ về một năng lực tự nhiên để hành động cách khác, để hành động theo cách này hay cách khác. Nếu người có đề nghị đi ra khỏi tù chọn ở lại trong tù, người ấy hành động thật sự cũng như nếu người ấy đã chọn đi ra ngoài. Nếu người nông dân chọn từ chối nông trại được đề nghị cho mình, đây là một hành động thật sự và dứt khoát cũng như nếu người ấy đã chọn nhận nó. Và vị tiến sĩ ấy, dù đã cố gắng đưa ra một ví dụ về một năng lực để hành động hay không hành động, đã không đưa ra được ví dụ nào. Vì lý do này, cũng như từ bản chất của trường hợp, tôi tin rằng việc đưa ra một ví dụ về nó không nằm trong năng lực của ông. Nếu điều đó nằm trong năng lực của ông, tôi mong ông làm điều đó. Ông thừa nhận đây là “điểm chính, mà toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh đó.” Một năng lực để hành động hay không hành động là định nghĩa của ông về sự tự do mà ông tranh đấu cho nó, và để ủng hộ nó ông đã viết hai cuốn sách của mình. Và nếu ông không thể đưa ra một ví dụ duy nhất về một năng lực như vậy, đã đến lúc ông phải từ bỏ nó, và từ bỏ toàn bộ cuộc tranh luận mà điều này là trục xoay của nó. Chẳng lạ gì người trao đổi thư từ của Dr. West đã không hiểu vị tiến sĩ ấy muốn nói gì qua năng lực này, nếu chính vị tiến sĩ ấy đã không hiểu nó đến mức có thể đưa ra một ví dụ về nó. — Một năng lực để hành động hay không hành động hẳn phải hoặc có nghĩa là một năng lực để lựa chọn hay khước từ; hoặc một năng lực để hành động, hay để ngừng mọi hành động trong cả việc lựa chọn lẫn việc khước từ. Nếu nghĩa thứ nhất là nghĩa được muốn nói, thì đó chẳng là gì hơn điều tất cả chúng tôi đều thừa nhận, miễn là qua từ năng lực người ta muốn nói năng lực tự nhiên. Nhưng nếu trong trường hợp này người ta muốn nói năng lực đạo đức, một năng lực đối lập với sự tất yếu đạo đức, là sự chắc chắn có trước về một hành động đạo đức; thì chúng tôi hoàn toàn phủ nhận điều này, vì nó hàm ý rằng có một sự không chắc chắn hoàn toàn có trước, trong bản tính của các sự vật và trong tâm trí của Đức Chúa Trời, về việc chúng ta sẽ lựa chọn hay khước từ đối tượng được đề xuất. — Nếu nghĩa sau là nghĩa của một năng lực để hành động hay không hành động, vì đây là một năng lực để tự chìm mình vào một trạng thái trì trệ vô cảm, không cảm giác và đần độn, tôi kêu gọi độc giả xét xem liệu Dr. West, hay Limborch, hay bất kỳ người nào khác, đã từng có, hay có thể có, bất kỳ ý niệm nào về một năng lực như vậy không; hay nếu họ có, liệu đó sẽ là bất kỳ sự tự do đáng mong ước nào, hay sẽ hàm ý bất kỳ tư cách nào cho tư cách tác nhân đạo đức không.

Tôi biết rõ rằng Dr. West nói với chúng ta rằng ông đã đưa ra một định nghĩa về “một năng lực để hành động hay không hành động,” và rằng định nghĩa này là: “không có mối liên hệ không thể sai lầm nào giữa động cơ và hành vi của ý chí.” Nhưng điều này, mà ông gọi là một định nghĩa, không hề gỡ bỏ khó khăn. Nếu nó có nghĩa là, khi các động cơ được trình ra, người ấy có thể tuân theo chúng, hoặc có thể khước từ tuân theo, hoặc có thể không tuân theo mà cũng không khước từ; thì tôi phủ nhận điều đó, tuyên bố đó là một điều không thể, và kêu gọi Dr. West chứng tỏ khả năng của nó. Nếu khi ông nói không có mối liên hệ không thể sai lầm nào giữa động cơ và hành vi của ý chí, ông muốn nói rằng tâm trí có thể hành động, dù trong việc lựa chọn hay trong việc khước từ, mà không có động cơ; thì điều này mâu thuẫn với chính Dr. West.

Vị tiến sĩ ấy, ở tr. 85 và 87, Phần II, trở lại với câu hỏi về việc hành động hay không hành động, và nêu vài trường hợp mà ông xem là những ví dụ về việc không hành động; chẳng hạn, khi trong hai đối tượng, một đối tượng được lựa chọn và đối tượng kia thì không; khi trong các ô trên một bàn cờ vua, A được chạm tới và B thì không, vân vân. Nhưng không trường hợp nào trong những trường hợp này là một ví dụ tốt hơn về việc không hành động, hơn là trường hợp luôn luôn có, khi bất kỳ một điều gì được lựa chọn và không phải điều khác, hay được ưa thích hơn điều khác. Giả sử một người đề nghị cho một người ăn xin một shilling và một guinea, mà người ăn xin có quyền lựa chọn, và người ấy lấy guinea; liệu có thể nói rằng việc người ấy bỏ lại shilling là một ví dụ về việc không hành động không? Thế thì chúng ta không bao giờ làm bất kỳ điều gì, mà không đồng thời không hành động; tức là trong khi chúng ta làm một điều, chúng ta bỏ qua nhiều điều khác, mà chúng ta có thể làm. Nếu đây là điều Dr. West muốn nói qua việc không hành động, thì điều đó dễ dàng được thừa nhận; nhưng nó chẳng đi tới đâu, hay hầu như chẳng đi tới đâu; nó chỉ là một năng lực để làm một số điều và để khước từ hay bỏ qua một số điều khác. Năng lực này phù hợp với mối liên hệ không thể sai lầm nhất giữa các động cơ và các hành vi của ý chí. Mỗi khi, dưới ảnh hưởng của các động cơ, chúng ta làm một số điều, chúng ta chắc chắn có một năng lực để làm những điều ấy, và để bỏ qua những điều khác, mà thật sự chúng ta không làm.

Dr. Clarke, trong Remarks on Collins, tr. 6, nói: “Mọi năng lực hành động, về bản chất, đều hàm ý, đồng thời, một năng lực không hành động: nếu không, đó không phải là hành động, mà chỉ đơn thuần là bị tác động bởi năng lực gây ra hành động ấy.” Nếu qua từ năng lực, ông muốn nói năng lực tự nhiên hay thể chất, như đã giải thích trước đây; và nếu qua việc không hành động, ông muốn nói việc khước từ hay việc tự nguyện kiêng không hành động theo một cách được đề xuất nào đó; thì tôi đồng ý với Dr. Clarke. Nhưng nếu qua năng lực để hành động, ông muốn nói một điều gì đó đối lập với sự tất yếu hay sự bất lực đạo đức, là sự chắc chắn có trước, rằng hành động sẽ, hay sẽ không, diễn ra, thì trong trường hợp này năng lực để hành động sẽ là một sự không chắc chắn có trước liên quan đến sự tồn tại của hành động: và theo nghĩa này của các từ, mệnh đề của vị tiến sĩ ấy, rằng một “năng lực hành động, về bản chất, hàm ý một năng lực không hành động,” sẽ chỉ có nghĩa là thế này: một sự không chắc chắn có trước liên quan đến sự tồn tại của một hành động, về bản chất, hàm ý một sự không chắc chắn có trước liên quan đến sự không tồn tại của cùng hành động ấy: điều này chỉ là chuyện vụn vặt. — Nếu vị tiến sĩ ấy, qua việc không hành động, muốn nói sự hoàn toàn không hành động, tôi phủ nhận rằng một năng lực tự nhiên để hành động hàm ý một năng lực để rơi vào sự hoàn toàn không hành động và trạng thái trì trệ vô cảm. Sự không chắc chắn về việc chúng ta sẽ hành động theo bất kỳ cách cụ thể nào cũng không hàm ý sự không chắc chắn về việc chúng ta sẽ hoàn toàn bất động và trì trệ vô cảm.

Dr. West giả định rằng sự tự quyết định là thiết yếu đối với sự tự do; nhưng sự trình bày của ông về sự tự quyết định cũng không rõ ràng như sự trình bày của ông về sự tự do. Ông nói: “Chúng tôi dùng sự tự quyết định, không phải để chỉ rằng cái tôi hành động trên cái tôi và tạo ra hành vi của ý chí; hay rằng tâm trí, bằng cách nào đó, quyết định muốn; tức là muốn muốn, hay chọn chọn. Nhưng nghĩa mà chúng tôi dùng sự tự quyết định chỉ đơn giản là thế này: rằng chính chúng ta quyết định; tức là rằng chính chúng ta muốn hay lựa chọn; rằng chính chúng ta hành động; tức là rằng chúng ta là những tác nhân chứ không phải những hữu thể chỉ thụ động đơn thuần; hay nói cách khác, rằng chúng ta là những người quyết định ở thể chủ động, chứ không phải những người bị quyết định ở thể bị động.” Tr. 17.

Nay, người ta sẽ mong đợi rằng trong tất cả sự dồi dào từ ngữ này, trong sự đa dạng cách diễn đạt này, với sự giúp đỡ của ba chữ tức là, chúng ta sẽ có một sự trình bày rõ ràng và minh bạch nhất về sự tự quyết định. Nhưng sự trình bày ấy hoàn toàn không rõ ràng, và phù hợp với hệ thống về sự tất yếu của Viện trưởng Edwards cũng như với hệ thống đối lập. Ông quả quyết rằng chính chúng ta quyết định; nhưng ông không quả quyết rằng chúng ta là những nguyên nhân hiệu quả của các sự quyết định của chính mình. Dr. West cũng không thể quả quyết điều này một cách nhất quán; vì điều này sẽ hàm ý rằng các sự quyết định hay các hành vi của ý chí của chúng ta là những kết quả, là điều Dr. West phủ nhận. Viện trưởng Edwards quả quyết rằng chính chúng ta muốn hay lựa chọn; rằng chính chúng ta hành động và là những tác nhân: nhưng ông không quả quyết rằng chúng ta gây ra một cách hiệu quả các hành động thuộc tâm trí của chính mình: và vì lý do đã nêu, Dr. West cũng không thể quả quyết điều này một cách nhất quán. Hơn nữa, điều này sẽ hàm ý rằng “cái tôi hành động trên cái tôi và tạo ra hành vi của ý chí,” hay rằng “tâm trí, bằng cách nào đó, quyết định muốn;” tức là “muốn muốn, hay chọn chọn,” là điều vị tiến sĩ ấy từ bỏ. Viện trưởng Edwards không quả quyết rằng chúng ta là những hữu thể chỉ thụ động đơn thuần, trừ khi cách diễn đạt này có nghĩa là các hành vi của ý chí của chúng ta là kết quả của một nguyên nhân nào đó bên ngoài ý chí của chúng ta.* Nếu đây là nghĩa của nó, thì ông thật sự quả quyết điều đó, và những người tin theo hệ thống của ông sẵn sàng cùng Dr. West tranh luận quyết liệt về điểm này.

* Về các nguyên nhân bên ngoài ý chí, tôi bao gồm cả khẩu vị, khuynh hướng, xu hướng, bẩm sinh lẫn học được, hay bất cứ tên gọi nào khác cho nó.

Dù chúng tôi quả quyết rằng các hành vi của ý chí của chúng ta là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài nào đó, và rằng chúng ta là thụ động, vì chúng ta là những chủ thể chịu ảnh hưởng của nguyên nhân ấy; chúng tôi vẫn quả quyết rằng chúng ta không phải chỉ thụ động đơn thuần; mà hành vi của ý chí, theo bản tính của chính nó, là một hành động hay một hành vi, và trong việc thực hiện nó, chúng ta là chủ động, dù trong việc gây ra nó, chúng ta là thụ động đến mức là những chủ thể chịu ảnh hưởng của nguyên nhân hiệu quả. Chúng tôi thừa nhận điều này; và cứ để các đối thủ của chúng tôi tận dụng nó tối đa: chúng tôi không sợ hệ quả. Theo nghĩa này, chúng tôi quả quyết “rằng chúng ta là những người quyết định ở thể chủ động, chứ không phải chỉ là những người bị quyết định ở thể bị động.” Chúng tôi quả quyết rằng chúng ta là những người quyết định ở thể chủ động, theo mọi nghĩa không hàm ý rằng “cái tôi hành động trên cái tôi và tạo ra hành vi của ý chí; hay rằng tâm trí, bằng cách nào đó, muốn muốn, và chọn chọn,” là điều Dr. West hoàn toàn phủ nhận; và “ông hoàn toàn đồng ý với Mr. Edwards trong việc bác bỏ ý niệm rằng ý chí quyết định mọi hành động hiện tại của ý chí.”

Dù chúng ta là những người quyết định ở thể chủ động, chứ không phải chỉ là những người bị quyết định ở thể bị động; sự quyết định của chúng ta vẫn có thể là hệ quả của động cơ hiệu quả hay kết quả của một nguyên nhân bên ngoài nào khác. Chúng ta thấy, nghe, cảm nhận, yêu và ghét, ở thể chủ động; nhưng chúng ta bị, hay có thể bị, gây ra để thấy, nghe, vân vân. Và khi chúng ta bị gây ra để yêu hay ghét, chúng ta thật sự là những chủ thể chịu tác động hay ảnh hưởng của một nguyên nhân nào đó bên ngoài ý chí của chính mình, và đến mức ấy chúng ta là thụ động: nhưng kết quả trực tiếp của tác động này vẫn là hành động của chúng ta, và trong hành động này chúng ta chắc chắn là chủ động. Vì vậy, chúng ta không chỉ bị gây ra để yêu ở thể bị động, mà chúng ta cũng yêu ở thể chủ động. Dr. West sẽ không nói rằng, vì một người bị ảnh hưởng hay bị thuyết phục bởi những động cơ thích hợp đến tình yêu đối với đức hạnh, người ấy không hề yêu nó ở thể chủ động. Nhưng những người thuộc hạng của ông thường nói rằng nếu chúng ta bị ảnh hưởng để muốn hay lựa chọn một đối tượng, thì đó không hề là một hành động. Quả thật, đó không phải là một hành động theo nghĩa của từ mà họ dùng, vì qua từ hành động, họ muốn nói sự tự quyết định: nhưng thay vì mặc nhiên cho rằng đây là nghĩa đúng của từ hành động, họ phải chứng tỏ tính hiện thực và khả năng của một hành động như vậy, và loại bỏ những điều phi lý được nói là không thể tách rời khỏi nó. — Nói rằng chúng ta được tự quyết định hay tự vận động, vì chính chúng ta quyết định và vận động, là không đúng và vô căn cứ cũng như nói rằng một vật thể được tự vận động và tự quyết định trong chuyển động của nó, vì chính vật thể ấy chuyển động. Tính nhân quả bên ngoài không bị loại trừ trong trường hợp này hơn là trong trường hợp kia.

Vị Tiến sĩ nêu trường hợp chính ông chọn cà phê, khi cà phê, trà và sô-cô-la đều được mời cho ông, và tất cả đều có vẻ đáng chọn như nhau; và ông nói: “Tôi tin rằng trong trường hợp này và vô số trường hợp tương tự, không thể chỉ ra được bất cứ sự tình cờ hay hoàn cảnh nào quyết định tâm trí đi đến sự lựa chọn của nó giữa những điều có vẻ thích hợp và đáng chọn như nhau. Do đó, đây là một bằng chứng không thể chối cãi về sự tự do mà chúng tôi tranh đấu bênh vực.” Sự tự do mà ở đây ông tranh đấu bênh vực là một quyền năng để chọn một trong nhiều điều đáng chọn như nhau. Nếu bởi quyền năng, ông muốn nói quyền năng tự nhiên hay thể chất, thì tôi thừa nhận rằng chúng ta có một quyền năng như vậy để chọn không chỉ một trong nhiều điều đáng chọn như nhau, nếu quả có những điều như thế, mà còn chọn một trong những điều đáng chọn không đều nhau đến đâu đi nữa, và chọn lấy điều ít đáng chọn nhất. Một người có thể không chịu bất cứ sự kiềm chế không tự nguyện nào khiến mình không thể lấy một vật dù nó không đáng chọn đến đâu đi nữa. Nhưng nếu bởi quyền năng chọn một trong nhiều điều đáng chọn như nhau, ông muốn nói một quyền năng đối lập với sự tất yếu đạo đức, thì đó là một sự không chắc chắn có trước về việc ông sẽ chọn điều nào. Song trong trường hợp này, xét theo bản chất của sự việc và trong tâm trí của Đức Chúa Trời, cũng không có sự không chắc chắn có trước nào nhiều hơn trong bất cứ trường hợp nào khác.

Vị Tiến sĩ phủ nhận rằng “bất cứ sự tình cờ hay hoàn cảnh nào,” hay bất cứ nguyên nhân ngoại tại nào, “quyết định tâm trí đi đến sự lựa chọn của nó giữa những điều có vẻ đáng chọn như nhau.” Nếu điều này được thừa nhận, dù thực ra không được thừa nhận, thì điều gì sẽ theo sau? Chắc chắn hoặc là sự lựa chọn được quyết định và gây ra bởi chính tâm trí, hoặc là nó xuất hiện mà không có nguyên nhân. Nhưng Dr. West không thể giữ điều nào trong hai điều này mà vẫn nhất quán. Giữ rằng sự lựa chọn hay hành vi của ý chí do tâm trí gây ra, tức là giữ rằng nó là một kết quả và có một nguyên nhân, điều mà Dr. West phủ nhận, và đã viết một bài luận để chứng minh điều ngược lại. Điều đó cũng tức là giữ rằng “cái tôi tác động trên chính cái tôi và sinh ra hành vi của ý chí; hoặc rằng tâm trí bằng cách nào đó quyết định muốn, tức là muốn muốn hay chọn chọn,” và rằng “ý chí quyết định các hành vi hiện tại của ý chí” — tất cả những điều này đều bị Dr. West phủ nhận. Mặt khác, việc hành vi của ý chí xuất hiện mà không có nguyên nhân, tuy được vị Tiến sĩ chủ trương, ở chỗ ông chủ trương rằng “hành vi của ý chí không phải là kết quả và không có nguyên nhân,” thì cũng bị ông phủ nhận và từ bỏ, ở chỗ ông nói, nơi trang 27: “Không ai có thể buộc chúng tôi tội chủ trương rằng các sự việc xảy ra mà không có nguyên nhân.”

Nơi trang 19, ông nói: “Mọi người tin có một Đức Chúa Trời đều phải thừa nhận rằng Ngài có quyền năng tự quyết định: Vì Ngài là nguyên nhân đầu tiên, nên các hành vi ý chí của Ngài không thể bị quyết định bởi bất cứ nguyên nhân nào có trước hay ở ngoài chính Ngài.” Nếu bởi quyền năng tự quyết định ở đây muốn nói điều mà Dr. West nói ông muốn nói một cách đơn giản, rằng chính Đức Chúa Trời có quyền năng để quyết định; rằng chính Ngài có quyền năng để muốn hay chọn; thì chúng tôi thừa nhận rằng không chỉ Đức Chúa Trời, mà mọi hữu thể có trí tuệ đều có quyền năng tự quyết định. Quyền năng tự quyết định theo định nghĩa này chẳng là gì khác hơn một quyền năng của ý chí, điều mà tất cả chúng tôi đều thừa nhận thuộc về mọi tác nhân có trí tuệ và có đạo đức. Điều này cũng không hàm ý bất cứ điều gì mâu thuẫn với ý tưởng rằng Đức Chúa Trời và mọi hữu thể có trí tuệ khác đều bị chi phối bởi các động cơ, theo nghĩa duy nhất mà chúng tôi chủ trương về sự chi phối bởi các động cơ; nghĩa là, Đức Chúa Trời làm mọi điều Ngài làm vì có một động cơ để làm điều đó, động cơ ấy phát sinh từ sự khôn ngoan và lòng nhân từ vô hạn của chính Ngài. Nhưng nếu bởi quyền năng tự quyết định muốn nói một quyền năng mà bởi đó Đức Chúa Trời sinh ra hành vi của ý chí trong chính Ngài, mà bởi đó “cái tôi tác động trên chính cái tôi và sinh ra hành vi của ý chí,” thì chúng tôi cùng với Dr. West lên án một quyền năng như vậy. Ông nói rõ ràng: “Các hành vi ý chí của Đức Chúa Trời không phải là những kết quả do Đức Chúa Trời sinh ra.” Trang 28. Nếu còn muốn nói một điều gì khác nữa, thì khi nào Dr. West cho chúng tôi biết đó là gì (vì chúng tôi không thể tưởng tượng được điều nào ngoài một trong hai nghĩa đã nói trên), chúng tôi sẽ cho ông biết chúng tôi chấp nhận hay phủ nhận nó, và sẽ đưa ra các lý do của mình.

Về lập luận rằng “Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên, nên các hành vi ý chí của Ngài không thể bị quyết định bởi bất cứ nguyên nhân nào có trước hay ở ngoài chính Ngài,” có thể đáp lại rằng: Dù vậy, Ngài vẫn có thể muốn như Ngài muốn vì các động cơ và lý do phát sinh từ sự khôn ngoan và lòng nhân từ vô hạn của chính Ngài. Cũng có thể nói thêm rằng chính lập luận mà Dr. West dùng ở đây để chứng minh rằng Đức Chúa Trời tự quyết định chính mình, cũng sẽ chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã tự tạo dựng chính mình: Như thế này, mọi người tin có một Đức Chúa Trời đều phải thừa nhận rằng Ngài có quyền năng tự tạo dựng và đã tự tạo dựng chính mình. Vì Ngài là nguyên nhân đầu tiên, nên sự hiện hữu của Ngài không thể do bất cứ điều gì có trước hay ở ngoài chính Ngài gây ra. Nhưng từ nhận xét rằng các hành vi ý chí của Đức Chúa Trời không do bất cứ điều gì có trước hay ở ngoài Đức Chúa Trời gây ra, không thể suy ra rằng chúng do Đức Chúa Trời gây ra, cũng như từ nhận xét rằng sự hiện hữu của Ngài không do bất cứ điều gì có trước hay ở ngoài chính Ngài gây ra, không thể suy ra rằng nó do chính Ngài gây ra vậy. Sự thật là các hành vi ý chí của Đức Chúa Trời không hề bị gây ra, dù bởi chính Đức Chúa Trời hay bởi bất cứ nguyên nhân nào khác, cũng như sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không hề bị gây ra vậy. Các hành vi ý chí của Đức Chúa Trời là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, không được tạo dựng và tự hữu. Và một thuộc tính của Đức Chúa Trời không bị gây ra hay được tạo dựng nhiều hơn mọi thuộc tính của Ngài, hay nhiều hơn sự hiện hữu của Ngài.

Sự miễn trừ khỏi quan hệ nhân quả ngoại tại, trong các hành vi của tâm trí, là điều thiết yếu đối với ý tưởng của Dr. West về sự tự do. Vậy giả sử rằng một hành vi ý chí tự do là một hành vi xuất hiện mà không phụ thuộc vào một nguyên nhân ngoại tại đối với tâm trí là chủ thể của hành vi ý chí ấy; thì hậu quả là, hoặc hành vi ý chí như vậy do chính tâm trí gây ra, và “cái tôi tác động trên chính cái tôi và sinh ra hành vi của ý chí,” hoặc nó hoàn toàn không có nguyên nhân, và xuất hiện do sự tình cờ thuần túy; cả hai điều này Dr. West đều sẽ không thừa nhận: Thật vậy, ông đã minh nhiên từ bỏ cả hai. Và nếu ông, hoặc minh nhiên, hoặc do hàm ý tất yếu, thừa nhận cả hai, thì điều đó cũng chẳng giúp ích gì; sự thiếu nhất quán không giải quyết được khó khăn nào.

Sự tự do được một số tác giả phân biệt thành sự tự do bên ngoài và sự tự do bên trong. Sự tự do bên trong, hay sự tự do của tâm trí, là chủ đề chính của cuộc khảo cứu hiện tại; và như đã hàm ý trong những điều đã nói ở trên, nó gồm ở quyền năng hay năng lực của ý chí. Mọi hữu thể có trí tuệ nào có quyền năng này đều được tự do, hay có sự tự do bên trong, và chừng nào còn giữ quyền năng này, người ấy không thể bị tước mất sự tự do. Tôi biết rõ các đối thủ của chúng ta cho rằng còn cần một điều gì thêm nữa, tức là quyền năng tự quyết định, thì mới có sự tự do: Và tôi sẽ đặc biệt xét đến điều này trong chương tiếp theo. Như sự tự do bên trong gồm ở chính năng lực của ý chí, thì sự tự do bên ngoài gồm ở cơ hội để thực hiện ra bên ngoài các quyết định và ước muốn của chúng ta. Định nghĩa sự tự do đạo đức bên trong là “một cơ hội và khả năng chọn lựa và hành động khác với điều mà chủ thể trên thực tế làm,” thì chẳng phân biệt gì giữa hệ thống của những người chủ trương rằng mọi hành động đạo đức đều là tất yếu về mặt đạo đức, với hệ thống của những người phủ nhận điều đó. “Cơ hội và khả năng chọn lựa cách khác” có thể chỉ có nghĩa là quyền năng tự nhiên thuần túy, như đã giải thích trước đây. Khi Pha-ra-ôn chọn giữ người Y-sơ-ra-ên lại, ông không ở dưới bất cứ sự bất lực tự nhiên nào khiến ông không thể chọn để cho họ đi. Tuy vậy, vẫn có một sự chắc chắn tuyệt đối có trước rằng trong một thời gian ông sẽ từ chối không cho họ đi, và điều đó đã được Đức Chúa Trời báo trước. Nếu “cơ hội và khả năng chọn lựa khác với điều mà chủ thể trên thực tế làm” có nghĩa là bất cứ điều gì mâu thuẫn với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất, thì nó phải có nghĩa là một sự không chắc chắn có trước về việc người ấy sẽ chọn thế nào: Và nếu đây là ý nghĩa trong định nghĩa nói trên về sự tự do đạo đức, thì tôi phủ nhận rằng có bất cứ ai có cơ hội, theo nghĩa này, để chọn lựa khác với điều mình làm. Mọi sự việc, và do đó mọi hành vi chọn lựa, đều được Đức Chúa Trời biết trước và vì thế đều chắc chắn có trước: Và việc mặc nhiên cho rằng có bất cứ sự việc nào, trước khi nó hiện hữu, là không chắc chắn trong tâm trí của Đức Chúa Trời và trong thực tại, là một lối ngụy biện mặc nhiên thừa nhận điều đang tranh luận, không thể chấp nhận nổi.

Cách giải thích sau đây đã được đưa ra về sự tự do, xét như đối lập với sự tất yếu đạo đức: “Tôi thấy tôi có thể kiêng bất cứ điều tốt cụ thể nào; tôi có thể hoãn việc dùng nó; tôi có thể ưa thích một điều khác hơn nó; tôi có thể do dự trong sự lựa chọn của mình; tóm lại, tôi là chủ của chính mình trong việc chọn lựa, hay nói cách khác cũng vậy, tôi được tự do.” Có lẽ đây là một cách trình bày phổ thông nhất về sự tự do và phù hợp nhất với ý tưởng của những người là những người bênh vực nhiệt thành nhất cho sự tự do xét như đối lập với sự tất yếu đạo đức, mà người ta có thể đưa ra. Nhưng tất cả những điều này là nói trong bóng tối và làm rối chủ đề bằng việc dùng những từ ngữ mơ hồ; đặc biệt là từ “có thể.” Nói rằng tôi có thể kiêng bất cứ điều tốt cụ thể nào thì cũng y như nói rằng tôi có quyền năng để kiêng, v.v. Nhưng các từ quyền năng và sự bất lực đã được lưu ý và giải thích là có hai nghĩa. Theo một nghĩa, Pha-ra-ôn có quyền năng để cho người Y-sơ-ra-ên đi; trong trường hợp đó ông không ở dưới bất cứ sự bất lực tự nhiên nào. Tuy vậy, vẫn có một sự chắc chắn tuyệt đối có trước rằng trong một thời gian ông sẽ không cho họ đi. Vì thế, có một sự tất yếu đạo đức rằng ông không nên cho họ đi, và ông bất lực về mặt đạo đức để cho họ đi; và theo nghĩa này ông không được tự do; đó không phải là một vấn đề không chắc chắn về việc ông sẽ cho họ đi hay không. Cách giải thích này về sự tự do làm tôi nhớ đến lập luận mà một người nào đó đã dùng để cố thuyết phục người lân cận của mình rằng không có các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Lập luận ấy là, khi có một đứa con mới sinh, ông cảm thấy mình được tự do gọi nó bằng bất cứ tên nào mình thích, mà không cần quan tâm đến bất cứ sắc lệnh nào của Đức Chúa Trời. Như thể Đức Chúa Trời đã định rằng ông phải gọi con mình bằng một tên cụ thể, dù có hay không có sự đồng ý của chính ông.

Sự tự do hay sự phóng thích hẳn phải có nghĩa là sự tự do khỏi một điều gì đó. Nếu đó là sự tự do khỏi sự cưỡng ép hay sự tất yếu tự nhiên, thì đó là điều chúng tôi muốn nói bởi sự tự do. Tâm trí, trong hành vi của ý chí, theo bản chất của chính nó là tự do. Nhưng các đối thủ của chúng ta, bởi sự tự do, muốn nói một sự miễn trừ khỏi mọi ảnh hưởng nhân quả ngoại tại, và khỏi mọi sự chắc chắn có trước. Và khi họ chủ trương rằng tâm trí tự gây ra các hành vi ý chí của chính nó, thì để được nhất quán, họ phải chủ trương rằng nó gây ra chúng một cách ngẫu nhiên và không có bất cứ sự chắc chắn có trước nào rằng nó sẽ gây ra chúng; và họ phải phủ nhận rằng việc tâm trí gây ra chúng bị quyết định, cố định hay giới hạn bởi bất cứ nguyên nhân nào. Vì việc tâm trí gây ra chúng theo một sự thiết lập có trước sẽ mâu thuẫn với sự tự do cũng như việc nó hoàn toàn không gây ra chúng vậy, vì nó hàm ý một sự giới hạn toàn bộ đối với tâm trí trong các hoạt động của nó.

Chính câu hỏi liệu tâm trí, trong việc thực thi ý chí, hay xét như có quyền năng của ý chí, có được tự do hay không, rất dễ dẫn đến sai lầm. Nó dường như hàm ý rằng sự tự do là một điều gì khác hơn sự tự do của ý chí. Hỏi liệu tâm trí, xét như có ý chí, có được tự do hay không, tức là hỏi liệu tâm trí, xét như có sự tự do, có được tự do hay không; hay liệu sự tự do có phải là sự tự do hay không.

Con người nói chung không có ý tưởng nào khác về sự tự do ngoài một quyền năng của ý chí, hay một sự miễn trừ khỏi sự cưỡng ép hay sự tất yếu tự nhiên, vì ngôn ngữ của họ về chủ đề này không hàm ý điều gì hơn thế. Đối với họ, hành động một cách tự do và hành động một cách tự nguyện là cùng một điều, và họ không bao giờ nghĩ đến việc sinh ra một hành vi tự do này bởi một hành vi tự do có trước, hay nghĩ rằng để có sự tự do thì cần thiết là các hành vi của ý chí của họ phải xảy ra mà không có nguyên nhân và do sự tình cờ thuần túy: Họ cũng không bao giờ tưởng tượng rằng để có sự tự do thì hẳn phải không có sự chắc chắn có trước nào về việc các hành vi của họ sẽ là gì; hay rằng sự biết trước hoặc lời tiên báo của Đức Chúa Trời là mâu thuẫn với sự tự do.

Sự tự do theo nghĩa của các đối thủ của chúng ta là không thể có được và không thể hình dung được. Bởi sự tự do, họ muốn nói một quyền năng tự gây ra mọi hành vi ý chí của chính chúng ta, và gây ra chúng một cách tự do. Nhưng việc chúng ta gây ra chúng như vậy là không thể có được và cũng không thể hình dung được. Nếu chúng ta gây ra một hành vi của ý chí như vậy, chắc chắn chúng ta sẽ gây ra nó bằng một hành vi tác nhân: Không thể nào chúng ta gây ra bất cứ điều gì mà không có một hành vi tác nhân. Và vì người ta giả thiết rằng chúng ta gây ra nó một cách tự do, nên hành vi tác nhân hẳn phải là một hành vi tự do, tức là một hành vi của ý chí hay một hành vi ý chí. Và vì giả thiết là mọi hành vi ý chí của chúng ta đều do chính chúng ta gây ra, nên hành vi ý chí tác nhân ấy hẳn phải do một hành vi khác gây ra, và cứ thế vô hạn: Điều này vừa không thể có được vừa không thể hình dung được.

Việc chúng ta tự gây ra mọi hành vi ý chí của chính mình là không thể có được và không thể hình dung được, cũng như việc mọi người đều tự sinh ra chính mình vậy.

Một số người đã nói rằng hành vi của ý chí hay sự thực thi tự nguyện chính là sự tự do. Không nghi ngờ gì, đó là một hành vi tự do và sự tự do là một thuộc tính của hành vi ấy; nhưng gọi nó là chính sự tự do thì không đúng hơn việc gọi sự nhận biết về sự bằng nhau giữa ba góc của một tam giác với hai góc vuông là trí tuệ, vì nó là một hành vi của trí tuệ vậy. Việc một con chim bay tự do ngoài trời là một hành vi tự do, nhưng không phải là chính sự tự do.

Các đối thủ của chúng ta nói rằng họ bênh vực sự tự do ấy nơi con người để làm theo ý mình thích. Bởi điều này, xét về tâm trí, họ hẳn phải muốn nói hoặc là tâm trí tự gây ra các hành vi ý chí của chính nó, hoặc là nó hành động một cách tự nguyện. Về điều thứ nhất, nó đã được xét một phần rồi, và sẽ được chú ý thêm trong chương tiếp theo. Điều thứ hai chẳng là gì hơn điều tất cả chúng tôi đều thừa nhận; và nếu các đối thủ của chúng ta chỉ muốn nói điều này, thì tức là họ đã từ bỏ cuộc tranh luận.

Các đối thủ của chúng ta thường thừa nhận, nếu không phải là luôn luôn thừa nhận, rằng Đức Chúa Trời là thánh một cách tất yếu; và chắc chắn, Kinh Thánh bảo đảm với chúng ta rằng “Ngài không thể nói dối,” và “không thể tự chối mình.” Và Dr. West thừa nhận rằng Ngài là thánh một cách hoàn hảo, trang 38; và rằng Ngài là bất biến, cùng chỗ ấy. Vì thế Ngài là thánh một cách bất biến và tất yếu. Tuy vậy, vị Tiến sĩ lại giả thiết Đức Chúa Trời có quyền năng tự quyết định. Và tuy định nghĩa của ông về sự tự quyết định, như đã nhận xét trước đây, hoàn toàn không mâu thuẫn với sự tất yếu mà chúng tôi chủ trương; nhưng rõ ràng là ông giả thiết sự tự quyết định là mâu thuẫn với sự tất yếu ấy. Và khi gán sự tự quyết định cho Đức Chúa Trời, phải chăng ông muốn gán cho Ngài một điều gì mâu thuẫn với sự thánh khiết bất biến và tất yếu? Phải chăng ông tin rằng việc Đức Chúa Trời sẽ mãi mãi tiếp tục là thánh không phải là chắc chắn tuyệt đối? Thế nhưng sự chắc chắn tuyệt đối, như tôi đã thường nói, là tất cả sự tất yếu mà chúng tôi bênh vực. Vì thế vị Tiến sĩ đã rơi vào một thế lưỡng nan, hay đúng hơn là một thế tam nan, và ông có thể lựa chọn: hoặc thừa nhận rằng không có sự tự quyết định nơi Đức Chúa Trời, và vì thế nó không cần thiết cho sự tự do; hoặc rằng sự tự quyết định hoàn toàn không mâu thuẫn với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối, và như thế ông sẽ từ bỏ cuộc tranh luận; hoặc chủ trương rằng Đức Chúa Trời không phải là thánh một cách tất yếu, và rằng Ngài có thể nói dối và có thể tự chối mình. Tôi chờ quyết định hay lời giải thích của vị Tiến sĩ.

Ai cũng biết rằng Dr. S. Clarke đặt sự tự do ở sự tự quyết định hay sự tự vận động; và ông chủ trương rằng “sự tự do ở mức độ cao nhất và hoàn toàn nhất ở trong chính Đức Chúa Trời” và “rằng Đức Chúa Trời là một tác nhân tự do hoàn hảo nhất,” nhưng ngay sau đó ông thêm rằng “Ngài không thể không luôn luôn làm điều tốt nhất và khôn ngoan nhất xét trong toàn thể. Lý do thật hiển nhiên; vì sự khôn ngoan và lòng nhân từ hoàn hảo là những nguyên tắc hành động vững chắc và chắc chắn như chính sự tất yếu vậy.” Vì thế sự khôn ngoan và lòng nhân từ hoàn hảo hàm ý một sự chắc chắn trong hành động. Nhưng sự chắc chắn chính là sự tất yếu đang được bàn đến. Vậy làm thế nào bất cứ sự tự do hay sự tự quyết định nào mâu thuẫn với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối lại có thể cùng tồn tại nơi Đức Chúa Trời với sự tất yếu ấy? Như vậy, những người bênh vực có năng lực nhất cho sự tự quyết định, và Dr. Clarke cũng như bất cứ ai trong số họ, bị hệ thống vô lý và mâu thuẫn của mình bắt buộc phải luôn luôn tự mâu thuẫn với chính mình.

Hầu hết các đối thủ của chúng ta chủ trương rằng chúng ta là những nguyên nhân tác thành của chính các hành vi ý chí của mình, và rằng sự tự do của chúng ta gồm ở điều này. Nhưng Dr. West minh nhiên phủ nhận điều này đối với Đức Chúa Trời; trang 28: “Các hành vi ý chí của Đức Chúa Trời không phải là những kết quả, dù do Đức Chúa Trời sinh ra, hay do bất cứ nguyên nhân ngoại tại nào.” Thật vậy, việc các hành vi của ý chí không phải là kết quả của bất cứ nguyên nhân nào là một giáo lý được ưa thích và là giáo lý chính yếu của Dr. West. Vì thế sự tự quyết định mà ông gán cho cả Đức Chúa Trời lẫn con người đều không sinh ra hành vi ý chí nào nơi cả hai. Vậy nó sinh ra điều gì? Nó đóng góp gì cho sự tự do? Nơi Đức Chúa Trời, nó phù hợp với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối, như chúng ta vừa thấy; và có thể đưa ra lý do gì để nói rằng nó không cũng phù hợp như vậy với sự tất yếu tương tự nơi con người?

Hay sự tự do nơi Đức Chúa Trời gồm ở một sự ngẫu nhiên hay sự không chắc chắn có trước về các hành vi ý chí của Ngài? Điều này, thiết tưởng, sẽ không ai dám chủ trương; vì nó lật đổ tính bất biến của Đức Chúa Trời, và trực tiếp mâu thuẫn với điều các đối thủ của chúng ta, đặc biệt là Dr. Clarke và Dr. West, chủ trương về sự tất yếu của các sự hoàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời. Và nếu sự tự do nơi Đức Chúa Trời không đòi hỏi sự ngẫu nhiên và sự không chắc chắn như vậy, thì hãy đưa ra một lý do vì sao nó lại phải đòi hỏi điều đó nơi con người. Chúng tôi phủ nhận rằng việc tự gây ra các hành vi ý chí của chính mình và việc hành động do tình cờ là những thực tại hay những khả năng; nhưng nếu cả hai đều có thể có được và là thật, thì vì chúng không thuộc về sự tự do của Đức Chúa Trời, chúng ta có cần ước muốn bất cứ sự tự do nào nhiều hơn, hay bất cứ loại tự do và quyền năng nào cao hơn loại mà Đức Chúa Trời có, hay không? Hay chúng ta sẽ tưởng tượng một cách vô ích rằng mình có nó?

Sự tự do không phải là một sự hiện hữu tích cực. Sự hiện hữu hay hữu thể được chia thành thực thể và phương thức. Nhưng sự tự do chắc chắn không phải là một thực thể. Các phương thức được chia thành tuyệt đối hay tích cực, và tương đối. Sự tự do, xét như nó là một quyền năng, thuộc vào loại thứ hai; nó là một phương thức tương đối. Mọi quyền năng đều là những quan hệ hay những phương thức tương đối. Vì thế, như tôi đã nói, nó không phải là một sự hiện hữu tích cực.

Từ lâu tôi đã nghĩ rằng cuộc tranh luận này về sự tự do và sự tất yếu, đã được bàn cãi quá lâu, có thể dễ dàng được giải quyết đến sự thỏa mãn chung của cả hai bên, nếu những người tranh luận chịu giải thích đầy đủ ý tưởng của chính mình về các chủ đề của cuộc tranh luận. Nhưng cho đến khi điều này được làm, thì có triển vọng hay khả năng nào để giải quyết nó? Các đối thủ của chúng ta cáo buộc chúng tôi phủ nhận sự tự do của các tác nhân đạo đức. Nay sự đúng hay sai của lời cáo buộc này tùy thuộc vào ý tưởng mà họ gắn cho từ sự tự do. Nếu bởi sự tự do muốn nói điều mà Law, trong các ghi chú của ông về King, trang 248, định nghĩa nó là “Một sự dửng dưng hay không xác định thể chất nào đó trong chính sự thực thi của nó,” thì chúng tôi quả có phủ nhận sự tự do. Chúng tôi phủ nhận rằng một người là, hay có thể là, dửng dưng trong việc thực thi sự tự do hay ý chí của mình. Hoặc nếu bởi sự tự do muốn nói một sự miễn trừ khỏi mọi sự chắc chắn có trước, đến nỗi việc các hành vi ý chí của chúng ta sẽ là gì là một vấn đề không chắc chắn và thuần túy tình cờ; thì theo nghĩa này chúng tôi cũng phủ nhận sự tự do. Hơn nữa, nếu bởi sự tự do muốn nói một sự miễn trừ khỏi mọi quan hệ nhân quả hay ảnh hưởng ngoại tại, đến nỗi các hành vi ý chí của chúng ta do chính chúng ta gây ra một cách tác thành; thì điều này chúng tôi cũng phủ nhận. Nhưng nếu bởi sự tự do muốn nói một quyền năng muốn và chọn lựa, một sự miễn trừ khỏi sự cưỡng ép và sự tất yếu tự nhiên, cùng quyền năng, cơ hội và điều kiện thuận lợi để thực hiện sự lựa chọn của chính mình; thì theo nghĩa này chúng tôi chủ trương sự tự do.

Chúng tôi mong các đối thủ của chúng ta cũng cho chúng tôi biết với cùng một sự chính xác như vậy, họ muốn nói gì bởi sự tự do và họ tranh đấu bênh vực nó theo nghĩa nào. Nếu họ không làm điều này, thì việc họ nói với chúng tôi rằng chúng tôi phủ nhận mọi sự tự do, và rằng họ đang tranh đấu cho sự tự do chống lại sự tất yếu, chẳng có ý nghĩa gì; cũng như việc Dr. West đã đưa ra những định nghĩa chung chung và mơ hồ như vậy về sự tự do, về sự tự quyết định, v.v., những định nghĩa hoàn toàn phù hợp với ý tưởng của chúng tôi về sự tự do và hành động tự do.

CHƯƠNG III

Sự Tự Quyết Định

Sự tự do và sự tự quyết định bị các đối thủ của chúng ta, trong cuộc tranh luận này, trộn lẫn với nhau đến nỗi không thể viết một chương về một trong các chủ đề này, với sự chú ý thích đáng đến các quan điểm của các đối thủ của chúng ta, mà không lan sang chủ đề kia. Vì thế, trong chương vừa rồi, tôi đã buộc phải nói nhiều điều về sự tự quyết định. Tuy vậy, tôi muốn đưa ra thêm một vài nhận xét nữa về cùng chủ đề ấy.

Mọi đối thủ của chúng ta đều đồng ý rằng sự tự quyết định là thiết yếu đối với sự tự do. Trước hết chúng ta hãy chú ý đến điều Dr. West nói về chủ đề này; rồi chúng ta sẽ đưa ra một vài nhận xét về điều Dr. Clarke và những người khác đã nói. Dr. West cho chúng ta biết rằng “sự quyết định, khi chúng ta áp dụng cho năng lực chủ động, thì cũng giống như hành vi của ý chí.” Trang 16, 17. Và “nghĩa mà chúng tôi dùng sự tự quyết định đơn giản là thế này, rằng chính chúng tôi quyết định; tức là chính chúng tôi muốn hay chọn.” Nay tôi không thể tin rằng Dr. West đã tưởng tượng rằng Viện trưởng Edwards, hay bất cứ người theo ông nào, sẽ phủ nhận rằng chính chúng tôi quyết định, muốn và chọn. Chắc chắn chúng tôi muốn và chọn thật sự cũng như chúng tôi suy nghĩ, thấy, nghe, cảm nhận, v.v. Nhưng ai hay điều gì là nguyên nhân tác thành trong mỗi trường hợp thì còn phải được xét đến. Nói rằng chúng ta là những người quyết định ở thể chủ động, chứ không phải là những kẻ bị quyết định ở thể bị động, thì chẳng làm ai thỏa mãn. Chúng tôi thừa nhận rằng chúng ta là những người quyết định ở thể chủ động; và đồng thời khẳng định rằng chúng ta bị quyết định, hay bị khiến phải quyết định, bởi một nguyên nhân ngoại tại nào đó, cùng một lúc, và đối với cùng một hành vi: Như khi một người nghe một âm thanh, người ấy là người nghe ở thể chủ động, nhưng đồng thời lại bị khiến phải nghe chính âm thanh ấy bởi một điều gì ở ngoài chính mình. Không ai sẽ chủ trương rằng một người là nguyên nhân tác thành của chính việc nghe của mình, trong mọi trường hợp mà người ấy nghe ở thể chủ động.

Tuy Dr. West nói chung chủ trương, và đã viết một bài luận để chứng minh, rằng hành vi của ý chí không phải là kết quả và không có nguyên nhân; nhưng đôi khi ông quên chính mình và đi theo số đông những người bênh vực quyền năng tự quyết định, những người chủ trương rằng tâm trí là nguyên nhân tác thành của chính các hành vi ý chí của nó. Ông ở khắp nơi đều chủ trương rằng hành vi của ý chí không phải là kết quả của một nguyên nhân ngoại tại? Vì sao ông lại diễn đạt như vậy, nếu ông không giả thiết nó là kết quả của một nguyên nhân nội tại? Cách diễn đạt ấy hàm ý điều này. Không chỉ có thế. Nơi trang 24, ông đặt câu hỏi, “phải chăng tâm trí, trong việc chọn lựa hay hành động, không tự biến đổi chính mình?” mà ông trả lời là có, và nói rằng “sự biến đổi này là kết quả của việc tâm trí muốn hay chọn.” Vậy tâm trí, trong việc muốn, tự biến đổi chính mình, tức là tự đưa mình vào phương thức muốn. Vậy phương thức này là hành vi của ý chí; và hành vi ý chí này là kết quả của việc tâm trí muốn, hay là kết quả của hành vi của ý chí. Như vậy, Dr. West ở đây, trong sự mâu thuẫn trực tiếp với giáo lý chung của mình, khẳng định, phù hợp với Dr. Clarke và hầu hết các tác giả thuộc lớp của ông, rằng hành vi của ý chí là một kết quả và có một nguyên nhân; là kết quả của tâm trí mà hành vi ý chí ấy thuộc về, và là kết quả của việc tâm trí muốn hay của một hành vi ý chí của tâm trí ấy. Phù hợp với điều này, ông nói, nơi trang 28: “Không một tác nhân nào có thể làm cho bất cứ kết quả nào xảy ra, ngoài những kết quả tiếp theo sau việc hành động của mình; tức là mọi kết quả đều là hậu quả của tính chủ động hay tính vận hành của một hữu thể nào đó:” Và nơi trang 22: “Không một hữu thể nào có thể trở thành một nguyên nhân, tức là một nguyên nhân tác thành, hay điều sinh ra một kết quả, nếu trước hết không vận hành, hành động hay phát lực:” Và trong cùng trang ấy: “Hành vi của ý chí, khi được dùng một cách có thể hiểu được — thật sự là một nguyên nhân tác thành.” Vậy hành vi của ý chí là một nguyên nhân tác thành, và là một nguyên nhân tác thành của một sự biến đổi của tâm trí, tức là một hành vi ý chí khác, và điều này bằng việc trước hết vận hành, hành động hay phát lực: Và chắc chắn hoạt động, hành vi hay sự phát lực này là một hành vi của ý chí. Như vậy ở đây chúng ta có ba hành vi của ý chí nối tiếp nhau, tất cả đều cần thiết cho sự hiện hữu của một hành vi ý chí và của mọi hành vi ý chí. Hành vi ý chí thứ nhất là một nguyên nhân tác thành của hành vi thứ hai, được Dr. West gọi là một sự biến đổi của tâm trí; và nó sinh ra kết quả này bằng một hành vi ý chí thứ ba, tức là sự vận hành, hành vi, hay sự phát lực của hành vi thứ nhất. Điều này là gì, nếu không phải là “cái tôi tác động trên chính cái tôi và sinh ra hành vi của ý chí,” và điều này bằng phương tiện của một hành vi ý chí trung gian. Dr. West không thể phủ nhận bất cứ điều vô lý nào trong các điều vô lý này của hệ thống của ông mà vẫn giữ được sự nhất quán. Ông không thể nói rằng một hành vi của ý chí, xét như một nguyên nhân tác thành, không sinh ra một hành vi thứ hai; vì ông chủ trương rằng “tâm trí, trong việc muốn, tự biến đổi chính mình.” Nhưng theo ông, hành vi của ý chí là việc tâm trí muốn. Ông cũng chủ trương rằng “sự biến đổi” nói trên là kết quả của “việc tâm trí muốn,” tức là, theo định nghĩa của chính ông, kết quả của hành vi của ý chí; vậy hành vi của ý chí là nguyên nhân tác thành của sự biến đổi nói trên. Rằng sự biến đổi này là hành vi của ý chí thì ông sẽ không phủ nhận. Vậy chúng ta có một hành vi của ý chí, xét như một nguyên nhân tác thành, sinh ra một hành vi ý chí khác, xét như kết quả của nó. Nhưng ông thừa nhận rằng “không một hữu thể nào có thể sinh ra một kết quả, nếu trước hết không hành động hay phát lực.” Điều này cho chúng ta hành vi ý chí trung gian.

Từ lâu người ta đã buộc tội những người bênh vực sự tự quyết định rằng giáo lý của họ bao hàm sự vô lý là có một hành vi của ý chí trước mọi hành vi của ý chí, và ngay cả trước hành vi thứ nhất. Nhưng Dr. West đã cải tiến hệ thống ấy: Ông đã dạy chúng ta rằng sự tự quyết định hàm ý có hai hành vi của ý chí trước mọi hành vi của ý chí và trước hành vi thứ nhất.

Việc hành vi của ý chí do tâm trí sinh ra, xét như nguyên nhân tác thành, được hàm ý, tuy mâu thuẫn với chính ông, trong nhiều đoạn khác của các sách của Dr. West; như nơi trang 25: “Nếu hành vi của ý chí hay hành động bên trong là kết quả của một nguyên nhân ngoại tại, thì những suy ngẫm của chúng ta sẽ không bao giờ có thể cho chúng ta một thí dụ về một nguyên nhân tác thành.” “Vì chúng ta là những hữu thể có lý trí, nên suy ra rằng các hành vi ý chí của chúng ta không phải là những kết quả của một nguyên nhân ngoại tại, mà chúng ta tự quyết định.” “Ý thức rằng chính chúng ta là những người quyết định chứ không phải những kẻ bị quyết định — chúng ta có ý tưởng về sự độc lập của mình trong việc muốn và chọn.” Hành vi ý chí của chúng ta hẳn phải hoặc là kết quả của một nguyên nhân ngoại tại, hoặc của một nguyên nhân nội tại, hoặc nó hẳn phải xảy ra mà không có nguyên nhân. Nếu nó xảy ra mà không có nguyên nhân, thì những suy ngẫm của chúng ta cũng sẽ không thể cho chúng ta một thí dụ về một nguyên nhân tác thành, như chúng cũng sẽ không thể nếu giả thiết nó là kết quả của một nguyên nhân ngoại tại vậy. Như vậy lập luận của vị Tiến sĩ tất yếu hàm ý rằng hành vi của ý chí do tâm trí sinh ra, xét như nguyên nhân tác thành. Trong trích dẫn thứ hai ở trên, ông nói về việc chúng ta tự quyết định, xét như trực tiếp đối lập với việc các hành vi ý chí của chúng ta là những kết quả của một nguyên nhân ngoại tại. Nhưng không có sự đối lập như vậy, trừ khi bởi việc chúng ta tự quyết định muốn nói rằng các hành vi ý chí của chúng ta là những kết quả của một nguyên nhân nội tại. Nếu sự tự quyết định ở đây không có nghĩa gì hơn là chúng ta là những chủ thể của một sự quyết định, hay rằng chính chúng ta quyết định, như chính chúng ta suy nghĩ, cảm nhận, v.v., thì điều này có thể đúng, nhưng đồng thời sự quyết định ấy vẫn có thể là kết quả của một nguyên nhân ngoại tại. Như vậy đoạn này dường như không có ý nghĩa gì, trừ khi, trong sự mâu thuẫn trực tiếp với điều Dr. West chủ trương ở nơi khác, nó muốn nói rằng các hành vi ý chí của chúng ta là những kết quả và có một nguyên nhân tác thành; rằng nguyên nhân này là chính tâm trí của chúng ta; và nguyên nhân tác thành này, như vị Tiến sĩ tuyên bố mọi nguyên nhân tác thành đều làm, sinh ra kết quả của nó “bằng việc trước hết vận hành, hành động hay phát lực,” và như thế “cái tôi sẽ tác động trên chính cái tôi và sinh ra hành vi của ý chí,” bằng một hoạt động tác thành. Lại nữa; nếu chúng ta “ý thức rằng chính chúng ta là những người quyết định, chứ không phải những kẻ bị quyết định,” thì từ đó chúng ta sẽ không rút ra được “ý tưởng về sự độc lập của mình trong việc muốn và chọn,” nếu việc muốn và chọn của chúng ta hoặc là kết quả của một nguyên nhân ngoại tại, hoặc xảy ra mà không có nguyên nhân; hoặc trừ khi chúng ta là những nguyên nhân tác thành của chính việc muốn và chọn của mình.

Tuy tất cả những điều này đều bị Dr. West phủ nhận và từ bỏ quá rõ ràng, như thấy qua các trích dẫn đã đưa ra; nhưng đó là nền tảng thật sự của sách của ông, và là nền tảng duy nhất mà trên đó ông có thể nhất quán chống lại giáo lý về sự tất yếu đạo đức và quan hệ nhân quả ngoại tại của các hành vi ý chí: Và đây là giáo lý chung của những người bênh vực sự tự quyết định. Như vậy Dr. Clarke, trong các bài viết trao đổi giữa ông và Leibnitz, trang 289, cho chúng ta biết: “Câu hỏi thật sự và duy nhất liên quan đến sự tự do là, liệu nguyên nhân thể chất trực tiếp hay nguyên tắc hành động có thật ở trong người mà chúng ta gọi là tác nhân hay không; hay liệu nó là một lý do đủ nào khác, là nguyên nhân thật của hành động, bằng việc tác động trên tác nhân và khiến người ấy trở thành, không phải là tác nhân mà chỉ là một kẻ bị tác động.” Tôi hiểu vị Tiến sĩ, bởi nguyên nhân thể chất, muốn nói nguyên nhân tác thành, nguyên nhân sinh ra; nếu không, nó sẽ không đúng mục đích.

Dr. Chauncy còn minh nhiên hơn nữa. “Sự tự quyết định làm phát sinh các hành vi ý chí của chúng ta — và là nguyên nhân của chúng.” Benevolence of the Deity, trang 128. “Một quyền năng nơi con người, khiến các hành vi ý chí của người ấy phục tùng mệnh lệnh của người ấy, là nền tảng duy nhất mà trên đó tư cách tác nhân có thể được xây dựng.” Cùng sách ấy, trang 129. Và trong trang tiếp theo, ông nói cùng quyền năng ấy “làm cho chúng ta thành những tác nhân, hay những hữu thể mà một cách tác thành là những nguyên nhân của chính các hành vi ý chí của mình.”

Giờ đây, sự tự quyết định này, là điều “làm phát sinh các hành vi của ý chí nơi chúng ta,” và theo đó chúng ta là “những nguyên nhân tác thành của chính các hành vi của ý chí của mình,” là một sự quyết định hay một hành vi hoặc thuộc về ý chí, hoặc thuộc về một năng lực nào khác. Nếu nó là một hành vi của ý chí, thì nó là một hành vi của ý chí. Vậy là ở đây chúng ta có một hành vi của ý chí do một hành vi khác gây ra: và vì giáo lý ấy dạy rằng mọi hành vi của ý chí của chúng ta đều là kết quả của sự tự quyết định, nên tất cả chúng đều là kết quả của hành vi của ý chí, hành vi gây ra lại là kết quả của một hành vi đi trước, và hành vi đầu tiên lại là kết quả của một hành vi trước đó nữa. Sự phi lý đi kèm với hệ thống tự quyết định này đã được chỉ ra từ lâu; và những người bênh vực hệ thống ấy cũng chưa thể chứng tỏ rằng hệ thống của họ không thật sự vướng phải sự phi lý đó, nếu bởi sự tự quyết định, là nguyên nhân của hành vi của ý chí, họ muốn nói đến một hành vi của ý chí.

Nhưng nếu sự tự quyết định này là một hành vi của trí hiểu, thì dường như ý chí, hay tâm trí đang muốn, chịu ảnh hưởng để đi đến hành vi của ý chí bởi một mệnh lệnh của trí hiểu, hay bởi một động cơ. Thế là chúng ta lập tức rơi vào điều mà Tiến sĩ West và mọi người tin vào sự tự quyết định khác đều thấy ghê sợ, đó là sự cai quản bởi các động cơ và sự tất yếu đạo đức hàm chứa trong đó. Các hành vi của ý chí của chúng ta cũng được quyết định bởi những nguyên nhân bên ngoài, và chúng ta là những chủ thể thụ động chịu sự tác động của những nguyên nhân ấy.

Hoặc nếu chúng ta giả định rằng hành vi quyết định phát xuất từ bất kỳ năng lực nào khác, nếu quả có năng lực nào khác, thì khó khăn vẫn còn nguyên. Tiến sĩ West cho rằng “có ba năng lực thiết yếu của tâm trí, luôn phải được xem xét cách phân biệt; đó là sự nhận thức, khuynh hướng và ý chí,” và rằng “chỉ năng lực cuối cùng mới thật sự là năng lực chủ động.” Vậy thì chắc chắn sự tự quyết định ấy, vốn là một hành động và làm phát sinh hành vi của ý chí, là một hành vi của năng lực chủ động này. Trong trường hợp này, chúng ta có ý chí phát ra sự tự quyết định để làm phát sinh hành vi của ý chí; cũng như trước đó chúng ta có hành vi của ý chí trong tư cách nguyên nhân tác thành, trước hết vận hành, hành động hay phát lực, để tạo ra kết quả là hành vi của ý chí. Vì theo Tiến sĩ, ý chí là “năng lực chủ động duy nhất,” nên ông sẽ không dám nói rằng hành vi của ý chí do sự tự quyết định tạo ra là kết quả của một trong hai năng lực còn lại, như ông kể ra, là sự nhận thức và khuynh hướng. Nếu ông nói rằng nó là kết quả của sự nhận thức, thì dường như đây là một năng lực thụ động; và khi ấy sự tự quyết định và mọi hành vi của ý chí đều là kết quả của một năng lực thụ động và của cảm xúc, là điều duy nhất mà theo các thuật ngữ ấy năng lực đó có thể có; và vì vậy, dường như sự tự quyết định và hành vi của ý chí tự chúng phải là những cảm xúc hay những ấn tượng thuần túy, và chúng ta thụ động trong chúng. Hơn nữa, sự nhận thức được xét như một năng lực, như cách Tiến sĩ West xét nó cách đặc biệt, dường như không là gì khác ngoài trí tuệ hay năng lực hiểu biết. Và nếu sự tự quyết định phát xuất từ đây, thì hệ quả là ý chí bị cai quản bởi trí hiểu và bởi những mệnh lệnh cùng các động cơ mà trí hiểu gợi ra; điều đó đưa chúng ta trở lại chỗ cũ, vào giữa sự tất yếu. Hệ quả tương tự cũng sẽ xảy ra nếu chúng ta giả định rằng sự tự quyết định phát xuất từ sự nhận thức theo nghĩa thông thường của từ này, tức là một hành vi của trí hiểu. Nếu Tiến sĩ West nói rằng sự tự quyết định phát xuất từ khuynh hướng, thì ông hoàn toàn trùng hợp với Viện trưởng Edwards, người quy một phần lớn các hành vi của ý chí của chúng ta cho thiên hướng, sự nghiêng theo, cảm xúc và thói quen, tức là những chiều hướng nhất định của tâm trí phân biệt với hành vi của ý chí và đi trước nó. Hơn nữa, vì theo Tiến sĩ, khuynh hướng là một năng lực thụ động, nên nếu hành vi của ý chí và sự tự quyết định phát xuất từ đây, chúng là những cảm xúc hay ấn tượng, chúng phát xuất từ một nguyên nhân bên ngoài và chúng ta thụ động trong chúng.

Việc một hành vi của ý chí gây ra một hành vi khác của ý chí còn đi kèm với sự phi lý này nữa: nó giả định rằng trong trường hợp này hành vi gây ra phân biệt với hành vi được gây ra, trong khi trên thực tế chúng hòa làm một và là một mà thôi. Chẳng hạn, chọn để có một sự lựa chọn đức hạnh thì không là gì khác ngoài một sự lựa chọn đức hạnh; chọn sự lựa chọn một quả táo thì là chọn một quả táo: vậy là chúng ta có hành vi của ý chí trước khi chúng ta có nó, và để chúng ta có thể có nó.

Một số người, nhận thấy sự phi lý của việc giả định rằng tâm trí quyết định một hành vi của ý chí này bằng một hành vi khác, vì điều đó dẫn đến một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí và hàm ý rằng có hành vi của ý chí trước hành vi của ý chí đầu tiên, đã từ bỏ ý tưởng tự quyết định này. Trong số đó chúng ta có thể kể Tiến sĩ West. Nhưng đồng thời ông cũng từ bỏ sự tự quyết định theo mọi nghĩa mà chúng ta tranh luận, và theo mọi nghĩa không phù hợp với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất. Điều này đã được minh họa rồi. Những người khác, để tránh cùng khó khăn ấy, diễn đạt khác đi: họ tuyên bố ý mình là hành vi của ý chí được gây ra không phải bởi một hành vi của ý chí đi trước, mà bởi con người hay tâm trí, là chủ thể của hành vi ấy. Nhưng điều này không làm thỏa mãn chút nào. Giả sử có người nói rằng chính một người thợ mộc nào đó là nguyên nhân tác thành hay người đóng nên một con tàu nào đó; rồi từ đó suy ra rằng ông ta đóng nó bằng cách làm việc, lao động hay gắng sức nhằm mục đích đóng con tàu; thì suy luận ấy chẳng phải là tự nhiên và tất yếu sao? Người nào khẳng định rằng người thợ mộc quả thật đã tự mình trực tiếp đóng con tàu, nhưng không bằng bất kỳ sự lao động hay gắng sức nào, dù của thân thể hay của tâm trí, chẳng phải sẽ bị mọi người coi là nói cách phi lý và mâu thuẫn sao? Và người khẳng định rằng một người là nguyên nhân tác thành của chính hành vi của ý chí của mình, nhưng lại không phát ra sự gắng sức nào để gây ra nó, chẳng phải cũng nói cách phi lý và mâu thuẫn như vậy sao? Nếu có bất kỳ cách nào khác để gây ra một kết quả một cách tác thành, ngoài cách bằng hành vi hay sự gắng sức đi trước kết quả, mà là có thể hay có thể hình dung được, thì xin hãy chỉ ra: cho đến khi điều đó được làm, chúng ta, những người cho rằng một cách như vậy là không thể và không thể hình dung được, có quyền nói như vậy, và có quyền giả định rằng các đối thủ của chúng ta, những người khẳng định có một cách như vậy, không thể chỉ ra nó, và cũng không có ý niệm gì về nó hơn chúng ta. Nếu khi thử, họ thấy rằng mình không thể chỉ ra cách ấy, thì xin họ hãy thành thật thú nhận rằng tất cả những gì họ muốn nói bởi sự tự quyết định đều là điều mà chúng ta và mọi người đều thừa nhận, đó là họ là những chủ thể của hành vi của ý chí, và như Tiến sĩ West diễn đạt, là chính họ muốn và lựa chọn.

Tôi hoàn toàn đồng ý với Tiến sĩ West khi ông nói, trang 22: “Không một hữu thể nào có thể trở thành nguyên nhân tác thành, nếu trước hết không vận hành, hành động hay phát lực. Sự vận hành, hành vi hay sự phát lực được tiền giả định để có một kết quả, cũng như nguyên nhân tác thành được tiền giả định để có kết quả ấy. Giả định rằng một nguyên nhân tác thành tạo ra một kết quả mà không có bất kỳ hành vi nào qua đó nó tạo ra kết quả ấy, thì cũng giống như giả định rằng cùng nguyên nhân ấy tạo ra kết quả mà không có bất kỳ hiệu năng nào: điều đó phi lý, cũng như sẽ phi lý nếu giả định rằng Tiến sĩ West viết các tiểu luận của mình mà không có bất kỳ sự gắng sức nào nhằm tạo ra chúng, hay rằng Đức Chúa Trời dựng nên thế giới mà không có bất kỳ hành vi dựng nên nào. Nếu điều này không đúng, thì xin hãy chứng tỏ sự sai lầm của nó. Xin bất kỳ ai hãy chứng tỏ rằng một kết quả không thể xảy ra mà không có nguyên nhân tác thành thì cũng như không thể xảy ra mà không có hành vi gây ra; và rằng thế giới không thể đi vào hiện hữu mà không có Đấng Tạo Hóa thì cũng như không thể đi vào hiện hữu mà không có hành vi dựng nên.”

Một số người bênh vực sự tự quyết định cho rằng tâm trí là nguyên nhân tác thành của chính các hành vi của ý chí của nó, nhưng không phải bằng bất kỳ hành vi hay sự gắng sức nào của tâm trí, mà bằng năng lực hay chức năng của ý chí. Và năng lực hay chức năng này làm sao có thể tạo ra hành vi của ý chí, nếu nó không được vận dụng trước hết nhằm tạo ra kết quả? Người là chủ thể của một hành vi nhất định của ý chí đã có năng lực của ý chí từ lâu rồi; nhưng chúng ta có thể giả định rằng nó chưa bao giờ tạo ra hành vi của ý chí ấy cho đến giây phút này. Nguyên nhân hay lý do nào khiến nó tạo ra hành vi ấy bây giờ mà không phải trước đó? Nói rằng nó làm vậy vì nó muốn, là nói hoặc rằng hành vi của ý chí này do một hành vi khác đi trước tạo ra, điều đó dẫn đến chuỗi vô hạn; hoặc rằng năng lực của ý chí, hay đúng hơn là con người trong khi vận dụng năng lực ấy, là chủ thể của hành vi của ý chí vì người ấy là chủ thể của nó, điều đó chỉ là nói chuyện tầm phào. Tóm lại, sự hiện hữu của một năng lực của ý chí nơi một người sẽ không giải thích được bất kỳ hành vi cụ thể nào của ý chí mà người ấy là chủ thể, hơn là sự hiện hữu của chính người ấy giải thích được cùng hành vi ấy, hay sự hiện hữu của một người thợ đóng tàu giải thích được việc đóng một con tàu nào đó; hay hơn là việc Tiến sĩ West có năng lực viết các tiểu luận về Sự Tự Do và Sự Tất Yếu giải thích được việc ông thật sự viết chúng vào đúng thời điểm mà ông đã viết, hay hơn là việc ông có một cái tai giải thích được việc ông nghe một âm thanh cụ thể vào một thời điểm nhất định.

Rằng chúng ta có năng lực của ý chí hay năng lực quyết định là điều mọi phía đều thừa nhận: nhưng rằng chúng ta có thể gây ra một cách tác thành để năng lực của ý chí của mình phát ra một hành vi của ý chí, mà không vận dụng bất kỳ hiệu năng nào nhằm mục đích ấy, thì chỉ còn thiếu chứng cớ để làm cho điều đó đáng tin, và thiếu sự giải thích để làm cho nó có thể hiểu được hay có thể hình dung được. Chỉ riêng việc chúng ta có năng lực muốn và quyết định thì không chứng tỏ được, hơn là chỉ riêng việc chúng ta có năng lực nghe chứng tỏ được, rằng không có bất kỳ động cơ hay ảnh hưởng nào từ bên ngoài, và không có bất kỳ hành vi gây ra nào ở bên trong, chúng ta gây ra để năng lực ấy tự vận dụng; cũng như việc chúng ta có năng lực nghe không chứng tỏ rằng không có bất kỳ sự rung động nào trong không khí, không có bất kỳ sự gây ra nào từ bên ngoài hay từ bên trong, chúng ta gây ra để chính mình nghe một âm thanh cụ thể nào đó.

Một số người khác, cũng như Tiến sĩ West, đã phủ nhận rằng bởi sự tự quyết định họ muốn nói đến việc một hành vi của ý chí gây ra một hành vi khác của ý chí. Chúng ta không phản đối việc họ phủ nhận điều này: nhưng khi ấy chúng ta mong họ cho chúng ta biết rõ ràng họ thật sự muốn nói gì. Nếu họ có một ý nghĩa nào, chắc chắn họ có thể diễn đạt nó cách dễ hiểu: và chừng nào họ chưa diễn đạt một ý nghĩa khác với điều chúng ta muốn nói bởi sự muốn hay sự lựa chọn; và chừng nào các định nghĩa của họ về sự tự quyết định chỉ diễn đạt hoặc hành vi của ý chí thuần túy, hoặc việc một hành vi của ý chí gây ra một hành vi khác, dù họ khăng khăng rằng họ muốn nói điều gì đó khác với cả hai điều ấy, thì tôi để cho độc giả phán xét xem họ có bất kỳ ý nghĩa rõ ràng nào cho từ ấy hay không.

Một lần trong cuộc trò chuyện với một quý ông có tiếng trong số những người bênh vực sự tự quyết định, ông ấy bảo tôi rằng Viện trưởng Edwards đã đối xử bất công với những người viết bênh vực sự tự quyết định, khi trình bày họ như thể họ cho rằng tâm trí gây ra một hành vi của ý chí này bằng một hành vi khác. Khi tôi hỏi quý ông ấy vậy thì họ thật sự muốn nói gì, câu trả lời của ông là: “Họ muốn nói rằng khi quyết định thì tâm trí quyết định.” Câu trả lời ấy có giải thích được vấn đề chút nào không, hay nó có truyền đạt ý niệm nào khác ngoài việc tâm trí quả có quyết định và có một hành vi của ý chí, mà không hề chạm đến câu hỏi về nguyên nhân, bên ngoài hay bên trong, thì tôi xin trình lên độc giả. Nếu một người nói rằng khi đi thì người ấy đi; khi viết thì người ấy viết; khi nghe thì người ấy nghe; thì có lẽ không ai có thể từ đó kết luận cách chắc chắn rằng người nói muốn nói mình không chịu ảnh hưởng để đi hay viết bởi động cơ hay bởi một nguyên nhân bên ngoài nào đó; hay rằng việc nghe của người ấy là tự quyết định.

Nếu chúng ta gây ra các hành vi của ý chí của chính mình chút nào, thì chúng ta gây ra chúng hoặc bằng một hành vi của ý chí đi trước, hoặc không có hành vi như vậy. Nếu chúng ta gây ra chúng bằng một hành vi của ý chí đi trước, đó là điều tôi đã đặc biệt xem xét, và sẽ không nói thêm về nó nữa. Nếu chúng ta gây ra chúng mà không có hành vi như vậy, chúng ta gây ra chúng cách vô ý, không có bất kỳ chủ ý, động cơ hay tác động chủ thể nào. Giờ đây tôi mong người ta hãy tra xét xem một sự gây ra hành vi của ý chí như vậy, nếu nó có thể hay có thể hình dung được, như tôi khẳng định là không, thì có thuận lợi cho sự tự do chút nào hơn việc hành vi của ý chí phát xuất từ ảnh hưởng của động cơ hay một nguyên nhân bên ngoài nào khác không; và xem nó có phải là một lợi thế hay đặc quyền ở bất kỳ phương diện nào không; và xem nó chẳng phải là một bất lợi và tai họa lớn cho nhân loại, và là một gánh nặng không thể chịu nổi đè lên ảnh hưởng của lý trí, sự mặc khải, đức hạnh, bổn phận và hạnh phúc cả ở đời này lẫn đời sau hay không. Vì dù bất kỳ điều nào trong những điều này có thể chỉ dạy gì, và dù chúng dùng những động cơ nào để củng cố những lời chỉ dạy ấy; dù đức hạnh và hạnh phúc của chính chúng ta có thể đòi hỏi gì, vì năng lực tự quyết định không chịu ảnh hưởng bởi những điều này hay bất kỳ động cơ nào khác; và vì, như Tiến sĩ Clarke nói, “Hoàn toàn không có mối liên hệ nào giữa sự nhận thức của trí hiểu và sự vận dụng của năng lực chủ động;” nên mọi lời chỉ dạy và động cơ ấy đều sẽ vô ích; năng lực tự quyết định là một nguyên tắc tối cao, không thể cai quản, hoàn toàn điếc và không hề lay chuyển bởi bất kỳ động cơ, lý lẽ, lập luận hay sự trình bày nào, dù về bổn phận hay về lợi ích. Vì vậy nó hủy diệt chính sự sống không chỉ của lý trí của chúng ta, của sự mặc khải và của các động cơ của cả hai, mà còn của tình cảm, cảm xúc, dục vọng và giác quan của chúng ta, trong mọi phần của cách cư xử của chúng ta với tư cách là những tác nhân đạo đức. Vì chừng nào chúng ta chịu ảnh hưởng bởi bất kỳ điều nào trong những điều này, chúng ta không tự quyết định, và vì vậy, theo các đối thủ của chúng ta, chúng ta không có khả năng hành động đạo đức; và đặc biệt chúng ta không tự quyết định theo nghĩa hiện đang được xem xét cách cụ thể, tức là gây ra các hành vi của ý chí của chính mình cách vô ý và không có một hành vi của ý chí đi trước.

Sự tự quyết định không chịu ảnh hưởng bởi động cơ là không phù hợp với mọi tôn giáo và đạo đức và với mọi đức hạnh và tật xấu. Yêu mến Đức Chúa Trời mà không có động cơ, nguyên tắc, mục đích hay cứu cánh, thì không phải là tôn giáo; yêu mến và làm điều tốt cho nhân loại theo cách tương tự, thì không phải là đức hạnh. Ghét Đức Chúa Trời hay nhân loại theo cách tương tự, thì không phải là vô đạo hay tật xấu. Việc trộm cắp, cướp bóc, giết người, v.v. cũng y như vậy.

Năng lực tự quyết định, như tôi đã nói, là một nguyên tắc không thể cai quản. Nó không chỉ không thể bị cai quản bởi lý trí, sự mặc khải, v.v., mà còn không thể bởi bất kỳ luật lệ nào của con người hay của Đức Chúa Trời; vì những luật ấy chỉ là những động cơ. Thậm chí, nó không thể bị cai quản bởi Đức Chúa Trời, sự quan phòng của Ngài hay ân điển của Ngài. Bị cai quản bởi bất kỳ điều nào trong những điều này thì là bị cai quản bởi một nguyên nhân bên ngoài, và dưới sự cai quản như vậy con người sẽ thụ động. Nếu Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài cai quản và kiểm soát họ cùng các hành động của họ, thì họ bị giới hạn, chỉ hành động theo sự cho phép, và không có năng lực hành động hay không hành động, không có sự tự do theo phía nào, mà bị giới hạn ở một phía. Vậy thì sự tự quyết định ở đâu? Mặt khác, nếu con người quyết định và kiểm soát mọi hành động của chính mình, thì không hành động nào của họ bị Đức Chúa Trời kiểm soát.

Tiến sĩ Reid, một người bênh vực sự tự quyết định đầy nhiệt thành gần đây, nói: “Danh xưng nguyên nhân và tác nhân chỉ được gán cách đúng đắn cho hữu thể nào, bằng năng lực chủ động của mình, tạo ra một sự thay đổi nào đó trong chính mình, hay trong một hữu thể khác nào đó. Sự thay đổi, dù là của tư tưởng, của ý chí, hay của chuyển động, đều là kết quả. Vậy năng lực chủ động là một phẩm chất trong nguyên nhân, khiến nó có thể tạo ra kết quả. Và sự vận dụng năng lực chủ động ấy trong việc tạo ra kết quả được gọi là hành động, tác động chủ thể, hiệu năng. Để tạo ra bất kỳ kết quả nào, trong nguyên nhân không chỉ phải có năng lực, mà còn phải có sự vận dụng năng lực ấy: vì năng lực không được vận dụng thì không tạo ra kết quả nào.” Các Tiểu Luận về Các Năng Lực Chủ Động, trang 259. Vì vậy, nếu chúng ta là những nguyên nhân tác thành của chính các hành vi của ý chí của mình, như Tiến sĩ Clarke, Tiến sĩ Chauncy, v.v. đã cho rằng, thì chúng ta không chỉ phải có năng lực tạo ra chúng, mà còn phải có sự vận dụng năng lực nhằm tạo ra hành vi của ý chí. Sự vận dụng này chắc chắn là sự vận dụng của ý chí. Thế là chúng ta rơi vào chuỗi vô hạn đã được nhắc đến nhiều lần. Và dù những người khác có cố tránh những sự phi lý của chuỗi vô hạn này thế nào, Tiến sĩ Reid và những người theo ông ắt phải rơi vào chúng.

“Tiến sĩ Reid nói, cùng sách ấy, trang 299: “Mọi năng lực của chúng ta đều do ý chí của chúng ta điều hướng; chúng ta không thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về năng lực, theo nghĩa đúng đắn, mà không ở dưới sự điều hướng của ý chí chúng ta.” Vậy thì chúng ta không có năng lực nào để điều hướng hay quyết định ý chí của mình, trừ khi chúng ta đi vòng quanh trong một vòng tròn. Nếu ý chí của chúng ta điều hướng mọi năng lực của chúng ta, như Tiến sĩ khẳng định; và năng lực tự quyết định của chúng ta điều hướng và quyết định ý chí của chúng ta, thì chúng ta đi vòng quanh trong một vòng tròn, ý chí của chúng ta điều hướng mọi năng lực của chúng ta, và năng lực tự quyết định của chúng ta điều hướng ý chí của chúng ta. Sự tự do vinh quang thay! Và đây hẳn phải là một thời đại cải tiến và khai sáng vinh quang, bằng không chúng ta đã chẳng bao giờ có những khám phá như thế này! Nhưng Tiến sĩ Reid có lý do rất chính đáng để nói rằng mọi năng lực của chúng ta đều do ý chí của chúng ta điều hướng, bằng không một phần năng lực của chúng ta có thể hành động cách vô ý và năng lực tự quyết định của chúng ta, nếu chúng ta có năng lực nào như vậy, có thể điều hướng và cai quản chúng ta mà không có sự đồng ý của chúng ta; điều đó sẽ rất không phù hợp với hệ thống của Tiến sĩ Reid. Tuy vậy, trong điều này Tiến sĩ lại từ bỏ một điểm mà trước đó ông đã khẳng định cách quả quyết và đã nhọc công thiết lập, “rằng nếu ý chí không ở trong năng lực của chúng ta, thì không có gì khác ở trong năng lực của chúng ta,” trang 258. Giờ đây nếu ý chí ở trong năng lực của chúng ta, nó ở dưới sự điều hướng của chúng ta, hay được điều hướng bởi năng lực của chúng ta. Vậy là chúng ta có vòng tròn trọn vẹn: mọi “năng lực của chúng ta đều do ý chí của chúng ta điều hướng, nhưng ý chí của chúng ta lại do năng lực của chúng ta điều hướng.” Con người sẽ rơi vào những sự mâu thuẫn chói lọi đến đâu, thay vì từ bỏ một giả thuyết yêu thích và không thể bênh vực được! Nhưng họ bị lòng gắn bó với giả thuyết ấy làm mù quáng đến nỗi không thấy sự mâu thuẫn nào đi kèm với nó. Sự thật là cả hai nguyên tắc này, rằng mọi năng lực của chúng ta đều do ý chí của chúng ta điều hướng, và rằng ý chí của chúng ta do năng lực tự quyết định của chúng ta điều hướng, đều thiết yếu đối với hệ thống của Tiến sĩ, và đối với hệ thống của mọi người chủ trương một năng lực tự quyết định. Việc hòa giải hai nguyên tắc này liên quan sâu xa đến họ. Nhưng họ chưa bao giờ có thể làm được điều đó; và có lẽ, cũng sẽ không bao giờ có thể làm được.

Một số tác giả bênh vực sự tự quyết định dường như nhận thấy sự mầu nhiệm trong đó; đặc biệt là Tiến sĩ Chauncy. Ông nói: “Người ta sẵn sàng thừa nhận rằng sự tự do nơi con người, đối lập với sự tất yếu, là một trong những kỳ quan lớn lao của Đức Chúa Trời. Năng lực trong bản tính của chúng ta, khiến chúng ta trở thành những tác nhân tự do, là một sự sắp đặt kỳ diệu của sự khôn ngoan vô hạn. Cách thức vận hành của nó là một vực sâu quá lớn để chúng ta dò thấu. Nó đã thử thách và làm bối rối những thiên tài vĩ đại nhất ở mọi nơi trên thế giới.” Lòng Nhân Từ của Đấng Thiêng Liêng, trang 135. Vậy thì không có gì lạ khi chưa ai từng có thể đưa ra một giải thích nhất quán hay dễ hiểu về năng lực này. Chừng nào những người tin vào nó còn bối rối với nó, chúng ta có thể trông đợi rằng những giải thích của họ về nó sẽ mơ hồ, khó hiểu và mâu thuẫn. Nhưng giải thích của không ai trong số họ dường như mâu thuẫn hơn giải thích của Tiến sĩ West. Ông từ bỏ ý tưởng của Tiến sĩ Clarke và Tiến sĩ Chauncy, rằng tâm trí là nguyên nhân tác thành của chính các hành vi của ý chí của nó; nhưng ông lại rơi vào cùng điều ấy, khi cho rằng tâm trí trong lúc muốn thì tự biến đổi chính mình, và rằng sự biến đổi này là kết quả của tâm trí đang muốn, trang 24; và rằng chúng ta độc lập trong việc muốn, trang 25. Ông cho rằng hành vi của ý chí không có nguyên nhân; nhưng lại cho rằng sự biến đổi mà tâm trí tự tạo ra cho chính mình trong lúc muốn là kết quả của tâm trí đang muốn. Ông cho rằng các hành vi của ý chí không có nguyên nhân; nhưng lại phủ nhận rằng mình có thể bị quy tội cách chính đáng là cho rằng các sự kiện xảy ra mà không có nguyên nhân, trang 27. Chắc chắn Tiến sĩ không bao giờ có thể trông đợi rằng các độc giả vô tư của mình sẽ tiếp nhận hệ thống của ông, cho đến khi ông loại bỏ được những sự mâu thuẫn này.

Đức Tổng Giám mục King mâu thuẫn trắng trợn với chính mình, khi cho rằng ý chí tự quyết định chính nó để chọn những đối tượng nhất định, mà không chịu ảnh hưởng của động cơ hay bất kỳ nguyên nhân nào ngoài ý chí; nhưng lại cho rằng ý chí được quyết định để chọn những đối tượng ấy vì niềm vui thích sẽ đến như hệ quả của sự lựa chọn đó. Bản của Law, trang 276. Trong một trường hợp như vậy, ý chí cũng bị quyết định bởi động cơ, y như khi một người bị quyết định đi đến một cuộc truy hoan, trong viễn cảnh về niềm vui thích xác thịt mà người ấy trông đợi ở đó.

Tiến sĩ West nói, trang 23: “Mọi kết quả đều hoàn toàn thụ động đối với nguyên nhân tạo ra nó.” Và điều này cũng đúng như vậy, dù nguyên nhân là bên ngoài hay bên trong. “Hệ quả là, nếu hành vi của ý chí của con người là một kết quả,” dù là của một nguyên nhân bên trong, “thì con người ắt phải thụ động trong việc muốn. Nhưng nếu con người thụ động trong việc muốn, người ấy không thể chủ động trong bất kỳ điều gì khác; tức là người ấy không phải là một tác nhân, mà chỉ là một cỗ máy thụ động thuần túy.” Vậy thì lợi thế lớn lao nào mà những người bênh vực năng lực tự quyết định và sự gây ra hành vi của ý chí từ bên trong sẽ đạt được, nếu họ có thể thiết lập giáo lý yêu thích của mình? Theo chính hệ thống của họ, mọi hành vi của ý chí đều sẽ là một kết quả, một kết quả thụ động, và “con người ắt phải thụ động trong việc muốn. Nhưng nếu con người thụ động trong việc muốn, người ấy không thể chủ động trong bất kỳ điều gì khác: tức là người ấy không phải là một tác nhân, mà chỉ là một cỗ máy thụ động thuần túy.” Cùng sách ấy. Nếu chúng ta giả định hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, thì về điểm này cũng không thể nói gì hơn thế. Vì vậy họ mâu thuẫn trắng trợn với chính mình khi bác bỏ một trong hai giả thuyết, vì những sự phi lý được cho là có, mà cũng đi kèm với giả thuyết kia y như vậy, nhưng lại giữ lấy giả thuyết kia.

Mặc dù Tiến sĩ Clarke và những người khác khẳng định rằng câu hỏi đúng đắn và duy nhất về sự tự do là liệu chúng ta có phải là những nguyên nhân tác thành của chính các hành vi của ý chí của mình hay không; nhưng chính họ cũng sẽ không giữ lấy sự nhượng bộ này. Vì nếu trước đó đã được ấn định và thiết lập rằng chúng ta sẽ gây ra một cách tác thành những hành vi cụ thể nào của ý chí trong chính mình, thì điều đó cũng sẽ không phù hợp với các ý niệm của họ về sự tự do, y như giả định rằng chúng do một nguyên nhân bên ngoài tạo ra. Các quý ông thuộc lớp người ấy đều cho rằng những sắc lệnh tuyệt đối không phù hợp với sự tự do, vì chúng thiết lập các hành động đã được định. Vì vậy, nếu Đức Chúa Trời đã định rằng chính chúng ta sẽ gây ra một cách tác thành những hành vi này, hành vi nọ của ý chí trong tâm trí của chính mình, thì điều đó cũng thiết lập và bảo đảm sự hiện hữu của những hành vi ấy cách hữu hiệu, y như khi Ngài đã định rằng chúng sẽ do bất kỳ nguyên nhân nào khác thực hiện. Vì vậy, ý niệm của họ về sự tự do không chỉ đòi hỏi sự tự quyết định, mà còn đòi hỏi sự bất định và ngẫu nhiên hoàn toàn trước đó, và sự miễn trừ hoàn toàn khỏi mọi quy tắc, giới hạn hay ràng buộc, đến nỗi tâm trí không chỉ tự tạo ra các hành vi của ý chí của mình, mà còn tạo ra chúng cách ngẫu nhiên và thuần túy do may rủi, không chịu ảnh hưởng của động cơ và không có bất kỳ sự chắc chắn trước đó nào về việc nó sẽ tạo ra những hành vi cụ thể nào, và liệu nó có tạo ra hành vi nào hay không. Vậy theo họ, sự tự quyết định là hành động do may rủi và trở thành chủ thể của các hành vi của ý chí mà hoàn toàn không có nguyên nhân đúng đắn nào: vì một nguyên nhân hành động do may rủi và cách ngu dại, không có động cơ hay chủ ý, thì hoàn toàn không phải là một nguyên nhân tác thành đúng đắn.

Tiến sĩ West nói, trang 17: “Chúng tôi đã gạt bỏ quan niệm rằng ý chí quyết định mọi hành vi hiện tại của ý chí: vì chúng tôi hoàn toàn đồng ý với ông Edwards trong việc bác bỏ ý tưởng đó.” Có sự mầu nhiệm nào có thể ẩn chứa dưới ý chí, tôi sẽ không dám nói. Nhưng vì ông “hoàn toàn đồng ý với ông Edwards trong việc bác bỏ ý tưởng đó,” nên Tiến sĩ West ắt phải cho rằng không chỉ ý chí, xét như một năng lực phân biệt của tâm trí, không quyết định các hành vi hiện tại của ý chí, mà tâm trí trong khi vận dụng năng lực của ý chí cũng không quyết định những hành vi ấy. Vì điều này cũng bị ông Edwards bác bỏ, y như điều kia. Tiến sĩ nói rằng “ý chí không quyết định mọi hành vi hiện tại của ý chí.” Nhưng nó có quyết định bất kỳ hành vi nào của ý chí không, dù hiện tại, quá khứ hay tương lai? Vì ông đồng ý với ông Edwards ở điểm cụ thể này, nên ông ắt phải trả lời là không. Mọi hành vi quá khứ của ý chí đã từng là hiện tại; và khi chúng là hiện tại, Tiến sĩ West phủ nhận rằng ý chí đã quyết định chúng: và ông sẽ không nói rằng ý chí quyết định chúng bây giờ khi chúng đã qua. Mọi hành vi tương lai của ý chí cũng sẽ sớm là hiện tại; và khi chúng sẽ là hiện tại, theo sự nhượng bộ của Tiến sĩ West, chúng sẽ không được quyết định bởi ý chí. Vì vậy ông sẽ không nói rằng chúng được quyết định bởi ý chí bây giờ, trước khi chúng đi vào hiện hữu. Chắc chắn dù chúng được quyết định bởi bất cứ điều gì, chúng được quyết định bởi điều ấy vào đúng khoảnh khắc chúng đi vào hiện hữu. Không nguyên nhân nào tạo ra một kết quả vào một thời điểm trước hay sau sự hiện hữu của kết quả ấy: vì vậy, theo sự nhượng bộ này của Tiến sĩ West, dường như ông cho rằng không hành vi nào của ý chí, quá khứ, hiện tại hay tương lai, được quyết định bởi ý chí, hay bởi tâm trí trong khi vận dụng ý chí. Nhưng Tiến sĩ West lại nhiệt thành biện hộ cho một năng lực tự quyết định: vậy năng lực này đáp ứng mục đích tốt đẹp nào, vì nó không quyết định hành vi nào của ý chí? Dường như nó là một điều rất vô tội và vô hại, vì nó rất không hữu hiệu và nằm yên, không làm điều tốt cũng không làm điều hại.

Tiến sĩ Clarke, trong các bài viết qua lại giữa Leibnitz và chính ông, trang 73, thừa nhận rằng “không có gì hiện hữu mà không có một lý do đầy đủ tại sao nó hiện hữu, thay vì không hiện hữu; và tại sao nó như thế này, thay vì khác đi. Nhưng” ông nói rằng “trong những điều tự bản chất là không phân biệt, ý chí thuần túy, không có bất kỳ điều gì bên ngoài ảnh hưởng đến nó, tự nó là lý do đầy đủ ấy.” Bởi ý chí, Tiến sĩ ắt phải muốn nói hoặc một hành vi của ý chí, hoặc năng lực của ý chí. Nếu ông muốn nói điều trước là lý do hay căn cứ của các hành vi của ý chí của chúng ta, ông rơi vào chuỗi vô hạn. Nếu ông muốn nói điều sau, thì điều đó cũng phi lý như nói rằng khả năng của Tiến sĩ Clarke để viết các bài trả lời Leibnitz tự nó là lý do đầy đủ tại sao ông đã viết chúng.

Tiến sĩ Price, trong thư từ qua lại với Tiến sĩ Priestley, trang 136, nói: “Người ta không thể nói cách chính đáng rằng sự tự quyết định hàm ý một kết quả không có nguyên nhân. Chẳng lẽ vì chính tôi là nguyên nhân, nên suy ra là không có nguyên nhân sao?” Về điều này tôi trả lời rằng dù quả thật không suy ra được rằng vì chính tôi là nguyên nhân của một hành vi của ý chí, nên không có nguyên nhân, vì người ta đã mặc nhiên thừa nhận rằng có một nguyên nhân và rằng tôi là nguyên nhân ấy; nhưng từ giả định rằng hành vi của ý chí không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài tâm trí nơi nó diễn ra, sẽ suy ra rằng nó không có nguyên nhân, vì tâm trí tự nó tuyệt đối không thể là nguyên nhân của nó. Sự không thể này đã được trình bày trong bài luận trước, và được các tác giả khác minh họa rộng rãi hơn: và nếu có ai chứng tỏ được sự có thể của việc tâm trí gây ra các hành vi của ý chí của chính nó, và loại bỏ được những sự phi lý đi kèm với giả định ấy, thì người ấy sẽ là một Apollo vĩ đại đối với tôi: khi ấy, và chỉ khi ấy, chúng ta mới buộc phải nói về sự tự quyết định theo một giọng điệu rất khác.

Tóm lại, những người biện hộ cho một năng lực tự quyết định hoặc muốn nói điều mà Tiến sĩ West tuyên bố là ý của ông, rằng chính chúng ta quyết định mỗi khi chúng ta quả có quyết định, điều đó không phải là một phần của chủ đề tranh luận này, không bị ai tranh cãi và không hề đối lập với sự tất yếu đạo đức, tính nhân quả bên ngoài của hành vi của ý chí, v.v., mà chỉ có nghĩa là chúng ta là những chủ thể của hành vi của ý chí: hoặc họ muốn nói rằng chúng ta là những nguyên nhân tác thành của chính các hành vi của ý chí của mình. Nhưng những người này dường như chưa bao giờ suy ngẫm về chủ đề này đủ xa để thấy rằng ý tưởng tự quyết định này dẫn đến điều đã thường bị quy cho họ, là một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí gây ra lẫn nhau: và vì vậy khi khó khăn này được gợi ra cho họ, hoặc họ im lặng và không có gì để trả lời, hoặc họ trả lời theo cách chứng tỏ rằng bởi việc gây ra một cách tác thành các hành vi của ý chí của chính mình, họ chỉ muốn nói điều mà Tiến sĩ West tuyên bố là ý của ông, rằng chúng ta muốn hay là những chủ thể của hành vi của ý chí, điều đó không hàm ý rằng chúng ta gây ra chúng, hơn là việc chúng ta là những chủ thể của mọi nhận thức và cảm giác của chính mình suy ra rằng chúng ta gây ra chúng.

“Tiến sĩ nói, Phần II, trang 19: “Tôi cho đây là một chân lý quan trọng, rằng hễ sự tất yếu bắt đầu ở đâu, sự tự do chấm dứt ở đó; và rằng một tác nhân tất yếu là một sự mâu thuẫn.” Thật đáng tiếc, khi Tiến sĩ lại đảm nhận việc bênh vực một mệnh đề mà ông bị tất yếu phải liên tục mặc nhiên thừa nhận! Hoặc nếu ông không bị tất yếu phải mặc nhiên thừa nhận nó, thì thật đáng tiếc khi ông làm vậy mà không có sự tất yếu! Ông biết, hay lẽ ra phải biết, rằng điều ông mặc nhiên thừa nhận ở đây không được thừa nhận; rằng Viện trưởng Edwards và mọi người theo ông đều cho rằng sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất vẫn phù hợp với sự tự do hoàn hảo, và rằng một tác nhân hành động dưới sự tất yếu đạo đức, chẳng những không phải là một sự mâu thuẫn, mà cả Đức Chúa Trời lẫn tạo vật đều không phải, và cũng không thể là, bất kỳ tác nhân nào khác. Nếu Tiến sĩ West nói rằng một tác nhân tất yếu là một sự mâu thuẫn theo ý niệm của ông về tác nhân, tức là một tác nhân tự quyết định hay một tác nhân hành động do may rủi, thì cứ cho là vậy; ông lẽ ra phải chứng minh, chứ không phải giả định, rằng ý niệm của ông là có thể và phù hợp với chân lý.

“Khi một người xét rằng,” (Dr. West nói, tr. 23, Phần II,) “mình không bị bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào thúc đẩy làm điều ác, nhưng sự gian ác của mình hoàn toàn bắt nguồn từ chính mình, thì người ấy hẳn phải cảm thấy mình vô cùng hèn hạ và không xứng đáng nhận bất kỳ ân huệ nào của Đức Chúa Trời.” Nói như vậy là nói hoàn toàn trên mây: Ông ta muốn nói gì khi bảo sự gian ác bắt nguồn từ chính mình của một người? Ông ta chắc chắn không thể có ý rằng “chính mình hành động trên chính mình và sinh ra sự gian ác,” vì ông ta bác bỏ điều này là vô lý. Nếu ông ta có ý rằng một người tự mình là chủ thể của sự gian ác, của những sự muốn theo ý chí gian ác hay những việc làm gian ác, thì điều này được thừa nhận; nhưng nó chẳng hề đối nghịch với việc người ấy bị một nguyên nhân bên ngoài thúc đẩy đến sự gian ác ấy, cũng như việc một người là chủ thể của sự đau đớn không hề mâu thuẫn với việc cơn đau ấy do một nguyên nhân bên ngoài gây nên. Nếu còn có một ý nghĩa nào khác ngoài hai ý nghĩa này, theo đó sự gian ác có thể bắt nguồn từ chính mình của một người, thì xin hãy chỉ ra.

“Nếu con người có một sự hiện hữu phân biệt với Đức Chúa Trời,” vị Tiến sĩ nói, “được phú cho một ý thức phân biệt với Đức Chúa Trời, thì họ có một nguyên lý tự hành động phân biệt với Đức Chúa Trời; tức là, họ có một năng lực tự quyết định,” cùng sách, tr. 24. Rằng con người có một sự hiện hữu và một ý thức phân biệt với Đức Chúa Trời, điều này được thừa nhận; nhưng rằng từ đó suy ra họ có một năng lực tự quyết định — nếu điều này có ý chỉ bất kỳ điều gì khác với một năng lực của ý chí chịu ảnh hưởng của các động cơ và nguyên nhân bên ngoài — thì điều ấy không được thừa nhận, và lẽ ra không nên được coi là đương nhiên, cũng không nên được khẳng định mà không có bằng chứng. Từ cùng những tiền đề ấy, cũng sẽ suy ra rằng loài thú có một năng lực tự quyết định; điều mà những người chủ trương năng lực ấy thường không thừa nhận. Vì loài thú cũng có cả sự hiện hữu lẫn ý thức phân biệt với Đức Chúa Trời.

“Người không thể cai quản chính tâm trí mình, nhưng luôn bị một nguyên nhân bên ngoài quyết định, thì chắc chắn là chủ thể của sự tình cờ và ngẫu nhiên đơn thuần,” cùng sách, tr. 28. Thật vậy sao! Thế thì hệ thống các hành tinh cũng là chủ thể của sự tình cờ và ngẫu nhiên đơn thuần sao? Thế giới vật chất không thể tự cai quản chính nó, vậy mà không một sợi tóc nào trên đầu chúng ta thoát khỏi sự để ý hay sự sắp đặt của Cha chúng ta ở trên trời. Chắc chắn vị Tiến sĩ đã khẳng định điều này mà không suy xét.

“Học thuyết của chúng tôi về sự tự quyết định, hàm ý rằng khi tâm trí hành động, nó luôn có một đối tượng trước mắt, và rằng luôn có một lý do để hành động, thì hoàn toàn phù hợp với việc chúng ta là những chủ thể của các mệnh lệnh và các lời hứa, các điều cấm và các lời đe dọa, và thiết lập một mối liên hệ chắc chắn giữa phương tiện và cứu cánh, cũng như ông ta” [Viện trưởng Edwards] “có thể giả thiết phát sinh từ học thuyết về Sự Tất Yếu.” Cùng sách, tr. 29. Vậy mà học thuyết của vị Tiến sĩ là, “con người không luôn bị động cơ mạnh nhất chi phối,” và rằng không có mối liên hệ chắc chắn nào giữa các động cơ và hành động. Cùng sách, tr. 6. Nay vị Tiến sĩ đang nói về phương tiện và cứu cánh của những tác nhân đạo đức và những hành động đạo đức; và đặc biệt về các mệnh lệnh và các lời hứa, các điều cấm và các lời đe dọa, xét như những động cơ và phương tiện của hành động. Thế thì, liệu học thuyết dạy rằng không có mối liên hệ chắc chắn nào giữa động cơ mạnh nhất, hay thậm chí bất kỳ động cơ nào, dù mạnh hơn hay yếu hơn, với hành động, có thiết lập được một mối liên hệ chắc chắn giữa những phương tiện như thế với cứu cánh của chúng, là những hành động đạo đức, như học thuyết dạy rằng có một mối liên hệ chắc chắn và không thể sai lầm giữa những phương tiện như thế với cứu cánh của chúng không? Chẳng phải đáng ngạc nhiên sao khi vị Tiến sĩ lại khẳng định một điều như vậy?

Ông ta bảo chúng ta, cùng sách, tr. 29, rằng “ông ta không chủ trương thứ sự tự quyết định nào như là một năng lực hành động mà không có và bất chấp mọi thứ lý do hay lập luận.” Nhưng ông ta quả có chủ trương một năng lực hành động mà không có và bất chấp những lý do và lập luận mạnh nhất: Vì vậy, ông ta càng phải chủ trương một năng lực hành động mà không có và bất chấp những lý do yếu hơn; và do đó, một năng lực hành động mà không có và bất chấp mọi thứ lý do và lập luận. Thật vậy, vị Tiến sĩ chủ trương một cách rõ ràng một năng lực kháng cự mọi động cơ, lý do và lập luận, và một năng lực cứ ở yên không hành động bất chấp sự thúc giục của tất cả chúng. Và chẳng phải kỳ lạ sao, khi người sở hữu một năng lực kháng cự và ở yên không hành động, mà không có và bất chấp mọi thứ lý do và lập luận, lại không đồng thời có một năng lực kháng cự chúng bằng cách hành động chống lại chúng?

CHƯƠNG IV.

Về Các Động Cơ Và Ảnh Hưởng Của Chúng

Dr. West đã đưa ra định nghĩa của ông về một động cơ, tr. 17; “Đó là dịp, lý do, mục đích hay ý định mà một tác nhân có trước mắt khi hành động.” Và ông thừa nhận, cùng sách, “rằng tâm trí hành động dựa trên các động cơ, tức là khi tâm trí hành động hay lựa chọn, nó luôn có một mục đích, ý định hay lý do nào đó, là dịp cho nó hành động hay lựa chọn. Vì vậy, các động cơ, theo nghĩa chúng tôi dùng từ này, là những hoàn cảnh đi trước vốn cần thiết cho hành động.” Và, Phần II, tr. 99; “Hành động không thể diễn ra mà không có một đối tượng, lý do hay động cơ nào đó; và động cơ hay lý do để hành động phải đi trước hành động của tâm trí, và phải được nó nhận biết trước khi nó có thể hành động.” “Không điều gì có thể trở thành đối tượng của sự lựa chọn, trừ khi nó có vẻ đáng chọn;” tr. 99, Phần II. Vậy mà ông vẫn chủ trương, “rằng không có mối liên hệ không thể sai lầm nào giữa động cơ và hành động,” và rằng “khi các động cơ đã làm xong mọi điều chúng có thể làm, tâm trí vẫn có thể hành động hoặc không hành động.” Lý do ông đưa ra cho điều này là, “rằng tuy tâm trí không bao giờ hành động mà không có một lý do hay ý định nào đó trong việc hành động; nhưng không cần phải nêu một lý do cho việc không hành động,” tr. 17, 18. — Nếu, qua hành động hay không hành động, ông có ý chỉ một sự hành động hay không hành động có chủ ý, hay một sự lựa chọn hay từ chối các động cơ được trình bày, thì cần lưu ý, như tôi đã lưu ý rồi, rằng từ chối cũng là một hành động thật sự như lựa chọn vậy; và một sự không hành động có chủ ý là một sự từ chối có chủ ý không hành động và không tuân theo các động cơ được đề ra, và cũng là một sự muốn theo ý chí thật sự như bất kỳ sự muốn nào khác; và vì vậy, theo chính sự thừa nhận của ông, “động cơ là cần thiết cho nó,” cần thiết như cho bất kỳ sự muốn theo ý chí hay hành động nào khác. — Còn nếu, qua không hành động, Dr. West có ý chỉ không có hành động nào, dù là lựa chọn hay từ chối, mà là một sự hoàn toàn không hành động; thì điều ông nói sẽ thành ra như thế này: rằng khi các động cơ được đề ra, tâm trí có thể lựa chọn tuân theo chúng, hoặc có thể từ chối tuân theo chúng, hoặc có thể không làm điều nào trong hai điều ấy. Nhưng sự không thể của điều này, tôi đã cố gắng minh họa trong chương thứ hai, và hiện tại sẽ không nói thêm về nó nữa.

Nhưng nếu điều này là có thể, rằng khi các động cơ được đề ra, tâm trí lại không hành động chút nào; thì làm sao từ đó suy ra được, như Dr. West nói, rằng không có mối liên hệ không thể sai lầm nào giữa động cơ và hành động? Dr. West đã thừa nhận rằng động cơ là cần thiết cho mọi hành động, dù là hành động lựa chọn hay từ chối; và nói như vị Tiến sĩ nói, rằng nó không cần thiết cho việc không hành động, thì chẳng qua chỉ có nghĩa là nó không cần thiết cho sự không hành động không chủ ý, đần độn, hay sự trì trệ. — Qua mối liên hệ không thể sai lầm, chúng tôi không có ý gì hơn là một mối liên hệ hằng định, không thay đổi, đến nỗi bất cứ khi nào tâm trí hành động, dù trong lựa chọn hay từ chối, nó đều ở dưới ảnh hưởng thuyết phục của một động cơ nào đó, mà như Dr. West thừa nhận, “là lý do và dịp cho nó hành động,” và “là một hoàn cảnh cần thiết cho hành động.” Chúng tôi không phủ nhận rằng, khi các động cơ được trình bày, một người có thể rơi vào cơn ngất xỉu hay một trạng thái đần độn không chủ ý nào khác. Nếu trường hợp này xảy ra, thì nó cũng chẳng liên quan gì đến mục đích hiện tại. Vì câu hỏi trước mắt chúng ta là, liệu sự muốn theo ý chí có, trong mọi trường hợp, theo đúng động cơ theo nghĩa rộng của Viện trưởng Edwards hay không, bao gồm các lý do, và các đối tượng bên ngoài, cùng với sở thích và khuynh hướng của tâm trí. Đây là điều được hiểu qua một sự quyết định bởi động cơ. Dù nguyên nhân của sự không hành động không chủ ý và trì trệ là gì đi nữa; chừng nào còn được thừa nhận, như Dr. West thừa nhận, rằng động cơ là cần thiết cho sự muốn theo ý chí, và rằng mọi sự muốn theo ý chí, dù là lựa chọn hay từ chối, đều do động cơ gây dịp, và không bao giờ tồn tại mà không có nó, thì mọi điều chúng tôi tranh luận về đầu đề này đều đã được thừa nhận.

Dr. West nói: “Chúng tôi không thể đồng ý với Mr. Edwards trong khẳng định của ông rằng động cơ là nguyên nhân của sự muốn theo ý chí;” tr. 17. Mr. Edwards đã cho chúng ta biết rất cụ thể ông dùng từ nguyên nhân theo nghĩa nào. Như sau, tr. 41: “Đôi khi tôi dùng từ Nguyên Nhân trong Cuộc Khảo Cứu này, để chỉ bất kỳ điều gì đi trước, dù tự nhiên hay đạo đức, dù tích cực hay tiêu cực, mà một sự việc — dù là một vật hay cách thức và hoàn cảnh của một vật — phụ thuộc vào đó đến nỗi nó là nền tảng và lý do, toàn bộ hay một phần, cho việc nó là như vậy chứ không phải không là, hoặc cho việc nó là như vậy chứ không phải khác đi. Hay nói cách khác, bất kỳ điều gì đi trước mà một sự việc theo sau được nối kết với nó đến nỗi nó thật sự thuộc về lý do giải thích vì sao mệnh đề khẳng định sự việc ấy là đúng; dù nó có bất kỳ ảnh hưởng tích cực nào hay không.” Nay, Dr. West có phủ nhận rằng động cơ là một điều đi trước, mà sự muốn theo ý chí phụ thuộc vào đó, toàn bộ hay một phần, không? Hay rằng nó là một nền tảng hay lý do, toàn bộ hay một phần, dù qua ảnh hưởng tích cực hay không, cho việc nó là như vậy chứ không phải không là? Chắc chắn ông ta không thể tự tin phủ nhận điều này, vì chính ông ta nói: “Qua động cơ, chúng tôi hiểu là dịp, lý do, mục đích hay ý định mà một tác nhân có trước mắt khi hành động,” và rằng các động cơ là “những hoàn cảnh đi trước vốn cần thiết cho hành động”? Chắc chắn một hoàn cảnh đi trước vốn cần thiết cho hành động hay sự muốn theo ý chí, là một điều đi trước mà sự muốn theo ý chí phụ thuộc vào đó; và “một lý do mà một tác nhân có trước mắt khi hành động,” và “một lý do là dịp cho người ấy hành động,” “là một lý do, toàn bộ hay một phần, giải thích vì sao hành động ấy xảy ra.” Vì vậy, dù Dr. West có mong muốn được coi là khác biệt với Viện trưởng Edwards ở điểm này đến đâu, thì rõ ràng ông ta hoàn toàn đồng ý với ông ấy một cách chính xác nhất. Vậy mà ông ta nói, tr. 11, “Mr. Edwards, qua việc biến các động cơ thành nguyên nhân của các hành vi của ý chí, và qua việc tuyên bố rằng sự tồn tại của các hành vi của ý chí là hiệu quả của các động cơ của chúng, dường như đối với tôi cũng hoàn toàn khó hiểu như Chubb có thể dường như đối với ông ấy.” Nhưng như đã rõ, Viện trưởng Edwards đã giải thích rằng ông hiểu nguyên nhân không gì khác hơn là dịp, lý do hay hoàn cảnh đi trước cần thiết cho sự muốn theo ý chí; và rằng ở điểm này Dr. West hoàn toàn đồng ý với ông ấy; thì nếu Viện trưởng Edwards có vẻ phi lý đối với Dr. West, Dr. West cũng phải bị coi là phi lý, phi lý y như Chubb có thể có vẻ đối với Viện trưởng Edwards.

Tôi không chủ trương rằng các động cơ là những nguyên nhân tác thành của sự muốn theo ý chí. Nếu bất kỳ cách diễn đạt nào hàm ý điều này đã vuột ra từ bất kỳ người bênh vực nào cho mối liên hệ giữa động cơ và sự muốn theo ý chí; thì hoặc điều đó hẳn đã xảy ra do vô ý, hoặc người ấy hẳn đã có ý rằng động cơ là một nguyên nhân tác thành không theo nghĩa nào khác hơn nghĩa mà mưa và các tia nắng mặt trời là nguyên nhân tác thành cho sự tăng trưởng của rau cỏ, hoặc thuốc là nguyên nhân tác thành cho sức khỏe.

Khi chúng tôi khẳng định rằng sự muốn theo ý chí được quyết định bởi động cơ, chúng tôi không có ý rằng động cơ là nguyên nhân tác thành của nó; nhưng chúng tôi có ý rằng có một mối liên hệ cố định giữa sự muốn theo ý chí và động cơ, đến nỗi, như Dr. West nói, “Bất cứ khi nào tâm trí hành động hay lựa chọn, nó luôn có một lý do nào đó” hay động cơ, “vốn là dịp cho nó hành động hay lựa chọn,” và “là một hoàn cảnh đi trước cần thiết cho hành động” hay sự muốn theo ý chí. Điều này tóm gọn mọi điều chúng tôi hiểu qua một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và sự muốn theo ý chí; và vì vậy, tuy Dr. West phủ nhận một mối liên hệ như thế, ông ta trên thực tế vẫn chủ trương nó, cũng như chúng tôi vậy. Qua mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và sự muốn theo ý chí, chúng tôi có ý rằng sự muốn theo ý chí không bao giờ diễn ra mà không có một động cơ, lý do hay nguyên nhân nào đó cho sự tồn tại của nó, dù trong những quan điểm của tâm trí của người là chủ thể của sự muốn ấy, trong tính khí, khuynh hướng hay dục vọng của tâm trí hay thân thể người ấy, hay từ ảnh hưởng của một tác nhân bên ngoài nào đó. Theo một nghĩa đủ rộng để bao gồm tất cả những điều này, Viện trưởng Edwards giải thích rằng ông dùng từ động cơ. Lời của ông là: “Qua động cơ, tôi hiểu toàn bộ những gì thúc đẩy, kích thích hay mời gọi tâm trí đến sự muốn theo ý chí, dù đó là một điều đơn lẻ, hay nhiều điều kết hợp lại,” tr. 5. Rồi ông tiếp tục liệt kê một số điều vận hành như những động cơ, tức là các quan điểm của tâm trí, trạng thái, cấu trúc và tính khí, v.v. mà tâm trí có thể có do bản tính, hoặc có thể đã được đưa vào qua giáo dục, gương mẫu, thói quen hay các phương tiện khác.

Dr. West thừa nhận một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và sự muốn theo ý chí: — 1. Ở chỗ ông thừa nhận rằng động cơ là cần thiết cho sự muốn theo ý chí. 2. Ở chỗ ông thừa nhận rằng luôn có một lý do cho việc tâm trí hành động hay lựa chọn, và rằng “khi tâm trí hành động, nó luôn có một mục đích, ý định hay lý do nào đó, vốn là dịp cho nó hành động”; và ở chỗ ông định nghĩa động cơ là “dịp, lý do, mục đích hay ý định mà một tác nhân có trước mắt khi hành động.” Trong những sự thừa nhận này, ông không chỉ thừa nhận một cách rõ ràng rằng bất cứ khi nào có một sự muốn theo ý chí thì có một động cơ; mà ông còn thừa nhận một cách hàm ý rằng bất cứ khi nào có một động cơ thì có một sự muốn theo ý chí. Ông thừa nhận một cách rõ ràng rằng động cơ là lý do cho việc tâm trí hành động. Nhưng lý do cho việc tâm trí hành động được nối kết một cách không thể sai lầm với việc nó hành động: Nếu không, nó không phải là lý do cho việc nó hành động. Nếu hoặc tâm trí hành động mà không có lý do được giả thiết, hoặc khi lý do được giả thiết tồn tại mà hành động không theo sau; thì sự kiện này, trong cả hai trường hợp, cho thấy rõ ràng rằng lý do được giả thiết không phải là lý do thật cho hành động. — Lại nữa, động cơ được thừa nhận là dịp cho việc tâm trí hành động. Nhưng nếu động cơ tồn tại mà hành động không theo sau; thì rõ ràng động cơ không phải là dịp cho hành động. — Vì động cơ được thừa nhận là lý do cho hành động của tâm trí, nên việc động cơ tồn tại mà không có hành động cũng vô lý như việc lý do cho một hành động tồn tại mà không có hành động; thật vậy, đó là cùng một điều. Dù bất kỳ điều gì được giả thiết là lý do cho một hành động, nếu lý do được giả thiết ấy tồn tại, mà hành động không theo sau, thì điều này chứng tỏ lý do được giả thiết đã bị giả thiết sai là lý do; và rằng hoặc một điều gì khác mới là lý do thật, hoặc hành động đã xuất hiện mà không có lý do. — Vậy nếu động cơ, như Dr. West thừa nhận, là dịp và lý do cho hành động, thì nói rằng không có một mối liên hệ không thể sai lầm nào giữa hành động và động cơ cũng vô lý và mâu thuẫn như nói rằng không có một mối liên hệ như thế giữa một vật và nguyên nhân của nó.

Dr. West lập luận rằng các động cơ không thể là nguyên nhân của sự muốn theo ý chí trong mọi trường hợp, vì điều này sẽ hàm ý rằng chúng là nguyên nhân của những sự muốn theo ý chí của Đức Chúa Trời: Nhưng rằng “các động cơ không thể là nguyên nhân của những sự muốn theo ý chí của Đức Chúa Trời; vì điều này sẽ là khẳng định rằng các động cơ là nguyên nhân của nguyên nhân đầu tiên.” Nay, cùng một lối lý luận ấy cũng sẽ bác bỏ hệ thống của chính Dr. West về các động cơ; như sau: Các động cơ không thể là những dịp cần thiết của những sự muốn theo ý chí, vì điều này sẽ hàm ý rằng chúng là những dịp cần thiết của những sự muốn theo ý chí của Đức Chúa Trời. Nhưng khẳng định điều này sẽ là khẳng định rằng các động cơ là những dịp cần thiết của nguyên nhân đầu tiên.

Vì sự muốn theo ý chí luôn hàm ý và giả thiết một động cơ; thì một động cơ cũng hiển nhiên hàm ý và suy ra một sự muốn theo ý chí như vậy. Vì theo chính các từ ngữ, điều không thuyết phục, thúc đẩy hay kích thích một người đến sự muốn theo ý chí thì không phải là một động cơ đối với người ấy. Đây là nghĩa mà Viện trưởng Edwards dùng từ động cơ. Người bênh vực nhiệt thành nhất cho ảnh hưởng của các động cơ cũng không chủ trương rằng cùng những đối tượng và lý do ấy sẽ luôn luôn ảnh hưởng một người như nhau, và theo cùng một cách thúc đẩy người ấy hay là những động cơ đối với người ấy; trừ khi giả thiết rằng trạng thái của tâm trí và mọi điều liên quan đến nó đều như nhau. Tâm trí của con người, do nhiều nguyên nhân khác nhau, vô cùng hay thay đổi, và không hề luôn luôn dễ tiếp nhận cùng những ấn tượng từ cùng những quan điểm tri thức và từ cùng những khuynh hướng. Các quan điểm tri thức có thể như nhau, mà các khuynh hướng có thể khác nhau; và các khuynh hướng có thể như nhau mà các quan điểm tri thức có thể khác nhau. Không ai phủ nhận rằng có một mối liên hệ không thể sai lầm giữa nguyên nhân và hiệu quả: Vậy mà điều này không hàm ý rằng cùng một hiệu quả luôn theo sau cùng một nguyên nhân, trừ khi qua cùng một nguyên nhân, người ta hiểu là tất cả cùng những điều và hoàn cảnh ấy, vốn liên quan đến hiệu quả, hoặc có thể đã có ảnh hưởng để tạo ra nó. Và với cùng một cách giải thích như thế về từ động cơ, thì đúng là cùng một động cơ luôn đi kèm với cùng một sự muốn theo ý chí.

Vậy, vì bất cứ nơi nào có một sự muốn theo ý chí thì có một động cơ, và bất cứ nơi nào có một động cơ, hay, theo cách giải thích của Dr. West về động cơ, bất cứ nơi nào có lý do và dịp cho sự muốn theo ý chí thì có sự muốn theo ý chí; và cũng vì bất cứ nơi nào có cùng một động cơ theo nghĩa vừa giải thích thì có cùng một sự muốn theo ý chí; thì còn thiếu điều gì để ủng hộ mệnh đề rằng có một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và sự muốn theo ý chí? Một mối liên hệ cũng không thể sai lầm như mối liên hệ giữa nguyên nhân và hiệu quả?

Vậy, vì những sự muốn theo ý chí của chúng ta hoàn toàn bị giới hạn, bị bao quanh và được quyết định theo các động cơ như thế; thì việc nói rằng những sự muốn theo ý chí của chúng ta được quyết định bởi các động cơ có gì không thích hợp? Qua cách diễn đạt sau, chúng tôi không có ý gì hơn điều chúng tôi có ý qua cách diễn đạt trước.

Nếu mọi sự muốn theo ý chí của chúng ta, theo nghĩa này, được quyết định bởi các động cơ, thì theo nghĩa nào người ta có thể chủ trương rằng chúng tự quyết định; hay rằng chúng ta tự quyết định và gây nên những sự muốn theo ý chí của chính mình? Và toàn bộ học thuyết về sự tự quyết định sẽ ra sao? Sẽ không ai chủ trương rằng chúng ta gây nên mọi đối tượng ở chung quanh mình, và tự trình bày với chúng ta như những đối tượng của sự lựa chọn; cũng không rằng chúng ta gây nên mọi khuynh hướng tự nhiên, sở thích và dục vọng của mình, vốn là nguồn gốc của biết bao sự muốn theo ý chí. — Nếu có người nói rằng chúng ta tự quyết định các động cơ của mình, quyết định chúng ta sẽ tuân theo động cơ nào và sẽ từ chối động cơ nào; thì vẫn là, chính sự quyết định này là hành vi của ý chí, nên một động cơ là cần thiết cho nó. Như vậy, chúng ta sẽ đi vòng quanh trong một vòng tròn; động cơ quyết định, hay (theo cách nói của Dr. West) là điều cần thiết đi trước cho sự muốn theo ý chí, và sự muốn theo ý chí là cần thiết cho động cơ.

Có vẻ như, nếu thừa nhận những gì Dr. West thừa nhận, thì không ai có thể chủ trương sự tự quyết định theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài một trong hai nghĩa này: (1) Rằng chính chúng ta quyết định, cũng như chính chúng ta suy nghĩ, nhận biết, nghe, nếm, v.v., điều này chẳng hơn gì điều tất cả chúng ta đều thừa nhận; và giải thích sự tự quyết định như vậy là giải thích nó cho mất đi và từ bỏ nó; và, như đã cho thấy, nó đã bị Dr. West từ bỏ như vậy. (2) Rằng chúng ta tự mình gây nên một cách tác thành những sự muốn theo ý chí của chính mình, nhưng luôn luôn theo đúng các động cơ, lý do hay những điều đi trước đã được thiết lập trước. Điều này không thể được Dr. West khẳng định một cách nhất quán, cả vì ông chủ trương rằng sự muốn theo ý chí không phải là một hiệu quả và không có nguyên nhân, vì vậy chúng ta không thể là nguyên nhân của nó; và vì việc là những nguyên nhân tác thành của chính những sự muốn theo ý chí của mình hàm ý rằng “chính mình hành động trên chính mình và sinh ra sự muốn theo ý chí,” điều mà ông đã rõ ràng từ bỏ.

Dr. West, để chứng minh rằng không có mối liên hệ không thể sai lầm nào giữa động cơ và sự muốn theo ý chí, nói, tr. 17, 18: “Tuy đúng là tâm trí không bao giờ hành động mà không có một lý do hay ý định nào đó trong việc hành động; nhưng không cần phải nêu một lý do cho việc không hành động.” Qua không hành động, Dr. West có ý, như đã lưu ý trước đây, hoặc là từ chối và sự bỏ bê có chủ ý, hoặc là sự hoàn toàn không hành động. Nếu ông có ý chỉ điều trước, thì nó là một hành vi thật sự của tâm trí, và vì vậy, theo chính sự thừa nhận của ông, nó không phải là “không có một lý do và ý định.” Nếu ông có ý chỉ điều sau, thì lập luận của ông cũng có sức kết luận để bác bỏ một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và sự muốn theo ý chí, y như cùng một lập luận ấy có sức kết luận để bác bỏ mối liên hệ giữa nguyên nhân và hiệu quả: Như sau, tuy đúng là một hiệu quả không bao giờ xảy ra mà không có một nguyên nhân; nhưng không cần phải nêu một nguyên nhân cho sự không có hiệu quả. Chắc chắn đúng là sự hư vô hoàn toàn không cần một nguyên nhân: Nhưng không người nào có lý trí lại từ đó suy ra rằng một hiệu quả không cần một nguyên nhân, hay rằng không có một mối liên hệ không thể sai lầm giữa nguyên nhân và hiệu quả. Cũng vậy, “không cần phải nêu một lý do” hay động cơ cho sự hoàn toàn không hành động, vốn là sự hư vô thuần túy. Nhưng không thể từ đó suy ra rằng không cần một động cơ cho hành động, hay rằng không có một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và hành động. Dr. West phủ nhận một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và hành động, và ông cố gắng chứng minh điều đó bằng cách làm cho ra rằng không có mối liên hệ nào giữa động cơ và sự không hành động: Thế thì điều này liên quan gì đến mục đích? Làm sao từ đó suy ra được rằng không có một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và hành động?

Dr. West đặt ra giả thiết rằng tại bàn ăn của một quý ông, ông được mời trà, cà phê hay sô-cô-la; rằng tất cả đều có thể có được với cùng một sự dễ dàng như nhau, và tất cả đều có vẻ đáng chọn như nhau đối với tâm trí ông, và rằng ông quyết định lấy cà phê. Rồi ông nói thêm, tr. 18: “Tôi tin rằng, trong trường hợp này và vô số trường hợp tương tự, không thể nêu được bất kỳ sự tình cờ hay hoàn cảnh nào quyết định tâm trí đến sự lựa chọn của nó giữa những thứ có vẻ thích hợp và đáng chọn như nhau. Do đó, đây là một bằng chứng không thể phủ nhận cho sự tự do mà chúng tôi tranh luận. Và trường hợp này sẽ giải thích ý tưởng của tôi, rằng luôn có một lý do cho việc hành động hay lựa chọn: Nhưng không luôn có một lý do cho việc không hành động; và rằng những thứ có thể có vẻ đáng chọn đối với chúng ta, vậy mà lại không được chọn; ví dụ, tôi nhận cà phê, vì tôi muốn một chút giải khát. Cà phê có vẻ thích hợp đúng mức để đáp ứng mong muốn của tôi. Đây là một lý do đủ cho việc tôi nhận cà phê. Hai thứ kia cũng có vẻ đáng chọn như nhau. Về chúng, tôi không thực hiện hành vi nào: Nhưng điều này, vì là một sự phủ định đơn thuần, có thể không cần một lý do tích cực nào.” — Về điều này, tôi nhận xét,

1. Dù điều này có đúng đến đâu, rằng trong việc lựa chọn giữa những thứ hoàn toàn không khác biệt — nếu có những thứ như vậy — tâm trí hành động mà không có động cơ, thì làm sao điều đó chứng minh được rằng nó hành động mà không có động cơ trong bất kỳ trường hợp nào khác? Và những trường hợp nó lựa chọn những thứ hoàn toàn không khác biệt thì hiếm hoi đến nỗi, xét về đối tượng chính của cuộc tranh luận này, chúng dường như khó đáng được nhắc đến. Đối tượng lớn của cuộc tranh luận này là khảo sát sự tự do vốn cần thiết cho đức hạnh và tội ác, sự khen ngợi và sự khiển trách. Dr. West, nếu tôi hiểu đúng ông, tranh luận rằng một sự miễn trừ khỏi một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và sự muốn theo ý chí là thiết yếu cho sự tự do ấy. Còn nếu tôi không hiểu đúng ông trong trường hợp này, thì ông được tự do lựa chọn xem có chủ trương hay không, rằng một sự miễn trừ khỏi một mối liên hệ như thế là thiết yếu cho sự tự do ấy, nếu không có nó, chúng ta không thể thực hành đức hạnh hay tội ác. Nếu ông chủ trương rằng sự miễn trừ này là thiết yếu cho sự tự do ấy, tôi hỏi: Có phải chúng ta chỉ thực hành đức hạnh hay tội ác trong những trường hợp mà chúng ta lựa chọn một trong những thứ hoàn toàn không khác biệt không; hay có phải từ giả thiết rằng chúng ta hành động mà không có động cơ trong những trường hợp mà chúng ta lựa chọn một trong những thứ hoàn toàn không khác biệt, suy ra rằng chúng ta cũng hành động mà không có động cơ trong những trường hợp khác; tức là, trong việc lựa chọn một trong những thứ hoàn toàn khác biệt, như đức hạnh và tội ác, sự khôn ngoan và sự dại dột, hạnh phúc đời đời của chúng ta và sự khốn khổ đời đời không? Nếu không đúng là chúng ta chỉ thực hành đức hạnh hay tội ác trong những trường hợp mà chúng ta lựa chọn một trong những thứ hoàn toàn không khác biệt, và cũng không đúng là từ giả thiết rằng có những thứ hoàn toàn không khác biệt, và rằng chúng ta hành động mà không có động cơ khi lựa chọn một trong những thứ như vậy, suy ra rằng chúng ta cũng hành động mà không có động cơ trong những trường hợp khác nữa; thì lợi ích lớn lao gì của một năng lực lựa chọn mà không có động cơ trong một trường hợp hiếm hoi như thế? Và nó có đáng để tranh luận về nó không? Nếu chúng ta chỉ thực hành tư cách tác nhân đạo đức trong những trường hợp mà chúng ta lựa chọn một trong những thứ hoàn toàn không khác biệt; thì tư cách tác nhân đạo đức của chúng ta bị giới hạn trong những giới hạn rất hẹp thật, không mở rộng đến một trong mười ngàn hành động có lý trí và có chủ ý của chúng ta, như, tôi đoán, chính các đối thủ của chúng ta cũng sẽ thừa nhận. Nếu chúng ta thực hành tư cách tác nhân đạo đức trong những trường hợp mà chúng ta lựa chọn một trong những thứ hoàn toàn khác biệt, thì hoặc chúng ta bị thuyết phục và bị ảnh hưởng bởi sự khác biệt ấy, và như vậy bị các động cơ chi phối, và khi ấy ảnh hưởng của các động cơ không mâu thuẫn với tư cách tác nhân đạo đức hay với sự tự do; hoặc chúng ta lựa chọn và hành động mà không hề quan tâm đến sự khác biệt của các đối tượng được đề ra: Nhưng điều này phải được chứng minh thì mới có thể được tin. Nếu các đối thủ của chúng ta giả thiết rằng, từ việc chúng ta hành động mà không có động cơ khi (như họ nói) chúng ta lựa chọn một trong những thứ không khác biệt, suy ra rằng chúng ta cũng hành động mà không có động cơ khi chúng ta lựa chọn một trong những thứ không phải không khác biệt; thì xin họ hãy cho thấy điều đó suy ra như thế nào. Cho đến nay, họ vẫn chưa làm được điều đó.

2. Trong đoạn trích dẫn ở trên, Dr. West xét sự lựa chọn cà phê của ông như một hành vi thật sự của tâm trí ông, phát sinh từ một lý do hay động cơ; nhưng sự bỏ qua hay từ chối trà và sô-cô-la của ông như một sự phủ định đơn thuần, vốn không cần một lý do hay động cơ nào. Nhưng tôi kêu gọi mọi độc giả ngay thẳng, liệu một sự từ chối có chủ ý đối với bất kỳ đối tượng nào có phải là một hành vi thật sự của tâm trí, cũng như một sự lựa chọn không. Nếu phải, thì thật ra, và theo sự thừa nhận của Dr. West, nó cần một lý do và động cơ, cũng như bất kỳ hành vi nào khác. Tôi không có ý rằng sự từ chối trà và sô-cô-la của ông, trong trường hợp được đặt ra, nhất thiết là một hành vi phân biệt với sự lựa chọn cà phê của ông: Nó có thể không phải là một hành vi phân biệt hơn việc, giả sử chỉ có cà phê được mời cho ông, và ông đã nhận nó thay vì không nhận gì cả, thì sự nhận nó và sự từ chối “không có gì” của ông đã là hai hành vi hoàn toàn phân biệt. Sự thật là, sự lựa chọn cà phê của ông là một hành vi so sánh phức hợp duy nhất, hàm ý một sự ưa thích cà phê hơn trà và sô-cô-la. Tôi biết rõ Dr. West chủ trương rằng “sự lựa chọn, khi được dùng về sự quyết định của tâm trí đối với những thứ có vẻ đáng chọn như nhau đối với chúng ta, không bao hàm trong nó ý tưởng về sự ưa thích,” tr. 16. Nhưng sự ưa thích còn có ý gì khác hơn là lựa chọn một thứ thay vì một thứ khác, hay trong sự bỏ qua thứ khác ấy, khi cả hai đều được mời? Nếu Dr. West, qua sự ưa thích, có ý chỉ bất kỳ điều gì khác với điều này, thì theo mọi lẽ phải, ông nên cho chúng ta biết đó là gì. Lý do mà vị Tiến sĩ đưa ra, để cho thấy một sự lựa chọn một trong hai thứ đáng chọn như nhau không phải là một sự ưa thích, là “cả hai đều được xét là đáng chọn như nhau”: tức là, chúng (nếu tôi có thể nói như vậy) đáng được lựa chọn như nhau, hay xứng đáng được lựa chọn như nhau. Và nếu một thứ không thể được ưa thích hơn, vì chúng xứng đáng được lựa chọn như nhau, thì xin hãy cho thấy rằng việc một trong chúng được lựa chọn lại không cũng không thể như thế, khi chúng xứng đáng được lựa chọn như nhau. Nếu sự xét rằng chúng xứng đáng được lựa chọn như nhau ngăn cản khả năng của sự ưa thích, thì tại sao nó không cũng ngăn cản khả năng của sự chọn lựa hay sự lựa chọn?

Dr. West nói rằng sự nhận cà phê của ông, vì là một hành vi, cần một lý do; nhưng về trà và sô-cô-la, ông không thực hiện hành vi nào; và điều này, vì là một sự phủ định đơn thuần, có thể không cần một lý do tích cực nào. Nay, nếu cà phê hoặc không có gì được mời cho ông, và ông đã nhận cà phê, thì ông cũng có thể nói như vậy, rằng sự nhận cà phê của ông, vì là một hành vi, cần một lý do; nhưng về không có gì, ông không thực hiện hành vi nào; và điều này, vì là một sự phủ định đơn thuần, có thể không cần một lý do tích cực nào. Sự thật là, mọi hành vi lựa chọn đều là một hành vi so sánh, dù một hay nhiều thứ được mời cho sự lựa chọn của chúng ta. Khi chỉ một thứ được mời, sự so sánh là giữa thứ ấy và không có gì. Khi một trong nhiều thứ được mời, sự so sánh là giữa nhiều thứ ấy. Và nếu chúng ta nhận lấy thứ duy nhất được mời, thì chúng ta không từ chối hay khước từ phương án thay thế là không có gì, hay sự vắng mặt của thứ duy nhất ấy, hơn khi chúng ta nhận một trong nhiều thứ thì chúng ta từ chối những thứ còn lại.

3. Nếu, khi nhiều thứ mà Dr. West gọi là đáng chọn như nhau được mời, và một người lựa chọn một trong chúng, mà đúng là người ấy không thực hiện hành vi nào về những thứ còn lại; thì điều ấy cũng đúng ngay cả khi những thứ ấy không đáng chọn như nhau, và những thứ bị từ chối lại rõ ràng là đáng chọn nhất: Và như vậy, sẽ dễ dàng nhất để giải thích một hành vi ưa thích một đối tượng kém hơn nhất so với một đối tượng cao hơn nhất. Chỉ cần nói rằng, về thứ sau, “tôi không thực hiện hành vi nào: Và điều này, vì là một sự phủ định đơn thuần, sẽ không cần một lý do tích cực nào.” Như vậy, giả sử một đồng guinea và một đồng shilling được mời cho một người ăn xin; người ấy lấy đồng shilling, nhưng bỏ lại đồng guinea. Người ăn xin ấy há không thể giải thích hành vi của mình theo cùng cách Dr. West giải thích hành vi của ông, khi ông lấy cà phê mà bỏ qua trà và sô-cô-la sao? Người ấy có thể nói: Tôi nhận đồng shilling, vì tôi muốn một ít tiền: Đồng shilling có vẻ thích hợp đúng mức để đáp ứng mong muốn của tôi. Đồng guinea có vẻ cũng đáng chọn như vậy, và còn đáng chọn hơn nhiều: Về nó, tôi không thực hiện hành vi nào. Nhưng điều này, vì là một sự phủ định đơn thuần,

[NEEDS REVIEW: mấy chữ đầu bị mờ trong bản scan], không thể đòi hỏi một lý do tích cực nào.” Nhưng câu hỏi vẫn còn đó mà chưa được trả lời: Tại sao người ăn mày không thực hiện một hành vi về đồng ghi-nê, cũng như về đồng si-linh, hay thậm chí còn ưu tiên đồng ghi-nê hơn? Hoặc, cũng là một điều, tại sao ông ta thực hiện một hành vi về đồng si-linh mà bỏ qua đồng ghi-nê? Cũng vậy, tại sao Tiến sĩ West thực hiện một hành vi về cà phê, mà bỏ qua trà và sô-cô-la? Dù câu trả lời đúng cho câu hỏi sau là gì, nó chắc chắn cũng sẽ trả lời đúng như vậy cho câu hỏi trước. Tiến sĩ West cũng không cần phải làm khó mình và độc giả về những điều có thể chọn như nhau. Các nguyên tắc của ông cũng áp dụng được cho bất kỳ điều nào khác, và cũng chứng minh rằng hoàn toàn không có mối liên hệ nào giữa động cơ và hành vi của ý chí, như chứng minh rằng không có mối liên hệ chắc chắn không sai và phổ quát.

4. Tiến sĩ West thừa nhận rằng “khi tâm trí lựa chọn, nó luôn có một lý do nào đó, là dịp cho sự lựa chọn của nó.” Vậy khi ông chọn cà phê mà bỏ qua trà hay sô-cô-la, đã có một lý do nào đó cho việc ấy. Nhưng tôi xin độc giả xét xem, theo chính cách Tiến sĩ trình bày trường hợp này, có lý do nào khiến ông phải chọn cà phê mà bỏ qua trà và sô-cô-la hay không, và có phải cùng một lý do ấy cũng khiến ông phải chọn trà hay sô-cô-la mà bỏ qua cà phê hay không. Ông nói rằng tất cả đều hiện ra với ông là có thể chọn như nhau. Vậy theo ông, không có lý do nào khiến ông phải chọn một thứ mà bỏ qua những thứ còn lại.

Trong phần thứ hai cũng như trong phần thứ nhất, Tiến sĩ thừa nhận rằng “tâm trí không bao giờ hành động mà không có một lý do nào đó để hành động.” Tr. 14 và 29. Thế nhưng ông lại cho rằng, trong số những điều dễ chịu như nhau, đôi khi tâm trí chọn một điều và bỏ những điều còn lại. Vậy lý do của việc nó hành động trong trường hợp này là gì? Gán cho một lý do tại sao tâm trí phải lấy một thứ nào đó trong số vài thứ được đưa ra thì chưa đủ. Vì tất cả những thứ ấy đều được giả định là có thể chọn như nhau, cần phải đưa ra một lý do tại sao cuối cùng nó lại lấy một thứ cụ thể nào đó mà bỏ qua những thứ còn lại. Nếu điều này không được làm, thì không có lý do nào được đưa ra tại sao nó hành động theo cách này, trong trường hợp này; và vì vậy, theo những gì hiện ra, nó hành động mà không có lý do, điều này trái với sự thừa nhận của Tiến sĩ. Vậy Tiến sĩ hoặc phải rút lại sự thừa nhận của mình, và cho rằng đôi khi tâm trí hành động mà không có lý do nào cả; hoặc phải từ bỏ ý tưởng rằng đôi khi nó chọn một trong vài điều có thể chọn như nhau, mà bỏ qua những điều còn lại.

Tiến sĩ nói, tr. 28, Phần II: “Khi hai đối tượng đều thích hợp như nhau, nếu một cái được lấy và cái kia bị bỏ lại; thì tâm trí đã có một mục đích cần đạt được.” Chúng tôi đã rất thỏa lòng, nếu Tiến sĩ chỉ ra được mục đích mà tâm trí cần đạt được khi lấy cái mà nó đã lấy, và khi bỏ lại những cái còn lại, theo giả định là cũng thích hợp như nhau để đạt được cùng mục đích mà vì đó cái kia được lấy. Cho đến khi ông chỉ ra được mục đích ấy, ông phải thứ lỗi cho chúng tôi khi chúng tôi chưa đồng ý và phủ nhận mệnh đề của ông. Trong điều này, Tiến sĩ lặp lại điều ông đã nói trong phần thứ nhất, rằng “về cái không được lấy, tâm trí hoàn toàn không thực hiện hành vi nào cả.” Về điều này, tôi đã trả lời rồi, rằng tâm trí thật sự thực hiện một hành vi về nó; rằng hành vi của tâm trí là phức hợp và có tính so sánh, liên quan đến nhiều đối tượng hơn một, vì có nhiều đối tượng được giả định là được đưa ra và đặt trước tầm nhìn của tâm trí; rằng tâm trí thật sự thực hiện một hành vi về đối tượng bị bỏ lại, cũng như thể nó thấp kém hơn hay cao hơn đối tượng được lấy biết bao; và rằng lập luận của Tiến sĩ, nếu nó chứng minh được điều gì, thì chứng minh quá nhiều, tức là: nếu những điều hết sức không ngang nhau được đưa ra và tâm trí chọn điều hèn kém nhất và điều ít thích hợp nhất, ở mức độ thấp nhất, để đạt được mục đích của nó, thì vẫn có thể nói rằng nó có một lý do cho hành động ấy. “Nhưng về cái kia, cái không được lấy, tâm trí hoàn toàn không thực hiện hành vi nào cả — không thể gán cho một lý do nào về sự không tồn tại của cái không tồn tại.”

Tuy nhiên, có lẽ Tiến sĩ sẽ công nhận nhận xét cuối cùng này, dù ông chưa bày tỏ rõ ràng như vậy: vì ông “phủ nhận rằng con người luôn bị chi phối bởi động cơ mạnh nhất.” Tr. 6, Phần II. Để tránh mọi tranh cãi về từ ngữ, cần nhớ rằng việc bị chi phối bởi động cơ mạnh nhất không có nghĩa gì hơn là tâm trí luôn đi theo, hay trùng hợp với, động cơ mạnh nhất: Và theo cách Tổng thống Edwards đã giải thích về chính mình, động cơ mạnh nhất có nghĩa là “điều có mức độ khuynh hướng trước đó lớn nhất để khơi dậy sự lựa chọn;” tr. 6. Hoặc đó là động cơ có sức thuyết phục nhất. Vậy Tiến sĩ West có nói rằng, khi vài động cơ được đưa ra cho một người, đôi khi người ấy bỏ qua động cơ có sức thuyết phục nhất, và đi theo động cơ ít có sức thuyết phục nhất không? Nếu vậy, lý do là gì và động cơ của hành động của nó trong trường hợp này là gì? Ông thừa nhận rằng có một lý do và một động cơ cho mọi hành động: Xin ông chỉ ra lý do và động cơ trong hành động này. Tiến sĩ, tr. 91, Phần II, nói: “Nếu tâm trí không bao giờ hành động mà không có một động cơ hay lý do nào đó để hành động, thì hệ quả là các động cơ hay lý do cho lối sống đạo đức, và các lý do cùng lập luận chống lại việc làm điều gian ác, phải được đặt trước chúng ta dưới ánh sáng mạnh nhất, để giúp chúng ta có thể chọn điều đạo đức và tránh điều xấu xa.” — 1. Vậy chúng ta không thể chọn điều đạo đức và tránh điều xấu xa, trừ khi các động cơ hướng đến điều trước và chống lại điều sau “được đặt trước chúng ta dưới ánh sáng mạnh nhất” sao? Vậy dường như, trừ khi những động cơ ấy được đặt trước chúng ta như vậy, chúng ta không có bổn phận phải chọn điều đạo đức và tránh điều xấu xa, vì chúng ta không thể làm điều đó: Vì hệ thống của Tiến sĩ West không hề cho rằng bổn phận của chúng ta vượt quá khả năng của chúng ta. Ông phủ nhận sự phân biệt giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu đạo đức, cùng sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức, và cho rằng nơi nào sự tất yếu hay sự bất lực bắt đầu, thì sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức chấm dứt. Phần II, tr. 19. — 2. Việc “đặt các động cơ hướng đến điều đạo đức và chống lại điều xấu xa dưới ánh sáng mạnh nhất” có thể có lợi ích gì, nếu không có mối liên hệ nào giữa các động cơ mạnh nhất và hành vi của ý chí? Chắc chắn là không có lợi ích gì cả. Vậy đoạn vừa trích, cũng như nhiều đoạn khác trong sách của Tiến sĩ West, hàm ý rằng có một mối liên hệ giữa những động cơ như vậy và hành vi của ý chí, và mối liên hệ như vậy không mâu thuẫn với sự tự do. Thế nhưng vì Tiến sĩ “phủ nhận rằng chúng ta luôn bị chi phối bởi các động cơ mạnh nhất,” nên ông phải cho rằng không có mối liên hệ chắc chắn nào giữa động cơ mạnh nhất và hành vi của ý chí. Vậy câu hỏi đặt ra là: Ông thừa nhận có mức độ liên hệ nào giữa động cơ mạnh nhất và hành vi của ý chí, và mức độ ấy tương hợp với sự tự do? Nếu mức độ xác suất cao nhất, lên tới bước ngay trước sự chắc chắn, được thừa nhận trong trường hợp này, thì điều gì khiến bước duy nhất còn lại ấy lại tai hại cho sự tự do đến mức mâu thuẫn với nó? Hoặc nếu thừa nhận rằng xác suất, tùy theo mức độ của nó, thật sự làm giảm sự tự do, thì nó cũng làm giảm tư cách tác nhân đạo đức; và vì vậy, một cách trình bày các động cơ hướng đến điều đạo đức mà “đặt chúng dưới ánh sáng mạnh nhất,” và khiến cho việc chúng sẽ ảnh hưởng để dẫn đến một lối sống nào đó trở nên ít nhiều có thể xảy ra, thì trong thực tế không có khuynh hướng thuyết phục người ta sống đạo đức; vì hễ nó có khuynh hướng dẫn đến một lối sống cụ thể nào, thì chính ở mức độ ấy nó phá hủy tư cách tác nhân đạo đức và loại trừ khả năng có điều đạo đức. Và một cách trình bày như vậy, thay vì “giúp chúng ta có thể chọn điều đạo đức,” thì hễ nó có tác động gì trên chúng ta, nó khiến chúng ta không thể chọn điều ấy một cách đạo đức; và bất kỳ sự lựa chọn điều đạo đức nào khác với sự lựa chọn đạo đức, nếu có sự lựa chọn nào như vậy, đều không phải là đối tượng của lời khuyên bảo.

Tiến sĩ khẳng định “rằng không có mối liên hệ chắc chắn không sai nào giữa các động cơ và hành vi của ý chí,” tr. 80, Phần II. Và cũng trong trang ấy: “Rằng mối liên hệ chắc chắn không sai giữa các động cơ và hành vi của ý chí không thể diễn ra, cho tới khi tâm trí đã quyết định xem xét các động cơ hay lý do khác nhau để hành động theo một cách cụ thể nào đó, để nó có thể chọn điều tốt nhất. Trong trường hợp ấy, tâm trí chắc chắn sẽ chọn điều hiện ra là tốt nhất.” Thật vậy sao! Điều này thật là một sự nhượng bộ kỳ diệu: Đây là việc thừa nhận một mối liên hệ chắc chắn không sai giữa động cơ và hành vi của ý chí trong mọi trường hợp mà tâm trí xem xét các động cơ hay lý do khác nhau để hành động: Đây cũng là việc thừa nhận rằng trong mọi trường hợp như vậy, tâm trí bị chi phối bởi động cơ mạnh nhất, vì nó “chắc chắn sẽ chọn điều hiện ra là tốt nhất.” Dĩ nhiên, có một mối liên hệ chắc chắn không sai giữa các động cơ và hành vi của ý chí trong mọi trường hợp, ngoại trừ những trường hợp tâm trí hành động vội vàng và không suy xét đúng mức. Và có thật hay không, khi tâm trí hành động vội vàng, nó không chọn điều hiện ra là tốt nhất, mà chọn điều lúc ấy hiện ra là xấu nhất, hoặc ít nhất là kém tốt hơn và kém đáng chọn hơn một điều khác cũng đang ở trong tầm nhìn của tâm trí lúc ấy? Khi con người hành động vội vàng và không suy xét đúng mức, chẳng lạ gì nếu họ bị đánh lừa bởi vẻ bề ngoài đơn thuần, là điều không phải lúc nào cũng có căn cứ vững chắc. Nhưng trong trường hợp như vậy, họ có hành động mà không quan tâm đến bất kỳ vẻ bề ngoài nào, dù có căn cứ hay không, và thậm chí trái với vẻ bề ngoài lớn nhất của điều tốt hay không? Việc điều này nói chung là sự thật cần được xác nhận bằng một điều gì mạnh hơn là lời khẳng định hay hàm ý đơn thuần.

Tiến sĩ West, trong toàn bộ các sách của mình, nói chung chống lại mối liên hệ chắc chắn không sai giữa động cơ và hành vi của ý chí, cho rằng nó mâu thuẫn với sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức: Nhưng trong đoạn mà tôi đang nhận xét, ông lại thừa nhận một mối liên hệ như vậy mỗi khi “tâm trí” hành động với sự cân nhắc đúng đắn, và “xem xét các động cơ và lý do khác nhau để hành động theo một cách cụ thể nào đó.” Vậy dường như, theo kế hoạch của Tiến sĩ West, mỗi khi tâm trí hành động với sự cân nhắc đúng đắn, nó ở dưới một sự tất yếu chắc chắn không sai phải hành động như vậy, vốn mâu thuẫn với sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức, và do đó nó phải thiếu sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức; và nó chỉ sở hữu sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức khi nó hành động vội vàng và không có sự cân nhắc đúng đắn mà thôi. Tiến sĩ có công nhận hệ quả này không? Hoặc nếu ông nói rằng, dù khi “tâm trí đã xem xét các động cơ và lý do, nó chắc chắn sẽ chọn điều hiện ra là tốt nhất,” và có một mối liên hệ chắc chắn không sai trong trường hợp ấy; thế nhưng mối liên hệ ấy không mâu thuẫn với sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức; thì tại sao ông lại tranh cãi chống lại mối liên hệ ấy làm gì? Nếu nó không xâm phạm sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức, tại sao nó lại bị chống đối dữ dội như vậy?

Tiến sĩ, ở tr. 85, Phần II, trích những dòng này của Tổng thống Edwards: “Tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng các động cơ có thể được đặt trước tâm trí một cách mạnh mẽ — đến mức không thể cưỡng lại được,” rồi ông nhận xét về chúng: “Nếu ý ông là, các lập luận có thể được đặt trước sự hiểu biết dưới một ánh sáng mạnh đến mức trở nên không thể cưỡng lại được, và tâm trí không thể không thuận theo, thì điều ấy sẵn sàng được thừa nhận, và không liên quan gì đến mục đích này: Vì sự hiểu biết không phải là năng lực chủ động, mà là năng lực nhận thức của tâm trí; và sự tự do được đặt trong ý chí, là năng lực chủ động duy nhất của tâm trí. Nhưng nếu ý là, các động cơ có thể mạnh đến mức tất yếu quyết định ý chí, thì điều này bị phủ nhận là có thể, trong khi tâm trí còn sự thực thi tự do của lý trí. Nhưng khi tâm trí bị kích động dữ dội đến mức mất sự thực thi tự do của lý trí, như trong trường hợp chạy trốn vì hoảng sợ — sự tự do bị phá hủy. — Những điều tự chúng không đáng chọn, cũng không đáng chọn trong các hệ quả của chúng, thì không thể trở thành đối tượng của sự lựa chọn; nói cách khác, không thể có động cơ để chọn chúng, dù chúng ta có thể thấy khó khăn, và trong một số trường hợp không thể thực hiện được, để khiến các khuynh hướng của mình thuận phục sự lựa chọn của chúng ta. Khi một người tin chắc rằng mình đã mắc một thói quen sai trái, người ấy không thấy khó khăn gì trong việc chọn vượt qua thói quen ấy; nhưng người ấy sẽ gặp rất nhiều khó khăn trong những nỗ lực vượt qua nó, vì trong mỗi giờ phút không cảnh giác, người ấy sẽ có nguy cơ bị thói quen xấu của mình dẫn đi lạc đường. Và vì vậy một người như vậy có thể nói với Sứ Đồ: Sự muốn điều lành ở sẵn trong tôi; nhưng làm ra điều lành thì tôi không tìm thấy; vì điều lành tôi muốn, tôi không làm; nhưng điều dữ tôi không muốn, tôi lại làm. Ở đây chúng ta thấy rằng chúng ta có thể có quyền năng để lựa chọn, khi chúng ta thấy cực kỳ khó khăn và trong một số trường hợp không thể làm những điều chúng ta đã chọn. Điều này cho thấy sự cần thiết tuyệt đối của ân điển của Đức Chúa Trời để thêm sức cho chúng ta làm bổn phận của mình.”

Về đoạn văn đáng chú ý này, tôi xin phép nhận xét: 1. Rằng Tiến sĩ West, theo chính các nguyên tắc của ông, không thể duy trì một cách nhất quán rằng “khi tâm trí mất sự thực thi tự do của lý trí, sự tự do của nó bị phá hủy.” Vì lý trí thuộc về “sự hiểu biết, năng lực nhận thức,” chứ không thuộc về “ý chí, năng lực chủ động duy nhất,” nhưng “sự tự do được đặt trong ý chí.” Vậy theo ông, sự tự do không bị ảnh hưởng bởi những gì diễn ra trong sự hiểu biết, như sự thực thi tự do của lý trí. Trên cơ sở này, ông biện luận rằng những lập luận không thể cưỡng lại được đối với sự hiểu biết thì không liên quan gì đến mục đích, xét về câu hỏi liên quan đến sự tự do, là điều được đặt trong ý chí. Cơ sở của lập luận rõ ràng là, không có mối liên hệ chắc chắn nào giữa sự hiểu biết và ý chí; và vì vậy điều chế ngự sự hiểu biết thì, vì lý do ấy, hoàn toàn không ảnh hưởng đến ý chí. Vậy nỗi sợ hãi chế ngự lý trí thì, vì lý do ấy, không ảnh hưởng đến ý chí hay sự tự do. Ngược lại, nếu nỗi sợ hãi chế ngự lý trí và sự thực thi đúng đắn của sự hiểu biết lại, vì lý do ấy, ảnh hưởng và phá hủy sự tự do; thì tại sao những lập luận không thể cưỡng lại được đối với sự hiểu biết và chế ngự nó lại không ảnh hưởng và phá hủy sự tự do; điều mà Tiến sĩ West phủ nhận?

2. Trong đoạn này, Tiến sĩ West, dù rất không nhất quán với chính mình, lại cho rằng các động cơ tất yếu quyết định ý chí. Trước hết, ông tuyên bố rằng không thể có chuyện các động cơ mạnh đến mức tất yếu quyết định ý chí, trong khi lý trí vẫn còn. Thế nhưng cũng trong đoạn ấy, ông khẳng định rằng “khi chúng ta đã tin chắc rằng những điều ấy là vì lợi ích lớn nhất của chúng ta, chúng ta có thể dễ dàng chọn chúng,” và “những điều tự chúng không đáng chọn, cũng không đáng chọn trong các hệ quả của chúng,” và dĩ nhiên là những điều chúng ta không “nhận thấy” là đáng chọn ở một trong hai phương diện ấy, “không thể trở thành đối tượng của sự lựa chọn.” Ở tr. 93, Phần II, Tiến sĩ nói: “Đối tượng, động cơ hay lý do để hành động phải có trước hành động của tâm trí và được nó nhận thấy, trước khi nó có thể hành động.” “Không điều gì có thể trở thành một đối tượng, trừ khi nó hiện ra là đáng chọn.” Cùng sách, tr. 95. “Phải có một sự thích hợp hay dễ chịu nào đó hiện ra với tâm trí, trước sự lựa chọn của nó.” Cùng sách. Vậy không điều gì có thể là đối tượng của sự lựa chọn hay được chọn, nếu nó không phải và không hiện ra là đáng chọn, thích hợp và dễ chịu. Mọi đối tượng của sự lựa chọn đều thuộc hai loại, tích cực hay tiêu cực, là việc sở hữu hay sự vắng mặt của những điều được đưa ra để lựa chọn. Và những điều, xét trên toàn thể, không hiện ra là đáng chọn, thì không thể được chọn; vậy sự vắng mặt của chúng, khi được đưa ra để lựa chọn, dĩ nhiên được chọn, và phải được chọn, vì nó phải hiện ra là đáng chọn. Việc sở hữu và sự thiếu vắng, sự hiện diện và sự vắng mặt, của cùng những điều ấy không thể, xét trên toàn thể, đồng thời đều đáng chọn: Điều này sẽ hàm ý một sự mâu thuẫn. — Từ chối một đối tượng là chọn sự vắng mặt hay sự thiếu vắng của nó. Vậy từ chối những điều hiện ra là đáng chọn là điều không thể: Dĩ nhiên những điều như vậy phải được chọn; có một sự tất yếu về điều ấy, nếu không, điều không hiện ra là đáng chọn sẽ được chọn, điều mà Tiến sĩ West tuyên bố là không thể.

Điều tương tự có thể được diễn đạt ngắn gọn hơn và có lẽ rõ ràng hơn như sau: Tiến sĩ West thừa nhận rằng không điều gì có thể được chọn nếu nó không hiện ra là đáng chọn. Vậy sự vắng mặt của điều hiện ra là đáng chọn không thể được chọn, vì điều ấy, xét trên toàn thể, không thể hiện ra là đáng chọn trong khi sự hiện diện và việc sở hữu đối tượng hiện ra là đáng chọn: Và vì sự vắng mặt của đối tượng không thể được chọn, hay, cũng là một điều, đối tượng không thể bị từ chối; thì do đó nó phải được chọn; và như vậy có một mối liên hệ chắc chắn không sai giữa động cơ và hành vi của ý chí, và các động cơ tất yếu quyết định ý chí.

Nếu để trả lời điều này, người ta nói rằng, dù những điều không được thấy là đáng chọn không thể trở thành đối tượng của sự lựa chọn, và vì vậy chúng ta không thể từ chối chọn sự vắng mặt của những điều chúng ta nhận thấy là đáng chọn; thế nhưng chúng ta có thể hoàn toàn không hành động gì đối với chúng; và có thể không chọn cũng không từ chối chúng; thì tôi trả lời, như tôi đã nói trước đây, đó là một điều không thể; không có trạng thái trung gian nào, đối với bất kỳ điều gì được đưa ra làm đối tượng của sự lựa chọn, giữa việc chọn và việc từ chối; không chọn cũng không từ chối trong một trường hợp như vậy là đần độn vô cảm. Hoặc nếu người ta nói rằng chúng ta chỉ xem xét và cân nhắc về đề nghị ấy; thì chúng ta vẫn chọn cân nhắc.

3. Theo đoạn này, một người không bao giờ có thể chọn điều xấu xa hay tội lỗi. Vì chắc chắn chúng tự chúng không đáng chọn, cũng không đáng chọn trong các hệ quả của chúng, và vì vậy theo đoạn này, không thể trở thành “đối tượng của sự lựa chọn,” tức là không thể được chọn. Nhưng Tiến sĩ West có chấp nhận điều này không? Hoặc nếu, để tránh hệ quả này, Tiến sĩ nói rằng ý ông là, một điều không được thấy hay được nhìn như là đáng chọn ở một trong hai phương diện ấy thì không thể được chọn; tôi trả lời, điều này hàm ý rằng ý chí trong mọi hành vi của nó đều tuân theo sự chỉ dẫn của sự hiểu biết, và tất yếu bị quyết định bởi động cơ, như tôi vừa cố gắng minh họa; và, theo tôi có thể hình dung, không có cách nào để tránh hệ quả này, ngoại trừ việc quay lại điều đã bị phủ nhận là có thể, là một quyền năng được giả định của tâm trí, để hành động hay hoàn toàn không hành động, và hoàn toàn tê liệt, trước bất kỳ động cơ nào. Cho điều này là hiển nhiên là một sự cầu xin luận điểm một cách trắng trợn.

5. Vì đoạn này đưa ra rằng tâm trí con người luôn hành động dựa trên động cơ và không thể hành động mà không có động cơ, và vì vậy, như đã được minh họa trong một đoạn trước, nó luôn bị quyết định bởi động cơ; nên hệ quả là nó luôn bị quyết định bởi động cơ mạnh nhất, là điều hiện ra là đáng chọn nhất, hay có khuynh hướng trước đó lớn nhất để dẫn đến hành vi của ý chí. Chắc chắn không thể có động cơ hay lý do nào để hành động dựa trên một động cơ yếu hơn thay vì một động cơ mạnh hơn: Điều này không bao giờ có thể hiện ra là đáng chọn; và Tiến sĩ West cho rằng tâm trí không bao giờ hành động mà không có một lý do hay động cơ nào đó; không có sự hiện ra của một điều gì đó như là đáng chọn.

6. Vì ý chí là năng lực chủ động duy nhất, và là chỗ của sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức, nên không có đạo đức trong bất kỳ năng lực, hành vi hay ấn tượng nào khác ngoài những điều thuộc về ý chí; và Tiến sĩ West giả định trong chính đoạn này, cũng như ở những chỗ khác, rằng các khuynh hướng và thói quen của chúng ta không thuộc về ý chí. Vậy, miễn là chúng ta chọn những điều vì lợi ích lớn nhất của chúng ta, thì xét về đạo đức, việc chúng ta có thấy khó khăn và không thể thực hiện được để khiến các khuynh hướng của mình thuận phục sự lựa chọn của chúng ta hay không cũng chẳng quan trọng gì hơn việc chúng ta có thể khiến sự hiểu biết của mình trở nên sắc bén và bao quát như chúng ta có thể chọn hay không. Và dù chúng ta đã mắc một thói quen sai trái, nếu chúng ta chọn vượt qua nó, thì xét về phương diện đạo đức, việc chúng ta thấy “rất nhiều khó khăn trong những nỗ lực vượt qua nó,” hay việc chúng ta “có nguy cơ bị nó quyến rũ và dẫn đi lạc đường,” cũng chẳng quan trọng gì hơn việc chúng ta thấy rất nhiều khó khăn trong những nỗ lực vượt qua sự thiếu hiểu biết của mình về thiên văn học, và việc chúng ta có nguy cơ bị những người hướng dẫn giả dối và những nhân chứng giả dối dẫn đi lạc đường. Vì chừng nào ý chí và sự lựa chọn của chúng ta đúng, thì tất cả những gì có sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức đều đúng, và chừng ấy chúng ta không thể bị dẫn đi lạc khỏi bổn phận của mình. Và nếu các khuynh hướng và thói quen sai trái của chúng ta, trong những hoàn cảnh ấy, không bị khuất phục, thì điều ấy sẽ không hàm ý lỗi lầm nào nơi chúng ta, miễn là, như Tiến sĩ West giả định, những khuynh hướng và thói quen ấy không nằm trong năng lực chủ động hay năng lực đạo đức, hoặc không phụ thuộc vào nó: Vì trên giả định này, chúng không có bản chất đạo đức và không hàm ý điều gì sai trái về đạo đức.

7. Điều Tiến sĩ West khẳng định ở đây cũng không đúng, rằng dù chúng ta dễ dàng chọn điều tốt, chúng ta vẫn “có nhu cầu tuyệt đối về ân điển của Đức Chúa Trời, để thêm sức cho chúng ta làm bổn phận của mình.” Chừng nào chúng ta chọn điều tốt, ý chí của chúng ta đúng, và phần đạo đức của chúng ta đúng. Vì vậy, chừng ấy chúng ta thật sự làm bổn phận của mình rồi, và không có nhu cầu về ân điển của Đức Chúa Trời để thêm sức cho chúng ta làm điều chúng ta đã làm rồi. Tiến sĩ có giả định rằng bổn phận của chúng ta đòi hỏi chúng ta vượt quá sức lực của mình không? Và rằng nó buộc chúng ta hành động chống lại sự tất yếu tuyệt đối không?

8. Nếu chúng ta được quyền năng của Đức Chúa Trời trợ giúp để thực hiện bất kỳ điều gì vượt quá tầm của các năng lực đạo đức của mình, thì cũng sẽ không có ân điển nào trong sự trợ giúp như vậy. Việc giúp một người có thể thực hiện bổn phận của mình là ân điển; nhưng việc giúp người ấy có thể thực hiện điều không phải là bổn phận của mình thì không phải là ân điển; ví dụ, bay lên mặt trăng.

Tiến sĩ giả định rằng Tổng thống Edwards cho rằng luôn có một lý do để không hành động. Chắc chắn luôn có một lý do cho việc tâm trí từ chối một đối tượng được đưa ra. Nhưng Tổng thống Edwards không bao giờ cho rằng tâm trí lại tự chìm vào tình trạng hoàn toàn không hành động và tê liệt; và dĩ nhiên ông không cho rằng có một lý do cho điều này.

Tiến sĩ khăng khăng rằng: “Tâm trí quyết định dựa trên các động cơ, và không bị các động cơ quyết định một cách đúng nghĩa,” tr. 87. Điều này dường như chỉ là một cuộc tranh cãi về từ ngữ đơn thuần. Tiến sĩ cũng có thể nói rằng rau cỏ lớn lên dựa trên, hay do hậu quả của, cơn mưa, chứ không phải bởi cơn mưa. Và liệu có đáng tranh cãi vấn đề ấy với ông không?

“Lạ thay có một sự khác biệt lớn như vậy / Giữa tweedle-dum và tweedle-dee.”

Các nhà biên soạn bộ Encyclopaedia vừa in tại Philadelphia xem đây là một lập luận không thể đánh bại được chống lại mối liên hệ chắc chắn không sai giữa động cơ và hành vi của ý chí, rằng nếu các động cơ ngang nhau được đặt trước một người để đi một con đường phía đông và để đi một con đường phía nam, thì người ấy, trên giả định về một mối liên hệ như vậy, sẽ đi theo một đường chéo, về phía đông nam. Nhưng điều này trái với sự thật và kinh nghiệm. Vì vậy họ kết luận rằng không có mối liên hệ chắc chắn nào giữa động cơ và hành động. Họ cũng có thể kết luận như vậy để chứng minh rằng không có mối liên hệ chắc chắn không sai nào giữa bằng chứng và quan điểm của con người. Như vậy, trên giả định rằng các lập luận cho rằng thế giới được tạo dựng vào mùa xuân và cho rằng nó được tạo dựng vào mùa thu cân bằng lẫn nhau, thì kết luận phải là nó không được tạo dựng vào mùa nào trong hai mùa ấy, mà vào khoảng giữa chúng. Nếu các lập luận cho rằng Tiến sĩ West đã viết các Bài luận về sự tự do và sự tất yếu, và cho rằng một người khác nào đó đã viết chúng, ngang nhau; thì chúng ta phải tin rằng không ai trong hai người đã viết chúng; mà là một người ở giữa họ.

Tiến sĩ West, trong phần thứ hai của mình, khăng khăng nói rộng hơn về chủ đề lựa chọn giữa những điều có thể chọn như nhau, so với phần thứ nhất; và đưa ra trường hợp bốn đường thẳng bằng nhau, một trong số đó phải được chạm vào; và ông giả định rằng ông quyết định chạm vào một trong số đó, và ông giả định quyết định này không có động cơ và không có nguyên nhân bên ngoài. Vậy trong bất kỳ trường hợp nào như vậy, dường như không khó giải thích quyết định của tôi để lấy hay chọn một đường cụ thể nào đó, hơn là giải thích việc tôi nhìn thấy hay nghĩ đến một đường cụ thể nào đó. Dù ý tưởng của chúng ta lang thang tự do và dường như không có sự kiểm soát, Tiến sĩ West cũng sẽ không giả vờ rằng chúng xảy ra chỉ do tình cờ và không có nguyên nhân. Cũng vậy đối với các hành vi của ý chí của chúng ta; chúng không hề xảy ra trong bất kỳ trường hợp nào mà không có nguyên nhân, hơn bất kỳ sự kiện nào khác. Tâm trí tự nó, nơi chúng diễn ra, cũng không thể là nguyên nhân hiệu quả của chúng, mà không rơi vào một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí, và hàm ý có hành vi của ý chí trước hành vi của ý chí đầu tiên.

Vậy Tiến sĩ cứ đưa ra bao nhiêu ví dụ tùy thích về những điều dường như không khác biệt, chừng nào sự lựa chọn giữa chúng có một nguyên nhân, và một nguyên nhân bên ngoài tâm trí nữa, thì chúng chẳng giúp gì cho mục đích của ông. Tôi hỏi Tiến sĩ West: Quyết định của ông để chạm vào một trong các đường thẳng bằng nhau của ông, mà ông gọi là C, có phải là một sự kiện không có nguyên nhân không? Ông sẽ không giả vờ như vậy. Nó có phải được gây ra một cách hiệu quả bởi chính tâm trí không; theo bất kỳ nghĩa nào khác, ngoài nghĩa tâm trí là chủ thể của nó, hay là nguyên nhân của mọi ý tưởng và cảm xúc của chính nó không? Trả lời khẳng định, mà không làm rõ câu trả lời khỏi những điều phi lý và không thể đã bị quy cho nó, thì chỉ là sự giáo điều đơn thuần. — Đối với mọi ví dụ, trong đó các tạo vật được giả định là chọn một trong vài điều không khác biệt, câu trả lời của tôi là: dù chúng ta không thể chỉ ra động cơ hay sự tình cờ cụ thể nào là dịp cho sự lựa chọn điều cụ thể ấy; sự lựa chọn này vẫn có một nguyên nhân, và một nguyên nhân bên ngoài tâm trí nữa, và việc giải thích chúng ta chọn một hay vài điều không khác biệt cũng dễ như giải thích chúng ta nghĩ đến một trong số chúng một cách cụ thể.

Nhưng có lẽ Tiến sĩ muốn tránh điều này, bằng cách nói rằng trong chính hành vi quyết định chạm vào một trong các đường thẳng bằng nhau của ông, tức là C, ông “đã tự nguyện nhớ đến nó.” Tiến sĩ có ý gì khi nói điều này? Rằng trước hết ông đã muốn nghĩ đến C, và do hậu quả của ước muốn này, nó đến với tâm trí ông sao? Nếu ông thật sự có ý như vậy, thì có thể cho rằng ông sẽ không dám bênh vực điều ấy. Và vì tôi không thể hình dung ý nghĩa nào khác của việc tự nguyện nhớ đến C, tôi phải xin được miễn trả lời thêm cho tới khi được biết rõ hơn. Nếu Tiến sĩ có ý rằng ông đã muốn nghĩ đến một trong các đường thẳng của ông, và rồi C đến với tâm trí ông; thì câu hỏi quay lại: Điều gì khiến C đến với tâm trí ông?

Nhưng Tiến sĩ lập luận rằng Đấng Tạo Hóa có một quyền năng tự quyết định, và rằng Ngài thực hiện hay có thể thực hiện quyền năng ấy khi tạo dựng hai hay nhiều vật thể hoàn toàn giống nhau và đặt chúng ở những vị trí khác nhau, hoặc khi khiến một trong số chúng chuyển động, trong khi cái kia đứng yên, v.v. Về mọi trường hợp như vậy, tôi nhận xét:

1. Rằng mọi quyết định của Đức Chúa Trời đều vĩnh cửu, không thay đổi và tất yếu như sự tồn tại của Ngài, và vì vậy không hành vi nào của Ngài tự quyết định hơn sự tồn tại của Ngài. Giả định ngược lại là giả định rằng Đấng Thiêng Liêng có thể thay đổi. Vậy nếu Ngài đã quyết định tạo dựng dù bao nhiêu vật thể hoàn toàn giống nhau, và sắp đặt chúng trong những hoàn cảnh khác nhau, thì điều này không chứng minh sự tự quyết định nơi Đấng Thiêng Liêng, nếu thuật ngữ ấy có nghĩa là bất kỳ điều gì trái với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất và không thể đảo ngược: Tôi nói sự tất yếu đạo đức, vì mọi sự tất yếu của các hành vi đạo đức đều là sự tất yếu đạo đức.

2. [NEEDS REVIEW: opening of point 2 garbled and interleaved in OCR] Nếu Đức Chúa Trời đã tạo dựng hai vật thể hoàn toàn giống nhau, và đặt chúng ở những vị trí khác nhau; thì không thể kết luận rằng Ngài đã làm điều ấy mà không có thiết kế khôn ngoan và động cơ. 3. Nhưng tại sao Ngài không đặt chúng ở vị trí đảo ngược; cái ở bên phải, ở bên trái, và cái ở bên trái, ở bên phải? Và cũng vậy đối với sự đứng yên và sự chuyển động. — Câu trả lời đã được Tổng thống Edwards đưa ra từ lâu: “Những vật thể này, dù được nói là khác nhau về số, cũng không khác nhau hơn cùng một âm thanh được lặp lại vào những lúc khác nhau. Những âm thanh này khác nhau về số cũng như các vật thể, và với cùng một lý do, người ta có thể hỏi, tại sao âm thanh đầu tiên không được làm thành âm thanh cuối cùng và âm thanh cuối cùng thành âm thanh đầu tiên? Hoặc tại sao những âm thanh khác nhau về số này không được hoán đổi cho nhau? Sự phi lý của việc đặt câu hỏi này phải hiện ra với mọi người, vì nó hàm ý, trái với chính giả định, rằng các âm thanh khác nhau ở một phương diện nào khác ngoài thời gian. Cũng vậy, câu hỏi tại sao hai vật thể hoàn toàn giống nhau không được hoán đổi vị trí cho nhau hàm ý, trái với giả định, rằng những vật thể ấy khác nhau ở một phương diện nào khác ngoài vị trí của chúng.”

Tiến sĩ gợi ý vài điều để cho thấy rằng những vật thể này thật sự khác nhau ở một phương diện nào khác ngoài vị trí của chúng; như việc một trong số chúng có thể đang chuyển động, cái kia đang đứng yên. Và chuyển động là gì ngoài một sự thay đổi vị trí? Cũng vậy, cùng một âm thanh có thể di chuyển từ nơi này đến nơi khác; thế nhưng không ai chỉ vì điều ấy mà kết luận rằng nó là một âm thanh khác với một âm thanh hoàn toàn giống như vậy, tức là khác với một sự lặp lại của cùng một âm thanh ở một nơi khác hay vào một lúc khác. — Tiến sĩ cũng khăng khăng rằng những vật thể giống nhau ấy khác nhau về số; tức là, chúng khác nhau về con số, đến mức bạn có thể đếm số chúng, và nếu bạn muốn, có thể gọi cái ở bên phải là Số 1 hay A, và cái ở bên trái là Số 2 hay B. Và theo cùng một cách, bạn có thể đếm số các âm thanh; và bạn cũng có thể hỏi tại sao âm thanh Số 2 không được làm thành âm thanh đầu tiên, như hỏi tại sao Số 2 của các vật thể không được đặt ở bên trái. Nếu hai vật thể chỉ khác nhau về số, thì chúng không khác nhau ở phương diện nào khác ngoài vị trí; vì nếu chúng không khác nhau về vị trí, chúng sẽ trở thành một vật thể.

Tiến sĩ nói tiếp, trang 155: “Việc chúng [các vật thể] khác nhau về số lượng với nhau được thấy rõ từ nhận xét này, rằng nếu quả cầu A, ở phía tay phải, bị dời đến một nơi rất xa, thì Đức Chúa Trời có thể tạo nên một quả cầu khác giống hệt như nó, và đặt vào chính chỗ mà A đã bị dời đi khỏi đó.” Cũng vậy, nếu âm thanh A bị dời khỏi chỗ mà ban đầu nó được phát ra đến một nơi rất xa, thì Đức Chúa Trời có thể làm phát sinh một âm thanh khác giống hệt như nó, tại chính chỗ mà A đã bị dời đi khỏi đó. — Trang 16: “Hiển nhiên là hai quả cầu này thật sự là hai, cũng như thể chúng hết sức khác nhau vậy.” Điều này không hiển nhiên hơn việc hai âm thanh kia thật sự là hai, cũng như thể chúng hết sức khác nhau vậy. Cũng tại đó: “Và chúng được làm nên để đáp ứng những mục đích khác nhau; tuy vậy, vì hoàn toàn giống nhau, A có thể đã đáp ứng các mục đích của B và B có thể đã đáp ứng các mục đích của A.” Cũng vậy, âm thanh A có thể đã được làm nên để làm dịu Saul đang bị một ác linh quấy nhiễu; và âm thanh B có thể đã được làm nên để đáp ứng mục đích của sự thờ phượng trong đền thờ. Tuy vậy, vì hoàn toàn giống nhau, và thật ra chẳng qua chỉ là sự lặp lại của cùng một âm thanh, A có thể đã đáp ứng mục đích của B, và B có thể đã đáp ứng mục đích của A.

Tiến sĩ West nói rằng Viện trưởng Edwards, khi giả định rằng hai quả cầu hoàn toàn giống nhau thì cũng là một trong mọi phương diện, ngoại trừ vị trí của chúng, đã lẫn lộn sự giống nhau với sự đồng nhất; trang 16, Phần II. Viện trưởng Edwards quả thật giả định rằng hai quả cầu hoàn toàn giống nhau trong mọi phương diện ngoại trừ vị trí của chúng, thì cũng là một trong mọi phương diện ngoại trừ vị trí của chúng; và nếu chúng cũng có thể giống nhau về vị trí nữa, vì khi ấy chúng sẽ ở cùng một chỗ, thì chắc chắn Tiến sĩ West sẽ thừa nhận rằng trong trường hợp đó chúng sẽ trở nên một quả cầu duy nhất và cũng là một quả cầu ấy. Nếu không, xin ông hãy chỉ ra chúng sẽ không phải là một trong phương diện nào.

Tiến sĩ bàn luận dài dòng về trường hợp hai quả cầu, vậy mà mọi điều ông nói để chứng tỏ rằng chúng là hai theo bất kỳ phương diện nào khác ngoài vị trí, đều có thể được nói để chứng tỏ rằng những âm thanh hoàn toàn giống nhau được phát ra vào những thời điểm hay tại những nơi khác nhau, không phải là cùng một âm thanh được lặp lại. Điều ông nói ở trang 16 có thể được áp dụng cho trường hợp các âm thanh như sau: Âm thanh A có sự thích hợp vượt trội nào so với âm thanh B, khiến cho nó nhất thiết phải được phát ra trước và phải được tiếp tục tại một nơi? Hay âm thanh B có sự thích hợp vượt trội nào so với âm thanh A, khiến cho nó nhất thiết phải được phát ra tại vị trí thứ hai xét về thời gian, và phải bị dời đến một nơi khác xét về vị trí? Chắc chắn không thể nêu ra lý do nào: vì chúng hoàn toàn giống nhau, nên theo bản chất sự việc, cái này không thể thích hợp hơn cái kia. Vậy thì, ở đây có hai hiệu quả rất khác nhau của quyền năng của Đức Chúa Trời, mà không có một lý do khả dĩ nào giải thích vì sao âm thanh A lại không được phát ra tại vị trí thứ hai và bị dời đi, còn âm thanh B lại không được phát ra tại vị trí thứ nhất và không bị dời đi.

Tiến sĩ quan niệm, ở trang 17, rằng những ý tưởng được đưa ra hàm ý rằng “một vật thể duy nhất và cũng là vật thể ấy có thể ở tại hai nơi khác nhau vào cùng một thời điểm.” Chắc chắn chúng hàm ý rằng một vật thể, vốn là một và cũng là một với một vật thể khác trong mọi phương diện ngoại trừ vị trí, có thể ở tại một nơi khác với vật thể kia vào cùng một thời điểm; và có thể là đối tượng của những hiệu quả khác biệt và trái ngược với những hiệu quả mà vật thể kia có thể là đối tượng vào cùng một thời điểm ấy.

Mọi điều Tiến sĩ nói về chủ đề này đều hàm ý rằng một vật thể chỉ khác với một vật thể khác về số lượng thôi, thì cũng khác với nó trong một phương diện nào khác ngoài vị trí. Nhưng chắc chắn ông sẽ nhận thấy đây là một sai lầm, nếu ông suy xét rằng một khi sự khác biệt về vị trí bị loại bỏ và chúng ở cùng một chỗ vào cùng một thời điểm, thì chúng sẽ không còn khác nhau về số lượng nữa.

Vậy mà Tiến sĩ West nói, ở trang 17: “Nếu chúng chỉ khác nhau về vị trí, thì hãy đặt A vào chỗ của B, và nó sẽ trở thành B; còn B, khi đổi chỗ với A, sẽ trở thành A; nhưng sự việc không phải như vậy: vì nếu chúng ta thấy A và B đổi chỗ cho nhau, chúng ta vẫn sẽ gọi mỗi cái bằng cùng một tên như trước.” Nếu bạn đặt A vào chỗ của B, nó sẽ trở thành B, theo cùng một nghĩa và không theo nghĩa nào khác, như khi bạn phát ra âm thanh A tại chỗ và vào thời điểm của âm thanh B, thì nó sẽ trở thành B. Nếu chúng ta thấy hai vật thể ấy đổi chỗ cho nhau, thì suốt thời gian đó chúng vẫn ở tại những nơi khác nhau, cũng y như hai âm thanh sẽ như vậy, nếu chúng ta nghe thấy âm thanh hiện đang ở trong căn phòng này dần dần dời sang một nơi khác, và âm thanh hoàn toàn giống như vậy, hiện đang được phát ra trong căn phòng kề bên, dần dần dời vào căn phòng này. Những âm thanh ấy, vì suốt thời gian đó vẫn khác nhau về vị trí như vậy, không trở nên một âm thanh duy nhất trong mọi phương diện; sự khác biệt về vị trí vẫn còn đó: và đó là toàn bộ sự khác biệt của các vật thể được giả định là được thấy đổi chỗ cho nhau. Và nếu các quả cầu bị hủy diệt rồi được tạo nên lại, và quả cầu hiện đang ở phía tay phải được tạo nên ở phía tay trái, và ngược lại; thì đây sẽ là một giả định phi lý y như giả định rằng, nếu hai âm thanh hoàn toàn giống nhau hiện đang tồn tại trong căn phòng này và trong căn phòng kề bên đều chấm dứt; thì âm thanh hiện đang ở trong căn phòng kề bên có thể được làm mới lại trong căn phòng này, và âm thanh hiện đang tồn tại trong căn phòng này có thể được làm mới lại trong căn phòng kề bên, thay cho âm thanh hiện đang ở đó. Mọi người đều phải thấy rằng điều này hàm ý các âm thanh khác nhau với nhau trong một phương diện nào khác ngoài vị trí của chúng; điều đó trái với giả định.

Tiến sĩ nói tiếp, cũng tại đó: “Nếu một trong các quả cầu bị đập vỡ tan tành, nó sẽ không hề ảnh hưởng đến quả cầu kia, mà quả cầu kia sẽ vẫn nguyên vẹn như trước.” Cũng vậy, nếu một trong các âm thanh hoàn toàn giống nhau được phát ra tại những nơi khác nhau, tuy ban đầu hoàn toàn du dương, trở nên chói tai và khó nghe, nó sẽ không hề ảnh hưởng đến âm thanh kia. Vậy mà Tiến sĩ thừa nhận rằng những âm thanh này, trước khi một trong hai âm thanh thay đổi, chỉ là sự lặp lại của cùng một âm thanh.

Tiến sĩ tiếp tục: “Nếu hai quả cầu giống nhau trong mọi phương diện, ngoại trừ vị trí của chúng tại cùng một thời điểm, thì bất kỳ biến cố nào xảy ra đối với một quả cầu cũng sẽ xảy ra y như vậy đối với quả cầu kia. Nghĩa là, nếu A bị đập vỡ tan tành, B cũng phải chịu chung số phận ấy; điều mà chúng ta thấy không phải như vậy.” Điều này được đưa ra mà không có bằng chứng hay lý do nào được nêu để ủng hộ, và vì thế một lời phủ nhận đơn thuần cũng là một câu trả lời đầy đủ. Nếu một âm thanh, giống hệt một âm thanh khác trong mọi phương diện còn lại, được phát ra tại hai nơi, thì bất kỳ biến cố nào xảy ra đối với một âm thanh cũng có thể không hề ảnh hưởng đến âm thanh kia.

Tóm lại, câu trả lời của tôi về hai quả cầu là thế này: Chúng không phải là hai hơn mức hai âm thanh hoàn toàn giống nhau được phát ra tại những nơi hay vào những thời điểm khác nhau là hai; giả định rằng chúng được đổi chỗ cho nhau cũng phi lý y như giả định rằng hai âm thanh được đổi chỗ cho nhau; giả định ấy hàm ý, trái với điều đã được giả định, rằng chúng khác nhau với nhau trong một phương diện nào khác ngoài vị trí; và cuối cùng, việc đổi chỗ chúng không nằm trong quyền năng của Đức Chúa Trời hơn việc đổi chỗ hai âm thanh. Nếu Tiến sĩ West đáp lại điều này, như ông thường đã làm trong những trường hợp khác, rằng “điều này vượt quá khả năng lĩnh hội của ông,” thì cứ cho là vậy; rồi sao nữa? Chẳng lẽ vì thế mà nó không thể đúng sao? Và chẳng lẽ kỹ năng lĩnh hội của Tiến sĩ West là tiêu chuẩn của chân lý sao?

“Nói rằng không có hai sự vật nào có thể có mức độ đáng được chọn và thích hợp ngang nhau trong tâm trí của Đức Chúa Trời, là lẫn lộn lý do của hành động với chính hành động; và biến Đức Chúa Trời thành một hữu thể hoàn toàn thụ động, hay một môi giới máy móc của số mệnh.” Phần II, trang 19.

Tiến sĩ đã không nói rõ việc này lẫn lộn lý do của hành động với hành động như thế nào, và ông không nên kỳ vọng rằng mọi độc giả của ông sẽ tiếp nhận điều đó chỉ dựa trên lời khẳng định suông của ông. Có thể đoán rằng nhiều người trong số họ sẽ vẫn tin rằng tâm trí của Đức Chúa Trời luôn hành động theo những chỉ dẫn của sự khôn ngoan, và vì sự thích hợp vượt trội mà chọn bất cứ điều gì Ngài chọn, và rằng điều này không phải là lẫn lộn lý do của hành động với hành động, mà là giữ chúng phân biệt. Nếu việc Đức Chúa Trời luôn hành động một cách tự nguyện theo những chỉ dẫn của sự khôn ngoan trọn vẹn chính là điều Tiến sĩ muốn nói khi bảo Ngài là “một hữu thể hoàn toàn thụ động,” thì chúng tôi thừa nhận điều đó; nhưng chúng tôi xin độc giả xét xem, trong trường hợp này, Tiến sĩ có phạm tội xuyên tạc ngôn ngữ hay không; hay ít nhất, ông có phạm tội lấy điều cần chứng minh làm tiền đề hay không, khi giả định rằng không có hành động nào ngoài hành động tự quyết định; vì điều đó rõ ràng được giả định trong mệnh đề hiện đang được xem xét. Còn về “môi giới máy móc của số mệnh,” độc giả sẽ phán xét xem đó có phải chỉ là lời mỉa mai suông, không xứng với một triết gia và một nhà thần học nghiêm túc hay không.

Tiến sĩ West thường nói, và ở khắp nơi đều mặc nhiên cho rằng, trong tâm trí của Đức Chúa Trời có thể có vô số sự vật khác nhau trong nhiều phương diện, vậy mà vẫn có thể có mức độ đáng được chọn và thích hợp ngang nhau để đáp ứng những mục đích riêng của Đức Chúa Trời; và trong số vô số sự vật ấy, Đức Chúa Trời có thể chọn một cái mà không chọn cái kia, và đối với bất kỳ cái nào trong số chúng, Ngài có thể hành động hoặc không hành động. — Việc những sự vật khác nhau như vậy có thể thích hợp ngang nhau để đáp ứng các mục đích của Đức Chúa Trời là điều không được thừa nhận, và lẽ ra không nên được khẳng định mà không có bằng chứng hay ví dụ. Nó dường như chỉ là một phỏng đoán suông; và nếu những phỏng đoán suông được thừa nhận là chân lý, thì chân lý là điều bất định nhất trên đời. Hơn nữa, rất khó có thể xảy ra việc những sự vật khác nhau trong nhiều phương diện lại thích hợp ngang nhau cho cùng một mục đích. Còn về ý tưởng cho rằng Đức Chúa Trời trong bất kỳ trường hợp nào cũng có thể hành động hoặc không hành động, điều này dường như là một điều không thể, vì những lý do đã được nêu.

“Nếu một người, bởi bất kỳ phương tiện hay động cơ hay lý do nào, bị dẫn đến chỗ chọn điều mà trước đây mình ghê tởm,” Tiến sĩ nói, “và ghê tởm điều mà trước đây mình yêu thích, thì người ấy vẫn tự do như bao giờ hết; vì không có gì là đối tượng của sự lựa chọn ngoài những gì xem ra đáng được chọn, nên tâm trí không thể chọn điều không đáng được chọn tự nó, cũng không đáng được chọn trong các hậu quả của nó; tức là không có gì là đối tượng của sự lựa chọn ngoài những điều đáng được chọn. Vậy khi những điều xem ra đáng được chọn đối với chúng ta, mà trước đây chúng ta ghê tởm, và chúng ta ghê tởm những điều trước đây đáng được chọn, thì chúng ta chỉ thay đổi các đối tượng của sự lựa chọn của mình, chứ không thay đổi sự tự do của mình: Chúng ta vẫn tự do như chúng ta đã từng.” Phần II, trang 30. Chân lý tự nó áp đặt lên mọi người một cách tự nhiên đến nỗi khó ai có thể tự tin phủ nhận nó. Ở đây Tiến sĩ thừa nhận rằng khi một người chọn một đối tượng, thì “dù bởi bất kỳ phương tiện, động cơ hay lý do nào mà người ấy bị dẫn đến sự lựa chọn ấy,” “người ấy vẫn tự do.” Vậy việc bị các động cơ dẫn dắt trong bất kỳ trường hợp nào cũng không mâu thuẫn với sự tự do; vậy việc luôn luôn bị chúng dẫn dắt, trong một mối liên hệ đã được thiết lập và không thể sai lầm giữa các động cơ và sự lựa chọn, cũng không mâu thuẫn với sự tự do. Vậy tại sao ông lại tranh cãi với Viện trưởng Edwards vì chủ trương một mối liên hệ như vậy? Hơn nữa, ở đây Tiến sĩ West thừa nhận rằng nếu một người, bởi bất kỳ phương tiện nào, bị dẫn đến chỗ chọn một đối tượng, thì người ấy vẫn tự do. Vậy người ấy tự do khi bị một nguyên nhân bên ngoài dẫn đến chỗ chọn một đối tượng. Không những vậy, người ấy tự do khi bị ảnh hưởng của Đức Chúa Trời dẫn đến chỗ chọn một đối tượng. Cũng cần nhận xét thêm rằng trong đoạn này, Tiến sĩ West tuyên bố rằng tâm trí không thể chọn bất cứ điều gì không xem ra đáng được chọn đối với nó. Vậy thì sự tự quyết định sẽ ra sao? Tâm trí có năng lực khiến các sự vật xem ra dễ chịu hay khó chịu theo ý thích hay không; kiểm soát mọi quan điểm của chính mình, và tạo ra hạnh phúc của chính mình trong bất kỳ hoàn cảnh nào hay không? Đây quả thật là hệ thống triệt để về sự tự quyết định mà Tổng Giám mục King bênh vực, nhưng về sau đã bị Tiến sĩ Clarke từ bỏ, tuy một cách thiếu nhất quán, và theo chỗ tôi biết, cũng bị mọi người tin theo sự tự quyết định khác từ bỏ; và chắc chắn không thể được Tiến sĩ West tự tin chấp nhận vì nhiều lý do; đặc biệt là lý do này, rằng Tiến sĩ West chủ trương ý chí luôn đi theo động cơ; nhưng hệ thống này lại cho rằng ý chí luôn đi trước động cơ. (Horace: “Naturam expellas furca, tamen usque recurret” — Thư tín, I.10.)

“Ông Edwards và những người theo ông,” Tiến sĩ West nói, “giả định rằng phải có một lý do riêng vì sao mọi sự quyết định của tâm trí lại theo cách riêng này, chứ không theo bất kỳ cách nào khác — điều này sẽ hàm ý rằng trong tâm trí không thể có hai đối tượng nào đáng được chọn ngang nhau. — Điều ngược lại, chúng ta biết là đúng bởi kinh nghiệm của chính mình.” Phần II, trang 14. Làm sao Tiến sĩ West biết kinh nghiệm của chính chúng ta là gì? Quả thật ông có thể đòi quyền được biết kinh nghiệm của chính mình; nhưng tôi thách ông nói được kinh nghiệm của tôi, hay kinh nghiệm của bất kỳ người nào khác, là gì, trừ khi ông đã được thông tin. Vậy ai đã cho ông quyền nói ở số nhiều trong trường hợp này? Và ông muốn nói đến ai khi ông nói về kinh nghiệm của chúng ta? Nếu ông muốn nói đến nhân loại nói chung, tôi đòi ông đưa ra bằng chứng, và ước gì ông đã dè dặt hơn một chút trong trường hợp này. Những lời khẳng định mạnh mẽ thì ai cũng có thể đưa ra như nhau; và nếu chúng là những lập luận tốt, thì cũng dễ dàng chứng minh rằng kinh nghiệm của nhân loại hoàn toàn ngược lại với điều Tiến sĩ West khẳng định về nó.

Về câu hỏi, liệu có hai đối tượng nào, vào chính lúc một trong hai đối tượng được chọn, lại đáng được chọn ngang nhau trong cái nhìn của tâm trí hay không; tôi trả lời là không; và trong kinh nghiệm của chính mình, tôi chưa bao giờ thấy chúng xem ra đáng được chọn ngang nhau hơn mức bất kỳ hai đối tượng nào xem ra là đối tượng của thị giác của tôi hay của sự chú ý của tâm trí tôi một cách ngang nhau. Còn về các ví dụ khác nhau về mấy quả trứng, mấy đồng guinea và mấy ô trên bàn cờ, mà một trong số chúng được đề nghị lấy hay chạm vào; thì, như tôi đã nói, việc nêu ra một lý do vì sao một cái trong số chúng, chứ không phải bất kỳ cái nào khác, được lấy hay được chạm vào, không khó hơn việc nêu lý do vì sao một cái, chứ không phải bất kỳ cái nào khác, được mắt hay tâm trí nhìn thấy hay chú ý đến một cách đặc biệt hơn. Hoàn cảnh rằng một cái trong số chúng được nhìn thấy hay được chú ý đến một cách trực tiếp và đặc biệt hơn, là lý do đầy đủ giải thích vì sao cái đó, chứ không phải bất kỳ cái nào còn lại, nên được lấy hay được chạm vào: và khi hoàn cảnh này xảy ra đối với một cái trong số, chẳng hạn, mấy đồng guinea, thì chúng không phải tất cả, hay không xem ra, đều đáng được chọn ngang nhau. Cái nào là đối tượng trực tiếp của thị giác hay của sự chú ý thì, vì lý do đó, là đáng được chọn nhất: và việc làm sao cái đó lại trở nên đối tượng của thị giác hay của sự chú ý một cách đặc biệt hơn, tôi không có nghĩa vụ phải giải thích hơn Tiến sĩ West hay bất kỳ người nào khác.

Có một quan điểm được một số người theo đuổi, rằng chúng ta tự mình gây ra một cách hiệu quả các hành vi của ý chí của mình, nhưng luôn luôn theo các động cơ, các lý do hay các tiền lệ đã được thiết lập trước. Tiến sĩ Clarke bày tỏ điều này trong nhiều phần của các tác phẩm siêu hình học của ông; như trong đoạn sau: “Nguyên nhân thể chất đích thực, đúng đắn, trực tiếp của hành động, là năng lực tự vận động trong con người, năng lực này tự vận dụng một cách tự do theo phán đoán cuối cùng của lý trí. Nhưng phán đoán cuối cùng của lý trí tự nó không phải là một tác nhân hiệu quả thuộc thể chất, mà chỉ là một động cơ đạo đức mà dựa vào đó tác nhân hiệu quả thuộc thể chất, hay năng lực vận động, bắt đầu hành động.” Bàn về Hữu Thể và Các Thuộc Tính, trang 103. “Kinh nghiệm về việc một người luôn làm điều mà người ấy phán đoán là hợp lý phải làm, hoàn toàn không phải là kinh nghiệm về việc người ấy chịu bất kỳ sự tất yếu nào phải làm như vậy. Vì sự đi kèm trong trường hợp này hoàn toàn không phải là bằng chứng về mối liên hệ thể chất. Trên giả định về sự tự do trọn vẹn, một hữu thể có lý trí sẽ luôn luôn làm điều xem ra là hợp lý mà nó nên làm: và việc nó luôn luôn làm như vậy hoàn toàn không phải là bằng chứng rằng nó thiếu sự tự do hay thiếu năng lực thể chất để làm khác đi.” Nhận Xét về Collins, trang 25. — Tiến sĩ Price hoàn toàn đồng ý với quan điểm này của Tiến sĩ Clarke. “Một năng lực tự quyết định, không chịu ảnh hưởng nào của các động cơ — chưa bao giờ được bất kỳ người bênh vực nào cho sự tự do chủ trương hay có ý nói đến. — Mọi hữu thể hành động chút nào cũng phải hành động vì một mục đích nào đó và với một quan điểm nào đó.” Thư Tín Trao Đổi với Priestley, trang 156. “Ảnh hưởng của các động cơ hoàn toàn phù hợp với sự tự do và thật ra còn giả định có sự tự do.” Reid, Bàn về Các Năng Lực Chủ Động, trang 275.

Về những đoạn này, tôi nhận xét:

1. Tiến sĩ Clarke, cũng như các nhà bênh vực khác cho sự tự quyết định, mâu thuẫn dồi dào với chính những quan điểm này. Chẳng hạn, trong lá thư thứ hai gửi cho vị quý ông tại Cambridge, khi nói về nhận thức cuối cùng của lý trí và sự vận hành đầu tiên của năng lực chủ động, ông nói: Tôi nghĩ hoàn toàn không có mối liên hệ nào giữa chúng; và sự khác biệt giữa hành động và sự thụ động nằm ở chỗ chúng không được nối kết với nhau, mà sự khác biệt đó là thiết yếu đối với sự tự do. — Nhưng nếu một người, trên giả định về sự tự do trọn vẹn, “luôn luôn làm điều xem ra là hợp lý,” thì một người có thể, một cách phù hợp với sự tự do trọn vẹn, luôn luôn hành động theo nhận thức cuối cùng của lý trí của mình; tức là nhận thức cuối cùng của lý trí và hành động, hay sự vận hành của năng lực chủ động, có thể luôn luôn được nối kết với nhau một cách phù hợp với sự tự do. Và chẳng lẽ sự nối kết thường xuyên lại là không có nối kết nào cả sao? Và nếu bản chất của sự tự do nằm ở chỗ chúng không được nối kết với nhau, thì bản chất của sự tự do không thể phù hợp với sự nối kết thường xuyên của chúng.

2. Rằng Tiến sĩ Clarke đặt sự tự do trong một năng lực thể chất để thực hiện một hành động. Lời của ông là: “Việc một hữu thể luôn luôn làm điều xem ra là hợp lý mà nó nên làm, không phải là bằng chứng rằng nó thiếu sự tự do hay thiếu một năng lực thể chất để làm khác đi.” Rõ ràng ông dùng sự tự do và năng lực thể chất như những cách diễn đạt đồng nghĩa. Nhiều đoạn khác có thể được trích dẫn từ Tiến sĩ Clarke, Tiến sĩ Price, và các tác giả chính khác thuộc nhóm đó, trong đó họ khẳng định rõ ràng hay giả định một cách hiển nhiên rằng bất cứ ai có năng lực thể chất để thực hiện một hành động thì đều tự do; và rằng lý do các động cơ không mâu thuẫn với sự tự do là vì chúng không suy ra sự tất yếu thể chất hay sự bất lực. Nhưng điều này chẳng qua cũng là điều mà tất cả chúng ta đều thừa nhận. Peter có cùng một năng lực thể chất hay tự nhiên để xưng nhận Chúa của mình, như năng lực ông có để chối Ngài; và Judas cũng có cùng một năng lực thể chất để trung tín với Ngài, như để phản bội Ngài. Ngay cả những sắc lệnh và lời tiên đoán tuyệt đối nhất cũng không hủy phá năng lực thể chất này. Vì vậy, theo phương án này, các sắc lệnh tuyệt đối và các lời tiên đoán hoàn toàn phù hợp với sự tự do.

3. Những đoạn này hàm ý rằng tuy tâm trí là nguyên nhân hiệu quả của các hành vi của ý chí của chính nó; nhưng hiệu quả này bị giới hạn ở việc tự vận dụng, hay được vận dụng, theo các động cơ và những chỉ dẫn của lý trí. Nhưng điều này, theo phương án của những người phủ nhận rằng hành vi của ý chí có thể tự do mà vẫn là hiệu quả của một nguyên nhân bên ngoài, thì không phải là sự tự do hơn mức người nô lệ vận dụng, là người di chuyển và hành động dưới sự kiểm soát của chủ mình; hay hơn mức người đang đi lại trong nhà tù có được, mà sự tự do của người ấy bị giới hạn và bị quyết định bởi tường và cổng của nhà tù, và bởi sự đồng ý của người cai ngục. Chúng ta cũng có thể nói rằng một người nô lệ đang nắm giữ sự tự do của mình và không bị ý muốn của chủ mình kiểm soát, mà tự kiểm soát mình theo ý muốn của chủ mình; cũng như nói rằng chúng ta tự do với sự tự do của sự tự quyết định và của tính ngẫu nhiên, vậy mà luôn luôn bị giới hạn phải tự quyết định mình theo ảnh hưởng của các động cơ. Nếu có một mối liên hệ thật sự giữa động cơ và hành vi của ý chí, thì mối liên hệ đó cũng mâu thuẫn với sự tự do y như thể các động cơ là nguyên nhân hiệu quả của hành vi của ý chí; miễn là sự tự do có nghĩa là tính ngẫu nhiên hay sự bất định trước của hành động: và nếu sự tự do có nghĩa là sự tự gây ra của hành vi của ý chí, và sự tự gây ra này nằm dưới sự kiểm soát của các động cơ hay bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào, thì sự tự do theo nghĩa mà các đối thủ của chúng ta chủ trương còn ở đâu? Hành vi của ý chí trong trường hợp này cũng bị giới hạn và bị kiểm soát y như thể nó được các động cơ sản sinh ra một cách hiệu quả vậy.

Sự tự quyết định như vậy hoàn toàn không mâu thuẫn với ân điển hiệu nghiệm, các sắc lệnh tuyệt đối, và sự thiết lập trước vững chắc nhất về mọi biến cố và mọi hành vi của ý chí. Nếu sự tự quyết định chỉ tự vận dụng theo các động cơ, thì hãy để Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng của Ngài, đưa các động cơ thích hợp vào tầm nhìn, và chúng ta được quyết định một cách hiệu nghiệm; hay nếu bạn muốn, thì việc chúng ta sẽ tự quyết định mình theo một cách riêng bị giới hạn được thực hiện một cách hiệu nghiệm; và hãy để Đức Chúa Trời ra sắc lệnh một cách tuyệt đối rằng các động cơ ấy sẽ đi vào tầm nhìn, thì Ngài ra sắc lệnh một cách tuyệt đối và định trước hạnh kiểm của chúng ta sẽ ra sao. Vì vậy, loại sự tự quyết định này hoàn toàn không đáp ứng được mục đích tránh né giáo lý khủng khiếp về các sắc lệnh tuyệt đối, thuyết định mệnh hàm chứa trong giáo lý đó, hay các giáo lý khác liên hệ với nó.

4. Nếu một người gây ra các hành vi của ý chí của chính mình chỉ theo các động cơ, và đây là một quy luật phổ quát; thì chắc chắn quy luật này đã được một nguyên nhân nào đó thiết lập. Quy luật này là một sự thiết lập; sự thiết lập này là một hiệu quả, và đòi hỏi một nguyên nhân y như bất kỳ hiệu quả nào khác. Ai hay điều gì là nguyên nhân đó? Chắc chắn đó hoặc là Nguyên Nhân Đầu Tiên, hoặc là một nguyên nhân phụ thuộc nào đó do Ngài chỉ định. Trong cả hai trường hợp, nguyên nhân nguyên thủy của sự thiết lập này, nhờ đó các tạo vật có trí khôn tự gây ra các hành vi của ý chí của mình theo các động cơ, chính là Đức Chúa Trời. Ngài cũng vậy, trong tiến trình sự quan phòng của Ngài, đưa mọi động cơ ấy vào tầm nhìn của chúng ta, là những động cơ mà dựa vào đó chúng ta hành động. Và chắc chắn cả sự thiết lập này lẫn việc các động cơ đi vào tầm nhìn của chúng ta đều do Ngài gây ra, do hệ quả của một sự quyết định trước đó là gây ra chúng. Vì vậy, hệ thống sự tự quyết định này không những phù hợp với các sắc lệnh tuyệt đối và sự quan phòng hiệu nghiệm của Đức Chúa Trời; mà nó còn hàm ý một cách tất yếu cả hai điều đó. Nó hàm ý một cách tất yếu rằng Đức Chúa Trời đã ra sắc lệnh về mọi hành vi của ý chí của chúng ta và là nguyên nhân, hoặc gián tiếp hoặc trực tiếp, của tất cả chúng. Vì vậy, thật là thiếu nhất quán khi những người theo đuổi hệ thống này về sự tự do và sự tự quyết định theo các động cơ lại chống đối các giáo lý về các sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời và ân điển hiệu nghiệm.

5. Ngoài ra, sự phi lý thông thường của sự tự quyết định cũng đi kèm với hệ thống này về việc tự quyết định mình theo các động cơ; tôi muốn nói sự phi lý về một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí gây ra lẫn nhau. Nếu mọi hành vi tự do của ý chí đều do chủ thể gây ra, thì hành vi của ý chí mà trong đó một người tuân theo một động cơ, hẳn đã do chính người ấy gây ra và do một hành vi của ý chí đi trước; và hành vi của ý chí sau này này, vì cùng một lý do, hẳn đã do một hành vi đi trước nó gây ra, và cứ thế đến vô hạn.

6. Không chỉ có vậy. Giáo lý hiện đang được xem xét là: mọi hành vi của ý chí đều theo một động cơ, và chịu ảnh hưởng thuyết phục của nó. Vì vậy, mỗi hành vi trong chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí ấy hẳn đã được đưa ra trước tầm nhìn của một động cơ nào đó. Vậy ở đây chúng ta không những có một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí sản sinh ra lẫn nhau; mà còn có một chuỗi vô hạn các động cơ, mà theo đó chúng sản sinh ra lẫn nhau.

Tiến sĩ Reid chủ trương rằng “có vô số hành động được thực hiện bởi một sự quyết định điềm tĩnh và bình thản của tâm trí, với sự suy tính trước và ý chí, nhưng không có động cơ.” Bàn về Các Năng Lực Chủ Động, trang 275. Điều này trực tiếp trái với Tiến sĩ West. Ông chủ trương, như đã trích dẫn trước đây, rằng “mối liên hệ không thể sai lầm giữa các động cơ và hành vi của ý chí không thể diễn ra, cho đến khi tâm trí đã quyết định xem xét các động cơ hay lý do khác nhau để hành động. Trong trường hợp đó, tâm trí chắc chắn sẽ chọn điều xem ra là tốt nhất,” Phần II, trang 80; tức là chắc chắn sẽ hành động với một động cơ. — Điều này cũng trái với chính Tiến sĩ Reid như vậy. Trong trang tiếp theo, ông thừa nhận rằng một hành động được thực hiện mà không có bất kỳ động cơ nào thì không thể có công trạng cũng không thể có lỗi, và nói rằng đây là một mệnh đề hiển nhiên, và rằng ông không biết có tác giả nào từng phủ nhận nó. Nay một hành động mà trong đó không có công trạng cũng không có lỗi, thì không phải là một hành động đạo đức. Nhưng chẳng lẽ mọi hành động được thực hiện bởi một sự quyết định điềm tĩnh và bình thản của tâm trí, với sự suy tính trước và ý chí, không phải là một hành động đạo đức sao? Nếu phải, thì vì theo Tiến sĩ Reid, một hành động như vậy có thể được thực hiện mà không có động cơ, nên hệ quả là, trực tiếp trái với điều chính Tiến sĩ Reid khẳng định, một hành động được thực hiện mà không có động cơ có thể có công trạng hay lỗi: hay một hành động đạo đức có thể không có công trạng hay lỗi nào trong nó. Hay nếu một hành động được thực hiện bởi một sự quyết định điềm tĩnh và bình thản của tâm trí không phải là một hành động đạo đức, thì trong cuộc tranh luận này chúng ta không cần bận tâm đến nó hơn mức chúng ta bận tâm đến nhịp đập của mạch hay cái chớp mắt: vì cuộc tranh luận này chỉ liên quan đến các hành động đạo đức mà thôi. — Lại nữa, trong trang vừa được nhắc đến, Tiến sĩ Reid bảo chúng ta: “Nếu một người không thể hành động mà không có động cơ, thì người ấy sẽ hoàn toàn không có năng lực nào cả.” Nhưng nếu chúng ta có năng lực để hành động mà không có động cơ, thì năng lực này, theo Tiến sĩ Reid, không giúp chúng ta có thể thực hiện những hành động có công trạng hay có lỗi; tức là các hành động đạo đức. Vì vậy, đối với các mục đích của đạo đức, của đức hạnh và thói xấu, của phần thưởng và hình phạt, một năng lực như vậy sẽ chẳng ích lợi gì cho chúng ta. Thành ra theo Tiến sĩ Reid, chúng ta không có năng lực để thực hiện bất kỳ hành động đạo đức nào. Vì theo ông, năng lực để hành động chỉ với động cơ thôi thì hoàn toàn không phải là năng lực. Vì vậy, bất kỳ năng lực nào chúng ta có, cũng là năng lực để hành động mà không có động cơ. Nhưng năng lực để hành động mà không có động cơ là năng lực để thực hiện chỉ những hành động không có công trạng cũng không có lỗi; tức là những hành động không phải là hành động đạo đức. — Vậy mà ở trang 277, ông nói: “Các hành động được thực hiện mà không có động cơ, có tầm quan trọng trong câu hỏi về sự tự do đạo đức.” Theo sự tự do đạo đức, tôi hiểu ông muốn nói đến sự tự do mà trong sự vận dụng của nó chúng ta hành động một cách đạo đức, hay với công trạng hoặc lỗi. Vì vậy, những câu hỏi về sự tự do này là những câu hỏi về các hành động đạo đức. Nhưng làm sao những hành động không có tính đạo đức nào trong chúng lại có thể có tầm quan trọng trong những câu hỏi về các hành động đạo đức? Chẳng lẽ nhu động ruột hay tác động của các chất rắn lên các chất lỏng trong cơ cấu con người lại có thể có tầm quan trọng trong một câu hỏi về ác ý hay lòng ganh tị sao?

Trong trang vừa được trích dẫn, Tiến sĩ Reid nói: “Nếu chúng ta có năng lực hành động mà không có động cơ, thì năng lực đó, khi kết hợp với một động cơ yếu hơn, có thể cân bằng một động cơ mạnh hơn.” Cứ cho là có thể đi; thì sao? Hành động hay các hành động là kết quả trong một trường hợp như vậy sẽ không có bản chất đạo đức. Vì nếu một hành động được thực hiện hoàn toàn mà không có động cơ không có bản chất đạo đức, như Tiến sĩ Reid thừa nhận, thì hành động được thực hiện ngược lại động cơ mạnh hơn, vì xét trên toàn thể được thực hiện mà không có động cơ, cũng phải không có bản chất đạo đức. Vì động cơ yếu hơn bị động cơ mạnh hơn chống lại và cân bằng bởi một phần sức mạnh của nó, nên hễ một người hành động ngược lại phần sức mạnh vượt trội của động cơ mạnh hơn đến đâu, thì người ấy phải hành động mà không có động cơ đến đó. Vì vậy, nếu một người chịu ảnh hưởng bởi sự quan tâm đến bổn phận của mình, với sức mạnh là 1, để giữ sự tiết độ; và chịu ảnh hưởng bởi sự thèm muốn của mình, với sức mạnh là 2, hướng đến sự không tiết độ, rồi sau đó bởi một năng lực tự quyết định mà tự quyết định mình hướng đến sự tiết độ ngược lại động cơ mạnh hơn; thì theo sự thừa nhận của chính Tiến sĩ Reid, không có đức hạnh và không có tính đạo đức nào trong sự quyết định đó. Vậy ai lại muốn có một năng lực như vậy? Và tại sao Tiến sĩ Reid lại cho rằng nó đáng để ông tranh đấu vì nó? Chắc chắn khi tranh đấu vì nó, ông đã tiêu tốn thời gian và sức lực của mình một cách rất vô ích.

Tuy Tiến sĩ Reid chủ trương, như vừa được trích dẫn, rằng “nếu một người không thể hành động mà không có động cơ, thì người ấy sẽ hoàn toàn không có năng lực nào cả,” vậy mà ông cũng chủ trương, như cũng đã được trích dẫn, rằng “ảnh hưởng của các động cơ hoàn toàn phù hợp với sự tự do và thật ra còn giả định có sự tự do.” Và ông định nghĩa sự tự do, ở trang 251, là “một năng lực trên các sự quyết định của ý chí.” Vì vậy, vì “ảnh hưởng của các động cơ hoàn toàn phù hợp với sự tự do và giả định có sự tự do,” và vì “một năng lực trên các sự quyết định của ý chí” là sự tự do; nên ảnh hưởng của các động cơ hoàn toàn phù hợp với “một năng lực trên các sự quyết định của ý chí.” Và nếu một người không thể hành động mà không có động cơ, mà luôn luôn hành động dưới ảnh hưởng của nó, thì ở chỗ thứ nhất, người ấy “sẽ hoàn toàn không có năng lực nào cả”; ở chỗ thứ hai, người ấy sẽ có một năng lực nào đó; tức là “một năng lực trên các sự quyết định của ý chí của chính mình,” mà theo ông, đó là sự tự do, và không những phù hợp với ảnh hưởng của động cơ, mà còn được giả định trong nó. — Nhưng những người bảo vệ năng lực tự quyết định đã được định sẵn cho sự thiếu nhất quán, và sự tự mâu thuẫn, và không ai trong số họ như vậy hơn Tiến sĩ Reid này.

Ông cũng chủ trương rằng để có bất kỳ năng lực nào cả, chúng ta phải có năng lực để hành động mà không có động cơ, và vì vậy mà không có ảnh hưởng của động cơ. Nhưng ảnh hưởng của động cơ, theo sự thừa nhận của chính ông, được giả định trong sự tự do. Vì vậy, để có bất kỳ năng lực nào cả, chúng ta phải có năng lực để hành động mà không có điều được giả định trong sự tự do, và vì vậy mà không có chính sự tự do: và nếu chúng ta có điều được giả định trong sự tự do, và đương nhiên có chính sự tự do, thì chúng ta hoàn toàn không có năng lực nào cả; tức là nếu chúng ta có một năng lực trên các sự quyết định của ý chí của chính mình, vốn là sự tự do; thì chúng ta hoàn toàn không có năng lực nào cả và không có sự tự do; hay nếu chúng ta có năng lực và sự tự do, thì chúng ta không có năng lực cũng không có sự tự do. —

Nhưng việc lần theo các sự phi lý của năng lực tự quyết định và của nhà văn sắc bén nhất từng đảm nhận việc bảo vệ nó là vô tận. Nó quả thật là một hòn đá nặng nề, giống như hòn đá của Sisyphus, sẽ mãi mãi lăn xuống trên đầu những ai dành cho nó một chỗ trong tòa nhà của mình.

Nếu chúng ta có một năng lực để hành động mà không có động cơ, thì chúng ta có một năng lực để hành động mà không có mục đích hay ý định; và một hành động như vậy thì hoàn toàn không có tính đạo đức, cũng như gió thổi hay như chuyển động của một viên đạn đại bác: Và năng lực để thực hiện một hành động như vậy không phải là năng lực để thực hiện bất kỳ hành động đạo đức nào, cũng không thể gọi một năng lực như vậy là sự tự do đạo đức; mà đó là năng lực để tự mình tước bỏ, ít nhất là trong hành động ấy, mọi tư cách tác nhân đạo đức.

Lựa chọn bất cứ điều gì mà không có động cơ thật ra là một sự mâu thuẫn; đó là vừa lựa chọn nó vừa không lựa chọn nó, cùng một lúc. Bất cứ điều gì được lựa chọn đều được lựa chọn vì nó được coi là thích hợp ở phương diện này hay phương diện khác; và bất cứ điều gì thích hợp thì hoặc là tự nó thích hợp ngay lập tức, hoặc là thích hợp vì nó liên hệ với một điều khác và phục vụ cho điều ấy, mà điều ấy thì tự nó thích hợp ngay lập tức. Nay bất cứ điều gì thích hợp vì nó liên hệ với một điều khác, đều được lựa chọn vì điều khác ấy, như là động cơ. Bất cứ điều gì tự nó thích hợp đối với một người, đều được lựa chọn từ động cơ là sự ham muốn, sở thích hay khuynh hướng của người ấy, là điều được bao gồm trong ý nghĩa của từ động cơ theo Chủ tịch Edwards. Và bất cứ điều gì không thích hợp đối với một người theo một trong hai phương diện ấy, thì hoàn toàn không thích hợp, và vì vậy không được lựa chọn.

Lựa chọn một đối tượng mà không có động cơ là lựa chọn nó mà không có bất kỳ mục đích hay ý định nào, dù là sự thỏa mãn trước mắt hay xa xôi của bất kỳ nguyên lý nào trong người thực hiện sự lựa chọn ấy: Và điều này có thể được hay có thể tưởng tượng được hay không, tôi mong mọi người ngay thẳng hãy phán xét.

Một hành vi lựa chọn mà không có động cơ, theo ý nghĩa rộng của từ động cơ như Chủ tịch Edwards đã định nghĩa, là một sự kiện không có nguyên nhân: Vì mọi nguyên nhân của hành vi của ý chí đều được bao gồm trong định nghĩa của Chủ tịch Edwards về động cơ. Ông nói: “Bởi động cơ, tôi muốn nói toàn bộ những gì lay chuyển, khích lệ hay mời gọi tâm trí hướng đến hành vi của ý chí, dù đó là một điều riêng lẻ, hay nhiều điều kết hợp lại với nhau,” tr. 5. Theo đó, trong phần giải thích thêm về ý tưởng của ông về động cơ, ông đề cập đến mọi đối tượng và mọi quan điểm thích hợp, mọi lý lẽ và lập luận, và mọi khuynh hướng cùng tính khí bên trong, vốn có xu hướng hướng đến hành vi của ý chí; tức là mọi nguyên nhân hay cơ hội của hành vi của ý chí. Và nếu một ảnh hưởng trực tiếp của Đức Chúa Trời hay bất kỳ ảnh hưởng bên ngoài nào khác là nguyên nhân của hành vi của ý chí, thì ảnh hưởng ấy cũng có thể được gọi là một động cơ theo cùng ý nghĩa như một khuynh hướng được gọi là động cơ. Nay, nếu một hành vi lựa chọn không có động cơ theo ý nghĩa này, thì nó tuyệt đối không có nguyên nhân. Sự lẩn tránh của Tiến sĩ Clarke và những người khác, rằng chính tâm trí là nguyên nhân của các hành vi của ý chí của chính nó, đã được xem xét rồi; ngoài những sự vô lý khác, người ta đã thấy nó dẫn đến một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí gây ra lẫn nhau; điều này cũng vô lý như một chuỗi vô hạn những người sinh ra lẫn nhau. Hoặc nếu người ta cho phép rằng một người thực sự tự mình gây ra các hành vi của ý chí của chính mình mà không có động cơ; thì người ấy vẫn phải gây ra chúng mà không có ý định hay mục đích, và vì vậy phải gây ra chúng trong bóng tối và chỉ do tình cờ thuần túy.

Tổng Giám mục King, trong ấn bản của Law, tr. 394, nói: “Ý chí không thể bị các đối tượng quyết định hướng về điều tốt.” Vậy thì mọi điều tốt và điều xấu trong vũ trụ đều không thể quyết định một hành vi nào của ý chí. Ở tr. 354, ông nói: “Một người càng tự do bao nhiêu và càng ít lệ thuộc vào các chuyển động bên ngoài bao nhiêu, thì người ấy càng hoàn hảo bấy nhiêu.” Vì vậy, một người càng ít lệ thuộc để bị ảnh hưởng bởi luật pháp của Đức Chúa Trời và các mạng lịnh của luật pháp ấy, bởi vẻ đẹp của đức hạnh, bởi điều đúng và điều sai, bởi vinh quang của Đức Chúa Trời, hay bởi các phần thưởng và hình phạt dành cho đức hạnh và thói xấu ở đời này hay đời sau, thì người ấy càng hoàn hảo bấy nhiêu!!!

Nếu các động cơ không có ảnh hưởng trên con người, thì con người không có khả năng chịu sự cai trị đạo đức. Toàn bộ sự cai trị đạo đức đều dựa trên việc ảnh hưởng người chịu cai trị bằng các động cơ của luật pháp, mạng lịnh, hình phạt, phần thưởng và các hình phạt, v.v.

Tuy nhiên, Tổng Giám mục có lẽ là người bênh vực sự tự quyết định nhất quán nhất từng viết từ trước đến nay. Clarke, Johnson, Price và Reid nhượng bộ quá nhiều. Họ nhượng bộ, dù họ không giữ vững điều đó suốt tác phẩm của mình, rằng ý chí luôn hành động theo các động cơ, và họ cho phép ảnh hưởng của các động cơ; nhưng họ vẫn giữ rằng ý chí tự quyết định chính nó và tự gây ra các hành vi của chính nó; điều này cũng giống như ý tưởng của một số người về quyền của quan tòa dân sự, một quyền để cai trị dân chúng, là những người nắm toàn bộ quyền cai trị trên quan tòa ấy. Nhưng Tổng Giám mục King tung ra một đòn táo bạo. Ông giữ rằng có “một năng lực” trong bản tính con người “vốn tự nhiên có khuynh hướng vận dụng, và một sự vận dụng thì thích hợp hơn một sự vận dụng khác, không phải vì có một sự phù hợp tự nhiên nào trong sự vận dụng này hơn là trong sự vận dụng kia; mà là do chính sự áp dụng của năng lực ấy: Vì một sự vận dụng khác thường cũng sẽ không kém thích hợp, nếu tình cờ nó đã được quyết định hướng về điều ấy.” Sách đã dẫn, tr. 269. “Chính bản tính của một năng lực chủ động là làm cho một đối tượng trở nên thích hợp đối với chính nó, tức là tốt, bằng chính hành vi riêng của nó. Vì ở đây, tính tốt của đối tượng không đi trước hành vi lựa chọn, để khích lệ hành vi ấy, mà sự lựa chọn tạo nên tính tốt trong đối tượng; tức là, một điều thích hợp vì nó được lựa chọn, chứ không phải được lựa chọn vì nó thích hợp. Vì vậy, chúng ta không thể chính đáng tìm kiếm bất kỳ nguyên nhân nào khác của sự lựa chọn, ngoài chính năng lực ấy.” Sách đã dẫn, tr. 279, 280. Vậy dường như bản tính của một năng lực tự quyết định là vận dụng chính nó, không theo một cách đặc biệt nào, mà theo bất kỳ cách nào và mọi cách có thể. Nó ép ra như nước trong một bể chứa, ép đều ra mọi phía, cố gắng tuôn ra trong sự vận dụng. Và mỗi khi nó thực sự tuôn ra trong một sự vận dụng đặc biệt nào, thì không có nguyên nhân hay lý do nào cho sự vận dụng này hơn là cho bất kỳ sự vận dụng có thể nào khác: Nguyên nhân hay lý do duy nhất là khuynh hướng tự nhiên của năng lực này muốn tuôn ra trong bất kỳ và mọi sự vận dụng có thể. Cách giải thích này cho bất kỳ sự vận dụng đặc biệt nào của năng lực ấy cũng hay như cách giải thích việc Tổng Giám mục viết cuốn sách của ông, bằng cách nói rằng ông có một năng lực và khuynh hướng chung chung là muốn viết một điều gì đó.

Trong hệ thống của Tiến sĩ King, chúng ta thấy ý tưởng đích thực của sự tự do của sự dửng dưng: Đó là một khuynh hướng ngang nhau, trước khi lựa chọn, đối với mọi sự lựa chọn và mọi hành vi của ý chí có thể, và một sự dửng dưng hoàn toàn đối với mọi đối tượng có thể tưởng tượng được; đến nỗi không một đối tượng hay hoàn cảnh đặc biệt nào thích hợp để đem lại vui thích hay đau khổ cho một người hơn một đối tượng hay hoàn cảnh khác; và vui thích cùng đau đớn là hậu quả và hoàn toàn tùy thuộc vào chính sự lựa chọn và ý chí của một người; đến nỗi hoàn toàn nằm trong năng lực của một người và hoàn toàn tùy thuộc vào ý chí của chính người ấy, việc làm cho lò lửa của Nebuchadnezzar trở nên dễ chịu hơn một chiếc giường lông êm ái thơm mùi hoa hồng.

Cũng đáng chú ý thêm rằng, theo cách giải thích này về năng lực tự quyết định, mỗi khi nó vận dụng chính nó, nó làm điều đó chỉ do tình cờ, hay như chính Tiến sĩ King diễn đạt, nó tình cờ được quyết định hướng về sự vận dụng ấy. Như vậy chúng ta có sự tự do nổi tiếng của sự tình cờ hay sự bất định hoàn toàn, một sự tự do mù quáng.

Các đối thủ của chúng ta giữ rằng ảnh hưởng cai trị của động cơ không phù hợp với sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức; vậy nếu một người bị ảnh hưởng bởi bất kỳ động cơ nào để vâng theo Phúc Âm và các mạng lịnh của Phúc Âm, hay bởi bất kỳ sự cám dỗ nào để phạm bất kỳ hành động nào thường bị coi là tội ác đến đâu đi nữa; thì trên thực tế, trong trường hợp trước không có đức hạnh, và trong trường hợp sau cũng không có thói xấu. Vì ảnh hưởng của động cơ phá hủy sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức, người ấy bị tác động bởi một nguyên nhân bên ngoài, và vì vậy chỉ là một người chịu tác động thuần túy chứ không phải là một tác nhân. Vì vậy, không ai cần phải sợ bất kỳ sự cám dỗ nào, và theo hệ thống này, Bài Cầu Nguyện Chung cũng không nên để nguyên mà không sửa chữa thêm nữa: Ánh sáng của thời đại tiến bộ này đòi hỏi một ấn bản mới của Bài Cầu Nguyện ấy, đã được sửa chữa và cải thiện.

Nếu có người phản đối rằng các động cơ thật sự có ảnh hưởng để thuyết phục con người, nhưng không phải là một ảnh hưởng chắc chắn không thể sai lầm; tôi trả lời, các động cơ có ảnh hưởng đến đâu, thì ảnh hưởng của chúng chắc chắn và không thể sai lầm đến đó, vì đó là một ảnh hưởng thật sự hiện hữu. Điều gì hiện hữu thì chắc chắn hiện hữu, và đó là một chân lý không thể sai lầm, rằng nó hiện hữu.

Hoặc nếu có người biện hộ rằng tâm trí vẫn tự do, vì các động cơ không phải là các nguyên nhân tác thành của hành vi của ý chí; tôi trả lời, cùng một lời biện hộ ấy cũng sẽ chứng minh rằng một nô lệ Tây Ấn là tự do, vì các hành động của người ấy không bị chủ hay người đốc công của mình tác thành gây ra, và những người ấy chỉ bày ra những động cơ ảnh hưởng chính người nô lệ để thực hiện các hành động ấy: Và cùng một lời biện hộ ấy cũng sẽ chứng minh rằng sự tất yếu đạo đức hoàn toàn phù hợp với sự tự do. Vì sự tất yếu đạo đức chỉ là một sự chắc chắn có trước về một hành động đạo đức; và điều này không phải là nguyên nhân tác thành của hành động ấy hơn là động cơ thuyết phục, vốn là cơ hội của một hành động.

Tôi hoàn toàn sẵn lòng để những người bênh vực năng lực tự quyết định tự lựa chọn, hoặc hệ thống của Tiến sĩ Clarke về sự đồng hành thường xuyên của các động cơ và các hành vi của ý chí; hoặc hệ thống của Tổng Giám mục King, rằng các động cơ không có ảnh hưởng, và rằng trước khi lựa chọn, mọi điều đều hoàn toàn dửng dưng đối với người thực hiện sự lựa chọn. Nếu họ chọn chấp nhận hệ thống về sự đồng hành thường xuyên, họ ngay lập tức thừa nhận một mối liên hệ không thể sai lầm giữa các động cơ và hành vi của ý chí; họ phải từ bỏ năng lực hành động hay không hành động, sự tự do nghiêng về bên này hay bên kia, và [NEEDS REVIEW: đoạn ở chỗ ngắt trang bị đứt và không đọc được trọn vẹn, chỉ còn lại phần cuối của một lập luận về việc chọn một trong nhiều điều] họ phải từ bỏ tính độc lập và quyền tối cao của ý chí, và thừa nhận rằng ý chí thật sự bị giới hạn, bị hạn chế và bị kiểm soát bởi các động cơ, cũng như người nô lệ bị người đốc công của mình kiểm soát, hay như ý chí bị sự tất yếu đạo đức kiểm soát; và chẳng còn lại điều gì trong sự tự do mà họ khoe khoang đáng để tranh luận, chẳng còn gì ngoài năng lực đáng thương là chế tạo ra các hành vi của ý chí theo các mệnh lệnh của các động cơ; cũng như một người da đen Tây Ấn chế tạo đường dưới làn roi của người đốc công của mình.

Hoặc nếu họ chọn hệ thống của Tổng Giám mục King; những sự vô lý không kém phần lộ liễu sẽ tiếp theo. Nếu mọi điều trước khi lựa chọn đều dửng dưng, thì mọi sự lựa chọn đều được thực hiện mà không có động cơ, lý lẽ, mục đích, ý định hay bất kỳ sự cân nhắc đúng hay sai nào; mọi hành vi lựa chọn đều là một hành vi ngu dại hoàn toàn, như chuyển động của một viên đạn đại bác hay như một hòn đá rơi xuống; mọi người, bằng sự lựa chọn hay sự khước từ, đều làm cho bất kỳ đối tượng nào trở nên thích hợp hay không thích hợp, tốt hay xấu, đối với chính mình; mọi người, trong mọi hoàn cảnh, đều nắm quyền kiểm soát hoàn toàn trên hạnh phúc và đau khổ của chính mình; và người ấy chỉ cần lựa chọn nằm trên một vỉ sắt nung, điều mà người ấy có thể làm dễ dàng như lựa chọn bất kỳ điều gì khác, là người ấy biến nó thành một chiếc giường hoa hồng. Đây mới là sự tự quyết định ra trò.

Những lời than thở như sau đã được thốt ra, liên quan đến chủ đề này: “Nếu con người bị các động cơ cai trị, thì làm sao người ấy tự do được? Sự tự do ở đâu? Con người có sự tự do nào hơn một con thú? Mọi hành động của người ấy đều lệ thuộc vào một chuỗi định mệnh của các nguyên nhân và kết quả?” Nhưng những lời than thở như vậy có thể chính đáng bị quật lại, trên một trong hai giả thuyết đã kể trên về việc chúng ta tự quyết định các hành vi của ý chí của chính mình hoặc theo các động cơ, hoặc không theo động cơ nào. Nếu chúng ta quyết định chúng chỉ theo các động cơ; thì chúng ta bị giới hạn trong các động cơ, chúng ta chỉ có thể đi trong một đường duy nhất, chúng ta không thể hành động khác hơn là theo các mệnh lệnh của các động cơ tối cao và kiểm soát tất cả. Vậy thì “làm sao con người tự do được? Sự tự do ở đâu? Con người có sự tự do nào hơn một con thú? Mọi hành động của người ấy đều lệ thuộc vào một chuỗi định mệnh của các động cơ.” — Hoặc nếu người ta nói rằng chúng ta tự quyết định các hành vi của ý chí của chính mình mà không có động cơ, mục đích, ý định hay bất kỳ sự cân nhắc tốt hay xấu nào; vì trong trường hợp này chúng ta hành động với sự ngu dại hoàn toàn, nên người ta có thể với sự thích đáng lớn nhất mà đòi hỏi: “Làm sao chúng ta tự do được? Sự tự do ở đâu? Con người có sự tự do nào hơn một con thú?”

Nếu có, như Tiến sĩ Clarke, Tiến sĩ Price, v.v. thừa nhận, một sự đồng hành hay liên hệ thường xuyên giữa các động cơ và các hành vi của ý chí; thì mối liên hệ này là một luật đã được thiết lập; thật sự là một luật, cũng như mối liên hệ giữa một nhiệt độ nhất định của các mùa và sự tăng trưởng của cây cối. Nay việc thiết lập này có một tác giả nào đó: Nó là một kết quả và có một nguyên nhân tác thành. Người ta cũng sẽ không giả vờ rằng tâm trí, vốn là chủ thể của các hành vi của ý chí, là nguyên nhân tác thành của việc thiết lập này. Điều này, ngoài những khó khăn khác đi kèm với nó, sẽ bao hàm một sự mâu thuẫn trực tiếp; vì nay người ta đã thừa nhận rằng tâm trí luôn hành động theo các động cơ; nhưng khi thiết lập ảnh hưởng của các động cơ, nó phải hành động mà không có ảnh hưởng ấy, tức là không có động cơ. Vì một động cơ không thể có ảnh hưởng, trước khi ảnh hưởng được ban cho nó; và không điều gì có thể là một động cơ, nếu nó không có ảnh hưởng hay xu hướng thuyết phục. Vì vậy, ảnh hưởng của các động cơ và mối liên hệ giữa chúng với các hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân nào đó bên ngoài tâm trí. Và việc gây ra ảnh hưởng cùng các hậu quả của các động cơ này, hay việc gây ra mối liên hệ giữa động cơ và hành vi của ý chí, thật ra là việc gây ra chính các hành vi của ý chí, và điều đó là bởi một nguyên nhân bên ngoài. Như vậy các tác giả vừa được đề cập và những người cùng với họ thừa nhận một sự đồng hành thường xuyên của các động cơ và các hành vi của ý chí, bị đưa vào một thế tiến thoái lưỡng nan. Nếu họ giữ rằng sự đồng hành và mối liên hệ thường xuyên này là do chính tâm trí gây ra, họ phải thừa nhận rằng nó được gây ra mà không có động cơ, và như vậy mâu thuẫn với chính nguyên lý họ đã thừa nhận, về sự đồng hành thường xuyên. Nếu họ thừa nhận rằng mối liên hệ này là do một nguyên nhân khác, chứ không phải do chính tâm trí, gây ra; thì dĩ nhiên họ phải thừa nhận rằng các hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài,

Tiến sĩ West, tr. 12, nói: “Nếu hành vi của ý chí và sự nhận thức thích hợp là một và cùng một điều, thì động cơ và hành vi của ý chí là một và cùng một điều: Vì không điều gì có thể là một động cơ, ngoài một sự nhận thức thích hợp; hay... động cơ là việc nhận thức sự phù hợp của một đối tượng để đáp ứng một mục đích đặc biệt.” Từ đó ông lập luận rằng “nếu động cơ là sự nhận thức thích hợp, và sự nhận thức thích hợp là một hành vi của ý chí, và động cơ là nguyên nhân của một hành vi của ý chí, thì một hành vi của ý chí là nguyên nhân của một hành vi của ý chí.” Và rằng “động cơ và hành vi của ý chí là một và cùng một điều.” Không nghi ngờ gì, Tiến sĩ West có quyền nói lên ý nghĩa riêng của ông về từ động cơ. Nhưng khi Chủ tịch Edwards đã đặc biệt đưa ra ý nghĩa của ông về từ ấy, và ý nghĩa ấy dường như hoàn toàn khác với ý nghĩa của Tiến sĩ West, thì Tiến sĩ không có quyền lập luận từ ý nghĩa của mình, để bác bỏ Chủ tịch. Bởi động cơ, ông không chỉ muốn nói một sự nhận thức về sự phù hợp của một đối tượng đối với một mục đích đặc biệt, mà, như đã được nhận xét trước đây, “toàn bộ những gì lay chuyển, khích lệ hay mời gọi tâm trí hướng đến hành vi của ý chí” và không chỉ “các quan điểm của tâm trí,” mà còn “trạng thái, cơ cấu, tính khí và thói quen của tâm trí,” dù được gây ra bằng cách nào. Vì vậy, nhiều hành vi của ý chí có thể được gây ra hay được tạo cơ hội bởi động cơ theo ý nghĩa này, mà không bị gây ra bởi bất kỳ sự nhận thức nào cả, mà bởi sự ham muốn, khuynh hướng, sở thích, v.v. Và nếu một người nhận thức rõ ràng đến đâu đi nữa sự phù hợp của một đối tượng để đáp ứng một mục đích đặc biệt, và ở phương diện này là sự thích hợp của nó, thì điều này không giống như sự lựa chọn thực sự đối tượng ấy, khi mọi điều đã được cân nhắc. Một người có thể nhận thức rằng lao động vất vả và thường xuyên rất phù hợp để gia tăng tài sản của mình; nhưng người ấy vẫn có thể không lựa chọn điều đó.

Dù người ta có nói rằng mọi sự nhận thức thích hợp đều là một hành vi của ý chí; thì cũng không thể kết luận rằng một hành vi của ý chí là một động cơ cho chính nó, đó là điều Tiến sĩ West muốn nói, nếu ông muốn gán bất kỳ sự vô lý nào, khi nói rằng động cơ và hành vi của ý chí là một và cùng một điều. Không có sự vô lý nào trong giả định rằng một hành vi của ý chí có thể là một động cơ cho một hành vi khác của ý chí; rằng một ước muốn mạnh mẽ về danh dự có thể là một động cơ quyết định một người hướng đến sự rộng rãi, lòng hiếu khách, cách đối xử tốt nói chung với những người lân cận của mình, và nhiều việc phục vụ hữu ích cho cộng đồng; và lòng nhân từ buộc chúng ta phải tin rằng một ước muốn làm điều tốt là động cơ đã khiến Tiến sĩ West sẵn lòng viết và xuất bản cuốn Essays on Liberty and Necessity của ông. Nguyên lý mà từ đó Tiến sĩ West cố gắng gán một sự vô lý cho Chủ tịch Edwards là: không điều gì có thể là một động cơ ngoài một sự nhận thức thích hợp; điều này vừa trái với sự thật vừa trái với Chủ tịch Edwards.

Tổng Giám mục King nói rất nhiều về “các lựa chọn hư hoại.” Ông muốn nói gì bởi các lựa chọn hư hoại? Các lựa chọn không theo sự thật, lý trí hay sự mặc khải của Đức Chúa Trời sao? Nhưng nếu một người lựa chọn theo những điều này, người ấy không được bị thuyết phục hướng đến sự lựa chọn như vậy bởi bất kỳ sự quan tâm nào đến sự thật, lý trí hay sự mặc khải của Đức Chúa Trời; điều này sẽ bao hàm rằng mọi điều không hoàn toàn dửng dưng đối với người ấy trước khi lựa chọn, và rằng một số điều được lựa chọn, vì chúng trước đó đã được thích ứng để khích lệ sự lựa chọn, chứ không phải thích hợp chỉ vì chúng được lựa chọn, như ông giữ trong những chỗ đã trích dẫn trước đây. Ngoài ra; nếu một người lựa chọn điều phù hợp với sự thật, lý trí hay sự mặc khải, từ sự quan tâm đến sự thật, lý trí hay sự mặc khải, hay nói cách khác, từ động cơ là sự thật, lý trí hay sự mặc khải, thì người ấy bị thuyết phục, bị ảnh hưởng và bị tác động bởi các động cơ ấy; do đó người ấy là thụ động trong tư cách là chủ thể của ảnh hưởng này của các động cơ, và không tự do theo ý nghĩa của sự tự do mà Tổng Giám mục giữ. Lại nữa, nếu một người lựa chọn điều được sự thật, lý trí hay sự mặc khải chỉ định, từ sự quan tâm đến bất kỳ điều gì khác ngoài sự thật, lý trí hay sự mặc khải; vì người ấy bị ảnh hưởng bởi động cơ, vốn là điều người ấy quan tâm, nên theo cùng ý nghĩa ấy người ấy không tự do. Vì vậy, để tự do theo ý nghĩa ấy, người ấy phải lựa chọn điều đó mà không quan tâm đến bất kỳ điều gì, mà không có động cơ, mục đích hay ý định. Và trong một sự lựa chọn như vậy, có điều gì về sự hư hoại hay đức hạnh, hơn là trong việc mặt trời chiếu sáng hay gió thổi, xin bất kỳ ai hãy chỉ ra.

Dù có một mối liên hệ không thể sai lầm giữa các động cơ và các hành vi của ý chí hay không; thì các động cơ ảnh hưởng và có hiệu quả đến đâu, chủ thể bị tác động bởi một nguyên nhân bên ngoài và là thụ động đến đó; và vì vậy, theo các đối thủ của chúng ta, sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức của người ấy bị phá hủy đến đó. Vậy tại sao người ta lại phải bao giờ dùng các động cơ với bất kỳ ai? Chúng ta không nên dùng chúng, với mong muốn rằng chúng hoàn toàn không có hiệu quả hay ảnh hưởng gì cả. Chúng ta cũng không nên dùng chúng, để phá hủy tư cách tác nhân đạo đức, và biến con người thành những cỗ máy. Vậy chúng ta nên dùng chúng cho mục đích gì? Chúng ta thường dùng chúng để thuyết phục. Nhưng thuyết phục là ảnh hưởng một người bằng động cơ, vốn là một nguyên nhân bên ngoài; và dưới ảnh hưởng của động cơ, người ấy là thụ động; và trong một trường hợp như vậy, các đối thủ của chúng ta nói rằng sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức của người ấy bị phá hủy. Nhưng nếu chúng không bị phá hủy theo cách này; thì một mối liên hệ không thể sai lầm giữa động cơ và hành vi của ý chí không phải là không phù hợp với sự tự do; và vì vậy tại sao Tiến sĩ West hay bất kỳ ai khác lại phải tranh luận chống lại nó?

Hầu hết, nếu không phải là tất cả, các tác giả ủng hộ sự tự quyết định đều thừa nhận rằng con người nói chung hành động theo động cơ; và tôi cho rằng họ sẽ không phủ nhận rằng mỗi khi con người hành động theo động cơ, họ bị động cơ thuyết phục để hành động. Vì vậy, theo các nguyên lý của họ, con người nói chung bị tước mất sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức, nói chung hành động như những cỗ máy thuần túy và những công cụ thụ động; và mọi phản đối của họ chống lại một mối liên hệ không thể sai lầm giữa các động cơ và hành vi của ý chí đều có thể bị quật lại, liên quan đến cách cư xử nói chung của nhân loại: Và còn sự tự do và tư cách tác nhân đạo đức được vận dụng trong một số trường hợp hiếm hoi, khi con người hành động mà không có động cơ, như khi họ được cho là lựa chọn giữa những điều hoàn toàn dửng dưng; thì đó chỉ là một điều vặt vãnh không đáng tranh luận.

Tiến sĩ Price tuyên bố (Correspondence with Priestly, tr. 347) rằng bởi “việc quyết định như chúng ta vui lòng,” ông muốn nói “việc chúng ta sở hữu một năng lực để làm cho một trong hai động cơ trở thành động cơ mạnh nhất; tức là, làm cho một trong hai động cơ trở thành động cơ sẽ thắng thế, và là động cơ mà theo đó chúng ta sẽ vui lòng quyết định.” Nhưng hành vi này, bởi đó chúng ta làm cho một động cơ trở thành mạnh nhất, phải không có động cơ. Nếu nó không phải là không có động cơ, mà ở dưới ảnh hưởng của động cơ, thì không phải chúng ta, mà động cơ trước đó làm cho động cơ ấy trở thành mạnh nhất, là động cơ mà theo đó chúng ta vui lòng quyết định. Và vì việc vâng theo động cơ trước đó ấy là một hành vi trong đó chúng ta quyết định như chúng ta vui lòng, nên một động cơ còn trước hơn nữa là cần thiết cho hành vi ấy, và chúng ta cũng phải ban sức mạnh cho động cơ ấy nữa, và cứ như vậy đến vô hạn. Mặt khác, nếu không có động cơ mà chúng ta làm cho một động cơ mạnh hơn một động cơ khác, thì trong trường hợp này ít nhất chúng ta hành động mà không có động cơ; điều này trái với điều Tiến sĩ Price đã nhiều lần tuyên xưng: Ông nói: “Một năng lực tự quyết định vốn không ở dưới ảnh hưởng nào từ các động cơ, chưa bao giờ được bất kỳ người bênh vực sự tự do nào muốn nói đến.” — Nhưng nếu chúng ta có thể và thật sự hành động mà không có động cơ trong việc làm cho một động cơ thắng thế; thì tại sao chúng ta lại không thể hành động ngay lập tức mà không có động cơ, thay vì trước hết không có động cơ mà làm cho một động cơ trở thành mạnh nhất, để chúng ta có thể vâng theo nó? Ngoài ra; việc ban sức mạnh cho một động cơ, để chúng ta có thể vâng theo nó, thật ra, ngay trong hành vi ban sức mạnh ấy, là vâng theo động cơ, và lựa chọn đối tượng mà nó giới thiệu. Điều này giống như đưa tiền cho một người bạn, để người ấy có thể mua cho chúng ta một món hàng nào đó. Điều này chắc chắn bao hàm rằng chúng ta lựa chọn và ước muốn món hàng ấy.

Trong cùng trang ấy, Tiến sĩ Price đặt câu hỏi: “Một người bị thúc giục bởi các khuynh hướng trái ngược nhau, chẳng có năng lực kiểm soát nào trên các khuynh hướng của mình, để làm cho một trong các khuynh hướng ấy, hơn là khuynh hướng kia, trở thành khuynh hướng mà mình sẽ đi theo sao?” Tôi trả lời, không; có một sự mâu thuẫn trong đó. Giả định ấy bao hàm rằng, trước khi người ấy “làm cho một trong các khuynh hướng ấy trở thành khuynh hướng mà mình sẽ đi theo,” thì đó không phải là khuynh hướng mà người ấy lựa chọn đi theo. Nhưng điều này không đúng: Ngay trong việc người ấy tự nguyện làm cho nó trở thành khuynh hướng mà mình sẽ đi theo, thì điều đó bao hàm rằng người ấy có khuynh hướng đi theo nó. Người ấy sẵn lòng và lựa chọn đi theo nó, và vì vậy người ấy tự nguyện làm cho nó trở thành khuynh hướng mà mình sẽ đi theo. Như vậy nó trước đó đã là điều mà người ấy làm cho nó trở thành; và người ấy sẵn lòng trước khi người ấy sẵn lòng. Trong việc làm cho nó trở thành khuynh hướng mà mình sẽ đi theo, người ấy đang đi theo nó. Người ấy đi theo nó trước khi người ấy đi theo nó.

Tiến sĩ Price, trong cùng cuốn sách, tr. 348, nói: “Tôi nhận thức rằng thật là vô lý khi phủ nhận ảnh hưởng của các động cơ, hay khi giữ rằng không có các nguyên lý và mục đích cố định nào, mà bởi đó ý chí được hướng dẫn.” Vậy thì chẳng phải là vô lý sao, khi khẳng định rằng chúng ta ban sức mạnh cho các động cơ? Và rằng chúng ta làm cho một khuynh hướng trở thành khuynh hướng mà chúng ta sẽ đi theo? Đây dường như là hậu quả không thể tránh được, trừ khi chúng ta ban sức mạnh cho một động cơ, dưới ảnh hưởng của một động cơ khác, và như vậy rơi vào chuỗi vô hạn.

Tiến sĩ Clarke, trong cuốn Remarks on Collins, tr. 12, 13, của ông, giả định rằng các động cơ có một số ảnh hưởng, nhưng không phải là một ảnh hưởng thắng thế, cai trị; và rằng ngoài ảnh hưởng thuyết phục của các động cơ ra, năng lực tự quyết định phải bằng chính sức của mình vận dụng chính nó để tạo ra hành vi của ý chí. Như vậy, ở tr. 12, ông bác bỏ giả định rằng nếu một người không bị các động cơ quyết định một cách tất yếu, tức là một cách chắc chắn và thật sự; thì người ấy hoàn toàn không thể bị chúng ảnh hưởng ở mức độ nào. Nhưng bị các động cơ ảnh hưởng là thật sự và hiệu quả bị ảnh hưởng, đúng đến mức chủ thể bị chúng ảnh hưởng. Và chủ thể bị chúng ảnh hưởng hay thuyết phục đến đâu, thì bị chúng cai trị và quyết định đến đó: Vì đó là điều chúng ta muốn nói bởi một sự quyết định bởi các động cơ. Mặt khác, một người không bị động cơ ảnh hưởng hay quyết định đến đâu, thì người ấy hành động mà không có động cơ và không quan tâm đến nó đến đó. Đến nỗi không có mức trung gian nào giữa việc không có ảnh hưởng thật sự hay thuyết phục nào của động cơ, và một ảnh hưởng quyết định, cai trị.

Lại nữa, ở tr. 14, ông bác bỏ ý tưởng “rằng các động cơ và lý lẽ có thể hoàn toàn không có trọng lượng và không có ích gì cho con người, trừ khi chúng làm cho họ trở nên tất yếu; và rằng nếu một người không bị quyết định một cách không thể cưỡng lại được thì người ấy phải hoàn toàn dửng dưng đối với mọi hành động như nhau, và hoàn toàn không thể quan tâm đến các động cơ và lý lẽ của hành động.” Bởi việc làm cho trở nên tất yếu và việc quyết định không thể cưỡng lại được, nếu ông muốn nói bất kỳ điều gì đúng vào mục đích, thì ông phải muốn nói việc thật sự và thực tế ảnh hưởng bằng sự thuyết phục, đến nỗi ban cho ý chí một khuynh hướng hay nghiêng về nào đó. Và rõ ràng là, nếu các động cơ hoàn toàn không làm cho ý chí nghiêng về hay có khuynh hướng, thì người ấy vẫn ở trong tình trạng dửng dưng hoàn toàn, và “hoàn toàn không quan tâm đến các động cơ hay lý lẽ của hành động.” Cũng không có mức trung gian nào giữa một khuynh hướng của ý chí và sự dửng dưng hoàn toàn; vì điều này cũng giống như nói rằng không có mức trung gian nào giữa một khuynh hướng của ý chí và việc không có khuynh hướng của nó. Và nếu “các động cơ và lý lẽ” không làm cho ý chí của con người nghiêng về và không có xu hướng trước đó để làm cho chúng nghiêng về, thì “chúng hoàn toàn không có trọng lượng hay ích lợi gì cho con người” và nếu một người không thật sự bị chúng làm cho nghiêng về, thì người ấy hoàn toàn dửng dưng đối với chúng.

Trong cùng trang ấy, Tiến sĩ xem điều này như cần phải được chứng minh, “rằng một năng lực tự chuyển động không phù hợp với việc có bất kỳ sự quan tâm nào đến các lý lẽ của hành động.” Một người bị các lý lẽ và động cơ thuyết phục để hành động đến đâu, thì người ấy bị các động cơ ảnh hưởng đến đó, theo ý nghĩa mà chúng ta giữ rằng bất kỳ ai cũng bị chúng ảnh hưởng; vì vậy người ấy không tự quyết định hay tự chuyển động đến đó. Hoặc nếu bởi sự tự quyết định người ta muốn nói rằng, dưới sự thuyết phục hiệu quả của các động cơ, chúng ta tự gây ra các hành vi của ý chí của chính mình; (dù chúng ta phủ nhận khả năng tự gây ra các hành vi của ý chí của chính mình) thì, liên quan đến sự tự do theo ý nghĩa mà tôi phản đối, nó cũng sẽ đi đến cùng một kết quả. Người nô lệ, vốn luôn hành động theo các động cơ do chủ của mình bày ra, bị chủ của mình kiểm soát tuyệt đối, như chiếc roi trong tay chủ vậy. Ngoài ra, việc bị động cơ thuyết phục một cách hiệu quả hướng đến hành vi của ý chí, và việc tự gây ra hành vi của ý chí của chính mình một cách độc lập với ảnh hưởng bên ngoài, là một sự mâu thuẫn trực tiếp.

“Việc làm bất kỳ điều gì dựa trên hay sau hay như là hậu quả của sự nhận thức ấy” (sự nhận thức về động cơ) “đây là năng lực của sự tự chuyển động hay hành động, mà trong các tác nhân đạo đức chúng ta gọi là sự tự do.”

Nếu việc làm chỉ đơn thuần là hậu quả của động cơ, mà không có bất kỳ ảnh hưởng nào của động cơ thuyết phục hướng đến việc làm; thì điều trong trường hợp này được gọi là một động cơ, được gọi như vậy một cách rất không đúng. Như vậy một động cơ sẽ hoàn toàn không phải là một lý do cho việc làm. Nếu nó là một lý do và đúng là một động cơ, nó lay chuyển tác nhân hướng đến việc làm; do đó việc làm không phải là sự tự chuyển động, trừ khi sự tự chuyển động và chuyển động bị khích lệ bởi một nguyên nhân bên ngoài là một và cùng một điều. Chuyển động này cũng không phải là một hành động tự do theo ý nghĩa đối lập với sự tất yếu đạo đức. Nó không thoát khỏi tính nhân quả bên ngoài, và dĩ nhiên cũng không thoát khỏi sự lệ thuộc vào một nguyên nhân bên ngoài. Mọi kết quả đều lệ thuộc vào nguyên nhân của nó. Nó cũng không tự do với sự tự do của sự tình cờ. Điều này bao hàm rằng một điều gì đó xảy ra mà không có nguyên nhân.

Nếu người ta nói rằng động cơ trong trường hợp này không phải là nguyên nhân tác thành của hành động hay việc làm: Điều này được thừa nhận; nhưng đồng thời, vì các lý do đã đưa ra, người ta phủ nhận rằng chính con người là nguyên nhân tác thành của nó. Đấng đã thiết lập các luật của tự nhiên, như người ta gọi, là nguyên nhân đầu tiên của mọi điều. Người ta muốn nói gì bởi nguyên nhân tác thành trong bất kỳ trường hợp nào, trong đó một kết quả được tạo ra theo các luật đã được thiết lập? Chẳng hạn, nguyên nhân tác thành của cảm giác nóng từ lửa là gì? Nếu người ta trả lời, lửa là nguyên nhân tác thành; tôi cũng trả lời rằng động cơ là nguyên nhân tác thành của hành vi của ý chí và việc làm nói trên. Nếu người ta nói rằng Nguyên Nhân Đầu Tiên Vĩ Đại là nguyên nhân tác thành của cảm giác nóng; thì cùng một Tác Nhân Vĩ Đại ấy cũng là nguyên nhân tác thành của hành vi của ý chí, theo cùng một cách, bởi một luật chung thiết lập một mối liên hệ giữa các động cơ và các hành vi của ý chí; cũng như có một mối liên hệ giữa lửa trong một số hoàn cảnh nhất định và cảm giác nóng.

Thừa nhận rằng chúng ta tự do, dù chúng ta luôn hành động như là hậu quả của các động cơ, trừ khi bởi hành động người ta muốn nói một hành động không bị động cơ khích lệ hay ảnh hưởng, và mà động cơ không phải là lý do của nó, là biện hộ cho một sự tự do không gì khác hơn là sự tự do hoàn toàn phù hợp với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất và với các sắc lệnh tuyệt đối.

Các Tiến sĩ Clarke và Price xem người tự do là người tự mình tác thành gây ra các hành vi của ý chí của chính mình theo các động cơ, vì chính người ấy, chứ không phải các động cơ, là nguyên nhân tác thành. Nhưng vì theo giả định ấy người ấy gây ra chúng theo các động cơ, nên người ấy bị chúng giới hạn. Và một nô lệ có tự do không, khi người ấy chế tạo một món hàng dưới sự kiểm soát và làn roi của chủ mình? Hay một tù nhân có tự do không, khi chính người ấy đi vòng quanh chiếc cọc mà mình bị xích vào? Nhưng theo hệ thống của các quý ông nói trên, người nô lệ chứ không phải người chủ là nguyên nhân tác thành của hành vi của ý chí của chính mình để lao động. Người tù nhân chứ không phải chiếc cọc là nguyên nhân tác thành của hành vi của ý chí của chính mình để đi vòng quanh chiếc cọc. Người chủ cũng không phải là nguyên nhân tác thành của sự giới hạn các hành vi của ý chí của nô lệ của mình; người chủ chỉ bày ra các động cơ cho sự giới hạn của chúng: Và người ta sẽ không giả vờ rằng chiếc cọc là nguyên nhân tác thành của sự giới hạn hành vi của ý chí của người tù nhân.

Tiến sĩ Price, trong Correspondence with Priestly, tr. 341, nói “rằng không ảnh hưởng nào của các động cơ, vốn chưa đến mức làm cho chúng trở thành các tác nhân hay các nguyên nhân tác thành thuộc thể chất, lại có thể xung đột

với sự tự do.” Nay, các bức tường, cổng và song sắt của một nhà tù không phải là những tác nhân hay những yếu tố tác động thuộc thể chất; thế nhưng chúng không phù hợp với sự tự do của người tù chẳng kém gì như thể chúng là những tác nhân và yếu tố tác động như vậy, và đứng vây quanh người ấy với súng và lưỡi lê để giam giữ người ấy tại chỗ; hoặc như thể chúng đã tự dựng nên và tự làm ra chính mình nhằm mục đích giam cầm người ấy. Cũng vậy, nếu con người bị giới hạn chỉ hành động phù hợp với các động cơ mà thôi, thì các động cơ ấy không phù hợp với sự tự do của người ấy chẳng kém gì như thể chúng là những tác nhân có trí khôn, đã tự tạo ra chính mình và đã thiết lập mối liên hệ giữa chúng với hành vi của ý chí. Về phương diện sự tự do, ai hay điều gì đã thiết lập mối liên hệ giữa các động cơ và các hành vi của ý chí thì không quan trọng, miễn là mối liên hệ ấy được thiết lập một cách không thể sai lầm: Cũng như về phương diện sự tự do của một người tù, ai hay điều gì đã làm nên các bức tường, cổng và song sắt của nhà tù thì không quan trọng, dù là chính các bức tường, cổng và song sắt ấy, hay bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào, hay thậm chí chính người tù ấy. Nếu người ấy đã tự dựng và tự làm nên tất cả, đã tự khóa mình ở bên trong và đã ném chìa khóa qua song sắt ra ngoài, thì người ấy cũng bị tước mất sự tự do một cách hữu hiệu chẳng kém gì như thể những việc ấy đã do bất kỳ tác nhân nào khác thực hiện.

Những nhận xét này dẫn đến một lời đáp thêm cho lời biện hộ rằng chúng ta ban sức mạnh cho động cơ quyết định chúng ta. Giả sử một người ban sức mạnh cho một động cơ thì sao? Sau khi động cơ ấy đã trở nên mạnh như vậy, nó vẫn cai quản con người một cách hữu hiệu, và thật sự tước mất sự tự do của người ấy, chẳng kém gì như thể nó đã nhận sức mạnh từ bất kỳ nguồn nào khác. Giả sử một người có quyền năng sáng tạo, và tạo nên một người khác mạnh hơn chính mình, rồi người này trói tay chân người kia lại: Chẳng phải người kia sẽ bị tước mất sự tự do một cách hữu hiệu chẳng kém gì như thể người ấy đã bị bất kỳ người nào khác trói buộc theo cùng một cách đó sao?

CHƯƠNG V.

Trong chương này, chúng ta tra xét xem hành vi của ý chí có phải là một kết quả và có một nguyên nhân hay không.

Tựa đề của bài luận thứ hai của Dr. West là: “Rằng hành vi của ý chí không thật sự là một kết quả có một nguyên nhân.” Ý của ông là hành vi của ý chí là một kết quả không có nguyên nhân, hay nó hoàn toàn không phải là một kết quả, thì những lời ấy không xác định được; nhưng căn cứ vào phần tiếp theo, tôi kết luận rằng ý của ông là ý sau. Điều này, như đã lưu ý trước đây, quả thật bị chính vị Tiến sĩ mâu thuẫn, như trong đoạn này, trang 24: “Sự biến đổi đang được nói đến” (tức là sự biến đổi mà tâm trí tự tạo ra cho mình trong việc muốn theo ý chí hay hành động, điều mà vị Tiến sĩ giải thích là hành vi của ý chí) “là hậu quả hay kết quả của việc tâm trí muốn theo ý chí hay lựa chọn.” Vậy thì hành vi của ý chí là một kết quả; và là kết quả của một hành vi của ý chí đi trước.

Tôi cho rằng vị Tiến sĩ có công sáng tạo trong phần này của hệ thống của ông. Nhiều điều trong hệ thống thông thường về sự tự quyết định quả thật hàm ý rằng hành vi của ý chí không có nguyên nhân; tức là: Sự tự do đối lập với mọi sự tất yếu hay sự chắc chắn; chủ quyền và tính độc lập của ý chí; sự miễn trừ của nó khỏi mọi ảnh hưởng của động cơ hay nguyên nhân bên ngoài, v.v. Tuy nhiên, tôi chưa từng gặp một tác giả nào trước Dr. West đủ táo bạo để công khai thừa nhận quan điểm ấy. Dr. Clarke và tất cả những người còn lại đều cho rằng hành vi của ý chí là kết quả của chính tâm trí trong việc thực thi quyền năng tự vận động hay tự quyết định của nó. Và Doctor Price, khi bị Dr. Priestly quy cho rằng ông chủ trương các hành vi của ý chí xảy ra mà không có nguyên nhân, thì ông bác bỏ sự quy chụp ấy và lấy làm khó chịu rằng điều đó đã từng được gán cho ông hay cho hệ thống của ông. Correspondence with Priestly, trang 349.

Nhưng chúng ta hãy xét các lý do mà Dr. West cố gắng dùng để ủng hộ giáo lý này. Các lý do ấy như sau:

1. Rằng hành vi của ý chí là một thuật ngữ trừu tượng và chỉ về một điều không thể tồn tại nếu không có một chủ thể; hay hành vi của ý chí chẳng là gì khác ngoài việc tâm trí muốn theo ý chí hay hành động; và vì vậy nó không phải là một kết quả; trang 21. — Nhưng giả sử hành vi của ý chí chẳng là gì khác ngoài việc tâm trí muốn theo ý chí hay hành động; chẳng phải trạng thái ấy của tâm trí, hay tâm trí ở trong trạng thái ấy, là một kết quả sao? Dr. West sẽ không phủ nhận rằng tâm trí, xét một cách tuyệt đối, là một kết quả. Vậy nếu tâm trí đang muốn theo ý chí, hay đang thực thi hành vi của ý chí, không phải là một kết quả, thì dường như tâm trí khi không có hành vi của ý chí thì là một kết quả hay một tạo vật; nhưng khi thực thi hành vi của ý chí thì ngừng là một kết quả, và vì vậy ngừng là một tạo vật. Dr. West có thừa nhận điều này không? — Sự chuyển động là một thuật ngữ trừu tượng và chỉ về một điều không thể tồn tại nếu không có một chủ thể; hay sự chuyển động chẳng là gì khác ngoài một vật thể đang chuyển động. Nhưng từ đó có suy ra được rằng sự chuyển động, hay một vật thể đang chuyển động, không phải là một kết quả không? Cũng vậy, từ lập luận của Dr. West đang được xem xét đây, không hề suy ra được rằng hành vi của ý chí không phải là một kết quả. Vị Tiến sĩ thừa nhận rằng hành vi của ý chí là sự biến đổi hay phương thức của tâm trí; và chẳng phải phương thức ấy là một kết quả sao? Nếu nó không phải là một kết quả vì nó là một phương thức của tâm trí, thì chắc chắn không một phương thức nào khác của tâm trí là một kết quả. Và nếu tước khỏi tâm trí mọi phương thức của nó, quý vị sẽ lấy đi chính tâm trí; vì một số phương thức trong đó là những phương thức thiết yếu. Nếu mọi phương thức của tâm trí, thiết yếu và ngẫu nhiên, xét riêng từng cái và xét chung tất cả, đều không phải là những kết quả, thì chính tâm trí không phải là một kết quả. — Theo nguyên tắc trong lập luận của Doctor West, không một phương thức nào là một kết quả cả. Nguyên tắc ấy là thế này: Bất cứ điều gì không thể tự tồn tại bên ngoài một chủ thể nào thì không phải là một kết quả. Nhưng không một phương thức nào — tính đặc, sự trải rộng, hình dạng, màu sắc hay sự chuyển động — có thể tồn tại mà không có một chủ thể. Vì vậy không một điều nào trong số đó, cũng không một phương thức nào khác, là một kết quả. Và nếu không một phương thức nào trong số đó, tự nó, là một kết quả, thì tất cả chúng hợp lại cũng không phải là một kết quả; và vì vậy thân thể hay vật chất không phải là một kết quả: Thậm chí cả vật chất lẫn tâm linh đều không phải là một kết quả. Và vì vật chất và tâm linh cùng với các phương thức của chúng bao gồm toàn bộ công trình sáng tạo, nên sẽ suy ra rằng không một tạo vật nào là một kết quả; tức là không một tạo vật nào là một tạo vật.

2. Rằng hành vi của ý chí, hay việc tâm trí muốn theo ý chí, không phải là một kết quả, vì nó là một nguyên nhân hiệu quả. — Dr. West tin rằng một người thợ mộc là nguyên nhân hiệu quả của một con tàu: Và vì vậy ông có tin rằng người thợ mộc, trong việc đóng tàu, không phải là một tạo vật không? Điều này sẽ suy ra từ các nguyên tắc của lập luận này. Nguyên tắc ấy là: Bất cứ điều gì là một nguyên nhân hiệu quả thì không thể là một kết quả. Vì vậy, vì người thợ mộc là nguyên nhân hiệu quả của một con tàu, nên ông không phải là một kết quả, hay không phải là một tạo vật. Dr. West và những người khác mặc nhiên cho rằng nếu hành vi của ý chí là một kết quả thì nó không thể là một nguyên nhân. Điều này cũng vô lý như việc cho rằng trừ khi người thợ mộc không bị gây ra bởi nguyên nhân nào, ông không thể đóng một con tàu; và rằng một tạo vật không thể là nguyên nhân của bất cứ điều gì.

3. Rằng nếu hoạt động hay hành động, điều thiết yếu cho ý niệm về một nguyên nhân, tự nó là một kết quả; thì nguyên nhân của nó phải hoạt động để tạo ra kết quả nói trên; và do đó hoạt động sau này, vì là một kết quả, phải có một nguyên nhân khác tạo ra nó, và cứ thế đến vô tận; và chuỗi vô tận các nguyên nhân và kết quả này hoàn toàn loại trừ nguyên nhân đầu tiên và mọi nguyên nhân hiệu quả; trang 22. — Nhưng chúng tôi phủ nhận rằng trong trường hợp được giả định ở đây lại bao hàm một chuỗi vô tận các nguyên nhân và kết quả. Giả sử đúng là hành động cần thiết để làm cho một người trở thành một nguyên nhân hiệu quả là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài; thì từ đó làm sao suy ra được rằng trong trường hợp này phải có một chuỗi vô tận các nguyên nhân? Chúng tôi chủ trương rằng hành động có thể là kết quả của một ảnh hưởng thiêng liêng; hay nó có thể là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân thứ cấp, mà nguyên nhân đầu tiên trong số đó do chính Đức Chúa Trời trực tiếp tạo ra. Vậy ở đây không có một chuỗi vô tận các nguyên nhân, mà là một chuỗi rất ngắn, kết thúc nơi Đức Chúa Trời, tức nguyên nhân đầu tiên.

Tôi biết rằng Dr. West thường giả định và khẳng định rằng hành vi của ý chí hoàn toàn không thể là một kết quả; và tất cả những người khác chủ trương hệ thống chung của Dr. West đều giả định rằng nó không thể là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài. Nhưng việc họ giả định như vậy chỉ là mặc nhiên thừa nhận chính điều đang tranh luận, trong phần này của lập luận. Hãy để họ chứng minh điều đó, và họ sẽ làm được điều gì đó có ích. — Hơn nữa, nguyên nhân hay chuỗi các nguyên nhân hàm chứa trong ý niệm rằng hành vi của ý chí là một kết quả, chẳng những không loại trừ nguyên nhân đầu tiên và mọi nguyên nhân hiệu quả như Dr. West nói, mà còn tất yếu dẫn đến nguyên nhân đầu tiên, và hàm ý rằng có một nguyên nhân hiệu quả của mọi hành vi của ý chí nơi các tạo vật, cũng như của mọi điều khác ngoài nguyên nhân đầu tiên.

4. Rằng hành vi của ý chí nơi Đức Chúa Trời không phải là một kết quả, mà chỉ là Đức Chúa Trời được xét như đang muốn theo ý chí hay đang gây ra; và vì vậy khẳng định rằng hành vi của ý chí không phải là một kết quả thì tự nó không phải là điều vô lý. Vậy tại sao chúng ta không thể khẳng định rằng hành vi của ý chí nơi tạo vật không phải là một kết quả? Trang 23. — Về điều này, tôi nhận xét: Chúng tôi thừa nhận rằng hành vi của ý chí nơi Đức Chúa Trời không phải là một kết quả; nhưng từ đó không hề suy ra được rằng hành vi của ý chí nơi tạo vật không phải là một kết quả, cũng như không thể suy ra rằng sự tồn tại và sự hiểu biết nơi tạo vật không phải là những kết quả, vì chúng không phải là những kết quả nơi Đấng Tạo Hóa.

5. Rằng nếu hành vi của ý chí của con người là một kết quả, thì con người phải thụ động trong việc muốn theo ý chí, nhưng nếu người ấy thụ động trong việc muốn theo ý chí, thì người ấy không thể chủ động trong bất cứ điều gì khác; tức là người ấy không phải là một tác nhân, mà chỉ là một cỗ máy thụ động đơn thuần. Nhưng nếu con người chủ động trong việc muốn theo ý chí, thì hành vi của ý chí không thể là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, và sẽ chẳng là gì khác ngoài việc tâm trí hành động hay hoạt động; trang 23.

— Không nghi ngờ gì, nếu hành vi của ý chí của con người là một kết quả, thì con người thụ động trong việc muốn theo ý chí ở mức độ người ấy là chủ thể chịu ảnh hưởng của nguyên nhân tạo ra hành vi của ý chí ấy; tuy vậy người ấy cũng chủ động trong hành vi của ý chí, vẫn là một tác nhân chứ không phải là một cỗ máy thụ động đơn thuần. Trong hành vi của ý chí, con người vừa thụ động vừa chủ động; thụ động vì người ấy là chủ thể chịu ảnh hưởng của nguyên nhân khơi dậy hành vi của ý chí, và chủ động trong việc thực thi nó. Như người làm công nhật thụ động ở chỗ người ấy bị ảnh hưởng bởi viễn cảnh tiền công mà đồng ý làm việc, và chủ động trong việc gắng sức và đồng ý gắng sức trong công việc. Việc một người chủ động trong hành vi của ý chí cũng không hề suy ra rằng hành vi của ý chí không thể là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài. Ý niệm cho rằng điều đó suy ra được là mặc nhiên thừa nhận chính điều đang tranh luận, tức là một hành động không thể là một kết quả, nhất là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài. Dr. West lẽ ra phải chứng minh điều này.

Hơn nữa, tại sao vị Tiến sĩ lại nói: “Nếu con người chủ động trong việc muốn theo ý chí, thì hành vi của ý chí không thể là kết quả của bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào?” Cùng chỗ ấy. Giáo lý của ông cũng hàm ý như vậy rằng nó không phải là kết quả của một nguyên nhân bên trong. Giáo lý của ông là: Hành vi của ý chí, nói một cách tổng quát, không phải là một kết quả và không có nguyên nhân. Nhưng giờ đây, dường như vị Tiến sĩ rút lui khỏi điều này, và chỉ chủ trương rằng hành vi của ý chí không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, ngầm thừa nhận rằng nó là một kết quả, và là kết quả của một nguyên nhân bên trong.

Vị Tiến sĩ nói với chúng ta rằng “nếu con người thụ động trong việc muốn theo ý chí — người ấy là — một cỗ máy thụ động đơn thuần” trang 23. — Điều này thể hiện ở đâu? Một người thụ động trong các quan điểm trí tuệ của mình; nhưng trong những quan điểm ấy, người ấy có phải là một cỗ máy thụ động đơn thuần không? Trí tuệ của con người rất khác với điều chúng ta thường gọi là một cỗ máy. Hay nếu vị Tiến sĩ hiểu máy là bất cứ điều gì bị ảnh hưởng bởi một nguyên nhân bên ngoài; thì tôi thừa nhận rằng theo nghĩa này, cả trí tuệ lẫn ý chí của con người đều là những cỗ máy; và khi thừa nhận điều này, tôi không thừa nhận gì hơn điều hàm chứa trong sự tất yếu đạo đức mà tôi bênh vực. Tuy vậy, việc áp dụng từ máy như thế sẽ là một sự xuyên tạc thô thiển đối với từ ấy.

6. Rằng Đức Chúa Trời không chỉ đã hành động từ cõi đời đời; mà còn liên tục hành động trên toàn bộ công trình sáng tạo, để bảo tồn và cai quản nó. Thế nhưng những hoạt động và năng lực này của Đức Chúa Trời không phải là những kết quả, dù chúng diễn ra trong thời gian. Vì vậy các năng lực hay các hành vi của ý chí của tâm trí con người không phải là những kết quả, dù chúng cũng diễn ra trong thời gian; trang 24.

— Nhưng tôi phủ nhận rằng các hoạt động hay năng lực của Đức Chúa Trời bắt đầu trong thời gian, dù các kết quả của những hoạt động ấy thì có. Chúng không bắt đầu trong thời gian, chẳng kém gì sự tồn tại thiêng liêng không bắt đầu trong thời gian; nhưng mọi hành vi của ý chí của con người đều bắt đầu trong thời gian. Không có sự tiếp nối trong tâm trí thiêng liêng; vì vậy không có hoạt động mới nào diễn ra ở đó. Mọi hành động thiêng liêng đều từ cõi đời đời như nhau, và đối với Đức Chúa Trời không có thời gian. “Vì trước mặt Chúa, một ngày như ngàn năm, ngàn năm như một ngày.” Các kết quả của những hành động thiêng liêng ấy quả thật đều diễn ra trong thời gian và theo một sự tiếp nối. — Nếu có người nói rằng theo giả định này, các kết quả không diễn ra cho đến rất lâu sau các hành động tạo ra chúng; tôi đáp rằng, theo cách nhìn của chúng ta thì đúng như vậy, nhưng theo cách nhìn của Đức Chúa Trời thì không. Đối với Ngài không có thời gian, không có trước hay sau xét về thời gian; và thời gian cũng không có sự tồn tại nào trong tâm trí thiêng liêng hay trong bản chất của vạn vật, một cách độc lập với tâm trí và tri giác của các tạo vật; mà nó phụ thuộc vào sự tiếp nối của các tri giác ấy. Vì vậy, từ việc xét rằng các năng lực và hoạt động thiêng liêng không phải là những kết quả, không hề suy ra được rằng các hành vi của ý chí của con người không phải là những kết quả, cũng như từ việc xét rằng sự tồn tại và sự hiểu biết thiêng liêng không phải là những kết quả, không suy ra được rằng sự tồn tại và sự hiểu biết của chúng ta không phải là những kết quả.

7. Rằng nếu hành vi của ý chí là một kết quả, chúng ta không thể là nguyên nhân của bất kỳ kết quả nào: Cùng lắm chúng ta chỉ là những công cụ thụ động đơn thuần; trang 25. — Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ý nghĩa của các từ, như hầu hết các lập luận của Dr. West đều vậy. Nếu vị Tiến sĩ hiểu nguyên nhân là một nguyên nhân tự quyết định, thì như thường lệ, ông mặc nhiên thừa nhận điều mà ông không có quyền mong đợi sẽ được người ta chấp nhận. Nhưng nếu ông hiểu nguyên nhân là một tác nhân có lý trí, có ý chí, hành động dưới ảnh hưởng thuyết phục của ánh sáng và các động cơ; thì chúng ta có thể là những nguyên nhân như vậy, dù hành vi của ý chí là một kết quả; và khi hành động như những nguyên nhân như vậy, chúng ta có thể tạo ra các kết quả. Như vậy Nô-ê đã đóng tàu; Môi-se đã đẽo hai bảng đá —

— Và nếu dưới danh xưng một công cụ thụ động, vị Tiến sĩ muốn bao gồm một tác nhân có lý trí, có ý chí như tôi vừa mô tả; thì tôi thừa nhận rằng theo nghĩa này, chúng ta là những công cụ thụ động, và một tạo vật có lý trí không thể nào khác hơn là một công cụ thụ động như vậy. Nhưng tôi lên án việc gọi một tác nhân như vậy là một công cụ thụ động đơn thuần, vì đó là một sự lạm dụng ngôn ngữ nghiêm trọng.

Nhưng giả sử hành vi của ý chí không phải là một kết quả; khi đó chúng ta có là nguyên nhân của các kết quả không? Hay khi đó chúng ta có bớt là những công cụ thụ động không? Nếu hành vi của ý chí không phải là một kết quả, thì chính chúng ta cũng không phải là nguyên nhân của nó, chẳng hơn gì bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào. Nó sẽ xảy ra trong chúng ta chỉ bởi tình cờ đơn thuần. Và trong việc thực thi hành vi của ý chí ấy — hành vi không có nguyên nhân và chỉ là ngẫu nhiên — chúng ta sẽ là nguyên nhân của một kết quả nhiều hơn là trong việc thực thi một hành vi của ý chí được khơi dậy bởi một động cơ thích hợp sao? Nếu có thể nêu ra bất kỳ lý do nào để cho thấy rằng chúng ta sẽ là như vậy, hãy nêu ra. Dù có thể biện hộ rằng khi chúng ta trở thành chủ thể của hành vi của ý chí chỉ bởi tình cờ, chúng ta không phải là chủ thể chịu sự vận hành của một nguyên nhân trong việc tạo ra hành vi của ý chí, và theo nghĩa ấy chúng ta không thụ động; thế nhưng trong trường hợp này, hành vi của ý chí diễn ra trong tâm trí chúng ta cũng hoàn toàn không do chúng ta gây ra, không do tác động trước đó hay sự đồng ý của chúng ta, chẳng kém gì như thể cùng hành vi của ý chí ấy được gây ra bởi một điều gì đó bên ngoài. Vì vậy, nếu trong hai trường hợp này chúng ta không bị tác động như nhau, thì chúng ta bất động như nhau, và do đó không thể là nguyên nhân trong trường hợp này nhiều hơn trong trường hợp kia: Và không có điều gì thuận lợi hơn cho sự tự do hay sự tự quyết định trong trường hợp này so với trường hợp kia.

8. Rằng nếu hành vi của ý chí là một kết quả, chúng ta không thể có ý niệm về nguyên nhân và kết quả, chẳng hơn gì một người mù có ý niệm về màu sắc. Vì chúng ta thụ động trong các ý niệm về cảm giác của mình, nên chúng không bao giờ có thể gợi cho chúng ta các ý niệm về nguyên nhân và kết quả; và nếu hành vi của ý chí hay hành động bên trong là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, thì sự suy ngẫm của chúng ta không bao giờ có thể cho ra một ví dụ về một nguyên nhân hiệu quả, và như vậy chúng ta sẽ mãi mãi thiếu mất các ý niệm về nguyên nhân và kết quả; trang 25. — Về điều này, tôi nhận xét:

(1.) Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ý nghĩa của từ nguyên nhân. Nếu như tôi đã nhận xét trước đây, nó có nghĩa là một nguyên nhân tự quyết định, “tự tác động lên chính mình và tạo ra hành vi của ý chí”, thì tôi thừa nhận rằng chúng ta không có ý niệm nào về một nguyên nhân như vậy, chẳng hơn gì một người mù có ý niệm về màu sắc. Dr. West cũng không có ý niệm nào về một nguyên nhân như vậy, vì ông lên án nó và không tin vào sự tồn tại của nó. Cả Đức Chúa Trời lẫn tạo vật đều không thể là một nguyên nhân như vậy; điều đó là không thể; nó hoàn toàn giống như con vật mà Viện trưởng Edwards giả định người lữ khách tuyên bố đã thấy ở Terra del Fuego. Nhưng nếu nguyên nhân có nghĩa là một tác nhân có lý trí, có ý chí, tạo ra các kết quả dưới ảnh hưởng của các động cơ; thì chính chúng ta là, hay có thể là, những nguyên nhân như vậy; và ý niệm về một nguyên nhân như vậy chúng ta rút ra từ mọi người thợ thủ công mà chúng ta thấy đang làm nghề của mình, từ mọi người nông dân mà trước mắt chúng ta cày cấy đất, và từ mọi hành động bên ngoài mà chúng ta thực hiện.

(2.) Dù chúng ta thụ động trong các ý niệm về cảm giác, thế nhưng mọi ý niệm thuộc loại ấy, chính vì lý do chúng ta thụ động trong đó, lại gợi cho chúng ta các ý niệm về cả nguyên nhân lẫn kết quả. Ở chỗ chúng ta thụ động trong các ý niệm ấy, cả nguyên nhân lẫn kết quả đều được hàm chứa. Nếu không có nguyên nhân nào tác động lên chúng ta để tạo ra kết quả, tức cảm giác, thì chúng ta sẽ không thụ động trong cảm giác. Đúng là việc trở thành chủ thể thụ động của cảm giác không gợi cho chúng ta ý niệm về một nguyên nhân tự quyết định hay tự vận hành; vì một nguyên nhân như vậy không tồn tại, là điều không thể, và vì vậy không thể hình thành ý niệm nào về nó; như tôi đã cố gắng chỉ ra.

(3.) Lập luận này giả định rằng chúng ta có được ý niệm về một nguyên nhân hiệu quả qua kinh nghiệm rằng chính chúng ta là những nguyên nhân hiệu quả của hành vi của ý chí. Nhưng thứ nhất, chúng tôi phủ nhận rằng chúng ta từng kinh nghiệm chính mình là những nguyên nhân hiệu quả của hành vi của ý chí: Và thứ hai, nếu chúng ta có kinh nghiệm như vậy, điều đó sẽ hoàn toàn mâu thuẫn với mệnh đề của Dr. West đang được xem xét; nó sẽ chứng minh rằng hành vi của ý chí là một kết quả, và rằng chính chúng ta là những nguyên nhân hiệu quả của nó.

(4.) Giả sử sự suy ngẫm của chúng ta không bao giờ có thể cho ra một ví dụ về một nguyên nhân hiệu quả, thì điều vô lý nào sẽ suy ra? Chúng tôi công khai thừa nhận rằng sự suy ngẫm của chúng ta không thể cho ra một ví dụ về một nguyên nhân như vậy. Chúng ta không tự mình gây ra một cách hiệu quả các hành vi của ý chí của mình, cũng không gây ra các tri giác của mình. Thế nhưng chúng ta không thiếu các ý niệm về nguyên nhân và kết quả, như tôi đã chỉ ra. — Nhưng chắc chắn theo Dr. West, sự suy ngẫm của chúng ta không cho ra một ví dụ về một nguyên nhân hiệu quả của hành vi của ý chí; vì theo ông, hành vi của ý chí không phải là một kết quả và không có nguyên nhân.

9. Rằng nếu các hành vi của ý chí của chúng ta là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, chúng ta không bao giờ có thể có ý niệm về sự lệ thuộc và sự độc lập, và vì vậy không thể liên kết các ý niệm của mình lại với nhau, tức là không thể là những hữu thể có lý trí. Và vì chúng ta là những hữu thể có lý trí, nên suy ra rằng các hành vi của ý chí của chúng ta không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, mà chúng ta tự quyết định, và rằng chúng ta có được các ý niệm về sự lệ thuộc và sự độc lập qua việc kinh nghiệm trong chính mình rằng trong việc muốn theo ý chí và lựa chọn, chúng ta hành động độc lập với bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào; trang 25.

Điều này hàm ý rằng trong hành vi của ý chí, chúng ta hành động độc lập, và rằng từ những hành động độc lập như vậy chúng ta rút ra ý niệm về sự độc lập. Nhưng điều này một lần nữa lại là mặc nhiên thừa nhận chính điều đang tranh luận một cách trắng trợn. Làm sao thấy được rằng chúng ta hành động độc lập? Vị Tiến sĩ cũng có thể mặc nhiên cho rằng chúng ta hành động một cách tự quyết định. Chúng tôi không thừa nhận rằng chúng ta có được ý niệm về sự độc lập qua việc kinh nghiệm nó trong hành vi của ý chí, chẳng hơn gì việc chúng ta có được ý niệm về một nguyên nhân hiệu quả qua việc kinh nghiệm chính mình là những nguyên nhân hiệu quả của các hành vi của ý chí của mình. Và nếu bất kỳ người nào có ý niệm rằng bất kỳ tạo vật nào, trong hành vi của ý chí, độc lập với mọi nguyên nhân bên ngoài, thì ý niệm ấy không được thừa nhận là phù hợp với sự thật. Còn về sự độc lập thiêng liêng, điều quả thật là trọn vẹn và tuyệt đối, Dr. West sẽ không dám cho rằng chúng ta có được ý niệm về điều này qua việc kinh nghiệm sự độc lập tương tự trong chính mình. Chúng ta không có được ý niệm ấy bằng cách này, chẳng hơn gì chúng ta có được ý niệm về sự toàn năng thiêng liêng qua việc kinh nghiệm sự toàn năng trong chính mình. Vì vậy, dù chúng ta có các ý niệm về sự lệ thuộc và sự độc lập, có thể liên kết các ý niệm của mình lại với nhau và là những hữu thể có lý trí, thì hoàn toàn không suy ra được, như Dr. West khăng khăng, rằng các hành vi của ý chí của chúng ta không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, và rằng chúng ta tự quyết định.

Và tại sao vị Tiến sĩ liên tục phủ nhận hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài? Mệnh đề mà ông đã đảm nhận chứng minh cũng hàm ý như vậy rằng nó không phải là kết quả của một nguyên nhân bên trong.

10. Rằng hành vi của ý chí chỉ là mối quan hệ của năng lực của một nguyên nhân trong việc tạo ra một kết quả, và vì vậy nó không phải là một kết quả, và không có sự tồn tại riêng đúng nghĩa của chính nó; trang 26. — Nếu hành vi của ý chí chỉ là mối quan hệ của năng lực của một nguyên nhân, thì nó không phải là chính năng lực hay hành động của một nguyên nhân; và vậy thì làm sao nó là một phần của chủ đề đang được tra xét hiện nay? Cuộc tra xét và thảo luận hiện nay liên quan đến các hành động tự nguyện của một hữu thể có lý trí. Còn các mối quan hệ và các danh xưng bên ngoài của những hành động ấy, chúng có thể và thường là khác nhau trong mỗi hành động, thế nhưng chính các hành động có thể vẫn như nhau. — Hơn nữa, vị Tiến sĩ sẽ không dám phủ nhận rằng hành vi của ý chí là một hành động của tâm trí, hay như ông thích diễn đạt, là tâm trí đang hành động. Và chẳng phải tâm trí đang hành động chỉ là mối quan hệ của năng lực hay hành động của tâm trí ấy sao? Và chẳng phải tâm trí đang hành động “không có sự tồn tại riêng đúng nghĩa của chính nó” sao? Nếu nó có, thì chắc chắn nó là một kết quả, vì nó là một tạo vật. Một hành động của tâm trí con người là một biến cố, và một biến cố xảy ra trong thời gian, vì vậy nó có một nguyên nhân: Và Dr. West nói rằng ông “không thể bị quy cho là chủ trương rằng các biến cố xảy ra mà không có một nguyên nhân” trang 27.

11. Rằng không một tác nhân nào có thể làm cho bất kỳ kết quả nào xảy ra, ngoài điều hệ quả từ việc người ấy hành động. Vì vậy, gọi việc hành động hay tính chủ động của một hữu thể là một kết quả thì rất vô lý; vì nó đưa sự vô lý tột cùng vào ngôn ngữ, bằng cách làm lẫn lộn và trộn lẫn những điều rất khác nhau với nhau; trang 28. — Đúng là một sự thật không thể nghi ngờ: không một tác nhân nào có thể làm cho bất kỳ kết quả nào xảy ra, ngoài điều hệ quả từ việc người ấy hành động. Nhưng từ đó làm sao suy ra được rằng gọi hành động của một hữu thể là một kết quả thì rất vô lý? Và điều này làm lẫn lộn và trộn lẫn những điều rất khác nhau với nhau như thế nào? Sẽ không ai phủ nhận rằng việc nói tiên tri của một vị tiên tri có thể là hành động của chính vị tiên tri ấy; thế nhưng, khi hành động bởi sự cảm thúc, ông được một tác động thiêng liêng thúc đẩy đến hành động ấy. Chắc chắn Đức Chúa Trời làm cho kết quả này xảy ra bằng một hành động hay sự vận dụng đi trước của chính Ngài. Nhưng gọi việc nói tiên tri này là kết quả của ảnh hưởng thiêng liêng thì có gì vô lý? Việc gọi như vậy làm lẫn lộn và trộn lẫn ảnh hưởng thiêng liêng với hành động của vị tiên tri — hai điều được thừa nhận là rất khác nhau — như thế nào?

12. Rằng nguyên nhân và kết quả không phải là những thuật ngữ đồng nghĩa; và vì vậy “bất cứ điều gì là một nguyên nhân theo nghĩa nào, thì theo nghĩa ấy, gọi nó là một kết quả là không đúng; vì lý do này: các nguyên nhân, xét như là nguyên nhân, không phải là những kết quả.” Phần II, trang 90. Đây là lối lý luận có sức thuyết phục chẳng hơn gì như thể vị Tiến sĩ đã nói: các từ cây và kết quả không phải là những thuật ngữ đồng nghĩa. Vì vậy, bất cứ điều gì là một cây theo nghĩa nào, thì theo nghĩa ấy, gọi nó là một kết quả là không đúng; vì lý do này: các cây, xét như là cây, không phải là những kết quả. Mưa, xét như là nguyên nhân của việc cỏ mọc lên, là một kết quả; một liều thuốc, xét như là nguyên nhân của một sự chữa lành, vẫn là một kết quả; và Dr. West, xét như là tác giả của nhiều bài luận về sự tự do và sự tất yếu, thật sự là một tạo vật của Đức Chúa Trời, chẳng kém gì khi ông được xét là đang thực thi sự tự do mà ông ưa thích, hay quyền năng không hành động, và đang ở trong tình trạng hoàn toàn bất động —

Vị Tiến sĩ tiếp tục: “Tâm trí đang hành động là tâm trí đang gây ra; vì tôi quan niệm rằng bất cứ khi nào tâm trí hành động, nó đều tạo ra một kết quả nào đó.” Cùng chỗ ấy. Nếu vị Tiến sĩ có ý rằng bất cứ khi nào tâm trí là chủ thể của một hành động bên trong hay một hành vi của ý chí, nó đều tạo ra một kết quả bên ngoài nào đó; thì điều này rõ ràng là một sai lầm, và chính vị Tiến sĩ sẽ không thừa nhận nó. Nếu ông có ý rằng bất cứ khi nào nó là chủ thể của hành vi của ý chí, nó tạo ra hành vi của ý chí ấy như một kết quả; thì thứ nhất, điều này là từ bỏ chính điều mà chính ông đã viết một bài luận để chứng minh, tức là hành vi của ý chí không phải là một kết quả; và thứ hai, nó là mặc nhiên thừa nhận điểm chính đang tranh luận. Nói ngắn gọn, Dr. West là một kẻ mặc nhiên thừa nhận điều đang tranh luận một cách cứng đầu nhất trong lãnh vực siêu hình học. Nhưng vì lòng nhân từ không đòi hỏi phải ban không cho những kẻ như vậy, nên ông đừng mong đợi gì cả. — Ông thêm vào lời trích dẫn trên: “nói về tâm trí, xét như đang gây ra, như là một kết quả, sẽ đưa sự lẫn lộn lớn nhất vào ngôn ngữ.” Nhưng nói về Dr. West, xét như là tác giả của các bài luận về sự tự do và sự tất yếu, như là một tạo vật, thì có gì lẫn lộn trong ngôn ngữ? Tôi hy vọng, khi vị Tiến sĩ viết lần nữa, ông sẽ chỉ ra rằng điều đó làm lẫn lộn ngôn ngữ, chứ không chỉ khẳng định suông như vậy.

Vị Tiến sĩ, trong trang vừa trích dẫn, nói: “Câu hỏi là: liệu mọi hành động của ý chí có phải là một kết quả mới do Đức Chúa Trời hay một nguyên nhân bên ngoài nào khác tạo ra hay không.” Tôi không thừa nhận đây là câu hỏi. Vị Tiến sĩ khẳng định một cách tổng quát rằng hành vi của ý chí không thật sự là một kết quả. Câu hỏi hoàn toàn mang tính tổng quát: liệu hành vi của ý chí có phải là kết quả của bất kỳ nguyên nhân nào, bên ngoài hay bên trong, hay không. Khi câu hỏi này đã được giải quyết, một câu hỏi tiếp theo có thể nảy sinh: liệu nó có phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài hay không.

Như vậy, tôi đã xem xét các lập luận của Dr. West nhằm chứng minh rằng hành vi của ý chí không phải là một kết quả và không có nguyên nhân. Chúng có thật sự chứng minh được điều đó hay không, xin để độc giả phán xét. Dr. Price, trong Correspondence with Priestly, trang 341, nói: “Một tác nhân không tự đặt mình vào sự vận động là một tác nhân luôn bị tác động, và là một tác nhân không bao giờ hành động.” Về điều này, tôi nhận xét rằng không đúng khi nói mọi tác nhân không tự đặt mình vào sự vận động đều luôn bị tác động bởi một tác nhân bên ngoài. Đức Chúa Trời thoạt đầu đã không tự đặt mình vào sự vận động, hiểu sự vận động là hành vi của ý chí. — Nếu Ngài đã làm vậy, thì trước đó Ngài đã không có sự vận động hay hành vi của ý chí. Và Dr. Price sẽ không dám cho rằng Đức Chúa Trời đã tồn tại từ cõi đời đời mà không có bất kỳ hành vi của ý chí nào, và rằng khi Ngài bước xuống trong các giới hạn của thời gian, Ngài đã tự đặt mình vào hành vi của ý chí, tức là Ngài đã tạo ra hành vi của ý chí trong chính tâm trí Ngài. Hay nếu Dr. Price hiểu “bị tác động” là việc Đức Chúa Trời hành động theo những lý do khôn ngoan và thánh khiết nhất mà sự hiểu biết vô hạn của Ngài có thể gợi ra; thì chắc chắn theo nghĩa này, chính Đức Chúa Trời cũng bị tác động; và nếu điều này không phù hợp với vai trò tác nhân, thì thay vì chỉ có một, như Dr. Price nói, sẽ không có một tác nhân nào trong vũ trụ. Đức Chúa Trời thoạt đầu đã không tự đặt mình vào sự vận động hay hành vi của ý chí, chẳng hơn gì Ngài đã tự đặt mình vào sự tồn tại. Ngài cũng chưa bao giờ tự đặt mình vào bất kỳ hành vi của ý chí riêng biệt nào. Điều đó sẽ hàm ý một điều mới và một sự thay đổi nơi Đức Chúa Trời.

Nói rằng một tác nhân bị tác động thì không thể hành động, là vô căn cứ chẳng kém gì nói rằng một vật thể bị tác động thì không thể chuyển động; trừ khi câu hỏi chính bị mặc nhiên thừa nhận, bằng cách giả định rằng hành động có nghĩa là hành động tự quyết định.

Các người bênh vực sự tự quyết định cũng phạm lỗi mặc nhiên thừa nhận điều đang tranh luận theo cùng một cách, bằng cách dùng quyền năng chủ động để chỉ một quyền năng tự quyết định hay tự vận động; một quyền năng tự đặt mình vào việc thực thi, mà không cần tác động hay ảnh hưởng của bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào. Chúng tôi phủ nhận sự tồn tại và khả năng của một quyền năng như vậy: Chúng tôi chủ trương rằng điều đó không thể xảy ra, chẳng kém gì việc một con vật tự sinh ra chính mình, hay bước một bước trước bước đầu tiên. Nếu quyền năng chủ động có nghĩa là điều này, chúng tôi phủ nhận rằng bất kỳ hữu thể nào sở hữu nó; và các đối thủ của chúng tôi nên lấy làm xấu hổ vì đã mặc nhiên thừa nhận nó.

Dr. West chủ trương rằng hành vi của ý chí không phải là một kết quả và không có nguyên nhân: Ông cũng chủ trương rằng hành vi của ý chí là một sự biến đổi của tâm trí. Quả thật rõ ràng là tâm trí đang muốn theo ý chí là tâm trí ở trong một phương thức khác, hay được biến đổi khác đi, so với khi nó không muốn theo ý chí. Vậy biến cố của sự biến đổi này diễn ra trong tâm trí, chẳng phải là một kết quả sao? Và nó không có nguyên nhân sao? Vậy thì không chỉ một biến cố xảy ra mà không có nguyên nhân, điều mà Dr. West phủ nhận; mà nó còn xảy ra chỉ bởi sự tình cờ mù quáng, ngu muội, không có chủ đích. — Nói rằng biến cố của tâm trí muốn theo ý chí không phải là một kết quả, thì cũng có thể nói rằng biến cố của một viên đạn đại bác đang chuyển động không phải là một kết quả.

Người ta biện hộ rằng nếu hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, thì nó hoàn toàn thụ động. Dr. West cùng những người khác tham gia lời biện hộ này. Trang 23. Nhưng nếu hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên trong, thì nó cũng thụ động như vậy. Vì như chính Dr. West nói rất đúng, trang 23: “Mọi kết quả đều hoàn toàn thụ động đối với nguyên nhân tạo ra nó.”

Dr. West nói, hành vi của ý chí là một “thuộc tính của một tâm trí.” Trang 21, 22. Vì vậy, khi hành vi của ý chí tồn tại trong tâm trí, tâm trí là chủ thể của một thuộc tính mà trước đó nó không có. Vậy chẳng phải điều này là một kết quả sao? Chẳng phải một nguyên nhân hiệu quả nào đó, hoặc chính tâm trí hoặc một nguyên nhân khác, ban cho nó thuộc tính ấy, thật sự chẳng kém gì như thể nó được ban cho bất kỳ thuộc tính nào khác sao? Hay như thể một vật thể được ban cho một màu sắc riêng biệt?

Ông còn chủ trương, ở trang 6 và 7, rằng đức hạnh và thói xấu chỉ là những thể cách hay thuộc tính của một tác nhân có lý trí. Nhưng đức hạnh và thói xấu là những hành động tự nguyện của tâm trí, hay những hành vi của ý chí. Vậy những hành vi của ý chí là những thể cách hay thuộc tính của một tác nhân có lý trí. Nhưng theo ông, những thể cách này không có nguyên nhân và không phải là những kết quả. Và nếu một số thể cách không phải là kết quả, làm sao chúng ta biết được những thể cách khác, hay bất cứ thể cách nào, là kết quả? Nếu không có thể cách nào là kết quả, vì chúng ta không biết gì về các bản thể ngoài qua các thể cách và phẩm chất cảm nhận được của chúng, thì làm sao chúng ta biết được chính các bản thể là những kết quả?

Những hành vi của ý chí là những hành động và biến cố: và nếu một số biến cố không có nguyên nhân, thì tại sao mọi biến cố lại không thể như vậy?

Tiến sĩ West tự mâu thuẫn và từ bỏ học thuyết của mình, rằng hành vi của ý chí không có nguyên nhân, ở mọi chỗ mà ông thừa nhận rằng hành vi của ý chí không phải là không có động cơ: như khi ông thừa nhận “rằng tâm trí hành động dựa trên các động cơ” — “rằng khi tâm trí hành động hay chọn lựa, nó luôn có một mục đích, dụng ý hay lý do nào đó, là cơ hội khiến nó hành động hay chọn lựa” — rằng “các động cơ là những hoàn cảnh đi trước cần thiết cho hành động”, vân vân. Vậy các động cơ là những lý do, những cơ hội, những hoàn cảnh hay tiền đề đi trước cần thiết của hành vi của ý chí. Và những điều này là gì nếu không phải là những nguyên nhân thứ yếu? Là những nguyên nhân theo nghĩa mà Tổng thống Edwards giải thích khi ông dùng từ nguyên nhân liên quan chính đến chủ đề này, tr. 41, 42. — Chúng ta nói rằng lửa là nguyên nhân của cảm giác nóng; rằng mưa và nắng là những nguyên nhân của sự tăng trưởng của cây cối, vân vân. Thế nhưng chúng không hơn gì những tiền đề đã định. Theo cùng một nghĩa đó, theo Tiến sĩ West, các động cơ là những nguyên nhân của những hành vi của ý chí. Hơn nữa, mọi nguyên nhân thứ yếu đều là kết quả của Nguyên Nhân Đầu Tiên. Vậy cuối cùng, những hành vi của ý chí là những kết quả của Nguyên Nhân Đầu Tiên Vĩ Đại. Nếu hành vi của ý chí không phải là một kết quả, thì nó không phải là kết quả của tâm trí mà nó tồn tại trong đó. Tâm trí ấy không kiểm soát được nó: nó xảy ra mà không cần ý muốn hay sự ưng thuận của tâm trí, hoàn toàn như thể nó là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài nào đó. Vậy thì làm sao tâm trí lại tự do hơn, hay tự do theo một nghĩa đáng ao ước hơn, so với khi hành vi của ý chí được tạo ra bởi một nguyên nhân bên ngoài? Một người khôn ngoan sẽ chọn điều nào? Để mọi hành vi của ý chí xảy ra do tình cờ thuần túy, do cơ hội mù quáng và định mệnh? Hay để chúng được sắp đặt bởi một nguyên nhân khôn ngoan và tốt lành, qua việc áp dụng những động cơ thích hợp? Và trong trường hợp thứ nhất, chúng ta là những tác nhân hơn trong trường hợp thứ hai chăng? Theo giả thuyết này, những hành vi của ý chí thuộc về người mà chúng tồn tại trong tâm trí của người ấy, chỉ theo nghĩa này: người ấy là chủ thể của chúng. Và điều này cũng đúng với giả định rằng chúng bị gây ra bởi một nguyên nhân bên ngoài. Và theo kế hoạch này, làm sao chúng ta lại phải chịu trách nhiệm về những hành vi của ý chí và những hành động của mình hơn là theo giả định rằng chúng được tạo ra trong chúng ta bởi một nguyên nhân bên ngoài?

Nếu hành vi của ý chí không phải là một kết quả và không có nguyên nhân, thì nó không xuất phát từ quyền năng hay năng lực nào trong bản tính con người làm nguyên nhân của nó; không từ quyền năng của ý chí, cũng không ngay cả từ bất cứ quyền năng tự quyết định nào, dù quyền năng ấy nằm trong ý chí hay trong bất cứ phần nào khác của bản tính con người. Vậy thì lợi ích của quyền năng tự quyết định được cổ vũ mạnh mẽ đến thế là gì? Nó không thể tạo ra một hành vi của ý chí nào, cũng không một hành động tự do nào. Vậy thì làm sao sự tự do ở trong nó? Hay lệ thuộc vào nó? Hay nó đóng góp sự trợ giúp nào cho sự tự do? Và điều được khoe khoang là sự độc lập và quyền tối cao của ý chí sẽ ra sao? Việc một hành vi của ý chí được tạo ra trong tôi bởi một nguyên nhân bên ngoài nào đó không hề trái với sự tự do, trừ khi sự tự do được hiểu là sự ngẫu nhiên hay sự miễn trừ khỏi mọi quan hệ nhân quả. Nếu tôi có thể gây ra một hành vi của ý chí trong chính mình, thì nó cũng sẽ tất yếu như khi nó được tạo ra bởi một nguyên nhân khác. Tiến sĩ West nhận xét đúng rằng “mọi kết quả đều hoàn toàn thụ động đối với nguyên nhân tạo ra nó”. Vậy hành vi của ý chí do chính tôi tạo ra là hoàn toàn thụ động, nó không thể thụ động hơn nếu nó được tạo ra bởi một nguyên nhân bên ngoài nào đó.

Tiến sĩ West, ở tr. 25, nói: “Ý thức của chúng ta, rằng chúng ta tự mình hành động, gợi cho chúng ta những ý niệm về nguyên nhân và kết quả, về sự lệ thuộc và sự độc lập”, tức là: ý thức của chúng ta rằng chúng ta là những chủ thể trơ trọi của những hành vi của ý chí, là những điều không phải là kết quả chút nào, dù là của chính chúng ta hay của bất cứ nguyên nhân nào khác, và vì vậy không lệ thuộc vào bất cứ nguyên nhân nào, gợi cho chúng ta những ý niệm về nguyên nhân và kết quả, về sự lệ thuộc và sự độc lập. Điều này có hợp lý hay không, xin độc giả hãy xét.

Ở tr. 26, Tiến sĩ West giải thích rằng ông hiểu hành vi của ý chí là “mối quan hệ của năng lượng được một nguyên nhân thi triển trong việc tạo ra một kết quả” và nói: “Nó không thể được xem là kết quả của bất cứ nguyên nhân nào, hay là có bất cứ sự tồn tại đúng nghĩa nào của riêng nó”. Để ủng hộ ý niệm này, ông trích dẫn Tổng thống Edwards, chỗ ông ấy nói rằng hành động và sự chịu tác động đôi khi được dùng để chỉ những mối quan hệ đơn thuần của tính chủ động của một vật trên một vật khác, và của tính thụ động hay của việc bị một vật khác tác động; và trong trường hợp này, chúng không chỉ bất cứ kết quả hay nguyên nhân tích cực nào, hay bất cứ sự tồn tại thật nào. Từ đó Tiến sĩ West suy luận rằng, theo Tổng thống Edwards, không thể buộc ông tội chủ trương rằng các biến cố xảy ra mà không có nguyên nhân. — Về điều này, có thể nhận xét như sau,

1. Tổng thống Edwards nói với chúng ta rằng hễ khi nào từ hành động được dùng để chỉ một mối quan hệ đơn thuần, thì nó không chỉ một hành động hay một sự chuyển động hay hoạt động nào của thân thể hay tâm trí. Nhưng Tiến sĩ West thường dùng hành vi của ý chí để chỉ một hành động hay hoạt động của tâm trí: thế nhưng trong đoạn đang được xem xét, ông lại đưa ra một lời giải thích về hành vi của ý chí, trong đó ông nói nó chỉ mối quan hệ của năng lượng của một nguyên nhân, và vì vậy không phải chính năng lượng, không phải hoạt động, sự thi triển hay hành động của nguyên nhân ấy. Tổng thống Edwards không cho rằng từ hành động nói chung và đúng nghĩa chỉ một mối quan hệ đơn thuần; nhưng cho rằng nó nói chung và đúng nghĩa chỉ một sự tồn tại tích cực,* hay một biến cố có sự tồn tại thật như bất cứ sự kiện hay biến cố nào. Còn về từ hành vi của ý chí, Tổng thống Edwards không bao giờ xem nó như chỉ một mối quan hệ đơn thuần. Trong khi đó, Tiến sĩ West xem đây là ý nghĩa đúng của hành vi của ý chí.

* Cần nhớ rằng các nhà luận lý học và siêu hình học chia các hữu thể thành bản thể và thể cách, và xem các thể cách cũng có một sự tồn tại thật và tích cực như bản thể.

2. Về đoạn mà Tiến sĩ West trích dẫn từ Tổng thống Edwards, ông này có lý do chính đáng để nói rằng khi hành động được dùng để diễn tả không phải bất cứ sự thi triển, sự kiện hay biến cố nào, mà chỉ là mối quan hệ đơn thuần của tính chủ động đối với một vật nào đó là chủ thể, thì nó không chỉ một kết quả hay nguyên nhân nào và không chỉ một sự tồn tại thật nào. Điều này có thể được minh họa bằng một mối quan hệ khác; như địa vị làm con, mối quan hệ giữa cha và con. Một người cha là một sự tồn tại thật, và mọi người cha được tạo dựng đều là một kết quả. Một người con cũng vậy. Nhưng địa vị làm con không phải là một sự tồn tại thật; nó cũng không phải là một kết quả hay nguyên nhân đúng nghĩa, hơn là mối quan hệ giữa ba góc của một tam giác và hai góc vuông. Nay hành vi của ý chí không phải là một mối quan hệ đơn thuần như vậy: nó là một hành động, sự chuyển động hay hoạt động thật và tích cực của một tâm trí, và Tiến sĩ West thừa nhận điều này rất nhiều.

3. Nếu hành vi của ý chí chỉ là một mối quan hệ của năng lượng, thì nó không phải là “một sự thi triển của một nguyên lý chủ động”, “một hành động của ý chí”, “một hoạt động của tâm trí”, vân vân, như Tiến sĩ West khẳng định nó là vậy. Hơn nữa, nếu nó chỉ là một mối quan hệ đơn thuần của năng lượng được một nguyên nhân hay tâm trí thi triển, thì năng lượng, hành động, hoạt động hay sự thi triển mà hành vi của ý chí là mối quan hệ của nó là gì? Chắc chắn một hành động hay sự thi triển, và mối quan hệ của hành động ấy; một vật và những mối quan hệ của vật ấy, không phải là một và giống nhau. Cùng một vật có thể có những mối quan hệ khác nhau và trái ngược nhau. Cùng một người có thể mang những mối quan hệ trái ngược nhau là làm cha và làm con. Và nếu một người như vậy là cùng một vật với các mối quan hệ của mình, thì người ấy là cùng một vật với địa vị làm con của mình, và là cùng một vật với địa vị làm cha của mình. Như vậy, vì hai vật cùng phù hợp với một thước đo chung thì cũng phù hợp với nhau, sẽ suy ra rằng địa vị làm con và địa vị làm cha là cùng một vật.

4. Khi nói đến hành vi của ý chí, Tiến sĩ West hoặc có ý nói một hành động của tâm trí, hoặc không. Nếu ông thật sự có ý nói một hành động của tâm trí, thì hành vi của ý chí với ông không phải là một mối quan hệ đơn thuần, mà là một biến cố hay sự kiện tích cực đúng nghĩa; và vì vậy nó phải là một kết quả và phải có một nguyên nhân; nếu không thì một biến cố xảy ra mà không có nguyên nhân. Nếu ông không có ý nói một hành động của tâm trí khi nói đến hành vi của ý chí, thì chắc chắn nó không phải là một hành động tự do; và nếu chúng ta không hành động tự do trong hành vi của ý chí, thì chúng ta không hành động tự do chút nào, tức là chúng ta không phải là những tác nhân tự do: người ta thường thừa nhận, và chắc chắn toàn bộ sách của Tiến sĩ West hàm ý, rằng mọi sự tự do đạo đức mà chúng ta có đều được thực thi trong hành vi của ý chí. Nhưng nếu hành vi của ý chí chỉ là một mối quan hệ đơn thuần, chứ không phải là một hành động và một hành động tự do, thì chúng ta không có sự tự do nào; và bằng việc chủ trương rằng hành vi của ý chí chỉ là một mối quan hệ đơn thuần chứ không phải là một hành động, Tiến sĩ West từ bỏ mọi sự tự do mà ông tranh luận để bênh vực.

Tiến sĩ, trong phần thứ hai của ông, tr. 12, thừa nhận rằng “những hành động của ý chí, hành vi của ý chí, sự chọn lựa và sự quyết định của tâm trí có thể được gọi một cách thích hợp là những kết quả, khi chúng chỉ những sự quyết định hay kết luận mà tâm trí đưa ra do việc nó so sánh hai hay nhiều vật với nhau”. Vậy một số hành động của ý chí là những kết quả. Làm sao điều này phù hợp với điều Tiến sĩ chủ trương trong cả sách trước của ông và trong sách này, rằng hành vi của ý chí không thể được gọi một cách đúng nghĩa là một kết quả? Hơn nữa, điều Tiến sĩ nói ở đây áp dụng được cho mọi hành vi của ý chí, và vì vậy mọi hành vi của ý chí, theo chính lời ông, đều là những kết quả. Vì mọi hành vi của ý chí đều là “những sự quyết định hay kết luận mà tâm trí đưa ra do việc nó so sánh hai hay nhiều vật với nhau”. Nếu hai hay nhiều vật được trình bày một cách rõ ràng, và một trong chúng được chọn, thì đó đúng là trường hợp được Tiến sĩ West nêu ở đây. Hay nếu chỉ có một vật duy nhất được trình bày một cách rõ ràng và tích cực làm đối tượng cho sự chọn lựa của chúng ta, thì vẫn có một sự cạnh tranh thật giữa vật này và sự vắng mặt hay sự bỏ qua nó; và tâm trí đi đến một sự quyết định do việc nó so sánh hai điều này với nhau. Vậy theo chính lời của Tiến sĩ West, mọi hành vi của ý chí “có thể được gọi một cách thích hợp là một kết quả”, thế nhưng theo cùng Tiến sĩ West ấy, “hành vi của ý chí không thể được gọi một cách đúng nghĩa là một kết quả”. “Làm sao những điều này có thể như vậy?”

Nhưng Tiến sĩ West cố tránh hậu quả này bằng cách nói: “Tôi đã dùng thuật ngữ hành vi của ý chí để chỉ tâm trí được xét như đang hành động. Chỉ theo nghĩa này, tôi nói hành vi của ý chí không phải là một kết quả”. Nhưng tâm trí được xét như đang hành động, thì hành động do việc nó so sánh hai hay nhiều vật với nhau, và một hành động như vậy Tiến sĩ West thừa nhận là một kết quả. Ông cũng thừa nhận “rằng tâm trí con người và mọi quyền năng cùng năng lực của nó đều là những kết quả”, tr. 13. Nhưng liệu ông sẽ nói rằng tâm trí con người với mọi quyền năng và năng lực của nó đang ngủ yên và không hoạt động thì là một kết quả, nhưng cùng tâm trí ấy với các quyền năng và năng lực của nó đang hành động thì không phải là một kết quả chăng? Và liệu nó có ngừng là một kết quả hay một tạo vật ngay khi nó bắt đầu hành động chăng?

“Nếu hành vi của ý chí chỉ là tâm trí đang hành động; và nếu tâm trí đang hành động đúng là một nguyên nhân, thì không thích hợp để gọi nó là một kết quả”. Cùng sách, tr. 13. Nhưng sự không thích hợp trong việc gọi nó là một kết quả là gì, hay ở đâu? Trong một cuộc tranh luận như thế này, việc khẳng định một mệnh đề mới lạ như vậy mà không có bằng chứng hay minh họa là không hợp lý. Bằng cùng một lối lý luận ấy, có thể chứng minh rằng bất cứ người nào làm ra một vật gì thì chính người ấy không phải là một kết quả hay một tạo vật. Như vậy, nếu một người thợ mộc đang làm việc đúng là nguyên nhân của một con tàu, thì không thích hợp để gọi người ấy là một kết quả hay một tạo vật; và nếu Tiến sĩ West đang viết đúng là nguyên nhân của nhiều bài luận về sự tự do và sự tất yếu, thì không thích hợp để gọi ông là một tạo vật.

“Khi hành vi của ý chí được dùng để chỉ tâm trí đang hành động, theo cách nhìn đó nó đúng là một nguyên nhân chứ không phải là một kết quả”, cùng sách, tr. 28. Dù nó đúng là một nguyên nhân thì sao? Điều này không ngăn nó cũng đúng là một kết quả, cũng như việc Tiến sĩ đúng là nguyên nhân của nhiều bài luận không ngăn ông là, hay không chứng minh rằng ông không phải là, một tạo vật của Đức Chúa Trời một cách đúng nghĩa. — — “Các nguyên nhân, với tư cách là nguyên nhân, không phải là những kết quả”, cùng sách, tr. 13. Vậy thì các tác giả, với tư cách là tác giả, không phải là những tạo vật của Đức Chúa Trời.

Tiến sĩ nói, ở cùng sách ấy, rằng một hành động không thể là kết quả của Đức Chúa Trời, vì “một kết quả thì chắc chắn nhất là thụ động trong việc nó hiện hữu… đơn thuần là hành động hay hành động không hoạt động”, điều đó là vô lý. Tôi thừa nhận rằng một kết quả là thụ động theo nghĩa này: nó được tạo ra bởi tác động của nguyên nhân tác thành; và theo nghĩa đó, một hành vi của ý chí bị gây ra bởi Đức Chúa Trời hay một nguyên nhân tác thành khác là thụ động. Nếu Tiến sĩ West, khi nói hành động thụ động, có ý nói một hành động mà trong sự tạo thành của nó bị gây ra bởi một nguyên nhân bên ngoài, thì tôi thừa nhận điều ấy; và dù Tiến sĩ West tuyên bố điều ấy là vô lý, ông biết rằng người khác tuyên bố điều ấy không vô lý cũng dễ dàng như vậy; và lời tuyên bố này cũng là bằng chứng tốt như lời tuyên bố kia. Hành vi của ý chí là hành động, và nếu Tiến sĩ chứng minh được, đến mức thuyết phục những người tìm kiếm chân thành, rằng một hành động như vậy không thể là kết quả của tác động của Đức Chúa Trời hay một nguyên nhân bên ngoài khác, thì ông sẽ làm được một điều gì đó hơn là khẳng định điều trái ngược là vô lý. Còn về cách diễn đạt hành động không hoạt động, nếu ông có ý nói rằng hành động ấy là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, thì tôi thừa nhận điều ấy, và đòi hỏi bằng chứng rằng ý niệm về một hành động như vậy là vô lý. Nếu ông có ý nói một hành động không tự nguyện, thì tôi không biết có người nào bênh vực một hành động như vậy.

Điều Tiến sĩ nói ở đây, cũng như hầu như toàn bộ sách của ông, đều có thể dễ dàng bị dùng để phản lại ông. Giả sử hành vi của ý chí không đến từ một nguyên nhân bên ngoài, mà đến từ chủ thể làm nguyên nhân; thì nó vẫn thật sự và hoàn toàn thụ động đối với nguyên nhân của nó và trong việc nó hiện hữu, như khi nó là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài. Nó cũng sẽ là chủ thể chịu tác động của nguyên nhân bên trong này như vậy, để nó có thể hiện hữu. Vậy trong trường hợp này, chúng ta cũng có hành động thụ động và hành động không hoạt động.

Tiến sĩ West, tr. 23, nói: “Làm sao người ấy” [con người] “có thể là một tác nhân, nếu hành vi của ý chí là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài?” Với điều này, tôi trả lời bằng cách đặt thêm một hay hai câu hỏi: Làm sao hành vi của ý chí có thể là một tác nhân, nếu nó là kết quả của một nguyên nhân bên trong? Hành vi của ý chí trong trường hợp này vẫn thụ động như vậy và cũng được tạo ra bởi hiệu năng của nguyên nhân của nó như vậy, như khi nó được tạo ra bởi một nguyên nhân bên ngoài. Và làm sao con người có thể là một tác nhân, nếu, như Tiến sĩ chủ trương, hành vi của ý chí là kết quả của không nguyên nhân nào, dù bên ngoài hay bên trong? Trong trường hợp đó, nó chỉ là ngẫu nhiên hay tình cờ, như sự chuyển động của một trong các nguyên tử của Epicurus trong khoảng không vô hạn.

CHƯƠNG VI

Về sự biết trước và sự chắc chắn hay sự tất yếu hàm chứa trong đó

West bắt đầu bài luận thứ ba của ông như thế này: “Trong bài luận này, chúng ta sẽ cố gắng chỉ ra rằng sự biết trước không thể sai lầm trong Đức Chúa Trời không chứng minh rằng các biến cố xảy ra do một sự tất yếu đi trước hay có trước”, tr. 29. Dù sự biết trước chứng minh hay không chứng minh điều gì, nếu các biến cố không xảy ra một cách tuyệt đối mà không có nguyên nhân, thì chúng xảy ra do một sự tất yếu đi trước hay có trước. Nếu chúng không xảy ra một cách tuyệt đối mà không có nguyên nhân, thì chúng là những kết quả; và mọi kết quả đều tất yếu theo sau nguyên nhân của nó. Tiến sĩ West thừa nhận, tr. 23, “rằng mọi kết quả đều hoàn toàn thụ động đối với nguyên nhân tạo ra nó”. Và vì nó thụ động, nó được đưa vào sự hiện hữu bởi ảnh hưởng gây ra hay làm cho tất yếu của nguyên nhân của nó. Vậy sự hiện hữu của nó “xảy ra do một sự tất yếu đi trước hay có trước”, và điều này đúng với mọi biến cố không xảy ra mà không có nguyên nhân. Nhưng Tiến sĩ West phủ nhận rằng bất cứ biến cố nào xảy ra mà không có nguyên nhân. Vậy ông phải thừa nhận rằng mọi biến cố “xảy ra do một sự tất yếu đi trước”.

Nếu đối với điều này, người ta nói rằng tuy mọi biến cố đều là những kết quả, và bị làm cho tất yếu bởi các nguyên nhân tương ứng của chúng, và theo phương diện đó xảy ra do một sự tất yếu đi trước: thế nhưng vì những hành vi của ý chí là những kết quả của tâm trí mà chúng tồn tại trong đó, nguyên nhân này không tạo ra chúng hay thi triển hành động tạo ra của nó do một sự tất yếu đi trước; tôi trả lời: Tâm trí, nếu nó thật sự gây ra những hành vi của ý chí một cách hiệu quả, thì nó gây ra chúng hoặc do một sự chắc chắn đi trước, hoặc không có sự chắc chắn ấy. Nếu nó gây ra chúng do sự chắc chắn đi trước, thì nó gây ra chúng dưới ảnh hưởng của sự tất yếu đạo đức; vì sự chắc chắn đi trước về các hành động đạo đức là tất cả những gì chúng ta muốn nói bởi sự tất yếu đạo đức. Nếu nó gây ra chúng mà không có sự chắc chắn ấy, thì nó gây ra chúng một cách ngẫu nhiên và do cơ hội đơn thuần hay định mệnh mù quáng.

Hơn nữa, nếu tâm trí gây ra những hành vi của ý chí của chính nó, thì nó làm cho chúng trở nên tất yếu để hiện hữu, và vì vậy chúng hiện hữu dưới ảnh hưởng của sự tất yếu đi trước; và hành động gây ra ấy là một biến cố và vì vậy phải có một nguyên nhân, và nguyên nhân này phải làm cho biến cố này trở nên tất yếu để hiện hữu; và cứ thế nó chạy vào một chuỗi vô hạn các hành động gây ra lẫn nhau, mỗi hành động đều hiện hữu do một sự tất yếu đi trước.

Rằng sự biết trước không thể sai lầm của Đức Chúa Trời về bất cứ biến cố nào thật sự hàm chứa mọi sự tất yếu đi trước về sự hiện hữu trong tương lai của biến cố ấy, là điều chúng ta chủ trương, có thể được thấy như thế này: — Sự biết trước không thể sai lầm hay chắc chắn về bất cứ biến cố nào là sự biết về sự chắc chắn hay chân lý chắc chắn rằng biến cố ấy sẽ hiện hữu, và sự chắc chắn ấy, là đối tượng của sự biết này, là tất cả sự tất yếu mà chúng ta chủ trương. Đây là điều Tổng thống Edwards gọi là sự tất yếu triết học, mà đối với các hành động đạo đức là sự tất yếu đạo đức; và nó phải tồn tại vào lúc sự biết về nó tồn tại, và thật ra phải tồn tại để có thể là đối tượng của sự biết. Và vì sự biết, theo giả định, là sự biết trước, nên nó phải tồn tại trước biến cố được biết trước, và vì vậy sự chắc chắn hay sự tất yếu của biến cố ấy phải tồn tại trước chính biến cố ấy; đương nhiên nó là sự tất yếu đi trước. Giả định khác đi là giả định rằng một sự chắc chắn hay một chân lý chắc chắn có thể được thấy và biết trước khi nó tồn tại, và rằng điều không có lại có thể được thấy và biết là có.

Tiến sĩ West lập luận, tr. 32, rằng vì “Đức Chúa Trời sở hữu một sự biết tự tồn tại, không bắt nguồn từ đâu, độc lập với bất cứ nguyên nhân hay phương tiện nào, và sự biết của Ngài có thể mở rộng đến mọi điều trong tương lai, độc lập với cách suy luận không hoàn hảo là rút ra các kết luận từ các tiền đề của chúng; vì vậy sự biết trước không thể sai lầm trong Đức Chúa Trời không thể hàm chứa bất cứ sự tất yếu đi trước nào của biến cố được biết trước”. Bởi sự tất yếu đi trước, chúng ta muốn nói sự chắc chắn đi trước hay chân lý chắc chắn đi trước. Nay Tiến sĩ West có ý nói rằng vì Đức Chúa Trời sở hữu một sự biết không bắt nguồn từ đâu và tự tồn tại, nên Ngài thấy và biết rằng có một sự chắc chắn về sự hiện hữu trong tương lai của một biến cố, trong khi thật ra không có sự chắc chắn như vậy chăng? Hay rằng Đức Chúa Trời biết điều không tồn tại là tồn tại chăng? Ông thật sự có ý nói điều này, nếu ông có ý nói bất cứ điều gì đúng mục đích. Vì nếu ông có ý nói rằng Đức Chúa Trời thấy một sự chắc chắn đang tồn tại, thì nó tồn tại để có thể được thấy; và vì vậy sự chắc chắn đi trước hay sự tất yếu đạo đức được hàm chứa trong sự biết trước của Đức Chúa Trời. Nhưng dù sự biết của Đức Chúa Trời có không bắt nguồn từ đâu, tự tồn tại và độc lập đến đâu, nó cũng sẽ không khiến Ngài có thể phân biệt điều không có, thấy chân lý hay sự chắc chắn trước khi nó tồn tại, hay thấy chân lý là giả dối và giả dối là chân lý. — Nếu bởi sự biết độc lập, ông có ý nói một sự biết không lệ thuộc vào chân lý và không lấy chân lý làm nền tảng và đối tượng của nó, thì ông vẫn phải có ý nói rằng Đức Chúa Trời có thể biết một mệnh đề là đúng trong khi nó không đúng.

Điều Tiến sĩ West nói về chủ đề này hàm chứa một cách rõ ràng rằng nếu sự biết trước của Đức Chúa Trời được bắt nguồn qua bất cứ phương tiện nào, hay nếu nó dựa trên các sắc lệnh, thì nó sẽ hoàn toàn không phù hợp với sự tự do của con người. Nhưng vì nó, như ông giả định, là trực tiếp và không lệ thuộc vào các sắc lệnh, nên nó hoàn toàn phù hợp với sự tự do của con người. — Rằng sẽ có một sự khước từ chung đối với Antichrist và các sai lầm chống Cơ Đốc, chúng ta biết qua phương tiện là lời tiên tri của Đức Chúa Trời. Và liệu Tiến sĩ có tin rằng sự biết này của chúng ta không phù hợp với sự tự do của những người sẽ khước từ Antichrist hơn là sự biết tuyệt đối và không bắt nguồn từ đâu của Đức Chúa Trời chăng? Hay hơn là sự biết của chính chúng ta về cùng một sự kiện ấy, nếu nó là trực giác và không bắt nguồn từ đâu?

Tiến sĩ nói thêm: “Nếu định nghĩa này về sự biết của Đức Chúa Trời, tức là nó không bắt nguồn từ đâu, tự tồn tại và độc lập, là đúng; thì sẽ suy ra rằng không có sự chắc chắn đi trước hay có trước nào trong chính các sự vật, mà sự biết trước của Đức Chúa Trời dựa trên đó”. Điều này hàm chứa một cách rõ ràng rằng Đức Chúa Trời biết trước các sự vật trước khi chúng thuộc về tương lai, và thấy một sự chắc chắn trước khi nó có. Tiến sĩ nói: “Bởi sự chắc chắn trong chính các sự vật, trước sự biết của Đức Chúa Trời, hẳn phải có ý nói một phương tiện nào đó phân biệt với chính các sự vật, mà nhờ đó chúng tự làm cho mình trở nên rõ ràng đối với sự biết của Đức Chúa Trời”. Ở đây ông khẳng định, nhưng không đưa ra điều gì để chứng minh điều ông khẳng định. Và những lời khẳng định trơ trọi như vậy có ý nghĩa gì? Liệu Tiến sĩ có mong độc giả của ông tiếp nhận chúng như những bằng chứng chăng? Họ không thể chính đáng đòi hỏi bằng chứng rằng phương tiện này mà ông nhắc đến ở đây hẳn phải là điều được hiểu bởi sự chắc chắn trong chính các sự vật chăng? Bởi sự chắc chắn ấy, tôi hoàn toàn không có ý nói một điều như vậy: nhưng một cách tích cực, tôi thật sự có ý nói điều Tổng thống Edwards tuyên bố ông có ý nói: “Mối liên kết vững chắc và không thể sai lầm giữa chủ từ và vị từ của mệnh đề” khẳng định chúng được liên kết; hay chân lý thật của mệnh đề. Chẳng hạn, đó là một chân lý thật rằng tôi đang viết, và sự chắc chắn hay tính thật của chân lý hay sự kiện này là nền tảng của sự biết của Đức Chúa Trời về nó; và sự chắc chắn này nằm trong mối liên kết vững chắc và không thể tan rã của chủ từ và vị từ của mệnh đề khẳng định rằng tôi đang viết. Sự chắc chắn hay chân lý này của sự vật không phải là một “phương tiện phân biệt với sự vật” hay sự kiện “chính nó, mà nhờ đó nó tự làm cho mình trở nên rõ ràng đối với sự biết của Đức Chúa Trời”; nhưng nó là sự tồn tại thật của chính sự vật hay sự kiện ấy. — — Lại nữa, đối với mọi Cơ Đốc nhân, đó là một điều thuộc về tương lai và một chân lý thật và chắc chắn rằng Chúa Giê-xu Christ sẽ phán xét trong sự công chính. Nhưng chân lý và sự chắc chắn của biến cố tương lai này không phải là một phương tiện phân biệt với tính tương lai của chính biến cố ấy, mà nhờ đó nó tự làm cho mình trở nên rõ ràng đối với tâm trí của Đức Chúa Trời; nhưng nó là tính tương lai thật và không thể sai lầm của chính biến cố ấy và nằm trong mối liên kết vững chắc và không thể sai lầm giữa chủ từ và vị từ của mệnh đề khẳng định tính tương lai của biến cố ấy. Nay liệu Tiến sĩ West sẽ giả vờ rằng không có chân lý nào hay không có mối liên kết vững chắc và không thể sai lầm nào giữa chủ từ và vị từ của mệnh đề rằng tôi đang viết, là nền tảng của sự biết của Đức Chúa Trời về biến cố ấy chăng? Nếu quả như vậy, thì chân lý thật và sự kiện sẽ không phải là nền tảng, quy tắc hay đối tượng của sự biết của Đức Chúa Trời; nhưng Đức Chúa Trời có thể biết chân lý là giả dối và giả dối là chân lý một cách không phân biệt.

Hay nếu bởi “phương tiện mà nhờ đó các sự vật tự làm cho mình trở nên rõ ràng”, Tiến sĩ có ý nói chân lý và tính thật của các sự vật, thì tôi thừa nhận rằng bất cứ điều gì được biết, dù là đối với Đức Chúa Trời hay các tạo vật, đều được biết qua phương tiện này; và điều này đúng với những mệnh đề tự hiển nhiên nhất và với sự biết độc lập và không bắt nguồn từ đâu nhất. Nhưng gọi điều này là một phương tiện của sự biết là một sự xuyên tạc ngôn ngữ. Chắc chắn chân lý không phải là phương tiện mà nhờ đó chính nó được biết.

Chính Tiến sĩ West, dù ông đã lao nhọc rất nhiều “để chỉ ra rằng sự biết trước không thể sai lầm trong Đức Chúa Trời không chứng minh rằng các biến cố xảy ra do một sự tất yếu đi trước”, vẫn hoàn toàn và thường xuyên thừa nhận mọi điều chúng ta chủ trương. Như vậy, tr. 37: “Rằng Đức Chúa Trời phân biệt một cách hoàn hảo mọi mối liên kết giữa các chủ từ và vị từ — — là điều sẵn sàng được thừa nhận”. Nay điều này hàm chứa rằng các chủ từ và vị từ nói trên thật sự và tự chúng được liên kết, và theo thứ tự của bản tính là trước khi mối liên kết ấy được phân biệt. Mối liên kết thật và chắc chắn này là sự chắc chắn hay chân lý chắc chắn của chính các sự vật, mà chúng ta đã nói đến; và đối với các biến cố và hành động đạo đức là sự tất yếu đạo đức. Tr. 41: “Những hành vi của ý chí trong tương lai của các tác nhân đạo đức được liên kết một cách không thể sai lầm và không thể tan rã với sự biết trước của Đức Chúa Trời, là sự biết đã tồn tại từ cõi đời đời, đến nỗi không thể nào Đức Chúa Trời bị lừa dối được; và vì vậy mọi hành vi của ý chí này sẽ chắc chắn nhất xảy ra”. Tr. 46: “Có thể có một sự chắc chắn — — rằng một điều như vậy sẽ xảy ra”, nói về một hành động của con người. Nhưng sự chắc chắn đối với các hành động đạo đức là sự tất yếu đạo đức, và nếu mọi hành vi của ý chí được Đức Chúa Trời biết trước sẽ chắc chắn xảy ra, thì chúng sẽ xảy ra bởi sự tất yếu đạo đức. — Tr. 52: “Mọi sự vật từ cõi đời đời đến cõi đời đời đều hiện diện trước tâm trí của Đức Chúa Trời, Ngài thấy mọi sự vật như chúng thật là”. Vậy nếu Ngài thấy một số biến cố là chắc chắn thuộc về tương lai, thì chúng chắc chắn thuộc về tương lai; vì Ngài thấy chúng như chúng thật là. Và tính tương lai chắc chắn này là đối tượng của sự biết của Đức Chúa Trời, và theo thứ tự của bản tính là đi trước sự biết ấy, thật như sự tồn tại của tờ giấy này, mà tôi đang viết trên đó, theo thứ tự của bản tính là đi trước việc tôi thấy nó. Nhưng tính tương lai chắc chắn đi trước này của bất cứ hành động đạo đức nào là sự tất yếu đạo đức đi trước. Vậy vì mọi hành động đạo đức đều được Đức Chúa Trời biết trước do một sự tất yếu đạo đức đi trước, thì chúng càng hiện hữu do một sự tất yếu đi trước như vậy hơn nữa. — — Tr. 53: “Đức Chúa Trời từ cõi đời đời đã biết trước một cách không thể sai lầm mệnh đề này, như một chân lý chắc chắn; tức là mệnh đề về việc Phi-e-rơ và Giu-đa chối và phản bội Chúa của họ”. Vậy dường như bất cứ mệnh đề nào về một biến cố tương lai được Đức Chúa Trời biết trước một cách không thể sai lầm, đều được biết trước như một chân lý chắc chắn và không thể sai lầm; hay, điều này cũng giống như vậy, nó được biết, như một chân lý không thể sai lầm, rằng biến cố ấy sẽ xảy ra; và vì vậy nó là một chân lý chắc chắn và không thể sai lầm, đi trước theo thứ tự của bản tính so với sự biết về nó; và vì vậy biến cố ấy, là một hành động đạo đức, đã là tất yếu về mặt đạo đức trước sự biết trước, và còn trước hơn nữa so với chính biến cố ấy. — — Tr. 52: “Sự tất yếu này chỉ là một hậu quả dựa trên sự chắc chắn của sự vật được biết trước”. Như vậy, bất chấp mọi sự ồn ào của Tiến sĩ West chống lại Tổng thống Edwards, vì ông đã nói về một sự chắc chắn trong chính các sự vật, chính ông ở đây thừa nhận một cách rõ ràng cùng một điều. Và liệu Tiến sĩ West sẽ phủ nhận rằng “sự chắc chắn này của sự vật được biết trước” là nền tảng của sự biết trước của Đức Chúa Trời về sự vật ấy, theo cùng một nghĩa mà sự tồn tại hiện tại của tôi là nền tảng của sự biết của Đức Chúa Trời rằng tôi tồn tại chăng? Nếu điều này không bị phủ nhận, thì không thể phủ nhận rằng sự chắc chắn hay sự tất yếu đạo đức, theo thứ tự của bản tính, là đi trước sự biết trước, và còn đi trước hơn nữa so với sự hiện hữu của một hành động đạo đức.

Tiến sĩ West sẽ không phủ nhận rằng bất cứ biến cố tương lai nào được Đức Chúa Trời biết trước đều sẽ chắc chắn xảy ra. Vậy thì có một sự chắc chắn, hay đó là một chân lý không thể sai lầm, rằng mọi biến cố như vậy sẽ xảy ra, và sự chắc chắn này hiện nay tồn tại trước sự hiện hữu của biến cố ấy. Nhưng sự chắc chắn này đối với các biến cố đạo đức là sự tất yếu đạo đức. Vậy có một sự tất yếu về sự hiện hữu của mọi biến cố được Đức Chúa Trời biết trước, và sự tất yếu này đi trước sự hiện hữu của các biến cố ấy. Như vậy, chỉ riêng sự biết trước thôi đã là một bằng chứng không thể sai lầm của sự tất yếu đi trước.

“Chúng ta thường nói: Thật đáng tiếc là một người như vậy đã làm… Không có dịp nào cho việc ấy; người ấy có thể dễ dàng bỏ qua việc làm điều ấy vào lúc làm, nếu người ấy muốn. Tại sao chúng ta không thể cũng nói như vậy: Một người sẽ chắc chắn làm một điều cụ thể, dù người ấy sẽ có quyền năng để không làm điều ấy? Không thể có vẻ vô lý hay mâu thuẫn nào chút nào trong việc nói theo cách này về một hành động tương lai, hơn là về một hành động đã qua, nếu không phải vì sự khó khăn lớn hay sự không thể được cho là có trong việc hình dung làm sao một điều có thể được biết trước, trừ khi nó được liên kết với một điều nào đó đang tồn tại hiện nay; tức là, một điều không thể được biết trước, trừ khi có một phương tiện có sự tồn tại hiện tại”. Tr. 30. — Về đoạn này, tôi nhận xét,

1. Ở đây một lần nữa Tiến sĩ West chủ trương sự chắc chắn trong các sự vật ấy, là điều ông trách mắng rất nhiều nơi Tổng thống Edwards. Ông nói: “một người sẽ chắc chắn làm một điều cụ thể”, và chắc chắn ông có ý nói rằng đó là một điều thuộc về tương lai chắc chắn, chính biến cố ấy là chắc chắn, hay đó là một chân lý chắc chắn và không thể sai lầm rằng người ấy sẽ làm điều ấy; chứ không chỉ đơn thuần là chân lý này được biết, dù bởi Đức Chúa Trời hay bởi tạo vật. Chân lý là chân lý dù được biết hay không: và chân lý không thể sai lầm này chính là sự chắc chắn trong chính các sự vật mà Tổng thống Edwards nói đến.

2. Dr. West có ý gì khi ông nói: “Người ấy hẳn đã có thể dễ dàng bỏ qua việc làm điều ấy, nếu người ấy muốn”? Giả sử điều đã làm là một hành động bề trong, một hành vi của ý chí muốn đi đến một cuộc ăn chơi truỵ lạc: vậy thì Dr. West có ý gì khi nói rằng người ấy có thể đã tránh được hành vi của ý chí ấy, nếu người ấy muốn? Phải chăng ông có ý nói rằng nếu người ấy đã không có hành vi của ý chí ấy, thì người ấy đã không có nó? Đó là một sự thật không thể nghi ngờ, nhưng nó không bác bỏ được sự tất yếu của nó. Nếu Đức Chúa Trời đã không luôn nói sự thật, thì Ngài đã không nói sự thật. Nhưng từ đó không hề suy ra rằng Đức Chúa Trời không luôn tất yếu nói sự thật, khi Ngài phán, hoặc rằng Ngài có thể nói dối. Nếu đã không có Đức Chúa Trời, thì quả thật đã không có Đức Chúa Trời; nhưng từ đó có suy ra rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là không tất yếu chăng? Nói rằng nếu một người đã chọn không đi đến cuộc ăn chơi truỵ lạc, thì quả thật người ấy đã chọn không đi đến đó, là một lối nói vòng vo quá tầm thường đến nỗi không thể gán cho Dr. West. Thế nhưng nói rằng người ấy có thể đã tránh được hành động bề ngoài là đi đến cuộc ăn chơi truỵ lạc, nếu người ấy muốn, cũng sẽ là lối nói vòng vo như vậy; vì vấn đề đang ở trước mặt chúng ta là về sự tự do của ý chí hay của tâm trí, chứ không phải của thân thể. Tóm lại, chúng ta đang có trước mặt một trong những điều của Dr. West khó hiểu, và chúng ta phải chờ một lời giải thích.

3. Khi chúng ta nói về bất kỳ hành động đã qua nào của một người rằng: “Điều ấy chẳng cần thiết chút nào; người ấy hẳn đã có thể dễ dàng bỏ qua việc làm điều ấy vào lúc làm nó, nếu người ấy muốn”; nếu chúng ta có ý nói rằng đã không có sự chắc chắn có trước nào rằng người ấy sẽ thực hiện hành động ấy, thì chúng ta đang nói một điều sai. Hành động ấy, từ cõi đời đời, đã là đối tượng của sự toàn tri của Đức Chúa Trời, cũng như bất kỳ hành động nào hiện nay còn ở tương lai; vì thế sự chắc chắn về sự hiện hữu tương lai của nó khi ấy đã đi trước sự hiện hữu thực sự của nó. Và sự chắc chắn ấy cũng cố định, không thể thay đổi và không thể huỷ bỏ, như chính sự biết trước của Đức Chúa Trời hay sắc lệnh của Đức Chúa Trời vậy. Sự biết trước và sắc lệnh của Đức Chúa Trời không hàm chứa một loại hay một mức độ tất yếu nào khác ngoài sự chắc chắn tuyệt đối vừa nói. Một tương lai tuyệt đối chắc chắn được hàm chứa trong sự biết trước của Đức Chúa Trời; và việc thêm vào một sắc lệnh cũng không thể làm tăng sự chắc chắn ấy.

4. Khi chúng ta nói: “Một người hẳn đã có thể dễ dàng bỏ qua một hành động nào đó đã qua, vào lúc làm nó, nếu người ấy muốn”; chúng ta thường có ý nói rằng người ấy không ở dưới một sự ép buộc hay cưỡng bức nào, hay không ở dưới một sự tất yếu tự nhiên nào; và rằng người ấy có khả năng tự nhiên để bỏ qua hành động ấy. Không nghi ngờ gì, mọi người đều có điều này đối với mọi hành động tự nguyện, và có như vậy cho dù hành động ấy được Đức Chúa Trời biết trước hay định trước thể nào đi nữa. Mặc dù Giu-đa đã phản Thầy mình “theo ý định đã định và sự biết trước của Đức Chúa Trời”, nhưng ông ta không ở dưới một sự tất yếu tự nhiên nào buộc phải phản Ngài, mà có đầy đủ khả năng tự nhiên để làm khác đi. Nay Dr. West dung hoà sự biết trước với sự tự do trên cơ sở rằng chúng ta vẫn còn có khả năng thuộc thể chất hay tự nhiên để làm khác đi. Trên cùng một cơ sở ấy, chúng ta cũng có thể dung hoà các sắc lệnh tuyệt đối với sự tự do.

5. Theo cùng một nghĩa ấy, chúng ta cũng có thể nói: “Một người như vậy chắc chắn sẽ làm một việc cụ thể, mặc dù người ấy sẽ có khả năng kiêng không làm việc ấy.” Chắc chắn người ấy có thể có khả năng tự nhiên để kiêng không làm; tuy nhiên điều này không hề làm giảm sự chắc chắn về tương lai của hành động ấy, cho dù hành động ấy chỉ được biết trước, hay vừa được biết trước vừa được định trước. Và khả năng tự nhiên là tất cả khả năng mà người ấy sẽ có để kiêng không làm hành động ấy. Bất kỳ khả năng nào đối nghịch với sự tất yếu đạo đức, hay với sự chắc chắn về tương lai của hành động ấy, đều sẽ hàm chứa rằng còn chưa chắc chắn liệu người ấy có thực hiện hành động ấy hay không; điều này trái với giả định mà Dr. West đã đưa ra, rằng “người ấy chắc chắn sẽ làm việc ấy”.

6. Về “khó khăn lớn lao hay điều được cho là không thể quan niệm nổi, rằng làm sao một sự việc có thể được biết trước, trừ khi nó được nối kết với một điều gì đó hiện đang hiện hữu”, thì điều này được đưa vào đây một cách không cần thiết. Trong phần này của lập luận, chúng ta không bị buộc phải tìm hiểu hay chỉ ra Đức Chúa Trời biết trước các sự kiện tương lai như thế nào, mà, xét về sự chắc chắn về tương lai của mọi sự kiện được Đức Chúa Trời biết trước và về việc sự chắc chắn ấy có trước sự hiện hữu của các sự kiện, chúng ta có thể chấp nhận rằng Đức Chúa Trời biết trước các sự kiện tương lai theo cách độc lập và không bắt nguồn từ điều khác, như Dr. West chủ trương. Cách ấy cũng hàm chứa một sự chắc chắn có trước sự hiện hữu của các sự kiện được biết trước, y như một sự biết trước đặt nền trên một sắc lệnh hàm chứa vậy. Cách giải thích của Dr. West về sự biết trước của Đức Chúa Trời hàm chứa, như tôi đã chỉ ra, tất cả sự chắc chắn hay sự tất yếu mà chúng ta đang bênh vực. Ngoài những điều đã nói để chỉ ra điều này, tôi xin thêm rằng Dr. West thừa nhận rằng sự biết trước không có ảnh hưởng nhân quả nào để đem các sự việc vào sự hiện hữu, hay để làm cho sự hiện hữu của chúng chắc chắn hơn mức chúng sẽ có nếu không có sự biết trước. “Tôi cho rằng mọi phía sẽ sẵn sàng thừa nhận rằng ngay cả chính sự biết trước của Đức Chúa Trời cũng không có ảnh hưởng hay sức mạnh nhân quả nào, đối với sự việc được biết trước, để đem nó vào sự hiện hữu hay để ngăn nó xảy ra; mà mọi sự việc sẽ diễn ra y hệt như vậy, nếu chúng không được biết trước, như chúng diễn ra hiện nay”, trang 45. Dr. West cũng thừa nhận rằng mọi sự kiện tương lai đều được Đức Chúa Trời biết trước, và rằng mọi sự việc được Ngài biết trước đều sẽ chắc chắn và không sai lầm mà xảy đến. Nay vì sự chắc chắn này không do sự biết trước gây ra, nên nó phải hiện hữu độc lập với sự biết trước. Và vì Đức Chúa Trời thấy mọi sự việc như chúng vốn là; nên khi Ngài thấy chúng chắc chắn sẽ ở tương lai, thì chúng quả thật chắc chắn sẽ ở tương lai; và sự chắc chắn về tương lai này, vốn là đối tượng của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, đã hiện hữu, theo thứ tự tự nhiên, trước sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, và càng hơn nữa, trước sự hiện hữu thực sự của chính các sự kiện. Nếu không, Đức Chúa Trời sẽ thấy các sự kiện chắc chắn sẽ ở tương lai, trong khi chúng không chắc chắn sẽ ở tương lai.

“Lý do hiển nhiên”, Dr. West nói, trang 31, “khiến chúng ta không thể biết các sự việc nếu không phải bằng trực giác hay bằng chứng minh, là vì sự hiểu biết của chúng ta hoàn toàn đến từ bên ngoài”. Và vị Tiến sĩ có tin rằng nếu một phần sự hiểu biết của chúng ta không đến từ bên ngoài, thì chúng ta sẽ biết một số sự việc mà chẳng phải bằng trực giác, cũng chẳng phải bằng chứng minh chăng? Bất cứ điều gì được biết bằng trực giác đều là hiển nhiên tự nó, và bất cứ điều gì được biết bằng chứng minh đều là hiển nhiên nhờ trung gian của một điều khác. Và bất cứ điều gì được biết chút nào, thì hoặc là hiển nhiên tự nó một cách trực tiếp, hoặc là hiển nhiên nhờ một điều khác một cách gián tiếp. Vì thế Dr. West, khi giả định rằng nếu sự hiểu biết của chúng ta không đến từ bên ngoài, thì chúng ta sẽ biết một số sự việc mà chẳng phải bằng trực giác, cũng chẳng phải bằng chứng minh, là đang giả định rằng một số sự việc sẽ hiển nhiên đối với chúng ta, mà chẳng phải trực tiếp, cũng chẳng phải gián tiếp, chẳng phải tự chúng, cũng chẳng phải nhờ bất kỳ điều gì khác: và khi ấy chúng ta sẽ có một nguồn hiểu biết thuộc loại nào, tôi xin để cho vị Tiến sĩ giải thích.

“Nếu sự chắc chắn có trước trong chính các sự việc không có nghĩa gì khác biệt với chính các sự việc, thì tất cả những gì chúng ta muốn nói bằng sự chắc chắn có trước này trong chính các sự việc, mà sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đặt nền trên đó, chỉ là điều này, rằng Đức Chúa Trời không thể biết rằng những sự việc sẽ hiện hữu mà Ngài biết là sẽ không bao giờ hiện hữu. Và vì thế, nói rằng có một sự chắc chắn có trước trong chính các sự việc, mà sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đặt nền trên đó, chỉ là nói bằng những lời khác rằng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đặt nền trên sự hiểu biết”, trang 34. Bằng sự chắc chắn trong chính các sự việc, tôi đã giải thích rồi rằng tôi muốn nói sự thật và thực tại của chính các sự việc, hay sự thật của mệnh đề khẳng định sự hiện hữu hay mối liên hệ của chúng: và sự chắc chắn có trước của chính các sự việc không có nghĩa gì khác hơn sự thật của mệnh đề khẳng định sự hiện hữu tương lai của chúng, hay việc những sự việc ấy sẽ hiện hữu là một sự thật có thật. Nay, việc nói rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời về một sự kiện đặt nền trên sự thật rằng sự kiện ấy sẽ đi vào sự hiện hữu, có phải là cùng một việc với việc nói rằng “sự biết trước của Đức Chúa Trời đặt nền trên sự biết trước của Đức Chúa Trời” hay không, tôi sẵn lòng để bất kỳ người công tâm nào phán xét.

Vị Tiến sĩ nói, trang 34: “Rằng sự hiểu biết nơi Đức Chúa Trời phải có nghĩa cùng một điều với sự chắc chắn”. Không nghi ngờ gì, sự hiểu biết nơi Đức Chúa Trời là cùng một điều với sự chắc chắn chủ quan, hay sự hiểu biết chắc chắn; nhưng nó không phải là cùng một điều với sự chắc chắn khách quan, hay sự thật vốn là đối tượng của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời.

Vị Tiến sĩ thừa nhận, trang 41, 44: “Rằng các hành vi của ý chí trong tương lai của các tác nhân đạo đức được nối kết một cách không sai lầm và không thể tách rời với sự biết trước của Đức Chúa Trời, vốn đã hiện hữu từ cõi đời đời, đến nỗi Đức Chúa Trời không thể bị lừa dối; và vì thế các hành vi của ý chí ấy sẽ chắc chắn nhất mà diễn ra. Vì chữ tất yếu ở đây, ông ấy [Viện trưởng Edwards] không thể có nghĩa gì khác biệt với sự chắc chắn không sai lầm. Nhưng việc chúng là tất yếu theo nghĩa này, tức là chắc chắn không sai lầm, chứng tỏ như thế nào rằng các hành vi của ý chí của các tác nhân đạo đức là những kết quả do một nguyên nhân bên ngoài tạo ra?” Không nghi ngờ gì, bằng chữ sự tất yếu trong trường hợp này, Viện trưởng Edwards không có nghĩa gì khác biệt với sự chắc chắn không sai lầm. Đó chính là điều mà chính ông đã tuyên bố dồi dào rằng mình muốn nói. Và vì sự biết trước của Đức Chúa Trời, theo sự thừa nhận của Dr. West, đã hiện hữu từ cõi đời đời, và vì các hành vi của ý chí của các tác nhân đạo đức được nối kết không thể tách rời với sự biết trước ấy, và các hành vi của ý chí ấy sẽ chắc chắn nhất mà diễn ra, nên dĩ nhiên đã có một sự chắc chắn đời đời và không sai lầm rằng mọi hành vi của ý chí của con người sẽ đi vào sự hiện hữu y như chúng hiện hữu, và Dr. West thừa nhận tất cả những gì chúng ta giữ về điểm này. Vậy thì sự tự do chọn một trong hai phía, hành động hay không hành động, còn lại gì? Chẳng hạn, hiện nay Đức Chúa Trời đã biết trước rằng Góc và Ma-góc sẽ nổi lên và bao vây trại của các thánh đồ. Vì thế, khi Góc và Ma-góc đi vào sự hiện hữu, xét về trường hợp hành xử này của chúng, chúng sẽ không có sự tự do hành động hay không hành động nhiều hơn mức chúng sẽ có nếu giả định rằng cùng một lối hành xử ấy đã được định trước. Quả thật, giữa hai trường hợp sẽ có sự khác biệt này, là sắc lệnh sẽ gây ra sự chắc chắn về tương lai của lối hành xử ấy, còn sự biết trước thì sẽ không gây ra nó: nhưng xét về sự tự do, thì sự chắc chắn về tương lai ấy do ai hay do điều gì gây ra, hay liệu nó có phải không có nguyên nhân hay không, cũng chẳng quan trọng gì.

[NEEDS REVIEW: câu ví dụ về nhà tù bị OCR làm mờ ở giữa — phần đọc được chỉ cho thấy hình ảnh một nhà tù khi đã xây xong và vai trò của thợ nề và thợ mộc đã xây nó được đem ra so sánh về sự tự do] Vậy nếu sự chắc chắn về tương lai, khi đã được thiết lập, không mâu thuẫn với sự tự do, thì sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó nó được thiết lập, cũng không mâu thuẫn với sự tự do.

Nếu có người nói rằng Đức Chúa Trời thấy trước rằng Góc và Ma-góc sẽ tự thúc đẩy mình đến lối hành xử vừa được nhắc đến, thì cứ cho là vậy; khi ấy hiện nay đã chắc chắn không sai lầm rằng Góc và Ma-góc sẽ tự thúc đẩy mình đến lối hành xử ấy. Vậy thì sự tự do hành động hay không hành động của chúng còn ở đâu? Việc chúng có sẽ tự thúc đẩy mình đến lối hành xử ấy hay không không phải là điều lỏng lẻo và chưa được quyết định; mà đã chắc chắn từ trước rằng chúng sẽ tự thúc đẩy mình đến đó.

Vị Tiến sĩ, trong đoạn trích dẫn vừa rồi, hỏi: “Việc chúng chắc chắn không sai lầm chứng tỏ như thế nào rằng các hành vi của ý chí của các tác nhân đạo đức là những kết quả do một nguyên nhân bên ngoài tạo ra?” Giả sử chúng không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, mà do chính chủ thể của các hành vi của ý chí ấy tạo ra, nếu điều ấy có thể được; thế nhưng nếu đã chắc chắn từ trước và từ cõi đời đời rằng chủ thể ấy sẽ tạo ra các hành vi của ý chí ấy trong chính mình, thì vẫn không có sự tự do chọn một trong hai phía, hành động hay không hành động; mà người ấy bị giới hạn phải tạo ra trong chính mình đúng những hành vi của ý chí xác định ấy, vốn đã được Đức Chúa Trời thấy trước, và vì thế người ấy bị bó buộc vào một phía, bị bó buộc phải hành động, và hành động một cách xác định.

Hoặc giả sử các hành vi của ý chí ấy không do bất kỳ nguyên nhân nào tạo ra, thì Đức Chúa Trời thấy trước rằng chúng sắp xảy ra một cách tuyệt đối không có nguyên nhân và do thuần tuý tình cờ; vậy mà trong trường hợp này vẫn không có sự tự do chọn một trong hai phía, mà các hành vi của ý chí ấy, dù không có nguyên nhân, vẫn bị bó buộc vào chỉ một phía.

Dr. West và những người khác đã dồi dào bênh vực rằng hoàn cảnh sự biết trước của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân hiệu quả của các hành vi của ý chí của con người khiến cho sự biết trước ấy hoàn toàn phù hợp với ý niệm của họ về sự tự do, y như sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về một hành vi của ý chí đang hiện hữu trong hiện tại phù hợp với sự tự do của hành vi của ý chí ấy vậy. Nếu bằng chữ sự tự do trong trường hợp này họ muốn nói sự tự quyết định, hay việc hành vi của ý chí do chính chủ thể gây ra, thì tôi thừa nhận rằng sự biết trước tuyệt đối nhất cũng hoàn toàn phù hợp với ý niệm này về sự tự do: và một sắc lệnh tuyệt đối cũng phù hợp với nó như vậy. Nếu Đức Chúa Trời định trước một cách tuyệt đối rằng một người cụ thể sẽ tự gây ra trong chính mình một hành vi của ý chí cụ thể, thì người ấy sẽ theo đó mà tự gây ra hành vi của ý chí ấy trong chính mình, và vì thế, theo định nghĩa về sự tự do vừa được đưa ra, người ấy sẽ được tự do. Nhưng nếu bằng chữ sự tự do trong trường hợp này người ta muốn nói điều mà các tác giả mà tôi chống đối gọi là sự tự do chọn một trong hai phía, và khả năng hành động hay không hành động, đối nghịch với sự tất yếu đạo đức, thì sự biết trước của Đức Chúa Trời về một hành vi của ý chí hoàn toàn mâu thuẫn với sự tự do của hành vi của ý chí ấy. Vì theo định nghĩa này, sự tự do hàm chứa rằng hành vi của ý chí không bị cố định hay quyết định, và vì thế còn chưa chắc chắn nó sẽ là gì, hay liệu nó sẽ có hay không. Nhưng sự biết trước của Đức Chúa Trời hàm chứa rằng đã tuyệt đối chắc chắn rằng một hành vi của ý chí được biết trước sẽ có, và nó sẽ là gì, như Dr. West thừa nhận.

Hoàn cảnh sự biết trước không gây ra một cách hiệu quả việc một sự kiện chắc chắn sẽ ở tương lai chẳng liên quan gì đến mục đích hiện tại. Hiện nay chúng ta không tìm hiểu điều gì gây ra việc một sự kiện chắc chắn sẽ ở tương lai, mà là liệu nó có chắc chắn sẽ ở tương lai hay không. Nếu nó chắc chắn sẽ ở tương lai, thì nó là tất yếu, theo nghĩa mà chúng ta dùng chữ sự tất yếu, bất kể nguyên nhân của tương lai ấy là gì, hay nếu tương lai ấy không có nguyên nhân. Lời tiên tri của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của tương lai của sự kiện được báo trước, thế nhưng không ai sẽ nói rằng nó không chứng tỏ sự chắc chắn về tương lai của sự kiện ấy. Nhưng lời tiên tri không hàm chứa hay chứng tỏ sự chắc chắn về tương lai của sự kiện được báo trước nhiều hơn mức sự biết trước của Đức Chúa Trời hàm chứa và chứng tỏ sự chắc chắn về tương lai của sự kiện được biết trước.

Nói rằng một sắc lệnh của Đức Chúa Trời mâu thuẫn với sự tự do, vì nó làm cho hành động chắc chắn sẽ ở tương lai, trong khi chính sự chắc chắn về tương lai ấy được thừa nhận là phù hợp với sự tự do, thì thật là lạ lùng! Nếu nó quả có làm cho hành động như vậy thì sao? Sự chắc chắn về tương lai ấy, khi đã được tạo thành, không mâu thuẫn với sự tự do. Chừng nào điều này còn được thừa nhận, thì việc giữ rằng sắc lệnh của Đức Chúa Trời, xét như nó làm thành hay tạo ra sự chắc chắn về tương lai ấy, là mâu thuẫn với sự tự do, cũng vô lý như việc thừa nhận rằng sự lưu thông tự do của các chất dịch trong cơ thể của loài vật là phù hợp với sức khoẻ, nhưng lại giữ rằng sự vận động, xét như nó tạo ra và chỉ vì nó tạo ra sự lưu thông tự do ấy, là mâu thuẫn với sức khoẻ.

Tôi thừa nhận rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời phù hợp với sự tự do cũng như sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về một hành vi của ý chí trong hiện tại vậy. Nếu bằng chữ sự tự do người ta muốn nói việc hành vi của ý chí do chính chủ thể gây ra, thì không nghi ngờ gì, Đức Chúa Trời có thể thấy trước điều này cũng như thấy nó trong hiện tại vậy. Nhưng nếu bằng chữ sự tự do người ta muốn nói sự tự do chọn một trong hai phía, sự tự do hành động hay không hành động, đối nghịch với sự tất yếu đạo đức; vì điều này hàm chứa, đối với một hành động hiện đang hiện hữu, sự chưa chắc chắn liệu hành động ấy có hiện hữu hay không, và đối với một hành động tương lai, sự chưa chắc chắn trong bản chất của sự việc và trong tâm trí của Đức Chúa Trời, liệu nó sẽ hiện hữu hay không; tôi nói rằng không có sự chưa chắc chắn nào như vậy, và cũng không thể có, đối với một hành động mà Đức Chúa Trời thấy hiện đang hiện hữu, hay một hành động được Đức Chúa Trời thấy trước. Vì thế, vì sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về sự hiện hữu hiện tại của một hành động hoàn toàn mâu thuẫn với loại tự do này trong hành động ấy; nên chúng ta không cần, và chúng ta cũng không hề khẳng định rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời về một hành động mâu thuẫn với cùng loại tự do ấy trong hành động được biết trước nhiều hơn thế. Tuy nhiên, giữa hai trường hợp có sự khác biệt này: sự hiểu biết về một hành động trong hiện tại không hàm chứa rằng hành động ấy đã chắc chắn trước khi nó hiện hữu. Nhưng sự biết trước về một hành động thì hàm chứa điều này. Sự khác biệt này cần được lưu ý cẩn thận, nếu không chúng ta sẽ rơi vào sai lầm lớn.

Nếu, khi người ta nói rằng sự biết trước không chứng tỏ sự tất yếu của hành động được biết trước nhiều hơn mức sự hiểu biết về một hành động hiện đang hiện hữu chứng tỏ sự tất yếu của hành động này, ý muốn nói là sự biết trước không chứng tỏ rằng hành động tương lai được biết trước chắc chắn sẽ ở tương lai trước khi nó hiện hữu nhiều hơn mức sự hiểu biết về một hành động trong hiện tại chứng tỏ rằng hành động này đã chắc chắn sẽ ở tương lai trước khi nó hiện hữu, thì sự thật của tỉ lệ ấy hoàn toàn không được thừa nhận. Sự biết trước, theo chính thuật ngữ, liên quan đến một sự kiện tương lai; dĩ nhiên sự biết trước hiện hữu trước sự kiện. Và vì mọi phía đều thừa nhận rằng sự biết trước hàm chứa một sự chắc chắn về sự kiện được biết trước, nên suy ra rằng có một sự chắc chắn về sự hiện hữu tương lai của mọi sự kiện được biết trước, và sự chắc chắn này có trước sự hiện hữu của sự kiện. Nhưng sự hiểu biết về một sự kiện trong hiện tại có thể không hiện hữu trước chính sự kiện; nếu nó hiện hữu trước, thì khi ấy nó là sự biết trước. Và vì nó, xét như nó chỉ là sự hiểu biết đơn thuần về một sự kiện trong hiện tại, không hiện hữu trước sự kiện, nên nó không hàm chứa một sự chắc chắn có trước rằng sự kiện ấy sẽ đi vào sự hiện hữu.

Việc tôi thấy một người thực hiện một hành động không chứng tỏ rằng đã chắc chắn từ trước rằng người ấy có thể thực hiện nó. Nhưng nếu một nhà tiên tri, dưới sự cảm thúc, thấy rằng một người ngày mai sẽ thực hiện một hành động nào đó, thì điều này quả chứng tỏ rằng đã chắc chắn từ trước rằng người ấy sẽ thực hiện nó. Và chắc chắn sự thấy trước của một nhà tiên tri không chứng tỏ điều này nhiều hơn sự biết trước của Đức Chúa Trời.

Giả sử hành động được Đức Chúa Trời biết trước sắp tự khởi nguồn, thì nó vẫn tất yếu hay chắc chắn từ trước, y như khi nó không sắp tự khởi nguồn; vì sự biết trước là từ cõi đời đời, và vì thế đi trước sự hiện hữu của hành động ở ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời. Vì mặc dù mọi sự việc luôn hiện diện trong tâm trí của Đức Chúa Trời, nhưng mọi sự việc không luôn ở trong sự hiện hữu hiện tại ở ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời, cũng như mọi tạo vật đã không hiện hữu từ cõi đời đời vậy. Cứ cho là, trong sự biết trước của Đức Chúa Trời, mọi sự việc đều hiện diện; thì mọi hành vi của ý chí của con người, từ cõi đời đời, đã cố định và chắc chắn, y như khi chúng đã hiện hữu từ cõi đời đời không chỉ trong tâm trí của Đức Chúa Trời, mà còn ở ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời, và chúng không thể không hiện hữu, y như tâm trí của Đức Chúa Trời không thể bị lừa dối hay sai lầm vậy.

“Sự chắc chắn đơn thuần, rằng một tác nhân sẽ làm một việc như vậy, không hàm chứa trong nó rằng người ấy đã không có trong chính mình một khả năng kiêng không làm việc ấy”, trang 41. Điều này tuỳ thuộc vào ý nghĩa của chữ khả năng kiêng không làm. Nếu chữ này muốn nói khả năng tự nhiên, như đã được giải thích, thì chúng ta thừa nhận rằng một sự chắc chắn lớn lao đến đâu, và ngay cả một sắc lệnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời rằng một tác nhân sẽ làm một việc như vậy, cũng không hàm chứa trong nó rằng người ấy không có trong chính mình một khả năng kiêng không làm việc ấy. Nhưng nếu bằng chữ khả năng kiêng không làm người ta muốn nói khả năng đạo đức, hay một khả năng đối nghịch với sự tất yếu đạo đức, vốn là sự chắc chắn đơn thuần của một hành động đạo đức, thì thật là vô lý và tự mâu thuẫn khi nói rằng sự chắc chắn đơn thuần rằng một tác nhân sẽ làm một việc như vậy không hàm chứa trong nó rằng người ấy không có một khả năng kiêng không làm việc ấy. Đó chính là cùng một sự vô lý và mâu thuẫn như khi nói rằng một sự chắc chắn đơn thuần, rằng một tác nhân sẽ làm một việc cụ thể như vậy, không hàm chứa trong nó một sự chắc chắn rằng người ấy sẽ làm việc ấy.

Cũng trong cùng trang ấy, vị Tiến sĩ nói với chúng ta: “Vấn đề duy nhất là, liệu giả định rằng đã được biết trước rằng một tác nhân sẽ hành xử theo một cách như vậy, vào một lúc như vậy, thì có mâu thuẫn gì không khi khẳng định rằng tác nhân ấy, vào cùng lúc ấy, sẽ có một khả năng hành động theo một cách khác”. Nếu đã được biết trước rằng một tác nhân sẽ hành động theo một cách cụ thể, vào một lúc cụ thể, thì sẽ được thừa nhận rằng có một sự chắc chắn rằng người ấy sẽ hành động theo cách cụ thể ấy. Nhưng sự chắc chắn của hành động đạo đức là sự tất yếu đạo đức, và là sự bất lực đạo đức đối với điều ngược lại. Và khẳng định rằng một tác nhân ở dưới một sự bất lực đạo đức không thể hành động theo một cách khác, nhưng lại có một khả năng đạo đức để hành động theo một cách khác, là một mâu thuẫn trực tiếp.

Vị Tiến sĩ nói, trang 29: “Rằng sự biết trước không sai lầm nơi Đức Chúa Trời không chứng tỏ rằng các sự kiện diễn ra do hậu quả của một sự tất yếu có trước hay đi trước; rằng nó chỉ chứng tỏ một sự tất yếu luận lý hay một sự tất yếu của hệ quả; tức là, vì đã chắc chắn rằng một sự việc sẽ diễn ra, nên suy ra rằng khẳng định rằng nó sẽ không diễn ra hẳn phải là sai và không thể là thật”. Vì vị Tiến sĩ rất coi trọng điều này, mà ông gọi là sự tất yếu luận lý, hay sự tất yếu của hệ quả, chúng ta hãy xem xét nó.

Ở đây người ta nói rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời chỉ chứng tỏ một sự tất yếu luận lý, hay một sự tất yếu của hệ quả; mà sự tất yếu ấy được nói là như thế này, rằng “vì đã chắc chắn rằng một sự việc sẽ diễn ra, nên suy ra rằng khẳng định rằng nó sẽ không diễn ra hẳn phải là sai và không thể là thật”. Ở đây một điều được nói là suy ra từ một điều khác, bởi một sự tất yếu luận lý hay một sự tất yếu của hệ quả. Chúng ta hãy lấy một ví dụ: Đã là một sự thật chắc chắn rằng kẻ chết sẽ sống lại; và từ đó có suy ra rằng việc nói kẻ chết sẽ không sống lại là một điều sai chăng? Không, điều sau không phải là một hệ quả từ điều trước nhiều hơn mức điều trước là một hệ quả từ điều sau; hay nhiều hơn mức việc hai lần hai không phải là không bằng bốn là một hệ quả từ mệnh đề này, rằng hai lần hai bằng bốn; hay nhiều hơn mức từ việc một sự việc là có thật suy ra như một hệ quả rằng việc nói nó là không có thật là không đúng. Điều này không phải là hệ quả của điều kia, mà chính xác là cùng một điều được diễn đạt bằng những lời khác nhau, truyền đạt cùng một ý tưởng. Bạn cũng có thể nói rằng nếu một người tử tế, thì suy ra như một hệ quả rằng người ấy nhân từ; hay rằng nếu một người bận rộn, thì suy ra như một hệ quả rằng người ấy đang bận việc. Cứ thế chúng ta có thể lập luận và rút ra các hệ quả suốt cả ngày, mà vẫn không tiến bộ gì hơn người lính diễu hành tại chỗ mà không giành được một tấc đất nào!

Dr. West nói, trang 32: “Không có sự tất yếu nào được hàm chứa trong sự biết trước của Đức Chúa Trời, ngoại trừ một sự tất yếu thuần tuý luận lý; nhưng sự tất yếu này, trong bản chất của sự việc, là đi sau sự biết trước không sai lầm về sự hiện hữu của sự việc được biết trước”. Nhưng Dr. West có ý nói rằng trong sự biết trước, Đức Chúa Trời thấy trước một sự kiện như là chưa chắc chắn, và do hậu quả của sự thấy trước này mà sự kiện trở nên chắc chắn chăng? Chắc chắn vị Tiến sĩ đã không suy xét kỹ đề tài, nếu đây là ý của ông. Biết trước chắc chắn là thấy trước: và thấy trước chắc chắn là thấy một sự kiện tương lai như chắc chắn sắp xảy ra. Sự chắc chắn này về tương lai của nó được giả định và hàm chứa trong sự biết trước, chứ không phải là hệ quả của nó. Dr. West nói: “Mọi phía sẽ sẵn sàng thừa nhận rằng ngay cả chính sự biết trước của Đức Chúa Trời cũng không có ảnh hưởng hay sức mạnh nhân quả nào, đối với sự việc được biết trước, để đem nó vào sự hiện hữu, hay để ngăn nó xảy ra”. Vì thế nó không có ảnh hưởng nào để làm cho sự hiện hữu của nó chắc chắn hay tất yếu; vậy thì làm sao sự tất yếu lại đi sau sự biết trước được? Sự chắc chắn về sự hiện hữu của nó, theo thứ tự tự nhiên, có trước sự biết trước, và là nền tảng hay đối tượng của nó. Điều này cũng được hàm chứa dồi dào trong nhiều đoạn khác nhau trong sách của Dr. West, như đã được chỉ ra ở trên. Ở trang 53, vị Tiến sĩ nói về sự tất yếu luận lý của mình như là “chỉ là một hệ quả đặt nền trên sự chắc chắn của sự việc được biết trước”. Nhưng sự chắc chắn này của các hành động đạo đức chính là sự tất yếu đạo đức mà chúng ta đang bênh vực. Nếu vị Tiến sĩ muốn nói điều này bằng sự tất yếu luận lý của mình, thì có lẽ người đọc thấy sự vô lý của việc nói rằng sự tất yếu này là hệ quả của sự biết trước của Đức Chúa Trời; và cũng thấy sự vô lý của việc nói rằng nó đặt nền trên sự chắc chắn của sự việc được biết trước. Một sự việc không phải là hệ quả của chính nó, cũng không phải là hệ quả của điều đặt nền trên chính nó, như sự biết trước đặt nền trên sự chắc chắn của sự việc được biết trước. Nếu vị Tiến sĩ muốn nói một điều gì khác bằng sự tất yếu luận lý của mình, tôi mong được cho biết ông muốn nói một điều gì có liên quan đến mục đích chống đối sự tất yếu đạo đức của các hành động của con người, mà Viện trưởng Edwards đã đưa ra, và mà qua đó ông đã giải thích rằng mình muốn nói sự chắc chắn của các hành động đạo đức. Một sự tất yếu luận lý là hệ quả của sự chắc chắn ấy là một điều khác với chính sự chắc chắn ấy.

Nhưng cứ cho phép điều Dr. West giữ, rằng sự biết trước chứng tỏ một sự tất yếu là hệ quả của sự biết trước; thì sự tất yếu này cũng sẽ mâu thuẫn với sự tự do như một sự tất yếu có trước sự biết trước vậy; vì sự tất yếu ấy sẽ hiện hữu trước các hành động của các tạo vật, vì nó suy ra trực tiếp từ sự biết trước.

Vị Tiến sĩ, trong Phần Thứ Hai của mình, trang 52, nói: “Ông Edwards đã dựng lên một bóng ma mà chính ông không thể xua tan được. Với ông, sự tất yếu là sự tất yếu; và với ông, dù sự tất yếu có trước sự việc đang được xét, hay là một hệ quả rút ra từ giả định rằng nó đã diễn ra, cũng đều là một mà thôi”. Đây là một sự trình bày gây tổn hại. Sự tất yếu mà Viện trưởng Edwards bênh vực là sự tất yếu “có trước sự việc đang được xét”, và ông không bao giờ bênh vực một sự tất yếu là “một hệ quả rút ra từ giả định đơn thuần rằng nó đã diễn ra”. Sự tất yếu mà ông bênh vực là sự tất yếu được hàm chứa trong sự biết trước của Đức Chúa Trời; và vì sự biết trước này hiện hữu trước sự kiện được biết trước, nên sự tất yếu được hàm chứa trong nó và được nó chứng tỏ cũng có trước sự kiện ấy, và không suy ra hay bắt đầu hiện hữu do hậu quả ngay cả của sự biết trước ấy, huống chi là do hậu quả của giả định rằng sự việc được biết trước đã diễn ra. [NEEDS REVIEW: đoạn giải thích về “sự tất yếu của hệ quả” bị OCR làm mờ nhiều chỗ ở giữa — phần đọc được cho thấy tác giả phân biệt trường hợp một sự việc tất yếu này suy ra từ sự hiện hữu được giả định của một sự việc khác có nối kết tất yếu với nó, chẳng hạn sự hiện hữu của sự kiện được định trước hay được biết trước suy ra từ sắc lệnh hay sự biết trước của Đức Chúa Trời] Nhưng sự tất yếu mà Dr. West gán cho Viện trưởng Edwards một cách gây tổn hại không phải là sự hiện hữu tất yếu của một sự việc, được hàm chứa trong sự hiện hữu được giả định của một sự việc khác; mà là sự hiện hữu tất yếu của một và cùng một sự việc, chừng nào nó được giả định là hiện hữu. Sự tất yếu đơn thuần như vậy về hệ quả chỉ tương đương với mệnh đề này, rằng điều gì có, thì có. Viện trưởng Edwards không thể làm một việc tầm thường như vậy, và sự quy chụp ngầm rằng ông đã viết cả một cuốn sách khổ tám để bênh vực một mệnh đề vô nghĩa như thế, lẽ ra hoặc không bao giờ nên được đưa ra, hoặc nên được hỗ trợ tốt hơn là chỉ bằng lời khẳng định đơn thuần.

Trong phần sau của bài luận thứ ba của mình, vị Tiến sĩ đã dành nhiều trang để chỉ ra rằng một sự chắc chắn rằng một người sẽ thực hiện những hành động cụ thể không hàm chứa rằng người ấy ở dưới một sự tất yếu phải thực hiện chúng, hay rằng người ấy không có khả năng tránh chúng. Nhưng tất cả điều này là công lao uổng phí, và dễ dàng được trả lời bằng cách phân biệt giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức; hoặc tất cả điều này tuỳ thuộc vào sự mơ hồ của từ ngữ và chỉ là một cuộc tranh cãi về chữ nghĩa thuần tuý.

Dr. Clarke cố gắng tránh né lập luận bênh vực sự tất yếu đạo đức rút ra từ sự biết trước của Đức Chúa Trời, bằng cách nói rằng sự biết trước không hàm chứa sự tất yếu nhiều hơn mức sự thật của một mệnh đề khẳng định một sự kiện tương lai nào đó hàm chứa sự tất yếu. Điều này có thể được thừa nhận. Nếu một mệnh đề khẳng định một sự kiện tương lai nào đó là một sự thật có thật và tuyệt đối, thì có một sự chắc chắn tuyệt đối về sự kiện ấy; sự chắc chắn tuyệt đối như vậy là tất cả những gì được hàm chứa trong sự biết trước của Đức Chúa Trời; và là tất cả sự tất yếu đạo đức mà chúng ta đang bênh vực. Và mặc dù sự chắc chắn này phù hợp với một khả năng thuộc thể chất hay tự nhiên để làm khác đi, nó không phù hợp với tính ngẫu nhiên hay sự chưa chắc chắn của sự kiện. Vì thế trong trường hợp này không có sự tự do của tính ngẫu nhiên, không có sự tự do chọn một trong hai phía, hành động hay không hành động, không có sự tự do nào mâu thuẫn với sự chắc chắn có trước của hành động đạo đức, vốn là sự tất yếu đạo đức.

Dr. West kịch liệt chống đối giáo lý cho rằng các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là nền tảng của sự biết trước của Đức Chúa Trời. Như tôi đã nhận xét rồi, câu hỏi này dường như xa lạ với cuộc tranh luận về sự tự do; vì thế tôi không muốn đưa nó vào đây; nếu không, tôi sẽ không ngần ngại bước vào cuộc thảo luận về nó. Nhưng giả sử điều ngược lại là đúng, rằng sự biết trước là nền tảng của các sắc lệnh; tôi cho rằng sẽ được thừa nhận rằng các sắc lệnh theo ngay sau sự biết trước. Vì thế mọi sự kiện đều được định trước trước khi chúng xảy đến. Và vì các sắc lệnh thiết lập, hay hàm chứa một sự thiết lập, các sự kiện được định trước, và điều này có trước sự hiện hữu của chúng; nên trên kế hoạch này có một sự chắc chắn tuyệt đối về mọi sự kiện và các hành động đạo đức, và sự chắc chắn ấy có trước sự hiện hữu của các hành động ấy; vì tất cả chúng đều được Đức Chúa Trời định trước một cách tuyệt đối ngay khi Ngài biết trước chúng và trước khi chúng đi vào sự hiện hữu.

“Nếu điều này không hàm ý rằng sự biết trước không phải là một thuộc tính thiết yếu, thì tôi đã lầm to.” — trang 35. Cứ cho là Tiến sĩ West đã lầm to đi; thì điều gì theo sau đó? Chẳng lẽ ông không thể lầm to được sao? Nếu sự biết trước là một thuộc tính thiết yếu, thì chắc chắn nó hiện hữu trước các hành động của con người, và vì vậy hàm ý một sự chắc chắn về các hành động ấy trước khi chúng hiện hữu. Sự thật là, sự biết trước về bất kỳ biến cố riêng biệt nào cũng không phải là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời hơn sự biết về bất kỳ biến cố hiện tại hay quá khứ nào. Sự hiểu biết nói chung là một thuộc tính thiết yếu; nhưng bất kỳ nhận thức riêng biệt nào của tâm trí Đức Chúa Trời cũng không phải là một thuộc tính thiết yếu hơn bất kỳ hành vi riêng biệt nào của ý chí Đức Chúa Trời, hay bất kỳ sắc lệnh nào của Đức Chúa Trời. Ý chí nói chung là một thuộc tính thiết yếu; nhưng Tiến sĩ West sẽ không dám khẳng định rằng mọi hành vi của ý chí Đức Chúa Trời đều là một thuộc tính thiết yếu. Hoặc nếu quả như vậy, thì chắc chắn mọi trường hợp biết trước đều là một thuộc tính thiết yếu. Bằng cùng một lập luận mà Tiến sĩ West dùng để chứng minh rằng, theo quan niệm của chúng ta về các sắc lệnh và sự biết trước, sự hiểu biết không phải là một thuộc tính thiết yếu, người ta cũng có thể chứng minh rằng, do đó, ý chí của Đức Chúa Trời được đặt nền trên sự biết trước của Đức Chúa Trời và không phải là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời, mà là tự tạo ra, hay là một tạo vật của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời.

Những người bênh vực sự tự do hành động hay không hành động “không dám nhận rằng mình có thể giải quyết được khó khăn phát sinh từ sự biết trước của Đức Chúa Trời.” Đây là một lời thú nhận thành thật. Thế nhưng, với khó khăn không thể vượt qua đã được thừa nhận này gắn liền với giáo lý ưa thích ấy, họ vẫn quyết bám giữ lấy nó. Đặc biệt, Tiến sĩ Price đã thú nhận điều này bằng những lời sau: “Sự biết trước về một biến cố ngẫu nhiên, mang vẻ bề ngoài của một sự mâu thuẫn, quả thật là một khó khăn; và tôi không dám nhận rằng mình có khả năng loại bỏ nó.” Thư từ trao đổi với Priestley, trang 175. Nếu đây là một lời bào chữa đủ cho việc giữ lấy một giáo lý không thể hòa hợp được với một chân lý đã được thừa nhận, thì sẽ dễ dàng bào chữa cho việc giữ lấy bất kỳ giáo lý nào; chẳng hạn, giáo lý về sự biến thể. Người ta chỉ cần nói rằng: “Việc một thân thể biến thành thịt, mà vẫn giữ nguyên mọi tính chất cảm nhận được của bánh, vì mang vẻ bề ngoài của một sự mâu thuẫn, quả thật là một khó khăn; và chúng tôi không dám nhận rằng mình có khả năng loại bỏ nó.”

Tiến sĩ West chủ trương, ở trang 53, rằng điều Đức Chúa Trời biết trước là chân lý đời đời; thế nhưng, ở trang 33, ông lại chủ trương rằng “không có sự chắc chắn có trước nào trong chính sự vật, mà sự biết trước của Đức Chúa Trời được đặt nền trên đó”; nghĩa là Đức Chúa Trời biết một mệnh đề là một chân lý chắc chắn trước khi nó là một chân lý chắc chắn, và sau khi Ngài biết nó, nó trở thành một chân lý chắc chắn và đời đời; thế nhưng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời không có ảnh hưởng nhân quả nào để làm cho nó thành một chân lý. — Ông kịch liệt chống lại ý tưởng cho rằng các hành động đạo đức của con người là tương lai một cách chắc chắn trước sự biết trước của Đức Chúa Trời về chúng; đồng thời, ông thừa nhận rằng chúng không được làm thành tương lai một cách chắc chắn bởi sự biết trước của Đức Chúa Trời; thế nhưng ông vẫn chủ trương rằng, với tư cách được Đức Chúa Trời biết trước, chúng là những chân lý đời đời. Nếu chúng là những chân lý đời đời, thì chắc chắn các mệnh đề khẳng định chúng đã đúng một cách chắc chắn từ đời đời, và vì vậy, trong sự biết trước của Đức Chúa Trời về chúng, Đức Chúa Trời đã nhận thấy chân lý và sự chắc chắn đời đời ấy, và sự chắc chắn ấy là đối tượng, và do đó là nền tảng, của sự biết trước của Đức Chúa Trời, và vì vậy đã có “một sự chắc chắn có trước trong chính sự vật, mà sự biết trước của Đức Chúa Trời được đặt nền trên đó.” — Hơn nữa, vì vị Tiến sĩ thừa nhận rằng sự biết trước không có ảnh hưởng nào để gây ra sự chắc chắn ấy, tôi xin hỏi: Nó được gây ra bởi điều gì? Chẳng lẽ nó không được gây ra bởi điều gì cả sao? Theo vị Tiến sĩ, tính tương lai chắc chắn của những sự vật được Đức Chúa Trời biết trước không hiện hữu trước sự biết trước, và không do sự biết trước gây ra; thế nhưng nó hiện hữu từ đời đời; và nó chính là chân lý đời đời vốn có trong mọi sự vật được Đức Chúa Trời biết trước.

Ở trang 45, ông thừa nhận “rằng mọi sự sẽ diễn ra y hệt như vậy, nếu chúng không được biết trước, như chúng diễn ra bây giờ.” Vậy thì mọi sự và mọi biến cố đều đã được ấn định và thiết lập một cách độc lập với sự biết trước và trước sự biết trước, và một cách độc lập với sự biết trước, chúng đã chắc chắn sắp xảy ra. Vậy thì Tiến sĩ West phủ nhận một sự chắc chắn trong chính sự vật có trước sự biết trước với sự nhất quán nào đây? Và ông có thể dựa trên nền tảng nào để chống lại giáo lý về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, giáo lý trình bày các sắc lệnh ấy là có trước sự biết trước trong thứ tự của bản chất?

Nếu từ đời đời Đức Chúa Trời đã biết các biến cố là tương lai, thì chúng đã là tương lai, và là tương lai trong thứ tự của bản chất trước sự biết trước, và chúng là tương lai bởi tác động của Đức Chúa Trời, hoặc bởi tác động của một nguyên nhân nào khác, hoặc không bởi nguyên nhân nào cả. Nếu chúng là tương lai bởi tác động của Đức Chúa Trời, thì đó là tất cả những gì giáo lý về các sắc lệnh tuyệt đối hàm ý. Nếu chúng là tương lai bởi tác động của bất kỳ nguyên nhân nào khác, thì điều này giả định một nguyên nhân đời đời khác. Nếu chúng là tương lai bởi không nguyên nhân nào cả, thì chúng có thể và sẽ đi vào hiện hữu bởi không nguyên nhân nào cả; điều đó là vô lý. Tưởng tượng rằng chúng từ đời đời là tương lai bởi tác động của ý chí tự do của con người, là giả định rằng ý chí tự do của con người hoặc đã hiện hữu từ đời đời, hoặc đã có thể và đã thật sự tạo ra các kết quả từ những thời đại đời đời trước khi nó hiện hữu.

Người ta nói rằng, theo đúng nghĩa, không có sự biết trước trong Đức Chúa Trời, rằng mọi sự hiểu biết của Ngài đều là sự hiểu biết hiện tại, và rằng quá khứ, hiện tại và tương lai giờ đây đều hiện diện trong tâm trí của Đức Chúa Trời. — Dẫu vậy, Đức Chúa Trời không nhìn mọi sự vật có thể có như là hiện diện. Sự hiện hữu của một số sự vật là hiện diện đối với Đức Chúa Trời; chỉ khả năng của những sự vật khác mới hiện diện đối với Ngài. Sự khác biệt này phát sinh từ đâu? Điều gì khiến một số sự vật có một sự hiện hữu hiện diện trong tâm trí của Đức Chúa Trời, trong khi những sự vật khác chỉ có một sự hiện hữu có thể có trong cùng một tâm trí ấy? Sự khác biệt này là một kết quả; nếu không, mọi sự hiện hữu và biến cố thực hữu hoặc đều là những sự hiện hữu tất yếu, hoặc những điều không tất yếu sẽ trở nên tương lai, và cuối cùng đi vào hiện hữu, mà không có nguyên nhân. Sự khác biệt giữa những hành vi của ý chí có thể có và những hành vi của ý chí tương lai không thể là kết quả của tâm trí của tạo vật; vì nó đã hiện hữu trước khi tâm trí ấy hiện hữu.

Khi nói mọi sự đều hiện diện trong tâm trí của Đức Chúa Trời, ý không phải là Đức Chúa Trời hiện nay thấy chúng hiện diện đối với các tạo vật và trong cái nhìn của chúng; mà là cái nhìn của Ngài về mọi sự, xét về phía Ngài, vẫn y như nó sẽ là khi chúng đã đi vào hiện hữu trong cái nhìn của các tạo vật. Ngài thấy chúng chưa hiện hữu xét về phía chúng ta, nhưng thấy sự hiện hữu của chúng là tương lai xét về phía chúng ta. Và đây là tất cả những gì chúng ta muốn nói bởi sự biết trước. Vì vậy, nói rằng mọi sự hiểu biết trong Đức Chúa Trời đều là sự hiểu biết hiện tại, không chứng tỏ rằng không có sự biết trước trong Ngài. Một sự hiểu biết về sự vật như là tương lai đối với các tạo vật, chính là sự biết trước: Và toàn bộ sự phản bác cho rằng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời toàn là sự hiểu biết hiện tại, đều đặt nền trên sự mơ hồ của từ ngữ, hay của cụm từ “mọi sự đều hiện diện trong tâm trí của Đức Chúa Trời”, hoặc cụm từ này, “mọi sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đều là sự hiểu biết hiện tại”. Nếu ý nghĩa của cụm từ ấy là Đức Chúa Trời hiện nay thấy rằng một số sự vật nào đó, vào một thời điểm tương lai nào đó, sẽ hiện hữu trong cái nhìn của các tạo vật; thì điều này được mọi phía thừa nhận; và điều gì theo sau đó? Chắc chắn không phải là không có sự chắc chắn nào trước sự hiện hữu của những sự vật ấy trong cái nhìn của các tạo vật rằng chúng sẽ hiện hữu như vậy; mà trái lại, có một sự chắc chắn như thế. Vì vậy, theo nghĩa này của cụm từ, nó hoàn toàn không chống lại, mà hàm ý giáo lý về sự chắc chắn có trước và sự tất yếu đạo đức mà chúng ta chủ trương. Nếu cụm từ ấy có nghĩa là Đức Chúa Trời hiện nay thấy mọi biến cố từng xảy ra đều có một sự hiện hữu hiện tại trong cái nhìn của các tạo vật; thì điều này không đúng và sẽ không được các đối thủ của chúng ta khẳng định. Thế nhưng đây là nghĩa duy nhất của cụm từ chống lại giáo lý về sự chắc chắn có trước như được lập luận từ sự biết trước của Đức Chúa Trời. Việc mọi sự đều hiện diện trong tâm trí của Đức Chúa Trời không thể có nghĩa nào hơn là mọi sự hiện nay đều được Đức Chúa Trời thấy, và không có quá khứ hay tương lai đối với Ngài. Dẫu vậy, Ngài vẫn nhìn một số sự vật là quá khứ, và những sự vật khác là tương lai, đối với các tạo vật: Và cái nhìn của Ngài về một số sự vật như là tương lai đối với các tạo vật, chính là điều chúng ta muốn nói bởi sự biết trước của Đức Chúa Trời; chứ không phải Ngài nhìn sự vật là tương lai đối với chính Ngài. Vậy nếu Đức Chúa Trời hiện nay thấy rằng một số hành vi nào đó của ý chí sau này sẽ xảy ra trong tâm trí của Gót và Ma-gót, theo lời tiên tri, thì chúng chắc chắn sẽ xảy ra, và có một sự tất yếu đạo đức về điều đó, và một sự tất yếu đạo đức hiện đang hiện hữu từ nhiều thời đại trước khi những hành vi của ý chí ấy có sự hiện hữu trong tâm trí của những người ấy. Sự xem xét rằng mọi sự đều hiện diện đối với Đức Chúa Trời, như đã nhận xét trước đây, hoàn toàn không chứng minh rằng hiện nay không có một sự chắc chắn có trước hay sự tất yếu đạo đức nào rằng những hành vi của ý chí ấy sẽ đi vào hiện hữu; mà rõ ràng chứng minh rằng có một sự chắc chắn như thế, và điều đó theo hai phương diện: (1.) Một sự chắc chắn có trước, trong thứ tự thời gian, sự hiện hữu của những hành vi của ý chí ấy trong tâm trí của Gót và Ma-gót. (2.) Một sự chắc chắn có trước, trong thứ tự của bản chất, chính sự biết trước của Đức Chúa Trời, và là nền tảng của sự biết trước ấy.

Hầu hết hoặc mọi sự phản bác được đưa ra chống lại sự tất yếu đạo đức đều có thể được đưa ra với sức mạnh ngang bằng chống lại sự biết trước của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn: “Nếu có một sự tất yếu đạo đức tuyệt đối rằng Giăng cứ tiếp tục phạm tội, và cuối cùng bị hư mất đời đời, thì không có khả năng nào để anh ta được cứu. Vậy thì tại sao anh ta, hay bất kỳ người nào khác, phải dùng bất kỳ nỗ lực nào hướng tới sự cứu rỗi của mình?” — Nếu sự phản bác này có sức mạnh, thì nó cũng có sức mạnh ngang bằng chống lại sự biết trước của Đức Chúa Trời: Như thế này, nếu Đức Chúa Trời biết trước rằng Giăng sẽ cứ tiếp tục phạm tội và cuối cùng bị hư mất đời đời, thì có một sự chắc chắn tuyệt đối hay sự tất yếu đạo đức về điều đó. Vì vậy không có khả năng nào cho sự cứu rỗi của Giăng; và tại sao anh ta, hay bất kỳ người nào khác, phải đưa ra bất kỳ nỗ lực nào hướng tới điều đó? Sự phản bác này và mọi sự phản bác cùng loại đều hàm ý rằng mọi biến cố đạo đức đều bị bỏ mặc trong một trạng thái hoàn toàn bất định, cho đến khi chúng xảy ra, rằng chúng xảy ra bởi sự tình cờ thuần túy, và rằng chúng không phải, và không thể nào là, những đối tượng của sự biết trước.

Người ta đã nhận xét trước đây rằng, tuy sự biết trước của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân tác thành của tính tương lai chắc chắn của bất kỳ biến cố nào; thế nhưng nó hàm ý rằng biến cố ấy chắc chắn là tương lai, và sự chắc chắn này, dù nó được gây ra bởi bất cứ điều gì, hay dù nó không được gây ra, xét đối với một biến cố đạo đức, chính là sự tất yếu đạo đức, và cũng nhất quán hay không nhất quán với sự tự do y như thể nó được gây ra bởi sự biết trước. Nay tôi nhận xét thêm rằng tính tương lai chắc chắn này chắc chắn được gây ra bởi một điều gì đó. Tưởng tượng rằng một biến cố có thể trở nên tương lai mà không có nguyên nhân cũng vô lý như tưởng tượng rằng nó có thể đi vào hiện hữu mà không có nguyên nhân. Tính tương lai chắc chắn hàm ý rằng sự hiện hữu thực tế của biến cố được bảo đảm sẽ xảy ra vào đúng lúc. Và bất cứ điều gì có khả năng bảo đảm biến cố như vậy đều có khả năng đưa nó vào hiện hữu. Nếu nó có thể được bảo đảm mà không có nguyên nhân, thì nó có thể được đưa vào hiện hữu mà không có nguyên nhân. Tính tương lai chắc chắn từ đời đời này của mọi biến cố là một kết quả, và không thể là kết quả của bất kỳ tạo vật nào, vì không tạo vật nào hiện hữu từ đời đời. Vì vậy nó phải là kết quả của Đấng Tạo Hóa, Đấng duy nhất hiện hữu từ đời đời, và do đó là Đấng duy nhất có thể từ đời đời ban tính tương lai cho bất kỳ biến cố nào.

Vì vậy, dù Tiến sĩ West và các tác giả khác có sợ hãi ý tưởng cho rằng các hành động đạo đức là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài chủ thể của những hành động ấy đến đâu đi nữa, chúng ta dường như bị bắt buộc phải chấp nhận ý tưởng này, từ sự xem xét rằng mọi hành động đạo đức của các tạo vật đều đã được biết trước từ đời đời, và vì vậy đã chắc chắn là tương lai. Tính tương lai đời đời này phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài mọi tạo vật. Nguyên nhân bên ngoài này bảo đảm sự hiện hữu của chúng, và vào đúng lúc thật sự đưa chúng vào hiện hữu.

Người ta nói rằng Đức Chúa Trời biết mọi sự từ đời đời, như chúng ta biết những sự vật đang hiện hữu trước mắt mình. Nhưng sự hiện hữu thực tế của sự vật ở ngoài tâm trí chúng ta là nền tảng của sự hiểu biết của chúng ta trong trường hợp đó. Nhưng người ta sẽ không nói rằng mọi sự đã hiện hữu từ đời đời ở ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời, và rằng sự hiện hữu này của chúng là nền tảng của sự hiểu biết đời đời của Đức Chúa Trời về chúng, hay của sự hiện hữu của chúng trong tâm trí của Đức Chúa Trời. Nếu chúng quả thật đã hiện hữu đời đời ở ngoài tâm trí của Đức Chúa Trời, thì chúng đã hiện hữu một cách tất yếu theo cùng nghĩa mà Đức Chúa Trời hiện hữu; và do đó không hành động nào của chúng ta được gây ra bởi chính chúng ta hay bởi năng lực tự quyết định của chúng ta: Chúng không được gây ra, tất yếu và đời đời y như sự hiện hữu của Đức Chúa Trời vậy.

Tiến sĩ Clarke, trong những nhận xét của ông về Collins, trang 39, nói rằng “trong lập luận được rút ra chống lại sự tự do từ sự biết trước của Đức Chúa Trời, hay năng lực phán đoán không thể sai lầm về các biến cố tự do, người ta phải chứng minh rằng những sự vật, vốn được giả định là tự do theo cách khác, bởi đó sẽ không thể tránh khỏi trở nên tất yếu.” Về điều này tôi nhận xét: (1.) Nếu bởi từ “tự do”, vị Tiến sĩ muốn nói bất cứ điều gì đối nghịch với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất, thì ông phải muốn nói là ngẫu nhiên, bất định, không chắc chắn là tương lai. Nhưng không có điều gì được giả định, hay được thừa nhận, là tự do theo nghĩa này. — (2.) Chúng ta không dám nhận rằng từ sự biết trước của Đức Chúa Trời, chúng ta chứng minh được rằng “bởi đó sự vật không thể tránh khỏi trở nên tất yếu”, hay chắc chắn là tương lai. Nhưng chúng ta dám nhận rằng từ sự biết trước, chúng ta chứng minh được rằng mọi biến cố đã chắc chắn là tương lai, trong thứ tự của bản chất, trước sự biết trước; và rằng chúng chắc chắn là tương lai, trong thứ tự thời gian, trước sự hiện hữu của chúng.

Tiến sĩ Clarke, trong tác phẩm Being and Attributes của ông, trang 95 trở đi, thừa nhận rằng mọi sự đều và đã chắc chắn từ đời đời, thế nhưng lại giả định, ở trang 97, rằng một thuyết định mệnh phổ quát sẽ không nhất quán với đạo đức. Nhưng dường như, theo vị Tiến sĩ, một sự chắc chắn phổ quát và đời đời về mọi sự không phải là không nhất quán với đạo đức; và nếu bởi thuyết định mệnh ông muốn nói bất cứ điều gì khác với sự chắc chắn, thì ông đang chống lại điều mà không ai chủ trương cả.

Cũng trong tác phẩm ấy, trang 98, vị Tiến sĩ nói: “Sự chắc chắn đơn thuần về biến cố không hàm ý sự tất yếu.” Nhưng sự chắc chắn đơn thuần về biến cố chắc chắn hàm ý chính nó, và đó là tất cả sự tất yếu mà chúng ta biện hộ. Lập luận của vị Tiến sĩ để chứng minh rằng sự chắc chắn không hàm ý sự tất yếu là: sự biết trước không hàm ý sự chắc chắn nào hơn sự chắc chắn vốn sẽ hiện hữu nếu không có nó. Đồng thời ông thừa nhận rằng có “cùng một sự chắc chắn về biến cố trong mỗi hành động của con người, như thể chúng hết sức định mệnh và tất yếu vậy.” Nhưng chúng ta không dám nhận rằng sự biết trước hàm ý bất kỳ sự chắc chắn hay sự tất yếu nào khác ngoài điều này. Và vì chính vị Tiến sĩ thừa nhận sự tất yếu này hiện hữu, dù có hay không có sự biết trước; thì trong cả hai trường hợp, mọi sự tất yếu mà chúng ta biện hộ đều được thừa nhận là hiện hữu.

Ở trang 20, 21, Phần II, Tiến sĩ West cho rằng Chủ tịch Edwards mâu thuẫn với chính mình, khi phủ nhận rằng các sắc lệnh của Đức Chúa Trời được đặt nền trên sự biết trước, mà vẫn chủ trương rằng “sự trọn vẹn của sự hiểu biết của Ngài là nền tảng của các sắc lệnh của Ngài.” Vị Tiến sĩ lập luận rằng: “Nếu sự biết trước trong Đức Chúa Trời là một phần của sự trọn vẹn của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, thì nó là nền tảng của các mục đích và sắc lệnh khôn ngoan của Ngài; và vì vậy sự phản bác của ông cũng mạnh mẽ chống lại chính ông như chống lại chúng ta.” Chắc chắn sự trọn vẹn của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời; nghĩa là cái nhìn trọn vẹn của Đức Chúa Trời về sự phù hợp của một số sự vật nào đó đối với một số công dụng và mục đích nào đó, là lý do tại sao Ngài sắc lệnh và chỉ định những sự vật ấy cho những công dụng và mục đích ấy. Nhưng điều này rất khác với việc giả định rằng sự biết trước là nền tảng của các sắc lệnh, và rằng Đức Chúa Trời trước hết thấy trước một số biến cố nào đó sắp xảy ra, rồi sau đó mới sắc lệnh cho phép chúng xảy ra. Và tính không kết luận được của lập luận vừa trích dẫn của Tiến sĩ West có thể thấy rõ như thế này: Nếu sự biết sau, hay một sự hiểu biết rằng các biến cố đã xảy ra, là một phần của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời; thì nó là nền tảng của các mục đích và sắc lệnh khôn ngoan của Ngài. Nhưng người ta sẽ không dám nhận rằng hệ quả trong trường hợp này theo sau tiền đề một cách chính đáng. Thế nhưng nó theo sau cũng chính đáng như trong lập luận của vị Tiến sĩ. Không phải mọi nhận thức thuộc về sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đều là nền tảng của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời một cách phổ quát hay nói chung: Ngoài trường hợp đã nêu, tôi có thể nêu sự hiểu biết trọn vẹn của Đức Chúa Trời về hình học, cơ học, v.v. Sự hiểu biết trọn vẹn của Đức Chúa Trời về các khoa học ấy không phải là nền tảng của mọi sắc lệnh của Đức Chúa Trời; sự biết trước của Đức Chúa Trời cũng vậy.

CHƯƠNG VII. Các phản bác được xem xét.

1. Người ta lập luận rằng chúng ta sở hữu một năng lực tự quyết định và một sự tự do nghiêng về phía nào cũng được, vì chúng ta thấy rằng mình có năng lực xem xét và khảo sát một hành động được đề xuất cho mình, và đình hoãn sự quyết định của mình về nó, cho đến khi chúng ta đã xem xét nó cách thỏa đáng. — Nhưng vì sự quyết định đình hoãn và khảo sát là một hành vi tự nguyện, nó dường như cũng không kém phần có động cơ hay không kém phần chịu sự tất yếu đạo đức so với bất kỳ hành vi tự nguyện nào khác. — Sự đình hoãn hoặc là một hành vi tự nguyện, hoặc không. Nếu nó là một hành vi tự nguyện, nó dường như cũng không kém phần có động cơ và sự tất yếu đạo đức so với bất kỳ hành vi tự nguyện nào khác. Nếu nó không phải là một hành vi tự nguyện, thì nó không phải là một hành vi tự do, và cũng không có sự tự do nào được thực thi trong nó; và vì vậy nó không liên quan gì đến mục đích hiện tại.

Lập luận rằng chúng ta có năng lực tự quyết định, vì chúng ta có năng lực đình hoãn một hành động, cũng vô căn cứ như lập luận rằng chúng ta có năng lực tự quyết định, vì chúng ta có năng lực chọn hành động, hoặc vì chúng ta có năng lực của ý chí. Sự đình hoãn là một hành vi tự nguyện hay một hành vi của ý chí, và lập luận đang được xem xét là thế này: Một người có một hành vi của ý chí, hiện tại không quyết định trong một trường hợp nào đó; vậy thì người ấy có năng lực gây ra hành vi của ý chí trong chính mình một cách hiệu quả. Lập luận này cũng có sức thuyết phục y như lập luận sau: Một người hiện tại có một hành vi của ý chí để quyết định trong một trường hợp nào đó; vậy thì người ấy có năng lực gây ra hành vi của ý chí trong chính mình một cách hiệu quả: Hoặc như lập luận này: Một người có một hành vi của ý chí, vậy thì người ấy có năng lực gây ra hành vi của ý chí trong chính mình một cách hiệu quả.

Nhưng nếu sự đình hoãn không phải là một hành vi tự nguyện, mà là sự đình hoãn hoàn toàn của mọi hành vi của ý chí, thì nó, nếu có thể, lại càng ít là một bằng chứng của sự tự quyết định hơn nữa. Sự tự quyết định là một hành vi tự nguyện, và sự đình hoãn được đưa ra làm một trường hợp của sự tự quyết định. Nhưng làm sao điều không phải là một hành vi tự nguyện lại có thể là một trường hợp của một hành vi tự nguyện được? Điều này cũng vô lý như lập luận về sự tự quyết định từ bất kỳ nhận thức trí tuệ nào, hay từ sự vô cảm hoàn toàn của một xác chết. — Nhưng cách lập luận này quen thuộc với Tiến sĩ West, người liên tục lập luận về một năng lực tự quyết định, từ một năng lực không hành động, một năng lực hoàn toàn bất động,

2. Sự tự quyết định được lập luận từ ý thức và kinh nghiệm của chính chúng ta. Tiến sĩ West nói, ở trang 26, rằng “chúng ta kinh nghiệm trong chính mình rằng, trong việc muốn theo ý chí và lựa chọn, chúng ta hành động một cách độc lập với bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào.” Những người khác chủ trương rằng chúng ta ý thức được sự tự quyết định và một sự miễn trừ khỏi tính nhân quả bên ngoài. — Khi các quý ông nói về kinh nghiệm và ý thức, họ nên giới hạn những nhận xét của mình nơi chính họ; vì không ai ý thức được gì hơn những gì diễn ra trong tâm trí của chính mình, và trong những việc như thế, một người chỉ có thể kể lại kinh nghiệm của chính mình một cách chắc chắn. Về phần tôi, tôi không ý thức được sự tự gây ra hành vi của ý chí, cũng không ý thức được một sự miễn trừ khỏi tính nhân quả bên ngoài; và chắc chắn tôi không ý thức được rằng các hành vi của ý chí của tôi xảy ra mà không có nguyên nhân và bởi sự tình cờ thuần túy. Tôi ý thức được các hành vi của ý chí thuộc nhiều loại khác nhau; nhưng tôi chưa bao giờ bắt gặp chính mình đang trong hành vi tạo ra một hành vi của ý chí, nếu điều này có nghĩa gì hơn là có một hành vi của ý chí hay là chủ thể của nó. Nếu bất kỳ người nào ý thức được rằng mình tạo ra các hành vi của ý chí của chính mình, thì chắc chắn người ấy ý thức được hai hành vi riêng biệt trong việc này, một là hành vi được tạo ra bởi chính mình, hành vi kia là hành vi tạo ra, hay hành vi bởi đó mình tạo ra hành vi được tạo ra. Nay có người nào dám tuyên bố với thế gian rằng mình đang, hay đã từng, ý thức được những hành vi riêng biệt này không? Nếu không, hãy để người ấy nói cho thế gian biết mình muốn nói gì bởi việc làm nguyên nhân hiệu quả của các hành vi của ý chí của chính mình. Nếu người ấy muốn nói rằng mình có các hành vi của ý chí, thì điều này không hơn gì điều mà những người bênh vực sự tất yếu đạo đức ý thức được, và thừa nhận rằng đây là tất cả những gì được muốn nói, là từ bỏ lập luận. Nếu ý muốn nói là người ấy gây ra chúng bởi chính tâm trí hay bởi một năng lực nào đó của tâm trí, chứ không bởi bất kỳ hành vi nào của tâm trí hay của các năng lực ấy; thì tôi xin để cho độc giả phán xét, liệu điều này có phải, hay có thể là, một vấn đề của ý thức hay không.

Tôi cho rằng người ta thừa nhận một cách phổ quát rằng không ai có thể ý thức được gì hơn các hành vi và nhận thức của tâm trí mình. Sự hiện hữu của tâm trí và của các năng lực của nó được suy ra từ các hành vi, và chúng ta không ý thức về chúng theo đúng nghĩa. Tiến sĩ Reid có thể là một thẩm quyền đối với các quý ông mà tôi đang bàn đến. Ông nói: “Năng lực không phải là đối tượng của bất kỳ giác quan bên ngoài nào của chúng ta, cũng không phải là đối tượng của ý thức. Việc nó không được thấy, không được nghe, không được chạm, không được nếm, không được ngửi, không cần phải chứng minh. Việc chúng ta không ý thức về nó, theo đúng nghĩa của từ ngữ, cũng sẽ không kém phần hiển nhiên, nếu chúng ta suy ngẫm rằng ý thức là năng lực ấy của tâm trí, bởi đó tâm trí có một sự hiểu biết trực tiếp về các hoạt động của chính mình. Năng lực không phải là một hoạt động của tâm trí, và vì vậy không phải là đối tượng của ý thức. Thật vậy, mọi hoạt động của tâm trí đều là sự vận dụng của một năng lực nào đó của tâm trí; nhưng chúng ta chỉ ý thức về hoạt động, còn năng lực thì nằm ở phía sau hậu trường: Và tuy chúng ta có thể suy ra năng lực từ hoạt động một cách chính đáng, phải nhớ rằng việc suy ra không thuộc phạm vi của ý thức, mà thuộc phạm vi của lý trí.” Essays on Active Powers, trang 7.

Nếu từ ý thức của chúng ta về các hành vi của ý chí, suy ra rằng chúng ta gây ra các hành vi của ý chí ấy một cách hiệu quả, hãy đưa ra một lý do tại sao điều đó lại không suy ra một cách ngang bằng từ ý thức của chúng ta về bất kỳ nhận thức nào, chẳng hạn tiếng sấm, rằng chúng ta cũng gây ra điều đó một cách hiệu quả.

Nếu chúng ta là nguyên nhân hiệu quả của các hành vi của ý chí của chính mình, thì chúng là các kết quả. Nhưng một kết quả được tạo ra bởi một sự vận dụng có trước của nguyên nhân hiệu quả, và hành vi ấy cũng riêng biệt với kết quả y như hành vi sáng tạo của Đức Chúa Trời riêng biệt với thế gian được sáng tạo. Mọi kết quả đều thụ động đối với nguyên nhân của nó, và thụ động theo phương diện này, là hành vi nhân quả của nguyên nhân hiệu quả tác động lên nó: Vì vậy hành vi của ý chí là, và phải là, riêng biệt với hành vi của nguyên nhân hiệu quả mà bởi đó nó được gây ra. Nếu một người là nguyên nhân hiệu quả của hành vi của ý chí của chính mình và người ấy ý thức về điều đó, thì người ấy ý thức về một hành vi của tâm trí mình có trước mọi hành vi của ý chí do chính mình gây ra, đang gây ra hành vi của ý chí ấy một cách hiệu quả, và vì hành vi gây ra này phải là một hành vi tự nguyện, để nó là một hành vi tự do, nên phải có một chuỗi vô hạn các hành vi tự nguyện gây ra lẫn nhau, hoặc một hành vi trước hành vi đầu tiên: Và về điều này, người là chủ thể phải có một kinh nghiệm có ý thức, nếu không người ấy không thể ý thức về sự tự quyết định. Liệu có người nào sẽ tuyên bố rằng mình ý thức về tất cả điều này hay không, chúng ta phải chờ xem. Tuy nhiên, có thể đoán trước rằng không ai sẽ tuyên bố rằng mình đã kinh nghiệm một chuỗi vô hạn các hành vi, hoặc một hành vi trước hành vi đầu tiên.

Về việc biết bởi ý thức và kinh nghiệm rằng các hành vi của ý chí của chúng ta không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài; tôi cho rằng điều này là một điều hoàn toàn không thể, trừ khi chúng ta biết bởi kinh nghiệm và ý thức được rằng chính chúng ta gây ra chúng một cách hiệu quả theo cách vừa mô tả, tức là trong một chuỗi vô hạn, hoặc với một hành vi trước hành vi đầu tiên. Trừ khi chúng ta ý thức được rằng mình gây ra hành vi của ý chí đầu tiên của chính mình bởi một hành vi có trước, chúng ta không thể ý thức được rằng mình gây ra nó chút nào. Và nếu chúng ta không ý thức được rằng mình gây ra điều đó, chúng ta không thể ý thức được điều nào khác ngoài việc nó đã được gây ra từ bên ngoài. Nếu chúng ta không kinh nghiệm rằng mình gây ra các hành vi của ý chí của mình bởi các hành vi có trước của chính mình, thì chúng ta không kinh nghiệm rằng mình gây ra chúng chút nào. Tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm là chính các hành vi của ý chí, và chúng ta không có bằng chứng nào hơn, rằng chúng không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, so với bằng chứng mà chúng ta có từ kinh nghiệm về bất kỳ ý niệm cảm giác nào của mình, rằng những ý niệm ấy không được khơi dậy bởi một nguyên nhân bên ngoài.

Hãy lấy một trường hợp, và tôi đoán trước không ai sẽ dám khẳng định rằng mình ý thức được rằng mình gây ra một hành vi của ý chí này bởi một hành vi của ý chí khác: chẳng hạn, một hành vi của ý chí muốn bố thí cho người nghèo. Có ai dám khẳng định rằng mình ý thức được rằng mình gây ra trong chính mình một hành vi của ý chí muốn bố thí cho người nghèo, bởi một hành vi của ý chí có trước, và rằng trước hết mình thấy, bởi ý thức, rằng mình chọn có một hành vi của ý chí muốn bố thí cho người nghèo trước khi mình có nó, và rằng bởi sự lựa chọn có trước này mình trở nên sẵn lòng bố thí cho người nghèo không? Nếu không ai dám khẳng định điều này, nhưng mọi người, chỉ bởi việc trình bày trường hợp, đều thấy rằng nó hàm ý sự vô lý là mình sẵn lòng trước khi mình sẵn lòng, thì chắc chắn đã đến lúc phải từ bỏ lập luận này từ kinh nghiệm và ý thức.

Người ta đã nói rằng chúng ta không nhận thấy ảnh hưởng bên ngoài nào tạo ra các hành vi của ý chí của chúng ta. Chúng ta cũng không nhận thấy ảnh hưởng bên ngoài nào tạo ra một phần lớn các tư tưởng và nhận thức của chúng ta, mà tuy vậy người ta sẽ không dám khẳng định rằng chính chúng ta gây ra chúng.

Không thể nào một người ý thức về một điều phủ định, ngoại trừ khi người ấy hoặc không ý thức về nó, hoặc ý thức về điều khẳng định đối nghịch. Vì vậy, khi người ta nói rằng chúng ta ý thức được rằng các hành vi của ý chí của chúng ta không phải là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, ý nghĩa phải là hoặc chúng ta không ý thức được rằng chúng là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, hoặc chúng ta ý thức được rằng chính chúng ta gây ra chúng một cách hiệu quả. Việc chúng ta không ý thức được rằng các hành vi của ý chí của chúng ta là kết quả của một nguyên nhân bên ngoài, không phải là bằng chứng rằng trên thực tế chúng không phải là kết quả của một nguyên nhân như thế, vì nếu chúng là kết quả của một nguyên nhân như thế, chúng ta vẫn sẽ không ý thức về điều đó. Nếu dù chúng có phải là kết quả của một nguyên nhân như thế hay không, chúng ta vẫn sẽ không ý thức được rằng chúng là kết quả của một nguyên nhân như thế, thì hoàn cảnh là chúng ta không ý thức được rằng chúng là kết quả của một nguyên nhân như thế, không phải là bằng chứng cho phía nào cả. Chúng ta cũng không ý thức được rằng chính chúng ta gây ra các hành vi của ý chí của mình một cách hiệu quả, như có thể đoán trước là điều hiển nhiên từ những gì đã nói trong chương này và các chương trước.

Nhưng nếu chúng ta ý thức được rằng chính chúng ta gây ra các hành vi của ý chí của mình một cách hiệu quả, điều này cũng sẽ không phải là một lập luận chống lại sự chắc chắn có trước tuyệt đối hay sự tất yếu đạo đức của mọi hành vi của ý chí của chúng ta. Tính hiệu quả như thế có thể đã là đối tượng, từ đời đời, của sự biết trước tuyệt đối hay sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Vì vậy, để có một ý thức về sự tự do như đối nghịch với sự tất yếu đạo đức, điều cần thiết là chúng ta ý thức không chỉ rằng mình gây ra các hành vi của ý chí của chính mình một cách hiệu quả, mà còn rằng mình gây ra chúng, với hoàn cảnh là trước đó vẫn chưa chắc chắn liệu chúng ta sẽ gây ra chúng hay không. Nhưng về hoàn cảnh này, không thể nào chúng ta ý thức được; nó không phải là một hành vi hay nhận thức của tâm trí, và vì vậy không thể là đối tượng của ý thức.

Tổng Giám mục King nói về việc một người ý thức được rằng mình đã có năng lực làm khác đi so với điều mình đã làm. Nếu điều này có nghĩa bất cứ điều gì đối nghịch với sự tất yếu đạo đức, nó phải có nghĩa là một người ý thức được rằng trước đó không chắc chắn rằng mình sẽ làm như mình đã làm. Nhưng không ai có thể ý thức về điều này, vì lý do đã nêu.

3. Người ta còn lập luận thêm rằng chúng ta hành động như thể chúng ta không ở dưới sự tất yếu nào, mà ở trong sự tự do hoàn toàn; và rằng vì vậy giáo lý về sự tất yếu đạo đức bị mâu thuẫn bởi mọi hạnh kiểm của chúng ta, và các châm ngôn của nó. — Về điều này tôi trả lời rằng hạnh kiểm của chúng ta hoàn toàn không cho thấy rằng chúng ta không bị ảnh hưởng bởi các động cơ, hay rằng chúng ta hành động mà không có động cơ, không có chủ đích, không có thiên hướng, sở thích, dục vọng hay bất kỳ nguyên tắc nào như thế, và trong sự dửng dưng, vô cảm và ngu muội hoàn toàn. Trái lại, hạnh kiểm của mọi người cho thấy rằng họ được thúc đẩy bởi các động cơ, thiên hướng, các đam mê và dục vọng khác nhau, vốn có một tác động cố định và đều đặn trên tâm trí và hạnh kiểm của họ, y như các nguyên nhân thứ yếu có trong thế giới tự nhiên. Hạnh kiểm của con người hoàn toàn không cho thấy rằng hạnh kiểm của họ trước đó hoàn toàn bất định và bị bỏ mặc cho sự tình cờ thuần túy. Nó thật sự cho thấy rằng họ là những tác nhân tự do theo đúng nghĩa; tức là những tác nhân có trí tuệ, tự nguyện, hành động theo các động cơ và các nguyên tắc khác nhau trong bản chất con người, tự nhiên và tập thành; và vì vậy chúng ta dùng các lập luận và động cơ với nhau để ảnh hưởng hạnh kiểm của nhau. Tất cả điều này hoàn toàn nhất quán với hệ thống sự tất yếu đạo đức mà tôi biện hộ, và được hàm ý trong đó: Và mọi chính quyền, dân sự lẫn gia đình, không chỉ nhất quán với hệ thống ấy, mà còn được xây dựng trên nó; nếu không, mọi động cơ về phần thưởng và hình phạt được trưng ra làm phương tiện của chính quyền, và bởi đó chính quyền được thực thi, sẽ đều vô ích.

Nếu sự tất yếu đạo đức không nhất quán với thực hành của loài người, thì sự chắc chắn có trước hàm ý trong sự biết trước của Đức Chúa Trời cũng vậy; vì điều đó, xét đối với các hành động đạo đức, chính là sự tất yếu đạo đức.

4. Người ta phản bác rằng, theo kế hoạch này, mọi tác động và hành động đều bị hủy diệt hoặc bị ngăn chặn. — Trả lời: Nếu bởi

Nếu bản tính tác nhân và hành động được hiểu là bản tính tác nhân và hành động tự quyết định hay ngẫu nhiên, thì tôi nhìn nhận rằng hệ thống này quả có loại trừ chúng, và chủ ý loại trừ chúng. Nhưng không thể thừa nhận rằng bản tính tác nhân và hành động như vậy là cần thiết cho một hữu thể có lý trí và có đạo đức, hay chúng đáng mong muốn chút nào, hoặc thậm chí là có thể có được. Cứ lấy những điều ấy làm hiển nhiên, tức là đã mặc nhiên cho là đúng những điểm chính đang còn tranh luận. Hãy chứng tỏ rằng bản tính tác nhân và hành động như vậy là cần thiết, đáng mong muốn, hay có thể có được, thì mới làm được điều gì đó đúng vào vấn đề. Còn bản tính tác nhân hay hành động tự nguyện và có lý trí, phát sinh từ động cơ và nguyên tắc, và hướng đến một mục đích nào đó, thì hệ thống này không loại trừ, mà trái lại còn giả định và xác lập.

Người ta nói rằng, theo giả thuyết về một tác động của Đức Chúa Trời trong mọi sự, thì trong vũ trụ chỉ có một tác nhân mà thôi. Nhưng chính Đức Chúa Trời cũng không phải là một tác nhân tự quyết định: Ngài không phải là nguyên nhân hiệu lực của chính các hành vi của ý chí của Ngài hơn là của chính sự hiện hữu của Ngài. Nếu Ngài là như vậy, thì các hành vi của ý chí của Ngài đã không có từ đời đời, và Ngài cũng không phải là Đấng không thay đổi. Vì vậy, với cùng một lý lẽ như khi người ta nói rằng trong vũ trụ chỉ có một tác nhân, người ta cũng có thể nói rằng trong vũ trụ không có một tác nhân nào cả. Khả năng tự làm cho hành vi của ý chí của mình có hiệu lực hoặc là điều cần thiết cho bản tính tác nhân và hành động, hoặc là không. Nếu nó là cần thiết, thì Đức Chúa Trời không phải là một tác nhân. Nếu nó không cần thiết, thì chúng ta là những tác nhân, và Đức Chúa Trời cũng vậy.

Người ta còn nói thêm rằng, theo kế hoạch này về một sự tất yếu đạo đức do Đức Chúa Trời thiết lập, mọi hành động của con người chẳng qua chỉ là những hoạt động của Đức Chúa Trời tác động trên con người, như linh hồn tác động trên thân thể. Nếu điều này có nghĩa là Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên và ở xa của mọi sự, và Ngài khiến mọi sự cùng mọi hành động của con người xảy đến, hoặc bằng một ảnh hưởng trực tiếp, hoặc qua sự can thiệp của các nguyên nhân thứ cấp, các động cơ, các sự cám dỗ, v.v., thì chúng tôi thừa nhận điều đó: chúng tôi tin chắc rằng những điều ấy đều ở dưới sự kiểm soát và tùy thuộc vào sự sắp đặt của sự Quan Phòng. Nhưng vì ma quỷ đã cám dỗ Ê-va, người ta sẽ không dám nói rằng bà chẳng làm gì cả, và chỉ đơn thuần bị ma quỷ tác động lên, như thân thể con người bị linh hồn tác động; rằng vì Đức Chúa Trời sai các tiên tri của Ngài đến với dân Y-sơ-ra-ên để giảng cho họ, nên các tiên tri chẳng làm gì cả; rằng khi Đức Chúa Trời ban cho một người nào đó sự trợ giúp của ân điển Ngài, thì trong mức độ người ấy chịu ảnh hưởng của sự trợ giúp ấy mà làm một hành động, đó không phải là hành động của người ấy; rằng khi lòng nhân từ của Đức Chúa Trời dẫn một tội nhân đến sự ăn năn, thì tội nhân chẳng làm gì cả, không ăn năn; mà sự ăn năn này là hành động hay sự vận hành của tâm trí thiên thượng, và trong đó, Đức Chúa Trời ăn năn.

Nếu khi người ta phản đối rằng hệ thống về sự tất yếu đạo đức loại trừ hành động, mà hành động được hiểu là hành vi của ý chí, thì sự phản đối ấy là vô căn cứ: chúng tôi quả quyết mạnh mẽ không kém gì các đối thủ của mình rằng tất cả chúng ta đều có hành động theo nghĩa này. Nhưng nếu qua hành động, họ hiểu một điều gì khác, thì họ hẳn phải hiểu một điều gì đó trong đó không có hành vi của ý chí. Nhưng cho rằng một điều như thế lại là một hành động thì thật phi lý, và chính họ cũng sẽ không dám nói như vậy. Hoàn cảnh là một người tự gây ra các hành vi của ý chí của chính mình, nếu điều đó có thể được, cũng sẽ không hàm ý bản tính tác nhân hay hành động, trừ khi sự gây ra hay hành động gây ra ấy là một hành vi của ý chí. Chẳng hạn, nếu một người trong cơn co giật, tay cầm gươm, vô tình đâm gươm vào lòng bạn mình, thì đó không phải là bản tính tác nhân: vậy mà người ấy đã gây ra cú đâm và vết thương. Nhưng nếu sự gây ra ấy là một hành vi của ý chí, thì nó rơi vào sự phi lý của một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí gây ra lẫn nhau.

Tiến sĩ West, trong Phần II, trang 8, nói: “Nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân hiệu lực thích đáng của hành vi của ý chí, thì tâm trí hoàn toàn thụ động trong mọi hành vi của ý chí của nó, và do đó không thể là một tác nhân theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào.” Chúng tôi nhìn nhận rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân hiệu lực đầu tiên của mọi sự, và Ngài tạo ra các hành vi của ý chí trong tâm trí con người bằng những nguyên nhân thứ cấp như các động cơ, các ham muốn, các khuynh hướng, v.v., và tâm trí con người, khi là đối tượng của tác động thiên thượng, dù qua trung gian hay trực tiếp, thì là thụ động. Dẫu vậy, chúng tôi vẫn giữ rằng hành vi của ý chí là một hành động, như đã giải thích trước đây. Cũng không có chút phi lý nào trong giả định rằng một hành động có thể là kết quả của một tác động thiên thượng hay một tác động ngoại tại nào khác, trừ khi qua hành động hay hành vi của ý chí, người ta hiểu một hành động hay hành vi của ý chí tự gây ra hay không do nguyên nhân nào gây ra. Nhưng nếu trong trường hợp hiện tại, Tiến sĩ West hiểu hành động theo nghĩa thích đáng là như vậy, thì ông đã mặc nhiên cho là đúng điều đang cần chứng minh. Chính câu hỏi đang đặt ra là: hành động, theo nghĩa thích đáng của từ ngữ, có phải là tự gây ra hay không do nguyên nhân nào gây ra hay không. Và nếu khi ông nói: “Nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân hiệu lực của hành vi của ý chí, thì tâm trí không thể là một tác nhân theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào,” mà ông hiểu một tác nhân là kẻ tự mình tạo ra một cách hiệu lực một hành động của ý chí trong chính mình, hay là đối tượng của một hành vi của ý chí không do nguyên nhân nào gây ra, thì tôi nhìn nhận rằng tâm trí không thể là một tác nhân như thế; tôi tin rằng bản tính tác nhân như vậy là một sự phi lý và không thể có được, và tôi yêu cầu Tiến sĩ West làm sáng tỏ nó khỏi sự phi lý và sự không thể có được ấy, điều mà từ lâu người ta đã chỉ ra là hàm chứa trong đó.

Hơn nữa, lập luận của Tiến sĩ có thể bị lật ngược lại như thế này: nếu chính tâm trí là nguyên nhân hiệu lực thích đáng của hành vi của ý chí, thì tâm trí hoàn toàn thụ động trong các hành vi của ý chí của nó, và do đó, trong hành vi của ý chí, nó không thể là một tác nhân theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào. Vì mọi kết quả đều phải là thụ động, bởi nó không thể đóng góp điều gì cho chính sự hiện hữu của mình. Hành vi của ý chí, hay tâm trí đang hành động, hoặc là một kết quả, hoặc nó đã hiện hữu từ đời đời, hoặc nó đi vào hiện hữu mà không có nguyên nhân. Hai điều sau, không ai dám nói cả. Vì vậy, nó là một kết quả; và vì mọi kết quả đều là thụ động, nên tâm trí trong hành vi của ý chí, theo chính cơ sở lập luận của Tiến sĩ West, không phải là một tác nhân theo bất kỳ nghĩa thích đáng nào trong hành vi của ý chí.

Tiến sĩ nói tiếp, cùng sách, trang 8: “Hoặc hành vi của ý chí chỉ là hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời trên tâm trí, hoặc nó phân biệt với hành động ấy. Nếu hành vi của ý chí phân biệt với hành động của Đức Chúa Trời trên tâm trí, thì hành động của Đức Chúa Trời trên tâm trí chỉ là tạo ra mọi điều kiện cần thiết cho hành động; và do đó, không có gì phi lý khi giả định rằng khi mọi điều kiện cần thiết ấy đã xảy đến, tâm trí khi ấy chỉ được đặt vào một khả năng để hành động.” Về điều này, tôi nhận xét: hành vi của ý chí được thừa nhận là hoàn toàn phân biệt với hành động của Đức Chúa Trời, phân biệt với nó như chuyển động của một hành tinh phân biệt với hành động ấy vậy. Nhưng không thể thừa nhận rằng từ đó suy ra rằng hành động của Đức Chúa Trời không làm gì hơn là tạo ra mọi điều kiện cần thiết cho hành động. Tiến sĩ West sẽ thừa nhận rằng khi Đức Chúa Trời khiến một hành tinh chuyển động, Ngài làm nhiều hơn là tạo ra các điều kiện cần thiết cho chuyển động của nó, trừ khi trong các điều kiện cần thiết cho chuyển động của nó bao gồm cả việc thật sự tạo ra chuyển động của nó. Nếu đó là ý của ông đối với hành động của tâm trí, thì có một sự phi lý khi giả định rằng khi mọi điều kiện cần thiết ấy đã xảy đến, tâm trí chỉ được đặt vào một khả năng để hành động hay không hành động. Và dù ý của ông về việc tạo ra các điều kiện cần thiết là gì đi nữa, tôi cũng không thừa nhận rằng chúng đặt hay có thể đặt tâm trí vào một khả năng không hành động, tức là khả năng tự chìm chính mình vào sự tê liệt hoàn toàn.

Điều theo ngay sau đoạn trích dẫn vừa rồi là: “Nếu ngoài việc trình bày cho tâm trí các điều kiện cần thiết cho hành động, Đức Chúa Trời còn tạo ra một sự biến đổi nào đó của tâm trí gọi là hành vi của ý chí, mà trong sự biến đổi ấy tâm trí hoàn toàn thụ động, thì không có hành động nào cả, mà chỉ có hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời trên tâm trí; và hành vi của ý chí chẳng có gì phân biệt với hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời.” Chính lối lập luận ấy cũng sẽ chứng minh rằng chuyển động của thân thể chẳng có gì phân biệt với hành động của Đức Chúa Trời; như thế này: nếu ngoài việc tạo ra các điều kiện cần thiết cho chuyển động, Đức Chúa Trời còn tạo ra một sự biến đổi nào đó của vật chất, gọi là chuyển động, mà trong đó vật chất hoàn toàn thụ động, thì chỉ có hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời trên vật chất, và chuyển động chẳng có gì phân biệt với hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Vậy mà có lẽ Tiến sĩ West sẽ không dám nói rằng khi Đức Chúa Trời khiến một hành tinh chuyển động quanh quỹ đạo của nó, thì chính Đức Chúa Trời, và chỉ một mình Ngài, chuyển động quanh quỹ đạo ấy; hay rằng chuyển động của hành tinh chẳng có gì phân biệt với hành động của Đức Chúa Trời. Nay hành vi của ý chí, dù do Đức Chúa Trời gây ra, vẫn phân biệt với hành động của Đức Chúa Trời, là hành động gây ra nó, như chuyển động của một hành tinh phân biệt với hành động của Đức Chúa Trời, là hành động gây ra chuyển động ấy vậy.

Tiến sĩ nói, trang 10: “Nếu khi tâm trí hành động trên một đối tượng cụ thể nào đó, Đức Chúa Trời tạo ra một hành động mới hay một tính năng hoạt động mới trong tâm trí, thì hẳn phải có một sự thay đổi trong tâm trí.” Chắc chắn là có một sự thay đổi, trong mức độ hàm chứa trong hành động mới ấy: rồi sao nữa? Ấy là Tiến sĩ nói rằng “khi xem xét thật kỹ càng, ông không thể tìm thấy bất kỳ sự thay đổi nào trong tính năng hoạt động của tâm trí mình.” Cứ cho là vậy; nhưng vì giả định là tâm trí của ông là đối tượng của một hành động mới, ông chắc chắn có thể tìm thấy một sự thay đổi trong hành động của tâm trí mình; và nếu ông không thể tìm thấy một sự thay đổi trong tính năng hoạt động của nó, thì hẳn là vì tính năng hoạt động, một từ đặc biệt và được Tiến sĩ ưa chuộng, có nghĩa là một điều gì khác, và do đó không liên quan gì đến mục đích hiện tại, vì chủ đề đang xét là việc Đức Chúa Trời tạo ra một hành động mới: và chúng tôi không hề nói rằng khi Đức Chúa Trời tạo ra một hành động mới trong tâm trí, Ngài cũng tạo ra một tính năng hoạt động mới, trừ khi hành động và tính năng hoạt động là một. Nếu chúng là một, thì mỗi khi Tiến sĩ có thể nhận thấy một sự thay đổi trong hành động của tâm trí mình, ông chắc chắn có thể nhận thấy một sự thay đổi trong tính năng hoạt động này của nó.

Tiến sĩ nghĩ rằng ông đã nói được điều gì mới về từ mà ông ưa chuộng là tính năng hoạt động: nhưng tôi không thấy điều gì mới hay quan trọng trong đó, trừ khi đó là một từ mới được dùng một cách mơ hồ.

“Tôi nói rằng tính năng hoạt động của tâm trí trên các đối tượng khác nhau luôn luôn đồng đều là một và cùng một điều, chứ không phải có bao nhiêu đối tượng mà tâm trí hành động trên đó thì có bấy nhiêu hoạt động;” cùng sách, trang 13. Ở đây rõ ràng là Tiến sĩ dùng từ tính năng hoạt động đồng nghĩa với hoạt động, nếu không thì ông mắc phải sự đánh tráo khái niệm thô thiển nhất. Và phải chăng yêu đức hạnh và yêu thịt bò nướng quả thật là cùng một hoạt động của tâm trí? Chọn sự phục vụ Đức Chúa Trời và chọn một quả dứa quả thật là một sao? Điều này quả là mới mẻ: ở điểm này, tôi cho rằng Tiến sĩ là người độc đáo!

5. Các hành động của tôi là của tôi; nhưng chúng có thể được gọi một cách thích đáng là của tôi theo nghĩa nào, nếu tôi không phải là nguyên nhân hiệu lực của chúng? — Trả lời: các tư tưởng của tôi và mọi nhận thức cùng cảm xúc của tôi đều là của tôi; vậy mà không ai dám nói rằng tôi là nguyên nhân hiệu lực của tất cả chúng.

6. Người ta nói rằng hiển nhiên tuyệt đối, sự tất yếu tuyệt đối không phù hợp với sự tự do. — Trả lời: điều này hoàn toàn tùy thuộc vào ý nghĩa của các từ sự tự do và sự tất yếu. Sự tất yếu tự nhiên tuyệt đối được thừa nhận là không phù hợp với sự tự do; nhưng sự thừa nhận tương tự không được đưa ra đối với sự tất yếu đạo đức tuyệt đối. Mọi điều cần thiết để trả lời sự phản đối này và những phản đối tương tự là giải thích các từ sự tự do và sự tất yếu. Nếu qua sự tự do, người ta hiểu sự bất định, thì chắc chắn sự tất yếu đạo đức tuyệt đối, tức là sự chắc chắn của một sự kiện đạo đức, hoàn toàn không phù hợp với sự tự do. Nhưng nếu qua sự tự do, người ta hiểu sự được miễn khỏi sự tất yếu tự nhiên, thì không có chút không phù hợp nào giữa sự tất yếu đạo đức tuyệt đối nhất và sự tự do hoàn hảo nhất, hay sự được miễn khỏi sự tất yếu tự nhiên. Sự được miễn khỏi sự tất yếu tự nhiên hoàn hảo nhất phù hợp với sự chắc chắn trước đó tuyệt đối nhất của một hành động đạo đức. Giu-đa, khi phản Chúa của mình “theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời,” hoàn toàn được miễn khỏi sự tất yếu tự nhiên; vậy mà hành vi của hắn đã theo một sự chắc chắn trước đó tuyệt đối.

7. Việc chúng ta có sự tự do tự quyết định được lập luận từ sự phân biệt đạo đức của chúng ta, hay ý thức về điều phải và điều trái, và về sự đáng khen hay đáng trách. Và một số người tự tin đến mức vào sự đầy đủ của lập luận này chống lại sự tất yếu đạo đức, đến nỗi họ sẵn lòng đặt toàn bộ vấn đề trên riêng một điểm này. Vì vậy, đây là một điểm rất quan trọng. Người ta nói rằng việc chúng ta đánh giá tính cách đạo đức của một người từ những khuynh hướng và hành động bên trong của người ấy là dựa trên giả định rằng những điều ấy ở trong quyền năng của người ấy. Nhưng từ quyền năng là một từ mơ hồ; nếu nó có nghĩa là quyền năng tự nhiên, và rằng tác nhân không ở dưới một sự bất lực tự nhiên nào, như đã giải thích trước đây, đối với những khuynh hướng và hành động khác, thì xin thừa nhận rằng theo nghĩa này, chúng ở trong quyền năng của người ấy. Nhưng nếu nó có nghĩa là không có một sự chắc chắn trước đó nào rằng người ấy sẽ có chính những khuynh hướng và hành động ấy; và rằng không ai sẽ hay có thể trách chính mình hay người khác một cách hợp lý, trừ trường hợp có một sự bất định trước đó hoàn toàn đối với những khuynh hướng và hành động ấy, thì điều này không được thừa nhận, và cũng chưa được chứng minh.

Người ta nói rằng chưa từng có ai khen hay trách chính mình về điều mình biết là tất yếu và không thể tránh khỏi, không ở trong quyền năng của mình, hay không do chính mình quyết định. Bỏ đi sự mơ hồ của từ ngữ, điều này chỉ đơn thuần là: chưa từng có ai khen hay trách chính mình về điều mình biết là đã chắc chắn từ trước, và không hoàn toàn là ngẫu nhiên. Nhưng điều này rõ ràng là sai; vì mọi người đều biết hay có thể biết rằng mọi sự đều đã chắc chắn từ trước, vì chúng là đối tượng của sự biết trước không thể sai lầm của Đức Chúa Trời: và nếu không ai có thể khen hay trách chính mình về điều đã chắc chắn từ trước, thì không ai có thể khen hay trách chính mình về bất cứ điều gì.

Liệu người ta có dám nói rằng chúng ta đáng trách hơn về một hành động đã bất định từ trước và ngẫu nhiên, mà chúng ta thực hiện một cách tình cờ, không có động cơ, mục đích hay chủ ý, hơn là về một hành động đã chắc chắn từ trước và sẽ xảy đến, mà chúng ta làm từ một động cơ, và với một mục đích cùng một chủ ý chăng? Hãy lấy trường hợp sự phản bội của Giu-đa. Sự thật là sự phản bội này đã chắc chắn từ trước và đã được Đức Chúa Trời biết trước một cách không thể sai lầm. Nay, Giu-đa có ít đáng trách hơn không, nếu hành vi của hắn đã bất định từ trước, và đã xảy đến do tình cờ thuần túy? Nói rằng hắn đáng trách, nếu hành vi này xuất phát từ sự tự quyết định, thì không đem lại sự thỏa mãn nào, trừ khi sự tự quyết định này là do tình cờ. Vì nếu không, thì hành động tự quyết định ấy đã chắc chắn từ trước và tất yếu về mặt đạo đức, và do đó phải chịu mọi sự phản đối được đưa ra chống lại sự tất yếu đạo đức trong bất kỳ trường hợp nào.

Sự đáng trách chẳng qua là sự xấu xa hay sự đáng ghét về mặt đạo đức; sự đáng khen chẳng qua là sự đáng yêu hay sự xuất sắc về mặt đạo đức. Nhưng sự đáng yêu về mặt đạo đức của một hành động không tùy thuộc vào hoàn cảnh là nó do chính chúng ta gây ra một cách hiệu lực; vì điều này rơi vào sự phi lý và sự không thể có được của một chuỗi vô hạn các hành động gây ra lẫn nhau. Nó cũng không tùy thuộc vào hoàn cảnh này, là hành động ấy, như Tiến sĩ West giữ, không do nguyên nhân nào gây ra; vì không một hành động nào của các tạo vật thuộc loại này. Một trong hai giả thuyết ấy đều sẽ loại bỏ sự đáng yêu và sự đáng ghét về mặt đạo đức ra khỏi thế gian.

Rằng sự tất yếu đạo đức, hay sự chắc chắn trước đó về hành vi đạo đức, phù hợp với sự phân biệt đạo đức, có thể được lập luận từ trường hợp của các thánh đồ và các thiên sứ trên thiên đàng. Không ai dám nói khác hơn rằng có một sự chắc chắn rằng họ sẽ tiếp tục trong trạng thái thánh khiết và hạnh phúc trọn vẹn của mình cho đến đời đời. Cũng không ai dám nói khác hơn rằng họ là những đối tượng của sự phân biệt đạo đức và của đức hạnh cùng sự thánh khiết ấy, là điều thật sự đáng yêu theo nghĩa đạo đức, và là đối tượng thích đáng của sự tán thành và phần thưởng. Vì vậy, sự tất yếu đạo đức không phải là không phù hợp với sự khen ngợi và trách móc.

Tôi không cần phải nhấn mạnh về sự thánh khiết tất yếu của Đức Chúa Trời và của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.

Các tác giả chống lại sự tất yếu đạo đức nhấn mạnh nhiều về sự không phù hợp của nó với trách nhiệm phải khai trình. Điều này thật ra chẳng qua là nhấn mạnh rằng nó không phù hợp với sự khen ngợi và trách móc, hay với bản tính tác nhân đạo đức; và đó là cùng một sự phản đối mà chúng ta đã và đang xét. Phải chịu trách nhiệm khai trình tức là phải chịu bị gọi ra khai trình về một hành động, và là đối tượng thích đáng của phần thưởng hay hình phạt. Nhưng điều này chẳng qua là đáng khen hay đáng trách, và đáng được yêu hay đáng bị ghét, được hài lòng hay bị không tán thành, vì tính khí hay hành vi đạo đức. Vì vậy, những điều đã nói về sự khen ngợi và trách móc cũng áp dụng được như nhau cho trách nhiệm phải khai trình.

Từ lâu, Viện trưởng Edwards đã chứng tỏ rằng sự đáng yêu và sự đáng ghét về mặt đạo đức của các hành động, và sự đáng khen hay đáng trách của chúng, hay bản chất của đức hạnh và sự gian ác, không tùy thuộc vào hoàn cảnh là các hành động do đối tượng gây ra một cách hiệu lực; mà chính các hành động ấy, không cần xét đến nguyên nhân hiệu lực của chúng, là đáng yêu hay đáng ghét: vì nếu không, đức hạnh và sự gian ác sẽ bị đẩy ngược từ hành động được gây ra đến hành động gây ra nó, cho đến khi chúng bị đẩy ra khỏi vũ trụ. Nếu chúng không nằm trong chính các hành động của ý chí, mà nằm trong các hành động mà bởi đó chúng được gây ra, vì các hành động gây ra ấy cũng được gây ra, nên đức hạnh và sự gian ác, vì cùng một lý do, hẳn không nằm trong chúng, mà nằm trong những hành động mà bởi đó chúng được gây ra, và cứ như thế cho đến một hành động không được gây ra. Nhưng hành động này, vì không do đối tượng gây ra, nên theo nguyên tắc của các đối thủ của chúng ta, không thể có đức hạnh hay sự gian ác nào trong đó. Như vậy, sẽ không tìm thấy chỗ nào trong vũ trụ cho đức hạnh và sự gian ác: không ở trong các hành động được gây ra, vì đức hạnh và sự gian ác không nằm trong chúng, mà nằm trong nguyên nhân của chúng. Không ở trong bất kỳ hành động hay các hành động không được gây ra nào, vì chúng, theo giả định, không do đối tượng của chúng gây ra. Không có cách nào tránh được hệ quả này, ngoài việc thừa nhận rằng đức hạnh và sự gian ác, sự đáng khen hay đáng trách, nằm trong chính các hành động chứ không nằm trong nguyên nhân của chúng; hoặc nếu có đức hạnh hay sự gian ác nào trong nguyên nhân, thì điều này phân biệt với đức hạnh hay sự gian ác có trong chính các hành động ấy. Nếu tôi phải chịu trách nhiệm khai trình về bất kỳ hành vi nào của ý chí, chỉ vì lý do duy nhất là tôi gây ra nó; thì tôi phải chịu trách nhiệm khai trình về hành động mà bởi đó tôi gây ra nó, chỉ vì lý do duy nhất là tôi gây ra hành động ấy, và cứ như thế trong một chuỗi vô hạn.

Hơn nữa, hoàn cảnh đơn thuần là tôi gây ra hành vi của ý chí của chính mình, theo các nguyên tắc của các đối thủ của chúng ta, không làm cho tôi phải chịu trách nhiệm khai trình về nó: vì việc tôi gây ra nó có thể là một vấn đề đã chắc chắn từ trước, vì Đức Chúa Trời có thể đã biết trước, và thậm chí đã định trước, rằng tôi sẽ gây ra nó; và do đó, tôi gây ra nó không phải một cách tự do theo nghĩa của các đối thủ của chúng ta, mà là một cách tất yếu, dưới ảnh hưởng của sự tất yếu đạo đức tuyệt đối.

Nhưng Tiến sĩ West giữ rằng mọi hành vi của ý chí của chúng ta đều không có nguyên nhân. Vậy thì chúng xảy đến do định mệnh mù quáng hay do tình cờ. Và theo các nguyên tắc của ông, làm sao chúng ta phải chịu trách nhiệm khai trình về chúng?

Cơ sở thật của trách nhiệm phải khai trình và của sự khen ngợi cùng trách móc, không phải là hoàn cảnh chúng ta tự mình gây ra một cách hiệu lực các hành vi của ý chí của chính mình; hay hoàn cảnh chúng xảy đến mà không có nguyên nhân, do tình cờ thuần túy; mà là bản chất, khía cạnh đạo đức và khuynh hướng của các hành vi của ý chí ấy, và của các hành động phát sinh từ chúng.

Các đối thủ của chúng ta nhận xét rằng chúng tôi thừa nhận rằng con người phải là nguyên nhân tự nguyện của các hành động bên ngoài của mình, để phải chịu trách nhiệm khai trình về chúng: rồi họ hỏi, tại sao chúng tôi không thừa nhận, vì cùng một lý do, rằng chúng ta phải là nguyên nhân tự nguyện của các hành động của ý chí của mình, để chúng ta phải chịu trách nhiệm khai trình về chúng? Câu trả lời là các hành động bên ngoài không phải là các hành vi của ý chí. Các hành vi của ý chí của những hữu thể có lý trí, tự bản chất của chúng, là các hành động đạo đức, và vì lý do ấy, các đối tượng của chúng phải chịu trách nhiệm khai trình về chúng. Nhưng các hành động bên ngoài tự chúng không có bản chất đạo đức, và do đó, các đối tượng của chúng chỉ phải chịu trách nhiệm khai trình về chúng khi chúng là kết quả của hành vi của ý chí. Hơn nữa, việc các hành động bên ngoài là kết quả của hành vi của ý chí không rơi vào sự phi lý của một chuỗi vô hạn, như hàm chứa trong giả định rằng mọi hành vi của ý chí đều là kết quả của các hành vi của ý chí trước đó.

Tiến sĩ West nói: “Tôi đã chứng tỏ rồi rằng sự tất yếu loại bỏ mọi ý thức về sự đê hèn và sự không xứng đáng,” Phần II, trang 39. Ông đã chứng tỏ điều này ở đâu, ông không cho chúng ta biết. Nếu ông đã cho biết, có lẽ độc giả của ông, khi đọc kỹ đoạn ấy, đã không đồng ý với ông rằng ông đã chứng tỏ điều đó. Về phần tôi, tôi không thể tìm thấy ông đã chứng tỏ điều đó trong bất kỳ phần nào của hai cuốn sách của ông. Nếu sự tất yếu đạo đức, tức là tính chắc chắn trong tương lai đã có từ trước của một hành động đạo đức, loại bỏ mọi ý thức về sự đê hèn và sự không xứng đáng, thì dường như, để một người có thể có bất kỳ ý thức nào về sự đê hèn trong tội lỗi, người ấy phải hành động mà không có bất kỳ sự chắc chắn trước đó nào trong bản chất của sự việc, hay trong sự biết trước thiên thượng, về việc các hành động của mình sẽ là gì; tức là người ấy phải hành động do tình cờ thuần túy.

8. Người ta phản đối rằng giáo lý này về sự tất yếu đạo đức biến con người thành những cỗ máy đơn thuần. Sự phản đối này, thường được mọi đối thủ của chúng ta đưa ra, tùy thuộc vào nghĩa được gắn cho từ cỗ máy. Nếu nó có nghĩa là một tác nhân tự nguyện và có trí tuệ, không hành động do sự ngẫu nhiên hay tình cờ trọn vẹn, và không thực hiện một bước nào trước bước đầu tiên của mình; mà hành động từ những động cơ như vậy và theo đuổi những đối tượng như vậy, là những điều xem ra đáng chọn nhất đối với người ấy; thì tôi nhìn nhận rằng chúng ta là những cỗ máy: và theo cùng một nghĩa ấy, các thánh đồ và các thiên sứ trên thiên đàng, cùng mọi hữu thể có trí tuệ, đều là những cỗ máy. Nhưng việc dùng từ cỗ máy theo nghĩa này phải chăng không phải là một sự lạm dụng ngôn ngữ nghiêm trọng, và phải chăng đó không phải là một thủ đoạn của các đối thủ của chúng ta để khơi dậy một thành kiến và sự ồn ào của quần chúng chống lại giáo lý của chúng ta, thì tôi để độc giả phán xét. Nếu qua cỗ máy, người ta hiểu điều thường được hiểu qua nó, là một bộ máy vật chất đơn thuần, không có hành vi của ý chí, sự hiểu biết hay tư tưởng trong chính nó; thì tôi cho rằng chính các đối thủ của chúng ta cũng sẽ không dám nói rằng, theo các nguyên tắc của chúng ta, con người là những cỗ máy như thế.

Những người đưa ra sự phản đối này, họ có giữ rằng sự hiểu biết của con người là một cỗ máy không? Hay rằng, trong việc hiểu biết, lý luận, phán xét, ghi nhớ, v.v., con người hành động một cách máy móc không? Vậy mà mọi người đều thừa nhận rằng trong những điều này, con người hành động một cách tất yếu.

Nếu sự tất yếu đạo đức hàm ý rằng chúng ta là những cỗ máy, thì bất cứ điều gì gây ra một sự tất yếu đạo đức, hay thật sự ảnh hưởng hoặc thuyết phục chúng ta làm một hành vi nào, đều biến chúng ta thành những cỗ máy. Nay những người chống lại sự tất yếu đạo đức thường nói về sự trợ giúp của ân điển và của Đức Thánh Linh như là điều cần thiết và có ảnh hưởng đối với đức hạnh và tôn giáo. Nhưng nếu một người nào trở thành đối tượng của đức hạnh thật hay lòng mộ đạo nhờ sự trợ giúp của ân điển Đức Chúa Trời, thì trong mức độ ấy, người ấy là thụ động, người ấy bị một nguyên nhân ngoại tại tác động lên và chi phối, và hành vi của người ấy là kết quả của nguyên nhân ấy. Nhưng mọi kết quả đều là tất yếu đối với nguyên nhân của nó. Vì vậy, bất cứ ai được nguyên nhân này dẫn đến đức hạnh hay lòng mộ đạo, đều được dẫn đến một cách tất yếu, và theo sự phản đối đang trước mặt chúng ta, đều bị biến thành một cỗ máy đơn thuần.

Trên cơ sở của sự phản đối này, mọi tội nhân bị Đức Chúa Trời bỏ mặc, mọi kẻ bị đoán phạt và mọi ma quỷ trong địa ngục, mọi thánh đồ và thiên sứ trên thiên đàng, con người Chúa Giê-xu Christ, và thậm chí chính Đức Chúa Trời, đều là những cỗ máy đơn thuần. Thật cần thiết biết bao, những người đưa ra một sự phản đối chống lại bất kỳ hệ thống nào, trước hết phải xét xem sự phản đối ấy có mạnh mẽ như nhau chống lại những giáo lý mà chính họ giữ hay không!

9. Người ta còn phản đối thêm rằng sự tất yếu đạo đức đặt con người, về phương diện sự tự do, ngang hàng với loài vật. — Nếu qua sự tự do, người ta hiểu sự ngẫu nhiên hay sự bất định trước đó, thì tôi nhìn nhận rằng các hành động của con người và của loài vật, theo nghĩa này, đều thiếu sự tự do như nhau; một sự chắc chắn trước đó đi kèm với chúng như nhau. Hay nếu có thể chứng tỏ rằng các hành động của con người là bất định trước đó, thì tôi sẽ giữ rằng các hành động của loài vật cũng bất định như vậy, và theo nghĩa này, cũng tự do như vậy. — Nếu qua sự tự do, người ta hiểu sự được miễn khỏi nguyên nhân ngoại tại của hành vi của ý chí, thì tôi nhìn nhận rằng theo nghĩa này nữa, các hành động của con người và của loài vật đều thiếu sự tự do như nhau. Con người không tự chế tạo ra các hành vi của ý chí của chính mình hơn loài vật chút nào; và không có bằng chứng nào cho rằng con người hành động không có động cơ hay chủ ý hơn là loài vật hành động như vậy. Nhưng nếu qua sự tự do, người ta hiểu sự tự do có lý trí, sự tự do của một tác nhân đạo đức, thì tôi giữ rằng con người sở hữu sự tự do này, còn loài vật thì không. Loài vật không phải là những tác nhân đạo đức; nhưng đó là vì thiếu lý trí và trí tuệ, chứ không phải vì thiếu bất kỳ quyền năng nào của ý chí. Nếu con ngựa của Sir Isaac Newton đã có lý trí và sự hiểu biết nhiều như chủ nó, thì chắc chắn nó đã có sự tự do đạo đức nhiều như vậy, và đã là một tác nhân đạo đức và phải chịu trách nhiệm khai trình như nhau. Không có lý trí và trí tuệ, dù một con ngựa có một sự tự do của sự bất định trọn vẹn và hành động do tình cờ thuần túy nhất; và dù nó có khéo léo đến đâu trong việc sinh ra hành vi này của ý chí từ hành vi khác của ý chí, hay không từ hành vi nào khác, thì nó vẫn là một loài vật và không phải là một tác nhân đạo đức hơn bây giờ, khi nó hành động do động cơ hay ham muốn. Vì vậy, sự khác biệt giữa một con người và một con vật, về phương diện bản tính tác nhân đạo đức, không nằm trong sự tự do của sự ngẫu nhiên hay sự tự do tự quyết định; mà nằm trong lý trí và sự hiểu biết.

Về chủ đề này, chúng ta có thể mạo muội lật ngược tình thế đối với các đối thủ của mình, và giữ rằng nếu một quyền năng tự quyết định là sự tự do, thì loài vật cũng tự do như con người vậy. Con lừa quyết định ăn một trong hai bó cỏ khô tốt như nhau, là một ví dụ tốt như bất kỳ ví dụ nào được đưa ra để chứng minh điều đó nơi con người, để chứng minh rằng nó có một quyền năng tự quyết định. Vì vậy, nếu những ví dụ ấy chứng minh điều đó nơi con người, thì ví dụ này chứng minh điều đó nơi loài vật. Vậy thì quyền năng tự quyết định chẳng có gì là đặc trưng phân biệt giữa con người và loài vật.

Khả năng xem xét và phán xét, phân biệt đức hạnh và sự gian ác, cân nhắc, lý luận, suy ngẫm, và tạm dừng, đã được nêu ra như là những điều phân biệt giữa con người và loài vật. Nhưng tất cả những điều này, ngoại trừ tạm dừng, đều là các hành động của trí tuệ, không phải của ý chí: và sự tạm dừng, dù là một hành động của ý chí, không xem ra hàm ý sự tự quyết định hơn bất kỳ hành động nào khác của ý chí. Hơn nữa, loài vật cũng tạm dừng, như con người vậy. Một con chó đang tìm chủ mình sẽ tạm dừng việc đi trên bất kỳ con đường nào, cho đến khi nó yên tâm rằng chủ nó đã đi con đường nào. Và loài chiên, một giống loài ngu dốt hơn, khi nghe tiếng chó sủa, thường sẽ tạm dừng việc chạy trốn, cho đến khi chúng thấy kẻ thù của mình đang đến từ hướng nào.

Người ta nói rằng sự tự do bên ngoài và tính tự phát thuộc về loài vật và những người điên, cũng như thuộc về những người có lý trí. Cứ cho là vậy; nhưng quyền năng và sự vận dụng thích đáng của lý trí không thuộc về chúng. — Người ta nói rằng nếu việc một hành động là tự nguyện làm cho nó có đức hạnh hay gian ác, thì loài vật sẽ là đối tượng của đức hạnh hay sự gian ác. Nhưng việc một hành động là tự nguyện, đơn thuần như vậy, không cấu thành nó là có đức hạnh hay gian ác. Ngoài ra, nó còn phải là hành động của một hữu thể có lý trí.

Tiến sĩ Clarke, nhà vô địch vĩ đại nhất cho quyền năng tự quyết định, nói rõ ràng rằng trẻ em, loài vật, và thậm chí mọi sinh vật sống đều sở hữu nó. Nhận Xét về Collins, trang 27. “Các hành động của trẻ em, và các hành động của mọi sinh vật sống, tất cả đều thật sự là tự do. Chuyển động cơ học và không tự nguyện của thân thể chúng, như nhịp đập của tim và những điều tương tự, quả thật đều là tất yếu; nhưng chúng không phải là hành động nào trong số đó. Mọi hành động, mọi chuyển động phát sinh từ nguyên tắc tự chuyển động, đều thật sự là tự do. Sự khác biệt chỉ là thế này: nơi con người, sự tự do thể chất này được kết hợp với một ý thức hay sự nhận biết về điều thiện hay điều ác về mặt đạo đức, và do đó được gọi một cách nổi bật là sự tự do. Nơi loài vật, cùng một sự tự do thể chất hay quyền năng tự chuyển động ấy hoàn toàn tách rời khỏi một ý thức hay sự nhận biết, hay khả năng phán xét, về điều thiện hay điều ác về mặt đạo đức, và được gọi một cách thông thường là tính tự phát. Nơi trẻ em, cùng một sự tự do thể chất ấy luôn luôn có từ ngay lúc ban đầu; và theo tỷ lệ chúng tăng trưởng về tuổi tác và về khả năng phán xét, chúng liên tục lớn lên, không phải về mức độ tự do hơn, mà là về mức độ là những tác nhân đạo đức hơn.” Như vậy, chúng ta có thẩm quyền của Tiến sĩ rằng trẻ em và loài vật sở hữu một quyền năng tự quyết định, cũng như con người vậy, và rằng chúng không chỉ thật sự tự do như con người, mà sự tự do của chúng còn bằng con người về mức độ; và rằng điều chúng thiếu để cấu thành chúng là những tác nhân đạo đức, không phải là sự tự do, mà là lý trí và một khả năng phán xét.

10. Tiến sĩ Clarke và những người khác theo ông đã nói nhiều về sự khởi đầu của chuyển động; qua chuyển động, họ hiểu là hành vi của ý chí, nếu họ hiểu điều gì đúng vào mục đích. Lập luận là: nếu chuyển động, tức là hành vi của ý chí, đã có một sự khởi đầu, thì nó đã được Đức Chúa Trời khởi đầu, và dĩ nhiên Ngài đã có một quyền năng tự chuyển động hay tự quyết định, một quyền năng để gây ra một cách hiệu lực hành vi của ý chí trong chính Ngài, và Ngài đã thật sự gây ra nó như vậy. Rằng hành vi của ý chí, ngay cả nơi Đức Chúa Trời, đã có một sự khởi đầu, Tiến sĩ lập luận như thế này: “Chuyển động cuối cùng hoặc phải được quy về một Đấng khởi động đầu tiên, mà trong Ngài, do đó, có sự tự do của hành động,” tức là sự tự quyết định, “hoặc phải được quy về một chuỗi vô hạn các nguyên nhân và kết quả mà không có bất kỳ”

“…bất kỳ chuyển động nào xuất hiện được chút nào; đó là một sự mâu thuẫn rõ rệt, trừ phi chuyển động có thể tồn tại cách tất yếu trong bản tính của chính nó; mà nó không phải như vậy, điều đó là hiển nhiên, vì ý tưởng về sự nghỉ ngơi không phải là một mâu thuẫn; và cũng vì không có chuyển động nào mà lại không có một sự xác định riêng biệt theo một hướng nhất định nào đó, và không có một sự xác định nào tất yếu hơn một sự xác định khác, nên một khuynh hướng thiết yếu và tất yếu hướng tới chuyển động trong mọi sự xác định một cách ngang nhau hẳn không bao giờ có thể sản sinh ra bất kỳ chuyển động nào cả.” Remarks on Collins, tr. 11, 12.

Chuyển động trong suốt đoạn trích này có nghĩa là chuyển động nội tại hay hành vi của ý chí, nếu không thì toàn bộ đoạn chẳng liên quan gì đến mục đích đang bàn. Tôi công nhận rằng chuyển động bên ngoài, tức chuyển động của vật chất, đã có một khởi đầu, và là sau khi vật chất được dựng nên. Nhưng toàn bộ vấn đề đang bàn là về hành vi của ý chí, tức hành động hay chuyển động của tâm trí. Tiến sĩ lập luận rằng điều này không tồn tại cách tất yếu, và do đó không có từ đời đời, trước hết từ điều này, rằng “ý tưởng về sự nghỉ ngơi,” tức là về sự hoàn toàn vắng mặt hay không tồn tại của hành vi của ý chí, “không phải là một mâu thuẫn.” Chắc chắn đó cũng là một mâu thuẫn, và theo cùng một nghĩa, như ý tưởng về sự hoàn toàn không tồn tại của sự hiểu biết hay trí tuệ, hoặc của mọi hữu thể: Và nếu lập luận này chứng minh rằng hành vi của ý chí đã có một khởi đầu, thì nó cũng sẽ chứng minh một cách ngang nhau rằng sự hiểu biết hay sự tồn tại của Đức Chúa Trời đã có một khởi đầu. Hành vi của ý chí tồn tại cách tất yếu hệt như Đức Chúa Trời tồn tại vậy; không có hành vi của ý chí thì Ngài đã không phải là Đức Chúa Trời. Không thể nào Đức Chúa Trời từ đời đời có trí tuệ mà lại không có hành vi của ý chí từ đời đời.

Tiến sĩ tiếp tục lập luận về khởi đầu của hành vi của ý chí như sau; “Không có chuyển động nào, tức là hành vi của ý chí, mà lại không có một sự xác định riêng biệt theo một hướng nhất định nào đó, và không có một sự xác định nào trong bản tính lại tất yếu hơn một sự xác định khác, nên một khuynh hướng thiết yếu và tất yếu hướng tới hành vi của ý chí trong mọi sự xác định một cách ngang nhau hẳn không bao giờ có thể sản sinh ra bất kỳ hành vi nào của ý chí cả.” Về điều này, tôi nhận xét, —

1. Theo cùng một lập luận ấy, mọi ý tưởng tri thức và mọi sự cảm nhận về hạnh phúc trong tâm trí của Đức Chúa Trời đều có một khởi đầu; như sau: Không có ý tưởng tri thức nào mà lại không có một sự xác định riêng biệt theo một hướng, và không có một sự xác định nào trong bản tính lại tất yếu hơn một sự xác định khác, nên một khuynh hướng thiết yếu và tất yếu hướng tới mọi sự xác định của ý tưởng một cách ngang nhau hẳn không bao giờ có thể sản sinh ra bất kỳ ý tưởng nào cả. Và liên quan đến sự cảm nhận về hạnh phúc, như sau: Không có sự cảm nhận nào về hạnh phúc hay khốn khổ mà lại không có một sự xác định riêng biệt theo một hướng nhất định nào đó, và không có một sự xác định nào trong bản tính lại tất yếu hơn một sự xác định khác, nên một khuynh hướng thiết yếu và tất yếu hướng tới sự cảm nhận về hạnh phúc hay khốn khổ trong mọi sự xác định một cách ngang nhau hẳn không bao giờ có thể sản sinh ra bất kỳ sự cảm nhận riêng biệt nào về chúng cả. — Cùng một lập luận ấy cũng sẽ chứng minh rằng sự tồn tại của Đức Chúa Trời không phải là đời đời và tất yếu; như sau: Không thể có một hữu thể nào mà lại không phải là một hữu thể riêng biệt, có xác định; và không có một dạng hay loại hữu thể riêng biệt nào trong bản tính lại tất yếu hơn một dạng hay loại khác. Nhưng một khuynh hướng thiết yếu và tất yếu hướng tới sự tồn tại trong mọi dạng và mọi loại một cách ngang nhau hẳn không bao giờ có thể là nền tảng cho bất kỳ hữu thể riêng biệt nào cả.

Nếu trong những trường hợp này có người phản đối rằng một sự xác định của ý tưởng trong bản tính thì tất yếu hơn một sự xác định khác; rằng điều phù hợp với chân lý và sự thật thì tất yếu hơn điều trái với chân lý; và cảm giác hạnh phúc ấy, cùng dạng tồn tại ấy, vốn hoàn chỉnh và hoàn hảo nhất, thì tất yếu hơn dạng kém hoàn hảo hơn: Tôi trả lời, vì cùng một lý do ấy, phải công nhận rằng hành vi của ý chí nào hợp lý, khôn ngoan và thánh khiết nhất thì tất yếu hơn hành vi kém khôn ngoan và kém thánh khiết hơn; và do đó hành vi riêng biệt này của ý chí, hay sự xác định này của ý chí, tồn tại cách tất yếu trong bản tính của chính nó, và không có khởi đầu.

2. Từ giả định rằng các hành vi của ý chí của Đức Chúa Trời không phải là đời đời và không tồn tại cách tất yếu như sự hiểu biết của Đức Chúa Trời hay sự tồn tại của Đức Chúa Trời, thì suy ra rằng Ngài rất xa khỏi là một Đấng không thay đổi; rằng từ đời đời Ngài đã tồn tại mà không có bất kỳ hành vi nào của ý chí hay sự lựa chọn một điều nào hơn một điều khác; rằng khi cõi đời đời a parte ante, như người ta thường gọi, đã trôi hết, Ngài mới bắt đầu muốn theo ý chí và lựa chọn, và từ lúc đó Ngài đã là chủ thể của nhiều hành động khác nhau của ý chí, nhưng trước đó thì chưa bao giờ, và do đó Ngài đã là chủ thể của một sự thay đổi rất lớn.

Việc Đức Chúa Trời từ đời đời tồn tại mà không có hành vi của ý chí, và đến trong thời gian Ngài lại trở thành chủ thể của hành vi của ý chí, không chỉ hàm ý một sự thay đổi rất lớn nơi Đức Chúa Trời, mà còn hàm ý rằng từ đời đời Ngài đã không phải là một tác nhân tự nguyện, và do đó không phải là một tác nhân nào cả. Vì vậy, chính lập luận mà Dr. Clarke dùng để chứng minh rằng Đức Chúa Trời là một tác nhân tự quyết định, trên thực tế lại chứng minh, hoàn toàn trái ngược với ý định của ông, rằng từ đời đời Ngài đã không phải là một tác nhân nào cả.

Nếu Đức Chúa Trời khởi đầu hành vi của ý chí trong chính Ngài, thì Ngài khởi đầu nó hoặc tự nguyện hoặc không tự nguyện. Nếu Ngài khởi đầu nó cách tự nguyện, thì Ngài hẳn là chủ thể của một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí gây ra lẫn nhau; đó là một điều vô lý, bất khả và mâu thuẫn. Nếu Ngài khởi đầu nó cách không tự nguyện, thì Ngài đã không khởi đầu nó cách tự do.

Trong những nhận xét của ông về Collins, tr. 6, Dr. Clarke nói: “Là một tác nhân có nghĩa là có năng lực khởi đầu chuyển động.” Chuyển động ở đây, nếu có liên quan gì đến mục đích đang bàn, hẳn phải có nghĩa là hành vi của ý chí: Và nói rằng “Là một tác nhân có nghĩa là có năng lực khởi đầu hành vi của ý chí,” là một sự mặc nhiên cho là đúng điều đang cần chứng minh, hoàn toàn không xứng đáng với Dr. Clarke.

Trong cùng cuốn sách ấy, tr. 44, ông nhận xét: “Rằng nếu chuyển động tự nó tồn tại cách tất yếu với một sự xác định theo một hướng nhất định nào đó; thì sự xác định ấy là tất yếu, và do đó mọi sự xác định khác đều bất khả; điều đó trái với kinh nghiệm.” Và làm sao qua kinh nghiệm mà biết được rằng có bất kỳ sự xác định nào khác của ý chí, hay đã từng có, là khả thi trong tâm trí của Đức Chúa Trời, ngoài sự xác định thật sự tồn tại trong đó? Phải chăng Dr. Clarke đã kinh nghiệm những hoạt động của Đức Chúa Trời, và qua kinh nghiệm ấy thấy rằng những hành vi khác của ý chí là khả thi nơi Đức Chúa Trời ngoài những gì thật sự tồn tại? Chắc chắn điều này đã được Tiến sĩ viết ra với sự vô cùng thiếu chú ý.

Nếu để cứu Tiến sĩ mà có người nói rằng nhận xét này không liên quan đến hành vi của ý chí, mà liên quan đến chuyển động của vật chất; thì điều này, nếu đó là ý của Tiến sĩ, cũng sẽ cho thấy một sự thiếu chú ý ngang như vậy. Phải chăng ông đã tưởng rằng vì chuyển động của vật chất không có từ đời đời và không tồn tại cách tất yếu, nên điều tương tự cũng đúng với tư tưởng và hành vi của ý chí?

11. Sự tự quyết định đã được lập luận từ cách cư xử bất thường của loài người, và đặc biệt từ việc xét rằng những hoạt động đạo đức của họ rất bất thường và lệch khỏi quy luật thông thường. Nhưng những hoạt động và cách cư xử của con người không bất thường hơn việc gió thổi, hay tình trạng thân thể của con người thường có khi bệnh tật. Thế nhưng sẽ không ai dám cho rằng việc xét này chứng minh rằng bệnh tật hay việc gió thổi là tự quyết định.

12. Dr. West phản đối rằng “theo Mr. Edwards, tâm trí luôn phải bị cai trị bởi ngẫu nhiên hay tình cờ; tức là bởi một điều gì đó không được thấy trước hay không được tâm trí định trước. Chẳng hạn, cho dù tâm trí của một người hiện tại được xác định mạnh mẽ đến đâu để theo đuổi bất kỳ đối tượng riêng biệt nào, thì nguyên nhân bên ngoài ấy, là nguyên nhân nắm quyền chỉ huy toàn bộ ý chí của người ấy, vẫn có thể trong giờ tiếp theo làm thất bại mọi mục đích của người ấy, và xác định người ấy theo đuổi một điều hoàn toàn trái ngược. Nếu điều này không phải là bị cai trị bởi định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên, thì tôi không biết thế nào mới phải.” Phần II, tr. 31. — Về điều này, tôi nhận xét, —

1. Việc Tiến sĩ biết hay không biết thế nào là bị cai trị bởi định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên thì không quan trọng gì đối với độc giả của ông; và thật đáng tiếc biết bao khi ông lại tiêu tốn quá nhiều thời gian của chính mình và của độc giả như vậy, vào những lời kêu gọi lấy chính mình làm thẩm quyền.

2. Theo cách trình bày này, việc ở dưới ảnh hưởng cai trị của bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào cũng là bị cai trị bởi định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên. Do đó hệ thống các hành tinh và toàn bộ thế giới vật chất đều ở dưới sự cai trị của định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên; các tiên tri và các sứ đồ cũng vậy, trong chừng mực họ được Đức Thánh Linh cảm thúc và ảnh hưởng. Dr. West có công nhận điều này không? Nếu không, thì chẳng phải ông phải thừa nhận rằng khi viết đoạn văn vừa trích dẫn trên đây, ông đã sai lầm trong ý tưởng của mình về việc bị cai trị bởi định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên sao?

3. Chắc chắn Viện trưởng Edwards chủ trương rằng tâm trí con người thường bị cai trị bởi những động cơ “không được thấy trước và không được tâm trí định trước.” Và vì Dr. West chủ trương rằng tâm trí không bao giờ hành động mà không có động cơ, nên trừ phi ông cũng chủ trương rằng nó luôn thấy trước, ngay từ trước, những động cơ mà nó sẽ hành động theo trong tương lai, thì ông hẳn phải cùng với Viện trưởng Edwards đồng ý rằng nó hành động theo, hay nói cách khác là bị cai trị bởi, những động cơ “không được thấy trước và không được tâm trí định trước.” Và do đó, trên cùng một cơ sở mà ông buộc tội Viện trưởng Edwards là chủ trương những nguyên tắc hàm ý rằng tâm trí bị cai trị bởi định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên, thì ông cũng có thể bị buộc tội tương tự.

Ông cũng chủ trương rằng Đức Chúa Trời “điều tiết và cai trị mọi sự và đặt giới hạn cho hành động của mọi thọ tạo có lý trí, để thực hiện những mục đích của chính Ngài,” và là “cách không thể sai lầm.” Phần II, tr. 46, 47. “Rằng Đức Chúa Trời cai trị các tác nhân tự do cách hoàn hảo và khiến họ thực hiện những mục đích của Ngài cách không thể sai lầm, như thể họ không có năng lực tác nhân nào cả.” Cùng sách, tr. 67. Và rằng “mọi sự đều được ấn định vững chắc trong tâm trí của Đức Chúa Trời.” Cùng sách, tr. 49. Nay Đức Chúa Trời là một nguyên nhân ở bên ngoài tâm trí con người, và theo sự thừa nhận, Ngài điều tiết, cai trị và chi phối mọi hành động của các thọ tạo có trí tuệ, và khiến họ thực hiện những mục đích của Ngài cách không thể sai lầm. Do đó “cho dù tâm trí của một người hiện tại được xác định mạnh mẽ đến đâu để theo đuổi bất kỳ đối tượng riêng biệt nào, thì nguyên nhân bên ngoài ấy,” tức Đức Chúa Trời, “là Đấng nắm quyền chỉ huy toàn bộ ý chí của người ấy, có thể,” và chắc chắn sẽ, “làm thất bại mọi mục đích của người ấy,” trừ phi đối tượng người ấy theo đuổi phù hợp với những mục đích của Đức Chúa Trời. Vậy nay tôi kêu gọi độc giả xét xem, chẳng phải Dr. West cũng chủ trương đầy đủ như Viện trưởng Edwards những nguyên tắc mà ông nói là hàm ý rằng con người bị cai trị bởi định mệnh mù quáng và ngẫu nhiên sao?

CHƯƠNG VIII

Trong chương này xét đến sự phản đối rằng sự tất yếu đạo đức hàm ý Đức Chúa Trời là Tác Giả của Tội Lỗi.

Người ta phản đối giáo lý về sự tất yếu đạo đức rằng, vì sự tất yếu này cùng mối liên hệ giữa các động cơ và các hành vi của ý chí đều do Đức Chúa Trời thiết lập, nên Ngài là tác giả của mọi tội lỗi và sự gian ác trong vũ trụ; rằng bởi những động cơ Ngài đặt trước các thọ tạo, Ngài cám dỗ họ phạm tội, và chính Ngài phải chịu trách nhiệm về mọi tội lỗi họ phạm. Và rất nhiều lời tuyên bố hùng hồn mãnh liệt đã được tuôn ra về chủ đề này, rất thích hợp để nắm lấy tình cảm và đam mê của con người, nhưng không thích hợp để soi sáng sự hiểu biết của họ và trợ giúp lý trí của họ.

Trước khi chúng ta tiến đến việc xét sự phản đối này cách trực tiếp và cụ thể hơn, cần phải cho thấy những người bênh vực sự tất yếu đạo đức chủ trương rằng hoạt động của Đức Chúa Trời liên quan đến sự tồn tại của tội lỗi theo nghĩa nào.

1. Họ thật sự chủ trương rằng mọi sự tất yếu và tính chắc chắn hay tính tương lai chắc chắn, dù là của các biến cố tự nhiên hay đạo đức, đều do Đức Chúa Trời thiết lập; dĩ nhiên rằng mối liên hệ giữa mọi nguyên nhân và kết quả, và đặc biệt là mối liên hệ giữa các động cơ và các hành vi của ý chí, đều do cùng một Tác Nhân Tối Cao ấy thiết lập.

2. Họ chủ trương rằng mọi sự xảy đến trong thời gian đều đã được Đức Chúa Trời tiền định cách chắc chắn từ đời đời; rằng Ngài tiền định chúng không phải vì Ngài biết trước rằng ý chí tự do của con người sẽ đưa chúng vào sự tồn tại; nhưng ý chí tự do của con người đưa chúng vào sự tồn tại là vì sắc lệnh của Đức Chúa Trời, trong chừng mực ý chí ấy thật sự đưa chúng vào sự tồn tại.

3. Họ chủ trương rằng bất cứ tội lỗi nào xảy ra giữa các thọ tạo đều xảy ra không phải chỉ bởi sự cho phép suông hay sự không ảnh hưởng của Đức Chúa Trời; nhưng dưới sự quan phòng giám sát của Ngài, và vì Ngài sắp xếp mọi sự như vậy, để tội lỗi chắc chắn, hay với sự tất yếu đạo đức, theo sau. — Viện trưởng Edwards đã giải thích đầy đủ về điểm này. Inquiry, tr. 254; “Nếu bởi tác giả của tội lỗi người ta muốn nói đến kẻ phạm tội, tác nhân hay người thực hiện tội lỗi, hoặc người làm điều gian ác; thì việc cho rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi theo nghĩa ấy sẽ là một sự sỉ nhục và phạm thượng. Theo nghĩa này, tôi hoàn toàn phủ nhận Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi; tôi bác bỏ một sự quy chụp như vậy đối với Đấng Tối Cao, như một điều phải vô cùng ghê tởm; và phủ nhận bất cứ điều nào như vậy là hệ quả của những gì tôi đã trình bày. Nhưng nếu bởi tác giả của tội lỗi người ta muốn nói đến Đấng cho phép hay không ngăn cản tội lỗi, và đồng thời là Đấng sắp xếp tình trạng của các biến cố theo một cách như vậy, vì những mục đích và ý định khôn ngoan, thánh khiết và tuyệt hảo nhất, để tội lỗi, nếu được cho phép và không bị ngăn cản, SẼ NHẤT ĐỊNH THEO SAU MỘT CÁCH CHẮC CHẮN NHẤT — thì tôi không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi — việc Đấng Tối Cao là tác giả của tội lỗi theo cách như vậy không phải là một sự sỉ nhục đối với Ngài.”

Những sự phản đối chống lại một hoạt động như vậy của Đức Chúa Trời trong sự tồn tại của tội lỗi, như vừa được mô tả, có hai; (1) Rằng hoạt động như vậy của Đức Chúa Trời không phù hợp với sự tự do của con người, năng lực tác nhân đạo đức và trách nhiệm phải khai trình: (2) Rằng nó không phù hợp với sự thánh khiết hoàn hảo của Đức Chúa Trời. — Trước khi tôi trả lời riêng rẽ những sự phản đối này, tôi mong người ta lưu ý rằng chúng không phù hợp với nhau và tiêu diệt lẫn nhau.

Nếu hoạt động của Đức Chúa Trời trong việc thiết lập sự tất yếu đạo đức và mối liên hệ giữa các động cơ và các hành vi của ý chí không phù hợp với sự tự do và năng lực tác nhân đạo đức của chúng ta; thì Đức Chúa Trời, khi thiết lập một sự tất yếu như vậy cho bất kỳ hành động nào trong chúng ta mà chúng ta gọi là tội lỗi, không phải là nguyên nhân hay tác giả của tội lỗi; vì hoạt động của Ngài, thay vì sản sinh tội lỗi trong chúng ta, lại khiến chúng ta không có khả năng phạm tội. Giả sử Đức Chúa Trời với sự tất yếu đạo đức ảnh hưởng một người để giết một người khác với ác tâm đã định trước; nếu ảnh hưởng gây tất yếu này thật sự hủy diệt năng lực tác nhân đạo đức của người ấy, như thể nó biến người ấy thành một cối xay gió, thì dù người ấy giết người kia, người ấy cũng không phạm tội trong việc đó hơn là nếu một cối xay gió đã giết người kia; và do đó Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi trong trường hợp này hơn là nếu Ngài đã ảnh hưởng cối xay gió để giết người kia, hoặc trước hết đã biến người ấy thành một cối xay gió, và cối xay gió này trong quá trình quan phòng đã là công cụ gây ra cái chết của người kia. Vì vậy những người chủ trương rằng sự tất yếu đạo đức không phù hợp với năng lực tác nhân đạo đức thì không bao giờ được phản đối rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, bởi việc thiết lập sự tất yếu ấy, và do đó hành động không phù hợp với sự thánh khiết hoàn hảo của Ngài.

Mặt khác, nếu Đức Chúa Trời thật sự ảnh hưởng bất kỳ người nào để phạm tội, và do đó hành động không phù hợp với sự thánh khiết hoàn hảo của Ngài, thì người ấy vẫn là một tác nhân đạo đức bất chấp ảnh hưởng như vậy, và không có cơ sở nào để phản đối rằng ảnh hưởng ấy không phù hợp với sự tự do và năng lực tác nhân đạo đức; và những người phản đối rằng ảnh hưởng như vậy hàm ý Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi thì phải mãi mãi im lặng về sự không phù hợp của ảnh hưởng ấy với sự tự do của con người và năng lực tác nhân đạo đức.

Nếu sự tất yếu đạo đức không phù hợp với năng lực tác nhân đạo đức, thì việc Đức Chúa Trời sắp xếp mọi sự để tội lỗi sẽ chắc chắn, hay với sự tất yếu đạo đức, theo sau là điều tuyệt đối bất khả và mâu thuẫn. Vì theo giả định này, bất cứ điều gì chắc chắn theo sau một sự sắp xếp như vậy đều không thể là tội lỗi hay bất kỳ hành động đạo đức nào khác, vì năng lực tác nhân đạo đức trong trường hợp ấy đã bị sự sắp xếp hủy diệt. Do đó, không thể nào Đức Chúa Trời theo cách này lại gây ra tội lỗi, và do đó thật vô lý và tự mâu thuẫn khi những người chủ trương rằng sự tất yếu đạo đức không phù hợp với năng lực tác nhân đạo đức lại buộc tội chúng tôi phạm thượng, như họ thường làm, vì chúng tôi công khai bày tỏ quan điểm rằng Đức Chúa Trời sắp xếp các biến cố như vậy để tội lỗi chắc chắn theo sau.

Thế nhưng, theo chỗ tôi biết, mọi người chống đối sự tất yếu đạo đức đều đưa ra cả hai sự phản đối vừa kể, và do đó dùng một tay kéo đổ những gì họ xây dựng bằng tay kia. Điều này đặc biệt đúng với Dr. West.

Nay tôi tiến đến việc xét riêng rẽ những sự phản đối ấy.

1. Người ta phản đối rằng một hoạt động của Đức Chúa Trời thiết lập một sự tất yếu đạo đức của tội lỗi thì không phù hợp với sự tự do của con người, năng lực tác nhân đạo đức và trách nhiệm phải khai trình. —

Trả lời: Hoạt động của Đức Chúa Trời trong trường hợp này không không phù hợp với sự tự do của con người hơn là sự tất yếu đạo đức mà nó thiết lập. Nếu sự tất yếu này không phù hợp với sự tự do, thì cứ cho là vậy; hoạt động của Đức Chúa Trời gây ra nó không làm tăng thêm sự không phù hợp, vượt quá những gì sẽ có, nếu sự tất yếu ấy xảy ra mà không có hoạt động như vậy. Một ngọn núi đặt chắn ngang lòng sông có thể không phù hợp với việc dòng sông chảy trong lòng sông ấy. Nhưng việc nó được Đức Chúa Trời đặt ở đó, được xây dựng ở đó bởi tài khéo và lao công của con người, hay tình cờ ở đó mà không có nguyên nhân, đều là những vấn đề không quan trọng đối với việc dòng sông chảy trong lòng sông ấy, chừng nào ngọn núi vẫn nguyên như vậy. Do đó, hãy để các đối thủ của chúng ta chứng minh rằng sự tất yếu đạo đức hay tính chắc chắn từ trước của các hành động đạo đức không phù hợp với năng lực tác nhân đạo đức, và rằng các tác nhân đạo đức phải hành động bởi sự ngẫu nhiên hoàn toàn, sự tình cờ thuần túy và định mệnh mù quáng, thì họ sẽ đạt được mục đích của mình, mà không cần nói một lời nào về hoạt động của Đức Chúa Trời: Và cho đến khi họ chứng minh được điều này, bất cứ điều gì họ nói về hoạt động của Đức Chúa Trời sẽ không phục vụ mục đích tốt nào cho lập trường của họ, xét về phần này của lập luận.

2. Người ta phản đối rằng việc Đức Chúa Trời thiết lập một sự tất yếu đạo đức của tội lỗi, hay như Viện trưởng Edwards diễn đạt, “việc Đức Chúa Trời sắp xếp tình trạng của các biến cố theo một cách như vậy, vì những mục đích khôn ngoan, thánh khiết và tuyệt hảo nhất, để tội lỗi sẽ theo sau một cách chắc chắn nhất và không thể sai lầm,” thì không phù hợp với sự thánh khiết hoàn hảo của Đức Chúa Trời. —

Nhưng nó không phù hợp với sự thánh khiết của Ngài ở những phương diện nào? Hay vì những lý do gì chúng ta phải kết luận rằng nó không phù hợp với sự thánh khiết của Ngài? Theo chỗ tôi có thể thu thập được những lý do từ các tác giả tài giỏi nhất ở phía ấy của vấn đề, chúng là như sau:

(1) Rằng bất cứ điều gì có trong kết quả thì cũng có trong nguyên nhân, và bản tính của mọi nguyên nhân có thể được biết qua kết quả. Do đó nếu Đức Chúa Trời sắp xếp mọi sự như vậy, để tội lỗi sẽ chắc chắn theo sau, thì Ngài là nguyên nhân của tội lỗi, và do đó chính Ngài có tội. — Nếu lập luận này đúng, thì Đức Chúa Trời là chủ thể của đau đớn, bệnh tật và sự chết, vì Ngài là nguyên nhân của chúng: Ngài là vật chất và là chủ thể của mọi thuộc tính của vật chất, sự trải rộng, tính đặc chắc, tính có thể di động, hình dạng, màu sắc, v.v. vì Ngài đã dựng nên vật chất và mọi thuộc tính của nó. Thậm chí Ngài chịu đựng những sự đau đớn của địa ngục, vì Ngài giáng chúng xuống. — Lập luận này, dù được những người rất nổi tiếng thúc đẩy, vẫn quá yếu ớt và vô lý đến nỗi không chịu nổi sự xem xét!

(2) Nếu Đức Chúa Trời sắp xếp mọi sự như vậy, để tội lỗi sẽ chắc chắn theo sau; thì chắc chắn Ngài vui thích nơi tội lỗi và điều đó hàm ý tội lỗi nơi chính Đức Chúa Trời. — Nếu Đức Chúa Trời lấy một sự vui thích trực tiếp và tức thì nơi chính tội lỗi, tôi công nhận rằng điều đó hẳn sẽ hàm ý tội lỗi nơi Đức Chúa Trời. Nhưng việc tội lỗi tồn tại như một phương tiện cho điều tốt, cũng như đau đớn và bệnh tật có thể là phương tiện cho điều tốt, thì điều đó không hàm ý tội lỗi nơi Đức Chúa Trời. Cũng không suy ra từ việc Ngài sắp xếp mọi sự như vậy, để tội lỗi chắc chắn xảy ra, rằng Ngài trực tiếp vui thích nơi chính tội lỗi xét cách trừu tượng, hơn là suy ra từ việc Ngài giáng bệnh tật và khốn khổ trên các thọ tạo của Ngài, rằng Ngài lấy một sự vui thích trực tiếp nơi những điều ấy. Và chúng tôi không cho phép, mà hoàn toàn phủ nhận, rằng Đức Chúa Trời, từ một sự vui thích trực tiếp nơi tội lỗi, sắp xếp mọi sự như vậy để nó chắc chắn theo sau. Nếu các đối thủ của chúng ta tin rằng một sự vui thích trực tiếp của Đức Chúa Trời nơi tội lỗi được hàm ý trong giáo lý của chúng tôi, thì họ phải chứng minh điều đó, chứ không được mặc nhiên cho là đúng.

Dr. West nhấn mạnh lập luận này, Phần II, tr. 43. Nếu Đức Chúa Trời sản sinh những hành vi tội lỗi của ý chí — thì tội lỗi “là công việc của chính Ngài — và khi ấy Ngài không thể ghét tội lỗi, nhưng hẳn phải yêu nó và vui thích nơi nó.” Dường như Tiến sĩ đã thấy trước rằng đối với lập luận này người ta sẽ trả lời rằng việc Đức Chúa Trời sản sinh tội lỗi theo cách đã giải thích trước đây không hàm ý một sự vui thích trực tiếp nơi nó hơn là việc Ngài sản sinh sự khốn khổ hàm ý một sự vui thích trực tiếp nơi điều đó; và ông trả lời rằng hai trường hợp này hoàn toàn không song song — rằng Đức Chúa Trời không hề được trình bày ở đâu là giận các thọ tạo của Ngài, “vì họ chịu đau đớn và khốn khổ — trong khi liên quan đến điều ác đạo đức, Đức Chúa Trời luôn được trình bày là ghét nó, và trừng phạt kẻ không ăn năn.” Đối với điều này, tôi đáp lại rằng sự thiếu song song ấy không thấy xuất hiện. Vì dù Đức Chúa Trời không được trình bày là giận đau đớn và khốn khổ, vì chúng không phải là đối tượng thích hợp của cơn giận; thì Ngài vẫn được trình bày là không hài lòng với chúng; và cơn giận chỉ là một loại của sự không hài lòng, sự không hài lòng đối với điều ác đạo đức. Và nếu Đức Chúa Trời thật sự sản sinh một điều mà Ngài không hài lòng với nó, thì tại sao Ngài lại không thể sản sinh một điều mà Ngài giận, và điều mà Ngài sẵn sàng trừng phạt như nó đáng phải chịu? Hãy đưa ra một lý do, tại sao Ngài không thể làm điều sau, cũng như điều trước.

(3) Đức Chúa Trời ghét tội lỗi và chắc chắn Ngài hẳn phải ghét việc đưa nó vào sự tồn tại; và do đó Ngài sẽ không sắp xếp mọi sự như vậy, để nó sẽ chắc chắn đi vào sự tồn tại. Nhưng Đức Chúa Trời ghét đau đớn, khốn khổ và sự chết của các thọ tạo của Ngài theo cùng một nghĩa như Ngài ghét tội lỗi; thế nhưng trên thực tế chúng ta thấy rằng Ngài thật sự sắp xếp mọi sự như vậy, để chúng thật sự xảy ra giữa các thọ tạo của Ngài.

(4) Việc Đức Chúa Trời sắp xếp các biến cố như vậy, để tội lỗi là hệ quả chắc chắn, là làm điều ác để điều tốt có thể đến từ đó; điều này trái với Kinh Thánh, cũng như trái với lý trí. Đây chỉ là khẳng định suông, chứ không chứng minh điều được khẳng định. Làm sao biết được rằng việc Đức Chúa Trời sắp xếp các biến cố như vậy, để tội lỗi là hệ quả chắc chắn, và điều này là để phục vụ những mục đích khôn ngoan và thánh khiết nhất, lại là làm điều ác? Làm điều ác là phạm tội; và nói rằng điều này là phạm tội, là mặc nhiên cho là đúng điều đang cần chứng minh. Hãy chứng minh nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời phạm tội, thì điểm ấy sẽ thắng. Chúng tôi khẳng định rằng nói một sự sắp xếp như vậy hàm ý Đức Chúa Trời phạm tội là một mệnh đề vô căn cứ, cũng như nói rằng nếu Đức Chúa Trời sắp xếp các biến cố như vậy, để bệnh tật là hệ quả chắc chắn, thì hàm ý rằng chính Đức Chúa Trời bị bệnh. Tôi cho rằng, sẽ không ai phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã thật sự sắp xếp các biến cố như vậy, để hệ quả chắc chắn sẽ là Giô-sép bị bán sang Ai Cập, và Cứu Chúa của chúng ta bị đóng đinh trên thập tự giá. Cũng sẽ không ai phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện sự sắp xếp các biến cố này với một mục đích thánh khiết và khôn ngoan. Và nếu Đức Chúa Trời có thể làm điều này trong một hay hai trường hợp; thì tại sao Ngài lại không thể làm điều tương tự trong mọi trường hợp, trong đó tội lỗi thật sự tồn tại?

(5) Việc Đức Chúa Trời thiết lập một sự sắp xếp mà bởi đó bất kỳ thọ tạo nào bị đặt dưới một sự tất yếu đạo đức của việc phạm tội là một sự tổn hại lớn, cho cả chính thọ tạo ấy, và cho cả hệ thống nữa; vì mọi tội lỗi đều gây tổn hại cho hệ thống. — Trả lời: Có thể viện ra sự tổn hại nào đã gây ra cho thọ tạo, là chủ thể của tội lỗi, trong trường hợp được mô tả, chừng nào sự tự do và năng lực tác nhân đạo đức của người ấy vẫn còn nguyên vẹn? Và chúng vẫn còn nguyên vẹn theo giả định; nếu không người ấy hẳn không có khả năng phạm tội. Một thọ tạo không phải là, và chừng nào nó vẫn còn là, không phải là một tác nhân đạo đức, thì không thể bị ảnh hưởng để phạm tội ngay cả bởi chính Đức Chúa Trời: Điều đó hẳn sẽ hàm ý một mâu thuẫn. Vì vậy không có cơ sở nào để phàn nàn rằng chủ thể bị tổn hại, bởi việc bị đặt dưới một sự tất yếu đạo đức, hay tính chắc chắn từ trước, của việc phạm tội. — Hơn nữa; sự phản đối này hàm ý rằng mọi tác nhân đạo đức đều bị tổn hại, trừ phi việc những hành động tương lai của người ấy sẽ là gì là một vấn đề hoàn toàn không chắc chắn, không chắc chắn không chỉ đối với chính người ấy và mọi thọ tạo, mà còn đối với Đức Chúa Trời và trong bản tính của sự vật: tức là mọi tác nhân đạo đức đều bị tổn hại, trừ phi người ấy được để cho hành động bởi sự ngẫu nhiên thuần túy.

Liên quan đến sự tổn hại cho hệ thống các hữu thể có trí tuệ, thì, nếu có thể nói vậy, lại càng có ít cơ sở hơn nữa để phản đối trên cơ sở này. Vì một phần của giáo lý về sự tất yếu đạo đức là Đức Chúa Trời không bao giờ thiết lập nó, ngoại trừ khi việc thiết lập nó phục vụ và cần thiết cho lợi ích chung của hệ thống ấy, bao hàm sự vinh hiển của Đức Chúa Trời; và chắc chắn rằng Đức Chúa Trời không bao giờ sắp xếp các biến cố như vậy, để tội lỗi chắc chắn theo sau, trừ phi một sự sắp đặt như vậy là cần thiết cho lợi ích chung: Cũng không nên mặc nhiên cho điều trái ngược là đúng. Nếu Đức Chúa Trời trong bất kỳ trường hợp nào thật sự sắp xếp các biến cố như vậy, để tội lỗi chắc chắn theo sau, khi sự tồn tại của tội lỗi ấy không cần thiết cho lợi ích chung, mà lại gây tổn hại cho nó; tôi thú nhận tôi không thấy trong trường hợp này sự thánh khiết của Đức Chúa Trời có thể được biện hộ như thế nào. Nhưng điều này không có gì đặc biệt riêng cho việc đưa tội lỗi vào. Việc dựng nên vật chất, hay gây ra sự thánh khiết, trong những hoàn cảnh làm tổn hại đến lợi ích chung, cũng sẽ không phù hợp với sự thánh khiết và khôn ngoan hoàn hảo của Đức Chúa Trời.

(6) Người ta hỏi, Sự nhất quán ở đâu giữa việc Đức Chúa Trời đặt một người dưới một sự tất yếu đạo đức của việc phạm tội, rồi lại trừng phạt người ấy vì tội lỗi ấy? — Tôi trả lời,

1. Làm sao Đức Chúa Trời có thể nhất quán làm cho một người bị bệnh, rồi lại áp dụng thuốc men hay bất kỳ phương thuốc nào để phục hồi người ấy? Hình phạt được giáng xuống để ngăn ngừa hoặc chủ thể của hình phạt, hoặc những người khác, khỏi sa vào cùng một thói phạm ấy. Nếu không có sự không nhất quán nào trong việc đem bệnh tật đến cho một người, rồi chữa lành người ấy bằng thuốc; thì sự không nhất quán ở đâu trong việc đem tội lỗi, là bệnh tật đạo đức, đến cho một người, và bởi đó cả người ấy lẫn hệ thống ấy đều bị bệnh hoạn về mặt đạo đức đến chừng ấy, rồi bằng hình phạt chữa lành người ấy hay hệ thống ấy?

2. Không có sự nhất quán trong trường hợp này, nếu sự tất yếu đạo đức không tương thích với năng lực tác nhân đạo đức. Nhưng nếu nó hoàn toàn tương thích với năng lực tác nhân đạo đức, thì không có sự không nhất quán nào trong trường hợp này: Vì trong việc đặt một người dưới một sự tất yếu đạo đức của việc phạm tội, vì người ấy được giả định là vẫn phạm tội, không có điều gì được làm để làm suy yếu năng lực tác nhân đạo đức của người ấy hay việc người ấy đáng bị trừng phạt. Theo giả định này, đối với việc đáng bị trừng phạt, thì ai hay điều gì là nguyên nhân của sự tất yếu đạo đức là không quan trọng, dù là Đức Chúa Trời hay bất kỳ hữu thể nào khác, hay dù nó xảy ra mà không có nguyên nhân. Do đó Đức Chúa Trời có thể nhất quán trừng phạt một kẻ có tội, là người chính Ngài đã đặt dưới một sự tất yếu đạo đức của việc phạm tội, cũng như Ngài có thể trừng phạt người ấy, trong trường hợp người ấy bị đặt dưới cùng một sự tất yếu đạo đức bởi bất kỳ hữu thể nào khác, hay bởi sự ngẫu nhiên thuần túy. Nếu sự tất yếu đạo đức hoàn toàn nhất quán với việc đáng bị trừng phạt, thì việc hỏi làm sao Đức Chúa Trời có thể nhất quán đặt một người dưới một sự tất yếu đạo đức của việc phạm tội rồi lại trừng phạt người ấy vì điều đó, cũng lạc đề như việc hỏi làm sao Đức Chúa Trời có thể nhất quán làm cho một người có nước da sẫm màu hay vóc dáng thấp bé rồi lại trừng phạt người ấy, vì bất kỳ tội lỗi nào người ấy có thể phạm. Vì sự tất yếu đạo đức không không phù hợp với tội lỗi và việc đáng bị trừng phạt hơn là nước da sẫm màu hay vóc dáng thấp bé. Đặt một người dưới một sự tất yếu đạo đức của việc phạm tội là làm cho chắc chắn rằng người ấy sẽ phạm tội: Và hỏi làm sao Đức Chúa Trời có thể nhất quán làm cho chắc chắn rằng người ấy sẽ phạm tội, rồi lại trừng phạt người ấy vì tội lỗi ấy, hàm ý rằng tính chắc chắn từ trước không phù hợp với tội lỗi, và rằng để phạm tội một người hẳn phải hành động bởi sự ngẫu nhiên thuần túy. Việc Đức Chúa Trời cấm con người phạm tội, nhưng lại sắp xếp mọi sự như vậy, để họ chắc chắn sẽ phạm tội, không không nhất quán hơn việc Ngài cấm họ phạm tội, nhưng lại tự nguyện để cho những nguyên nhân khác dẫn họ vào tội lỗi. Không, vì sự tự do không còn là vấn đề, bởi chính cách nêu sự phản đối đã cho phép rằng, bất chấp sự sắp xếp của Đức Chúa Trời, người là chủ thể của sự sắp xếp ấy thật sự phạm tội; nên việc Đức Chúa Trời cấm con người phạm tội, nhưng lại sắp xếp mọi sự như vậy, để tội lỗi sẽ theo sau, không không nhất quán hơn việc Ngài cấm điều đó, nhưng lại tự nguyện cho phép con người phạm tội bởi sự tự quyết định. Vì trong việc sắp xếp mọi sự để tội lỗi theo sau, khi sự sắp xếp được giả định là nhất quán với tội lỗi và năng lực tác nhân đạo đức, không có điều gì có thể được viện ra là không phù hợp với sự cấm đoán tội lỗi, trừ phi đó là sự ưng thuận của Đức Chúa Trời, rằng tội lỗi nên đi vào sự tồn tại; và điều này cũng tồn tại ngang nhau trong trường hợp chỉ cho phép suông, như trong trường hợp sự sắp xếp kể trên. Luật pháp của Đức Chúa Trời, là luật cấm mọi tội lỗi, không hàm ý rằng Đức Chúa Trời sẽ ngăn ngừa tội lỗi, bằng cách đưa vào điều ác lớn hơn là hủy diệt năng lực tác nhân đạo đức. Nó cũng không hàm ý rằng Ngài sẽ không ưng thuận trong tâm trí của chính Ngài, rằng nó được phạm bởi con người hay những tác nhân đạo đức khác, thay vì điều ác lớn hơn vừa nói hay một điều ác khác lớn bằng như vậy xảy ra. Do đó, thay vì điều ác tương tự hay lớn bằng như vậy xảy ra, Đức Chúa Trời không chỉ có thể ưng thuận cho sự tồn tại của tội lỗi, mà còn có thể ưng thuận rằng những nguyên nhân thứ yếu, các động cơ, các cám dỗ, v.v. nên làm bất cứ điều gì chúng có thể làm, hướng tới việc đưa nó vào, cách nhất quán với sự tự do của thọ tạo. Ngài có thể làm mọi điều này mà không có sự không nhất quán và không chân thành. Sự cấm đoán tội lỗi trong luật pháp không hàm ý một ước muốn hay sự lựa chọn của tâm trí Đức Chúa Trời, xét mọi sự, rằng tội lỗi không nên được phạm. Nó chỉ đơn thuần chỉ ra bổn phận của chúng ta, nhưng không bày tỏ điều gì về ý định của Đức Chúa Trời, về việc Ngài có cho phép nó hay không, hay có sắp xếp mọi sự như vậy, để nó sẽ theo sau hay không. Do đó không có sự không nhất quán nào giữa sự cấm đoán này và một sự sắp xếp như vậy trong sự quan phòng, là sự sắp xếp sẽ được theo sau bởi tội lỗi. — Một người chủ tốt có thể nghiêm khắc cấm đầy tớ mình ăn trộm; thế nhưng, vì biết chắc rằng người ấy có ăn trộm, người chủ trong một trường hợp đặc biệt có thể muốn người ấy ăn trộm, thậm chí còn để tiền ở chỗ hớ hênh cho người ấy, để người ấy ăn trộm, và rốt cuộc là với một dụng ý rằng một lợi thế có thể được đặt vào tay người chủ, để buộc tội, trừng phạt và sửa trị đầy tớ mình. Không có gì mâu thuẫn trong việc người chủ cấm ăn trộm như vậy, mà đồng thời, vì động cơ đã nói ở trên, lại muốn việc ấy được thực hiện.

(7) Người ta nói rằng, nếu Đức Chúa Trời chọn cho tính tội lỗi của các hành vi của ý chí được bước vào sự hiện hữu, và nếu Ngài sắp đặt các sự việc đến nỗi nó chắc chắn sẽ bước vào sự hiện hữu, thì điều này chẳng khác gì chính Đức Chúa Trời là chủ thể của các hành vi tội lỗi của ý chí. Tôi trả lời rằng, trong trường hợp này có cùng một sự khác biệt như giữa việc Đức Chúa Trời chọn cho một người bị bệnh, với việc chính Ngài là chủ thể của bệnh tật; như giữa việc tạo dựng vật chất, với việc chính Ngài là vật chất; và như giữa việc muốn và gây ra sự hư mất đời đời của một tội nhân, với việc chính Ngài là chủ thể của sự hư mất đời đời ấy. Không ai sẽ giả vờ cho rằng, nếu Đức Chúa Trời sắp đặt các sự việc và hoàn cảnh theo cách nào đó, để sự ăn năn, nỗi buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời, đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc, sự phục tùng và sự kính sợ thánh khiết diễn ra trong lòng một người, thì chính Đức Chúa Trời là chủ thể của những hoạt động ấy.

Nếu, dù sự tự do của con người vẫn được giữ nguyên vẹn, Đức Chúa Trời không thể sắp đặt mọi sự đến nỗi tội lỗi chắc chắn sẽ theo sau, mà không trở thành chính chủ thể của một khuynh hướng thân thiện với tội lỗi, thì Ngài cũng không thể, mà không mắc cùng một hàm ý ấy, chọn cho tội lỗi diễn ra thay vì một điều ác lớn hơn. Nhưng các đối thủ của chúng ta thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã chọn cho tội lỗi diễn ra thay vì một điều ác lớn hơn; họ thừa nhận rằng Ngài đã có sự biết trước trọn vẹn rằng, nếu Ngài tạo dựng con người với một năng lực tự quyết định, và để mặc người ấy tự do sử dụng năng lực ấy, thì hậu quả sẽ là người ấy sẽ phạm tội. Vì vậy họ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã chọn cho tội lỗi bước vào sự hiện hữu, thay vì để sự tự do của con người bị hủy diệt, và thay vì các tác nhân tự do không được đưa vào sự hiện hữu. Cho nên, theo cùng một ý nghĩa mà chúng ta chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã chọn, hay đã sẵn lòng, cho tội lỗi bước vào sự hiện hữu, thì các đối thủ của chúng ta cũng chủ trương y như vậy. Chúng ta chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã chọn cho tội lỗi diễn ra thay vì một điều ác lớn hơn; và vì vậy Ngài đã sắp đặt các sự việc một cách phù hợp với sự tự do của con người, đến nỗi tội lỗi chắc chắn đã theo sau. Họ chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã chọn cho tội lỗi diễn ra thay vì một điều ác lớn hơn, và vì vậy Ngài đã sắp đặt các sự việc một cách phù hợp với sự tự do của con người, đến nỗi tội lỗi chắc chắn đã theo sau, và khi Đức Chúa Trời đã biết trước một cách chắc chắn rằng nó sẽ theo sau.

Khi các đối thủ của chúng ta buộc tội chúng ta chủ trương những nguyên tắc hàm ý rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, họ thừa nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, theo các nguyên tắc của chúng ta, hướng tới việc đưa tội lỗi vào, đều phù hợp với tư cách tác nhân tự do nơi chủ thể của tội lỗi. Điều này họ phải thừa nhận; nếu không, lời buộc tội của họ sẽ hoàn toàn mâu thuẫn và tự phủ nhận, như đã được chứng tỏ. Vì vậy, vì đã được thừa nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã làm hướng tới sự hiện hữu của tội lỗi đều phù hợp với tư cách tác nhân tự do của tạo vật, thì câu hỏi duy nhất còn lại là: Ngài có hành động trong việc này với một dụng ý thánh khiết và khôn ngoan hay không, một dụng ý nhằm thúc đẩy điều tốt chung? Và chúng ta lập luận từ các thuộc tính trọn vẹn thiết yếu của Đức Chúa Trời rằng, bất cứ điều gì Ngài đã làm trong việc này, cũng như trong mọi trường hợp khác, đều hẳn đã được làm với một dụng ý như vậy.

Nếu người ta nói rằng tội lỗi, ngay cả bởi Đức Chúa Trời, cũng không thể được khiến cho phục vụ điều tốt, thì câu hỏi sẽ nảy sinh: vậy tại sao Ngài lại sắp đặt các hoàn cảnh đến nỗi tội lỗi đã bước vào sự hiện hữu, và điều này lại xảy ra khi Ngài đã biết trước hậu quả? Trả lời rằng Ngài không thể, một cách phù hợp với tư cách tác nhân tự do, giữ tội lỗi ra khỏi sự hiện hữu, thì trên giả định hiện tại là vô căn cứ. Nay người ta đã giả định rằng Đức Chúa Trời đã đưa tội lỗi vào sự hiện hữu một cách phù hợp với tư cách tác nhân tự do; và vì vậy Ngài chắc chắn cũng có thể giữ nó ra khỏi sự hiện hữu, một cách phù hợp với cùng một tư cách tác nhân tự do ấy.

Nếu sự hiện hữu của tội lỗi rốt cuộc được khiến cho phục vụ điều tốt, hoặc nếu nó là cần thiết để ngăn ngừa một điều ác lớn hơn, thì trên đời này có thể đưa ra lý do gì cho việc Đức Chúa Trời không nên đưa nó vào sự hiện hữu theo một cách phù hợp với sự tự do của con người? Nếu nó được đưa vào sự hiện hữu chút nào, thì nó phải được đưa vào theo cách này. Chính các đối thủ của chúng ta thừa nhận, như đã được ghi nhận, rằng sự hiện hữu của nó là cần thiết để ngăn ngừa một điều ác lớn hơn, tức là điều ác của việc hủy diệt sự tự do của con người, hoặc của việc các tác nhân tự do không hiện hữu: Và việc Đức Chúa Trời, theo quan điểm này, ưng thuận sự hiện hữu của tội lỗi, như các đối thủ của chúng ta thừa nhận Ngài đã làm, thì cũng mâu thuẫn với bản tính đạo đức của Ngài y như việc ban cùng một sự ưng thuận ấy và đưa ra bất kỳ nỗ lực nào hướng tới sự hiện hữu của nó, một cách phù hợp với sự tự do của con người. Chừng nào nỗ lực ấy còn phù hợp với sự tự do, thì không thể giả vờ cho rằng trong đó có điều gì trái ngược với bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời hơn, hay thân thiện với tội lỗi hơn, so với sự ưng thuận hàm chứa trong sự cho phép tội lỗi mà các đối thủ của chúng ta chủ trương. Vì vậy, kế hoạch của họ, về phương diện này, cũng phải chịu cùng một sự phản đối là mâu thuẫn với bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời, y như kế hoạch của chúng ta.

(8) Tiến sĩ West lập luận rằng, nếu Đức Chúa Trời sắp xếp mọi sự đến nỗi hành vi tội lỗi của ý chí theo sau, thì “Ngài phải đặt đối tượng trước tâm trí theo một cách nhìn khiến nó hiện ra như là điều tốt lớn nhất trong các hoàn cảnh hiện tại; điều này hàm ý rằng Ngài trình bày đối tượng dưới một ánh sáng sai lệch, và thực sự lừa dối tâm trí, và sứ đồ đã mắc một sai lầm lớn khi ông nói rằng Đức Chúa Trời không thể nói dối, mà nói dối là tội lỗi. Tiến sĩ, như thường lệ, nói với chúng ta rằng: “Tôi không thể có một ý niệm nào rằng Đức Chúa Trời có thể sản sinh một hành vi tội lỗi của ý chí trong tâm trí con người theo bất kỳ cách nào khác ngoài cách tôi vừa mô tả,” Phần II, tr. 41. Về điều này, tôi nhận xét:

1. Việc Tiến sĩ West có thể, và không thể, có một ý niệm về điều gì, thì đối với người khác là rất không quan trọng. Tiến sĩ có ý dùng điều này làm một lập luận rằng không một người nào khác có thể có một ý niệm về nó, hay rằng nó không thể là thật, hay sao?

2. Nếu khi ông nói về việc Đức Chúa Trời khiến tội lỗi hiện ra như điều tốt lớn nhất, ông có ý rằng Ngài khiến nó hiện ra như vậy đối với lý trí không thiên vị của một người, thì điều này không đúng, và cũng không một người nào giả vờ cho rằng như vậy.

3. Khi tội lỗi hiện ra với bất kỳ người nào như là điều tốt lớn nhất, thì đó là do ảnh hưởng của các dục vọng hư hoại của người ấy, chứ không phải bởi sự phán dạy của lý trí không thiên vị của người ấy. Một người trở thành chủ thể của dục vọng hư hoại như thế nào, tôi không dám nói gì thêm ngoài điều Chủ tịch Edwards đã nói rồi, rằng Đức Chúa Trời đã sắp đặt mọi sự đến nỗi nó diễn ra như một hậu quả không thể sai trật. Nhưng nếu Đức Chúa Trời sắp đặt mọi sự đến nỗi một dục vọng quá độ đối với rượu mạnh diễn ra trong tâm trí của một người, và bởi ảnh hưởng của dục vọng như vậy mà rượu mạnh hiện ra với người ấy như điều tốt lớn nhất, thì có phải từ đó suy ra rằng Đức Chúa Trời là kẻ nói dối hay không? Tiến sĩ West có dám khẳng định điều đó không? Nếu không, thì nền tảng của lập luận của ông sụp đổ.

Tiến sĩ còn nhận xét thêm rằng, “nếu Đức Chúa Trời là tác giả của các dục vọng của con người, Ngài lừa dối họ, bằng cách khiến họ nhìn mọi sự qua môi trường sai lệch của các dục vọng của mình,” sách đã dẫn, tr. 42, 43. Cách diễn đạt “Đức Chúa Trời là tác giả của các dục vọng của con người” là của Tiến sĩ, chứ không phải của Chủ tịch Edwards. Nó có xu hướng gây hiểu lầm, và không thể được thừa nhận nếu không có sự giải thích và giới hạn. Giả sử một người, bằng cách thường xuyên dẫn dắt người lân cận mình vào việc dùng rượu mạnh quá độ, sản sinh trong người lân cận ấy một dục vọng đối với rượu mạnh, đến nỗi từ đó về sau rượu mạnh hiện ra với người ấy như điều tốt lớn nhất; thì người làm điều này có phải là kẻ nói dối không? Việc người ấy có mắc tội nào khác ngoài tội nói dối hay không thì chẳng liên quan gì đến mục đích hiện tại; vì lập luận của Tiến sĩ West là: Đức Chúa Trời, bằng cách sản sinh dục vọng trong con người, lừa dối người ấy theo một ý nghĩa phủ nhận lời của sứ đồ rằng Đức Chúa Trời không thể nói dối. Nếu người được giả định ở trên không mắc tội nói dối, thì Đức Chúa Trời cũng vậy khi Ngài sắp đặt mọi sự đến nỗi dục vọng không thể sai trật mà theo sau.

(9) “Nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân hiệu lực tích cực của tội lỗi, thì sẽ không có nền tảng nào cho sự ăn năn: Vì làm sao một người có thể ăn năn hay buồn rầu vì mình đúng là một tạo vật như vậy, về mọi phương diện, như Đấng Toàn Năng đã vui lòng tạo dựng mình?” Sách đã dẫn, tr. 44. — Với cùng một sự phản đối đối với cách diễn đạt “nguyên nhân hiệu lực tích cực của tội lỗi,” tôi nhận xét rằng lập luận này cũng tốt y như vậy đối với đau đớn, bệnh tật và tai họa; và sẽ chứng tỏ rằng không một người nào nên buồn rầu vì bất kỳ tai họa nào xảy đến cho chính mình hay cho người khác: Vì “làm sao một người có thể buồn rầu vì mình đúng là một tạo vật như vậy,” đúng là khốn khổ như vậy, “như Đức Chúa Trời đã tạo dựng mình?” Nếu Tiến sĩ nói rằng, tuy tai họa tự nó là một điều ác và vì vậy đáng tiếc, nhưng vì Đức Chúa Trời sai nó đến, Ngài sẽ tể trị nó cho điều tốt, và theo cách nhìn đó nó không đáng tiếc; thì những nhận xét tương tự cũng áp dụng được cho sự hiện hữu của tội lỗi. Tội lỗi, tự nó được xét đến, là vô cùng đê tiện và gớm ghiếc, và là chất liệu thích đáng cho nỗi buồn rầu và sự ăn năn. Nhưng xét rằng nó không hề bước vào sự hiện hữu mà không có dụng ý và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, y như tai họa vậy; và xét rằng sự hiện hữu của nó chắc chắn sẽ được tể trị cho điều tốt cuối cùng; thì sự hiện hữu của nó không đáng tiếc hơn sự hiện hữu của tai họa và khốn khổ, nhất là khốn khổ tột cùng và đời đời.

Tiến sĩ tiếp tục: “Sự cắn rứt của lương tâm có thể có là gì, khi tội nhân tin rằng mọi hành vi tội lỗi của ý chí đều được Đức Chúa Trời hình thành trong mình?” Sách đã dẫn. Các hành vi tội lỗi của ý chí xuất phát từ một nguyên nhân nào đó, hoặc không từ nguyên nhân nào. Nếu chúng không xuất phát từ nguyên nhân nào, thì sự cắn rứt của lương tâm có thể có là gì, khi tội nhân tin và biết rằng mọi hành vi tội lỗi của ý chí đã xảy ra trong mình bởi thuần túy tình cờ? Nếu các hành vi tội lỗi của ý chí xuất phát từ một nguyên nhân nào đó, thì nguyên nhân ấy hoặc là chính tội nhân, hoặc là một nguyên nhân bên ngoài nào đó. Nếu chúng xuất phát từ bất kỳ nguyên nhân bên ngoài nào khác, ngoài Đức Chúa Trời, thì cùng một khó khăn sẽ nảy sinh, và người ta có thể hỏi, với cùng một sự xác đáng như câu hỏi trên của Tiến sĩ West, rằng: Sự cắn rứt của lương tâm có thể có là gì, khi tội nhân tin rằng mọi hành vi tội lỗi của ý chí đều được một nguyên nhân bên ngoài hình thành trong mình? Nếu nguyên nhân hiệu lực là chính tội nhân, thì “cái tôi tác động lên cái tôi và sản sinh hành vi của ý chí,” điều mà Tiến sĩ phủ nhận; và nếu ông không phủ nhận điều đó, thì nó là phi lý và không thể được, vì nó rơi vào một chuỗi vô hạn các hành vi của ý chí sinh ra lẫn nhau, mà toàn bộ chuỗi này thực ra cũng chỉ là một hành vi duy nhất của ý chí, và hành vi này, vì khi ấy sẽ không có một hành vi nhân quả nào của ý chí đi trước nó, sẽ không được chính chủ thể gây ra một cách hiệu lực, tự nguyện và tự do.

Hơn nữa, nếu chủ thể gây ra các hành vi của ý chí của chính mình một cách hiệu lực, thì người ấy hoặc gây ra chúng dưới ảnh hưởng của các động cơ, hoặc không. Nếu người ấy gây ra chúng dưới ảnh hưởng của các động cơ, thì người ấy gây ra chúng một cách tất yếu, và hành động một cách tất yếu khi gây ra chúng; và Tiến sĩ West nói: “Nơi nào sự tất yếu bắt đầu, nơi đó sự tự do chấm dứt,” sách đã dẫn, tr. 19. Vì vậy, nếu một người gây ra các hành vi của ý chí của chính mình một cách hiệu lực, đến nỗi thoát khỏi sự tất yếu, thì người ấy phải gây ra chúng mà không có động cơ, mục đích hay cứu cánh; tức là, người ấy phải gây ra chúng trong sự ngu muội hoàn toàn, và trong việc thực hành thứ sự tự do đờ đẫn của Tiến sĩ West là không hành động. Và rồi tôi hỏi: Sự cắn rứt của lương tâm có thể có là gì, khi tội nhân tin rằng chính mình đã gây ra mọi hành vi tội lỗi của ý chí trong mình, một cách không tự nguyện như một người trong cơn co giật đánh bạn mình, và một cách ngu muội và vô nghĩa như một cánh cửa xoay trên bản lề của nó?

Sự cắn rứt của lương tâm là một cảm nhận rằng mình đã làm điều sai trái; và bất cứ khi nào một người đã làm điều sai trái, thì có một nền tảng cho sự cắn rứt của lương tâm; và việc cho là hiển nhiên rằng không thể có sự cắn rứt của lương tâm, trừ khi chúng ta tự quyết định các hành vi của ý chí của chính mình, là cho là hiển nhiên rằng nếu không có sự tự quyết định thì chúng ta không thể làm điều sai trái và không phải là các tác nhân đạo đức; điều đó là lấy điều cần phải chứng minh làm điều đã được chứng minh trong câu hỏi chính của cuộc tranh luận này. Hãy chứng tỏ rằng, nếu không có sự tự quyết định, chúng ta không phải là các tác nhân đạo đức, thì một bước quan trọng sẽ được thực hiện hướng tới việc giải quyết cuộc tranh luận này. Nhưng ngay cả bước này cũng sẽ không quyết định: Người ta cũng phải chứng tỏ rằng sự tự quyết định của chúng ta trước đó không phải là chắc chắn, mà được thực hành bởi thuần túy tình cờ: Vì nếu nó trước đó là chắc chắn, thì nó là tất yếu về mặt đạo đức.

(10) Nếu Đức Chúa Trời đã sắp đặt các sự việc đến nỗi tội lỗi chắc chắn theo sau, thì đó là công việc của Ngài; và chống lại tội lỗi là “chống lại công việc của Đức Chúa Trời, và chống lại Đức Chúa Trời,” sách đã dẫn. — Tai họa cũng vậy, là công việc của Đức Chúa Trời, và chống lại điều đó là chống lại công việc của Đức Chúa Trời, và chống lại Đức Chúa Trời. Và Tiến sĩ West có thừa nhận rằng mọi người muốn thoát khỏi bất kỳ tai họa nào đều đang chống lại Đức Chúa Trời một cách phạm tội hay không?

(11) “Nếu Đức Chúa Trời đã hình thành các hành vi tội lỗi của ý chí trong một người, vì vinh quang của Ngài không thể được thúc đẩy nếu không có chúng; thì chắc chắn tội nhân, nếu yêu mến Đức Chúa Trời, phải yêu mến Ngài vì Ngài đã khiến mình thành một tạo vật tội lỗi, và phải cảm tạ Ngài vì mọi tội lỗi mà mình đã phạm,” sách đã dẫn. — Khó khăn đi kèm với hầu hết các lập luận của Tiến sĩ West là, nếu chúng chứng tỏ điều gì, thì chúng chứng tỏ quá nhiều, và bác bỏ những nguyên tắc và sự kiện mà ông sẽ không dám phủ nhận. Đối với lập luận này cũng vậy. Tiến sĩ sẽ không phủ nhận rằng đau đớn và tai họa là công việc của Đức Chúa Trời. “Và nếu Đức Chúa Trời đã” sai đau đớn và tai họa “đến trên một người, vì vinh quang của Ngài không thể được thúc đẩy nếu không có chúng; thì chắc chắn tội nhân, nếu yêu mến Đức Chúa Trời, phải yêu mến Ngài, vì Ngài đã khiến mình thành một tạo vật khốn khổ, và phải cảm tạ Ngài vì mọi tai họa và khốn khổ mà mình phải chịu, vì mọi bệnh tật và nguy hiểm của mình, vì cái chết của vợ mình, con cái mình, v.v... Và nếu một người phải cảm tạ Đức Chúa Trời vì những điều này, thì không nghi ngờ gì, “một tội nhân phải cảm tạ Đức Chúa Trời vì sự hư mất đời đời.” Nếu những hậu quả này không nhất thiết theo sau từ nguyên tắc trong lập luận của Tiến sĩ West, thì hãy chứng tỏ điều ngược lại, chứ đừng chỉ khẳng định suông. — Lại nữa: “Nếu chúng ta phải cảm tạ Đức Chúa Trời vì mọi tai họa và khốn khổ mà chúng ta đang chịu hay sẽ chịu; thì điều này sẽ hàm ý rằng” tai họa và khốn khổ “là những phước lành hay ân huệ; và do đó, nếu tội nhân phải cảm tạ Đức Chúa Trời vì sự hư mất đời đời, thì sự hư mất đời đời là một phước lành và ân huệ. Từ đó, các tội nhân tin giáo lý này sẽ dễ kết luận rằng việc mình được cứu rỗi hay bị hư mất đời đời chẳng có hệ quả gì; vì xét theo bất kỳ giả định nào, họ cũng chắc chắn rằng bất cứ điều gì họ nhận từ Đức Chúa Trời sẽ là một phước lành đến nỗi họ phải biết ơn vì nó.” Sách đã dẫn, tr. 45. — Các lập luận của Tiến sĩ có thể bị lật lại chống lại chính ông như vậy đó.

Nếu Tiến sĩ trả lời rằng, tuy tai họa và khốn khổ tự chúng không phải là phước lành, nhưng khi chúng được Đức Chúa Trời tể trị cho điều tốt của những người chịu chúng, hoặc cho điều tốt chung, thì chúng trở thành phước lành; tôi thừa nhận sự thỏa đáng của câu trả lời ấy. Nhưng cùng một câu trả lời ấy cũng có thể được đưa ra, với cùng một sự thật và sức mạnh, đối với các nhận xét của ông về tội lỗi. Tiến sĩ thừa nhận rằng sự gian ác của kẻ ác sẽ được tể trị cho vinh quang của Đức Chúa Trời và cho sự gia tăng hạnh phúc của người công chính; sách đã dẫn, tr. 49. Tuy sự gian ác tự nó không phải là một phước lành và không phải là chất liệu cho sự biết ơn; nhưng khi Đức Chúa Trời tể trị nó cho điều tốt lớn hơn nhiều so với điều có thể được thực hiện theo bất kỳ cách nào khác, thì trong mối liên hệ này, nó, theo cùng một ý nghĩa, là một phước lành và chất liệu cho sự biết ơn, y như tai họa và khốn khổ vậy.

(12) “Theo kế hoạch của sự tất yếu đạo đức, Đức Chúa Trời cám dỗ loài người phạm tội.” Nếu ý nghĩa của điều này là, Đức Chúa Trời thiết lập một mối liên hệ giữa các động cơ và các hành vi của ý chí, và một sự chắc chắn có trước về các hành vi của ý chí ấy — và trong tiến trình quan phòng của Ngài, Ngài đưa vào tầm nhìn của con người những động cơ thực sự ảnh hưởng đến họ — thì tôi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, theo ý nghĩa này, cám dỗ loài người phạm tội; như Ngài đã làm với những tổ phụ đầu tiên của chúng ta, với Giu-đa [NEEDS REVIEW: đoạn tiếp theo sau tên Giu-đa trong bản nguồn bị hỏng glyph, không đọc được]. Không có nền tảng nào để có thể phủ nhận điều này, trừ khi người ta thừa nhận rằng sự chắc chắn có trước này được thiết lập bởi một nguyên nhân nào khác ngoài Đức Chúa Trời, hoặc rằng nó hiện hữu mà không có nguyên nhân, hoặc rằng các hành vi của ý chí không phải là chắc chắn có trước, mà xảy ra bởi tình cờ. Chủ trương rằng sự chắc chắn có trước của mọi hành vi của ý chí được thiết lập bởi một nguyên nhân nào khác ngoài Đức Chúa Trời là rơi vào hệ thống của phái Manichean về hai vị thần, và đồng thời chủ trương rằng vị thần thứ hai là một tác nhân không tự nguyện và là nguyên nhân của mọi hành vi của ý chí của vị thần tự nguyện, cũng như của mọi tạo vật. Nếu chúng ta nói rằng sự chắc chắn có trước này của mọi hành vi của ý chí là không có nguyên nhân, thì chúng ta cũng có thể nói rằng mọi điều khác đều không có nguyên nhân. Nếu chúng ta nói rằng các hành vi của ý chí không phải là chắc chắn có trước, mà xảy ra bởi thuần túy tình cờ, thì chúng ta cũng có thể nói rằng mọi điều khác đều xảy ra bởi tình cờ.

Nhưng nếu cám dỗ có nghĩa là xúi giục hay dụ dỗ phạm tội, như ma quỷ cám dỗ con người, thì chúng ta phủ nhận rằng điều này được hàm chứa trong giáo lý của chúng ta.

Tiến sĩ West đưa ra một số nhận xét, Phần II, tr. 75 và tiếp theo, về Gia-cơ 1:13-16, những nhận xét xem ra đáng chú ý. — 1. Ông nói với chúng ta rằng “một người bị cám dỗ, khi người ấy ưng thuận thỏa mãn dục vọng của chính mình; tức là khi người ấy phạm tội.” Thật vậy sao! Không một người nào bị cám dỗ, ngoài người thực sự phạm tội do hậu quả của sự cám dỗ hay sao? Sứ đồ Phao-lô tuyên bố, Công Vụ 20:19, rằng ông “hầu việc Chúa cách khiêm nhường, với nhiều nước mắt và những sự cám dỗ đã xảy đến cho ông bởi người Giu-đa rình rập.” Và tất cả những sự cám dỗ này đều đã thành công đối với sứ đồ hay sao? Chính bản văn hàm ý điều ngược lại. Ga-la-ti 4:14. “Sự cám dỗ ở trong xác thịt tôi, anh em chẳng khinh dể cũng chẳng gớm ghiếc, nhưng đã tiếp tôi như một thiên sứ của Đức Chúa Trời, như chính Chúa Giê-xu Christ vậy.” Gia-cơ 1:2. “Hãy coi sự thử thách đủ mọi cách xảy đến cho anh em như là điều vui mừng trọn vẹn.” Câu 12. “Phước cho người chịu đựng sự cám dỗ: Vì khi đã chịu nổi sự thử nghiệm, người ấy sẽ nhận lấy mão triều thiên của sự sống.”

Hoặc nếu Tiến sĩ West thừa nhận rằng một người bị cám dỗ, hay có thể bị cám dỗ, mà không sa vào tội lỗi, thì điều này sẽ làm hỏng lập luận của ông. Những lời của ông theo ngay sau những lời vừa được trích dẫn từ ông là: “Điều này chứng tỏ rằng khi người ta nói, Ngài cũng chẳng cám dỗ ai, thì ý nghĩa là, Đức Chúa Trời không khiến một người nào phạm tội.” Nhưng nếu một người có thể bị cám dỗ mà không phạm tội, thì Đức Chúa Trời có thể cám dỗ một người, mà không khiến người ấy phạm tội.

2. Ông nhận xét, theo Leigh, rằng động từ Hy Lạp peirazo, được dùng trong đoạn Kinh Thánh trong Gia-cơ đang được xét đến, có nghĩa là thử nghiệm, tức là thử một người. Nhưng vì Gia-cơ nói về Đức Chúa Trời rằng, Ngài cũng chẳng cám dỗ ai, thì Tiến sĩ West có dám mạo muội nói rằng Đức Chúa Trời không bao giờ thử một người nào hay không? và đặc biệt là Ngài đã không thử Áp-ra-ham hay không?

3. Vì bản văn này tuyên bố rằng Đức Chúa Trời không cám dỗ, tức là, theo cách giải thích của Tiến sĩ, không thử một người nào, ông suy ra rằng Đức Chúa Trời không khiến họ phạm tội. Hậu quả này không theo sau từ nguyên tắc được đặt làm tiền đề. Dù Đức Chúa Trời có thử con người hay không, Ngài vẫn có thể sắp đặt mọi sự đến nỗi tội lỗi sẽ là hậu quả chắc chắn; và điều này có thể được làm không phải để thử bất kỳ người nào.

4. Ông nói rằng một sự ưng thuận tự nguyện để chiều theo hay thỏa mãn dục vọng là tội lỗi. Thế nhưng trong câu tiếp theo, ông nói, “sứ đồ khiến mọi tội lỗi đều là kết quả của một sự ưng thuận thỏa mãn một dục vọng cụ thể nào đó,” tức là mọi tội lỗi đều là kết quả của tội lỗi.

5. Toàn bộ sức mạnh của bản văn này, để chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời không sắp đặt mọi sự đến nỗi tội lỗi là hậu quả chắc chắn, nếu nó chứng tỏ được điều gì theo hướng này, thì nằm trong những lời này: “Ngài cũng chẳng cám dỗ ai.” Tiến sĩ nói, “những lời này hẳn phải có nghĩa là, Ngài cũng chẳng khiến một người nào phạm tội;” sách đã dẫn, tr. 75. — Nhưng nếu “Đức Chúa Trời tể trị, cai quản và đặt giới hạn cho các hành động của mọi tạo vật có lý trí một cách không thể sai trật và trọn vẹn, và tể trị mọi hành động ấy để hoàn thành các mục đích của Ngài,” nếu Ngài khiến họ thực hiện các mục đích của Ngài một cách không thể sai trật, như Tiến sĩ West nói; thì mọi điều họ thực sự làm, và mọi tội lỗi họ phạm, đều là mục đích của Đức Chúa Trời và Ngài khiến họ thực hiện nó. Vậy thì Ngài chẳng phải là nguyên nhân của tội lỗi của họ theo một ý nghĩa nào hay sao? Ngài chẳng phải ít nhất đã sắp đặt mọi sự đến nỗi tội lỗi là hậu quả chắc chắn hay sao?

Tiến sĩ West khẳng định dồi dào những điều nhất thiết hàm ý cả các sắc lệnh tuyệt đối lẫn một sự sắp đặt như vậy của Đức Chúa Trời, đến nỗi tội lỗi chắc chắn và không thể sai trật mà theo sau. Ông nói: “Tạo vật, trong mọi khoảnh khắc của sự hiện hữu của nó, đều lệ thuộc vào sự kiểm soát của Đức Chúa Trời; do đó không một hành động nào có thể diễn ra, ngoài điều Đức Chúa Trời đã biết trước và đã quyết định từ đời đời để tể trị cho vinh quang của chính Ngài và cho điều tốt chung. Nếu Đức Chúa Trời biết trước rằng một tạo vật — — sẽ làm điều không thể được tể trị cho vinh quang của Đức Chúa Trời và cho điều tốt chung — — thì Ngài sẽ ngăn giữ tạo vật ấy không làm điều đó,” Phần II, tr. 22. “Đấng đã tạo dựng muôn vật — — tể trị và cai quản muôn vật, và đặt giới hạn cho các hành động của mọi tạo vật có lý trí. — — Đức Chúa Trời, bởi sắc lệnh cho phép của Ngài, trông nom và cai quản mọi hành động của các tạo vật của Ngài để hoàn thành các mục đích của chính Ngài, theo một ý nghĩa mạnh mẽ y như thể Ngài đã đưa chúng đến chỗ diễn ra bởi hiệu lực tích cực của Ngài;” sách đã dẫn, tr. 46. “Chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời cai quản và tể trị các hành động của những hữu thể này [các tạo vật có lý trí] để thực hiện các mục đích và dụng ý của chính Ngài một cách không thể sai trật, — — y như thể chúng chỉ là những hữu thể thụ động thuần túy,” sách đã dẫn, tr. 47.

Nay nếu những điều này là đúng, thì không một hành động nào của tạo vật có thể diễn ra, ngoài điều Đức Chúa Trời đã quyết định từ đời đời để tể trị cho vinh quang của chính Ngài. Nếu Đức Chúa Trời ngăn giữ tạo vật không làm điều ngược lại; nếu Ngài tể trị mọi hành động ấy để hoàn thành các mục đích của Ngài, theo một ý nghĩa mạnh mẽ y như thể Ngài đã đưa chúng đến chỗ diễn ra bởi hiệu lực tích cực của Ngài, và một cách không thể sai trật y như thể chúng chỉ là những hữu thể thụ động thuần túy; thì chắc chắn Ngài có sắp đặt mọi sự đến nỗi mọi hành động ấy đều không thể sai trật mà diễn ra. Việc lệ thuộc vào sự kiểm soát của Đấng Tạo Hóa của chúng ta trong mọi khoảnh khắc của sự hiện hữu của chúng ta, đến nỗi không một hành động nào có thể diễn ra trong chúng ta, ngoài điều Đức Chúa Trời đã quyết định từ đời đời; việc được Đức Chúa Trời tể trị và cai quản trong mọi sự; nếu Ngài đặt giới hạn cho mọi hành động của chúng ta; và nếu Ngài cai quản và tể trị mọi hành động của chúng ta theo một ý nghĩa mạnh mẽ y như thể Ngài đã đưa chúng đến chỗ diễn ra bởi hiệu lực tích cực của Ngài, và một cách không thể sai trật y như thể chúng ta chỉ là những hữu thể thụ động thuần túy; thì chắc chắn tất cả điều này hàm ý rằng Đức Chúa Trời có sắp đặt các sự việc đến nỗi tội lỗi chắc chắn theo sau. Và theo kế hoạch này, sự tự quyết định ở đâu? Sự tự do để nghiêng về phía này hay phía kia ở đâu? sự tự do để hành động hay không hành động ở đâu? Mọi hành động của các tạo vật có lý trí đều bị giới hạn, bị bao bọc và bị kiềm giữ trong những đối tượng và mục đích xác định nhất định, mà Đức Chúa Trời đã nhắm đến từ đời đời. Vì vậy chúng bị khép chặt để chỉ hành động theo một cách duy nhất, và không thể hành động cách khác. Chúng chỉ có thể hành động theo cách mà Đức Chúa Trời từ đời đời đã thấy sẽ hoàn thành các mục đích vinh quang của Ngài, tức là các sắc lệnh vinh quang của Ngài. Vì vậy mọi hành động của các tạo vật đều được sắc lệnh từ đời đời để đúng y như chúng là, và mọi tạo vật đều bị ngăn giữ một cách không thể sai trật không được hành động trái với các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, y như thể Ngài đã đưa các hành động của chúng đến chỗ diễn ra bởi hiệu lực tích cực của Ngài, và y như thể chúng chỉ là những hữu thể thụ động thuần túy.

Nếu người ta nói rằng, tuy Đức Chúa Trời bao bọc và ngăn giữ các tạo vật của Ngài không hành động theo cách trái ngược với các mục đích và sắc lệnh của Ngài, nhưng Ngài không bắt buộc chúng phải hành động gì cả, mà để chúng tự do hành động hay không hành động. Về điều này, tôi nhận xét:

1. Như tôi đã nói rồi, bất cứ khi nào một điều gì được đề xuất với bất kỳ hữu thể thông minh nào, làm đối tượng cho sự lựa chọn của hữu thể ấy, thì, như ông Locke đã nghĩ từ lâu, hữu thể ấy hoàn toàn không thể không hành động. Người ấy thực ra có thể hoặc chọn hoặc từ chối đối tượng. Nhưng từ chối nó là hành động, y như chọn nó vậy. Trong cả hai trường hợp, hữu thể ấy đều hành động và không thể tránh hành động, trừ khi hữu thể ấy bị chìm vào một trạng thái ngu muội hoàn toàn không cảm giác.

2. Nếu một tạo vật có thể hành động hay không hành động, thì vẫn theo Tiến sĩ West, tạo vật ấy không thể làm điều này hay điều kia, trừ khi nó phục vụ các mục đích vinh quang của Đức Chúa Trời. Vì nếu Đức Chúa Trời sẽ ngăn giữ các tạo vật một cách không thể sai trật không hành động trong mọi trường hợp mà việc hành động của chúng không phục vụ các mục đích của Ngài, thì Ngài sẽ chẳng ngăn giữ chúng không không-hành-động hay sao, tức là ngăn chúng không chìm vào sự ngu muội không cảm giác, và thúc giục chúng hành động, trong mọi trường hợp mà việc không hành động cũng sẽ không phục vụ các mục đích của Ngài như vậy? Và nếu không, hãy đưa ra một lý do; một lý do tại sao Đức Chúa Trời sẽ không ngăn các tạo vật chống lại các mục đích của Ngài bằng cách không hành động, y như bằng cách hành động. Chắc chắn người ta sẽ không giả vờ cho rằng việc thúc giục một tạo vật hành động, bằng các động cơ và sự cân nhắc hợp lý, lại mâu thuẫn với sự tự do hơn việc ngăn giữ cùng một tạo vật ấy một cách không thể sai trật không hành động, dù bằng các động cơ hay không bằng các động cơ.

3. Tôi kêu gọi độc giả hãy xét xem Tiến sĩ có phải, trong các đoạn được trích dẫn ở trên, đã từ bỏ toàn bộ câu hỏi, cả về sự tự do đối lập với sự tất yếu đạo đức không thể sai trật hay sự chắc chắn của hành động đạo đức, lẫn về các sắc lệnh tuyệt đối, hay không. Nếu mọi người đều bị Đức Chúa Trời giới hạn và bao bọc, để hành động trong mọi trường hợp theo các mục đích của Ngài; nếu chúng bị khép chặt vào cách hành động này, và không thể tự nguyện từ chối hành động theo cách này, vì điều đó sẽ là hành động trái với mục đích của Đức Chúa Trời; nếu chúng không thể hoàn toàn ngừng mọi hành động khi một đối tượng được đề xuất cho sự lựa chọn của chúng, mà phải hoặc chọn hoặc từ chối, và điều đó theo mục đích của Đức Chúa Trời; nếu, như Tiến sĩ West tuyên bố một cách rõ ràng là theo quan điểm của ông, “Mọi sự đều được cố định vững chắc trong tâm trí của Đức Chúa Trời, bởi sắc lệnh cho phép của Ngài, và sẽ được hoàn thành một cách không thể sai trật, y như thể Ngài là tác giả trực tiếp hay nguyên nhân hiệu lực của mọi hành động của các tạo vật;” sách đã dẫn, tr. 45. Hãy để độc giả ngay thẳng phán xét xem Tiến sĩ có thừa nhận cả sự tất yếu tuyệt đối lẫn các sắc lệnh tuyệt đối hay không.

Ông, như chúng ta đã thấy trong Phần II của ông, tr. 22, thừa nhận rằng Đức Chúa Trời cho phép và tể trị tội lỗi cho vinh quang của chính Ngài và cho điều tốt chung; nhưng lại cho rằng đây là một bằng chứng minh nhiên của sự tự quyết định. Hãy xét điều ông nói về chủ đề này. — Sách đã dẫn, tr. 34: “nếu giáo lý về sự tất yếu là đúng, và chúng ta không tự quyết định, thì sẽ theo sau rằng chúng ta liên tục bị quyết định bởi hiệu lực tích cực của Đức Chúa Trời.” Nếu điều Tiến sĩ chủ trương là đúng, rằng Đức Chúa Trời tể trị “và cai quản muôn vật, và đặt giới hạn cho các hành động của mọi tạo vật có lý trí, để thực hiện các mục đích của chính Ngài một cách không thể sai trật,” nếu Ngài “cai quản các tác nhân tự do một cách trọn vẹn và khiến họ thực hiện các mục đích của Ngài một cách không thể sai trật, y như thể chúng không có tư cách tác nhân gì cả,” thì tôi để độc giả phán xét xem chúng ta, trong mọi hành động của mình, có phải, trực tiếp hay gián tiếp, bị quyết định bởi hiệu lực tích cực của Đức Chúa Trời hay không. “Nếu Đức Chúa Trời khiến họ thực hiện các mục đích của Ngài một cách không thể sai trật,” thì dường như Ngài phải, bởi hiệu lực tích cực của Ngài, quyết định họ thực hiện; vì khiến con người thực hiện một mục đích là gì, nếu không phải là đưa ra những nỗ lực tích cực cho cứu cánh này? Điều này cũng là, bởi hiệu lực tích cực, bãi bỏ mọi sự tự do của sự tự quyết định. Nếu những điều này bị phủ nhận, và người ta khẳng định rằng con người vẫn tự do hành động theo cách riêng biệt ấy, là cách phục vụ mục đích của Đức Chúa Trời, hoặc không hành động gì cả, và như vậy vẫn có chỗ cho sự tự quyết định; tôi trả lời:

1. Người ta không thừa nhận rằng một người, khi được đề xuất hành động, có thể hoàn toàn không hành động; và điều này không nên được cho là hiển nhiên.

2. Vậy thì Đức Chúa Trời không khiến con người tuân theo mục đích của Ngài một cách không thể sai trật, mà để mặc họ tuân theo hay không; điều này trực tiếp trái ngược với chính Tiến sĩ West, trong các trích dẫn đã nêu ở trên.

3. Nếu Đức Chúa Trời, bởi hiệu lực tích cực của Ngài, ngăn tạo vật của Ngài khỏi mọi hành động, ngoài hành động phù hợp với mục đích của Ngài, thì Ngài sẽ, bởi hiệu lực tích cực của Ngài, ngăn tạo vật ấy không từ chối tuân theo mục đích ấy, và điều này là, bởi hiệu lực tích cực, quyết định tạo vật ấy tuân theo mục đích ấy. Và Tiến sĩ thừa nhận rằng mọi hành động của các tạo vật có lý trí đều phù hợp với các mục đích của Đức Chúa Trời. Vì vậy mọi tạo vật có lý trí, trong mọi hành động của mình, đều bị quyết định bởi hiệu lực tích cực của Đức Chúa Trời. Và tất cả những điều mà Tiến sĩ Samuel West nêu ra như là những hậu quả phi lý của các quan điểm của Tiến sĩ Stephen West, đều có thể bị lật lại chống lại người trước, như sau: Vì Đức Chúa Trời khiến mọi người và quyết định mọi người thực hiện các mục đích của Ngài một cách không thể sai trật, trong mọi hành động của họ, “thì tội lỗi cũng là công việc của Đức Chúa Trời y như bất kỳ điều gì Ngài đã tạo dựng. Nhưng việc Đức Chúa Trời có một sự ghê tởm vô hạn và một lòng căm ghét không thay đổi đối với các công việc của Ngài là điều không thể quan niệm được. Đôi khi người ta nói rằng xu hướng của tội lỗi là truất ngôi Đấng Toàn Năng, giết chết và hủy diệt hoàn toàn sự hiện hữu của Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời có liên tục làm việc để hủy diệt chính mình không? Điều này sẽ khiến Đức Chúa Trời thành một sự mâu thuẫn kỳ lạ với chính mình, và sẽ tạo thành một hữu thể như vậy, là hữu thể không thể hiện hữu trong vũ trụ. Nếu Đức Chúa Trời hình thành các hành vi gian ác của ý chí trong tâm trí con người, rồi lại vô hạn căm ghét và ghê tởm chính những công việc ấy của Ngài, thì Ngài hẳn phải vô cùng khốn khổ và đau thương. Đức Chúa Trời được nói là vui mừng trong các công việc của Ngài — — Vậy nếu tội lỗi là công việc của Đức Chúa Trời, Ngài vui mừng trong nó — Đức Chúa Trời là kẻ yêu mến tội lỗi lớn nhất trong vũ trụ.” Dù những điều này có phi lý đến đâu, thì việc loại bỏ chúng là điều liên quan đến Tiến sĩ Samuel West, y như bất kỳ người nào khác. Như đã được cho là đã rõ, bởi những điều đã nói ở trên.

Hơn nữa, phần lớn hoặc tất cả những lời phản đối này cũng có sức nặng như nhau đối với sự tác động hiệu quả của Đức Chúa Trời trong sự đau đớn, khốn khổ hay sự chết. Vị Tiến sĩ sẽ không phủ nhận rằng những điều này là do Đức Chúa Trời giáng xuống. Vậy thì sự khốn khổ và sự chết “cũng là công việc của Đức Chúa Trời như bất kỳ công việc nào khác mà Ngài đã làm.” Thế nhưng “Ngài chẳng vui lòng hành hạ và làm buồn rầu con cái loài người.” Và “Ngài chẳng lấy làm vui về sự chết” ngay cả “của kẻ ác.” Vậy thì “Đức Chúa Trời có sự ghét bỏ vô hạn và lòng căm ghét không thể hòa giải được đối với chính các công việc của Ngài:” Và nếu điều này là không thể hiểu nổi đối với Tiến sĩ West, thì ông cũng sẽ không phủ nhận rằng đó là sự thật; và vì vậy, việc một điều nào đó là không thể hiểu nổi đối với ông không phải là bằng chứng cho thấy điều đó không đúng. Và việc Đức Chúa Trời ghét sự khốn khổ và sự chết mà vẫn gây ra chúng, cũng sẽ — như trong trường hợp Tiến sĩ West đã nêu về sự du nhập của tội lỗi — biến Đức Chúa Trời thành một sự mâu thuẫn kỳ lạ đối với chính Ngài, và sẽ cấu thành một hữu thể như thể không thể tồn tại trong vũ trụ. “Nếu Đức Chúa Trời tạo nên sự khốn khổ và sự chết, rồi lại vô hạn ghét bỏ và gớm ghiếc chính những công việc ấy của tay Ngài, thì Ngài hẳn phải vô cùng khốn khổ và đau thương. Đức Chúa Trời được nói là vui mừng trong các công việc của Ngài. Vậy nếu sự khốn khổ và sự chết là công việc của Ngài, thì Ngài vui mừng trong chúng, và Đức Chúa Trời là Đấng yêu thích mọi sự khốn khổ và sự chết trong vũ trụ hơn hết thảy.” Bao giờ Tiến sĩ West trả lời được những nhận xét này về sự tác động hiệu quả của Đức Chúa Trời trong sự khốn khổ và sự chết, thì khi ấy ông cũng sẽ tự trang bị cho mình câu trả lời cho chính những nhận xét tương tự của ông về sự hành động của Đức Chúa Trời trong việc du nhập sự ác đạo đức. Nếu ông nói rằng Đức Chúa Trời thật sự ghét sự khốn khổ và sự chết khi xét riêng tự chúng, và Ngài giáng chúng xuống vì chúng cần thiết cho một điều tốt lành lớn hơn, và cho sự hoàn thành các mục đích nhân từ nhất của chính Ngài, thì cũng có thể nói y như vậy về sự ác đạo đức.

Vị Tiến sĩ trích dẫn đoạn sau đây của Tiến sĩ Hopkins: “Nếu Đức Chúa Trời là nguồn gốc hay nguyên nhân của sự ác đạo đức, thì điều này chẳng những không quy sự ác đạo đức cho Ngài, hay cho rằng có điều gì thuộc về sự ác đạo đức ở trong Ngài, mà trái lại còn tất yếu giả định điều ngược lại.” Về điều này, ông nhận xét: “Hệ quả là, nếu Đức Chúa Trời là nguồn gốc và nguyên nhân của sự thánh khiết, thì theo cùng một lối lập luận, điều này chẳng những không quy sự thánh khiết cho Ngài, hay cho rằng có điều gì thuộc bản chất ấy ở trong Ngài, mà trái lại còn tất yếu giả định điều ngược lại; nghĩa là, Đức Chúa Trời chẳng có phẩm tính đạo đức nào cả.” Trong câu trích dẫn trên, Tiến sĩ Hopkins rõ ràng có ý nói: Nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi sự ác đạo đức, hay của sự ác đạo đức đầu tiên đã tồn tại trong vũ trụ. Chữ nguồn gốc hàm ý điều đó; ông rõ ràng dùng nó với nghĩa nguyên nhân nguyên thủy. Mà bất cứ điều gì ở trong Đức Chúa Trời đều không do ai gây ra. Vậy nếu có sự ác đạo đức ở trong Ngài, thì điều ấy chẳng do Ngài hay bất kỳ hữu thể nào khác gây ra; do đó, bất cứ sự ác đạo đức nào Ngài gây ra đều hẳn phải ở ngoài Ngài cả. Nếu Ngài gây ra mọi sự ác đạo đức, thì tất cả đều phải ở ngoài Ngài và không có chút nào ở trong Ngài. Vì thế, mệnh đề của Tiến sĩ Hopkins về điểm này rõ ràng là đúng. Giả sử Vị Tiến sĩ đã nói: Nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi vật chất, thì điều này chẳng những không giả định có vật chất ở trong Ngài, mà còn tất yếu giả định điều ngược lại; thì hẳn Tiến sĩ West sẽ không nghi ngờ gì mà công nhận mệnh đề ấy là đúng. Và hãy đưa ra một lý do vì sao mệnh đề trước, theo nghĩa vừa được trình bày, lại không đúng như mệnh đề sau. Còn về hệ quả mà Tiến sĩ West rút ra từ mệnh đề của Tiến sĩ Hopkins, rằng “nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân của sự thánh khiết [của mọi sự thánh khiết], thì điều này chẳng những không giả định sự thánh khiết ở trong Đức Chúa Trời, mà còn tất yếu giả định điều ngược lại,” thì điều này chẳng phải là điều vô lý như Tiến sĩ West tưởng, mà là một chân lý hiển nhiên. Sự thánh khiết ở trong Đức Chúa Trời không do ai gây ra hay tạo nên, cũng như bản thể của Đức Chúa Trời vậy. Vậy nếu không có sự thánh khiết nào khác ngoài sự thánh khiết được tạo nên, thì không có và không thể có sự thánh khiết nào ở trong Đức Chúa Trời.

Về một đoạn trong đó Tiến sĩ Hopkins khẳng định rằng sự ác đạo đức và sự thánh khiết đều là hệ quả của sự sắp đặt của Đức Chúa Trời như nhau, nhưng ông không thể nói chúng có phải do cùng một cách thức hành động hay không, Tiến sĩ West nhận xét: “Điều này khiến chúng ta vô cùng khốn đốn; vì dường như chúng ta không có cách nào để biết một sự mặc khải thật với một sự mặc khải giả, cả hai đều đến từ Đức Chúa Trời như nhau;” tr. 46, Phần II. Nhưng hệ quả này suy ra từ lời khẳng định của Tiến sĩ Hopkins như thế nào, thì Tiến sĩ West không minh họa. Đức Chúa Trời có thể sắp đặt mọi việc đến nỗi tội lỗi chắc chắn tiếp nối theo, mà Ngài vẫn không phải là tác giả của một sự mặc khải giả. Và vì Vị Tiến sĩ chỉ khẳng định suông, không hề cố gắng chứng minh điều mình khẳng định, nên ông không có quyền mong đợi rằng lời khẳng định của ông phải được đón nhận như chân lý. Nếu Vị Tiến sĩ mặc nhiên cho rằng nếu Đức Chúa Trời, theo cách tôi đã giải thích, du nhập tội lỗi, thì Ngài tự mình cũng là một tội nhân thật sự, như thể Ngài đưa ra một sự mặc khải giả vậy, thì ông đang mặc nhiên cho rằng chính điều đang bị tranh luận là đúng, là điều cần phải được chứng minh một cách công bằng, chứ không phải được đánh tráo một cách đáng thương.

Cũng trong trang ấy, ông nói: “Theo Tiến sĩ Hopkins, chẳng phải sẽ suy ra rằng nhiều người được Đức Thánh Linh dẫn dắt lại là con cái của ma quỷ sao?” Điều này hàm ý rằng bất cứ khi nào Đức Chúa Trời, bằng các động cơ hay bằng bất kỳ cách nào khác, sắp đặt mọi việc đến nỗi tội lỗi chắc chắn tiếp nối theo, thì người phạm tội ấy, trong tội lỗi ấy, được Đức Thánh Linh dẫn dắt. Nguyên tắc mà lập luận này được xây dựng trên đó là: bất cứ khi nào Đức Chúa Trời sắp đặt mọi việc đến nỗi một hành động là hệ quả chắc chắn, thì trong hành động ấy, người đó được Đức Thánh Linh dẫn dắt. Nhưng Tiến sĩ West sẽ không thừa nhận và giữ vững nguyên tắc này. Vì ông công nhận rằng loài người luôn hành động theo một động cơ nào đó và không bao giờ hành động mà không có động cơ. Ông cũng sẽ không phủ nhận rằng thể chế khiến loài người luôn phải hành động theo động cơ và không bao giờ hành động mà không có động cơ là do Đức Chúa Trời thiết lập. Thậm chí, Vị Tiến sĩ còn khẳng định rõ ràng rằng Đức Chúa Trời “chi phối mọi hành động của các tạo vật của Ngài để hoàn thành các mục đích của chính Ngài, theo một nghĩa mạnh mẽ như thể Ngài khiến chúng xảy ra bằng sự tác động hiệu quả tích cực của Ngài.” Thế mà ông sẽ không dám nói rằng trong mọi hành động ấy, họ đều được Đức Thánh Linh dẫn dắt.

Vị Tiến sĩ nói tiếp: “Đức Chúa Trời được gọi là Cha của sự sáng, từ Ngài mà mọi ơn tốt lành và trọn vẹn đều đến. Nhưng theo những nguyên tắc này, chẳng phải Ngài cũng có thể được gọi một cách thích đáng như vậy là Cha của sự tối tăm, từ Ngài mà mọi sự hiểm ác và gian ác đều đến sao?” Vì Vị Tiến sĩ giữ quan điểm rằng “Đức Chúa Trời cai trị các tác nhân tự do một cách trọn vẹn và khiến họ thực hiện mục đích của Ngài một cách chắc chắn, như thể họ chẳng có năng lực hành động nào cả,” nên câu hỏi mà Vị Tiến sĩ nêu ra ở đây về các nguyên tắc của Tiến sĩ Hopkins cũng có thể được nêu ra một cách thích đáng như vậy về chính các nguyên tắc của ông. Và bất chấp mọi sự hành động mà Đức Chúa Trời thực thi hướng tới việc tạo ra sự ác đạo đức, Ngài vẫn có thể được gọi là Cha của sự sáng với cùng một chân lý và sự thích đáng như khi Ngài được gọi là Cha của sự thương xót và Đức Chúa Trời của mọi sự an ủi, mặc dù mọi sự đau đớn và khốn khổ mà các tạo vật của Ngài phải chịu, dù trong đời này hay đời sau, đều do Ngài giáng xuống.

Vị Tiến sĩ dường như cố gắng che chắn cho mình khỏi những điều mà ông cho là hệ quả vô lý của hệ thống của Tiến sĩ Hopkins, bằng cách trình bày rằng ông giữ quan điểm Đức Chúa Trời chỉ thuần túy cho phép tội lỗi. Nhưng việc giám sát, cai trị và chi phối các hành động của các tạo vật có lý trí “một cách chắc chắn, như thể họ chỉ là những hữu thể thụ động thuần túy,” Phần II, tr. 47; và “theo một nghĩa mạnh mẽ như thể Ngài khiến chúng xảy ra bằng sự tác động hiệu quả tích cực của Ngài;” “ấn định chúng, để chúng chắc chắn được hoàn thành, như thể Ngài là tác giả trực tiếp hay nguyên nhân hiệu quả của chúng,” cùng sách, tr. 49; việc cai trị các tác nhân tự do một cách trọn vẹn và “khiến họ thực hiện mục đích của Ngài một cách chắc chắn, như thể họ chẳng có năng lực hành động nào cả,” cùng sách, tr. 67; thì không phải là chỉ thuần túy cho phép các tác nhân tự do tự mình hành động. Chỉ thuần túy cho phép họ tự mình hành động — mà theo đó, Vị Tiến sĩ tự xưng là có ý nói rằng mọi việc xảy ra một cách ngẫu nhiên, có thể tránh được, và có khả năng không xảy ra, cùng sách, tr. 47 — thì không phải là cai trị họ chút nào, mà là để mặc họ tự cai trị lấy mình; không phải là chi phối các hành động của họ, mà là để mặc chúng; không phải là khiến họ thực hiện các mục đích của Ngài, mà là để họ tự do thực hiện hay bỏ qua các mục đích ấy. Và càng không phải là cai trị và chi phối các hành động của họ một cách chắc chắn như thể họ chỉ là những hữu thể thụ động thuần túy, và theo một nghĩa mạnh mẽ như thể Ngài khiến chúng xảy ra bằng sự tác động hiệu quả tích cực của Ngài; ấn định những hành động ấy một cách chắc chắn như thể Ngài là tác giả trực tiếp của chúng; hay cai trị họ một cách trọn vẹn và khiến họ thực hiện các mục đích của Ngài một cách chắc chắn, như thể họ chẳng có năng lực hành động nào cả.

Tiến sĩ West luôn khăng khăng rằng “Đức Chúa Trời đã truyền cho con người một nguyên tắc tự vận động hay tự hành động.” Nhưng một nguyên tắc tự vận động như thế là loại nguyên tắc gì, khi nó luôn luôn và trong mọi hành động của mình đều được một nguyên nhân bên ngoài điều chỉnh, cai trị và chi phối một cách chắc chắn và trọn vẹn? Và khi nó được Đức Chúa Trời khiến thực hiện các mục đích của Ngài một cách chắc chắn, như thể nó chẳng phải là một nguyên tắc tự vận động nào cả? Một nguyên tắc tự vận động như thế này rất giống với một nguyên tắc không bao giờ tự vận động, mà luôn được một nguyên nhân bên ngoài vận động, đến nỗi tôi xin Tiến sĩ West chỉ ra những điểm khác biệt. Vị Tiến sĩ công nhận rằng “có một nghĩa trong đó Đức Chúa Trời làm cho lòng người ta cứng lại,” và rằng điều này là do Ngài lấy đi khỏi họ những gì Ngài đã ban cho họ, như “một sự trừng phạt công bằng cho sự lơ là và lạm dụng của họ đối với những lợi ích mà họ được hưởng,” Phần II, tr. 52. Vậy ông công nhận rằng Đức Chúa Trời có thể, một cách phù hợp với sự thánh khiết của Ngài, làm cho lòng cứng lại và gây ra tội lỗi nơi loài người trong một số trường hợp; tức là khi họ đáng chịu điều ấy như một sự trừng phạt công bằng cho tội lỗi của mình. Nhưng lý do duy nhất khiến việc giáng sự trừng phạt công bằng này hay bất kỳ sự trừng phạt công bằng nào khác trở nên phù hợp với các sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, là vì sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và điều tốt lành chung của vương quốc Ngài đòi hỏi điều ấy. Mà không ai cho rằng Đức Chúa Trời từng gây ra tội lỗi theo bất kỳ nghĩa nào, trừ khi sự tồn tại của nó phục vụ cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và điều tốt lành của vương quốc Ngài. Và nếu lý do này trong một trường hợp có thể biện minh cho việc Ngài sắp đặt mọi việc đến nỗi tội lỗi là hệ quả chắc chắn, thì tại sao trong một trường hợp khác lại không? Cho đến khi một lý do ngược lại được đưa ra, chúng ta có thể giả định rằng bất cứ khi nào sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và điều tốt lành chung của tạo vật đòi hỏi, Đức Chúa Trời có thể và thật sự sắp đặt mọi việc đến nỗi tội lỗi là hệ quả chắc chắn.

“Việc một người trở thành bình để được tôn trọng hay bình để bị khinh thường là hệ quả của chính cách cư xử và hành vi của người ấy.” Phần II, tr. 54. Nếu khi nói trở thành bình để bị khinh thường, Vị Tiến sĩ có ý nói là bị trừng phạt, thì không nghi ngờ gì, đó là hệ quả của chính sự cư xử sai trái của một người, và khẳng định điều này là chẳng khẳng định điều gì rất lớn lao hay liên quan đến câu hỏi về nguyên nhân của tội lỗi. Nhưng nếu ông có ý nói là phạm tội, thì điều này không phải, và không thể luôn luôn là hệ quả của chính sự cư xử sai trái của tội nhân; vì điều này, giống như năng lực tự quyết định, hàm ý sự vô lý của một chuỗi hành động vô hạn, nối tiếp nhau làm hệ quả của nhau; và rằng một người bị định phải phạm tội ngay từ đầu là hệ quả của một tội trước đó do chính người ấy phạm.

“Đức Chúa Trời không làm cho lòng người ta cứng lại bằng bất kỳ sự tác động hiệu quả tích cực nào trong việc hình thành hay truyền vào lòng họ bất kỳ sự gian ác nào, mà chỉ lấy đi khỏi họ những điều đã được định để ngăn giữ họ khỏi phạm tội, và cho phép họ bước đi trong đường lối gian ác của chính mình,” cùng sách, tr. 55. Trong mọi người, Tiến sĩ West — chừng nào ông còn giữ quan điểm rằng Đức Chúa Trời điều chỉnh, cai trị và chi phối mọi hành động của các tác nhân tự do một cách trọn vẹn và chắc chắn, và khiến chúng phù hợp với các mục đích của Ngài một cách trọn vẹn như thể họ chẳng có năng lực hành động nào cả — phải là người sau cùng phản đối ý tưởng về sự tác động hiệu quả tích cực của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi; như đã được minh họa rồi. Nhưng ngoài điều này ra, nếu Đức Chúa Trời, bằng cách lấy đi khỏi loài người những gì cần thiết để ngăn giữ họ khỏi tội lỗi, đặt họ dưới một sự chắc chắn không thể sai lầm hay một sự tất yếu đạo đức tuyệt đối phải phạm tội, thì lối trình bày vấn đề như vậy đạt được lợi ích gì? Nó có thuận lợi hơn chút nào cho sự tự do của loài người, hay cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không? Chắc chắn cách trình bày này hàm ý tất cả sự tất yếu mà Viện trưởng Edwards biện luận trong trường hợp này. Đó là sắp đặt mọi việc đến nỗi tội lỗi là hệ quả chắc chắn. Hay nếu việc lấy đi các sự ngăn giữ này không kèm theo một hệ quả chắc chắn nào là tội lỗi, thì bằng cách ấy Đức Chúa Trời làm cho tội nhân cứng lòng như thế nào? Dường như, xét cho cùng, người ấy vẫn ở trong một trạng thái bất định, tức là sự tự do trọn vẹn của Tiến sĩ West, không biết mình sẽ phạm tội hay không. Vậy thì sự cứng lòng ở đâu? Nó có gồm ở sự tự do trọn vẹn chăng? Cần nhận xét thêm rằng nếu tội lỗi, chẳng hạn một hành vi ác ý, ganh tị hay tự ái quá độ, đi vào sự tồn tại mà không có bất kỳ sự gây ra tích cực nào, dù bằng động cơ hay bằng cách nào khác; thì tại sao bất kỳ điều tích cực nào khác, dù là thực thể hay trạng thái, và ngay cả toàn bộ vũ trụ vật chất, lại không thể đi vào sự tồn tại theo cùng một cách ấy?

Tiến sĩ West nhận xét về Ê-sai 63:17: “Lạy Đức Giê-hô-va, sao Ngài khiến chúng tôi lầm lạc khỏi đường Ngài, và làm cho lòng chúng tôi cứng cỏi đến nỗi chẳng kính sợ Ngài?” rằng: “Nay chắc chắn từ các câu Kinh Thánh đã được xem xét rồi, không có ý gì hơn là Đức Chúa Trời để mặc loài người lầm lạc và tự làm cho lòng mình cứng lại,” cùng sách, tr. 51. Lời khẳng định quả quyết này khiến tôi xem lại những nhận xét của Vị Tiến sĩ về các câu Kinh Thánh ấy, và tôi rất sẵn lòng để người ngay thẳng phán xét về cách Vị Tiến sĩ phô bày sự chắc chắn rằng việc Đức Chúa Trời làm cho lòng người ta cứng lại không có ý gì hơn là Đức Chúa Trời để mặc họ tự làm cho lòng mình cứng lại. Ông nói, tr. 52, Đấng Cứu Thế của chúng ta sẽ cho chúng ta biết Đức Chúa Trời làm cho lòng cứng lại theo nghĩa nào, Ma-thi-ơ 13:14, 15: “Lòng dân này đã trở nên chai lì, tai họ nặng nề khó nghe, và mắt họ đã nhắm lại.” Để đáp lại điều này, người ta cũng có thể nói với sức nặng như vậy: Chúng ta được cho biết Đức Chúa Trời làm cho lòng cứng lại theo nghĩa nào trong Giăng 12:40: “Ngài đã làm mù tâm trí họ, và làm cho lòng họ cứng lại, để họ chẳng thấy bằng mắt mình,” v.v. Tiến sĩ West có quyền gì để cho rằng, và không đưa ra lý do nào mà trình bày ý kiến ấy như chân lý, rằng Giăng 12:40 phải được giải thích theo Ma-thi-ơ 13:15, thì bất kỳ người nào khác cũng có cùng một quyền như vậy để cho rằng, và trình bày ý kiến ấy như chân lý, rằng Ma-thi-ơ 13:15 phải được giải thích theo Giăng 12:40.

Vị Tiến sĩ luôn khăng khăng rằng “Đức Chúa Trời không bao giờ làm cho bất kỳ người nào cứng lòng hay rút Thánh Linh và ân điển của Ngài đi,” cùng sách, tr. 52, trừ khi là hệ quả của việc người ấy lạm dụng chúng. Dù điều này có đúng đến đâu đi nữa, nó cũng không giải quyết được câu hỏi về nguồn gốc của sự ác đạo đức. Vì câu hỏi không phải là nguyên nhân hay nguồn gốc của tội lỗi trong một số trường hợp cụ thể nào đó là gì, như trong việc làm cho lòng cứng lại, là hệ quả của một hay nhiều tội trước đó; mà là nguyên nhân của mọi tội lỗi là gì, và đặc biệt là của tội lỗi đầu tiên, dù nơi con người hay trong vũ trụ. Mà trả lời câu hỏi này bằng cách nói rằng khi một người đã “lạm dụng Thánh Linh và ân điển của Đức Chúa Trời,” Đức Chúa Trời phó người ấy cho tội lỗi, thì cũng vô lý như trả lời câu hỏi về nguồn gốc của loài người bằng cách nói rằng sau khi A-đam sống được một thời gian, ông sinh một con trai.

Mặc dù Vị Tiến sĩ cho rằng từ các câu Kinh Thánh ông đã xem xét, chắc chắn Ê-sai 63:17 không có ý gì hơn là Đức Chúa Trời để mặc loài người lầm lạc và tự làm cho lòng mình cứng lại, ông lại không chọn đặt vấn đề trên nền tảng ấy; mà nhận xét rằng “các động từ tiếng Hê-bơ-rơ ở thể Hiphil thường chỉ có nghĩa là cho phép mà thôi.” Dù điều này có đúng đến đâu đi nữa, nó cũng chẳng quyết định được điều gì về Ê-sai 63:17. Nếu các động từ ở thể Hiphil thường chỉ có nghĩa là cho phép mà thôi, thì điều này hàm ý rằng chúng thường không chỉ có nghĩa ấy. Vậy câu hỏi sẽ là, trong câu Kinh Thánh này nó có nghĩa gì?

Cả Tiến sĩ West lẫn bất kỳ nhà Hê-bơ-rơ học nào khác đều sẽ không dám cho rằng một động từ ở thể Hiphil tự nhiên chỉ có nghĩa là cho phép mà thôi. Vậy nếu có động từ nào trong thể chia ấy chỉ có nghĩa ấy mà thôi, thì hẳn phải vì một lý do nào khác, chứ không phải chỉ vì nó ở trong thể chia ấy. Nếu có bất kỳ lý do nào như vậy trong trường hợp này, Vị Tiến sĩ đã không cho chúng ta biết. Tôi cũng không thể nghĩ ra lý do nào, trừ khi đó là sự vô lý được cho là có trong việc hiểu câu Kinh Thánh theo như nó đã được dịch. Nhưng khi suy ngẫm lại, Vị Tiến sĩ hẳn phải nhận thấy sự không thích đáng của việc mặc nhiên cho rằng sự vô lý được cho là có ấy là đúng. Hãy để ông chứng minh nó, và ông sẽ khiến chúng ta phải tin ông.

Về I Sa-mu-ên 16:14: “Thần của Đức Giê-hô-va lìa khỏi Sau-lơ, và một ác thần từ Đức Chúa Trời đến khuấy khuất người,” Vị Tiến sĩ nhận xét, tức là người bị Đức Chúa Trời để mặc cho những tưởng tượng u ám và đáng sợ của chính mình, cùng sách, tr. 57. Nhưng ai là nguyên nhân hiệu quả của chính những tưởng tượng u ám của người? Chắc chắn chúng không xảy ra từ hư không, như thế giới của người vô thần. Vị Tiến sĩ cũng sẽ không dám cho rằng Sau-lơ đã cố ý tự tạo ra chúng trong tâm trí mình. Vậy là ông không đưa ra lời giải thích nào về nguyên nhân của những tưởng tượng ấy, và không giải thích gì về câu Kinh Thánh.

“Vậy nếu Đức Chúa Trời tạo nên tội lỗi theo nghĩa Ngài tạo nên sự tối tăm, thì sẽ suy ra rằng như sự tối tăm là hệ quả của việc Đức Chúa Trời rút sự sáng đi, thì hệ quả của việc Đức Chúa Trời rút Thánh Linh và ân điển của Ngài khỏi bất kỳ người nào cũng là tội lỗi; điều này sẽ hoàn toàn phù hợp với cách hiểu của chúng tôi về việc Đức Chúa Trời làm cho lòng cứng lại.” Nếu tội lỗi không xảy ra trong trường hợp nào mà không phải là hệ quả của việc Đức Chúa Trời rút Thánh Linh và ân điển của Ngài khỏi một người, thì Thánh Linh và ân điển của Đức Chúa Trời đôi khi bị rút khỏi một người trước khi người ấy phạm tội. Và trong những trường hợp ấy, chúng không bị rút đi trong sự phán xét công chính, và như một sự trừng phạt công bằng cho tội lỗi; vì theo giả định, người ấy chưa phạm tội nào trước đó. Thế mà Vị Tiến sĩ ở khắp nơi đều xem việc rút Thánh Linh và ân điển của Đức Chúa Trời đi là một sự trừng phạt công bằng cho tội lỗi của những người bị rút chúng đi; là một sự trừng phạt công bằng cho sự lơ là và lạm dụng những lợi ích mà họ được hưởng, v.v. Và chỉ trên cơ sở này ông mới cố gắng biện minh cho việc rút đi ấy. Nếu ngược lại, tội lỗi trong bất kỳ trường hợp nào xảy ra khi chưa có sự rút Thánh Linh và ân điển của Đức Chúa Trời đi, thì Vị Tiến sĩ ở đây đã không đưa ra lời giải thích nào về sự tồn tại của tội lỗi trong trường hợp ấy; và đã có một trường hợp như vậy, khi tội lỗi lần đầu tiên đi vào sự tồn tại; nó đã xảy ra mà không có sự rút ân điển đi theo cách phán xét công chính.

Ở đây có thể nói thêm rằng mặc dù sự tối tăm, một điều thuần túy không tồn tại, sẽ xảy ra là hệ quả của việc rút sự sáng đi; nhưng sự ác ý, ganh tị và tự ái quá độ, những hành vi tích cực của tâm trí, sẽ không xảy ra là hệ quả của việc thuần túy rút ảnh hưởng đi, hơn là lòng nhân từ hay tình yêu tối thượng đối với Đức Chúa Trời, hay toàn bộ tạo vật vật chất, sẽ đi vào sự tồn tại là hệ quả của việc thuần túy rút ảnh hưởng của Đức Chúa Trời đi.

“Chúng ta thấy Đức Chúa Trời được nói là vận động, thúc giục hay khiến loài người nghiêng về các hành động ác theo nghĩa nào; tức là bằng cách cho phép Sa-tan cám dỗ loài người làm điều ác, hoặc bằng cách cho phép những việc xảy ra mà khiến loài người trở nên ương ngạnh.” Cùng sách, tr. 64. Nếu khi nói “cho phép những việc xảy ra,” Vị Tiến sĩ có ý nói rằng Đức Chúa Trời sắp đặt mọi việc đến nỗi một số sự kiện xác định chắc chắn sẽ tiếp nối theo, thì đó là tất cả những gì tôi biện luận, và là điều Viện trưởng Edwards giữ về điểm này. Và chắc chắn Vị Tiến sĩ không có ý nói rằng mọi việc tự chúng và bằng sức mạnh bẩm sinh của chính chúng, độc lập với sự hành động của Đức Chúa Trời, đang cố gắng xảy ra, và sẽ hoàn thành mục đích của sự cố gắng ấy nếu được Đức Chúa Trời cho phép; như một con ngựa hăng máu, khi được người cưỡi cho phép, lao vào cuộc đua. Điều này sẽ ngả quá nhiều về thuyết vô thần, không thể được một nhà thần học Cơ Đốc giữ lấy. Còn về việc tâm trí con người tạo ra một hành vi của ý chí này bằng một hành vi của ý chí khác, hay không bằng hành vi nào khác, tôi không có gì thêm để nói; tôi cũng không muốn nói thêm gì về điều ấy, cho đến khi có câu trả lời cho những gì đã được nói rồi.

Về câu Kinh Thánh này: “Ta sẽ sai nó đánh một nước chẳng tin kính, và truyền nó hại dân mà Ta nổi giận,” Ê-sai 10:6, Tiến sĩ West nói rằng nó không hàm ý gì hơn là Đức Chúa Trời có ý trừng phạt người Do Thái bằng cách thả vua A-si-ri ra đánh họ, cùng sách, tr. 67. Thế mà cũng trong trang ấy, ông nói rằng vua A-si-ri “ở dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời cũng như cái rìu và cái cưa ở dưới sự kiểm soát của người thợ.” Thế mà sự kiểm soát ấy đối với vua kia, dường như lại không hàm ý gì hơn là Đức Chúa Trời thả vua ấy ra đánh người Do Thái. Và sự kiểm soát mà người thợ có đối với cái rìu và cái cưa có hàm ý gì hơn là người ấy thả chúng ra trên gỗ sao? Tôi xin để độc giả phán xét: nếu vua A-si-ri “ở dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời cũng như cái rìu và cái cưa ở dưới sự kiểm soát của người thợ,” thì há chẳng hàm ý một ảnh hưởng tích cực và hiệu quả, chứ không phải một sự cho phép thuần túy, trong sự kiểm soát như vậy sao?

Về Khải Huyền 17:17: “Vì Đức Chúa Trời đã để trong lòng họ ý định thực hiện ý muốn Ngài, và đồng ý trao vương quốc mình cho con thú, cho đến khi những lời của Đức Chúa Trời được ứng nghiệm,” Vị Tiến sĩ nhận xét: “Mười vua này phải đồng ý trao vương quốc mình cho con thú, để nhờ sự bảo vệ và giúp đỡ của nó, họ có thể hoàn toàn hủy diệt con điếm, là kẻ đã áp bức họ từ lâu.” Cùng sách, tr. 68. Như vậy Vị Tiến sĩ cho rằng mục đích mà mười vua này trao quyền lực của mình cho con thú là để nhờ sự giúp đỡ của nó, họ có thể hủy diệt con điếm lớn. Nhưng đây chỉ là một sự giả định thuần túy, không được bất cứ điều gì trong bản văn hay văn mạch ủng hộ; Vị Tiến sĩ cũng không đưa ra lý do nào để ủng hộ nó. Hơn nữa, sự giả định này mang lại lợi ích gì? Con thú được nhắc đến có phải là bạn của đức hạnh và tôn giáo không? Và các vua ấy có làm tròn bổn phận của mình khi trao quyền lực vào tay nó không? Nếu họ không làm vậy, thì dĩ nhiên họ đã làm sai; và khi ấy khó khăn về việc Đức Chúa Trời để trong lòng họ ý định làm điều sai trái này vẫn còn nguyên.

Khi trích dẫn Ê-sai 5:4: “Có điều gì nên làm cho vườn nho Ta mà Ta chưa làm cho nó chăng? Sao khi Ta trông nó sinh trái nho tốt, nó lại sinh trái nho hoang?” Vị Tiến sĩ nói thêm: “Theo hệ thống mà tôi đang chống đối, tất cả những gì Đức Chúa Trời đã làm cho vườn nho của Ngài là khiến nó sinh trái nho hoang. Vậy làm sao Ngài có thể kêu gọi người Giu-đa và dân cư Giê-ru-sa-lem phán xét giữa Ngài và vườn nho của Ngài?” Cùng sách, tr. 71, v.v. Nay điều này và tất cả những gì còn lại Vị Tiến sĩ nói thêm trong các nhận xét của ông về câu Kinh Thánh ấy cũng có sức nặng như nhau đối với hệ thống về một sắc lệnh cho phép “giới hạn một cách trọn vẹn và chắc chắn,” “kiềm chế,” “vạch ra” và “ấn định các giới hạn cho các hành động của loài người, mà họ không thể vượt qua.” Vì “theo hệ thống này” của Vị Tiến sĩ, “tất cả những gì Đức Chúa Trời đã làm cho vườn nho của Ngài là” bằng cách kiềm chế họ khỏi mọi hành động khác, bằng cách giới hạn họ vào chính những hành động mà họ đã thực hiện, và bằng cách ấn định những giới hạn như vậy mà họ không thể vượt qua, “khiến họ sinh trái nho hoang. Vậy làm sao Ngài có thể kêu gọi người Giu-đa và dân cư Giê-ru-sa-lem phán xét giữa Ngài và vườn nho của Ngài? Có người sẽ nói rằng các phương tiện đã dùng cho họ là như vậy, đến nỗi nếu họ biết sử dụng chúng đúng cách, chúng đã có thể giúp họ sinh trái nho tốt chăng? Câu trả lời rất dễ dàng; các phương tiện này không thể có hiệu quả nào khác ngoài hiệu quả Đức Chúa Trời đã định cho chúng có, vì “Đức Chúa Trời đã ấn định các giới hạn của họ, mà họ không thể vượt qua,” và họ phải sinh trái nho tốt hay trái nho xấu, tùy theo “các giới hạn Đức Chúa Trời đã ấn định.” — Và cứ thế tiếp tục trong cùng trang ấy và trang sau. Nhưng tôi không cần in lại sách của Tiến sĩ West dưới hình thức đòn bẩy ngược lại ông như vậy.

Vị Tiến sĩ trong bài luận thứ tư của mình, Phần II, (và trong Tái Bút của ông) về I Các Vua 22:23: “Vậy bây giờ, nầy, Đức Giê-hô-va đã đặt một thần nói dối trong miệng tất cả các tiên tri này của vua,” nói rằng: “Từ được dịch là đặt lẽ ra phải được dịch là, Đức Giê-hô-va đã cho phép hay để cho một thần nói dối, v.v.; vì động từ được dịch ở đây là đặt thường có nghĩa là cho phép hay để cho. Về sự thật của điều này, tôi xin kêu gọi mọi nhà Hê-bơ-rơ học giỏi làm chứng. Như trong Ê-xê-chi-ên 20:25, thay vì, Ta ban cho chúng những luật lệ không tốt, thì phải là, Ta để cho chúng có những luật lệ không tốt;” tr. 66. Một lời khẳng định quả quyết suông bao giờ cũng có thể được đáp lại một cách thỏa đáng bằng một lời phủ nhận cũng quả quyết như vậy. Vậy câu trả lời của tôi là: “Động từ được dịch ở đây là đặt” không “thường có nghĩa là cho phép hay để cho;” và trong Ê-xê-chi-ên 20:25, “thay vì, Ta ban cho chúng những luật lệ không tốt, thì” không “phải là, Ta để cho chúng có những luật lệ không tốt.” Để xác nhận lời phê bình của mình, Tiến sĩ West “kêu gọi mọi nhà Hê-bơ-rơ học giỏi làm chứng.” Ông sẽ công nhận ai là một nhà Hê-bơ-rơ học giỏi thì rất không chắc chắn. Vậy thay vì kêu gọi một vị thẩm phán không chắc chắn như vậy, tôi kêu gọi chính Vị Tiến sĩ, hay bất kỳ nhà Hê-bơ-rơ học nào khác, giỏi hay dở, chỉ ra các trường hợp, dù thường xuyên hay không thường xuyên, trong đó động từ ấy chỉ có nghĩa là cho phép hay để cho mà thôi. Ngoài ra, cần phải đưa ra những lý do thỏa đáng để thuyết phục người ngay thẳng và sáng suốt rằng nó được dùng theo nghĩa này trong câu Kinh Thánh đang được xem xét, và những lý do không đánh tráo điểm chính, rằng Đức Chúa Trời không thể làm gì hướng tới sự tồn tại của tội lỗi ngoài việc thuần túy cho phép nó. Khi những điều này đã được làm xong, chúng ta sẽ có cơ sở tốt hơn để tin lời phê bình của Vị Tiến sĩ, hơn là chỉ dựa trên lời khẳng định suông, quả quyết của ông.

KẾT LUẬN

Nay tôi đã kết thúc những nhận xét của mình về các Bài Luận về Sự Tự Do và Sự Tất Yếu của Tiến sĩ West. Nếu ông cho là thích hợp để viết nữa về các đề tài ấy và đáp lại những nhận xét này, tôi xin ông chỉ chú ý tới những điểm trọng yếu và ảnh hưởng tới thực chất của Vụ Kiện. Nếu tôi đã tự phơi bày mình qua biết bao nhiêu sơ suất, mà không ảnh hưởng tới thực chất của vụ kiện, thì việc ông tốn thời gian của chính mình và của độc giả để phô bày chúng dường như không đáng làm. Trong các cuộc tranh luận thuộc loại này, những sơ suất như vậy thường xảy ra. Các cuộc tranh luận như vậy cũng dễ sa sút thành sự trình bày sai lệch, sự công kích cá nhân và sự tranh cãi về chữ nghĩa. Tôi đã sa vào bất kỳ điều nào trong số này đến mức nào, thì không thích hợp để tôi nói. Tuy nhiên, tôi có thể nói rằng tôi đã cố gắng tránh chúng. Tôi hy vọng Vị Tiến sĩ cũng sẽ thành công trong cùng một cố gắng ấy.

Nếu ông viết nữa, tôi xin ông cho chúng ta biết rõ hơn ông có ý gì khi nói sự tự quyết định. Nếu ông không có ý gì hơn điều ông từ trước tới nay vẫn xưng là có ý, rằng “chính chúng ta quyết định,” ông sẽ cho chúng ta biết ở điểm này ông khác với Viện trưởng Edwards hay bất kỳ người nào khác ở chỗ nào; và liệu có phải ý kiến của ông là chúng ta quyết định các hành vi của ý chí của chính mình theo bất kỳ nghĩa nào khác với nghĩa chúng ta quyết định mọi sự nhận biết và cảm xúc của mình hay không. Nếu ông có ý kiến rằng chúng ta tự mình gây ra các hành vi của ý chí của chính mình một cách hiệu quả, tôi xin ông cho chúng ta biết chúng ta làm hay có thể làm điều này như thế nào, ngoài cách bằng các hành vi của ý chí có trước. Nếu ông công nhận rằng đây là cách chúng ta gây ra chúng, ông sẽ vui lòng loại bỏ những sự vô lý được cho là đi kèm với giả định ấy; và cũng quyết định xem chúng ta có gây ra chúng mà không bị bất kỳ sự ràng buộc nào bởi sự chắc chắn có trước hay không, tức là liệu chúng ta có gây ra chúng thuần túy do tình cờ, và theo lối may rủi hay không. Nếu ông vẫn giữ ý kiến rằng hành vi của ý chí không phải là một kết quả, ông sẽ vui lòng cho chúng ta biết làm thế nào để dung hòa điều đó với ý tưởng rằng nó xuất phát từ một nguyên nhân nội tại và được khởi phát bởi chính người là chủ thể của nó. Nếu hành vi của ý chí có một nguyên nhân, dù nội tại hay ngoại tại, thì dĩ nhiên nó là một kết quả. — Ông cũng sẽ vui lòng cho chúng ta biết liệu mọi hành vi của ý chí của con người đã tồn tại từ đời đời, hay nó đã đi vào sự tồn tại mà không có nguyên nhân.

Nếu ông vẫn giữ quan điểm rằng về phương diện khen ngợi và trách cứ, không có sự khác biệt nào giữa sự tất yếu tự nhiên và sự tất yếu đạo đức, tôi mong ông cho chúng ta biết liệu Giu-đa có vô tội trong việc phản bội Chúa của mình, vì việc ấy đã chắc chắn từ trước và đã được báo trước một cách chắc chắn rằng người sẽ làm điều ấy, cũng như người vô tội trong việc gắn chặt vào mặt đất, và không thăng thiên như Ê-li đã làm hay không.

Tôi hy vọng Vị Tiến sĩ sẽ giải thích về sự tất yếu có trước và sự tất yếu tiếp nối theo. Nếu ông có ý rằng trước khi bất kỳ hành động nào của con người tồn tại, không có sự chắc chắn nào rằng nó sẽ tồn tại, ông sẽ vui lòng dung hòa điều này với cả sự biết trước của Đức Chúa Trời, và với các lời tiên tri của Kinh Thánh. Nếu khi nói sự tất yếu có trước, ông có ý bất kỳ điều gì khác ngoài sự chắc chắn có trước, ông sẽ vui lòng chỉ ra nó liên quan tới mục đích như thế nào, hay nó chống đối điều chúng tôi có ý khi nói sự tất yếu có trước như thế nào.

Tôi xin ông chỉ ra sự nhất quán giữa hai mệnh đề này: động cơ là cần thiết cho mọi hành vi của ý chí; và loài người không luôn luôn hành động theo động cơ mạnh nhất. Dĩ nhiên ông sẽ chỉ ra động cơ nào thuyết phục một người bỏ qua động cơ mạnh nhất, và hành động theo một động cơ yếu hơn.

Ước mong rằng Vị Tiến sĩ sẽ giải thích năng lực ưa thích của ông là hành động hay không hành động. Nếu ông thừa nhận rằng ông chỉ có ý nói năng lực chọn lựa hay từ chối mà thôi, thì người ta giả định rằng sự ngay thẳng của ông cũng sẽ khiến ông thừa nhận rằng ông không có ý gì khác về điểm này với Viện trưởng Edwards, trừ khi khi nói năng lực, ông có ý sự bất định có trước, và khi nói năng lực của một người để chọn lựa hay từ chối, ông có ý rằng điều ấy tự nó và trong cái nhìn của Đức Chúa Trời là bất định.

chắc chắn, liệu người ấy sẽ lựa chọn hay sẽ khước từ; và nếu ý ông là như thế, tôi mong ông hãy công khai thừa nhận điều đó.

Tôi mong ông sẽ không tốn thì giờ bàn luận những vấn đề chỉ thuần túy là chuyện chữ nghĩa, chẳng hạn như việc động cơ là nguyên nhân hay là cơ hội của hành vi của ý chí. Tất cả những gì Viện trưởng Edwards muốn nói qua từ nguyên nhân trong trường hợp này chỉ là một cơ hội hay một tiền đề đã được ấn định mà thôi.

Có lẽ vị Bác sĩ sẽ thấy cuốn sách của mình không kém phần hữu ích, nếu ông biết tự giới hạn mình nhiều hơn vào việc lập luận, và ít buông theo những chuyện lịch sử hơn. Những lời trần thuật, dù đúng đắn và chính xác đến đâu, về chính ý kiến của ông mà không kèm theo lý lẽ, và về việc ông có khả năng hay không có khả năng làm một điều gì hay hình dung một điều gì, đều rất nhàm chán đối với những người tự mình suy nghĩ, và không nương cậy nơi vị Bác sĩ như một thẩm quyền. Nếu từ trước tới nay ông đã bỏ qua tất cả những lời trần thuật như thế, thì các sách của ông đã ngắn hơn đáng kể mà vẫn không kém phần có sức chứng minh.

Tôi mong vị Bác sĩ sẽ trình bày thật rõ ràng ý tưởng của ông về sự tự do. Tôi cho rằng ông sẽ đồng ý với tôi rằng toàn bộ cuộc tranh luận đều xoay quanh điểm này. Nếu sự tự do cần thiết cho hành động đạo đức là sự miễn trừ khỏi mọi ảnh hưởng từ bên ngoài, thì chúng tôi cho rằng hậu quả chắc chắn là: hoặc chúng ta khiến một hành vi của ý chí này phát sinh từ một hành vi của ý chí khác; hoặc các hành vi của ý chí của chúng ta xuất hiện mà không có nguyên nhân nào cả, thuần túy do ngẫu nhiên. Vậy xin vị Bác sĩ vui lòng chỉ ra rằng không hậu quả nào trong hai hậu quả ấy xảy ra; hoặc công khai thừa nhận hậu quả nào mà ông tin là có xảy ra.

Ông cho rằng sự tự quyết định là hành động tự do. Nay tôi mong ông cho chúng ta biết, liệu sự tự quyết định — mà theo lời ông khẳng định về mọi hành động của các tạo vật có lý trí, thì bị giới hạn, bị ràng buộc, bị cai quản và bị chi phối để phù hợp với mục đích của Đức Chúa Trời — có phải là hành động tự do hay không. Nếu phải, tôi xin ông cho chúng ta biết, tại sao một hành động đã được định chỉ để phù hợp với cùng một mục đích của Đức Chúa Trời ấy lại không cũng là hành động tự do.

Tôi vui mừng vì chủ đề quan trọng này đã được một người bênh vực tài năng như Dr. West đảm nhận. Từ danh tiếng cao quý của ông, chúng ta có quyền kỳ vọng rằng nếu sự nghiệp mà ông đã đảm nhận có thể được bênh vực, thì vị Bác sĩ sẽ bênh vực được nó. Tôi ước gì phía bên kia của vấn đề cũng có một người bênh vực đủ tài năng để làm cho nó được thỏa đáng. Tuy nhiên, vì tôi đã dấn thân vào sự nghiệp này, tôi sẽ làm hết sức mình có thể, chừng nào còn có những vấn đề quan trọng được đưa ra, cho đến khi hoặc tôi bị thuyết phục rằng đây là một sự nghiệp không tốt, hoặc tôi thấy mình không còn khả năng đáp lại nữa; và tôi không nghi ngờ rằng sự thất bại của tôi sẽ lôi kéo ra, để ủng hộ chân lý, một người bênh vực tài năng hơn, là người hiện nay vì khiêm tốn hay vì một lý do nào khác mà chưa xuất hiện để bảo vệ nó.

Tôi nghĩ quả là công bằng khi Dr. West, và tất cả những người khác viết chống lại sự tất yếu đạo đức, nên tiếp nhận những lời giải thích mà chúng tôi đưa ra về sự tất yếu đạo đức và sự tất yếu tự nhiên cùng sự bất năng, và mọi thuật ngữ quan trọng khác trong bài khảo luận này. Và trong mức độ họ chống đối bất kỳ giáo lý nào mà chúng tôi nắm giữ, họ phải chống đối nó theo đúng ý nghĩa mà chúng tôi nắm giữ, chứ không theo một ý nghĩa mà họ thấy tiện lợi để gán cho chúng tôi vì họ có thể bác bỏ nó dễ dàng hơn. Cách xử lý một vấn đề như cách vừa nói đó sẽ không bao giờ đưa vấn đề đến chỗ giải quyết, hơn nữa còn hết sức thiếu thành thật, và khiến người ta có lý do để nghi ngờ tính tốt đẹp của sự nghiệp mà cách xử lý ấy được dùng để bênh vực.

Vì vấn đề về sự tự do và sự tất yếu này liên quan đến những chủ đề quan trọng nhất của đạo đức và tôn giáo, nên điều đáng mong ước là cuộc bàn luận về nó cuối cùng sẽ dẫn đến sự hiểu biết rõ ràng hơn, cùng sự thực hành đức hạnh và lòng tin kính cách thành tâm hơn và vui vẻ hơn, và làm vinh hiển Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Chuộc của chúng ta.

HẾT.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch gồm toàn bộ tác phẩm (ấn bản 1797): trang tựa, lời thông báo, các Chương I–VIII và phần kết luận, kết thúc bằng "HẾT.". Không dịch phần sửa lỗi in (errata) ở cuối sách. 6 đoạn đánh dấu trong bản dịch là do bản scan bị mờ.

Sách liên quan

Bản dịchSỰ CỨU RỖI CỦA MỌI NGƯỜI ĐƯỢC XEM XÉT NGHIÊM NGẶT; VÀ SỰ HÌNH PHẠT ĐỜI ĐỜI CỦA NHỮNG KẺ CHẾT TRONG TÌNH TRẠNG KHÔNG ĂN NĂNJonathan Edwards (con)Thư Viện Cải ChánhJonathan Edwards (con)

Bản dịchBÀI GIẢNG TRONG LỄ TANG CỦA TIẾN SĨ SAMUEL BENIONMatthew HenryThư Viện Cải ChánhMatthew Henry

Bản dịchBÀI GIẢNG TẠI LỄ TANG MỤC SƯ SAMUEL LAWRENCEMatthew HenryThư Viện Cải ChánhMatthew Henry

Bản dịchBÀI GIẢNG VỀ QUYỀN THỐNG TRỊ CỦA ĐẤNG CỨU CHUỘCJohn HoweThư Viện Cải ChánhJohn Howe

Bản dịchBÀI GIẢNG VỀ SỰ HIỆP NHẤT GIỮA CÁC TÍN HỮU TIN LÀNHJohn HoweThư Viện Cải ChánhJohn Howe

Bản dịchBÀI LUẬN VỀ PHỤNG VỤ THEO NGHI THỨC ĐỊNH SẴNDavid ClarksonThư Viện Cải ChánhDavid Clarkson

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X