Quan Điểm Cơ Đốc Về Đức Chúa Trời Và Thế Giới
James Orr · Christian View of God and the World
Bản dịch do AI (AI-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- Quan Điểm Cơ Đốc Về Đức Chúa Trời Và Thế Giới
- LỜI NÓI ĐẦU CHO ẤN BẢN THỨ BA.
- LỜI NÓI ĐẦU CHO ẤN BẢN THỨ NHẤT.
- LỜI NÓI ĐẦU
Quan Điểm Cơ Đốc Về Đức Chúa Trời Và Thế Giới
QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI VÀ THẾ GIỚI
James Orr
Tiêu đề: Quan Điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời và Thế Gian
Tác giả: Orr, James
Chủ đề CCEL: Tất cả; Thần học; Số hiệu LC: BT75; Chủ đề LC: Thần học giáo lý
QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI VÀ THẾ GIAN, LẤY SỰ NHẬP THỂ LÀM TRUNG TÂM
LÀ LOẠT BÀI GIẢNG KERR THỨ NHẤT
CỦA JAMES ORR, D.D.
GIÁO SƯ BIỆN HỘ HỌC VÀ THẦN HỌC HỆ THỐNG,
ĐẠI HỌC HỘI THÁNH TỰ DO LIÊN HIỆP, GLASGOW
"Vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài. Vinh hiển thuộc về Ngài đời đời vô cùng! A-men." — Rô-ma 11:36.
ẤN BẢN THỨ CHÍN
NEW YORK
CHARLES SCRIBNER'S SONS
1908
GIẢNG TÒA KERR.
"Giảng tòa Kerr" được thành lập bởi các Quản trị Di sản của cố Cô Joan Kerr, người Sanquhar, theo Di chúc của bà, và được Tổng hội Liên hiệp Trưởng lão chính thức tiếp nhận vào tháng Năm 1886. Trong năm sau, tháng Năm 1887, các điều khoản và điều kiện của Giảng tòa, sau khi được điều chỉnh lần cuối, được Tổng hội tiếp nhận và thể hiện trong một Bản Ghi Nhớ, in trong Phụ lục của Biên bản Tổng hội, trang 489. Từ đó, các đoạn trích sau đây được đưa ra ở đây:—
II. Số tiền được đầu tư sẽ là 3.000 bảng Anh.
III. Mục đích của Giảng tòa là thúc đẩy việc nghiên cứu Thần học Khoa học trong Hội Thánh Trưởng Lão Liên Hiệp. Các bài giảng sẽ thuộc về một số chủ đề như sau, cụ thể là:— A. Thần học Lịch sử — (1) Thần học Kinh Thánh, (2) Lịch sử Giáo lý, (3) Giáo phụ học, đặc biệt chú ý đến ý nghĩa và thẩm quyền của ba thế kỷ đầu tiên. B. Thần học Hệ thống — (1) Giáo lý Cơ Đốc — (a) Triết học Tôn giáo, (b) Thần học Đối chiếu, (c) Nhân loại học, (d) Christ học, (e) Cứu rỗi học, (f) Cánh chung học; (2) Đạo đức Cơ Đốc — (a) Giáo lý về Tội lỗi, (b) Đạo đức Cá nhân và Xã hội, (c) Các Nghi thức thánh, (d) Vị trí của Nghệ thuật trong Đời sống và Thờ phượng Tôn giáo. Ngoài ra, Ủy ban Tuyển chọn sẽ thỉnh thoảng, theo sự xét thấy của mình, chỉ định làm chủ đề của các Bài giảng bất kỳ Giai đoạn Quan trọng nào của Tư tưởng Tôn giáo Hiện đại, hoặc các Lý thuyết Khoa học trong mối liên hệ của chúng với Thần học Phúc Âm. Ủy ban cũng có thể chỉ định một chủ đề liên quan đến công việc thực tế của Chức vụ làm chủ đề Bài giảng, nhưng trong mọi trường hợp điều này không được phép quá một lần trong mỗi năm lần bổ nhiệm.
IV. Các bổ nhiệm vào Giảng tòa này, trong lần đầu tiên, sẽ được thực hiện từ giữa các Ứng viên Chức vụ hoặc các Mục sư của Hội Thánh Trưởng Lão Liên Hiệp Scotland, mà không ai đủ tư cách khi việc bổ nhiệm diễn ra đã được cấp phép quá hai mươi lăm năm, và không phải là cử nhân của một Đại học Anh quốc, với sự ưu tiên dành cho những người đã một thời gian liên hệ với một Đại học Lục địa.
V. Các bổ nhiệm không phụ thuộc vào các điều kiện trong Mục IV cũng có thể thỉnh thoảng, theo quyết định của Ủy ban, được thực hiện từ giữa các thành viên ưu tú của Chức vụ thuộc bất kỳ Hội Thánh nào trong các Hội Thánh Bất Đồng Giáo của Đại Anh và Ai-len, Hoa Kỳ, và các Thuộc địa, hoặc của các Hội Thánh Tin Lành Phúc Âm trên Lục địa.
VI. Giảng viên sẽ giữ nhiệm kỳ trong ba năm.
VIII. Các bài giảng sẽ được xuất bản bằng chi phí của chính Giảng viên trong vòng một năm sau khi được trình bày.
IX. Các bài giảng sẽ được trình bày cho các Sinh viên của Hội trường Liên hiệp Trưởng lão.
XII. Công chúng sẽ được phép tham dự các Bài giảng.
LỜI NÓI ĐẦU CHO ẤN BẢN THỨ BA.
Ấn bản Thứ Ba này là bản tái bản của Ấn bản Thứ Nhất và Thứ Hai, ngoại trừ một vài sửa chữa và thay đổi về mặt ngôn từ, cùng những điều chỉnh và rút gọn nhỏ trong một số Chú thích. Phần phân tích Mục lục cũng đã được rút gọn. Tác giả ghi ơn Mục sư Alexander Mair, D.D., đã tử tế giúp đỡ ông trong việc hiệu đính các bản in thử. Edinburgh, tháng Bảy 1897.
LỜI NÓI ĐẦU CHO ẤN BẢN THỨ NHẤT.
Các bài giảng này, những bài đầu tiên trên Nền tảng Kerr, được xuất bản để thực hiện các điều kiện của Quỹ Tín thác mà theo đó chúng đã được trình bày. Việc xuất bản đã bị trì hoãn do tác giả được bổ nhiệm vào chức Giáo sư Lịch sử Hội Thánh tại Đại học Thần học của Hội Thánh Trưởng Lão Liên Hiệp, trong Tổng hội tháng Năm 1891. Nay chúng đã được chuẩn bị sẵn sàng cho nhà in dưới gánh nặng của công việc và lo âu liên quan đến việc chuẩn bị khóa học mùa đông thứ hai. Điều này có thể bào chữa cho những sơ suất nhỏ mà, khi xử lý một khối lượng tài liệu lớn như vậy, chắc chắn phải xảy ra. Các bài giảng được in về cơ bản như đã được trình bày vào mùa xuân năm 1891 — ngoại lệ chính là những phần của các bài giảng đã phải bỏ qua khi trình bày bằng lời, do giới hạn thời gian, nay được khôi phục lại đúng vị trí của chúng. Những tài liệu không thể thuận tiện đưa vào các bài giảng đã được đúc kết thành các Phụ lục và Chú thích. Các Chú thích được thiết kế để cung cấp không chỉ các tham chiếu đến các thẩm quyền, mà còn những minh họa, những xác nhận, và những điều có thể gọi chung là "sự đồng điệu" trong tư tưởng, rút ra từ một phạm vi văn học rộng lớn, mà người ta hy vọng sẽ giúp ích cho độc giả nào có ý định theo đuổi việc nghiên cứu chủ đề này sâu hơn, bằng cách hướng dẫn họ đến những nguồn tri thức tốt nhất. Từ khi các bài giảng được trình bày, những cuốn sách quan trọng đã xuất hiện, cả trong nước này lẫn trên Lục địa, bàn về các phần hoặc các khía cạnh của lĩnh vực được đề cập ở đây, như, ví dụ, trong số các tác phẩm tiếng Anh, loạt Bài giảng Bampton quý giá của Ông Gore về Sự Nhập Thể, cuốn Pre-organic Evolution của Viện trưởng Chapman, các Bài giảng Donnellan của Ông Kennedy về Thần học Tự nhiên và Tư tưởng Hiện đại. Những tham chiếu thỉnh thoảng đến các tác phẩm này và một số tác phẩm khác cũng được đưa vào các Chú thích. Tác giả xin gửi lời cảm ơn chân thành nhất đến Mục sư Giáo sư Johnston, D.D., thuộc Đại học Liên hiệp Trưởng lão, và Mục sư Thomas Kennedy, D.D., Thư ký Tổng hội, vì sự giúp đỡ tử tế của họ trong việc duyệt lại các bản in thử. Edinburgh, tháng Hai 1893.
MỤC LỤC.
THÔNG TIN CHUNG
TRANG TIÊU ĐỀ
LỜI GIỚI THIỆU
LỜI NÓI ĐẦU
CHỈ MỤC CHÚ THÍCH
BÀI GIẢNG I. Quan điểm Cơ Đốc về Thế Gian Nói Chung.
Lời mở đầu — Ý tưởng về "Weltanschauung" (thế giới quan). Mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với các lý thuyết về thế gian. Hướng chung và phạm vi của các Bài giảng. Những phản đối ngay từ đầu (in limine):— I. Từ thần học của cảm xúc. Xét lại lý thuyết tình cảm. Sự bất khả của việc loại trừ giáo lý khỏi Cơ Đốc giáo. II. Từ sự phân biệt của Ritschl giữa một cái nhìn "tôn giáo" và một cái nhìn "lý thuyết" về thế gian. Sự biện minh tương đối của sự phân biệt này. Sai lầm của quan điểm Ritschl — Sự bất khả của việc tách đức tin và lý trí. PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG I. Phác thảo Quan điểm Cơ Đốc.—
BÀI GIẢNG II. Quan điểm Cơ Đốc và Các Lựa chọn Thay thế của Nó.—
Lời mở đầu — Vị trí trung tâm của Thân vị Đấng Christ trong tôn giáo của Ngài. Phương pháp của Bài giảng này — viện đến lịch sử; vận động logic trong lịch sử. I. Lịch sử là một chuỗi các lựa chọn — vận động đi xuống. Lựa chọn thứ nhất — Một Đấng Christ Thần thiêng hay chủ nghĩa nhân đạo. Lựa chọn thứ hai — Một Đấng Christ Thần thiêng hay Thuyết Bất khả tri. Lựa chọn thứ ba — Một Đấng Christ Thần thiêng hay Chủ nghĩa Bi quan. II. Vận động đi lên từ Chủ nghĩa Bi quan đến Đấng Christ. Sự không thỏa đáng của Chủ nghĩa Bi quan như một lý thuyết về sự hiện hữu — nó quay trở lại với Hữu thần luận. Lựa chọn của Phiếm thần luận — sự suy đồi của nó thành Chủ nghĩa Duy vật. Vận động cao quý hơn — nâng lên đến Hữu thần luận. Hữu thần luận thúc đẩy tin vào Sự Mặc khải. Sự công nhận trong các hệ thống hiện đại về ý tưởng Mặc khải. Sự bất túc của lý thuyết hiện đại về Mặc khải. Ơn gọi của Y-sơ-ra-ên; Đấng Christ là Đấng Mặc khải cao nhất. Tóm tắt — Hữu thần luận chỉ có thể tự bảo đảm qua niềm tin nơi Đấng Christ. PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG II. Chủ nghĩa Bi quan của Hoài nghi.—
BÀI GIẢNG III. Giả thiết Hữu thần của Quan điểm Cơ Đốc.—
Lời mở đầu — Cơ Đốc giáo là một hệ thống hữu thần. Sức mạnh của Hữu thần luận Cơ Đốc — sự liên hệ của nó với Mặc khải. Giả thiết thứ nhất này của quan điểm Cơ Đốc — nó liên hệ thế nào với tư tưởng hiện đại? I. Sự phủ định quan điểm Cơ Đốc. Sự phủ định của Thuyết Bất khả tri — tại sao lại được xem như vậy? 1. Nó phủ định quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời như Đấng tự mặc khải. 2. Sự chối bỏ bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng đồng nghĩa với sự chối bỏ sự hiện hữu của Ngài. Sự thừa nhận của Ông Spencer về Thực tại hoặc Quyền năng Tối hậu; phê bình quan điểm của ông. Sự phát triển của hệ thống này bởi Ông Fiske thành Hữu thần luận. II. Bằng chứng tích cực cho quan điểm Cơ Đốc. 1. Những nhượng bộ của triết học tiến hóa. Thuật ngữ "Cá nhân" khi áp dụng cho Đức Chúa Trời. 2. Những "chứng minh" lý thuyết này về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời — chúng có giá trị đến đâu? (1) Luận chứng vũ trụ học. Kinh nghiệm tôn giáo tương ứng với chứng minh này — ý thức về sự lệ thuộc tuyệt đối. (2) Luận chứng mục đích luận hay thiết kế. Luận chứng chống lại thiết kế từ thuyết tiến hóa. Hai quan điểm về tiến hóa: phê bình. Dạng rộng hơn của luận chứng này (trật tự, kế hoạch, định luật, v.v.). (3) Luận chứng bản thể luận. Dạng Anselm và phê bình của Kant. Dạng mới của luận chứng này: Chủ nghĩa Thực tại Duy lý. Kinh nghiệm tôn giáo tương ứng với các luận chứng mục đích luận và bản thể luận — cảm thức về Đấng Thần thiêng trong thiên nhiên. III. Luận chứng đạo đức — tương phản với các chứng minh lý thuyết. Đức Chúa Trời là một giả thiết của "lý trí thực hành." Kinh nghiệm tôn giáo tương ứng với chứng minh đạo đức. PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG III. Đức Chúa Trời như Giả thiết Tôn giáo —
BÀI GIẢNG IV. Giả thiết của Quan điểm Cơ Đốc về Thế Gian trong Liên hệ đến Thiên nhiên và Con người.—
Lời mở đầu — Giả thiết thứ hai của quan điểm Cơ Đốc: con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Giáo lý về con người liên kết chặt chẽ với giáo lý về thiên nhiên. I. Nền tảng tự nhiên — giáo lý về sự sáng tạo. Sự hòa hợp của giáo lý này với lý trí: ba sự đối kháng — Sự đối kháng của Thuyết Nhị nguyên (Martineau, Mill), v.v. Sự đối kháng của Phiếm thần luận: sự suy diễn logic về vũ trụ (Spinoza, Hegel, v.v.). Sự đối kháng của Thuyết Vô thần: sự tự hữu và sự vĩnh cửu của thế gian. Các bằng chứng về một khởi đầu. Những khó khăn của giáo lý về sự sáng tạo trong thời gian. Các giải pháp đề xuất cho những khó khăn này. Động cơ và mục đích của sự sáng tạo (Kant, Lotze, v.v.). II. Bản chất của con người, và vị trí của người trong sự sáng tạo: con người là nguyên nhân cuối cùng của thế gian. Con người là mắt xích giữa tự nhiên và tâm linh. Con người là người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời. Vô cực tiềm năng của bản chất con người. Chủ nghĩa Duy vật và ý thức — 1. Dạng thô của Chủ nghĩa Duy vật: tâm trí và não bộ được đồng nhất (Moleschott, Vogt, v.v.). 2. Dạng mới hơn của Chủ nghĩa Duy vật: Thuyết Nhất nguyên (Strauss, Haeckel, v.v.). Tính mơ hồ của thuật ngữ "vật chất" trong Tyndall, v.v. Bác bỏ Chủ nghĩa Duy vật: chính vật chất cũng cần tư tưởng để giải thích nó. III. Con người, được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, được cấu tạo cho sự bất tử. Sự khước từ hiện đại về giáo lý đời sống tương lai. Nếu con người được cấu tạo cho sự bất tử, sự kiện này phải biểu lộ trong bản chất và năng lực của người. 1. Sự phổ biến toàn cầu của niềm tin vào một trạng thái tương lai. Lý thuyết của Spencer; sự bất túc của nó. 2. Các căn cứ hợp lý cho niềm tin này: bản chất của bằng chứng. Kết luận.
BÀI GIẢNG V. Giả thiết của Quan điểm Cơ Đốc trong Liên hệ đến Tội lỗi và Sự Rối loạn của Thế Gian.—
Lời mở đầu — Giả thiết thứ ba của quan điểm Cơ Đốc: tội lỗi và sự rối loạn của thế gian. Cơ Đốc giáo không tạo ra vấn đề về điều ác tự nhiên và điều ác đạo đức, nhưng giúp giải quyết nó. I. Vấn đề về điều ác đạo đức: sự xung đột giữa quan điểm Cơ Đốc và quan điểm hiện đại. Những phương diện mà quan điểm hiện đại đến hỗ trợ quan điểm Cơ Đốc. Sự khác biệt căn bản giữa quan điểm Cơ Đốc và quan điểm hiện đại. Tội lỗi trong quan điểm Cơ Đốc không phải là điều tự nhiên, tất yếu, và bình thường, mà là kết quả của một hành động tự do của loài thọ tạo. Các lý thuyết về tội lỗi đối lập với quan điểm Cơ Đốc — 1. Các lý thuyết tìm nền tảng của điều ác trong cấu trúc của thế gian. 2. Các lý thuyết tìm lời giải thích về điều ác trong bản chất của con người. Tội lỗi trong tất cả các lý thuyết này bị biến thành điều tất yếu. Sự làm suy yếu hoặc hủy diệt ý tưởng về tội lỗi. Những khác biệt giữa quan điểm Cơ Đốc và quan điểm hiện đại tùy thuộc vào lý thuyết về nguồn gốc. Lý thuyết về sự thô dã nguyên thủy của con người — liên hệ với câu chuyện về Sự Sa ngã. Liên hệ của quan điểm Cơ Đốc với các lý thuyết hiện đại về sự cổ xưa của con người. Khoa học không phủ định ý tưởng về một khởi đầu thuần khiết của nhân loại: câu chuyện Kinh Thánh về con người nguyên thủy. II. Vấn đề về điều ác tự nhiên: sự liên hệ với điều ác đạo đức. Điều ác tự nhiên trong thế giới vô cơ. Điều ác tự nhiên trong thế giới hữu cơ. Câu hỏi thay đổi khi chúng ta đến với con người tự ý thức, có lý trí. Sự liên hệ của điều ác tự nhiên với tội lỗi: bản chất và tính khả chấp của sự liên hệ này. Quan điểm của Phao-lô: nó hàm ý gì. III. Đỉnh điểm của vấn đề này trong câu hỏi về mối quan hệ của tội lỗi với sự chết. Con người được tạo dựng cho sự bất tử. Sự chết là sự tách rời các phần thiết yếu của bản thể người: do đó là bất thường. Sự bất tử thật là qua Sự Cứu Chuộc, và bao gồm sự sống lại của thân thể. PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG V. Giáo lý Cựu Ước về Sự Bất tử.—
BÀI GIẢNG VI. Khẳng định Trung tâm của Quan điểm Cơ Đốc: Sự Nhập Thể của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.—
Lời mở đầu — Hoàn tất luận chứng trong Bài giảng thứ hai. Phản đối tiên nghiệm đối với Sự Nhập Thể dựa trên sự thấp hèn của Đấng Christ. I. Chứng cớ của thời đại sứ đồ soi sáng các tuyên bố của chính Đấng Christ. Sự đồng thuận hiện đại về sự dạy dỗ chung của Tân Ước — các sách Giăng. Các Thư tín của Phao-lô — 1. Các Thư tín không tranh cãi — lý thuyết "Người Trời". 2. Các Thư tín sau này — Christ học của Phi-líp, Cô-lô-se, v.v. Thư gửi người Hê-bơ-rơ là một chứng nhân độc lập. Giáo lý của Khải Huyền cao như của Giăng hay của Phao-lô (Reuss, Pfleiderer). Các Thư tín Phê-rơ và các Thư tín nhỏ. Các bài diễn thuyết trong Công vụ Các Sứ đồ. Kết luận:— Quan điểm siêu nhiên về Thân vị Đấng Christ đã được xác lập trong thế hệ đầu tiên của các tín hữu. II. Chứng cớ của các sách Phúc Âm — Đấng Christ trong sách Phúc Âm thứ tư. Đấng Christ của các sách Phúc Âm Nhất lãm cũng là một Đấng siêu nhiên. 1. Các tuyên bố của Chúa Giê-xu — các danh hiệu "Con Người" và "Con Đức Chúa Trời" — các tuyên bố cánh chung của Ngài, v.v. 2. Sự mô tả tính cách của Đấng Christ — sự vô tội của Ngài. 3. Các công việc của Chúa Giê-xu phù hợp với các tuyên bố của Ngài. 4. Sự phục sinh của Chúa Giê-xu — công thức Ba Ngôi, v.v. Sự mô tả của các sách Nhất lãm về Đấng Christ phù hợp với sự đánh giá của các sứ đồ về Thân vị Ngài. Kết luận:— Các sự kiện về Sự Mặc khải của Đấng Christ đòi hỏi quan điểm siêu nhiên về Thân vị Ngài: sự bất khả của việc tránh né tuyên bố này. III. Các khía cạnh giáo lý của Sự Nhập Thể: các tái cấu trúc được đề xuất. Theo nghĩa nào các lý thuyết hiện đại gán "Thần tính" cho Đấng Christ. 1. Các lý thuyết này có đứng vững trên công trạng của chính chúng không? 2. Các lý thuyết này có công bằng với các sự kiện về Sự Mặc khải của Đấng Christ không? Điều gì không phải, và điều gì là, Sự Nhập Thể thật. 3. Xét các lý thuyết Kenotic (Phi-líp 2:7). Liên hệ của cuộc thảo luận trên với các quyết định Christ học sơ khai. Những tiến bộ trong suy đoán hiện đại. Câu hỏi về tính vô ngã vị của nhân tính Đấng Christ. Sự Nhập Thể phải được nghiên cứu trong ánh sáng của các mục đích đã được mặc khải của nó. PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG VI. Sự Tự Ý thức của Chúa Giê-xu.—
BÀI GIẢNG VII. Khái niệm Cao hơn về Đức Chúa Trời Bao hàm trong Sự Nhập Thể — Sự Nhập Thể và Kế hoạch của Thế Gian.—
Lời mở đầu — Tóm tắt các lý thuyết khiếm khuyết. I. Khái niệm cao hơn về Đức Chúa Trời bao hàm trong Sự Nhập Thể — Đức Chúa Trời như Ba Ngôi. Giáo lý này là kết quả của một phép quy nạp từ các sự kiện của Mặc khải. Giáo lý này được báo trước trong Cựu Ước đến đâu. Giáo lý về Ba Ngôi này như bao hàm các sự phân biệt trong bản thể Thần thiêng. Phản đối trên điểm này — "Một và Ba." Những bất lợi của từ "Ngôi vị" — nhu cầu của cách diễn đạt này. Chứng minh rằng các sự phân biệt loại này được hàm ý. Quan điểm thay thế là một Ba Ngôi kinh tế. Các mối quan hệ của giáo lý với tư tưởng hợp lý. Các tương tự tâm lý trong Augustine và những người khác. Liên hệ của giáo lý với sự tự ý thức, v.v. 1. Phép suy diễn từ tri thức. 2. Phép suy diễn từ tình yêu. 3. Suy diễn từ Chức làm Cha Thần thiêng — Đức Chúa Trời vĩnh viễn là Cha. 4. Tác động của Ba Ngôi trên mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế gian — sự bảo vệ chống lại Thuyết Tự nhiên thần và Phiếm thần luận. II. Quan điểm Kinh Thánh đưa sự sáng tạo và Sự Cứu Chuộc vào một đường thẳng — những hệ quả của điều này. Liên hệ của Sự Nhập Thể với kế hoạch của thế gian. [NEEDS REVIEW: dòng trong mục lục có thể là lỗi OCR, nguyên văn "World there have been an Incarnation had man not sinned"] Lịch sử của câu hỏi. Điểm mạnh chống lại lý thuyết này — sự liên hệ hằng có của Sự Nhập Thể với Sự Cứu Chuộc. Khó khăn phát sinh từ một quan điểm quá trừu tượng về kế hoạch Thần thiêng. Cần đặt trọng lượng lớn vào câu hỏi này nơi mục đích đã được mặc khải — sự thâu tóm mọi sự trong Đấng Christ. Sự hòa hợp của Kinh Thánh với quan điểm này — 1. Kinh Thánh chỉ biết một mục đích không phân chia của Đức Chúa Trời. 2. Chúng khẳng định một liên hệ trực tiếp của Con với sự sáng tạo. 3. Chúng trình bày Đấng Christ như nguyên nhân cuối cùng của sự sáng tạo. 4. Mục đích của Đức Chúa Trời thực sự hướng đến sự thống nhất mọi sự trong Đấng Christ. Tóm tắt và kết luận.
BÀI GIẢNG VIII. Sự Nhập Thể và Sự Cứu Chuộc khỏi Tội lỗi.—
Lời mở đầu — Cơ Đốc giáo là một tôn giáo của Sự Cứu Chuộc. Câu hỏi đặc biệt — Sự liên hệ của Sự Cứu Chuộc với những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ. I. Chứng cớ Kinh Thánh về chủ đề này — chứng cớ của các sứ đồ. Sự dạy dỗ của Đấng Christ có phù hợp với sự dạy dỗ của các sứ đồ không? Chứng minh rằng Đấng Christ đã gán một ý nghĩa cứu chuộc cho sự chết của Ngài. Các căn cứ mà Hội Thánh sứ đồ đã tiến hành — 1. Các sự kiện khách quan về sự chết, sự phục sinh của Đấng Christ, v.v. 2. Các lời phán của Đấng Christ về ý nghĩa và sự cần thiết của sự chết Ngài. 3. Sự dạy dỗ của Giao ước Cũ soi sáng công việc của Đấng Christ. II. Giải thích ý nghĩa cứu chuộc của sự chết Đấng Christ — các lý thuyết về Sự Chuộc Tội. Ước muốn hiện đại muốn liên hệ Sự Chuộc Tội với các định luật thuộc linh. Sự Chuộc Tội được xét từ quan điểm của Sự Nhập Thể. Các điểm được coi là hiển nhiên trong mọi lý thuyết Cơ Đốc về Sự Cứu Chuộc. Các lý thuyết khác nhau tùy theo chúng bám vào điểm này hay điểm khác trong các điểm ấy. 1. Các lý thuyết về sự tương giao: Schleiermacher, v.v. 2. Các lý thuyết dựa trên ý tưởng về sự đồng cảm: Bushnell. Những điểm mà lý thuyết này còn thiếu. Sự sửa đổi sau này của Tiến sĩ Bushnell về quan điểm của ông. 3. Các lý thuyết dựa trên ý tưởng về ơn gọi: Ritschl. Các lý thuyết công nhận một yếu tố khách quan trong Sự Chuộc Tội: nó gồm những gì? 4. Các lý thuyết dựa trên ý tưởng về sự đầu phục của thánh ý cho Đức Chúa Trời: Maurice, v.v. 5. Các lý thuyết công nhận một liên hệ với tội lỗi: lý thuyết của Campbell về sự ăn năn và xưng tội thay thế. Các yếu tố sâu sắc hơn trong quan điểm của Campbell — lời "A-men" đáp lại sự phán xét của Đức Chúa Trời trên tội lỗi. Những sự đau khổ của Đấng Christ được xem như đền tội. Những phản đối đối với quan điểm này — kẻ vô tội chịu đau khổ thay cho kẻ có tội. Câu hỏi thực sự — Làm thế nào những sự đau khổ như vậy trở nên đền tội cho người khác? Tóm tắt và kết luận.
BÀI GIẢNG IX. Sự Nhập Thể và Định mệnh Con người.—
Lời mở đầu — Sự cần thiết của một cánh chung học. Quan điểm Cơ Đốc là cánh chung vì nó là mục đích luận. I. Phản đối thiên văn học đối với Cơ Đốc giáo. Phản đối này là một phản đối về số lượng. Tác động của tội lỗi trên câu hỏi này. Các vấn đề của Sự Cứu Chuộc không giới hạn trong hành tinh này. II. Các nguyên tắc giải thích lời tiên tri cánh chung. Mục đích gần hơn của Cơ Đốc giáo — sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời trên đất. Lịch sử có mục đích của nó — chuyển sang cánh chung học chính thức. Mặt tích cực và tươi sáng của quan điểm Cơ Đốc. 1. Mục đích của Đức Chúa Trời là sự nên giống hình ảnh của Con. 2. Điều này bao gồm sự giống thân thể vinh hiển của Ngài: sự phục sinh. 3. Sự hoàn thiện của Hội Thánh kéo theo sự hoàn thiện của thiên nhiên. Các yếu tố hình ảnh và cảnh tượng — 1. Sự Tái lâm cá nhân — giải thích thế nào? Sự Đến là một tiến trình trong đó nhiều yếu tố hội tụ. Tuy nhiên, một Sự Đến cá nhân được hàm ý. 1. Sự Phán xét chung. Sự chắc chắn của nó. Tính chất dụ ngôn của các mô tả. III. Mặt tối của câu hỏi này — định mệnh của kẻ ác. Ba lý thuyết về chủ đề này — 1. Chủ nghĩa Phổ cứu giáo điều. 2. Giáo lý về Sự Hủy diệt: Sự Bất tử Có điều kiện. 3. Giáo lý về Sự Trừng phạt Đời đời. Các lập trường căn bản được đặt ra — 1. Nguyên tắc về sự báo trả chắc chắn cho tội lỗi. 2. Cần phân biệt giữa điều Kinh Thánh dạy và những chủ đề mà Kinh Thánh đơn giản im lặng. 3. Cần một phép tính lớn hơn những gì chúng ta hiện có. Phê bình các lý thuyết — 1. Kinh Thánh không bảo đảm Chủ nghĩa Phổ cứu giáo điều. 2. Kinh Thánh không bảo đảm Sự Hủy diệt. Lý thuyết "Sự Bất tử Có điều kiện" bị phê bình. 3. Lý thuyết về Sự Thử thách Tương lai. Các sự kiện gợi ý thận trọng — (1) Sự tập trung mọi tia sáng của lời khuyên và lời kêu gọi vào hiện tại. (2) Sự phán xét luôn được trình bày là tiến hành trên dữ liệu của đời này. (3) Sự im lặng của Kinh Thánh về sự thử thách tương lai: giới hạn của việc áp dụng 1 Phi-e-rơ 3:19, 20; 4:6. Kết quả — Chúng ta không có các yếu tố của một giải pháp hoàn chỉnh. KẾT LUẬN CỦA CÁC BÀI GIẢNG. PHỤ LỤC. Ý tưởng về Vương quốc Đức Chúa Trời.
Chỉ mục Chú thích.
Bài giảng I. Ý tưởng về "Weltanschauung" (thế giới quan). Phân loại các "Weltanschauungen". Siêu hình học Vô thức. Sự đối kháng giữa quan điểm Cơ Đốc và quan điểm "Hiện đại" về thế gian — Thuyết chống siêu nhiên của quan điểm sau. Các xung đột nội bộ của quan điểm "Hiện đại". Tính độc đáo của quan điểm Cựu Ước. Nguồn gốc của quan điểm Cựu Ước — Liên hệ với các lý thuyết phê bình. Bản chất và Định nghĩa của Tôn giáo. Tôn giáo Không giáo điều. Các lý thuyết Thẩm mỹ về Tôn giáo. Tri thức Tôn giáo và Tri thức Lý thuyết.
Bài giảng II. Vị trí Trung tâm của Đấng Christ trong Tôn giáo của Ngài. Sự Thất bại của Thuyết Arian. Chủ nghĩa Unitarian Hiện đại. Những nhượng bộ của các Ritschlian về Thân vị Đấng Christ. Sự Yếu kém của Thuyết Tự nhiên thần. Sự Yếu kém của Chủ nghĩa Tự do Tin Lành Hiện đại. Cơ Đốc giáo và Ý tưởng về Tiến bộ. Sự Thịnh hành của Chủ nghĩa Bi quan. Chuyển đổi từ Chủ nghĩa Bi quan đến Hữu thần luận — Hartmann và Karl Peters. Chủ nghĩa Duy vật ở Đức. Tính hợp lý của Mặc khải. Giáo lý Ritschl về Mặc khải.
Bài giảng III. Thuyết Bái vật Nguyên thủy và Thờ cúng Ma quỷ. Chủ nghĩa Độc thần Cựu Ước. Kant về Luận chứng Vũ trụ học. Kant về Luận chứng Mục đích luận. Các Trường phái của các Nhà Tiến hóa. Kant về Luận chứng Bản thể luận. Chủ nghĩa Thực tại Duy lý.
Bài giảng IV. Lịch sử Sáng tạo. Tiến hóa trong Thiên nhiên Vô cơ — Giả thuyết Tinh vân. Giả thuyết về các Chu kỳ. "Sự Sáng tạo Vĩnh cửu". Vĩnh cửu và Thời gian. Con người là Đầu của Sự Sáng tạo. Tâm trí và Nguyên nhân Cơ học. Tâm trí và Hoạt động Não bộ. Schleiermacher và Sự Bất tử.
Bài giảng V. Những Khiếm khuyết trong Sự Sáng tạo: một Luận chứng chống lại Hữu thần luận. Các lý thuyết Nhị nguyên về Nguồn gốc của Điều ác. Giáo lý Hegel về Tội lỗi. Giáo lý Ritschl về Tội lỗi. Sự Dã man Nguyên thủy bị cáo buộc của Nhân loại. Các Ý tưởng Độc thần Sơ khai. Sự Cổ xưa của Con người và Thời gian Địa chất. Sự Liên hệ của Tội lỗi và Sự Chết.
Bài giảng VI. Giáo lý về Tiền hữu. Philo và sách Phúc Âm thứ tư. Sự Phục sinh của Đấng Christ và Tính Thực tại của Tuyên bố Thần thiêng của Ngài.
Bài giảng VII. Các lý thuyết Gần đây về Ba Ngôi. Tiến sĩ Martineau như một Người theo Ba Ngôi.
Bài giảng VIII. Lý thuyết Mầm mống về Sự Xưng Công Chính.
Bài giảng IX. Cánh chung học của Renan. Phúc Âm và Sự Bao la của Sự Sáng tạo. Chủ nghĩa Phổ cứu bị cáo buộc của Phao-lô.
QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI VÀ THẾ GIAN
của James Orr
"Chúa Giê-xu Christ là trung tâm của mọi sự, và là mục đích mà mọi sự hướng tới." — PASCAL.
"Nếu chúng ta truy nguyên những sự đối kháng của thời hiện tại về nguyên lý tối hậu của chúng, thì chúng ta buộc phải thú nhận rằng đó là một sự đối kháng có tính tôn giáo. Cách một người nghĩ về Đức Chúa Trời và thế gian, và về mối quan hệ giữa hai bên, là điều quyết định toàn bộ khuynh hướng tư tưởng của người ấy, và ngay cả trong những câu hỏi của đời sống thuần túy tự nhiên." — Luthardt.
"Lẽ thật Cơ Đốc, mà chúng ta có phận sự xác chứng, về bản chất chỉ là một, chặt chẽ trong chính nó, liên kết sống động với nhau, như vậy đồng thời là hữu cơ, — và do đó người ta không thể sở hữu và giữ lại một phần của nó, trong khi lại không sở hữu, hay khước từ, các phần khác. Trái lại, phần hay mảnh của lẽ thật mà người ta tưởng đã chiếm hữu hay duy trì một mình, thì chính bởi sự cô lập này sẽ không còn là điều nó đã là hay đang là trong chính nó; nó sẽ trở thành một hình thức hay cái vỏ trống rỗng, mà từ đó sự sống, thực tại Cơ Đốc, đã thoát ra." — F. H. R. Frank.
"Trong mọi trường hợp, Lý trí chân chính và một Đức tin chân chính không thể đối nghịch nhau." — Coleridge.
BÀI GIẢNG I.
QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ THẾ GIAN NÓI CHUNG.
Lời mở đầu
Tôi có thể định nghĩa một cách ngắn gọn mục đích của các bài giảng này bằng cách nói rằng chúng nhắm đến việc trình bày, và, trong phạm vi giới hạn được giao cho tôi, việc biện minh bằng lý trí, điều mà tôi đã gọi trong nhan đề là "Quan điểm Cơ Đốc về Thế Gian." Tuy nhiên, chính cách diễn đạt này lại là một cách diễn đạt cần được định nghĩa và giải thích, và tôi tiến hành, trước hết, đưa ra lời giải thích cần thiết ấy.
Ý tưởng về "Weltanschauung."
Một độc giả của tầng lớp cao hơn trong các tác phẩm thần học Đức — đặc biệt là những tác phẩm bàn về triết học tôn giáo — không thể không chú ý đến sự lặp lại liên tục của một từ mà người ấy thấy khó tìm được một từ tương đương chính xác trong tiếng Anh. Đó là từ "Weltanschauung," đôi khi được thay thế bằng một từ ghép khác có cùng ý nghĩa, "Weltansicht." Cả hai từ đều có nghĩa đen là "cái nhìn về thế gian," nhưng trong khi cụm từ trong tiếng Anh bị giới hạn bởi những liên tưởng gắn nó một cách chủ yếu với thiên nhiên vật lý, thì trong tiếng Đức từ này không bị giới hạn như vậy, mà gần như có sức mạnh của một thuật ngữ kỹ thuật, chỉ cái nhìn rộng nhất mà tâm trí có thể có về vạn vật trong nỗ lực nắm bắt chúng lại với nhau thành một toàn thể, từ lập trường của một triết học hay thần học cụ thể nào đó. Do đó, nói về một "quan điểm Cơ Đốc về thế gian" hàm ý rằng Cơ Đốc giáo cũng có điểm nhìn cao nhất của riêng nó, và quan điểm về sự sống liên hệ với đó, và rằng khi được triển khai, điều này cấu thành một toàn thể có trật tự. [1]
Đối với một số người, chủ đề mà tôi đã chọn như vậy có vẻ quá rộng và mơ hồ. Tôi chỉ có thể trả lời rằng tôi đã cố ý chọn nó chính vì lý do này, rằng nó cho phép tôi bàn về Cơ Đốc giáo trong tính toàn thể của nó hay như một hệ thống, thay vì bàn về những khía cạnh hay giáo lý riêng lẻ của nó. Cả hai phương pháp đều có những ưu điểm của mình; nhưng tôi nghĩ không ai, mắt mở ra trước các dấu hiệu của thời đại, có thể không nhận thấy rằng nếu Cơ Đốc giáo muốn được bảo vệ một cách hiệu quả khỏi các cuộc tấn công nhắm vào nó, thì chính phương pháp toàn diện đang nhanh chóng trở nên cấp bách hơn. Sự đối kháng mà Cơ Đốc giáo phải đương đầu không còn giới hạn trong các giáo lý đặc biệt hay trong những điểm được cho là xung đột với các khoa học tự nhiên, — ví dụ, các mối quan hệ giữa Sáng thế ký và địa chất học, — mà mở rộng đến toàn bộ cách thức quan niệm về thế gian, và về vị trí của con người trong đó, cách thức quan niệm về toàn bộ hệ thống vạn vật, tự nhiên và đạo đức, mà chúng ta là một phần. Nó không còn là một sự đối kháng về chi tiết, mà về nguyên tắc. Hoàn cảnh này đòi hỏi một sự mở rộng tương đương của tuyến phòng thủ. Chính quan điểm Cơ Đốc về vạn vật nói chung đang bị tấn công, và chính bằng việc trình bày và biện minh quan điểm Cơ Đốc về vạn vật như một toàn thể mà cuộc tấn công có thể được đối phó một cách thành công nhất.
Tất nhiên, mọi sự ở đây đều tùy thuộc vào quan điểm chúng ta có về chính Cơ Đốc giáo. Quan điểm được chỉ ra trong nhan đề là quan điểm lấy trung tâm là Thân vị Thần thiêng và nhân tính của Chúa Giê-xu Christ. Nó hàm ý Thần tính chân thật cũng như nhân tính chân thật của Đấng Cứu Chuộc Cơ Đốc. Tôi biết đây là một quan điểm về Cơ Đốc giáo mà tôi không được phép coi là hiển nhiên, nhưng phải chuẩn bị để biện minh trong quá trình thích hợp. Tôi sẽ không lảng tránh nhiệm vụ mà điều này đặt lên tôi, mà chỉ xin hiện tại chỉ ra rằng, đối với người nào chấp nhận nó, một quan điểm rất xác định về vạn vật sẽ hiện ra. Người nào hết lòng tin nơi Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời thì bởi đó đã cam kết với nhiều điều khác nữa. Người ấy cam kết với một quan điểm về Đức Chúa Trời, một quan điểm về con người, một quan điểm về tội lỗi, một quan điểm về Sự Cứu Chuộc, một quan điểm về mục đích của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và lịch sử, một quan điểm về định mệnh con người, chỉ tìm thấy trong Cơ Đốc giáo. Điều này tạo thành một "Weltanschauung," hay "quan điểm Cơ Đốc về thế gian," đứng trong sự tương phản rõ rệt với các lý thuyết được đúc kết từ một lập trường thuần túy triết học hay khoa học.
Ý tưởng về "Weltanschauung" có thể nói đã bước vào tư tưởng hiện đại một cách nổi bật qua ảnh hưởng của Kant, người suy ra cái mà ông gọi là "Weltbegriff" (khái niệm về thế gian) từ Ý niệm thứ hai trong các Ý niệm của Lý trí Thuần túy của ông, mà chức năng được gán là sự liên kết có hệ thống mọi kinh nghiệm của chúng ta thành một sự thống nhất của một toàn thể thế gian (Weltganz). [2] Nhưng bản thân sự việc này thì cổ xưa như buổi bình minh của sự suy tư, và được tìm thấy dưới dạng thô sơ hơn hay tiến bộ hơn trong mọi tôn giáo và triết học nào có bất kỳ pretension nào về tính lịch sử. Dạng đơn giản nhất mà chúng ta gặp nó là trong những nỗ lực thô sơ, thử nghiệm để giải thích tổng quát vạn vật trong các vũ trụ luận và thần phả của hầu hết các tôn giáo cổ xưa, mà tính chất thần thoại của chúng không nên làm chúng ta mù quáng trước động cơ hợp lý vận hành trong chúng. [3] Cùng với sự phát triển của triết học, một loại thế giới quan mới được phát triển — loại cố gắng giải thích vũ trụ như một hệ thống nhờ sự trợ giúp của một nguyên lý hay các nguyên lý chung nào đó (nước, không khí, số, v.v.), kèm theo việc sử dụng các thuật ngữ hàm ý quan niệm về một Tất cả hay Toàn thể vạn vật (ta panta, kosmos — được gán cho phái Pythagoras — mundus, universum, v.v.). [4] Một ví dụ từ tư tưởng cổ đại có thể được lấy từ Lucretius, người, trong bài thơ nổi tiếng của mình, "De Rerum Natura" (Về Bản chất Vạn vật), đề xuất "luận về hệ thống tối cao của trời và các thần, và khai mở những khởi đầu đầu tiên của vạn vật, từ đó thiên nhiên sinh ra mọi sự và sự tăng trưởng và nuôi dưỡng, và vào đó thiên nhiên cũng phân giải chúng trở lại sau khi chúng bị hủy diệt." [5] Các nét đại cương của hệ thống ông đã được biết rõ. Nhờ sự trợ giúp của những nguyên lý đầu tiên nhất định — nguyên tử và khoảng không — và của những định luật chuyển động và phát triển nhất định được giả định, ông tìm cách giải thích vũ trụ hiện hữu, và xây dựng cho mình một lý thuyết theo đường lối của Epicurus mà ông nghĩ thỏa mãn các nhu cầu trí tuệ của mình. Đây là Weltanschauung của ông — mà hậu duệ của nó được thấy trong các hệ thống duy vật của thời nay.
Một ví dụ hiện đại có thể được lấy từ triết học của Comte, mà, về mặt lý thuyết là thuần túy hiện tượng luận, chỉ càng minh họa một cách nổi bật hơn sự cần thiết mà tư tưởng phải chịu để cố gắng một dạng tổng hợp nào đó của kinh nghiệm mình. Lập trường của Comte là lập trường tuyệt vọng về tri thức tuyệt đối. Thế nhưng ông công nhận khuynh hướng trong tâm trí thúc đẩy nó tổ chức tri thức của mình, và nghĩ rằng có thể xây dựng một sơ đồ hiện hữu mang lại sự thống nhất thực tiễn cho đời sống — trí tưởng tượng bù đắp những thiếu hụt của trí tuệ. Theo lời của một nhà diễn giải gần đây, "Bên dưới và vượt ra ngoài mọi chi tiết trong các ý tưởng của chúng ta về vạn vật, có một esprit d'ensemble (tinh thần tổng thể) nào đó, một quan niệm chung về thế gian bên ngoài và thế gian bên trong, trong đó các chi tiết này tụ lại thành một đầu mối." [6] Thật không dễ tìm được một mô tả tốt hơn về điều được hiểu là "Weltanschauung" hơn trong những lời này. Trung tâm của sự thống nhất trong quan niệm mới này về vũ trụ là Con người. Tri thức phải được tổ chức duy nhất với sự tham chiếu đến các tác động của nó trên sự an sinh và tiến bộ của Nhân loại. Thậm chí một tôn giáo cũng được cung cấp để thỏa mãn các nhu cầu tình cảm và tưởng tượng của con người trong sự thờ phượng cùng một sự trừu tượng ấy — Nhân loại, được xem với lòng thương mến và biết ơn như một sự quan phòng nhân từ xen vào giữa con người và áp lực khắc nghiệt của các điều kiện bên ngoài của người. Về mặt đạo đức, cá nhân phải tìm mục đích bao trùm mọi sự của mình trong "sự phục vụ Nhân loại." Như vậy, một lần nữa, chúng ta có một "Weltanschauung" trong đó tri thức và hành động được kết lại với nhau, và được tổ chức thành một quan điểm duy nhất về sự sống.
Các nguyên nhân dẫn đến sự hình thành các "Weltanschauungen," tức là, các lý thuyết chung về vũ trụ, giải thích nó là gì, nó đã trở thành như hiện nay bằng cách nào, và nó hướng về đâu, nằm sâu trong cấu trúc của bản chất con người. Chúng có hai mặt — suy đoán và thực hành, tương ứng với khía cạnh hai mặt của bản chất con người như tư duy và hành động. Về mặt lý thuyết, tâm trí tìm kiếm sự thống nhất trong các biểu tượng của mình. Nó không hài lòng với tri thức rời rạc, mà có khuynh hướng liên tục vươn từ các sự kiện đến các định luật, từ các định luật đến các định luật cao hơn, từ các định luật ấy đến những khái quát hóa cao nhất có thể. [7] Cuối cùng nó chạm đến các câu hỏi về nguồn gốc, mục đích, và định mệnh, mà như những câu hỏi do lý trí tự đặt ra cho chính mình, nó không thể, bởi chính bản chất của nó, từ chối ít nhất là cố gắng trả lời. [8] Ngay cả để chứng minh rằng một câu trả lời cho chúng là bất khả, người ta thấy cần phải thảo luận chúng, và sẽ thật lạ nếu, trong quá trình thảo luận, người ta không khám phá ra rằng, bên dưới lời tuyên bố bất khả tri, rốt cuộc vẫn ẩn náu một lý thuyết tích cực nào đó. [9] Nhưng cũng có một động cơ thực hành thúc đẩy việc xem xét những câu hỏi mòn mỏi này về tại sao, từ đâu, và về đâu? Nhìn ra vũ trụ, con người không thể không muốn biết vị trí của mình trong hệ thống vạn vật mà mình là một phần, nếu chỉ để biết cách xác định mình một cách đúng đắn đối với nó. [10] Cấu trúc của vạn vật là tốt hay xấu? Con người phải được hướng dẫn bởi những nguyên lý tối hậu nào trong việc định hình và sắp xếp đời sống mình? Mục đích chân thật của sự hiện hữu là gì? Bản chất của vạn vật mang lại sự biện minh hợp lý nào cho những tình cảm cao hơn về bổn phận và tôn giáo? Nếu quả thật, như người theo Thuyết Bất khả tri khẳng định, ánh sáng hoàn toàn tắt ngấm trên các câu hỏi về nguồn gốc, nguyên nhân, và mục đích, thì còn lại quan niệm nào về sự sống? Hay, giả sử rằng không thể giả định một nguồn gốc nào cao hơn cho sự sống và tâm trí ngoài vật chất và lực, thì cần phải sửa đổi thế nào các quan niệm hiện hành về đạo đức tư nhân và bổn phận xã hội?
Thật là một hoàn cảnh kỳ lạ rằng, với tất cả sự chán ghét của thời đại đối với siêu hình học, khuynh hướng hình thành các hệ thống thế gian, hay các lý thuyết chung về vũ trụ, chưa bao giờ mạnh mẽ như ngày nay. Một nguyên nhân của điều này, không nghi ngờ gì, là cảm thức mà chính khoa học hiện đại đã góp phần lớn để khơi dậy, về sự thống nhất thấm nhuần mọi cấp bậc hiện hữu. Thuyết Đa thần ngây thơ của thời ngoại giáo, khi mỗi ngọn đồi và suối nguồn được cho là có vị thần đặc biệt của mình, không còn khả dĩ với các quan niệm hiện đại về tính liên kết của vũ trụ. Khắp nơi tâm trí con người đang mở ra trước quan niệm rằng, bất kể vũ trụ còn là gì khác, nó là một — một bộ định luật giữ toàn thể lại với nhau — một trật tự ngự trị khắp mọi sự. Khắp nơi, do đó, chúng ta thấy một sự căng sức hướng đến một quan điểm phổ quát — một sự nhóm họp và nắm bắt vạn vật lại với nhau trong sự thống nhất của chúng. [11] Triết học của Ông Spencer, ví dụ, là một nỗ lực thống nhất mọi tri thức một cách chân thật như triết học của một Hegel; nhà tiến hóa tự tin có thể ôm trọn mọi sự đã, đang, hay sẽ là — mọi hiện tượng hiện hữu của thiên nhiên, lịch sử, hay tâm trí — trong phạm vi của một vài công thức tối hậu, như thể ông đã thấy cách hoàn thành nhiệm vụ ấy; người theo Comte thúc đẩy một sự tổng hợp tưởng tượng trong khi thiếu một sự tổng hợp thật và khách quan, và dựng trên nền tảng này cùng một lúc một lý thuyết xã hội và một tôn giáo. Tâm trí trở nên táo bạo hơn cùng với sự tiến bộ của tri thức, và hy vọng, nếu không đạt đến một giải pháp cuối cùng của mầu nhiệm tối hậu của sự hiện hữu, thì ít nhất cũng hoàn toàn đặt dưới quyền thống trị của mình lãnh vực của cái khả tri." [12]
Bây giờ, có thể hỏi, Cơ Đốc giáo có liên quan gì đến những lý thuyết, câu hỏi, và suy đoán loại này? Như một giáo lý về sự cứu rỗi, có lẽ, không nhiều, nhưng trong các tiền đề logic và các hệ quả của nó thì quả thật rất nhiều. Cơ Đốc giáo, điều được thừa nhận, không phải là một hệ thống khoa học, mặc dù, nếu các quan điểm của nó về thế gian là chân thật, nó phải hòa hợp được với mọi điều chắc chắn và đã được xác lập trong các kết quả của khoa học. Nó không phải là một triết học, mặc dù, nếu nó có giá trị, các giả định căn bản của nó sẽ được thấy là hòa hợp với các kết luận mà lý trí lành mạnh, khi tự mình tấn công các vấn đề của nó, độc lập đạt đến. Nó là một tôn giáo, có nguồn gốc lịch sử, và tuyên bố dựa trên Sự Mặc khải Thần thiêng. Nhưng mặc dù Cơ Đốc giáo không phải là một hệ thống khoa học, cũng không phải là một triết học, nó vẫn có thế giới quan của riêng mình, mà nó cam kết, cả bởi giả thiết căn bản của nó về một Đức Chúa Trời có ngôi vị, thánh khiết, tự mặc khải, lẫn bởi nội dung của nó như một tôn giáo của Sự Cứu Chuộc — điều này, do đó, nhất thiết đưa nó vào sự đối chiếu với các thế giới quan đã được đề cập. [13] Nó có, như mọi tôn giáo nên và phải có, sự giải thích đặc biệt của riêng mình về các sự kiện của sự hiện hữu; cách nhìn và giải thích của riêng mình về trật tự tự nhiên và đạo đức hiện hữu; ý tưởng của riêng mình về một mục đích thế gian, và về "một biến cố Thần thiêng xa xôi" kia, mà, qua sự chuyển dạ chậm chạp và đau đớn, "toàn thể tạo vật tiến về." [14] Như vậy, bằng cách gắn kết các thế giới tự nhiên và đạo đức trong sự thống nhất cao nhất của chúng, qua sự tham chiếu đến nguyên lý tối hậu của chúng, là Đức Chúa Trời, nó bao hàm một "Weltanschauung."
Không cần phủ nhận thêm rằng giữa quan điểm về thế gian bao hàm trong Cơ Đốc giáo, và điều đôi khi được gọi là "quan điểm hiện đại về thế gian," tồn tại một sự đối kháng sâu sắc và triệt để. [15] Cái gọi là "quan điểm hiện đại về thế gian" này, thật vậy, và điều quan trọng là phải quan sát nó, nói một cách nghiêm ngặt, không phải là một quan điểm, mà là nhiều quan điểm, một nhóm các quan điểm — hầu hết chúng loại trừ lẫn nhau cũng như cùng nhau loại trừ Cơ Đốc giáo. [16] Tuy nhiên, cụm từ này chỉ ra một tính đồng nhất của các hệ thống khác nhau ấy — một mối dây thống nhất chạy xuyên qua tất cả và giữ chúng lại với nhau bất chấp nhiều khác biệt của chúng. Đặc điểm chung này là sự đối kháng triệt để của chúng với điều siêu nhiên, — ít nhất là với điều kỳ diệu một cách đặc thù, sự từ chối của chúng trong việc công nhận bất cứ điều gì trong thiên nhiên, sự sống, hay lịch sử, nằm ngoài các đường lối của sự phát triển tự nhiên. Giữa một quan điểm như vậy về thế gian và Cơ Đốc giáo, thật hoàn toàn đúng khi nói rằng không thể có sự thân thuộc nào. Những người nghĩ khác — ví dụ, các nhà Hữu thần luận suy đoán như Pfleiderer — chỉ có thể biện minh cho luận điểm của mình bằng cách thay đổi một cách căn bản chính ý tưởng về Cơ Đốc giáo — cũng tước đoạt khỏi nó bản chất kỳ diệu và các điều kèm theo của nó. Điều này có đứng vững được không, chúng ta sẽ xét sau. Trong lúc này cần lưu ý rằng ít nhất đây không phải là Cơ Đốc giáo của Tân Ước. Nó có thể là một dạng Cơ Đốc giáo được cải tiến và thanh lọc, nhưng nó không phải là Cơ Đốc giáo của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài. Ngay cả khi, với sự phê bình mới hơn, chúng ta phân biệt giữa thần học của Đấng Christ và thần học của các sứ đồ Ngài — giữa các sách Phúc Âm Nhất lãm và sách Phúc Âm Giăng — giữa dạng sớm hơn của truyền thống nhất lãm và những điểm tô được cho là sau này — thì vẫn không thể tranh cãi rằng, trong quan điểm đơn giản nhất chúng ta có thể có về nó, Chúa Giê-xu đã giữ và hành động theo một quan điểm về vạn vật hoàn toàn khác với quan niệm duy lý; trong khi đối với người chấp nhận quan điểm về Cơ Đốc giáo được chỉ ra trong nhan đề của các bài giảng này, đã được chỉ ra rằng một quan điểm về vạn vật hiện ra mà sự chối bỏ điều siêu nhiên hoàn toàn không tương thích với nó.
Lập trường được đưa ra ở đây, rằng câu hỏi đang tranh cãi giữa những người đối kháng và những người bênh vực quan điểm Cơ Đốc về thế gian, xét cho cùng là câu hỏi về điều siêu nhiên, cần được bảo vệ khỏi một sự hiểu lầm không hiếm gặp. Gần đây đã có khá nhiều tranh luận liên quan đến một số phát biểu của Giáo sư Max Müller, về việc liệu "các phép lạ" có thiết yếu đối với Cơ Đốc giáo không. [17] Nhưng vấn đề chúng ta phải đối mặt bị hiểu sai hoàn toàn khi nó bị biến thành một câu hỏi về niềm tin vào phép lạ này hay phép lạ khác — hay vào các phép lạ nói chung — được xem như những phần phụ thêm bên ngoài của Cơ Đốc giáo. Câu hỏi không phải về những "phép lạ" đơn lẻ, mà về toàn bộ quan niệm về Cơ Đốc giáo — nó là gì, và liệu điều siêu nhiên có đi vào chính bản chất của nó không? Đó là câu hỏi chung về một quan niệm siêu nhiên hay phi siêu nhiên về vũ trụ. Có một Hữu thể siêu nhiên — Đức Chúa Trời — không? Có một sự cai trị siêu nhiên của thế gian không? Có một mối quan hệ siêu nhiên giữa Đức Chúa Trời và con người, để Đức Chúa Trời và con người có thể tương giao với nhau không? Có một Sự Mặc khải siêu nhiên không? Sự Mặc khải ấy đã đạt đỉnh cao trong một Thân vị siêu nhiên — Đấng Christ — không? Có một công việc siêu nhiên trong tâm hồn con người không? Có một Sự Cứu Chuộc siêu nhiên không? Có một đời sau siêu nhiên không? Chính những câu hỏi lớn hơn này phải được giải quyết trước, và rồi câu hỏi về các phép lạ riêng lẻ sẽ rơi vào vị trí thích hợp của nó.
Neander đã diễn đạt một cách đáng ngưỡng mộ quan niệm về Cơ Đốc giáo thực sự đang bị đe dọa, trong những lời sau đây ở phần mở đầu Lịch sử Hội Thánh của ông — "Bây giờ chúng ta xem Cơ Đốc giáo không phải như một quyền năng đã nảy sinh từ những chiều sâu ẩn kín của bản chất con người, mà như một quyền năng đã từ trên cao giáng xuống, khi trời mở ra một lần nữa cho nhân loại đã xa cách Đức Chúa Trời từ lâu; một quyền năng mà, cả trong nguồn gốc lẫn trong bản chất của nó, đều được tôn cao trên mọi điều mà bản chất con người có thể tạo ra từ các nguồn lực của chính nó, đã được định để truyền cho bản chất ấy một sự sống mới, và để biến đổi nó trong các nguyên lý thâm sâu nhất của nó. Nguồn gốc hàng đầu của quyền năng này là Đấng mà quyền năng của Ngài bày tỏ cho chúng ta sự biểu hiện của nó — Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét — Đấng Cứu Chuộc của nhân loại khi đã bị tội lỗi làm cho xa cách Đức Chúa Trời. Trong sự dâng mình của đức tin nơi Ngài, và sự chiếm hữu lẽ thật mà Ngài đã mặc khải, gồm có bản chất của Cơ Đốc giáo và của sự tương giao của sự sống Thần thiêng phát sinh từ đó, mà chúng ta gọi bằng tên Hội Thánh." [18] Chính quan niệm này về Cơ Đốc giáo chúng ta phải đi đến một sự hiểu biết, trước khi câu hỏi về các phép lạ riêng lẻ có thể được thảo luận một cách có ích.
Trong khi, bởi bản chất của vấn đề, khía cạnh đối kháng này của quan điểm Cơ Đốc về thế gian đối với một số quan niệm "hiện đại" nhất thiết phải nhận được sự nổi bật, mặt khác tôi phải nhận xét rằng tôi hoàn toàn không có ý định trình bày mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với các hệ thống đối kháng này như một mối quan hệ của sự phủ định thuần túy. Điều này sẽ là bỏ qua sự kiện, một sự kiện không thể được ghi nhớ quá cẩn thận, rằng không một lý thuyết nào đã đạt được sự lưu hành rộng rãi, và đã nắm giữ quyền lực mạnh mẽ trên tâm trí con người, lại hoàn toàn sai lầm; rằng, trái lại, nó rút ra sức mạnh của mình từ một mặt hay khía cạnh nào đó của lẽ thật mà nó thể hiện, và vì đó nó là một chứng nhân trong sự quan phòng chống lại sự dẹp bỏ hay chối bỏ lẽ thật ấy trong một lý thuyết đối lập nào đó, hay trong giáo lý chung của thời đại. Không bổn phận nào cấp bách hơn trên người dạy Cơ Đốc rằng phải chứng tỏ rằng thay vì Cơ Đốc giáo chỉ đơn giản là một lý thuyết trong số các lý thuyết còn lại, nó thực sự là lẽ thật cao hơn, là sự tổng hợp và hoàn tất của mọi lý thuyết khác, quan điểm mà, khi khước từ điều sai lầm, sẽ tiếp thu các yếu tố sinh động trong mọi hệ thống và tôn giáo khác, và hiệp nhất chúng thành một cơ thể sống với Đấng Christ là đầu. [19] Chúng ta được nhắc nhớ về hình ảnh nổi tiếng của Milton trong "Areopagitica," về sự phân thây của lẽ thật, — lẽ thật đã bị xé ra từng chi thể, và các chi thể của nàng bị tung ra bốn phương trời; và những người yêu lẽ thật, bắt chước cuộc tìm kiếm cẩn thận của Isis cho thi thể của Osiris, đã từ đó đến nay bận rộn thu thập các phần bị cắt rời lại với nhau, để hiệp nhất chúng một lần nữa thành một toàn thể hoàn hảo. [20] Nếu phải nói về biện hộ học, thì chắc chắn đây là hình thức biện hộ Cơ Đốc chân thật và tốt nhất — chứng tỏ rằng trong Cơ Đốc giáo, như không ở nơi nào khác, các phần lẽ thật bị cắt rời tìm thấy trong mọi hệ thống khác được hiệp nhất một cách hữu cơ, trong khi nó hoàn tất thân thể của lẽ thật bằng những khám phá đặc biệt thuộc về riêng nó.
Giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, ví dụ, có thể công bằng tuyên bố là sự tổng hợp của mọi yếu tố lẽ thật riêng biệt tìm thấy trong Thuyết Bất khả tri, Phiếm thần luận, và Thuyết Tự nhiên thần, mà chính bởi sự đối kháng của chúng đã tự bộc lộ là những sự phiến diện, cần được đưa vào một sự hòa hợp cao hơn nào đó. Nếu Thuyết Bất khả tri khẳng định rằng có điều gì đó trong Đức Chúa Trời — trong sự hiện hữu vô hạn và tuyệt đối của Ngài — vượt quá sự hiểu biết hữu hạn, thì thần học Cơ Đốc cũng làm như vậy. Nếu Phiếm thần luận khẳng định sự nội tại tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong thế gian, và Thuyết Tự nhiên thần khẳng định sự siêu việt tuyệt đối của Ngài trên nó, thì Cơ Đốc giáo hiệp nhất hai mặt của lẽ thật trong một khái niệm cao hơn, đồng thời duy trì sự nội tại Thần thiêng và sự siêu việt Thần thiêng. [21] Ngay cả Thuyết Đa thần trong các dạng cao quý hơn của nó, theo cách tối tăm của riêng nó, cũng là một chứng nhân cho một lẽ thật mà một Chủ nghĩa Độc thần trừu tượng, cứng nhắc, như chúng ta có trong Do Thái giáo sau này (không phải Do Thái giáo Kinh Thánh), và trong Hồi giáo, đã bỏ qua — lẽ thật, cụ thể là, rằng Đức Chúa Trời là đa số cũng như là đơn nhất — rằng trong Ngài có một sự đa dạng của sự sống, một sự đầy dẫy và đa dạng của các quyền năng và sự biểu hiện, như được diễn đạt bởi từ Elohim. Yếu tố lẽ thật này trong Thuyết Đa thần, Cơ Đốc giáo cũng tiếp thu, và đặt nó trong mối quan hệ thích hợp của nó với sự đơn nhất của Đức Chúa Trời trong giáo lý về Ba Ngôi — khái niệm về Đức Chúa Trời đặc biệt là của Cơ Đốc, và là sự bảo vệ chắc chắn nhất của một Hữu thần luận sống động chống lại các cực đoan của cả Phiếm thần luận lẫn Thuyết Tự nhiên thần. [22] Chủ nghĩa Lạc quan và Chủ nghĩa Bi quan là một cặp tương phản khác — mỗi bên trong sự trừu tượng là một sai lầm, thế nhưng mỗi bên là một chứng nhân cho một lẽ thật mà bên kia bỏ qua, và Cơ Đốc giáo là sự hòa giải của cả hai. Để lấy một ví dụ cuối cùng, Chủ nghĩa Thực chứng là một sự phủ định rất trực tiếp của Cơ Đốc giáo; thế nhưng trong "sự thờ phượng Nhân loại" kỳ lạ của nó, há chẳng phải có điều gì đó vươn qua vực thẳm và bắt tay với một tôn giáo đáp ứng những khát khao của lòng người về điều nhân tính trong Đức Chúa Trời bằng giáo lý về Sự Nhập Thể sao? Việc xem xét tất cả những điều này, và tìm kiếm, với tầm nhìn ngày càng mở rộng, quan điểm toàn diện trong đó mọi yếu tố của lẽ thật được kết hợp, là phận sự của một thần học Cơ Đốc chân thật và khôn ngoan.
Suy luận thực tiễn mà tôi muốn rút ra — hoàn toàn ngược với suy luận mà những người khác rút ra từ cùng các tiền đề — là, rằng đó là cách xử lý Cơ Đốc giáo khôn ngoan nhất có thể để cắt xén nó, hay tìm cách thăng hoa nó đi, như thể nó không có nội dung tích cực nào của riêng mình; hay, bằng sự thỏa hiệp và nhượng bộ hào phóng, để đánh mất điều thuộc về bản chất của nó. Không phải trong một Cơ Đốc giáo bị cùn và bị giảm tông, mà trong sự trình bày quan điểm Cơ Đốc trong sự đầy dẫy và hoàn chỉnh lớn nhất có thể, mới tìm thấy sự tổng hợp tối hậu của các yếu tố xung đột trong cuộc đụng độ của các hệ thống xung quanh chúng ta.
Mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với các lý thuyết về thế gian.
Đây có lẽ là chỗ để chỉ ra rằng, bất kể tính chất của thế giới quan bao hàm trong Cơ Đốc giáo là gì, nó không phải là một thế giới quan hoàn toàn mới trong mọi phương diện. Nó dựa trên, và đưa đến sự hoàn tất, quan điểm phong phú, cụ thể về thế gian đã tìm thấy trong Cựu Ước. Như một nhà diễn giải tài năng về thần học Cựu Ước, Hermann Schultz, đã nói một cách đúng đắn — "Hoàn toàn không có quan điểm Tân Ước nào lại không tự chứng tỏ là một sự hình thành lành mạnh và dứt khoát từ một mầm Cựu Ước — không có quan điểm Cựu Ước chân thật nào lại không từ bên trong thúc đẩy tiến đến sự ứng nghiệm Tân Ước của nó." [23] Đây là một hiện tượng, tôi nghĩ, chưa phải lúc nào cũng nhận được sự chú ý xứng đáng. Những đặc điểm chính của quan niệm Cựu Ước này là gì? Tận gốc rễ của nó là ý tưởng về một Đức Chúa Trời thánh, [NEEDS REVIEW: câu bị cắt cụt ở cuối chunk]
Đức Chúa Trời linh thiêng, tự tỏ mình ra, là Đấng Tạo Hóa tự do của thế gian, và là Đấng Bảo Tồn nó không ngừng. Tương ứng với điều này, và phát xuất từ nó, là ý niệm về con người như một hữu thể được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, có khả năng về các mối quan hệ luân lý và sự thông công thuộc linh với Đấng Tạo Hóa mình; nhưng vì tội lỗi mà con người đã lìa bỏ mục đích của sự tạo dựng mình, và cần đến Sự Cứu Chuộc. Ở trung tâm của lịch sử, chúng ta có ý niệm về một mục đích thánh, đang thực hiện qua sự kêu gọi của một dân tộc đặc biệt, vì lợi ích và phước hạnh tối hậu của nhân loại. Quyền tể trị đầy quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng trên mọi vật thọ tạo và mọi sự kiện, và bao trùm mọi dân tộc trên đất, gần xa. Trước cảnh tội lỗi và sự hư nát đã tràn lan khắp thế gian, sự cai trị của Ngài là sự kết hợp của lòng thương xót và sự phán xét; và các sự đối xử của Ngài với Y-sơ-ra-ên cách riêng là sự chuẩn bị cho sự ra đời của một giao ước tốt hơn, trong đó ân điển đã được bày tỏ phần nào sẽ được bày tỏ đầy đủ. Chung cuộc là sự thành lập một vương quốc của Đức Chúa Trời dưới quyền cai trị của Đấng Mết-si-a, trong đó mọi giới hạn quốc gia sẽ được dẹp bỏ, Thần sẽ được đổ xuống, và Giê-hô-va sẽ trở thành Đức Chúa Trời của toàn đất. Đức Chúa Trời sẽ lập một giao ước mới với dân Ngài, và sẽ viết luật pháp Ngài bởi Thần Ngài trong lòng họ. Dưới triều trị hạnh phúc này, thắng lợi cuối cùng của sự công chính trên tội lỗi sẽ được hoàn thành, và sự chết cùng mọi sự dữ khác sẽ bị hủy diệt.
Đây là một "thế giới quan" rất đáng chú ý, mà chính sự hiện diện của nó trong các trang Kinh Thánh Hê-bơ-rơ là một sự kiện có ý nghĩa phi thường. Trong lịch sử so sánh các tôn giáo, nó đứng hoàn toàn độc nhất. [24] Người ta thấy những suy đoán về thế giới và nguồn gốc của nó mọc lên trong các trường phái triết học; nhưng trên lĩnh vực tôn giáo thì không có gì sánh được với điều này. Các tôn giáo thấp kém, như thờ vật linh và các thứ tương tự, dĩ nhiên không có gì mang tính chất của một thế giới quan đã phát triển. Những mầm mống của một quan điểm như thế trong các tôn giáo thiên nhiên cổ xưa thì thô thiển, hỗn độn, đa thần — đầy rẫy những yếu tố thần thoại. Bà-la-môn giáo và Phật giáo đặt trên một nền tảng siêu hình; chúng là những hệ thống triết học đúng nghĩa như các thuyết nguyên tử hay phiếm thần của các trường phái Hy Lạp, hay các hệ thống của Schopenhauer và Hartmann trong thời đại chúng ta. Và triết lý chúng truyền dạy là một triết lý của sự tuyệt vọng; chúng không chứa đựng mầm mống nào của hy vọng hay tiến bộ. Hỏa giáo Ba Tư, với sự nhận thức sâu sắc về cuộc xung đột giữa thiện và ác trong vũ trụ, có lẽ gần với tôn giáo của Cựu Ước hơn cả, thế nhưng vẫn bị ngăn cách với nó bởi một vực thẳm mênh mông. Tôi chỉ đề cập đến thuyết nhị nguyên lan tỏa khắp nó, sự tôn kính các yếu tố vật lý, sự lẫn lộn giữa sự dữ tự nhiên và sự dữ luân lý — trên hết, là sự thiếu vắng hoàn toàn ý niệm về Mạc Khải lịch sử. [25]
Quan niệm của Kinh Thánh được phân tách với mọi quan niệm khác bởi nền tảng độc thần của nó, sự rõ ràng độc đáo, sự thống nhất hữu cơ, đặc tính luân lý, và đặc tính mục đích luận của nó. [26] Đối với mục đích của lập luận này, chẳng có gì quan trọng về việc chúng ta ấn định niên đại nào cho các sách Cựu Ước mà trong đó những quan điểm này được tìm thấy — dù chúng ta quy chúng, theo các nhà phê bình, vào thời đại của các tiên tri, hay vào bất kỳ thời nào khác. Những quan điểm này ít nhất đã có mặt ở đó nhiều thế kỷ trước khi thời đại Cơ Đốc bắt đầu, và chúng không được tìm thấy ở nơi nào khác ngoài đất của Y-sơ-ra-ên. Đây là sự kiện kỳ lạ mà nhà phê bình phải đối diện, và chúng ta không thể giả vờ ngạc nhiên rằng, khi nghiên cứu nó một cách vô tư, những tiếng nói đã được nghe từ giữa lòng trường phái tiên tiến nhất thẳng thắn tuyên bố rằng: Hãy ấn định niên đại cho các sách của các ông theo ý các ông đi, tôn giáo này không thể giải thích được nếu không nhờ giả thuyết về Mạc Khải! [27]
Hướng đi chung và phạm vi của các Bài Giảng
Hướng đi chung và mục đích của các Bài Giảng này, tôi nghĩ, giờ đây hẳn đã rõ. Do các điều kiện của Chức vị Bài Giảng này, tôi bị cấm không được trực tiếp bước vào lĩnh vực hộ giáo. Tuy nhiên, tôi cảm thấy rằng sẽ vô ích khi bàn luận bất kỳ đề tài thần học quan trọng nào trong thời đại hiện nay mà không tham chiếu đến tư tưởng và suy đoán của thời đại. Không một lối suy nghĩ nào khác có thể giúp tôi làm trọn công lý cho lập trường Cơ Đốc, và tôi nghĩ không lối nào sẽ thú vị bằng đối với những người mà các Bài Giảng chủ yếu hướng đến. Tuy nhiên, điều này sẽ chỉ là phụ thuộc vào chủ ý chính: cho thấy rằng có một quan điểm Cơ Đốc xác định về vạn vật, mang một đặc tính, tính gắn kết và sự thống nhất riêng, đứng tương phản sắc nét với các lý thuyết và suy đoán đối lập, và rằng thế giới quan này mang trên mình dấu ấn của lý trí và thực tại, và có thể hoàn toàn biện minh cho chính nó trước tòa của cả lịch sử lẫn kinh nghiệm. Tôi sẽ cố gắng cho thấy rằng quan điểm Cơ Đốc về vạn vật tạo thành một tổng thể hợp lý, không thể bị xâm phạm, hay chấp nhận hoặc loại bỏ từng phần một, mà đứng vững hay sụp đổ trong tính toàn vẹn của nó, và chỉ có thể bị tổn hại bởi những nỗ lực dung hợp hay thỏa hiệp với các lý thuyết đặt trên những nền tảng hoàn toàn khác biệt. Tôi hy vọng nhờ đó làm rõ ít nhất bản chất thật của các vấn đề liên quan trong việc so sánh quan điểm Cơ Đốc và quan điểm "hiện đại", và tôi sẽ vui mừng nếu có thể bằng cách nào đó góp phần làm sáng tỏ quan điểm trước.
Những sự phản đối ngay từ đầu
Hai sự phản đối có thể được đưa ra ngay từ đầu đối với đường lối tôi đề xuất, và ở giai đoạn này, tôi nên chú ý đến chúng là đúng.
I. Từ thần học của cảm xúc
Sự phản đối thứ nhất được đưa ra từ lập trường của thần học của cảm xúc, và tương đương với việc phủ nhận quyền của chúng ta khi nói về một "thế giới quan" Cơ Đốc nói chung; quả thật, phủ nhận việc giả định rằng Cơ Đốc giáo có bất kỳ nội dung giáo lý xác định nào. [28] Những người phản đối này sẽ loại bỏ yếu tố nhận thức khỏi tôn giáo hoàn toàn. Người ta thường cáo buộc rằng tôn giáo chẳng liên quan gì đến các khái niệm của trí tuệ, mà chỉ liên quan đến các trạng thái và khuynh hướng của tấm lòng. Các lý thuyết và giáo lý không phải là phần thiết yếu của nó, mà trái lại, là tai họa, tổn hại và chướng ngại cho sự phát triển và tiến bộ tự do của nó. Những người nói như vậy đôi khi làm thế vì lợi ích của một lý thuyết muốn tìm bản chất của tôn giáo trong những bản năng, tình cảm hay cảm xúc nhất định, được cho là phổ quát và bất diệt trong loài người, và cấu thành nên thực chất bất diệt và bất hoại của mọi tôn giáo — chẳng hạn các cảm xúc kính sợ hay kinh ngạc, tôn kính hay lệ thuộc, được đánh thức bởi ấn tượng về sự vô biên hay bí ẩn của vũ trụ; trong khi các ý niệm và niềm tin gắn liền với những cảm xúc này được xem chỉ là những thứ ngẫu nhiên của một giai đoạn văn hóa cụ thể, và không có giá trị độc lập nào. Tốt nhất, chúng chỉ là những cái khuôn đa sắc mà đời sống cảm xúc của tâm linh đã tạm thời đổ mình vào — những cái vỏ và phương tiện mà qua đó nó tìm kiếm sự bảo tồn và biểu đạt cho chính mình. Tất cả các tôn giáo, từ lập trường vô tư này, kể cả Cơ Đốc giáo, đều thần thánh như nhau và nhân loại như nhau. Nhưng ngay cả những người công nhận một nguồn gốc cao hơn cho tôn giáo Cơ Đốc đôi khi vẫn nói về nó như thể trong hình thức nguyên thủy, nó hoàn toàn không có nội dung giáo lý xác định nào; hoặc ít nhất như thể các ý niệm giáo lý tìm thấy gắn liền với nó chỉ là lớp vỏ bọc bên ngoài, và có thể bị lột bỏ — thay đổi, thao túng, sửa đổi, hoặc bỏ đi theo ý thích của nhà phê bình — mà không làm hại đến nhân luân lý và thuộc linh bên trong. [29]
Cơ Đốc giáo không bị từ bỏ, nhưng có nỗ lực tinh luyện và thăng hoa nó cho đến khi nó bị giảm xuống thành một trạng thái đơn giản của tình cảm và cảm xúc; tẩy sạch khỏi nó yếu tố lý thuyết cho đến khi chẳng còn lại gì ngoài phần cặn mơ hồ nhất của ý kiến giáo lý. Đồng ý với phe này trong sự ác cảm với giáo lý, nhưng chiếm một lập trường khác biệt, là những người cực kỳ thuộc linh, mà khuynh hướng tâm trí huyền bí tự nhiên, cùng sở thích với những điều mờ ảo và không xác định trong tư duy thần học cũng như các tư duy khác, khiến họ thiên về sống trong vùng của những quan niệm u ám và không xác định. Tôi hầu như không cần phải xét xem lý thuyết này đúng đến đâu trong ứng dụng chung của nó vào tôn giáo, dù ngay cả trên lĩnh vực rộng lớn này, có thể dễ dàng cho thấy nó bao hàm nhiều giả định không thể giữ được, và thật ra mâu thuẫn với ý niệm về tôn giáo. Vì khẳng định rằng tôn giáo chỉ gồm tình cảm hay cảm xúc, và chẳng liên quan gì đến các quan niệm giáo lý, có nghĩa là gì? Chắc chắn không phải là tôn giáo có thể tồn tại hoàn toàn mà không có ý niệm, hay sự lĩnh hội nhận thức, dưới hình thức nào đó. Tôn giáo, ở hình thức thấp nhất cũng như cao nhất, là biểu hiện của mối quan hệ của linh hồn với điều gì đó vượt ngoài chính nó; do đó nó bao hàm không phải một cực, mà hai cực; nó chỉ đến sự tồn tại của một đối tượng, và ngụ ý niềm tin vào thực tại của đối tượng ấy. Yếu tố của ý niệm, do đó — hay như người Đức nói, "Vorstellung" — không thể tách rời khỏi nó. Chưa từng có tôn giáo nào được tìm thấy mà không bao hàm một số mầm mống của một quan niệm khách quan. Chúng ta có thể học ở đây ngay cả từ nhà bi quan Hartmann, người trong một phân tích sắc sảo về các yếu tố của tôn giáo, nói rằng: "Dù đúng đến đâu rằng cảm xúc tôn giáo tạo thành nhân sâu nhất của đời sống tôn giáo, tuy nhiên chỉ cảm xúc tôn giáo nào được khơi dậy qua các biểu tượng tôn giáo mang tính chất của chân lý khách quan (dù chỉ tương đối) mới là cảm xúc tôn giáo thật. Tôn giáo không thể tồn tại nếu không có một 'thế giới quan' tôn giáo, và điều này không thể có nếu không có niềm xác tín về chân lý siêu việt của nó." [30]
Lại nữa, cũng không thể cho rằng, trong khi phải thừa nhận một yếu tố nhận thức dưới hình thức nào đó, tôn giáo lại thờ ơ với đặc tính của các ý niệm của nó — rằng những ý niệm này không có ảnh hưởng gì đến trạng thái của tình cảm hay cảm xúc. Tôn giáo của một tên Thug (tín đồ của giáo phái cướp bóc Thuggee ở Ấn Độ), chẳng hạn, là một điều rất khác với tôn giáo của một Cơ Đốc nhân; và có ai sẽ nói rằng các ý niệm gắn liền với hai tôn giáo này — các ý niệm mà mỗi tôn giáo nuôi giữ về các thần linh của mình — chẳng liên quan gì đến sự khác biệt này? Các tôn giáo khác nhau ở cao và thấp trong điều gì, nếu không phải trong sự thuần khiết và nâng cao hơn hay kém hơn của các ý niệm mà chúng nuôi giữ về Thần linh, và sự thuần khiết hơn hay kém hơn của tình cảm mà những ý niệm này sinh ra? Cuối cùng, cũng không thể cho rằng chẳng có gì quan trọng về việc các ý niệm gắn liền với một tôn giáo có được xem là thật hay không — tức là, liệu chúng có được tin là có bất kỳ tương ứng khách quan nào hay không. Vì tôn giáo không thể tồn tại mà không tin vào thực tại của đối tượng của nó, cũng như không thể thiếu ý niệm về một đối tượng. Đây là điểm yếu của các lý thuyết tôn giáo chủ quan như của Feuerbach, trong đó tôn giáo được xem như sự phóng chiếu của ý thức vị kỷ của con người vào cõi vô hạn; hay của những lý thuyết tôn giáo thi vị và thẩm mỹ, xem các mục đích của tôn giáo là được phục vụ miễn là nó cung cấp cho con người những lý tưởng nâng cao và truyền cảm hứng, bất kể những lý tưởng này liên hệ với một đối tượng thực tế đến mức nào. Các ý niệm theo giả thuyết này là cần thiết cho tôn giáo, và có thể xếp hạng cao thấp, nhưng chỉ có giá trị hư cấu hay thi vị. Chúng là sản phẩm của sự tiến hóa lịch sử — những phỏng đoán, suy đoán, giấc mơ, tưởng tượng của tâm trí con người về điều mà về bản chất nằm ngoài tầm với của tri thức trực tiếp, có lẽ là bất khả tri. Do đó, chúng không phải là vật liệu để có thể xây dựng bất kỳ điều gì mang tính khoa học; không phải điều gì có thể được đưa ra kiểm chứng khách quan; không phải điều gì có thể kiểm chứng được. Giá trị duy nhất của chúng, như đã nói trước, là phục vụ như phương tiện và chỗ dựa cho cảm xúc tôn giáo. [31]
Nhưng rõ ràng rằng, theo quan điểm này, tính hữu dụng của các ý niệm tôn giáo chỉ có thể kéo dài chừng nào ảo tưởng gắn liền với chúng chưa bị phá tan. Vì tôn giáo còn hơn một sự thỏa mãn thẩm mỹ đơn thuần. Nó ngụ ý niềm tin vào sự tồn tại của một đối tượng thật khác với chính mình, và bao hàm ước muốn được bước vào mối quan hệ nào đó với đối tượng này. Tâm trí trong tôn giáo ở trong tâm trạng quá nghiêm túc để bị ru ngủ bằng những ảo tưởng đơn thuần. Ngay khoảnh khắc lóe lên trong tư tưởng của người thờ phượng rằng đối tượng mà mình thờ lạy không có thực tại, mà chỉ là một ảo tưởng hay tưởng tượng của chính mình, ngay khoảnh khắc người ấy bị thuyết phục rằng trong những thực hành thánh khiết nhất, mình chỉ đang chơi đùa với những sáng tạo của chính tâm linh mình — khoảnh khắc ấy, mối quan hệ tôn giáo chấm dứt. Cả triết gia lẫn người thường sẽ không lâu dài cúi đầu trước một đối tượng mà họ đã thôi tin vào sự tồn tại thực tế của nó. [32]
Kết luận dường như đi theo từ điều này — rằng ảo tưởng của tôn giáo là điều mà sự tiến bộ của tri thức được định sẵn để hủy diệt — cũng không bị tránh né bởi sự nhượng bộ rằng có một Điều Bất Khả Tri mờ nhạt nào đó, mà ý thức về nó nằm ở nền tảng của tình cảm tôn giáo, và mà tâm trí vẫn có thể tự làm mình vui lòng bằng cách khoác lên nó những thuộc tính của Đức Chúa Trời. Vì có gì trong mối quan hệ không xác định này với một Điều Bất Khả Tri, mà chúng ta chỉ có thể khẳng định rằng nó không phải là điều chúng ta nghĩ nó là, để phục vụ mục đích của một tôn giáo? Và việc nhân cách hóa khái niệm này về Đấng Tuyệt Đối có ích gì, khi chúng ta biết, như trước đây, rằng sự khoác lên này bằng các thuộc tính cá nhân chỉ là ảo tưởng khách quan? Do đó, không một sự phản đối nào có thể được đưa ra một cách công bằng từ phía "Khoa học Tôn giáo" chung, chống lại giả thuyết rằng có thể tồn tại một tôn giáo có khả năng cho chúng ta tri thức tốt hơn về Đức Chúa Trời so với điều tìm thấy trong những phỏng đoán và tưởng tượng mơ hồ, không chắc chắn của những tâm trí bị bỏ mặc tự mình mò mẫm tìm kiếm Điều Thiêng Liêng. Nếu một tôn giáo như vậy tồn tại, cung cấp tri thức rõ ràng và thỏa đáng về Đức Chúa Trời, về tính cách, ý muốn và đường lối của Ngài, về các mối quan hệ của Ngài với con người, và về các mục đích của ân điển Ngài, thì rõ ràng thế gian có nhu cầu và chỗ đứng lớn cho nó; và việc xem xét các tuyên bố của nó không thể bị ngăn chặn bởi giả định rằng những yếu tố duy nhất có giá trị trong bất kỳ tôn giáo nào phải là những yếu tố mà nó có chung với mọi tôn giáo — mà đó chính là điểm đang tranh cãi. Câu hỏi duy nhất có thể được đặt ra một cách đúng đắn là: Cơ Đốc giáo có phải là một tôn giáo thuộc bản chất này hay không? Và điều này chỉ có thể được xác định bằng sự kiểm chứng thực tế.
Quay sang những người trong vòng Cơ Đốc giáo muốn loại bỏ yếu tố giáo lý khỏi tôn giáo của mình, tôi thú nhận tôi thấy khó hiểu họ có thể biện minh cho thủ tục của mình trên cơ sở nào. Nếu trên thế gian có một tôn giáo nào tôn cao chức vụ giảng dạy, thì có thể nói chắc chắn đó là tôn giáo của Chúa Giê-xu Christ. Người ta thường nhận xét rằng trong các tôn giáo ngoại giáo, yếu tố giáo lý ở mức tối thiểu — điều chính yếu ở đó là việc thực hiện nghi lễ. [33] Nhưng đây chính là điểm mà Cơ Đốc giáo phân biệt mình với các tôn giáo khác — nó chứa đựng giáo lý. Nó đến với con người bằng sự giảng dạy xác định, tích cực; nó tuyên bố mình là chân lý; nó đặt nền tảng tôn giáo trên tri thức, dù là tri thức chỉ có thể đạt được trong các điều kiện luân lý. Tôi không thấy làm thế nào một người có thể đối xử công bằng với các sự kiện đang bày ra trước chúng ta trong các sách Phúc Âm và các Thư tín, mà không đi đến kết luận rằng Tân Ước đầy dẫy giáo lý. Khoa học mới thành lập của "Thần học Tân Ước", vốn đã đạt đến một vị trí quan trọng hàng đầu trong các bộ môn thần học, là một nhân chứng không thể bắt bẻ được về cùng sự kiện ấy. Và đây là điều nên như vậy. Một tôn giáo đặt nền tảng trên cảm xúc đơn thuần là thứ mơ hồ nhất, không đáng tin cậy nhất, bất ổn nhất trong mọi điều. Một đời sống tôn giáo mạnh mẽ, vững chắc không thể được xây dựng trên bất kỳ nền tảng nào khác ngoài sự xác tín thông minh. Do đó, Cơ Đốc giáo hướng đến trí tuệ cũng như tấm lòng. Nghe thật có vẻ hợp lý khi nói: Hãy tránh mọi sự tinh vi về giáo lý; hãy giữ lấy vài mệnh đề rõ ràng, dễ dàng, đơn giản, về những điều sẽ có sự đồng thuận chung. Nhưng, tiếc thay, con người sẽ suy nghĩ về những vấn đề sâu xa nằm ở gốc rễ của niềm tin tôn giáo — về bản chất của Đức Chúa Trời, tính cách Ngài, các mối quan hệ của Ngài với thế gian và con người, tội lỗi, phương tiện giải cứu khỏi nó, đích mà vạn vật đang tiến tới, và nếu Cơ Đốc giáo không cho họ một câu trả lời phù hợp với những tâm trạng sâu sắc và suy tư hơn của họ, họ sẽ đơn giản gạt nó sang một bên như không đủ cho nhu cầu của họ. Mọi sự ở đây đều tùy thuộc vào Mạc Khải của Kinh Thánh được cho là gì. Nếu chúng ta đang tìm kiếm một vài chân lý tôn giáo sơ đẳng, chung chung, thì có thể tự do thừa nhận rằng những điều này có thể đã được ban cho trong một hình thức rất đơn giản. Nhưng nếu chúng ta muốn có một Mạc Khải như Kinh Thánh tự tuyên bố truyền đạt, một Mạc Khải cao như bản chất của Đức Chúa Trời, sâu như bản chất của con người, phổ quát như nhu cầu của nhân loại, sẽ đồng hành với con người qua mọi giai đoạn đi lên của sự phát triển của người và vẫn được cảm nhận là một quyền năng và nguồn cảm hứng cho sự tiến bộ xa hơn — thì thật phi lý khi mong đợi rằng một Mạc Khải như vậy sẽ không chứa nhiều điều sâu xa và khó khăn, và sẽ không cung cấp thức ăn cho tư tưởng trong những tầm vóc cao cả và tối thượng nhất của nó. "Sự phán xét của Chúa như vực sâu rất thẳm." [34]
Một tôn giáo đã ly hôn với tư tưởng nghiêm túc và cao cả, suốt toàn bộ lịch sử của Hội Thánh, luôn có xu hướng trở nên yếu ớt, nông cạn và không lành mạnh; trong khi trí tuệ, bị tước mất các quyền của nó trong tôn giáo, đã tìm kiếm sự thỏa mãn ở bên ngoài, và phát triển thành chủ nghĩa dân tộc vô thần [NEEDS REVIEW: văn bản gốc ghi "nationalism" — có lẽ là lỗi quét chữ thay vì "rationalism"; tạm dịch sát chữ]. Những người đại diện cho quan điểm này đôi khi nói rằng Cơ Đốc giáo là một đời sống, không phải một tín điều; nó là một hệ thống thuộc linh, và chẳng liên quan gì đến những khẳng định giáo điều. Nhưng đây là sự lẫn lộn hai điều về bản chất khác nhau — Cơ Đốc giáo như một nguyên tắc hành xử bên trong, một kinh nghiệm tôn giáo chủ quan, một mặt, và Cơ Đốc giáo như một sự kiện khách quan, hay một thực thể lịch sử, mặt khác. Nhưng liệu ngay cả đời sống ấy có thể được sinh ra, hay có thể được duy trì và nuôi dưỡng, mà không có tri thức? Ở đây tôi không thể nén lại nhận xét rằng đó là một ý tưởng lạ lùng của nhiều người thúc đẩy sự phản đối này vì lợi ích của điều họ cho là một hình thức Cơ Đốc giáo thuộc linh hơn, rằng "sự thuộc linh" trong một tôn giáo bằng cách nào đó đồng nghĩa với sự mơ hồ và không xác định; rằng họ càng có thể hoàn hảo biến Cơ Đốc giáo thành một màn sương mù mịt, trong đó không gì có thể được nhận biết rõ ràng, thì họ càng đưa nó gần đến lý tưởng của một tôn giáo thuộc linh. [35] Có thể nói chắc chắn rằng đây không phải là ý niệm của Phao-lô về sự thuộc linh — chính ông là người đã nhấn mạnh mạnh mẽ nhất sự phân biệt giữa "chữ" và "thần". Vùng của sự thuộc linh đối với ông, cũng như xuyên suốt Kinh Thánh, là vùng của sự thông hiểu rõ ràng nhất và nhận biết chính xác nhất — của tri thức đầy đủ và trọn vẹn (epignosis). Lời cầu nguyện không ngừng của ông cho những người tin Chúa là, không phải để tâm trí họ ở lại trong trạng thái mờ mịt không rõ ràng, mà là để Đức Chúa Trời ban cho họ "thần trí của sự khôn sáng và của sự tỏ ra để nhận biết Ngài, lại soi sáng con mắt của lòng anh em", để họ lớn lên trong tri thức này, cho đến chừng "thảy đều hiệp một trong đức tin và trong sự hiểu biết Con Đức Chúa Trời, mà nên bậc thành nhân, được tầm thước vóc giặc trọn vẹn của Đấng Christ". [36]
Tuy nhiên, một sự phản đối việc công nhận giáo lý trong Cơ Đốc giáo có thể được đưa ra từ phía chủ nghĩa thực chứng Cơ Đốc, cũng như từ phía chủ nghĩa huyền bí Cơ Đốc. Cơ Đốc giáo, ở đây người ta sẽ nói, là một mạc khải của các sự kiện — nó có trung tâm trong một Đấng Christ hằng sống [NEEDS REVIEW: văn bản gốc ghi "a living in Christ", dường như là lỗi in/quét chữ; một trích dẫn khác cùng đoạn văn này (Warfield trích Orr) ghi "a living Christ"], chứ không phải một tín điều giáo lý. Và theo một nghĩa, điều này là đúng. Chính nhan đề của các Bài Giảng của tôi là sự thừa nhận nó. Các sự kiện của Mạc Khải đi trước các giáo lý được xây dựng trên chúng. Phúc Âm không chỉ là sự tuyên bố các "chân lý vĩnh cửu", mà là sự tỏ lộ một mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời cho nhân loại, được thực hiện trong thời gian. Nhưng các giáo lý là sự giải thích các sự kiện. Các sự kiện không đứng trống rỗng và câm lặng trước chúng ta, mà được ban cho một tiếng nói, và được đặt vào một ý nghĩa. Chúng được đi kèm bằng lời sống, làm cho ý nghĩa của chúng trở nên rõ ràng. Khi Giăng tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ đã lấy xác thịt mà ra đời, và là Con Đức Chúa Trời, [37] ông đang trình bày một sự kiện, nhưng không vì thế mà kém đi việc công bố một giáo lý. Khi Phao-lô khẳng định: "Đấng Christ chịu chết vì tội chúng ta theo lời Kinh Thánh", [38] ông đang tuyên bố một sự kiện, nhưng đồng thời đang đưa ra một sự giải thích về nó. Không nhà văn nào đặt nhiều trọng tâm hơn vào sự kiện, và ít hơn vào giáo lý, trong Cơ Đốc giáo nguyên thủy như Giáo sư Harnack, thế mà ông không thể không nói rằng: "Chừng nào Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ còn được tin là Chúa Toàn Năng của trời đất, thì tôn giáo Cơ Đốc còn bao hàm một tri thức xác định về Đức Chúa Trời, về thế giới, và về mục đích của thế giới." [39] Điều này nhượng bộ về nguyên tắc mọi điều tôi chủ trương. Nó khẳng định rằng các sự kiện của Cơ Đốc giáo, khi được hiểu và giải thích đúng đắn, không chỉ sinh ra các giáo lý đặc biệt, mà còn buộc chúng ta phải phát triển từ chúng một "thế giới quan" xác định. Đây chính là khẳng định của các Bài Giảng hiện nay. Nếu trong mối liên hệ này tôi đề cập một chút đến Schleiermacher, người có thể được nêu tên là đại diện xuất sắc nhất của thần học của cảm xúc, đó là vì tôi nghĩ vị trí của người đáng chú ý này về câu hỏi trước mắt thường bị hiểu lầm. Những quan điểm ban đầu của Schleiermacher không khác mấy so với một số quan điểm chúng ta đã xem xét, và do đó vướng vào nhiều khó khăn và mâu thuẫn. Tôi chỉ xét ở đây tư tưởng sau này và chín muồi hơn của ông, như được trình bày trong tác phẩm Der christliche Glaube. Trong đó, đạo đức cũng vẫn được định nghĩa là cảm xúc. Ông nói, nó không phải là một lối biết, cũng không phải một lối hành động, mà là một lối cảm xúc, hay của tự ý thức trực tiếp. Nó là ý thức của chúng ta về chính mình như hoàn toàn lệ thuộc, hay, điều đó cũng như nhau, như đang đứng trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời. [40] Trong các tác phẩm đầu, ông đã định nghĩa nó chung chung hơn là cảm xúc trực tiếp về điều vô hạn và vĩnh cửu, ý thức trực tiếp về sự tồn tại của mọi điều hữu hạn trong điều vô hạn, của mọi điều tạm thời trong điều vĩnh cửu, được đánh thức bởi sự chiêm ngưỡng vũ trụ. [41] Nhưng cùng với điều này phải tính đến quan điểm của Schleiermacher về bản chất của cảm xúc. Theo ông, cảm xúc là cái đối lập với tri thức hơn là trạng thái ý thức thuần khiết, nguyên thủy — trước cả tri thức lẫn hành động — mà từ đó tri thức và hành động có thể sau này được phát triển. [42]
Trong Cơ Đốc giáo, vật liệu thô này của ý thức tôn giáo nhận được, có thể nói, một sự định hình và nội dung xác định. Điểm đặc biệt trong ý thức Cơ Đốc là mọi sự trong nó đều được quy chiếu trở về Chúa Giê-xu Christ, và Sự Cứu Chuộc được thực hiện qua Ngài. [43] Sự quy chiếu trở lại này, từ ý thức tôn giáo đến Ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc vô tội như nguyên nhân lịch sử của nó, đã là một sự vượt qua các biên giới của một thần học của cảm xúc đơn thuần. Thần học không còn chỉ là một sự mô tả các trạng thái ý thức, khi nó dẫn chúng ta ra ngoài để tìm một sự giải thích về các trạng thái này trong vùng của sự kiện lịch sử. Nhưng một hoàn cảnh cũng quan trọng không kém là, trong khi mô tả ý thức Cơ Đốc chủ yếu bằng các thuật ngữ của cảm xúc, Schleiermacher không phủ nhận rằng một hệ thống giáo lý được ngầm chứa trong ý thức này, và có thể được phát triển từ nó. Trái lại, tác phẩm Der christliche Glaube của ông là sự khai triển của một hệ thống giáo lý như vậy. Do đó, vị trí của ông không thể bị đồng nhất ngay với vị trí của những người chủ trương một Cơ Đốc giáo hoàn toàn không giáo lý. Những người này sẽ loại bỏ yếu tố giáo lý khỏi Cơ Đốc giáo hoàn toàn. Nhưng Schleiermacher, trong khi đặt trọng tâm chính trong việc sinh ra ý thức về Sự Cứu Chuộc này nơi tín hữu vào Ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc, và chỉ thứ yếu vào sự giảng dạy của Ngài, vẫn công nhận trong sự tin kính Cơ Đốc một nội dung tích cực, đã được ban cho, và từ đó ông phát triển một hệ thống các giáo lý được định nghĩa rõ ràng và sắp xếp có khoa học. Đáng tiếc rằng trong nền tảng của thần học ông — giáo lý về Đức Chúa Trời — Schleiermacher chưa bao giờ đoạn tuyệt với giả định ban đầu rằng Đức Chúa Trời không thể được biết như Ngài thật sự là, mà chỉ như được phản chiếu trong các trạng thái của ý thức con người, và do đó đã thất bại trong việc nâng thần học của ông nói chung ra khỏi vùng của tính chủ quan.
Một lý do chính có lẽ khiến nhiều người nuôi giữ thành kiến chống lại việc thừa nhận một nội dung giáo lý xác định trong Cơ Đốc giáo, là họ nghĩ điều đó mâu thuẫn với ý niệm về "sự tiến bộ" trong thần học. Vấn đề này đứng thế nào về mặt này? Sự tăng trưởng và tiến bộ dưới hình thức nào đó, dĩ nhiên, có và phải có trong thần học. Không thể có chuyện các ngành tri thức khác tiến bộ không ngừng, còn thần học thì đứng yên. Không ai quen thuộc với lịch sử thần học sẽ phủ nhận rằng những thay đổi lớn đã diễn ra trong hình thức mà các giáo lý đã mang trong quá trình phát triển của chúng, hay sẽ nghi ngờ rằng những thay đổi này phần lớn đã được quyết định bởi các ý niệm chủ đạo, thói quen tư duy, tình trạng tri thức và văn hóa, của mỗi thời đại cụ thể. Những khuôn giáo lý từng được thấy là đủ cho một thời đại thường đã tỏ ra không đủ cho thời đại tiếp theo, mà một chân trời tầm nhìn rộng hơn đã được ban cho; và chúng đã phải bị phá vỡ để những khuôn mới được tạo ra, thích hợp hơn với nội dung của một Mạc Khải mà theo một nghĩa nào đó vượt trên tất cả chúng. Do đó, tôi công nhận đầy đủ nhu cầu tăng trưởng và tiến bộ trong thần học. [44] Từng chút một, khi các thời đại trôi qua, chúng ta thấy rõ hơn những nét thiết yếu của chân lý như nó ở trong Chúa Giê-xu; chúng ta học cách tách những chân lý chân thật của Phúc Âm của Đấng Christ ra khỏi những điều thêm vào và hư hỏng của con người; chúng ta nắm bắt rõ rệt hơn các phương hướng và mối quan hệ của chúng với nhau, và với các chân lý mới; chúng ta thấy chúng dưới những góc nhìn mới, phát triển và áp dụng chúng bằng những cách mới. Tất cả điều này đều đúng, và cần nhớ điều đó kẻo chúng ta gán cho những quan điểm tạm thời, và những lý thuyết cùng công thức của con người, một thẩm quyền và sự trọn vẹn mà chúng không hề có. Nhưng hoàn toàn không suy ra được từ điều này rằng mọi sự trong Cơ Đốc giáo đều trôi chảy, rằng nó không có những điểm khởi đầu cố định, không có những đường nền xác định, không có những nền tảng chắc chắn và bất di bất dịch, không có những lập trường quyết định lớn lao kiểm soát và cai quản mọi tư duy trong các giới hạn Cơ Đốc rõ rệt — càng không phải rằng, trong quá trình lịch sử dài của nó, thần học đã chẳng đạt được gì, hay đã chẳng đạt đến kết quả nào có thể được xem là đã giải quyết. Đây là sự phóng đại ở phía bên kia, và thay vì giúp ích cho sự tiến bộ trong thần học, nó thật ra là sự phủ nhận khả năng của sự tiến bộ ấy. Tiến bộ trong thần học ngụ ý rằng có điều gì đó để phát triển — rằng ít nhất một số chân lý liên quan đến Đức Chúa Trời và các điều thuộc linh là có thể xác định được, và có thể được xử lý khoa học. Dễ dàng nói về nỗ lực "giới hạn chân lý vô hạn trong những công thức xác định"; nhưng, mặt khác, trừ khi ít nhất một phần của chân lý vô hạn này có thể được đưa vào tầm với của các năng lực con người, thần học không có gì để làm việc. Nó là một khoa học giả, và nói về tiến bộ trong nó là điều vô ích.
II. Từ sự phân biệt của Ritschl giữa một quan điểm "tôn giáo" và một quan điểm "lý thuyết" về thế giới
Xu hướng gần đây trong thần học Âu châu, tuy nhiên, không phải là phủ nhận sự tồn tại của một "thế giới quan" xác định trong Kinh Thánh, mà đúng hơn là nhấn mạnh sự phân biệt giữa một quan điểm "tôn giáo" và một quan điểm "lý thuyết" về thế giới — gán cho Cơ Đốc giáo quan điểm trước, nhưng không phải quan điểm sau. Đây là vị trí của trường phái Ritschl, và chân lý lẫn sai lầm được hòa trộn mật thiết đến nỗi cần phải dành cho nó sự xem xét cẩn thận. [45] Rằng một sự phân biệt đúng đắn nằm bên dưới các thuật ngữ "tôn giáo" và "lý thuyết" là không thể chối cãi, và điều quan trọng là bản chất của nó phải được hiểu đúng. Nhưng, dưới cớ đuổi siêu hình học ra khỏi thần học, xu hướng hiện nay là hồi sinh sự phân biệt này dưới một hình thức mà thực tế tương đương với việc sống lại giáo lý cũ về một "chân lý kép" — một cái thuộc tôn giáo, một cái thuộc triết học; và người ta không cho là cần thiết rằng ngay cả khi hai thứ chồng lấn lên nhau, chúng phải luôn được thấy là đồng ý với nhau. Không chỉ đơn giản là hai loại tri thức có những lĩnh vực khác nhau, chuyển động trong những quỹ đạo khác nhau, và liên quan đến một hạng đối tượng khác nhau; vì điều này ít nhất Ritschl phủ nhận. [46] Mà chúng xuất phát từ những điểm khởi đầu khác nhau, phán xét theo những tiêu chuẩn khác nhau, và do đó thường dẫn đến những kết quả khác nhau. Tri thức tôn giáo, theo Ritschl, chỉ chuyển động trong lĩnh vực của cái mà ông gọi là những phán đoán về giá trị. Tức là, nó phán xét các sự vật, không theo bản chất khách quan và các mối quan hệ của chúng, mà theo giá trị của chúng đối với chúng ta — theo sự phù hợp của chúng để đáp ứng và thỏa mãn các nhu cầu tôn giáo. [47] Về mặt logic, điều này sẽ dẫn đến chủ nghĩa chủ quan thuần túy, và trong tay một số môn đồ của Ritschl thật sự đã như vậy. [48] Xu hướng này được củng cố bởi lý thuyết nhận thức mà trường phái này nhìn chung đã cam kết theo — một lý thuyết có nguồn gốc Kant — mà, phủ nhận với tâm trí bất kỳ năng lực nào để biết các sự vật như chúng là, giới hạn nó trong lĩnh vực của các biểu tượng hiện tượng. Chính Ritschl cố gắng hết sức để gạt bỏ lời trách cứ về chủ nghĩa chủ quan khỏi hệ thống mình, và thực hiện nhiều hơn một nỗ lực để tìm một chiếc cầu từ cái thực hành sang cái lý thuyết, nhưng không có thành công thật nào. Ông không bao giờ rời khỏi lập trường rằng không phải chân lý khách quan của các sự vật — điều sẽ đưa chúng ta vào vùng của tri thức lý thuyết — mới tạo thành chủ đề của sự khảo sát của chúng ta trong thần học, mà chỉ là khía cạnh chủ quan của chúng khi liên quan đến các trạng thái khoái lạc và đau khổ của chính chúng ta, hay khi giúp đỡ hoặc cản trở các mục đích được tìm kiếm trong tôn giáo. Trong các giáo lý của ông về Đức Chúa Trời và Đấng Christ, về Sự Quan Phòng và phép lạ, về tội lỗi và Sự Cứu Chuộc — như chúng ta sẽ thấy sau — chính khía cạnh chủ quan này của các sự vật, mà có thể rất khác với phán xét thực tế hay khoa học của chúng ta về chúng, là điều luôn được đưa lên nổi bật. Tôn giáo đòi hỏi, chẳng hạn, chúng ta xem vũ trụ từ một lập trường mục đích luận chứ không phải từ một lập trường nhân quả, và do đó chúng ta giả định Đức Chúa Trời và Sự Quan Phòng. Nhưng đây chỉ là những khái niệm thực hành, không phải lý thuyết, và quan niệm máy móc và nhân quả về vũ trụ có thể đứng bên cạnh chúng nguyên vẹn. "Phép lạ" là tên gọi tôn giáo cho một sự kiện đánh thức trong chúng ta một ấn tượng mạnh mẽ về sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, nhưng không được cho là can thiệp vào giáo lý khoa học về sự nối kết không đứt quãng của thiên nhiên. [49]
Không chỉ hai lĩnh vực của tri thức phải được giữ tách biệt như vậy trong tâm trí chúng ta, mà chúng ta còn không được phép vạch bất kỳ đường liên hệ nào giữa chúng. Chẳng hạn, chúng ta không được phép tìm kiếm bất kỳ chứng minh lý thuyết nào về sự tồn tại của Đức Chúa Trời; hay hỏi làm thế nào Sự Quan Phòng đặc biệt, hay hiệu năng của sự cầu nguyện, hay Mạc Khải siêu nhiên, hay phép lạ, hay ngay cả tự do của chính chúng ta có thể được hòa giải với quyền cai trị của sự nhân quả tự nhiên không đứt quãng. Mọi sự khảo sát như vậy đều bị cấm như một sự lẫn lộn các lĩnh vực tri thức khác biệt, với kết quả, tuy nhiên, là chúng thật ra không được giữ tách biệt, mà mọi điều trong các ý niệm về Sự Quan Phòng, phép lạ, sự cầu nguyện, v.v. mâu thuẫn với quan điểm lý thuyết đều được giải thích qua loa cho xong.
Hẳn chẳng cần nhiều lập luận để thuyết phục chúng ta rằng đề xuất chia căn nhà của tâm trí thành hai ngăn, mỗi ngăn phải được giữ cách biệt thiêng liêng khỏi ngăn kia, là một đề xuất hoàn toàn ảo tưởng và không thể giữ được. Nó có thể có ý nghĩa nào đó trong một lý thuyết thẩm mỹ về tôn giáo, trong đó các quan niệm tôn giáo được công khai đối xử như những lý tưởng thuần túy, nhưng nó không thể có ý nghĩa nào khi người ta đang nói về "tri thức" tôn giáo. Thật vậy, có những lối nhận thức khác nhau về cùng một đối tượng, cũng như có những giai đoạn và mức độ khác nhau của tri thức thật. Nếu "tri thức lý thuyết" chỉ có nghĩa là tri thức đạt được bằng các phương pháp của khoa học chính xác, hay bằng suy tư triết học, [50] thì, hoàn toàn ngoài tôn giáo, có những lĩnh vực rộng lớn của tri thức chúng ta sẽ không thuộc về hạng mục này. Chẳng hạn, tri thức mà chúng ta có về nhau trong sự giao thiệp chung của đời sống, hay tri thức mà người bình thường thu thập từ kinh nghiệm của mình về thế giới bên ngoài, rất khác về tính chất lý thuyết thuần khiết so với loại tri thức mà nhà tâm lý học hay nhà siêu hình học, hay nhà nghiên cứu khoa học trong các cuộc khảo sát của mình về thiên nhiên, nhắm đến. Nó xa rời nhất có thể khỏi đặc tính vô tư mà Ritschl gán cho tri thức mà ông gọi là "lý thuyết". Thế nhưng không có phần nào của tri thức này mà trong đó các hoạt động lý thuyết không hiện diện. Cùng những tiến trình tư duy được dùng trong triết học và khoa học đều được ngụ ý trong hành động đơn giản nhất của sự hiểu biết. Cũng tương tự, chúng ta có thể thừa nhận rằng có một sự phân biệt về đặc tính và hình thức — chưa nói đến nguồn gốc — giữa tri thức tôn giáo và cái có thể gọi là tri thức lý thuyết; và đến mức đó, sự phân biệt mà Ritschl và trường phái ông khăng khăng giữ có một sự biện minh tương đối nào đó. Tôn giáo, chắc chắn, không phải là một sản phẩm lý thuyết. Nó không bắt nguồn trong lập luận, mà trong một sự nhận thức hay kinh nghiệm trực tiếp về Điều Thiêng Liêng trong một số lĩnh vực của sự bày tỏ tự nhiên hay siêu nhiên của Ngài; mà đối với sự tiếp nhận nó, một năng lực hay thiên phú bản nhiên phải được giả định trước trong tâm linh con người. Ngay cả Mạc Khải cũng ngụ ý sự sở hữu năng lực này nơi con người để nhận thức các sự bày tỏ của Điều Thiêng Liêng khi chúng được đặt trước mặt người. Bắt nguồn theo cách này, tri thức tôn giáo — ít nhất trong hình thức đầu tiên hay trực tiếp của nó — được phân biệt bởi những đặc tính nhất định. Một điều là, nó được phân biệt với tri thức lý thuyết nghiêm ngặt bởi động cơ thực hành vốn có trong nó. Tri thức lý thuyết nhắm đến một sự trình bày các đối tượng trong đặc tính và các mối quan hệ thuần túy khách quan của chúng. Tôn giáo, mặt khác, tìm cách đặt các đối tượng của nó trước mặt mình dưới những ánh sáng, và dưới những khía cạnh, mà trực tiếp phục vụ các mục đích tôn giáo. Với sự khác biệt về mục đích này có liên hệ một sự khác biệt về hình thức. Tri thức lý thuyết thì lạnh lùng, rõ ràng, và chính xác khoa học. Tri thức tôn giáo thì chạm đến cảm xúc, và chuyển động phần lớn trong vùng của quan niệm hình tượng, hay cái mà người Đức gọi là "Vorstellung". Trước hết, tôn giáo, vì liên quan đến mối quan hệ cá nhân của linh hồn với Đức Chúa Trời, chuyển động trong một lĩnh vực mà trong đó các tình cảm và cảm xúc nhất thiết được cho phép phát huy rộng rãi. Các lối lĩnh hội của nó do đó ấm áp, sống động, nồng nàn, trực giác. Nó nhóm tài liệu của mình dưới ảnh hưởng của tình cảm chủ đạo; nắm lấy những mặt và mối quan hệ của đối tượng mà ảnh hưởng đến chính nó, và để những cái khác rơi khỏi tầm nhìn; nhảy qua các mắt xích trung gian của nhân quả, và tìm cách nắm lấy đối tượng ngay trong thực tại thiết yếu và ý nghĩa nội tại của nó — trong mối quan hệ của nó với nguyên nhân tối hậu và mục đích cuối cùng. Một nguyên nhân thứ hai dẫn đến cùng kết quả là các đối tượng mà tôn giáo phải đối phó phần lớn là siêu việt — tức là, chúng nằm ngoài phạm vi và các điều kiện của kinh nghiệm hiện tại của chúng ta. Một lượng nào đó của sự trình bày hình tượng nhất thiết đi vào trong những quan niệm thuần khiết nhất mà chúng ta có thể hình thành về các đối tượng như vậy.
Đến mức độ vừa chỉ ra, chúng ta có thể đồng ý với Ritschl rằng tôn giáo chuyển động — nếu ông chọn diễn đạt như vậy — trong lĩnh vực của những phán đoán về giá trị, chứ không phải trong lĩnh vực của sự lĩnh hội khoa học. Nhưng điều này không được diễn giải như thể tôn giáo không khẳng định chân lý khách quan của các ý niệm mà nó nuôi giữ — như thể các phán đoán về giá trị của nó đồng thời không phải là các phán đoán về chân lý. Càng không được nhượng bộ rằng có bất kỳ sự ly hôn cần thiết nào giữa tâm trí trong các hoạt động thực hành của nó và tâm trí trong các hoạt động lý thuyết của nó, đến nỗi những mệnh đề có thể được khẳng định trong lĩnh vực này mà không có mối quan hệ nào với, không thể nhận được sự xác nhận nào từ, thậm chí có thể bị mâu thuẫn bởi, những mệnh đề được khẳng định trong lĩnh vực kia. Như vậy, xé đức tin và lý trí ra khỏi nhau là không phục vụ gì cho tôn giáo, mà là dọn đường cho chủ nghĩa hoài nghi lý thuyết. Thật ra, chính là cùng một lý trí hoạt động trong cả hai lĩnh vực; do đó các kết quả phải là những kết quả có thể so sánh được. Nếu Ritschl muốn dựng một rào cản chống lại bất kỳ sự so sánh nào như vậy giữa các kết quả của tư duy tôn giáo với các kết luận đạt được bởi triết học và khoa học — để mỗi bên làm việc trong lãnh địa riêng của mình — một quan điểm công chính hơn về vấn đề sẽ nhận ra rằng điều này là bất khả. Chúng ta không thể có hai lĩnh vực của chân lý nằm cạnh nhau trong cùng một tâm trí mà không có một nỗ lực nào để đạt đến một sự điều chỉnh giữa chúng. Càng không thể có chuyện tâm trí thấy mình xung đột với chính mình — một mặt, chẳng hạn, khẳng định tính cá nhân của Đức Chúa Trời, mặt khác phủ nhận nó; một mặt khẳng định tự do, Mạc Khải, phép lạ, mặt khác là sự nhân quả tự nhiên không đứt quãng — mà lại không làm hết sức để xóa bỏ sự bất đồng. Lý trí trong thực hành cũng sẽ không mãn nguyện ở lại trong tình trạng phân chia với chính nó này. Nó sẽ khăng khăng rằng tri thức của nó phải được đưa đến một sự thống nhất nào đó, hoặc, nếu điều này không làm được, sẽ xem một trong hai mệnh đề xung đột là ảo tưởng.
Cuối cùng, Ritschl và trường phái ông đã không nhận ra đầy đủ rằng chính tôn giáo, trong khi trước hết là thực hành, cũng mang trong nó động lực để nâng tri thức của nó lên hình thức lý thuyết. Đức tin không thể không tìm cách tiến tới tri thức — tức là, đến sự lĩnh hội suy tư và khoa học về chính nội dung của nó. Chính vì các mệnh đề của nó được cho là không chỉ là "những phán đoán về giá trị", mà còn chứa đựng chân lý khách quan, chúng phải có khả năng được xử lý lý thuyết. Chính Ritschl công nhận sự cần thiết của việc xây dựng một thần học đủ cho nội dung của Mạc Khải Cơ Đốc. Chỉ là ông muốn nó chỉ chuyển động trong vùng của các mệnh đề của đức tin, hay như ông gọi, các "phán đoán về giá trị". Nhiệm vụ của nó chấm dứt khi nó đã trung tín thu thập, thuần khiết diễn đạt, và nội tại phối hợp các khẳng định tôn giáo này. [51] Người ta không nhận thấy bao nhiêu hoạt động lý thuyết và phê bình đã được ngụ ý ngay trong tiến trình đối chiếu, sàng lọc và phối hợp này; hay, trong trường hợp của chính Ritschl, các kết quả lệ thuộc nhiều đến đâu vào các giả định lý thuyết mà ông khởi sự trong giáo lý (siêu hình) của ông về nhận thức, và lý thuyết chung của ông về tôn giáo. Nhưng, bỏ qua điều này, thật vô ích khi yêu cầu thần học đi xa đến thế, rồi lại bảo nó đừng đi xa hơn. Khoa học Cơ Đốc có nhiều nhiệm vụ vượt ngoài những điều mà giới hạn của Ritschl sẽ quy định cho nó. Chẳng hạn, làm sao nó có thể từ chối nhiệm vụ khảo sát chính các cơ sở của sự xác tín của nó? Làm sao nó có thể không nêu lên câu hỏi về mức độ mà các quan niệm tôn giáo này, nay đã được đưa ra diễn đạt và phối hợp, đáp ứng với chân lý khách quan? Làm sao nó có thể tránh hỏi rằng nội dung này của Mạc Khải Cơ Đốc có nhận được sự kiểm chứng nào từ các luật của đời sống thuộc linh của con người hay không, hay sự kiểm chứng này gồm có những gì? Làm sao nó có thể không quay lại các giả định của chính nó, và hỏi chúng là gì, và chúng ngụ ý một quan điểm thế nào về Đức Chúa Trời và con người? Làm sao nó có thể không nối kết chân lý được ban cho trong Mạc Khải này với chân lý trong các ngành khác? Và sự khảo sát này không phải là một vấn đề chọn lựa đơn thuần trong thần học; nó bị ép buộc lên nó như một sự cần thiết. Vì ngay trong tiến trình đối chiếu và phê bình, những câu hỏi phát sinh mà chỉ có thể giải quyết bằng cách đi sâu hơn nữa. Các nghịch lý phát sinh ngay trong thần học: các mặt khác nhau của chân lý Kinh Thánh phải được hòa hợp trong một quan niệm rộng hơn; sự thống nhất của quan điểm phải được tìm kiếm trong một lĩnh vực mà chỉ các phần được ban cho, và nhiều điều còn phải suy ra. Tất cả điều này bao hàm một lượng lớn sự xử lý lý thuyết trong thần học, và có thể — tôi nên nói là phải — dẫn đến việc cho thấy rằng các chân lý của Mạc Khải cũng có một ý niệm lý thuyết, và có khả năng được kiểm chứng và xác nhận về mặt lý thuyết. Do đó, tôi kết luận rằng việc nói về một "thế giới quan" Cơ Đốc là hợp pháp, và chúng ta không bị ngăn cấm khảo sát các mối quan hệ của nó với tri thức lý thuyết.
[1] See Note A.--The Idea of the "Weltanschauung."
[2] Kritik d. r. Vernunft, pp. 302ff. (Bohn's trans., pp. 256 ff.). The references to Kant throughout are to Erdmann's edition (1884).
[3] Cf. Zeller Pre-Socratic Philosophy, pp. 88, 89 (Eng. trans.).
[4] See Note B.--Classification of "Weltanschauungen."
[5] Bk. I. L1. 54-57 (Munro's trans.). Cf. Lucretius and the Atomic Theory, by Professor John Veitch, p. 13.
[6] Caird's Social Philosophy of Comte, p. 24.
[7] Cf. Strauss--"We proceed from the isolated circles of phenomena around us, from the stable basis and the elementary forces, to vegetable and animal life, to the universal life of the earth, from this to that of our solar system, and so ever further, till at last we have grasped the entire range of existence in a single representation; and this is the representation of the universe.--Der alte und der neue Glaube, p.150.
[8] "As science becomes more conscious of its problems and its goal, it struggles the more strenuously towards the region where physics melt into metaphysics."--Fairbairn, Studies in the Philosophy of Religion and History, p. 88.
[9] See Note C--Unconscious Metaphysic.
[10] "The question of questions for mankind the problem which underlies all others, and is more deeply interesting than any other, is the ascertainment of the place which man occupies in nature, and of his relation to the universe of things. Whence our race has come, what are the limits of our power over nature and of nature's power over us? to what goal we are tending? are the problems which present themselves anew, and with undiminished interest, to every man born into the world. Huxley, Man's Place in Nature. p. 57.
[11] Cf. Principal Fairbairn--"The search after causes, both efficient and ultimate, is being conducted with the most daring and unwearied enthusiasm. Science has become as speculative, as prolific of physico-metaphysical theories--as the most bewitched metaphysician could desire.. . . The consequent crop of cosmic speculation has been of the most varied and extensive kind, ranging from theories of the origin of species to theories as to the origin of the universe."--Studies, pp. 65, 66.
[12] "No one can enter on a consideration of the subject of Evolution with the expectation of attending to clear ideas and relatively correct conclusions, unless he first of all thinks of it as cosmic, i.e. comprehensive, in its operation, of the entire universe of matter and mind, and throughout all time."--Chapman, Pre-organic Evolution, etc., p. 3.
[13] Cf. Dorner, Syst. of Doct.i. p. 155 (Eng. trans.).
[14] Tennyson In Memoriam.
[15] Note D--Antagonism of Christian and "Modern" Views of the World.
[16] Note E--Internal Conflicts of the "Modern" View.
[17] Cf. Max Müller, Preface to his Lectures on Anthropological Religion (Gifford Lectures), 1892.
[18] History of the Church i. p. 2 (Eng. trans.).
[19] Cf. Baring-Gould--"In every religion of the world is to be found, distorted or exaggerated, some great truth, otherwise it would never have obtained foothold; every religious revolution has been the struggle of thought to gain another step in the ladder that reaches to heaven. That which we ask of Revelation is that it shall take up all these varieties into itself, not that it shall supplant them; and show how that at which each of them aimed, however dimly and indistinctly has its interpretation and realisation in the objective truth brought to light by Revelation. Hence we shall be able to recognise that religion to be the true one, which is the complement and corrective of all the wanderings of the religious instinct in its efforts to provide objects for its own satisfaction."--Origin and Development of Religious Belief, ii. Pref., p. 10.
[20] Cf. Areopagitica, "English Reprints," p. 56 Clement of Alexandria has a similar figure, Strom. i. 13.
[21] Cf. Eph. iv. 6. Flint, Anti-Theistic Theories, p. 339.
[22] Cf. Dorner, Syst. of Doct. i. pp. 366, 367 (Eng. trans.). Even Ed. v. Hartmann recognises the deep "metaphysical sense" of the doctrine of the Trinity, and the service done by it in reconciling the Divine immanence and transcendence.--Selbstzersetzung des Christenthums, p. 108.
[23] Alttestamentliche Theologie, p. 48.
[24] See Note F.--Uniqueness of the Old Testament View.
[25] Cf. the sketch of Zoroastrianism in Introduction to the Zendavesta in Sacred Books of the East. See also Ebrard's Christian Apologetics, ii. pp. 186-232. Some interesting remarks will be found in Lotze's Microcosmus, ii. p. 459.
[26] Dr. Dorner says--"Israel has the idea of teleology as a kind of soul."--Syst. of Doct. i. p. 274 (Eng. trans.).
[27] See Note G.--Origin of the Old Testament View--Relation to Critical Theories.
[28] See Note H.--Nature and Definition of Religion.
[29] See Note I.--Undogmatic Religion.
[30] Religionsphilosophie, ii. p. 32.
[31] See Note J.--Æsthetic Theories of Religion.
[32] Cf. Dorner--"Faith does not wish to be a mere relation to itself or to its representations and [NEEDS REVIEW: mục chú thích [32] bị cụt trong văn bản nguồn, trích dẫn dang dở]
...ý nghĩ. Đó chỉ đơn thuần là một cuộc độc thoại; đức tin mong muốn một cuộc đối thoại." — Syst. of Doct. q. i, tr. 123 (bản dịch Anh). Martineau — "Không; nếu sự tương giao tôn giáo bị rút gọn thành một cuộc độc thoại, thì bản chất của nó đã bị diệt vong, và linh hồn của nó đã ra đi. Đó là một mối quan hệ sống động, hoặc là không gì cả — một sự đáp ứng với Thực Tại Tối Thượng." — Ideal Substitutes for God, tr. 19. Strauss — "Chỉ có một kẻ mọt sách mới có thể tưởng tượng rằng một tạo vật của bộ óc, dệt nên bằng thi ca và triết học, có thể thay thế tôn giáo thật." — Trong Kaiser Julian, tr. 12 (Martineau trích dẫn). [33] Xem thêm Religion of the Semites của Giáo sư W. R. Smith — "Phần lớn các tôn giáo cổ đại không có tín điều; chúng hoàn toàn bao gồm các thể chế và các nghi lễ... Trong mọi tôn giáo cổ đại, thần thoại thế chỗ của giáo lý, tức là các truyền thuyết thiêng liêng của giới tư tế và dân chúng, trong chừng mực không chỉ gồm những quy tắc thực hiện các nghi lễ tôn giáo, đều mang hình thức những câu chuyện về các thần của chúng ta; và những câu chuyện này là lời giải thích duy nhất được đưa ra cho các giới luật của tôn giáo và các quy tắc nghi lễ đã định." — Tr. 18. [34] Thi Thiên 36:6. [35] Xem thêm The Letter and the Spirit của Bartlett (Bài Giảng Bampton, 1888). [36] Ê-phê-sô 1:17–18; 4:13. [37] I Giăng 4:2, 15. [38] I Cô-rinh-tô 15:3. [39] Grundriss der Dogmengeschichte, q. i, tr. 1. Trong các cuộc thảo luận này, tôi dùng chữ "giáo lý" và tránh chữ "giáo điều" vì chữ này thường bị dùng với thành kiến. Theo tôi, "giáo điều" là một công thức diễn đạt giáo lý được đóng dấu bằng một thẩm quyền giáo hội nào đó. Nếu đã có các giáo lý, thì không có lý do hợp lý nào để phản đối việc diễn đạt chúng thành công thức. Bàn rộng hơn về tính hữu ích và tính cần thiết của các tín điều cho mục đích của Hội Thánh thì vượt ngoài mục đích của tôi. Xem thêm Bài Giảng VI. trong Delivery and Development of Christian Doctrine của Tiến sĩ Rainy (Bài Giảng Cunningham). [40] Der christ. Glaube, đoạn 3 và 4. [41] Xem thêm Pfleiderer, Religionsphilosophie, q. i, tr. 308 (bản dịch Anh). [42] Der christ. Glaube, đoạn 3. 2. [43] Sách đã dẫn, đoạn 11. [44] Xem thêm Delivery and Development of Doctrines của Tiến sĩ Rainy (Bài Giảng Cunningham). Về lập trường bị phê phán, xem chẳng hạn The Letter and the Spirit của Bartlett (Bài Giảng Bampton, 1888). [45] Xem Ghi chú K. — Tri thức Tôn giáo và Tri thức Lý thuyết. [46] Rechtfertigung und Versöhnung, q. iii, tr. 185, 193–94 (ấn bản lần 3). [47] Xem cuộc thảo luận của Ritschl trong Recht. und Ver. q. iii, tr. 192–202; và trong Theologie und Metaphysik của ông. [48] Chẳng hạn Bender, người Bonn. [49] Xem các nhận xét của Ritschl về "Phép lạ" trong Unterricht in der christ. Religion, tr. 14–15. [50] Đây dường như là quan điểm được đưa ra trong Über Werthurtheile của O. Ritschl, nhưng nếu chấp nhận, nó sẽ rút gọn sự phân biệt ấy thành một điều hiển nhiên. [51] Xem thêm Ritschl, Recht. und Ver. q. iii, tr. 14–16.
PHỤ LỤC CHO BÀI GIẢNG I.
BẢN PHÁC THẢO QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC
Để cho rõ ràng, sau khi đã chỉ ra phạm vi chung và ý nghĩa của các Bài Giảng này, tôi xin trình bày trong Phụ lục này một bản tường thuật ngắn gọn, dưới dạng các mệnh đề, về điều mà tôi cho là quan điểm Cơ Đốc về thế giới, và dựa trên cơ sở đó phác thảo tiến trình sẽ theo đuổi trong các Bài Giảng tiếp theo.
I. Trước hết, quan điểm Cơ Đốc khẳng định sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có Ngôi vị, có Đạo đức, và tự tỏ mình ra. Do đó, ngay từ đầu, đây là một hệ thống Hữu Thần Luận, và với tư cách ấy nó chống lại mọi hệ thống Vô Thần Luận, Thuyết Bất Khả Tri, Phiếm Thần Luận, hay Chủ nghĩa Thần luận thuần túy (Deism).
II. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định sự sáng tạo thế giới bởi Đức Chúa Trời, sự hiện diện nội tại của Ngài trong đó, sự siêu việt của Ngài trên nó, và sự cai trị thánh khiết và khôn ngoan của Ngài trên nó vì các mục đích đạo đức.
III. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định bản tính thuộc linh và phẩm giá của con người — sự được sáng tạo theo ảnh tượng của Đức Chúa Trời, và định mệnh mang lấy sự giống Ngài trong một mối quan hệ làm con được hoàn thiện.
IV. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định sự kiện tội lỗi và sự rối loạn của thế giới, không phải như điều gì thuộc về ý tưởng thần thánh về nó và cố hữu trong nó bởi sự cần thiết, mà như điều gì đã xâm nhập vào nó bởi sự cố ý quay lưng của con người khỏi lòng trung thành với Đấng Tạo Hóa của mình, và khỏi con đường phát triển bình thường của mình. Nói cách khác, quan điểm Cơ Đốc về thế giới bao hàm một sự Sa ngã như là tiền đề của giáo lý về Sự Cứu Chuộc của nó; trong khi quan điểm "hiện đại" về thế giới lại khẳng định rằng cái gọi là sự Sa ngã thực ra là một sự thăng tiến, và do đó phủ nhận nhu cầu của Sự Cứu Chuộc theo nghĩa Kinh Thánh.
V. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định sự Tự tỏ mình lịch sử của Đức Chúa Trời cho các tổ phụ và trong dòng dõi Y-sơ-ra-ên, và, như được tỏ ra bởi điều này, một mục đích đầy ân điển của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi của thế giới, lấy Chúa Giê-xu Christ, Con Ngài, và Đấng Đầu mới của nhân loại, làm trung tâm.
VI. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định rằng Chúa Giê-xu Christ không phải là người phàm đơn thuần, mà là Con đời đời của Đức Chúa Trời — một Ngôi vị thật sự thần thánh — Đấng trong kỳ đầy đủ của thời gian đã mặc lấy nhân tính của chúng ta, và Đấng, trên cơ sở rằng trong Ngài như một con người có đầy dẫy mọi sự trọn vẹn của thần tánh ở trong mình Ngài một cách thể chất, phải được tôn trọng, thờ phượng và tin cậy, cũng như Đức Chúa Trời vậy. Đây là "sự mầu nhiệm của sự tin kính" siêu việt [52] — sự khẳng định trung tâm và đáng kinh ngạc của quan điểm Cơ Đốc — mà dựa vào đó, mối quan hệ của chúng ta được xác định đối với mọi điều khác mà nó chứa đựng.
Dừng lại một chút về chân lý sự Nhập Thể này, chúng ta phải lưu ý vị trí trung tâm của nó trong hệ thống Cơ Đốc, và qua ánh sáng của nó, mọi giáo lý khác đều được chiếu sáng và biến đổi.
1. Sự Nhập Thể rọi ánh sáng mới lên bản tính của Đức Chúa Trời, và, kết hợp với công việc của Đức Thánh Linh, tỏ Ngài ra là Ba Ngôi — Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh — một Đức Chúa Trời.
2. Sự Nhập Thể rọi ánh sáng mới lên giáo lý về sự sáng tạo — mọi sự giờ đây được thấy là được tạo dựng bởi Đấng Christ cũng như vì Ngài.
3. Sự Nhập Thể rọi ánh sáng mới lên bản tính của con người, cả về khả năng hiệp nhất với Đấng Thần linh, về những khả năng hoàn thiện, và về những định mệnh cao cả đang chờ đợi nó trong tương lai.
4. Sự Nhập Thể rọi ánh sáng mới lên mục đích của Đức Chúa Trời trong việc sáng tạo và Cứu Chuộc loài người — mục đích ấy, theo lời Phao-lô, là "trong kỳ mãn thời, hầu cho hiệp muôn vật lại làm một, là những vật ở trên trời và ở dưới đất, thì đều hiệp lại trong Đấng Christ, trong Ngài vậy." [53]
5. Sự Nhập Thể rọi ánh sáng mới lên sự Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi bằng cách tỏ ra khả năng được Cứu Chuộc khỏi nó, và cách thức, qua sự tỏ ra các mục đích thương xót của Đức Chúa Trời, một sự khám phá vĩ đại hơn nhiều về bản tính của Đức Chúa Trời được thực hiện, và những triển vọng cao cả hơn nhiều được mở ra cho nhân loại.
VII. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định sự Cứu Chuộc của thế giới qua một hành động lớn lao của Sự Chuộc Tội — sự Chuộc Tội này phải được tiếp nhận bằng đức tin, và có hiệu lực cho mọi người, trừ những ai cố ý chống cự và khước từ ân điển của nó.
VIII. Quan điểm Cơ Đốc khẳng định rằng mục đích lịch sử của công việc Đấng Christ là lập nên một Vương quốc Đức Chúa Trời trên đất, bao gồm không chỉ sự cứu rỗi thuộc linh của các cá nhân, mà còn một trật tự mới của xã hội, là kết quả của tác động của các lực lượng thuộc linh được đặt vào chuyển động qua Đấng Christ.
IX. Cuối cùng, quan điểm Cơ Đốc khẳng định rằng lịch sử có một mục đích, và rằng trật tự hiện tại của muôn vật sẽ được chấm dứt bởi sự hiện ra của Con Người để xét đoán, sự sống lại của kẻ chết, và sự phân cách cuối cùng giữa người công chính và kẻ ác — là cuối cùng, trong chừng mực Kinh Thánh cho chúng ta ánh sáng, hoặc cho phép chúng ta nuôi bất kỳ hy vọng nào. Vượt ngoài điều này là các đời đời vô cùng, mà chỉ có những tia sáng lẻ tẻ chiếu vào những vực sâu của nó, như trong đoạn văn đáng chú ý này — "Kế đến, khi Ngài giao nước lại cho Đức Chúa Trời là Cha, sau khi Ngài đã phá diệt mọi đế quốc, mọi quyền cai trị, và mọi thế lực... Khi muôn vật đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con cũng sẽ phục Đấng đã làm cho muôn vật phục Con, để cho Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự" [54] — và về sự phước hạnh hay đau khổ huyền nhiệm, tùy trường hợp, thì không cần phải suy đoán.
Vì sự rõ ràng, tôi đã trình bày bản phác thảo quan điểm Cơ Đốc này trong một loạt các mệnh đề, nhưng tôi không cần phải nói rằng tôi không có ý định cố gắng khai thác triệt để bản phác thảo này, hay bất cứ điều gì giống như thế, trong khóa Bài Giảng ngắn ngủi này. Trong cách xử lý thực tế đề tài của mình, tôi sẽ được hướng dẫn rất nhiều bởi cách thức mà các lập trường chính của quan điểm Cơ Đốc liên quan đến các lý thuyết và các sự phủ nhận hiện hành.
1. Rõ ràng là quan điểm Cơ Đốc về thế giới là Hữu Thần Luận, và với tư cách ấy chống lại, như đã nói, mọi quan điểm phủ nhận một Đức Chúa Trời sống động có Ngôi vị, và cũng chống lại Chủ nghĩa Thần luận thuần túy (Deism), là chủ nghĩa phủ nhận sự Tỏ Mình.
2. Các quan điểm Cơ Đốc về thiên nhiên và con người xung đột với nhiều lý thuyết hiện hành. Chúng bao hàm, chẳng hạn, các ý niệm về sự sáng tạo, và về tính thuộc linh, tự do, và định mệnh bất tử của con người — tất cả đều là những điều mà quan điểm "hiện đại" triệt để về thế giới chống lại.
3. Quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi không thể hòa giải được với các lý thuyết hiện đại, là những lý thuyết xem tội lỗi như một sự cần thiết của sự phát triển, và làm cho khái niệm thật về nó trở nên vô hiệu bằng cách khởi đầu con người ở một giai đoạn chỉ hơi khác với loài thú. Ít nhất tôi cho rằng đó là trường hợp, và tôi sẽ cố gắng đưa ra các lý do cho quan điểm của mình.
Các sự phủ nhận trên đây, nếu được thực hiện một cách lô-gíc, sẽ bao hàm sự loại bỏ toàn bộ quan điểm Cơ Đốc. Chúng ta loại bỏ toàn bộ quan điểm Cơ Đốc nếu chúng ta phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, bản tính thuộc linh và sự bất tử của con người, hoặc phá hủy ý niệm về tội lỗi. Trong những điều tiếp theo, chúng ta ở trong vùng của các tà thuyết Cơ Đốc; ít nhất, sự loại bỏ toàn bộ quan điểm Cơ Đốc không nhất thiết được bao hàm, mặc dù trong sự cắt xén của nó, người ta thấy rằng những gì được giữ lại cũng không thể được duy trì lâu dài.
4. Sự khẳng định về sự Nhập Thể có thể bị đáp lại bằng một sự đánh giá thấp hơn về Ngôi vị Đấng Christ so với điều mà giáo lý Cơ Đốc đầy đủ bao hàm; hoặc bằng sự phủ nhận hoàn toàn phẩm giá siêu nhiên của Ngôi vị Ngài.
5. Quan điểm Cơ Đốc có thể bị đáp lại bằng sự phủ nhận nhu cầu hay thực tại của sự Chuộc Tội, hoặc bằng những sự trình bày không đầy đủ hay phi Kinh Thánh về giáo lý vĩ đại ấy.
6. Có thể có những sự phủ nhận phi Kinh Thánh, cũng như những sự quả quyết thiếu cơ sở, trong vấn đề cánh chung học.
Vì vậy, trước các sự đối lập khác nhau, tiến trình của tôi sẽ được định hình như sau: — Trước hết, nhớ rằng sự Nhập Thể là điểm trung tâm trong quan điểm Cơ Đốc, trong Bài Giảng thứ hai tôi sẽ xem xét các quan điểm thay thế được trình bày cho chúng ta trong lịch sử nếu giáo lý này bị loại bỏ. Tiếp theo, trong Bài Giảng thứ ba, thứ tư và thứ năm, tôi sẽ lần lượt xem xét ba tiền đề của quan điểm Cơ Đốc — Đức Chúa Trời, Thiên nhiên và Con người, và Tội lỗi. Bài Giảng thứ sáu sẽ dành cho chính sự Nhập Thể, và Bài Giảng thứ bảy để xem xét một số chủ đề liên quan — khái niệm Cơ Đốc cao hơn về Đức Chúa Trời, và mối quan hệ của sự Nhập Thể với kế hoạch của thế giới. Bài Giảng thứ tám sẽ luận về sự Nhập Thể và Sự Cứu Chuộc khỏi tội lỗi; và Bài Giảng kết luận sẽ luận về sự Nhập Thể và định mệnh của con người. [55]
[52] I Ti-mô-thê 3:16. [53] Ê-phê-sô 1:10. [54] I Cô-rinh-tô 15:24–28. [55] Kế hoạch ban đầu bao gồm một Bài Giảng nằm giữa Bài Giảng VIII và bài nay là IX — về "Sự Nhập Thể và Đời sống Mới của Nhân loại: Vương quốc Đức Chúa Trời." Chủ đề được đề cập trong Bài Giảng IX, và được bàn đầy đủ hơn trong một Phụ lục.
"Đã hiếm khi có một thời đại nào vô đạo hơn thời đại chúng ta, thế mà cũng khó tìm được một thời đại nào mà các vấn đề tôn giáo lại được bàn luận sâu sắc hơn." — Hartmann.
"Trong lịch sử các hệ thống tư tưởng, có một lô-gíc không thương xót loại bỏ khỏi chúng mọi sự nửa vời và do dự, và đẩy chúng thẳng tới mục đích tất yếu của chúng." — Martineau.
"Đoán người thợ qua công việc: Có sức mạnh chăng? — Đủ: có trí tuệ chăng? — Dư thừa: nhưng lòng tốt thì sao, có ngang tầm chăng? Đối với mắt người trong tình trạng hiện tại thì không; như một tam giác cân thiếu mất cạnh đáy. Vậy điều còn thiếu để đạt tới sự hoàn hảo xứng với Đức Chúa Trời, ngoài chính minh chứng mà câu chuyện này đưa ra — một tình yêu không giới hạn? Sức mạnh là thế, trí tuệ là thế; nguyện tình yêu cũng thế, vô hạn trong sự hy sinh chính mình, thì câu chuyện ấy là thật và Đức Chúa Trời tỏ ra trọn vẹn."
R. Browning
BÀI GIẢNG II.
QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VÀ CÁC QUAN ĐIỂM THAY THẾ
[NEEDS REVIEW: bản gốc viết sai chính tả "CHISTIAN" và "ALERNATIVES"]
Giới thiệu
Giả định căn bản của các Bài Giảng này là điểm trung tâm trong quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời và thế giới là sự nhìn nhận Chúa Giê-xu Christ như một Ngôi vị thật sự thần thánh — Con Đức Chúa Trời đã trở nên xác thịt. Giả định này sẽ được minh chứng như thế nào? Tôi không che giấu với chính mình rằng các vấn đề bao hàm trong một sự khẳng định như thế là vô cùng to lớn. Niềm tin vào Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời không phải là điều để nhẹ dạ tiếp nhận, nhưng một khi đã tiếp nhận, nó thực tế quyết định, như đã nói, quan điểm của một người về mọi điều khác trong Cơ Đốc giáo. Không ai tranh cãi rằng, nếu Chúa Giê-xu Christ là điều mà các tín điều tuyên xưng Ngài là — một sự Nhập Thể của Đấng Thần linh — thì Ngôi vị Ngài nhất thiết là trung tâm trong chính tôn giáo của Ngài, thậm chí trong cả vũ trụ. Cơ Đốc giáo, trên giả định này, được mô tả chính xác là tôn giáo của sự Nhập Thể. Mặt khác, đây chính là quan điểm về Ngôi vị Đấng Christ mà, chúng ta được bảo, quan điểm hiện đại về thế giới buộc chúng ta phải loại bỏ. Không có giáo lý nào làm vấp phạm trí óc hiện đại hoàn toàn như giáo lý này. Nó bị tuyên bố thẳng thừng là không thể tin được và phi lý. Rằng Chúa Giê-xu là người thánh khiết nhất trong loài người — Đấng thần thánh nhất của dòng giống, sự biểu lộ hoàn hảo nhất của điều giống Đức Chúa Trời trong nhân tính — thì hoàn toàn có thể được nhượng bộ; nhưng về sự Nhập Thể theo nghĩa đen thì trí tuệ hiện đại không được phép nói tới. Khoa học phải điều tra nguồn gốc của giáo điều; phải tỏ ra nó đã phát sinh như thế nào từ ấn tượng mạnh mẽ mà Chúa Giê-xu đã gây ra trên những người theo Ngài; nó đã được định hình như thế nào bởi các lối tư duy Do Thái và Hy Lạp; nhưng khoa học không thể trong một khoảnh khắc nào nghĩ đến khả năng rằng ý tưởng mà nó biểu thị là đúng. Cũng quyết liệt không kém là sự chống đối quyền của chúng ta khi nói về giáo lý này như một phần thiết yếu và không thể thiếu của Cơ Đốc giáo. Ngoài quan niệm này, người ta nói, có nhiều cấp độ niềm tin vào Đấng Christ, và chúng ta không có quyền loại bất kỳ cấp độ nào trong số đó ra khỏi Cơ Đốc giáo. Đồng nhất bản chất của Cơ Đốc giáo với sự Nhập Thể là, theo quan điểm ấy, biến một sự giải thích giáo điều cụ thể về Cơ Đốc giáo thành chính Cơ Đốc giáo.
Thật ra, không phải nơi những kẻ hoài nghi cực đoan mà chúng ta gặp khó khăn trong việc nhận được sự thừa nhận rằng sự Nhập Thể là trung tâm trong Cơ Đốc giáo. "Chắc chắn," Strauss nói, "đó là giáo điều trung tâm trong Cơ Đốc giáo. Ở đây Đấng Sáng lập đồng thời là đối tượng thờ phượng nổi bật nhất; hệ thống dựa trên Ngài sẽ mất chỗ dựa ngay khi Ngài bị tỏ ra thiếu những phẩm chất thích hợp cho một đối tượng thờ phượng tôn giáo." [56] "Chỉ trong Ngài," Feuerbach nói, "tôn giáo Cơ Đốc được tập trung lại." [57] Hoàn toàn lô-gíc, từ quan điểm của mình, Strauss rút ra kết luận rằng, vì sự Nhập Thể không thể đứng vững, Cơ Đốc giáo sụp đổ cùng với nó. Nhưng những người khác không đi xa đến thế. Họ phân biệt giữa Cơ Đốc giáo và những phụ tùng của nó, và xếp giáo lý này vào loại phụ tùng. Thậm chí, chính là vì lợi ích của điều được cho là một hình thức Cơ Đốc giáo thuần khiết và nguyên thủy hơn mà ở nhiều nơi người ta đòi hỏi từ bỏ giáo lý này. Khẩu hiệu là, "Trở lại từ Cơ Đốc giáo về với Đấng Christ" — trở lại từ Cơ Đốc giáo của các tín điều, thậm chí từ Cơ Đốc giáo của Phao-lô và Giăng — về với Đấng Christ của Phúc Âm Ga-li-lê đơn sơ, Đấng chưa bao giờ mơ tưởng đến việc tự biến mình thành Đức Chúa Trời. Như Lessing, trong một đoạn văn nổi tiếng, phân biệt giữa "tôn giáo của Đấng Christ" và "tôn giáo Cơ Đốc," ý chỉ bằng cái trước tôn giáo mà chính Đấng Christ đã tuyên xưng và thực hành, và bằng cái sau kiến trúc thượng tầng của giáo điều sau này được dựng lên trên nền ấy, [58] thì một sự phân biệt tương tự được vạch ra giữa Đấng Christ của Phao-lô và Giăng, với hào quang các thuộc tính siêu nhiên của Ngài, và Chúa Giê-xu hiền lành và khiêm nhường, hết sức nhân tính, của các sách Phúc Âm Nhất Lãm.
Tuy nhiên, nền thần học tài giỏi nhất của thế kỷ sẽ nâng đỡ tôi trong sự khẳng định chung, rằng nguyên tắc trung tâm của Cơ Đốc giáo là Ngôi vị của Đấng Sáng lập nó. Dù người ta nghĩ gì về phong trào suy đoán lớn lao đầu thế kỷ, gắn với các tên Fichte và Schelling và Hegel, cũng không thể phủ nhận rằng ít nhất nó đã phục vụ thần học một việc thiết yếu trong việc thắng hơn chủ nghĩa duy lý nông cạn của thời kỳ trước, và trong việc khôi phục lại vị trí danh dự trong hệ thống Cơ Đốc cho giáo lý về Ngôi vị Đấng Christ, là giáo lý mà người ta đã quen đặt vào hậu cảnh. Còn có ảnh hưởng hơn nữa theo hướng này là xung lực mạnh mẽ mà thần học nhận được từ Schleiermacher. Từ thời ấy, có thể nói mọi nền thần học tốt nhất ở Đức đều mang tính Christ học. Rằng Đấng Christ giữ một mối quan hệ khác với tôn giáo của Ngài so với mối quan hệ của các đấng sáng lập tôn giáo thông thường với các đức tin mà họ đã lập; rằng trong Ngài có một sự hiệp nhất đặc biệt giữa thần tính và nhân tính; rằng sự hiện ra và công việc của Ngài có tầm quan trọng quyết định cho Hội Thánh và cho nhân loại — đây là những tư tưởng có thể nói là chung cho mọi hệ thống lớn hơn, bất kể trường phái. Chúng được tìm thấy nơi các nhà thần học cách xa nhau về lập trường giáo điều đến mức như Rothe và Dorner, Biedermann và Lipsius, Beyschlag và Ritschl, Luthardt và Frank. Chỉ ở ngoài vòng các nền thần học thật sự có ảnh hưởng, chúng ta mới thấy sự quay lại quan niệm duy thần luận lỏng lẻo về Đấng Christ như đơn thuần một Tiên tri hay Thầy dạy đạo đức, như Môi-se hay Khổng Tử hay Phật Thích Ca. [59] Thật là một bằng chứng mạnh mẽ cho quan điểm rằng Ngôi vị Đấng Christ có tầm quan trọng độc nhất trong tôn giáo của Ngài, rằng bất cứ khi nào một hơi thở mới của sự sống đi qua thần học, và một nỗ lực được thực hiện để đạt được một sự thấu hiểu sâu sắc hơn về Cơ Đốc giáo, thì lại có sự quay về ý tưởng này, và người ta cảm thấy cần phải làm công bằng cho nó; như vậy làm chứng cho sự đúng đắn của nhận xét của Dorner, "Một hệ thống Cơ Đốc không thể làm cho Christ học thành một phần không thể thiếu của chính nó, đã tự tuyên án chính mình; nó thật ra đã từ bỏ quyền xưng là Cơ Đốc." [60]
Đồng thời, sự thừa nhận vị trí trung tâm và độc nhất của Đấng Sáng lập Cơ Đốc giáo trong tôn giáo của Ngài này không giải quyết câu hỏi về sự đánh giá chính xác mà chúng ta phải có về Ngôi vị Ngài. Ngài chỉ là người phàm, hay Ngài cũng là thần thánh? Hoặc nếu là thần thánh, chúng ta gắn vị ngữ này cho Ngài theo nghĩa nào? Có phải, như với các nhà Hegel, chỉ là sự biểu thị một ý niệm siêu hình — của sự đồng nhất giữa thần tính và nhân tính, vốn đúng với mọi người cũng như đúng với Đấng Christ, chỉ có điều nó đến với ý thức rõ ràng trước nhất trong Ngài? Hay là, như với Ritschl, chỉ là sự biểu thị một phán đoán giá trị của tín hữu — một vị ngữ chỉ giá trị mà Đấng Christ có đối với linh hồn tin kính như Đấng Tỏ Ra tối thượng bản tính và mục đích của Đức Chúa Trời? Hay là, như với những người khác, một thần tính đạo đức được gán cho Đấng Christ — một sự dự phần vào bản tính thần linh và đời sống làm con mà tín hữu cũng có thể kinh nghiệm? [61] Hay chúng ta sẽ giữ, phù hợp với đức tin chung của Hội Thánh, rằng Đấng Christ hơn tất cả những điều này — rằng trong Ngài Ngôi Lời thần linh tiền hữu thật sự và một cách có ngôi vị đã nhập thể, và mặc lấy bản tính của chúng ta làm của Ngài — rằng do đó Ngài là Con Đức Chúa Trời, không đơn thuần như chúng ta, mà theo một nghĩa cao và siêu việt, mà chúng ta không thể so sánh mình với Ngài? Câu hỏi này, trong tình trạng tranh luận hiện nay, không dễ giải quyết như thoạt nhìn có vẻ. Dĩ nhiên, viện đến các tín điều giáo hội lớn là vô ích, vì chính chúng đang bị tranh cãi. Cũng vô ích, ở giai đoạn này, cố gắng giải quyết câu hỏi bằng phương pháp đơn giản là trích dẫn các câu Kinh Thánh chứng minh. Các sự kiện về sự tự tỏ mình của Đấng Christ, và chứng cớ của Ngài về Ngôi vị Ngài, thật ra, đến chỗ cuối cùng, phải là nền tảng mà đức tin của chúng ta vào Ngài đặt trên đó, và sẽ cần ở một giai đoạn sau xem xét chứng cớ tự chứng này của Đấng Christ, cũng như giáo lý của các sứ đồ, với sự cẩn thận đáng kể. [62] Nhưng ngay từ đầu phương pháp này kèm theo những bất lợi rõ ràng. Dễ nói — các tài liệu gốc của Cơ Đốc giáo đang ở trước chúng ta; chúng ta hãy xem xét chúng. Nhưng, một là, một số tài liệu này — chẳng hạn sách Phúc Âm thứ tư, và một số thư tín của Phao-lô — chính chúng đang bị các đối thủ của chúng ta tranh cãi; và, ngay cả khi là chính thống, thẩm quyền của chúng cũng không được chấp nhận là quyết định. Kế đến, có câu hỏi, liệu có những dấu vết phát triển trong giáo lý về Ngôi vị Đấng Christ ngay trong Tân Ước hay không — liệu mọi trước giả thánh có dạy cùng một quan điểm hay không. Có nhiều người, như tôi đã nói, sẽ thừa nhận rằng thần tính của Đấng Christ được Phao-lô và Giăng dạy, mà sẽ phủ nhận rằng nó được chính Đấng Christ dạy. Đây là những khó khăn không thể giải quyết thỏa đáng bằng sự quả quyết suông, và câu hỏi quay lại, liệu — ít nhất như một biện pháp tạm thời — có còn cách nào khác mở ra cho chúng ta không?
Có một phương pháp khác mà tôi đề nghị áp dụng trong Bài Giảng này, một phương pháp mà theo tôi có lợi thế là xử lý mọi vấn đề ấy cùng một lúc, và đồng thời xử lý các vấn đề có tính cách rộng hơn. Đó là phương pháp viện đến lịch sử. Sự phán đoán của cá nhân có thể sai lầm trong các ý kiến mà nó hình thành, và trong các kết luận nó rút ra từ chúng. Không ai được ban cho khả năng thấy mọi hậu quả theo sau tư duy của chính mình. Người ta hoàn toàn có thể giữ trong hệ thống niềm tin của mình những mệnh đề không nhất quán với nhau, và, nếu được thực hiện lô-gíc, sẽ hủy diệt lẫn nhau, mà không hay biết điều đó. Trong lịch sử, các sự việc được đánh ra đến những kết quả thật của chúng. Những sợi chỉ tư tưởng không tương hợp với nhau bị tách ra; những khuynh hướng xung đột, thoạt đầu không được nhận thấy, được đưa ra ánh sáng; những sự phiến diện đối lập sửa chữa lẫn nhau; và những hậu quả thật của các lý thuyết tự tỏ mình với sự tất yếu không thương xót. Như Socrates, trong Cộng hòa của Plato, [63] khi điều tra bản tính của Công lý, đề nghị nghiên cứu nó trước hết như được "viết lớn" trong tầm vóc tập thể của Quốc gia, để sau đó trở lại với sự hiểu biết tốt hơn mà nghiên cứu nó trong cá nhân, thì các phong trào tư tưởng được nghiên cứu tốt nhất trên quy mô rộng mà chúng trình bày qua những thời kỳ dài. Tôi đề nghị đưa câu hỏi lớn của Cơ Đốc giáo ra trước phép thử này — cùng câu hỏi mà Chúa Giê-xu đã đặt ra cho người Pha-ri-si mười tám trăm năm trước — "Các ngươi nghĩ thế nào về Đấng Christ? Ngài là con ai?" [64] Tôi sẽ hỏi lịch sử giúp chúng ta điều gì trong việc xác định sự đánh giá đúng phải đặt trên Ngôi vị Đấng Christ, và vị trí mà giáo lý về sự Nhập Thể giữ trong hệ thống Cơ Đốc. Một lợi thế của phương pháp này, như tôi đã nói, là nó đưa mọi vấn đề ra xét xử cùng một lúc. Phán quyết của lịch sử đồng thời là một sự xét đoán về các câu trả lời đã được đưa ra cho câu hỏi thần học; về sự phù hợp của chúng với toàn bộ các sự kiện của Cơ Đốc giáo; về các phương pháp giải kinh và phê bình Tân Ước mà chúng đã được nâng đỡ; về khả năng của chúng trong việc tự duy trì chống lại các quan điểm đối thủ; về việc sự hiện hữu của Cơ Đốc giáo phụ thuộc vào chúng, hay gắn liền với chúng, đến mức nào.
I. Lịch sử một loạt các quan điểm thay thế — sự vận động đi xuống.
I. Vậy thì, lịch sử, như tôi thấy, trình bày cho chúng ta một loạt các quan điểm thay thế có tính cách hết sức thú vị, mà bằng cách nghiên cứu chúng, chúng ta có thể tìm ra phương hướng của mình về câu hỏi, "Các ngươi nghĩ thế nào về Đấng Christ?" như không cách nào khác.
1. Quan điểm thay thế thứ nhất — Một Đấng Christ thần thánh hay chủ nghĩa nhân đạo.
1. Việc phục vụ thiết yếu đầu tiên mà lịch sử đã làm cho chúng ta là loại bỏ các quan điểm trung gian — làm cho rõ ràng như một quan điểm thay thế đầu tiên rằng vấn đề thật về câu hỏi này là giữa một Đấng Christ thật sự thần thánh và chủ nghĩa nhân đạo thuần túy. Các quan điểm trung gian về Ngôi vị Đấng Christ thỉnh thoảng đã phát sinh, và vẫn còn đang phát sinh, trong Hội Thánh; nhưng, như các loài trung gian của cây cỏ và động vật mà ông Darwin kể cho chúng ta, là những loài luôn bị đẩy vào thế cùng trong cuộc đấu tranh sinh tồn, chúng chưa bao giờ có thể tồn tại. Có, chẳng hạn, quan điểm Arian, đã xuất hiện đi xuất hiện lại trong lịch sử Hội Thánh trong các thời kỳ suy thoái thuộc linh. Để tìm chỗ cho các thuộc tính cao cả được Kinh Thánh gán cho Đấng Christ, trong quan điểm này một phẩm giá siêu nhiên cao được gán cho Ngài. Ngài là một thứ thiên sứ tối thượng, Đấng Sanh đầu của Đức Chúa Trời, công cụ của Ngài trong việc sáng tạo thế giới, v.v. Nhưng Ngài không đời đời; Ngài không thuộc bản thể thần linh. Có thể nói chắc chắn rằng quan điểm này nay thực tế đã tuyệt chủng. Sẽ là một cách đọc lịch sử nông cạn nếu quy sự thất bại của chủ nghĩa Arian trong Hội Thánh sơ khai cho các lời nguyền rủa của các công đồng, sự thiên vị của triều đình, hay bất kỳ hoàn cảnh ngẫu nhiên nào khác. Nó đã diệt vong bởi chính sự yếu đuối cố hữu của nó. [65] Nếu những người Arian thừa nhận mọi điều họ tuyên xưng về Đấng Christ — rằng Ngài đã tiền hữu, là tác nhân của Đức Chúa Trời trong việc sáng tạo thế giới, v.v. — thì hẳn sẽ ít khó khăn trong việc thừa nhận phần còn lại. Mặt khác, nếu họ dừng lại trước quan điểm cao hơn mà Kinh Thánh dường như chỉ đến, họ vướng vào những khó khăn và mâu thuẫn, về giải kinh và các mặt khác, khiến họ không thể đứng yên ở chỗ họ đang đứng. Thực ra, các thuộc tính cao cả mà họ gán cho Đấng Christ là một sự mọc thừa trên hệ thống; vì theo lý thuyết này không còn công việc nào cho Đấng Christ làm mà không thể được hoàn thành tốt như nhau bởi một người được ban cho nhiều tài năng. Về mặt lịch sử, do đó, chủ nghĩa Arian luôn có khuynh hướng quay vòng về quan điểm Socinian hay Nhất Vị Luận (Unitarian) nghiêm ngặt về Đấng Christ, nơi nào nó không đi lên, qua bán-Arian, đến sự nhìn nhận thần tính đầy đủ của Ngài.
Nhưng quan điểm Socinian hay Nhất Vị Luận về Ngôi vị Đấng Christ này — tôi muốn nói đến chủ nghĩa Nhất Vị Luận xưa của kiểu Priestley và Channing — là một trong những quan điểm trung gian khác mà lịch sử cũng có thể nói là đã loại bỏ. Đấng Christ, theo quan điểm này, là vị thầy được linh cảm vĩ đại nhất, một Tiên tri thật. Ngài có một sứ mạng từ Đức Chúa Trời; Ngài đã làm các phép lạ để xác nhận giáo lý của Ngài; Ngài đã sống lại từ kẻ chết ngày thứ ba; người ta trông đợi Ngài trở lại để xét đoán thế giới. Ở đây cũng có rất nhiều hào quang của điều siêu nhiên quanh Đấng Christ. Ngài siêu nhiên trong lịch sử, nếu không siêu nhiên trong bản tính, và người ta lại thấy rằng họ phải hoặc tin nhiều hơn hoặc tin ít hơn. Men duy lý, vốn đã hoạt động trong sự loại bỏ các khía cạnh cao hơn của Ngôi vị và công việc Đấng Christ, ngày càng cảm nhận được. Vì các phụ tùng phép lạ được giữ lại chỉ vì nể các sự trình bày của Kinh Thánh, chúng sẵn sàng bị vứt bỏ khi phê bình tự xưng tỏ ra cách thức chúng có thể bị lột bỏ mà không gây hại cho ảnh tượng đạo đức của Đấng Christ. Dù nguyên nhân là gì, không thể phủ nhận rằng chủ nghĩa Nhất Vị Luận loại này đã không thể tự duy trì. Nó liên tục có khuynh hướng thanh lọc chính mình khỏi các đặc tính siêu nhiên còn lại trong chân dung Đấng Christ, và hạ xuống mức chủ nghĩa nhân đạo đơn thuần, tức là, niềm tin vào Đấng Christ như đơn thuần một vĩ nhân, một thiên tài tôn giáo hạng nhất, một người mà trong người ánh sáng chiếu trong mọi người đã chiếu một cách nổi bật — nhưng vẫn chỉ là một người phàm, không có gì siêu nhiên trong nguồn gốc, bản tính, hay lịch sử của Ngài. [66]
Một ví dụ nữa về khó khăn duy trì một vị trí trung gian về giáo lý Ngôi vị Đấng Christ, có thể lấy từ loạt dài các quan điểm trung gian đã nảy sinh trên đất Đức như kết quả của phong trào trí thức và thần học lớn lao do Hegel và Schleiermacher khởi xướng đầu thế kỷ. Bỏ qua các Christ học suy đoán — trong đó, khi tấm màn bị lột bỏ, người ta thấy rằng ý niệm là mọi sự, còn Đấng Christ lịch sử chẳng là gì — tôi có thể nhắc ở đây đến Christ học của Schleiermacher và trường phái của ông. Schleiermacher nhìn nhận đầy đủ "một sự hiện hữu đặc biệt của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ." [67] Ông khẳng định sự vô tội hoàn hảo của Đấng Christ, và ý nghĩa độc nhất của Ngôi vị Ngài đối với Hội Thánh và dòng giống. Ngài là Đầu, là Khuôn mẫu, là Đấng Đại diện, và là Đấng Cứu Chuộc của nhân loại. Chỉ qua Ngài mới có thể được cứu chuộc khỏi tội lỗi và có sự tương giao của sự sống với Đức Chúa Trời. Nhưng khi chúng ta hỏi "sự hiện hữu đặc biệt của Đức Chúa Trời" trong Đấng Christ này gồm điều gì, thì hóa ra, suy cho cùng, nó chỉ là một hình thức đặc biệt bền vững và mạnh mẽ của ý thức về Đức Chúa Trời vốn tồn tại cách mầm mống trong mọi người, và thật ra nằm ở gốc rễ của kinh nghiệm tôn giáo nói chung. Sự khác biệt giữa Đấng Christ và những người khác do đó là về mức độ, không phải về loại. Trong Ngài yếu tố thần linh này chiếm ưu thế, trong chúng ta thì không. Ngài là một phép lạ, trong chừng mực Đấng Thần linh ngự trong Ngài trong sự đầy dẫy và quyền năng độc nhất và ngoại lệ này, làm Ngài thành Đấng Cứu Chuộc và A-đam thứ hai của dòng giống; nhưng không có sự Đức Chúa Trời đi vào nhân loại như chúng ta gắn với ý niệm sự Nhập Thể. Khi, hơn nữa, chúng ta điều tra bản tính của hoạt động cứu rỗi của Đấng Christ, chúng ta thấy rằng các chức năng cao cả, thượng tế mà Schleiermacher gán cho Đấng Christ, khi xét kỹ, thu lại thành những chiều kích rất nghèo nàn. Hoạt động cứu rỗi liên tục của Đấng Christ trong Hội Thánh của Ngài được giả định, nhưng đó không phải là hoạt động của Đấng vẫn sống và trị vì trên cao, mà đúng hơn là sự tiếp nối một ảnh hưởng sau khi chết, qua việc bảo tồn ảnh tượng Ngài trong các sách Phúc Âm, và sự tương giao của xã hội Cơ Đốc. [68] Cuối cùng, do đó, hoạt động cứu rỗi của Đấng Christ bị rút gọn thành gương mẫu và sự dạy dỗ; tối đa, thành ảnh hưởng thuộc linh của một Ngôi vị Lịch sử vĩ đại và độc nhất. [69] "Khi đã đi đến mức này, chúng ta rõ ràng đã quay lại con đường dẫn đến chủ nghĩa nhân đạo đơn thuần. Theo đó, không một môn đồ nào của Schleiermacher có thể dừng lại đúng chỗ ông đã dừng. Họ đã cảm thấy sự ép buộc không thương xót của ít hơn hay nhiều hơn; và trong khi một số đã quay lại với chủ nghĩa duy lý, đại đa số, như Rothe thừa nhận, [70] đã tiến lên đến các quan điểm tích cực hơn, và đã đến chỗ hòa hợp thực chất với chính thống tín điều. Một làn sóng thần học trung hòa mới gần đây đã nổi lên trong trường phái Ritschl; nhưng nguyên tắc căn bản của trường phái này — sự phủ nhận quyền của lý trí lý thuyết được dính dáng đến tôn giáo hay thần học — không phải là điều có thể được chấp thuận lâu dài, và nếu theo đuổi đến cùng, sẽ kết thúc trong chủ quan tính vô biên. Trong trường phái này cũng vậy, theo đó, sự cần thiết của ít hơn hay nhiều hơn đang tự khẳng định. Các thành viên của trường phái đã bắt đầu chuyển động theo những đường lối khác nhau và không thể hòa giải — một số theo hướng tiêu cực hơn, số đông hơn theo hướng tích cực hơn. Nỗ lực của Ritschl nhằm ngăn chặn mọi sự tìm hiểu về bản tính Ngôi vị Đấng Christ, bằng cách phân giải "thần tính" của Ngài thành một phán đoán giá trị đơn thuần của tín hữu, bị cảm thấy là không thỏa đáng; và sự thừa nhận ngày càng được đưa ra rằng sự nhất quán của tư duy Cơ Đốc đòi hỏi sự nhìn nhận một nền tảng siêu việt. [71] Do đó, phán quyết chung của lịch sử rõ ràng chống lại tính lâu dài của những nỗ lực về một quan điểm trung dung về Ngôi vị Đấng Christ này, và cảnh báo chúng ta chúng có khuynh hướng đi về đâu. Trường phái tự do ở Đức, Hà Lan, và Pháp rõ ràng đúng khi nói rằng quan điểm thay thế duy nhất cho thần tính thật của Đấng Christ là chủ nghĩa nhân đạo thuần túy; và rằng, nếu giáo lý trước bị loại bỏ, quan điểm siêu nhiên về Ngôi vị Ngài phải bị từ bỏ hoàn toàn. Đây là một vấn đề rõ ràng, và tôi nghĩ thật tốt khi đưa các sự việc đến chỗ đó mà không co lại hay che giấu. Bây giờ tôi muốn tỏ ra rằng quan điểm thay thế thứ nhất này chẳng mấy chốc trao cho chúng ta một quan điểm thứ hai.
2. Quan điểm thay thế thứ hai — Một Đấng Christ thần thánh hay Thuyết Bất Khả Tri.
2. Quan điểm thay thế thứ nhất là giữa một Đấng Christ thần thánh và một đấng hoàn toàn là người — quan điểm thứ hai là giữa một Đấng Christ thần thánh và Thuyết Bất Khả Tri thuần túy. Nhiều người giữ quan điểm nhân đạo về Ngôi vị Đấng Christ còn rất xa việc muốn phủ nhận rằng rất nhiều điều Đấng Christ đã dạy là đúng. Họ không muốn phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay sự kiện một đời sống tương lai, hay các yếu tố thiết yếu của đạo đức Cơ Đốc. Trong không ít trường hợp họ mạnh mẽ ủng hộ các chân lý này — duy trì chúng là tôn giáo tự nhiên thật, đối lập với tôn giáo được tỏ ra. Họ cho đó là vinh quang lớn nhất của Đấng Christ rằng Ngài đã thấy rất rõ ràng, và tuyên bố rất không mơ hồ, về Cha Thiên Thượng của Đức Chúa Trời, phẩm giá của linh hồn, sự chắc chắn của sự bất tử, và sự phụ thuộc của hạnh phúc đời này và đời sau vào đức hạnh. Đó là một quan điểm có vẻ hợp lý để giữ, vì nó dường như bảo đảm cho những người giữ nó mọi điều họ cho là thiết yếu trong Cơ Đốc giáo, trong khi đồng thời để họ được tự do vô biên chấp nhận hay loại bỏ điều họ thích trong các quan điểm "tiến bộ" hiện đại — loại bỏ các phép lạ, đi theo các lý thuyết tiến bộ của khoa học, chấp nhận sự phê bình mới nhất về các sách Phúc Âm, v.v. Đó là một quan điểm có vẻ hợp lý, nhưng là một quan điểm ảo tưởng; vì nếu có một điều nào hơn điều khác mà lô-gíc của các biến cố làm cho rõ ràng, thì đó là, với quan điểm nhân đạo về Đấng Christ, chúng ta không thể dừng lại ở Chủ nghĩa Hữu Thần trừu tượng đơn thuần, mà phải đi tiếp đến Thuyết Bất Khả Tri thuần túy. Đây thật ra là điều mà số đông hơn trong các trí óc lô-gíc hơn, là những người đã rời bỏ Cơ Đốc giáo siêu nhiên trong thời đại chúng ta, đang làm. Cũng không khó theo dõi tiến trình dẫn đến kết quả này. Chủ nghĩa Thần luận thuần túy (Deism) của thế kỷ trước đã loại bỏ Cơ Đốc giáo, và tìm cách lập nên thay vào đó điều nó gọi là "Tôn giáo Tự nhiên," tức là niềm tin vào Đức Chúa Trời, vào đời sống tương lai, vào một tình trạng thưởng phạt, v.v., dựa trên lý trí đơn thuần. Nhưng dù các giáo lý này có phù hợp với lý trí trong chỗ chúng giữ trong tôn giáo của Chúa Giê-xu đến đâu, thì thật ra không phải lý trí đã khám phá ra chúng, hay đã cho sự bảo đảm về chúng; cũng không suy ra rằng lý trí có thể biện minh thành công cho chúng, khi bị xé ra khỏi bối cảnh, và được trình bày trong hình thức nghèo nàn, trừu tượng mà chúng xuất hiện trong các tác phẩm của các nhà duy thần luận. Điều các nhà duy thần luận đã làm là nhặt các giáo lý này ra khỏi Tân Ước, tách chúng khỏi phần còn lại của các giáo lý mà chúng gắn liền, và lột khỏi chúng mọi điều có thể làm chúng thật và sống động đối với trí óc và lương tâm của con người; rồi "làm phép báp-têm" cho cái xác khô này (caput mortuum) bằng cái tên "Tôn giáo Tự nhiên." Chúng là những giáo lý có gốc rễ trong hệ thống Cơ Đốc, và các lập luận từ lý trí mà chúng được nâng đỡ không phải là các căn cứ thật của niềm tin vào chúng. Trong thế kỷ hiện tại, người ta không dễ thỏa mãn như thế. [72] Họ thấy khá rõ rằng mọi sự phản đối đã được nhắm vào Đức Chúa Trời của sự Tỏ Mình đều có sức mạnh đúng bằng ấy chống lại Đức Chúa Trời của thiên nhiên; rằng thừa nhận giáo lý của Đấng Christ về một Cha Thiên Thượng, về một linh hồn được tạo dựng theo ảnh tượng Đức Chúa Trời, về một sự quan phòng đặc biệt, về sự cầu nguyện, về sự tha thứ tội lỗi, về một đời sống tương lai của hạnh phúc và khốn khổ, đã là vượt qua lằn ranh phân cách một quan điểm thuần tự nhiên với một quan điểm siêu nhiên về muôn vật; và rằng loại bỏ các giáo lý của Đấng Christ về những câu hỏi lớn này khiến khó giữ lại một Chủ nghĩa Hữu Thần dưới bất kỳ hình thức nào. [73] Điều này không phải vì quan điểm hữu thần về thế giới tự nó kém hợp lý hơn quan điểm phi hữu thần — thừa nhận điều này sẽ là từ bỏ toàn bộ vụ án bênh vực Cơ Đốc giáo. Nhưng đó là vì loại Chủ nghĩa Hữu Thần còn lại sau khi yếu tố Cơ Đốc đã bị lấy ra khỏi nó, không phải là loại có thể làm thỏa mãn lý trí hay tấm lòng. Đó là một khái niệm nhợt nhạt, bị thiến hoạn, là khái niệm, vì không tìm thấy sự nâng đỡ trong các sự kiện hay kinh nghiệm của đời sống thuộc linh, không bao giờ có thể đứng vững trước các cuộc tấn công từ bên ngoài. Chính ở đây Phiếm Thần Luận có lợi thế hơn Chủ nghĩa Thần luận thuần túy (Deism). Thật ra tin vào một Đức Chúa Trời sống động có ngôi vị, Đấng đã sáng tạo và đang kiểm soát vũ trụ, thì hợp lý hơn tin vào "Nhất Thể" của nhà phiếm thần; nhưng không suy ra rằng tin vào một Thần Thể trừu tượng — một hư cấu đơn thuần của trí tuệ — Đấng đứng tách biệt khỏi thế giới, và không đem lại sự thỏa mãn cho đời sống tôn giáo, thì hợp lý hơn. Chủ nghĩa Hữu Thần là một quan điểm hợp lý về vũ trụ, nhưng nó phải là một Chủ nghĩa Hữu Thần sống động, không phải một thứ cằn cỗi và chỉ có trong khái niệm. Nếu, để tránh sự phá sản này, người ta nỗ lực nghiêm túc với khái niệm một Đức Chúa Trời có ngôi vị, và khoác lại cho Thần Thể các thuộc tính ấm áp, nhân từ thuộc về Đức Chúa Cha của Đấng Christ, thì chúng ta thật có một Đấng mà linh hồn có thể yêu, tin cậy, và tương giao, nhưng khó khăn lại tái diễn là tin Ngài là một Đức Chúa Trời tự khép kín, bất động, không truyền đạt, đối với các tạo vật mà Ngài đã ban cho một phần các sự xuất sắc thuộc lý trí và đạo đức của chính Ngài, Đấng đã tự khóa mình lại bởi luật tự nhiên khỏi sự tiếp xúc trực tiếp với các linh hồn tìm kiếm Ngài, đến nỗi Ngài không thể nói với chúng, đáp lời cầu nguyện của chúng, giúp chúng trong hoạn nạn, hay thậm chí với tới chúng bằng các sự cứu giúp bên trong — một Đức Chúa Trời im lặng, Đấng không thể bước vào các mối quan hệ ngôi vị với các tạo vật của Ngài hơn là nếu Ngài vô ngôi vị. Một khái niệm như thế tự mâu thuẫn, và không thể tự duy trì. Người ta cảm thấy sự không phù hợp này rất mạnh mẽ khi xử lý Chủ nghĩa Hữu Thần của các nhà văn như ông Rathbone Greg quá cố, hay Tiến sĩ Martineau, hay nữ tác giả của Robert Elsmere. Không nhà văn nào trong số này thừa nhận khả năng của phép lạ; do đó, một cách lô-gíc, họ khóa lại khả năng truyền đạt trực tiếp giữa Đức Chúa Trời và con người. Thế mà không ai trong số họ có thể an nghỉ với Đức Chúa Trời trừu tượng lạnh lùng của Chủ nghĩa Thần luận thuần túy; hay với thần linh nội tại vô ngôi vị của Phiếm Thần Luận; hay với sự phủ nhận không an ủi của Thuyết Bất Khả Tri. Đức Chúa Trời đối với họ là một Đấng có ngôi vị; ý muốn Ngài có tính đạo đức; sự tương giao với Ngài được khao khát và được tin. Xin để chính những lời cảm động của ông Greg nói cho chúng ta biết Chủ nghĩa Hữu Thần bị cắt rời khỏi sự Tỏ Mình tích cực này bấp bênh đến đâu. Ông nói: "Quan niệm của chính tôi," "có lẽ do thói quen tinh thần từ sớm, có lẽ do sự bất tài siêu hình không thể chữa được và rất ý thức, tiến gần hơn nhiều đến ảnh tượng xưa cũ phổ biến về một Đức Chúa Trời có ngôi vị hơn là đến bất kỳ vật thay thế được thăng hoa nào của tư duy hiện đại. Vũ trụ (Universum) của Strauss, Nhân loại (Humanity) của Comte, thậm chí Dòng Chảy Thiên Hướng làm nên Sự Công Chính của ông Arnold, không khơi dậy trong tôi nhiệt tình nào, không đòi hỏi nơi tôi sự thờ phượng nào. Tôi không thể cầu nguyện với những 'Sự Bao La' và những 'Sự Đời Đời' của Carlyle; chúng không đưa ra cho tôi sự giúp đỡ nào; chúng không ban cho tôi sự cảm thông nào; chúng không gợi ý sự an ủi nào. Có thể Đức Chúa Trời có ngôi vị như thế chỉ là một tạo vật nhân hình. Có thể — như các triết gia với những công cụ tư duy tinh tế hơn của tôi nhiều khẳng định — rằng khái niệm về một Đấng như thế, khi được phân tích đúng đắn, rõ ràng là một khái niệm tự mâu thuẫn. Nhưng, ít nhất khi an nghỉ trong nó, tôi an nghỉ trong điều gì tôi hầu như dường như nhận thức được; ít nhất, tôi chia sẻ quan điểm mà Chúa Giê-xu chắc chắn đã giữ về Cha mà Ngài đã vâng phục, tương giao, và thờ phượng." [74] Chắc hẳn không cần phải nói rằng một quan điểm mà, ngay khi đang giữ nó, người ta còn nghi ngờ có thể chỉ là kết quả của "thói quen tinh thần từ sớm," "một tạo vật nhân hình đơn thuần," một khái niệm "tự mâu thuẫn," không thể đứng lâu làm nền tảng cho đời sống; và sự tin cậy mà Chúa Giê-xu đã có cũng chẳng giúp được mấy, khi người ta đã loại bỏ như ảo tưởng giáo lý của Ngài về sự cầu nguyện, về sự quan phòng đặc biệt, về sự tha thứ tội lỗi, và các tuyên bố và kỳ vọng Đấng Mê-si của chính Ngài. Chúng ta đã run rẩy trên bờ vực Thuyết Bất Khả Tri, nếu chưa thực sự vượt qua ranh giới của nó. Do đó, tôi nghĩ tôi được phép nói rằng khi nền tảng của sự Tỏ Mình thần linh đã bị bỏ lại phía sau, chúng ta không có điểm dừng lô-gíc nào trước Thuyết Bất Khả Tri; không phải vì quan điểm hữu thần về thế giới là phi lý, mà vì một Chủ nghĩa Hữu Thần sống động đòi hỏi như phần bổ sung của nó niềm tin vào sự Tỏ Mình. Chúng ta có các quan điểm thay thế này: hoặc làm sống lại Chủ nghĩa Hữu Thần của chúng ta cho đến khi nó tiến gần, trong các thuộc tính nhân từ và yêu thương mà nó gán cho Đức Chúa Trời, đến khái niệm Cơ Đốc về Cha Thiên Thượng — trong trường hợp ấy chúng ta đã trở lại một quan điểm siêu nhiên về vũ trụ; hoặc, nếu điều này bị cho là vô căn cứ, vứt bỏ hoàn toàn ý niệm về Đức Chúa Trời, và cố giải thích thế giới mà không lý trí, không mục đích cuối cùng, không bất kỳ giả định thuộc linh nào.
3. Quan điểm thay thế thứ ba — Một Đấng Christ thần thánh hay Chủ nghĩa Bi quan.
3. Thuyết Bất Khả Tri, tuy nhiên, còn xa mới biểu thị sự kết thúc của con đường mà chúng ta đã bắt đầu đi khi loại bỏ điều thần linh trong Đấng Christ. Quan điểm thay thế cuối cùng — một quan điểm mà chúng ta có thể tin rằng thế giới nói chung sẽ không bao giờ bị kêu gọi đối mặt — là một Đấng Christ thần thánh hay Chủ nghĩa Bi quan. Thuyết Bất Khả Tri không phải là một tình trạng mà trí óc của một hữu thể có trí tuệ có thể an nghỉ lâu dài. Nó về bản chất là một tình trạng treo lơ lửng — một sự thú nhận vô tri — một sự thoái vị của tư duy về các chủ đề cao nhất. [75] Trong bản tính của sự việc, không thể nào trí óc duy trì mãi thái độ trung lập, thụ động này. Nó sẽ buộc phải tiến lên đến một hoặc quan điểm khác trong các quan điểm trình bày như các quan điểm thay thế — hoặc đến Chủ nghĩa Hữu Thần, hoặc đến Chủ nghĩa Duy vật và Chủ nghĩa Vô thần giáo điều. [76] Dĩ nhiên tôi không nói về trí óc cá nhân, mà về sự phát triển lịch sử chung. Nhưng ngay cả Thuyết Bất Khả Tri cũng đã mang theo một đoàn hậu quả tai hại. Cùng với sự mất chắc chắn về các câu hỏi cao nhất của sự hiện hữu, tất yếu đến sự hạ thấp nhịp đập của nỗ lực con người trên mọi phương diện — sự nới lỏng chắc chắn về đạo đức, vì tại sao những điều này lại không bị ảnh hưởng khi mọi thứ khác đều đang ra đi? — và như chúng ta thấy ngày nay, trong phần lớn tư duy suy đoán của Pháp và Đức, một sự tuyệt vọng về tương lai. Vì, hiển nhiên, khi điểm này đã đạt tới, căn cứ hợp lý bị lấy đi ngay cả khỏi niềm tin vào sự tiến bộ. [77] Khi ý niệm về Đức Chúa Trời, vốn tương đương với ý niệm về một lý trí ở nền tảng của muôn vật, bị từ bỏ — dù trong Thuyết Bất Khả Tri, hay trong một hình thức phủ nhận giáo điều nào đó, cũng ít khác biệt — thì việc cho rằng muôn vật chắc chắn phải đi từ tốt hơn đến tốt hơn trở thành một giả định hoàn toàn thiếu cơ sở. Điều ngược lại cũng hoàn toàn có thể xảy ra, và sự tiến bộ, một khi một độ cao nhất định đã đạt tới, có thể đúng hơn là từ tốt hơn đến tệ hơn. Sự tương tự của thiên nhiên tỏ ra rằng đây là luật đối với sự sống tự nhiên. Cây nở hoa, đạt đến tột đỉnh, và chết. Vậy, có thể lập luận một cách hợp lý, nhân loại cũng sẽ như thế. Việc một số tiến bộ đã được thực hiện trong quá khứ không bảo đảm rằng tiến bộ này sẽ tiếp tục vô hạn; đúng hơn, sự thúc đẩy cho tiến bộ này gồm những điều mà giờ đây chúng ta được bảo là ảo tưởng, và khi những ảo tưởng ấy bị nổ tung thì các động cơ tiến bộ cũng mất. Một xã hội tiến hóa cao hơn có thể dẫn đến sự gia tăng khốn khổ hơn là hạnh phúc; sự tăng trưởng của sự khai sáng, thay vì thêm vào sự hưởng thụ của con người, có thể dẫn đến việc lột khỏi họ liên tiếp các ảo tưởng còn lại, và có thể để họ cuối cùng buồn bã, mệt mỏi, thất vọng, với một ý thức không chịu nổi về gánh nặng và khốn khổ của sự hiện hữu. [78] Tất cả những điều này không phải là tưởng tượng. Tinh thần tuyệt vọng, bi quan mà tôi đang nói đã chiếm lấy các tầng lớp rộng lớn trong xã hội, và đang đưa ra những bằng chứng gây kinh ngạc về sự hiện diện của nó. Lần đầu tiên trên đất Âu châu, chúng ta thấy các hệ thống lớn và có ảnh hưởng nổi lên, và giành được cho mình sự phổ biến và chấp nhận rộng rãi, mà có ý niệm gốc chính xác là khái niệm về sự phi lý cố hữu và khốn khổ của sự hiện hữu. Luôn có những nhà tư tưởng cá nhân có khuynh hướng có cái nhìn thành kiến và tuyệt vọng về đời sống, nhưng những mơ mộng của họ không được mấy ai để ý. Nhưng ở đây, lạ thay, ngay dưới bóng của sự tiến bộ được khoe khoang của thế kỷ mười chín này — ngay giữa sự khai sáng và văn minh và giàu có của nó — chúng ta thấy Chủ nghĩa Bi quan ngẩng đầu lên như một triết lý nghiêm túc, được suy nghĩ cẩn thận về sự hiện hữu, và, thay vì bị xua đuổi và cười nhạo như một giấc mơ hão, nó gặp sự chấp nhận nồng nhiệt từ vô số người. [79] Cùng tinh thần ấy sẽ được tìm thấy phản chiếu bởi những ai để ý ghi nhận các triệu chứng của nó trong phần lớn văn học hiện hành của chúng ta, trong sự nêu lên và thảo luận nghiêm túc, chẳng hạn, về câu hỏi đã quen thuộc với chúng ta — Đời sống có đáng sống không? Đặc biệt đáng chú ý là giọng điệu buồn bã thấm đượm phần lớn tư duy hoài nghi cao quý của thời nay — giọng điệu của những người không xem nhẹ việc chia tay tôn giáo, nhưng cảm thấy rằng cùng với nó, hy vọng và niềm vui của những ngày xưa đã ra đi. Chủ nghĩa Bi quan của sự hoài nghi này đối với tôi là một trong những hiện tượng buồn nhất và có ý nghĩa nhất của thời hiện đại. [80] Và, chấp nhận các tiền đề mà nó xuất phát, còn kết luận nào khác có thể? Tước khỏi thế giới Đức Chúa Trời, và mọi sự trở thành một huyền nhiệm không thể giải, lịch sử một cảnh tượng của các ảo tưởng đổ nát, niềm tin một sự mê tín, và đời sống nói chung "một câu chuyện do một kẻ ngu kể, đầy âm thanh
[NEEDS REVIEW: chunk kết thúc giữa chừng câu trích dẫn ("full of sound")]
và cuồng nộ, chẳng nói lên điều gì cả." [81]
II. Phong trào đi lên từ chủ nghĩa bi quan đến Đấng Christ.
II. Sự sa sút từ đức tin nơi Đấng Christ đã đưa chúng ta xuống vực thẳm của chủ nghĩa bi quan. Nhưng chính tại điểm thấp nhất này, nơi ánh sáng của đức tin tôn giáo dường như đã tắt hẳn, một phong trào quay trở lại được cảm nhận là điều không thể tránh khỏi. Vì chủ nghĩa bi quan, cũng như thuyết hữu thần, không thể trốn tránh sự cần thiết phải tự đưa ra cho mình một lời giải thích nào đó về mọi sự như hiện tại — tức là xây dựng một "thế giới quan"; và ngay khi nó cố gắng làm điều đó, để lộ trần nguyên tắc mà nó dựa vào, thì sự bất lực của chính nó như một triết học về sự tồn tại và về đời sống đã hiện ra rõ ràng và bị thú nhận. Có lẽ việc triển khai chủ nghĩa bi quan thành một hệ thống sẽ không bao giờ được thực hiện một cách thấu đáo hơn, hay với triển vọng thành công tốt hơn, so với những gì đã được làm trong các công trình đồ sộ của Schopenhauer và Hartmann. Nhưng chính sự thấu đáo của nỗ lực ấy lại là bằng chứng cho sự vô ích của nó. Trong mọi lý thuyết, lý thuyết giải thích nguồn gốc của vũ trụ bằng một sai lầm — lý thuyết cho rằng vũ trụ là do một sức mạnh mù quáng, vô lý lao vào sự tồn tại, gọi là "Ý chí" hay gì cũng được — chắc chắn là lý thuyết khó tin nhất. [82] Cái sức mạnh ý chí vô lý ấy từ đâu mà có? Điều gì đã thúc đẩy nó đưa ra quyết định điên rồ ấy? Trước khi phạm phải sai lầm khổng lồ là lao vào sự tồn tại, nó ở trong trạng thái nào? Sao nó lại sở hữu được kho tàng ý niệm phong phú tiềm tàng mà nay đã hiện thực trong thế giới? Những ý niệm ấy có ích gì nếu chúng không bao giờ được định cho vào sự tồn tại? Điều tôi quan tâm hiện nay không phải là bác bỏ chủ nghĩa bi quan, mà là chỉ ra rằng, như một bước đầu tiên trong phong trào đi lên trở lại với Đấng Christ, bằng chính biện chứng nội tại của nó, nó tự bác bỏ chính mình — thực ra là đảo ngược chính điểm xuất phát của mình, và xoay vòng trở thành một dạng thuyết hữu thần. Cả Schopenhauer lẫn Hartmann đều thừa nhận rằng trong vũ trụ không chỉ có "Ý chí", mà còn có "Ý niệm", và cách họ xử lý yếu tố "Lý tưởng" này là một trong những ví dụ kỳ lạ nhất về sự đảo ngược điểm xuất phát ban đầu trong lịch sử triết học. Vì, trong quá trình phát triển của nó, chủ nghĩa bi quan thực sự đã lấy làm nguyên tắc dẫn đầu của mình tư tưởng về một mục đích luận hợp lý trong vũ trụ, và hệ quả là, như đã nhận xét ở trên, đã quay trở lại với thuyết hữu thần. Cách điều này xảy ra thì không khó để chỉ ra. Điểm quyết định đối với mọi hệ thống bi quan là sự hiện diện của lý trí trong vũ trụ. Nếu nền tảng của vũ trụ là vô lý, thì lý trí tìm được chỗ đứng trong đó bằng cách nào? Vì, rõ ràng, dù giải thích thế nào, thì hiện nay có lý trí trong vũ trụ. Bản thân vũ trụ là một tổng thể liên kết theo quy luật; có trật tự và kế hoạch, tổ chức và hệ thống, công dụng và vẻ đẹp, phương tiện và mục đích. Trên hết, nơi chính con người, nếu không nơi nào khác, có lý trí ý thức — chính công cụ nhờ đó mà sự vô lý của vũ trụ được phát hiện. Rõ ràng ở đây có nhiều hơn là ý chí mù quáng, vô mục đích. Sự tồn tại của nó phải được giải thích thế nào? Schopenhauer đưa ra giả thuyết về "Ý niệm". Khi giải thích tự nhiên, ông buộc phải giả định rằng trong ý chí mù quáng, vô mục đích này tiềm tàng cả một thế giới ý niệm, đại diện cho mọi giai đoạn và mọi vương quốc mà tự nhiên đi qua trong quá trình lịch sử của mình. [83] Hartmann kết hợp "Ý chí" và "Ý niệm" còn chặt chẽ hơn, coi chúng là những thuộc tính đồng đẳng của Tuyệt đối, dù bằng cách nào đó, ý chí vẫn được giả định tự thân là một sức mạnh thuần túy vô lý. Chỉ khi ý chí đã phạm sai lầm lao vào sự tồn tại thì nó mới nắm lấy "Ý niệm" như một phương tiện để tự giải thoát khỏi tình trạng bất hạnh của điều kiện mới của mình. Vì mục đích ấy, vũ trụ được mô tả là được sắp đặt với sự khôn ngoan cao nhất, mục tiêu của sự phát triển của nó là tạo ra tác nhân có ý thức, con người, qua đó sự cứu chuộc của thần-thế giới được hoàn thành. Tôi không theo đuổi thêm những "siêu hình học của xứ sở thần tiên" này nữa. Tôi chỉ lưu ý những mâu thuẫn lạ lùng mà Hartmann tự vướng vào trong quan niệm của ông về Tuyệt đối — "Vô thức", như ông thích gọi — và sự biến đổi lạ thường mà nó trải qua trong tay ông. Tuyệt đối là vô thức, và cần tạo ra cho mình một cơ quan ý thức nơi con người trước khi có thể đạt được sự giải thoát khỏi tình trạng bất hạnh của mình. Thế mà nó biết, hoạch định, mưu tính, sắp đặt mọi sự với sự khôn ngoan trọn vẹn, thực hiện các kế hoạch của mình với một sự chính xác không sai sót, v.v. [84] Mâu thuẫn ở đây quá rõ ràng. Vì, nếu là vô thức, làm sao chúng ta có thể nói về Tuyệt đối này như là bất hạnh? Hay làm sao chúng ta có thể nghĩ về nó như là biết và hoạch định? Do đó Hartmann đổi lập trường, và ở những chỗ khác nói về Tuyệt đối của mình như là siêu-ý thức; [85] ở nơi khác nữa, lại bằng những thuật ngữ gần với ông Spencer, như một "Điều không thể biết" — không thể được biểu đạt dưới các hình thức của trí năng chúng ta. [86] Nhưng nếu Tuyệt đối là siêu-ý thức, tức tồn tại ở trạng thái cao hơn ý thức thông thường, thì tại sao nó lại cần ý thức thông thường để giúp nó thoát khỏi khốn khổ? Đỉnh điểm đạt tới khi, trong một tác phẩm sau — trong khi vẫn giữ quan điểm rằng Tuyệt đối không phải là một Nhân vị tự ý thức — Hartmann gán cho nó hầu hết các thuộc tính đặc trưng của Thần tính, thấy nơi nó, chẳng hạn, nền tảng không chỉ của một trật tự tự nhiên, mà còn của một trật tự đạo đức, biến nó thành đối tượng của sự thờ phượng tôn giáo, gán cho nó không chỉ toàn năng và khôn ngoan, mà cả công chính và thánh khiết, xem nó như nguồn của sự mặc khải và ân điển, và thẳng thắn gọi nó là Đức Chúa Trời! [87] Chúng ta ở đây đã xa lắm rồi khỏi giả định ban đầu về một ý chí nguyên thủy, vô lý — thực ra, điều chúng ta thấy là chủ nghĩa bi quan đang chuyển sang thuyết hữu thần trong mọi thứ trừ cái tên. Chỉ còn lại là sự chuyển đổi này được thực hiện một cách rõ ràng, và điều này đã được một môn đệ của trường phái ấy, Karl Peters, thực hiện, tác phẩm Willenswelt und Weltwille của ông là một trong những phê phán sắc bén nhất về chủ nghĩa bi quan trước đó mà tôi biết. Với ông, chúng ta cuối cùng rời khỏi mảnh đất của triết học về "Vô thức", và quay trở lại một thuyết hữu thần trong đó có sự thừa nhận đầy đủ về Đức Chúa Trời như một Nhân vị tự ý thức, khôn ngoan, tốt lành, thánh khiết, Đấng có sự quan phòng trên mọi sự, và mọi sự đều phục vụ các mục đích của Ngài. [88]
Các lý thuyết của Schopenhauer và Hartmann, dù bi quan, cũng có thể được xếp một cách thích đáng vào họ các hệ thống phiếm thần. Khi ở giai đoạn trước bàn về phong trào đi xuống từ đức tin nơi Đấng Christ, qua thuyết bất khả tri đến chủ nghĩa bi quan, tôi đã cố ý dành riêng khả năng thay thế này của thuyết phiếm thần. Điều đó không phải vì chủ đề này tự thân không quan trọng, mà vì cuối cùng nó cũng đi đến thế tiến thoái lưỡng nan cũ, và tốt nhất nên được bàn trong khía cạnh cao hơn của nó như một giai đoạn trong bước tiến lên tới thuyết hữu thần. Thuyết phiếm thần chịu số phận của mọi hệ thống không đầy đủ, bị buộc phải tự xét đoán chính mình, và hoặc chìm xuống một cái gì thấp hơn, hoặc bước lên một cái gì cao hơn. Tôi xin dẫn chứng nước Đức, nơi đã sinh ra một số hình thức cao quý nhất của nó, nhưng nơi lịch sử cũng cho thấy việc từ những đỉnh cao chót vót của chủ nghĩa duy tâm bị căng quá mức mà bước một bước xuống chủ nghĩa duy vật thô thiển là điều có thể như thế nào. Fichte, Schelling và Hegel được tiếp nối bởi Strauss và Feuerbach. [89] Logic của quá trình này cũng không khó lần theo. Nếu lý trí phổ quát là tất cả, và cái hữu hạn so với nó là không, thì ở một góc nhìn khác, chính cái hữu hạn mới là tất cả, và lý trí là không, vì chỉ nơi cái hữu hạn nó mới đạt tới sự tồn tại thực tế. Thừa nhận tiền đề rằng Tuyệt đối chỉ có thực tại trong vũ trụ, thì chỉ còn một bước ngắn tới kết luận: chỉ vũ trụ mới là thực. [90] Giờ đây hãy giải thích vũ trụ, theo quan niệm "hiện đại", bằng vật chất và chuyển động, và châm ngôn của Feuerbach đã đạt tới — "Con người là những gì nó ăn." Mục tiêu của điều này là cú lao cũ vào chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan, nơi mà chúng ta vừa thấy rằng tâm trí không thể ở lại. Nhưng khả năng thay thế kia vẫn mở cho thuyết phiếm thần, bằng cách giữ chặt yếu tố hợp lý chứa trong nó, tự sửa chữa và thanh lọc chính mình bằng cách quay trở lại thuyết hữu thần; và đây là phong trào chúng ta thấy đang diễn ra trong các hình thức sau này của các triết học Fichte và Schelling và trong thuyết hữu thần suy lý của các môn đệ Hegel sau này. Khi xét đoán các hệ thống này, chúng ta đừng để bị đánh lừa bởi cách dùng quá hẹp từ "thuyết hữu thần". Thuyết hữu thần của các tác giả tôi đề cập ở nhiều mặt còn chưa hoàn hảo, và mang suốt dấu ấn của nguồn gốc suy lý của nó. Tuy nhiên, về nguyên tắc, ranh giới giữa thuyết phiếm thần và thuyết hữu thần bị vượt qua bất cứ khi nào Đức Chúa Trời được quan niệm không còn như một Sức mạnh hay Ý niệm vô nhân vị, mà như một nguyên lý thiêng liêng, tự ý thức ở nền tảng của vũ trụ — như một Hữu thể biết và muốn, với Đấng mà con người có thể duy trì không chỉ các mối quan hệ tự nhiên, mà cả các mối quan hệ đạo đức và thiêng liêng. Ở giai đoạn này có thể có những khó khăn về việc thuật ngữ "nhân vị" có phải là thuật ngữ thích hợp để áp dụng cho Đấng thiêng liêng hay không; nhưng dù sao, đó vẫn là một quan niệm hữu thần về Đức Chúa Trời đang hình thành, và việc thanh lọc hệ thống khỏi các yếu tố phiếm thần còn lại chỉ là vấn đề thời gian. Chẳng hạn, điều gì khác ngoài một sự xấp xỉ thuyết hữu thần được hàm ý trong những lời như lời khẩn nguyện tuyệt đẹp của Fichte — "Ý chí cao cả và hằng sống! không tên nào gọi được, không tư tưởng nào bao quát được! Tôi có thể ngẩng linh hồn mình lên cùng Ngài, vì Ngài và tôi không bị chia cách! Tiếng Ngài vang lên trong tôi, tiếng tôi vang vọng trong Ngài; và mọi tư tưởng của tôi, nếu chúng tốt lành và chân thật, cũng sống trong Ngài. ... Ngài được đứa trẻ đơn sơ, tận hiến, chất phác biết đến rõ nhất. Đối với nó, Ngài là Đấng dò xét lòng, Đấng thấy những nơi sâu kín nhất của nó; Đấng chứng kiến hằng hiện của sự chân thật của nó, Đấng biết dù cả thế gian không biết. Ngài là Cha, Đấng hằng mong điều tốt cho nó, Đấng cai trị mọi sự vì điều tốt nhất. ... Ngài là thế nào, tôi không thể biết. Nhưng xin cho tôi được như điều tôi phải là, thì các mối quan hệ của Ngài đối với tôi — kẻ phải chết — và đối với mọi kẻ phải chết, đều bày tỏ trước mắt tôi, và bao quanh tôi rõ ràng hơn cả ý thức về sự tồn tại của chính tôi. Ngài tác động trong tôi sự nhận biết bổn phận của mình, ơn gọi của mình trong thế giới của các hữu thể có lý trí: — bằng cách nào, tôi không biết, cũng không cần biết. Ngài biết điều tôi nghĩ và điều tôi muốn: — Ngài biết bằng cách nào, qua hành động nào Ngài tạo ra ý thức ấy, tôi không thể hiểu được. ... Ngài muốn rằng sự vâng phục tự do của tôi sẽ mang theo những hậu quả đời đời: — hành động của ý Ngài tôi không thể thấu hiểu, tôi chỉ biết nó không giống như của tôi. Ngài làm, và chính ý Ngài là việc làm: nhưng cách Ngài hành động không như đường lối của tôi — tôi không thể lần theo." [91] Nếu đây là thuyết phiếm thần, thì chẳng phải tất cả chúng ta đều là phiếm thần sao? Nếu đây là thuyết bất khả tri, thì chẳng phải đó là một thuyết bất khả tri mà tất cả chúng ta đều phải chia sẻ sao? Động lực trong thuyết phiếm thần thiêng liêng thúc đẩy sự phát triển này dĩ nhiên là sự thừa nhận rằng vũ trụ có nền tảng nơi lý trí. Nếu vị trí này muốn được bảo vệ khỏi sa vào chủ nghĩa duy vật, nó phải tự giải thoát khỏi mâu thuẫn nội tại của việc giả định rằng có thể có tư tưởng mà không có người suy nghĩ; [92] lý trí mà không có một chủ thể mà lý trí thuộc về; các mục đích hợp lý được đặt ra và thực hiện mà không có mục đích thông minh và tự ý thức; trật tự đạo đức mà không có ý chí đạo đức. Trong trường hợp của Fichte và Schelling, cuộc cách mạng này trong các triết học của họ được thấy diễn ra ngay trong đời họ; trong trường hợp của Hegel, nó được thấy trong sự phát triển của triết học ông, trong tay các môn đệ của ông, thành một thuyết hữu thần suy lý. Nơi Vatke và Biedermann — hai đại diện nổi bật — thuyết hữu thần vẫn còn rất mờ nhạt và chưa hoàn chỉnh; nơi I. H. Fichte và Pfleiderer của Berlin, nó đạt tới sự thừa nhận đầy đủ và rõ ràng. Tác giả sau, đặc biệt, giữ vững lập trường, và từ quan điểm của riêng mình có thể được coi là một trong những người bảo vệ các lập trường hữu thần giỏi nhất trong thời gian gần đây. Ở đất nước chúng ta, chúng ta có phong trào Tân-Hegel, được đại diện tốt nhất bởi cố ông Green của Oxford, và nơi ông, tinh thần suy lý cũng được thấy liên minh rất chặt chẽ với tinh thần tôn giáo, với kết quả là triết học của ông hầu như không thể tránh khỏi việc chuyển sang thuyết hữu thần. Về mặt siêu hình, Đức Chúa Trời đối với ông Green đã là một "Tự ý thức Đời đời" [93] — tác giả và Đấng duy trì hệ thống các mối quan hệ mà chúng ta gọi là vũ trụ. Nhưng, về mặt tôn giáo, Ngài được nghĩ đến một cách tích cực hơn nhiều như một Hữu thể có ý thức, Đấng trong sự hoàn hảo đời đời là tất cả những gì con người có khả năng trở thành — "một Hữu thể có sự hiểu biết hoàn hảo và tình yêu hoàn hảo" — một Thần linh vô hạn, hiện diện với linh hồn, nhưng khác với chính nó, Đấng mà "thái độ của con người ở mức cao nhất và trọn vẹn nhất cũng chỉ có thể là điều chúng ta đã mô tả như sự tự hạ mình trước một lý tưởng thánh khiết." [94] Các mâu thuẫn siêu hình vẫn còn trong lý thuyết Tân-Hegel đã được một người — trước đây là một môn đệ Hegel nhiệt thành — người đã tự mình sống qua lý thuyết mà ông phê phán, chỉ ra rất tốt: Giáo sư Seth của Edinburgh. Nơi ông, trong dòng phát triển này, chúng ta cuối cùng đạt tới một lập trường hoàn toàn rõ ràng. "Đừng quên," ông nói, "rằng nếu chúng ta muốn giữ lại danh xưng Đức Chúa Trời, hay bất kỳ thuật ngữ tương đương nào, thì tính chủ thể — một sự tồn tại của Đức Chúa Trời cho chính Ngài, tương tự như sự tồn tại nhân vị của chúng ta, dù chắc chắn vượt xa nó vô hạn trong vô số cách — là một yếu tố thiết yếu của quan niệm. ... Đức Chúa Trời có thể là, phải là, vô hạn hơn nữa — ít nhất chúng ta chắc chắn rằng Ngài không thể kém hơn — những gì chúng ta biết về chính mình." [95]
Thuyết hữu thần mà chúng ta đã đạt được như vậy bao hàm hai khái niệm về Đức Chúa Trời như lý trí tự ý thức, và Đức Chúa Trời như ý chí đạo đức. Tuy nhiên, một khi đã đạt tới nền tảng thuyết hữu thần này, chúng ta bị buộc, để bảo đảm nó, phải tiến thêm một bước nữa, tức là tới tư tưởng về Đức Chúa Trời như Đấng tự mặc khải. Chúng ta đã thấy rằng thuyết hữu thần chỉ có thể được bảo đảm nếu Đức Chúa Trời được nghĩ là đứng trong mối quan hệ sống động với nhân loại — tức là, quan tâm đến phúc lợi của họ, và có khả năng bước vào sự tương giao đạo đức và thiêng liêng với họ. Làm sao người ta có thể thành thật tin vào một Đức Chúa Trời hằng sống, có nhân vị, và, mặt khác, tin vào con người như một hữu thể được cấu tạo cho các mục đích đạo đức, mà lại không tin rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là con người phải biết Ngài, và được Ngài dẫn dắt tới sự hoàn thành định mệnh của mình? Do đó, đó là một sự thật rất đáng chú ý, rằng trong mọi nền thần học cao hơn của thời đại — ngay cả thần học duy lý — người ta đều cố gắng đi đến một sự hiểu biết đúng đắn về khái niệm mặc khải này. Nghe có vẻ lạ với nhiều người, nhưng không có mệnh đề nào mà các nhà thần học thuộc mọi trường phái ngày nay sẵn lòng đồng ý hơn mệnh đề này — rằng mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và do đó mọi tôn giáo, đều dựa trên sự mặc khải; và rằng, nếu ý niệm chân thật về Đức Chúa Trời muốn được duy trì, Ngài phải được nghĩ là Đấng tự mặc khải. Chân lý này được nhấn mạnh, không chỉ trong các hệ thống chính thống, mà còn trong các nền thần học, chẳng hạn, của Biedermann, của Lipsius, của Pfleiderer, của Ritschl — thậm chí, như tôi đã nói trước đây, của nhà bi quan [NEEDS REVIEW: bản gốc "of the Pessimist irony" có vẻ bị lỗi OCR, có lẽ là tên tác giả], trong các chương của ông về Đức tin và Mặc khải. Điểm khác biệt nảy sinh khi chúng ta tìm hiểu bản chất của sự mặc khải, và đặc biệt khi chúng ta đi từ lĩnh vực mặc khải tự nhiên sang mặc khải siêu nhiên. Sự mặc khải siêu nhiên thì các nhà thần học của trường phái tự do — Pfleiderer, Lipsius, v.v. — không cho phép chúng ta nói đến; hay đúng hơn, tự nhiên và siêu nhiên đối với họ chỉ là những mặt khác nhau của cùng một quá trình. Điều mà, về phía Đức Chúa Trời, được xem là sự mặc khải, thì về phía con người, chỉ đơn giản là sự phát triển tự nhiên của ý thức đạo đức và tôn giáo của con người, và ngược lại. Cũng vậy, mỗi khoảnh khắc thực sự độc đáo trong đời một người, mỗi thời khắc khai sinh một chân lý mới nơi con người, mỗi tia chớp thấu hiểu một bí mật hay quy luật mới của tự nhiên, đều là một sự mặc khải. Quan điểm này, là quan điểm tinh tế nhất về sự mặc khải hiện đang có mặt trên chiến trường, không thể bị gạt sang một bên mà không cố gắng công bằng với những gì chân thật trong nó. [96] Về phần mình, tôi không có ý phủ nhận rằng có một mặt chân lý, và là một mặt rất quan trọng, trong lý thuyết này. Nếu nói "sự mặc khải chỉ đến qua các hoạt động tự nhiên của tâm trí" nghe có vẻ như thuyết duy lý thần, thì mặt khác, nói rằng Đức Chúa Trời nội tại trong các hoạt động ấy, và qua chúng Ngài trung gian sự mặc khải của Ngài cho linh hồn con người — rằng điều chúng ta gọi là sự phát triển "tự nhiên" của tâm trí, khi được hiểu đúng, bao hàm một yếu tố mặc khải — có thể là một sự sửa chữa lành mạnh cho quan điểm duy lý thần. Cũng không bao giờ có thể vạch một ranh giới tinh tế đến mức cho phép chúng ta nói: "Chính tại đây sự tự nhiên chấm dứt và sự siêu nhiên bắt đầu." Do đó, lý thuyết đang bàn, tôi thiên về gọi là chưa đầy đủ, hơn là sai lầm; hay chỉ sai lầm khi nó tự xưng bao quát toàn bộ lĩnh vực mặc khải. Vì trong lĩnh vực sau, phải khẳng định rằng chúng ta có nhiều hơn những gì có thể giải thích được bằng sự phát triển tự nhiên đơn thuần. Ngay cả trên chính mảnh đất của nó, lý thuyết này bao hàm sự thừa nhận quý giá rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là tự tỏ mình cho con người biết, và Ngài đã dự bị trong cơ cấu của vạn vật để ban cho con người sự hiểu biết cần thiết cho mình. Lời phê phán duy nhất tôi sẽ đưa ra hiện nay về lý thuyết này là — và tôi nghĩ đó là lời phê phán chạm tới cốt lõi của vấn đề — rằng theo một nghĩa nào đó, kết luận của lý thuyết là sự bác bỏ khởi điểm của nó. Điểm chúng ta xuất phát là: Đức Chúa Trời chỉ có thể được biết qua các hoạt động tự nhiên của tâm trí. Ngài hiện diện trong các hoạt động ấy như Ngài hiện diện trong mọi chức năng khác của hữu thể tâm trí, đạo đức, và thậm chí thể chất của chúng ta; và Ngài không hiện diện bằng cách nào khác. Nhưng điểm đặc biệt của lý thuyết này là nó kết thúc bằng một quan điểm về Đức Chúa Trời khẳng định khả năng của điều mà lúc khởi đầu nó đã phủ nhận — khả năng của sự tương giao trực tiếp giữa Đức Chúa Trời và linh hồn. Không một người bênh vực nào của các quan điểm này tranh cãi rằng điểm cao nhất trong sự tự mặc khải này của Đức Chúa Trời là sự mặc khải ban cho con người qua Chúa Giê-xu Christ. Nhưng Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta không phải là một Hữu thể chỉ giao tiếp với con người theo cách gián tiếp mà lý thuyết này giả định. Ngài là một Hữu thể tự đến gần con người, và tìm kiếm sự tương giao với người; Đấng có các mối quan hệ với các linh hồn Ngài đã dựng nên là tự do và có tính nhân vị; Đấng yêu thương giao tiếp cũng như con người, về phần mình, được mong đợi là tin cậy tiếp nhận; Đấng mà con người có thể thưa chuyện, và Ngài đáp lời. Cái đơn thuần tự nhiên ở đây đã bị vượt qua, và chúng ta đang ở trong lãnh vực của sự giao tiếp trực tiếp giữa linh với linh. Và quan điểm này về Đức Chúa Trời không bị các tác giả tôi đang đề cập ở đây, những người phủ nhận sự mặc khải siêu nhiên, tranh cãi. Tiến sĩ Martineau nói, bằng những lời đầy khôn ngoan sâu sắc: "Sao các linh hồn có quan hệ với nhau, được nối kết bởi một mục đích sáng tạo chung, cùng chú tâm vào mọi điều thanh khiết và tốt lành, lại sống trước mặt nhau, một bên là Đấng ban cho, một bên là kẻ nhận lãnh một sự ủy thác thánh, mà không trao đổi tư tưởng nào và không bày tỏ dấu hiệu nào của tình yêu tồn tại giữa họ?" [97] Pfleiderer lại nói: "Và tại sao Đức Chúa Trời lại kém khả năng bước vào sự tương giao yêu thương với chúng ta hơn con người với nhau? Tôi thiên về nghĩ rằng Ngài thậm chí còn có khả năng hơn. Vì như không ai có thể đọc thấu hoàn toàn linh hồn của người khác, thì cũng không ai có thể sống trọn vẹn trong linh hồn của người khác; do đó mọi tình yêu của con người đều và vẫn còn chưa hoàn hảo. Nhưng nếu chúng ta bị ngăn cách nhau bởi giới hạn của tính cá thể, thì trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời không phải vậy; đối với Ngài, lòng chúng ta mở ra như chính lòng mỗi người mở ra với chính mình; Ngài thấu suốt chúng, và Ngài mong muốn sống trong chúng, và đổ đầy chúng bằng năng lực thánh và phước hạnh của chính Ngài." [98] Đúng vậy, tại sao không? Nhưng nếu điều này được thừa nhận, thì lý thuyết cho rằng hành động của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải nhất thiết bị ràng buộc trong giới hạn của luật tự nhiên nghiêm ngặt còn lại gì? Nếu các cửa giao tiếp giữa linh hồn con người và Đức Chúa Trời đã mở ra như vậy, thì có tự nhiên hay có khả năng chăng rằng Đức Chúa Trời sẽ không bước vào qua các cửa ấy, và rằng, thay vì để con người mò mẫm tìm kiếm Ngài xem may ra có thể tìm được chăng, Ngài sẽ không tại một điểm nào đó ban cho họ ánh sáng và sự giúp đỡ siêu nhiên mà họ cần để đưa họ tới sự hiểu biết chân thật về chính Ngài, và làm cho họ xứng hợp với việc đạt tới các mục đích cao nhất của sự tồn tại của họ? Chắc chắn, dưới ánh sáng của những sự thừa nhận trên, không thể nêu ra phản đối tiên nghiệm nào đối với nguyên tắc mặc khải siêu nhiên. Kết quả hợp pháp của lý thuyết này là: ngoài sự mặc khải chung qua lý trí, lương tâm, và tự nhiên, còn phải mong đợi một sự mặc khải đặc biệt nào đó; và ngay cả điều này, theo một cách nào đó, cũng được thừa nhận, vì gần như mọi tác giả tôi đã nêu đều thừa nhận rằng trong kế hoạch quan phòng của thế gian, một chức năng đặc biệt đã được giao cho Y-sơ-ra-ên; rằng, như các dân tộc khác nhau trên thế gian có những nhiệm vụ quan phòng riêng (Hy Lạp — nghệ thuật, văn hóa, triết học; Rô-ma — luật pháp, chính quyền, v.v.), thì Y-sơ-ra-ên được giao nhiệm vụ phát triển ý niệm về Đức Chúa Trời tới sự hoàn hảo cao nhất trong chủ nghĩa độc thần đạo đức. [99] Và, cuối cùng, người ta thừa nhận rằng sự tự mặc khải này của Đức Chúa Trời đạt tới đỉnh cao nơi Chúa Giê-xu Christ, Đấng có nhân vị mang ý nghĩa lịch sử-thế giới, vì mang trong mình nguyên tắc của mối quan hệ hoàn hảo giữa Đức Chúa Trời và con người — của mối quan hệ tôn giáo tuyệt đối. [100] Ranh giới giữa sự mặc khải tự nhiên và siêu nhiên ở đây, chắc chắn, đang trở nên rất mỏng; và do đó, có lẽ không đáng ngạc nhiên lắm khi trường phái mới nhất trong thần học Đức — trường phái của Ritschl — lại tiến bước ngắn còn lại, và được đánh dấu chính bởi khuynh hướng nhấn mạnh nhu cầu và tính hiện thực của sự mặc khải tích cực. Vị trí chung của trường phái này có thể được tóm tắt khá công bằng bằng cách nói rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể được chúng ta biết một cách chân thật qua sự mặc khải có tính nhân vị, tích cực, trong đó Ngài thực sự bước vào các mối quan hệ lịch sử với nhân loại; và rằng sự mặc khải này đã được ban cho trong nhân vị của Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ. Chỉ qua sự mặc khải này, nhưng trong đó một cách hoàn hảo, chúng ta mới có sự hiểu biết chân thật về tính cách của Đức Chúa Trời, về mục đích thế giới của Ngài trong việc thiết lập một vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, và về ý muốn đầy ân điển của Ngài về sự tha thứ và tình yêu. [101]
Dù chúng ta theo lý thuyết nào về sự mặc khải, Chúa Giê-xu Christ cũng phải được tuyên bố là cơ quan cao nhất của nó. Về điểm này, mọi nhà tư tưởng sâu sắc và nghiêm túc của thời đại chúng ta đều có thể được coi là đồng ý. Như vậy, chúng ta được đưa trở lại với Đấng Christ, được dẫn dắt để nhận ra nơi Ngài phương tiện của một sự mặc khải chân thật; và chỉ còn lại câu hỏi: Các sự kiện của sự mặc khải này, và lời tự chứng của chính Đấng Christ, khi được giải thích đúng đắn, hàm ý điều gì? Chúng ta đã thấy phán quyết của lịch sử về điểm này là gì, nó giam hãm chúng ta vào những khả năng thay thế nào trong cách xử lý chủ đề này. Sau này chúng ta sẽ thấy, bằng cách xem xét chính các sự kiện, phán quyết ấy được biện minh như thế nào. Tóm lại, chúng ta đã thấy rằng có hai phong trào được nhận ra trong lịch sử: một là phong trào đi xuống, dẫn ra xa khỏi Đấng Christ, và là kết quả của việc phủ nhận, hay xuyên tạc, thần tính trọn vẹn của Ngài; hai là, một phong trào đi lên, rút lại các giai đoạn của sự sa sút trước đó, và đưa chúng ta trở lại lời xưng nhận của Thô-ma: "Lạy Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi!" [102] Phong trào trước kết thúc trong vực thẳm của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan; phong trào sau bắt đầu từ sự bất khả của việc tâm trí ở lại vĩnh viễn trong sự phủ nhận một nền tảng hợp lý cho vũ trụ. Nhưng ở đây, như trong phong trào đi xuống, logic của lịch sử khẳng định chính nó. Niềm tin vào một nền tảng hợp lý của vũ trụ chỉ có thể tự bảo đảm qua việc quay trở lại thuyết hữu thần; một thuyết hữu thần sống động chỉ có thể tự bảo đảm qua niềm tin vào Đức Chúa Trời như Đấng tự mặc khải; niềm tin vào sự mặc khải dẫn trong lịch sử tới sự thừa nhận Đấng Christ như cơ quan cao nhất của sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời cho nhân loại; niềm tin vào Đấng Christ như Đấng mặc khải chỉ có thể tự bảo đảm qua niềm tin vào thần tính của Ngài. "Các ngươi tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin ta nữa," Chúa Giê-xu đã phán. [103] Niềm tin vào Đức Chúa Trời — niềm tin hữu thần — thúc đẩy tới niềm tin vào Đấng Christ, và chỉ có thể tự bảo đảm qua nó. Mặt khác, niềm tin vào Đấng Christ có kết quả hợp pháp là niềm tin vào Đức Chúa Trời. Hai niềm tin ấy, như lịch sử chứng minh, đứng hay ngã cùng nhau.
[56] Der alte und der neue Glaube, tr. 43, 44. [57] Das Wesen des Christenthums, tr. 147 (bản dịch tiếng Anh). [58] Xem Pfleiderer, Religionsphilosophie, t. I, tr. 141 (bản dịch tiếng Anh). [59] Xem Ghi chú A. — Vị trí trung tâm của Đấng Christ trong tôn giáo của Ngài. [60] Doct. of Person of Christ, t. V, tr. 49 (bản dịch tiếng Anh). [61] Chẳng hạn, Wendt trong tác phẩm Inhalt der Lehre Jesu của ông. [62] Xem Bài giảng VI. [63] Quyển II. [64] Ma-thi-ơ 22. [65] Xem Ghi chú B. — Sự thất bại của thuyết A-ri-u. Dorner nói: "Không những nó có xu hướng quay trở lại thuyết Ê-bi-ôn; không những nó không thể, với thuyết ảo thân và học thuyết về một thần linh cao hơn được tạo dựng, cho phép ngay cả khả năng của một sự nhập thể; mà, bằng cách đặt một vị thần phụ kỳ quái giữa Đức Chúa Trời và con người, nó đã tách hai bên ra xa nhau cũng nhiều như vẻ như nó đã hiệp nhất họ." — Person of Christ, t. II, tr. 261 (bản dịch tiếng Anh). [66] Xem Ghi chú C. — Chủ nghĩa Nhất vị thần hiện đại. [67] Der christ. Glaube, mục 94. [68] Ritschl cũng vậy. [69] Về Cơ Đốc học của Schleiermacher, xem Dorner, Person of Christ, tr. 174–213. [70] Ông nói: "Từ khi Schleiermacher qua đời, trường phái xuất phát từ ông nói chung đã quay trở lại con đường của giáo lý Hội Thánh." — Dogmatik, t. II, tr. 162. [71] Xem Ghi chú D. — Những sự nhượng bộ của các môn đệ Ritschl về nhân vị Đấng Christ. [72] Xem Ghi chú E. — Sự yếu kém của thuyết duy lý thần. [73] Đây là chỗ mà không chỉ thuyết duy lý thần, mà cả cái gọi là Tin Lành tự do, thất bại, trong việc loại bỏ Cơ Đốc giáo siêu nhiên. Xem Ghi chú F. — Sự yếu kém của Tin Lành tự do hiện đại. [74] Creed of Christendom, Lời giới thiệu, ấn bản 3, tr. 90, 91. [75] Tuy nhiên, nói chung, dưới bề mặt của thuyết bất khả tri được xưng nhận, sẽ thấy có một số ý kiến ít nhiều tích cực về nguồn gốc và bản chất của vạn vật, tất cả đều đồng ý ở điểm này, là chúng phủ nhận niềm tin vào Đức Chúa Trời. [76] Trên lục địa có ít người theo thuyết bất khả tri hơn, nhưng có nhiều người vô thần và duy vật hơn so với chúng ta. "Ở Đức," Karl Peters nói, "mọi sự đã đến mức người ta buộc phải xin một thứ xá tội nếu mình không bơi theo dòng vô thần-nhất nguyên thịnh hành." — Willenswelt und Weltwille, tr. 350. [77] Xem Ghi chú G. — Cơ Đốc giáo và ý niệm về sự tiến bộ. [78] Chủ nghĩa bi quan đảo ngược câu nói của Pascal rằng sự vĩ đại của con người cốt ở tư tưởng. Tư tưởng, theo chủ nghĩa bi quan, là món quà tai hại. "Phước cho những ai," Schopenhauer nghĩ, "không có ý thức về sự tồn tại. Đời sống của loài vật đáng thèm muốn hơn đời sống của con người; đời sống của cây cỏ tốt hơn đời sống của cá trong nước, hay thậm chí của con hàu trên đá. Không tồn tại tốt hơn tồn tại, và vô thức là phước hạnh của những gì tồn tại. Tốt nhất là mọi sự tồn tại đều bị hủy diệt." Xem Luthardt, Die mod. Welt, tr. 150. "Đỉnh cao của khốn khổ không phải là làm người; đó là, đang làm người, lại khinh mình đến mức tiếc rằng mình không phải là loài vật." — CARO, Le Pessimisme, tr. 135. [79] Xem Ghi chú H. — Sự phổ biến của chủ nghĩa bi quan. [80] Xem Phụ lục của Bài giảng. — Chủ nghĩa bi quan của thuyết hoài nghi. [81] "Macbeth", hồi V, cảnh 5. [82] Các lý thuyết bi quan này không phải không có gốc rễ trong các triết học của Fichte, Schelling, và Hegel. Xem quan điểm của Fichte về Tuyệt đối như "Ý chí" và "nền tảng vô lý" của bản tính thần linh của Schelling (theo Böhme), trong tác phẩm Philosophie und Religion (1801) của ông, Schelling táo bạo mô tả sự sáng tạo như kết quả của một "Abfall" — sự khẳng định ban đầu của Cái tôi về tính độc lập của mình. "Hành động không thể giải thích và vượt thời gian này là tội nguyên thủy hay sự sa ngã đầu tiên của thần linh, mà chúng ta đền bù trong các vòng tròn của sự tồn tại trong thời gian" (xem From Kant to Hegel của Giáo sư Seth, tr. 65). Hegel cũng, theo cách riêng của mình, nói về sự sáng tạo như một "Abfall". "Trong Con," ông nói, "trong sự xác định của sự phân biệt, sự xác định tiến triển tiến tới sự phân biệt xa hơn. ... Sự chuyển đổi này trong thời khắc của Con được Jacob Böhme diễn đạt như sau — rằng đứa con đầu lòng là Lucifer, kẻ mang ánh sáng, kẻ sáng chói, kẻ trong sáng; nhưng nó đã quay vào trong chính mình trong trí tưởng tượng; tức là nó đã tự làm cho mình độc lập, bước qua vào sự tồn tại, và do đó đã sa ngã." — Phil. d. Rel., t. II, tr. 251 (Werke, t. XII). [83] Die Welt als Wille und Vorstellung, t. I, tr. 185, 206 (bản dịch tiếng Anh tr. 203, 219 tt.). Karl Peters nhận xét: "Nếu chỉ một mình Ý chí đã mang trong mình các giai đoạn của Vũ trụ-vạn vật như những ý niệm đời đời — thì làm sao Schopenhauer có thể gọi nó là một Ý chí tuyệt đối vô lý? Và nếu ông quan niệm nó như một Ý chí mù quáng triệt để, như một 'Drang' điên rồ và hoàn toàn vô căn cứ, thì làm sao ông có thể biện minh cho nó những ý niệm đời đời ấy?" — Willenswelt, tr. 129. [84] "Vô thức muốn trong một hành động mọi thành tố của một quá trình, phương tiện và mục đích, v.v., không phải trước, bên cạnh, hay vượt ngoài, mà trong chính kết quả." — Phil. d. Unbewussten, t. II, tr. 60 (bản dịch tiếng Anh). [85] Vô thức, nay hóa ra, rốt cuộc lại có một thứ ý thức — là "một ý thức siêu việt, siêu-thế-gian, chẳng mù quáng chút nào, mà ngược lại nhìn xa và thấu suốt", "cao hơn mọi ý thức, vừa có ý thức vừa siêu-ý thức" (!), "phương thức suy nghĩ của nó, thực ra, vượt trên ý thức." — Phil. d. Unbewussten, tr. 246, 247, 258 v.v. (bản dịch tiếng Anh). [86] Phil. d. Unbewussten, tr. 49, 223, 246, v.v. (bản dịch tiếng Anh). Schopenhauer cũng tuyên bố "Ý chí" của ông tự thân, tức tách khỏi các biểu hiện hiện tượng của nó, là một Điều không thể biết, có thể sở hữu những cách tồn tại, những xác định, những phẩm chất tuyệt đối không thể biết và không thể thấu hiểu đối với chúng ta, và vẫn mãi là bản tính của nó khi nó đã hủy bỏ tính chất hiện tượng của mình, và đối với sự hiểu biết của chúng ta đã trở thành hư không trống rỗng. — Die Welt als Wille (bản dịch tiếng Anh), t. II, tr. 408. [87] Religionsphilosophie: Phần II, Phil. des Geistes, tr. 74–89. [88] Xem Ghi chú I. — Sự chuyển đổi từ chủ nghĩa bi quan sang thuyết hữu thần — Hartmann và Karl Peters. [89] Xem Ghi chú J. — Chủ nghĩa duy vật ở Đức. [90] "Nếu," Dorner nói, "Đức Chúa Trời một khi đã được định nghĩa là bản chất của thế gian, thì về mặt logic, chủ ngữ và vị ngữ cho phép Feuerbach, khi ông xem xét ý niệm một cách nghiêm túc, coi bản chất của thế gian là một phần của thế gian, đã lấy thế gian làm chủ ngữ, và hạ Đức Chúa Trời xuống thành một vị ngữ đơn thuần của thế gian. Sự chuyển đổi sang chủ nghĩa nhân bản luận, tiền thân của chủ nghĩa duy vật, đã được thực hiện như vậy." — Person of Christ, t. V, tr. 160. [91] "The Vocation of Man" (Die Bestimmung des Menschen) trong "Popular Works" của Fichte, tr. 365 (bản dịch tiếng Anh). [92] "Bất chấp giọng điệu độc đoán của Fichte," Giáo sư Seth nói, "và lời cảnh báo của ông rằng chúng ta chỉ đang đóng dấu lên sự bất tài triết học của chính mình, chúng ta phải lấy hết can đảm, và công khai thú nhận rằng nói về tư tưởng như tự tồn tại, mà không có một Hữu thể có ý thức nào mà tư tưởng ấy thuộc về, thì không truyền đạt ý nghĩa gì cho tâm trí chúng ta. Tư tưởng chỉ tồn tại như tư tưởng của một người suy nghĩ: nó phải được đặt ở đâu đó." — Hegelianism and Personality, tr. 73. Trước đây ông đã diễn đạt khác. — From Kant to Hegel, tr. 76. [93] Prolegomena to Ethics, nhiều chỗ. [94] Tr. 93, 142 của "Memoir" của Nettleship, trong Green's Works, t. III. Cảm thức Cơ Đốc sâu sắc của Giáo sư Green, cùng với các quan điểm duy tâm của ông về Cơ Đốc giáo, được nêu bật trong cùng "Memoir" ấy, và các tác phẩm đi kèm. [95] Hegelianism and Personality, tr. 222–224. Lý thuyết của ông Green được bàn đầy đủ hơn trong Knowing and Being của Giáo sư Veitch, chạm tới nhiều điểm then chốt. [96] Xem về lý thuyết này Biedermann, Christ. Dogmatik, t. I, tr. 264–288; Lipsius, Dogmatik, tr. 41–68; Pfleiderer, Religionsphilosophie, t. IV, tr. 46–94, đặc biệt tr. 64–75 (bản dịch tiếng Anh), và Grundriss tr. 17–22. H. Schmidt có một trình bày và phê phán tốt về lý thuyết này trong bài viết của ông về "Các đối lập đạo đức trong cuộc xung đột hiện nay giữa quan điểm Kinh Thánh và quan điểm thần học hiện đại về thế giới," trong Studien und Kritiken năm 1876 (phần 3). "Đức Chúa Trời mà Kinh Thánh từ đầu đến cuối rao giảng," ông nói, "là một Đức Chúa Trời của sự mặc khải siêu nhiên, Đấng tự tỏ mình trực tiếp, khác với trật tự thường ngày của đời sống chúng ta; Đức Chúa Trời của chủ nghĩa duy lý là một Đức Chúa Trời, nếu Ngài vẫn thực sự tự thông truyền, thì luôn ẩn mình đằng sau các quy luật của tự nhiên, như đằng sau tiến trình tự nhiên của sự phát triển của thần linh con người, Đấng không bao giờ biểu hiện mình một cách tỏ tường trước mắt con người trong sự siêu việt của Ngài trên thế gian." [97] Study of Religion, t. II, tr. 48. Xem các câu sau từ Hours of Thought của ông: "Dù bất cứ điều gì khác có thể được bao hàm trong chân lý rằng Đức Chúa Trời là một Thần linh, thì ít nhất điều này được hàm ý, là Ngài tự do điều chỉnh các mối quan hệ của Ngài với mọi tâm trí lệ thuộc cho hoàn toàn phù hợp với những thay đổi về tâm tình và nhu cầu của chúng, và để ánh sáng và bóng tối của ánh nhìn Ngài lay động chúng ta nhanh chóng như những ý chí gợn sóng mà chúng chiếu xuống." — t. II, tr. 29. "Bỏ qua sự nhạo báng nghèo nàn này, tôi muốn được hiểu là đang nói về một sự tương giao trực tiếp và tự nhiên giữa linh với linh, giữa chúng ta và Đức Chúa Trời, trong đó Ngài nhận lãnh tình cảm của chúng ta và ban lại hơi thở đáp ứng của sự cảm thúc của Ngài. Sự tương giao ấy đối với tôi hiện thực chắc chắn như sự giao tiếp hằng ngày giữa người với người; dựa trên bằng chứng tích cực, và tự tuyên bố bằng những kết quả rõ rệt. Khuynh hướng nghi ngờ lời chứng của những người khẳng định rằng họ biết điều này, là một thành kiến vô căn cứ, một ảo tưởng ở phía phủ định hoàn toàn như những giấc mơ tích cực nhất của sự cuồng nhiệt." — Tr. 224. [98] Religionsphilosophie, t. III, tr. 305 (bản dịch tiếng Anh). Xem Ghi chú K. — Tính hợp lý của sự mặc khải. [99] Chẳng hạn, Kuenen, Wellhausen, Pfleiderer, Martineau (Seat of Authority, tr. 116–122). [100] Đây là vị trí chung của tầng lớp cao hơn của các nhà thần học, thuộc trường phái nào cũng vậy. [101] Xem Ghi chú L. — Học thuyết mặc khải của Ritschl. [102] Giăng 20:28. [103] Giăng 14:1.
PHỤ LỤC CHO BÀI GIẢNG II. CHỦ NGHĨA BI QUAN CỦA THUYẾT HOÀI NGHI.
Tất cả các tác giả viết về chủ nghĩa bi quan đều bàn về sự lạ lùng của sự kiện rằng một thế kỷ như thế kỷ của chúng ta, vốn được đánh dấu bởi sự tiến bộ về tinh thần và vật chất, bởi sức sống và tinh thần khởi nghiệp, lại chứng kiến sự hồi sinh của phúc âm tuyệt vọng này; và đều làm chứng một cách mạnh mẽ về chiều rộng và chiều sâu của ảnh hưởng mà các hệ thống bi quan đang thực thi. Tuy nhiên, ngoài việc chấp nhận chủ nghĩa bi quan một cách dứt khoát như một tín điều, thật bổ ích khi lưu ý nhiều dấu hiệu mà văn chương cung cấp về tinh thần buồn bã và tuyệt vọng dường như là kết quả tất yếu của việc từ bỏ đức tin tôn giáo. Một vài minh họa về chủ nghĩa bi quan của thuyết hoài nghi này, được chọn gần như ngẫu nhiên, có lẽ sẽ không lạc chỗ. Voltaire không hạnh phúc. Tiến sĩ Cairns viết về ông: "Ông ít hài lòng với chính những kết quả của mình như thế nào hiện ra trong bóng tối bao phủ các tác phẩm sau này của ông. Không chỉ trong Candide, mà trong những tác phẩm khác của ông, nỗi buồn này cũng lộ ra. Chẳng hạn, trong đối thoại Les Louanges de Dieu của ông, kẻ hoài nghi gần như lấn át người thờ phượng — 'trừ ra một vài bậc hiền triết, đám đông nhân loại chẳng là gì ngoài một tập hợp kinh khủng của những tên tội phạm bất hạnh, và địa cầu chẳng chứa gì ngoài những xác chết. Tôi run rẩy khi một lần nữa phải than phiền về Đấng của các đấng, khi đưa mắt chăm chú nhìn bức tranh khủng khiếp này. Tôi ước gì mình chưa bao giờ được sinh ra.' ... Như vậy, lời cuối cùng của hệ thống Voltaire là một tiếng rên." [104] Một chủ nghĩa bi quan sâu sắc ẩn nấp trong hậu cảnh của chủ nghĩa lạc quan vui vẻ của Goethe. Ông bày tỏ mình như sau trong cuộc trò chuyện với Eckermann: "Tôi từng được coi là một trong những kẻ được vận may ưu ái nhất; tôi cũng sẽ không than phiền hay chê trách con đường đời mình đã đi. Thế nhưng thực sự chẳng có gì ngoài lao nhọc và lo âu; và tôi có thể nói rằng trong suốt bảy mươi lăm năm của mình, tôi chưa bao giờ có một tháng nào thực sự thoải mái. Đó là việc lăn mãi một tảng đá mà tôi luôn phải nâng lên lại." Các quan điểm của ông về tương lai của nhân loại không mấy hy vọng. "Con người sẽ trở nên khôn khéo và sắc sảo hơn, nhưng không tốt hơn, hạnh phúc hơn, và mạnh mẽ hơn trong hành động, hay ít nhất chỉ trong những thời kỳ nhất định. Tôi thấy trước thời điểm Đức Chúa Trời sẽ không còn vui thích nơi chúng nữa, mà sẽ phá tan mọi sự để có một sự sáng tạo đổi mới." [105] Có rất nhiều lời như vậy. Renan viết trong lời tựa cho tác phẩm mới xuất bản của ông, The Future of Science, vốn được soạn trong những năm 1848–49 — "Tóm lại: nếu, nhờ lao động không ngừng của thế kỷ mười chín, sự hiểu biết về các sự kiện đã tăng lên đáng kể, thì mặt khác, định mệnh của nhân loại lại trở nên tối tăm hơn bao giờ hết. Điều nghiêm trọng là chúng ta không nhận ra một phương tiện nào để cung cấp cho nhân loại trong tương lai một sách giáo lý sẽ được chấp nhận từ nay về sau, trừ điều kiện quay trở lại trạng thái cả tin. Do đó có thể rằng sự sụp đổ của các niềm tin duy tâm sẽ theo sát ngay sau sự sụp đổ của các niềm tin siêu nhiên, và rằng sự hạ thấp thực sự của đạo đức nhân loại sẽ bắt đầu từ ngày nó thấy được thực tại của sự vật. ... Nói thẳng thắn, tôi không thấy làm sao, nếu không có những giấc mơ xưa, nền tảng của một đời sống hạnh phúc và cao quý có thể được đặt lại." [106] Cố Giáo sư Clifford được trích dẫn đã nói: "Không thể nghi ngờ rằng niềm tin hữu thần là một niềm an ủi cho những ai giữ nó, và rằng sự mất mát nó là một sự mất mát rất đau đớn. Ít nhất nhiều người trong chúng ta trong thế hệ này, những người hoặc xưng nhận nó hiện nay, hoặc đã nhận lãnh nó trong tuổi thơ, và đã từ bỏ nó từ đó với nỗi đau đớn thăm dò như chỉ những đức tin từ nôi mới có thể gây ra, không thể nghi ngờ điều đó. Chúng ta đã thấy mặt trời mùa xuân chiếu ra từ một bầu trời trống rỗng để soi sáng một mặt đất vô hồn; chúng ta đã cảm nhận với nỗi cô đơn tột cùng rằng Người Bạn Đồng Hành Vĩ Đại đã chết." [107] Giáo sư Seeley, trong phần kết tác phẩm Natural Religion của ông, tóm tắt như sau: "Khi điều siêu nhiên không chen vào để lấn át điều tự nhiên, và đảo lộn đời sống, khi người ta thừa nhận rằng tôn giáo trước hết bàn về điều đã biết và điều tự nhiên, thì chúng ta rất có thể bắt đầu nghi ngờ liệu điều đã biết và điều tự nhiên có đủ cho đời sống con người không. Vừa khi chúng ta cố nghĩ như vậy thì chủ nghĩa bi quan ngóc đầu lên. Tư tưởng của chúng ta càng mở rộng và đào sâu, khi vũ trụ càng lớn lên với chúng ta và chúng ta càng quen với không gian và thời gian vô biên, thì sự tương phản tê liệt giữa sự nhỏ bé của chính chúng ta càng lớn, những điều nhỏ nhặt, ngắn ngủi, và mong manh của đời sống cá nhân càng trở nên đáng khinh. Một sự tê liệt đạo đức len lỏi trên chúng ta. Một thời gian chúng ta tự an ủi bằng ý niệm hy sinh bản thân; chúng ta nói: Có hề gì nếu tôi qua đi, hãy nghĩ đến người khác! Nhưng kẻ khác cũng đã trở nên đáng khinh không kém bản thân; mọi nỗi đau của con người đều dường như ít đáng xoa dịu, hạnh phúc con người dù tốt nhất cũng quá tầm thường để đáng tăng thêm. ... Các tình cảm lụi tàn trong một thế giới nơi mọi điều vĩ đại và bền vững đều lạnh lẽo; chúng chết vì chính ý thức về sự yếu ớt và vô ích của mình." [108] Cùng ý nghĩa là một đoạn thường được trích từ A Candid Examination of Theism, của "Physicus". "Vì," tác giả này nói, "tôi hoàn toàn không thể đồng ý với những người khẳng định rằng giáo lý hoàng hôn của 'đức tin mới' là một sự thay thế đáng mong cho ánh hào quang đang tàn của đức tin cũ, tôi không xấu hổ thú nhận rằng, với sự phủ nhận Đức Chúa Trời gần như hoàn toàn này, vũ trụ đối với tôi đã mất đi linh hồn của sự đáng yêu; và dù từ nay về sau giới răn 'hãy làm việc khi còn ban ngày' chắc chắn sẽ chỉ thêm sức mạnh mãnh liệt từ ý nghĩa mãnh liệt khủng khiếp của những lời 'đêm đến, khi không ai làm việc được', thế nhưng, khi thỉnh thoảng tôi nghĩ, như thỉnh thoảng tôi phải nghĩ, về sự tương phản kinh hoàng giữa vinh quang thánh của tín điều mà tôi từng có, và sự huyền bí cô đơn của sự tồn tại như tôi nay thấy, vào những lúc như vậy tôi sẽ luôn cảm thấy không thể tránh được nỗi đau nhói nhất mà bản tính tôi có thể chịu. Vì, dù đó là do trí năng tôi chưa đủ tiến bộ để đáp ứng đòi hỏi của thời đại, hay dù đó là do ký ức về những mối liên hệ thánh mà, ít nhất đối với tôi, là ngọt ngào nhất mà đời sống đã ban, tôi không thể không cảm thấy rằng đối với tôi, và đối với những người khác nghĩ như tôi, có một chân lý khủng khiếp trong những lời của Hamilton — triết học đã trở thành một sự suy ngẫm, không chỉ về sự chết, mà về sự hủy diệt, giới răn hãy biết chính mình đã biến thành sấm ngôn khủng khiếp cho Ơ-đíp: 'Nguyện ngươi đừng bao giờ biết chân lý về điều ngươi là.'" [109] Theodore Jouffory, nhà triết học người Pháp, đã viết: "Tôi sẽ không bao giờ quên buổi tối tháng Mười hai khi bức màn che giấu sự vô tín của tôi khỏi chính mắt tôi bị xé toạc. ... Những giờ đêm trôi qua, mà tôi không hay; tôi lo lắng dõi theo tư tưởng của mình, nó bước từng bước xuống tận đáy ý thức của tôi, và xua tan, hết ảo tưởng này đến ảo tưởng khác, mọi ảo tưởng cho đến lúc ấy đã che giấu chúng khỏi tầm nhìn của tôi, khiến những mưu mẹo của chúng càng lúc càng hiện rõ với tôi. Vô ích tôi bám víu vào những niềm tin cuối cùng của mình, như một thủy thủ đắm tàu bám vào những mảnh vỡ của con tàu; vô ích, kinh hãi trước hoang mạc chưa biết mà tôi sắp trôi dạt, tôi một lần nữa ném mình trở lại tuổi thơ, gia đình, quê hương, mọi điều thân thương và thánh thiêng đối với tôi; dòng chảy không khoan nhượng của tư tưởng tôi mạnh hơn; cha mẹ, gia đình, ký ức, niềm tin — nó buộc tôi phải rời bỏ tất cả. Cuộc xét mình này càng trở nên ngoan cố và nghiêm khắc khi nó tiến gần tới hồi kết; nó cũng không dừng lại cho đến khi hồi kết đạt tới. Bấy giờ tôi biết rằng tận đáy lòng mình không còn gì đứng vững, rằng mọi điều tôi đã tin về chính mình, về Đức Chúa Trời, và về định mệnh của mình trong đời này và đời sau, tôi nay không còn tin nữa. Khoảnh khắc ấy thật khủng khiếp; và khi, về phía sáng, tôi ngã xuống giường kiệt sức, dường như tôi có thể cảm thấy đời sống trước kia của mình, thật vui tươi và trọn vẹn, đang tắt lịm, và trước mặt tôi mở ra một đời sống khác, tối tăm và vắng người, nơi từ nay tôi sẽ sống một mình, một mình với tư tưởng định mệnh vừa đày tôi tới đó, và tôi bị cám dỗ nguyền rủa nó." [110] Đây là ước tính của Giáo sư Huxley về sự tiến bộ của con người: "Tôi biết," ông nói, "không có môn học nào buồn đến không thể tả như môn học về sự tiến hóa của nhân loại, như được trình bày trong biên niên sử lịch sử. Từ bóng tối của các thời đại tiền sử, con người xuất hiện với những dấu vết của nguồn gốc thấp hèn còn in đậm trên mình. Nó là một con thú, chỉ thông minh hơn các loài thú khác; một con mồi mù quáng cho những xung động mà thường xuyên dẫn nó tới sự hủy diệt; một nạn nhân của những ảo tưởng vô tận, khiến sự tồn tại tinh thần của nó thành một nỗi kinh hoàng và gánh nặng, và đổ đầy đời sống thể chất của nó bằng lao nhọc và chiến đấu cằn cỗi. Nó đạt tới một mức độ tiện nghi thể chất nào đó, và phát triển một lý thuyết về đời sống ít nhiều khả thi, trong những hoàn cảnh thuận lợi như các đồng bằng Mê-sô-pô-ta-mi hay Ai Cập, rồi sau đó, trong hàng ngàn hàng ngàn năm, vật lộn với vận may thay đổi, giữa sự gian ác, đổ máu, và khốn khổ vô hạn, để duy trì mình ở điểm ấy chống lại lòng tham và tham vọng của đồng loại. Nó cố ý giết hại và ngược đãi mọi người đầu tiên cố gắng thúc nó tiến lên; và khi nó đã tiến lên một bước thì lại ngu ngốc truy phong thần thánh cho các nạn nhân của mình sau khi họ chết. Nó lặp lại đúng quá trình ấy với mọi người muốn tiến thêm một bước nữa. Và những người tốt nhất của những thời đại tốt nhất đơn giản là những người phạm ít sai lầm nhất, và phạm ít tội lỗi nhất." [111] Đoạn văn là lời phản đối sự "thờ phượng Nhân loại" của chủ nghĩa thực chứng. Để minh họa thêm về chủ nghĩa bi quan của thuyết hoài nghi, tôi có thể dẫn hai bài báo tạp chí bổ ích — một của Emile de Laveleye về "The Future of Religion", trong The Contemporary Review số tháng Bảy 1888; và một của ông F. W. H. Myers về "The Disenchantment of France", trong The Nineteenth Century số tháng Năm 1888. Chỉ trích một hai câu, ông Laveleye nhận xét: "Dường như nhân loại không thể tồn tại mà không có tôn giáo như một bầu khí quyển thiêng liêng,
và chúng ta thấy rằng, khi điều ấy suy giảm, thì tuyệt vọng và Chủ nghĩa Bi quan chiếm lấy những tâm trí bị tước mất niềm an ủi như thế. Bà Ackermann diễn tả điều này rất hay trong mấy câu thơ gửi cho Đức Tin, trong đó bà viết —
"Thôi, chúng ta đuổi nàng ra khỏi các vương quốc thần thánh của nàng,
Hỡi đấng thống trị cuồng nhiệt, và giờ khắc đã đến;
Nàng sẽ chẳng còn biết đặt những bóng ma của mình nơi đâu,
Chúng ta đóng cửa Đấng Bất Khả Tri!
Nhưng kẻ chiến thắng nàng sẽ phải đền tội cho thất bại của nàng,
Con người đã rối bời, và kẻ thắng trận cuồng loạn,
Cảm thấy mình bị hủy hoại bởi chính cuộc chinh phục của mình;
Khi tước đoạt nàng, chúng ta đã mất tất cả.
Chúng ta còn lại không hy vọng, không nơi nương tựa, không chốn dung thân,
Trong khi niềm khao khát bị lưu đày cứ ngoan cố
Trở về lang thang quanh vực thẳm bị cấm."
"Nỗi buồn không thể chữa lành chiếm lấy người nào không còn hy vọng gì tốt đẹp hơn đời này, vốn ngắn ngủi, lại đầy dẫy mọi thứ thử thách, nơi bất chính đắc thắng miễn là có sức mạnh về phe mình, và nơi con người liều mạng tranh giành nhau một chỗ đứng vốn quá chật hẹp cho tất cả, mà phương tiện sinh sống thì hoàn toàn thiếu thốn. Một số thuộc địa của người Đức đã được thành lập ở Mỹ, trong đó mọi hình thức thờ phượng Đức Chúa Trời đều bị cấm đoán; những người đã đến thăm mô tả các thực dân, nhất là phụ nữ, trông vô cùng buồn bã. Đời sống không còn hy vọng gì ở tương lai thì mất hết hương vị." [112]
Bài viết của ông Myers về tiến trình vỡ mộng ở Pháp, "nếu dùng cụm từ xuất hiện thường xuyên nhất trong văn học và lời ăn tiếng nói hiện đại của Pháp," là một bài rất đáng để mở mắt nhiều người về xu hướng tất yếu của vô tín ngưỡng trôi về Chủ nghĩa Bi quan. Năm 1788, nước Pháp chỉ sở hữu ảo tưởng mà không có gì khác — "triều đại của lý trí, sự trở về với thiên nhiên, khế ước xã hội, tự do, bình đẳng, bác ái — cả bầu không khí của thời đại cuồng nhiệt ấy vo ve đầy những ảo tưởng mới nở"; năm 1888, nước Pháp sở hữu mọi thứ trừ ảo tưởng; và kết cục là "cảm giác mơ hồ nhưng phổ biến về sự bất an hay suy đồi, thấm đẫm bao nhiêu là văn học và đời sống hiện đại của Pháp," với nhiều minh họa phong phú được đưa ra. Không kém phần nổi bật trong số đó là một đoạn của Émile Littré, nhà theo thuyết Comte một thời đầy nhiệt huyết, người ví tâm trạng cuối đời của mình với tâm trạng của những phụ nữ thành Troy, những người "pontum aspectabant flentes" — vừa khóc vừa nhìn ra biển khơi! "Thật là một lời đề tựa xứng đáng," ông Myers nói, "cho một nòi giống đã sa ngã khỏi hy vọng, bên tai họ tiếng sóng muôn đời vẫn thì thầm mà vô nghĩa; trong khi những cột mốc quen thuộc chìm dần vào bóng tối, và chẳng còn gì ngoài biển cả." [113] Những minh họa này, có thể nhân lên vô hạn, đã chứng thực đầy đủ lời của ông Sully trong tác phẩm về Chủ nghĩa Bi quan: [114] "Tôi ý thức sâu sắc rằng kế hoạch hạnh phúc cá nhân của chúng ta, ngay cả khi tính cả điều thiện cho những người đang sống và sẽ sống, cũng không phải là vật thay thế hoàn hảo cho ý niệm về hạnh phúc đời đời mà tôn giáo trình bày. Tôi nghĩ không ai lại nghiêm túc cho rằng những mục tiêu của kiếp sống trần gian hữu hạn này, ngay cả khi trí tưởng tượng của chúng ta ôm lấy các thế hệ nối tiếp, lại có tính khích lệ như những đối tượng mà tôn giáo trình bày... Về tính xác thực của những niềm tin tôn giáo này, tôi không bàn đến ở đây. Tôi chỉ muốn nói rằng nếu con người từ bỏ mọi hy vọng về đời sau, thì sự mất mát, xét về ảnh hưởng an ủi và nâng đỡ, sẽ là vô cùng to lớn, và theo như tôi thấy, không một ý niệm mới nào về phụng sự nhân loại tập thể có thể bù đắp được."
[104] Cairns's Unbelief in the Eighteenth Century, p. 141.
[105] Eckermann's Conversations of Gothe, pp. 58, 345 (Eng. trans.). Cf. Lichtenberger's German Thought in the Nineteenth Century, p. 269 (Eng. trans.); Martensen's Christian Ethics, pp. 172, 173: and Art. "Neo-Paganism," in Quarterly Review, April 1891.
[106] L'Avenir de la Science, Preface (Eng trans.). Elsewhere Renan has said, "Were living on the perfume of an empty vase."
[107] Quoted in Harris's Self-Revelation of God, p. 404.
[108] Natural Religion, pp. 261, 262.
[109] P. 114. It is now known that "Physicus" was the late Professor Romanes, whose happy return to the Christian faith before his death has since been announced. See his Thoughts on Religion, edited by Canon Gore.
[110] Les Nouveaux Melanges Philosophiques, by Theodore Jouffory, pp. 112-115 (cf. Naville's "Christ," p. 16).
[111] "Agnosticism," by Professor Huxley, in Nineteenth Century, Feb. 1889, pp. 191, 192. Mr. Mallock, in his Is Life Worth Living? (pp. 128, 171, 172), quotes other striking sentences of Professor Huxley's. "The lover of moral beauty," he says, "struggling through a world of sorrow and sin, is surely as much the stronger for believing that sooner or later a vision of perfect peace and goodness will burst upon him, as the toiler up a mountain for the belief that beyond crag and snow lie home and rest." And he adds that, could a faith like this be placed on a firm basis, mankind would cling to it as "tenaciously as ever drowning sailor did to a hencoop."
[112] Contemporary Review, vol. xiv. p. 6. A large number of illustrations from French poetry may be seen in Caro's Problemes de Morale Sociale, pp. 351-380. Cf. also the article next referred to on "The Disenchantment of France."
[113] Nineteenth Century, May 1888, p. 676.
[114] Pessimism, p. 317.
"Vì những sự trọn lành của Ngài mắt không thấy được, tức là quyền phép đời đời và bổn tánh Ngài, thì từ buổi sáng thế vẫn sờ sờ như mắt xem thấy, khi người ta xem xét công việc của Ngài. Cho nên họ không thể chữa mình được." — Phao-lô.
"Vậy chúng ta hãy bắt đầu bằng cách hỏi xem tất cả những gì họ gọi là vũ trụ này có phải bị phó mặc cho sự dẫn dắt của một cơ hội phi lý và ngẫu nhiên hay không, hay ngược lại, như tổ phụ chúng ta đã tuyên bố, nó được sắp đặt và cai trị bởi một trí tuệ và sự khôn ngoan kỳ diệu." — Platon.
"Kẻ dại, nhất là kẻ dại có học thức và khoa học, thì dễ dàng chứng minh rằng không có Đức Chúa Trời, nhưng cũng như biển cả rì rầm chẳng màng đến tiếng kêu của bầy chim lang thang, linh hồn nhân loại vẫn rì rầm khao khát Đức Chúa Trời, và bác bỏ sự dại dột uyên bác của kẻ dại bằng cách phớt lờ nó." — J. Service.
"Chính trong những khoảnh khắc chúng ta sống tốt đẹp nhất mà chúng ta tin vào Đức Chúa Trời." — Renan.
"Thuyết vô thần là hình thức phi lý nhất của thần học." — Comte.
"Tôi đã nhận thấy, trong nhiều năm tự quan sát, rằng không phải trong những giờ phút sáng suốt và mạnh mẽ mà học thuyết này (thuyết Vô thần Duy vật) chiếm được lòng tôi; rằng trước sự hiện diện của tư tưởng mạnh mẽ và lành mạnh hơn, nó luôn tan biến, vì không đưa ra được lời giải nào cho điều huyền nhiệm mà chúng ta đang sống trong đó, và chúng ta là một phần của nó." — Tyndall.
BÀI GIẢNG III. TIÊN ĐỀ HỮU THẦN CỦA QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC.
Lời mở đầu
Khi bước vào nhiệm vụ trình bày quan điểm Cơ Đốc về thế giới dưới các khía cạnh tích cực của nó, và xét mối quan hệ của nó với tư tưởng hiện đại, tôi bắt đầu từ nơi chính tôn giáo bắt đầu, đó là sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Cơ Đốc giáo là một hệ thống hữu thần; đây là tiên đề thứ nhất — Đức Chúa Trời có ngôi vị, có đạo đức, Đấng tự mặc khải chính mình. Volkmar đã nhận xét rằng trong các tôn giáo độc thần trên thế giới chỉ có ba — tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, tôn giáo Cơ Đốc, và tôn giáo Ma-hô-mét; và tôn giáo cuối cùng bắt nguồn từ hai tôn giáo kia. "Vậy," ông nói thêm, "Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời là dân tộc duy nhất thật sự có tôn giáo, là dân được tuyển chọn về mặt tôn giáo trong thời cổ đại; và Y-sơ-ra-ên cổ đại vẫn là dân tộc mẫu mực đối với mỗi người thờ phượng Đấng độc nhất, tức là Đức Chúa Trời chân thật, Đấng duy nhất xứng đáng với danh hiệu ấy... Cơ Đốc giáo là hoa trái của sự thờ phượng chân thật Đức Chúa Trời nơi Y-sơ-ra-ên, nay đã trở nên như vậy cho toàn thể nhân loại." [115]
Sự giới hạn của Chủ nghĩa Độc thần trong tôn giáo vào những dân tộc đã hưởng lợi từ sự dạy dỗ của Kinh Thánh về vấn đề này, gợi ý rằng nguồn gốc của nó đến từ một nguồn cao hơn loài người; và bác bỏ luận điệu của những kẻ muốn thuyết phục chúng ta rằng ý niệm độc thần là kết quả của một quá trình phát triển lâu dài mà nhân loại tất yếu phải trải qua, khởi đầu từ Thuyết Vật linh, hay có lẽ là Thờ cúng Hồn ma, tiến lên Đa thần giáo, và cuối cùng quy tụ vô số quyền năng thần thánh dưới một ý chí toàn năng duy nhất. Sẽ còn đủ thời gian để chấp nhận lý thuyết này khi nào, ngoài dòng phát triển của Kinh Thánh, người ta chỉ ra được một dân tộc duy nhất đã trải qua các giai đoạn ấy và đạt đến mục tiêu ấy. [116]
Tôi cũng muốn ngay từ đầu hướng sự chú ý đến một sự thật là, khi khẳng định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời như Thần luận quan niệm về Ngài, chúng ta đã bước một bước lớn vào cõi siêu nhiên, một bước lẽ ra phải khiến nhiều bước khác trở nên dễ dàng. Nhiều người nói một cách trơn tru về việc phủ nhận siêu nhiên, mà không hề nhận ra mình đã thừa nhận bao nhiêu điều siêu nhiên khi khẳng định sự hiện hữu của một Tác giả có ngôi vị, khôn ngoan, thánh khiết và nhân từ của vũ trụ. Họ có thể phủ nhận các hành động siêu nhiên theo nghĩa phép lạ, nhưng họ đã khẳng định Hữu thể siêu nhiên ở một quy mô và mức độ khiến hành động siêu nhiên trở nên lu mờ. Nếu Đức Chúa Trời là có thật, toàn thể vũ trụ đặt trên một nền tảng siêu nhiên. Một sự hiện diện siêu nhiên thấm đẫm nó; một quyền năng siêu nhiên nâng đỡ nó; một ý chí siêu nhiên vận hành trong các sức mạnh của nó; một sự khôn ngoan siêu nhiên định đoạt các mục đích của nó. Toàn bộ trật tự hữu hình của vạn vật đặt trên một trật tự khác, vô hình, thuộc linh, siêu nhiên — và là biểu tượng, sự biểu lộ, sự mặc khải của trật tự ấy. Vì vậy, chỉ là điều đáng mong đợi khi cảm thức ngày càng lớn lên trong tâm trí những người biết suy nghĩ rằng, nếu nền tảng siêu nhiên này của vũ trụ được thừa nhận, thì còn phải thừa nhận thêm rất nhiều điều nữa. Mặt khác, nếu sự chống đối siêu nhiên phải được thực hiện đến cùng một cách triệt để, thì không được dừng lại ở việc phủ nhận phép lạ, mà phải mở rộng đến toàn bộ quan niệm hữu thần. Đây là bí mật của mối liên hệ mật thiết mà tôi đã chỉ ra trong Bài giảng trước giữa ý niệm về Đức Chúa Trời và ý niệm về Sự Mặc Khải. Một Thần luận chân chính không bao giờ có thể lâu dài chỉ là một Thần luận trơ trụi. Ở tầm cao mà Cơ Đốc giáo đã nâng tư tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời lên, những tâm trí suy ngẫm nghiêm túc ngày càng khó tin vào một Đức Chúa Trời không tự biểu lộ mình bằng lời nói và việc làm. Điều này được thể hiện rõ trong một cuộc trò chuyện đáng nhớ mà ông Froude đã có với ông Carlyle trong những ngày cuối đời của ông. "Có lần tôi nói với ông," ông Froude kể, "không lâu trước khi ông qua đời, rằng tôi chỉ có thể tin vào một Đức Chúa Trời hành động điều gì đó. Với một tiếng kêu đau đớn mà tôi sẽ không bao giờ quên, ông nói: 'Ngài chẳng làm gì cả.'" [117] Điều này đơn giản có nghĩa là nếu chúng ta muốn giữ ý niệm về một Đức Chúa Trời hằng sống, chúng ta phải nghiêm túc với nó. Chúng ta phải tin vào một Đức Chúa Trời bày tỏ chính mình bằng những việc làm sống động trong lịch sử nhân loại, Đấng có lời phán và sứ điệp cho nhân loại, Đấng có quyền năng và ý muốn ban phước cho nhân loại, thì Ngài làm điều đó. Thần luận, như tôi đã lập luận trước đây, cần Sự Mặc Khải để hoàn chỉnh. Chính ở đây quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời có sức mạnh của nó trước mọi quan niệm về Đức Chúa Trời chỉ dựa trên nền tảng thần học tự nhiên. Nó gắn kết, trong mối quan hệ tương hỗ mật thiết nhất, hai ý niệm về Đức Chúa Trời và Sự Mặc Khải. Học thuyết Cơ Đốc, trong khi bao hàm tất cả những gì từ "Thần luận" thường bao hàm, còn hơn nhiều một học thuyết về Thần luận đơn thuần. Đức Chúa Trời, theo quan điểm Cơ Đốc, là một Hữu Thể bước vào lịch sử thế giới một cách sống động nhất. Ngài không chỉ hiện diện tích cực trong vũ trụ vật chất — sắp đặt, dẫn dắt, tể trị nó — mà Ngài còn bước vào một cách trực tiếp nhất dòng chảy lịch sử nhân loại, hành động trong đó bằng sự quan phòng chung và đặc biệt của Ngài, và bằng một Sự Mặc Khải tiệm tiến, vừa là kỷ luật thực tiễn vừa là sự giáo dục, ban cho con người sự hiểu biết về chính Ngài, nhờ đó con người đạt được những mục đích cao nhất của sự hiện hữu mình, và tự do cộng tác vào việc thực hiện các mục đích của Đức Chúa Trời; trên hết, tỏ mình ra là Đức Chúa Trời của Sự Cứu Chuộc, Đấng đầy lòng nhịn nhục và thương xót, thực hiện bằng những việc làm yêu thương, và với sự hy sinh vô hạn, mục đích đầy ân điển của Ngài cho sự cứu rỗi của nhân loại. Quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời như thế gắn bó với mọi yếu tố còn lại của hệ thống Cơ Đốc — với ý niệm về Sự Mặc Khải trong Đấng Christ, với một vương quốc của Đức Chúa Trời được thực hiện qua Đấng Christ, với Sự Cứu Chuộc khỏi tội lỗi trong Đấng Christ — và không thể tách rời khỏi chúng. Chính nhờ những yếu tố này — chứ không phải ở tính chất trừu tượng của nó như Thần luận — mà nó chiếm được chỗ đứng trong những xác tín sống động của con người, và được họ cảm nhận là điều gì đó có thật. Nếu tôi đảm nhận việc bảo vệ Thần luận, thì không phải Thần luận tách rời khỏi Sự Mặc Khải, mà là Thần luận được hoàn chỉnh trong toàn bộ quan điểm Cơ Đốc.
Hầu như không cần thiết phải chứng minh rằng sự dạy dỗ của Đấng Christ về Đức Chúa Trời bao hàm mọi khẳng định thường được hiểu là hàm ý trong một Thần luận đầy đủ. Học thuyết của Đấng Christ về Cha quả thật hoàn toàn không mang tính siêu hình học. Chúng ta không gặp những thuật ngữ như tuyệt đối, vô hạn, vô điều kiện, nguyên nhân đầu tiên, v.v., những thuật ngữ mà người học triết học đã quen thuộc. Thế nhưng mọi điều những thuật ngữ ấy hàm ý đều được Chúa Giê-xu công nhận không thể chối cãi trong sự dạy dỗ của Ngài về Đức Chúa Trời. Ngài đưa vào sự dạy dỗ của mình — như các sứ đồ cũng vậy — mọi lẽ thật tự nhiên về Đức Chúa Trời; Ngài tiếp nhận mọi lẽ thật về hữu thể, bản tính, các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời, và mối quan hệ của Ngài với thế giới và con người, đã được ban cho trong Cựu Ước. Đức Chúa Trời, đối với Chúa Giê-xu, không nghi ngờ gì là nguồn duy nhất và tối cao của sự hiện hữu; là Đấng mà muôn vật đã được dựng nên bởi Ngài, và muôn vật đều nương cậy nơi Ngài; là Chúa của trời và đất, quyền năng và sự cai trị của Ngài bao trùm cả những biến cố nhỏ nhất cũng như lớn nhất của đời sống; là Đấng Đời Đời, Đấng thấy trước sự cuối cùng từ buổi ban đầu, và những mưu định bao la của Ngài nắm giữ trong tay kết cục của mọi sự. Các thuộc tính của Đức Chúa Trời cũng được đề cập tương tự. Đấng Christ không bao giờ lấy chúng làm đề tài giảng luận chính thức, không bao giờ bàn về chúng vì chính chúng, hay trong các mối quan hệ siêu hình của chúng. Chúng chỉ hiện ra trong các mối quan hệ tôn giáo của chúng. Thế nhưng không ai phủ nhận rằng mọi thuộc tính hàm chứa trong quan niệm hữu thần cao nhất — đời đời, toàn năng, hiện diện khắp mọi nơi, biết hết mọi sự, v.v. — đều được hàm ý trong sự dạy dỗ của Ngài. Đức Chúa Trời, theo quan điểm của Đấng Christ, là Hữu Thể toàn tri, hiện diện khắp mọi nơi, toàn năng, vừa vô cùng cao cả vượt trên thế giới, vừa hành động trong mọi phần của nó, mắt Ngài thấy trong nơi kín nhiệm, không điều gì giấu được Ngài, lập kế hoạch trong cõi đời đời, và thực hiện không sai lầm. Tuy nhiên, điểm đặc sắc trong sự dạy dỗ của Đấng Christ là các thuộc tính tự nhiên luôn được xem là phụ thuộc vào các thuộc tính đạo đức. Về những thuộc tính này, quan điểm của Đấng Christ về Đức Chúa Trời giống quan điểm của Cựu Ước ở sự kết hợp hai ý niệm về sự uy nghi không thể đến gần và sự siêu việt của Đức Chúa Trời trên thế giới như Đấng Thánh vô cùng; và về ân điển hạ mình và hành động liên tục của Ngài trong lịch sử vì sự cứu rỗi và ích lợi của con người. Hai cực trong sự hoàn hảo đạo đức của bản tính Đức Chúa Trời, đối với Ngài cũng như đối với các tiên tri của giao ước cũ, là sự công chính và tình yêu thương — cực trước bao hàm lẽ thật, sự thành tín và sự công bình của Ngài; cực sau bao hàm lòng nhân từ, sự thương xót, nhịn nhục và từ ái của Ngài. Ritschl, quả thật, trong cách ông xử lý vấn đề này, không công nhận thuộc tính nào ngoài tình yêu thương, và biến mọi thuộc tính khác, ngay cả những thuộc tính gọi là thuộc tính thuộc thể, chỉ thành những khía cạnh của tình yêu thương. Chẳng hạn, sự công chính chỉ là sự nhất quán của Đức Chúa Trời trong việc thực hiện các mục đích yêu thương của Ngài, và không hàm ý gì về mặt tư pháp. [118] Tuy nhiên, sự công chính có vị trí tương đối độc lập của nó như một thuộc tính của Đức Chúa Trời trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, và không thể gạt bỏ như thế được. Nó liên quan đến những phân biệt bất khả xâm phạm giữa đúng và sai — đến những chuẩn mực đạo đức mà ngay cả tình yêu thương cũng phải tôn trọng. Từ sự công chính và tình yêu thương trong bản tính Đức Chúa Trời, lại phát sinh cơn thạnh nộ — một ý niệm khác mà tư tưởng hiện đại cố làm suy yếu, nhưng chắc chắn giữ một vị trí quan trọng trong quan điểm về Đức Chúa Trời mà Đấng Christ ban cho chúng ta. Thạnh nộ có nghĩa là sự bất bình sâu sắc về mặt đạo đức mà Đức Chúa Trời nhìn tội lỗi — sự ghê tởm thánh khiết của Ngài đối với nó — và năng lực trừng phạt trong bản tính Ngài mà Ngài thi thố chống lại nó. Hiểu như thế, nó không đối lập với tình yêu thương, mà trái lại, lấy cường độ chính của nó từ sự hiện diện của tình yêu thương, và là một yếu tố cần thiết trong bản tính của một Hữu Thể hoàn hảo về mặt đạo đức. [119]
Tuy nhiên, trong khi sự dạy dỗ của Đấng Christ về bản tính Đức Chúa Trời đặt nền trên Cựu Ước, thì ở sự trong sạch và hoàn hảo mà Ngài thấu hiểu sự hoàn hảo đạo đức này của Đức Chúa Trời — trên hết, trong ánh sáng mới mà Ngài đặt nó bằng quan niệm biến đổi của Ngài về tình Phụ tử của Đức Chúa Trời — chúng ta cảm thấy mình được đưa xa vượt khỏi giai đoạn của Cựu Ước. Đức Chúa Trời, như một Ngôi Vị có đạo đức, được Đấng Christ nhìn nhận, thứ nhất, như trong chính Ngài là Đấng Tốt Lành tuyệt đối — "Chẳng có ai là nhân lành, chỉ một mình Đức Chúa Trời mà thôi"; [120] thứ hai, như Khuôn Mẫu hoàn hảo của sự tốt lành để con người noi theo — "Thế thì các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn"; [121] thứ ba, như Ý Chí đạo đức gắn kết vũ trụ lại với nhau, và ban hành luật lệ cho nếp sống — "ý Cha được nên, ở đất như trời!"; [122] nhưng thứ tư, nổi bật nhất, như là Cha. Chính trong danh xưng Cha, như diễn tả một mối quan hệ yêu thương và đầy ân điển đặc biệt với từng thành viên trong vương quốc Ngài, mà học thuyết của Đấng Christ về Đức Chúa Trời đặc biệt tóm gọn lại. Cựu Ước biết Đức Chúa Trời là Cha của dân tộc; Đấng Christ biết Ngài là Cha của từng linh hồn, được Ngài sinh lại cho một đời sống mới, và đứng với Ngài trong một mối quan hệ đạo đức và thuộc linh mới, như một thành viên trong vương quốc của Con Ngài.
Vậy thì, không cần phác họa thêm chi tiết, đây là tiên đề thứ nhất của Cơ Đốc giáo — một Đức Chúa Trời hằng sống, có ngôi vị, có đạo đức, tự mặc khải, vô hạn. Giờ chúng ta phải hỏi — Tiên đề này của quan điểm Cơ Đốc đứng trong mối quan hệ thế nào với tư tưởng hiện đại, và với ý thức tôn giáo chung của nhân loại? Nó được tư tưởng hiện đại chứng thực hay phủ nhận đến mức nào? Bản chất của sự chứng thực là gì, và giá trị của sự phủ nhận là gì? Tôi sẽ xét sự phủ nhận trước.
I. Sự phủ nhận quan điểm Cơ Đốc.
1. Thuyết Vô thần Giáo điều không có nhiều người bênh vực — ít nhất là ở đất nước này — như trong một số thời kỳ trước; nhưng thay vào đó, chúng ta có sự phổ biến rộng rãi của hình thức phủ nhận mới gọi là Thuyết Bất Khả Tri. Tôi đã đề cập đến điều này như một trong những lựa chọn thay thế mà tâm trí bị đẩy đến khi phủ nhận quan điểm siêu nhiên về Thân Vị Đấng Christ; nhưng giờ cần phải xét nó dựa trên giá trị riêng của nó. Có thể nảy ra ý nghĩ rằng giai đoạn phổ biến này của vô tín ngưỡng thời nay không được mô tả đúng là "sự phủ nhận," vì tất cả những gì nó khẳng định chỉ là nó "không biết." Nó không nói: "Không có Đức Chúa Trời," mà chỉ nói nó không biết có Ngài hay không. Cơ sở của nó là sự thiếu hiểu biết, thiếu bằng chứng, tạm đình chỉ phán đoán — chứ không phải phủ nhận tích cực. Tuy nhiên, lời biện hộ này không thể chấp nhận được vì nhiều lý do. Chắc chắn không phải trường hợp Thuyết Bất Khả Tri triệt để, được lý luận đến cùng, như chúng ta có chẳng hạn trong các tác phẩm của ông Spencer, chỉ đơn thuần là lời khẳng định khiêm tốn rằng nó không biết có Đức Chúa Trời hay không. Đó là lời khẳng định giáo điều, dựa trên việc khảo sát bản chất và giới hạn của trí tuệ con người, rằng Đức Chúa Trời — hay theo cách nói của ông Spencer, Quyền Năng tự biểu lộ trong ý thức và trong vũ trụ bên ngoài — là bất khả tri. [123] Nhưng trong mọi hình thức, ngay cả nhẹ nhàng nhất, Thuyết Bất Khả Tri vẫn đáng được xem là sự phủ nhận quan điểm Cơ Đốc, vì hai lý do. Thứ nhất, khi khẳng định rằng Đức Chúa Trời không được biết đến, hay không thể được biết đến, nó trực tiếp phủ nhận không chỉ các lẽ thật về Sự Mặc Khải tự nhiên của Đức Chúa Trời, mà Cơ Đốc giáo tiền giả định, mà còn cả lời khẳng định đặc thù của Cơ Đốc giáo rằng Đức Chúa Trời có thể được biết đến và thật sự được biết đến [NEEDS REVIEW: bản gốc thiếu từ sau "through the" — có thể là "medium"] qua các Sự Mặc Khải lịch sử của Ngài, và tối cao qua Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ. "Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giải bày Cha cho chúng ta biết." [124] Và thứ hai, nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, thì về bản chất sự việc không thể nào không có bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài, và do đó việc phủ nhận bằng chứng ấy thực chất tương đương với việc phủ nhận sự hiện hữu của Ngài. Tại sao tôi nói thế? Vì các lẽ thật về Đức Chúa Trời khác với mọi lẽ thật khác ở đúng điểm này, là nếu đó là lẽ thật thì nó phải có khả năng được chứng minh bằng lý trí ở một mức độ nào đó. Vì Đức Chúa Trời không đơn thuần là một hữu thể trong số các hữu thể khác. Ngài là Hữu Thể tất yếu. Ngài là Hữu Thể mà sự hiện hữu của Ngài tất yếu hàm chứa trong sự hiện hữu của mọi hữu thể khác. Toàn thể vũ trụ, và chính chúng ta là một phần của nó, đứng trong mối quan hệ nương cậy tất yếu nơi Ngài. Do đó, Đức Chúa Trời không giống bất kỳ hữu thể nào khác mà tư tưởng chúng ta có thể xét đến. Các hữu thể khác có thể hiện hữu, mà chúng ta không có bằng chứng về sự hiện hữu của chúng. Nhưng về mặt lý trí không thể quan niệm được rằng một Thực Tại bao trùm mọi sự như chúng ta gọi là Đức Chúa Trời lại hiện hữu, và qua Ngài toàn thể vũ trụ vật chất và thuộc linh được tạo thành, mà lại không tìm thấy dấu vết nào nối kết vũ trụ này với Tác giả của nó — một hiệu quả vĩ đại như thế với nguyên nhân của nó. Ngay cả khi con người, dù chỉ trong một thời gian ngắn, đặt chân lên một hòn đảo hoang, chúng ta cũng mong đợi, nếu đến thăm nơi ẩn náu của anh ta, sẽ tìm thấy dấu vết nào đó về sự cư ngụ của anh ta. Huống chi, nếu vũ trụ này mang ơn sự hiện hữu của nó nơi sự khôn ngoan và quyền năng vô hạn, nếu Đức Chúa Trời không ngừng hiện diện và hành động trong mọi phần của nó, chúng ta lại càng phải mong đợi tìm thấy bằng chứng về sự thật ấy? Vì vậy, tôi nói rằng việc phủ nhận mọi bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời tương đương với việc khẳng định rằng không có Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, tư tưởng buộc phải tính đến sự hiện hữu của Ngài. Nó phải khảo sát các mối quan hệ mà Ngài đứng trong đó đối với chúng ta và đối với thế giới. Một bổn phận đặt trên nó phải làm như vậy. Nghĩ về Đức Chúa Trời là bổn phận của tình yêu thương, nhưng cũng là nhiệm vụ của khoa học.
Ông Spencer đồng ý với những quan điểm vừa trình bày đến mức ông duy trì rằng tư tưởng của chúng ta bị buộc phải thừa nhận sự hiện hữu của một Hữu Thể tuyệt đối làm nền tảng và nguyên nhân của vũ trụ, dù về bản chất của thực tại tối hậu này ông cho rằng chúng ta không thể hình thành quan niệm nào. Lý do đưa ra là tâm trí chúng ta, hữu hạn và bị điều kiện hóa trong tư duy, không thể hình thành quan niệm về một sự hiện hữu nằm ngoài các điều kiện ấy. [125] Tuy nhiên, câu hỏi thích đáng được đặt ra — Nếu tâm trí bị giam hãm trong giới hạn của sự hữu hạn như thế, thì làm sao nó biết được rằng một Đấng Tuyệt Đối hiện hữu? Hay nếu chúng ta có thể vượt qua giới hạn của tư tưởng đến mức biết rằng Đấng Tuyệt Đối hiện hữu — điều này bác bỏ luận điểm cho rằng tư tưởng bị giới hạn hoàn toàn trong cõi hữu hạn — thì tại sao chúng ta lại không thể có chút hiểu biết nào về bản chất của Ngài? Không khó để chỉ ra rằng, trong những nỗ lực thoát khỏi các khó khăn này, ông Spencer đã tự vướng vào một mớ mâu thuẫn. Chẳng hạn, ông nói với chúng ta, bằng đủ mọi cách diễn đạt, rằng chúng ta không thể biết Đấng Tuyệt Đối, nhưng gần như cùng một hơi thở ông lại nói rằng chúng ta có một ý niệm về Đấng Tuyệt Đối mà tâm trí chúng ta bị buộc phải hình thành, [126] — rằng đó là một quan niệm tích cực, chứ không phải, như ngài William Hamilton và ông Mansel cho, chỉ là một quan niệm phủ định, [127] — thậm chí chúng ta không chỉ có một quan niệm, mà còn có một ý thức trực tiếp và tức thì về Đấng Tuyệt Đối này, hòa lẫn với mọi tư tưởng và cảm xúc của chúng ta, và được chúng ta nhận ra như thế. [128] Lại nữa, nếu chúng ta hỏi, Đấng Tuyệt Đối có nghĩa là gì? thì nó được định nghĩa là Đấng hiện hữu ngoài mọi mối quan hệ, và vì lý do này khả năng biết về Ngài bị phủ nhận. [129] Nhưng nếu chúng ta hỏi thêm chúng ta có cơ sở nào để khẳng định sự hiện hữu của một Đấng Tuyệt Đối hiện hữu ngoài mọi mối quan hệ như thế, chúng ta thấy rằng cơ sở duy nhất được viện dẫn chính là sự hiểu biết chúng ta có về Ngài khi Ngài đứng trong các mối quan hệ. [130] Vì Đấng mà ông Spencer gọi là Tuyệt Đối này, đơn giản là Quyền Năng Vô Hạn mà ở chỗ khác ông nói với chúng ta rằng tự biểu lộ trong mọi sự hiện hữu — trong thiên nhiên và trong ý thức — và là một yếu tố cấu thành trong mọi ý niệm chúng ta có thể hình thành. Do đó, Đấng Tuyệt Đối đứng trong mối quan hệ với cả vật chất lẫn tâm trí — theo như chúng ta thấy, bản chất của Ngài chính là ở mối quan hệ ấy. Hóa ra Ngài không phải là một Hữu Thể hiện hữu ngoài mọi mối quan hệ, mà đúng hơn, giống như Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo, là một Quyền Năng tự mặc khải, biểu lộ chính mình, nếu không trực tiếp thì gián tiếp, trong các công việc của Ngài nơi thế giới vật chất và tâm trí. Thật lạ lùng khi nói về một Quyền Năng liên tục tự biểu lộ bằng vô số cách như thế, mà ý thức về Ngài, theo chính lời ông Spencer, [131] không ngừng dâng lên trong chúng ta, như là hoàn toàn không được biết hay bất khả tri! Nhưng rốt cuộc, như chúng ta dần khám phá, Quyền Năng Khó Dò này của ông Spencer không phải hoàn toàn bất khả tri. Chẳng bao lâu sẽ thấy rõ có khá nhiều khẳng định chúng ta có thể đưa ra về Ngài, một số gần như mang tính hữu thần. Tôi thừa nhận, chúng thường được đưa ra dưới một kiểu phản đối nào đó, [132] thế nhưng khó thấy tại sao, nếu chúng không được nói một cách nghiêm túc — nếu chúng không truyền đạt chút hiểu biết nào — chúng lại được đưa ra. Theo ông Spencer, thực tại tối hậu này là một Quyền Năng: nó là một sức mạnh, mà sự tương đồng gần nhất là ý chí của chính chúng ta: [133] nó là vô hạn, nó là đời đời, nó hiện diện khắp mọi nơi; [134] nó là một Năng Lực vô hạn và đời đời mà muôn vật bởi đó mà ra; [135] nó là Nguyên Nhân của vũ trụ, đứng với vũ trụ trong mối quan hệ tương tự như quyền năng sáng tạo của quan niệm Cơ Đốc. [136] Có thể trích dẫn nhiều phát biểu khác, tất cả đều ít nhiều hàm ý sự hiểu biết — chẳng hạn, "Quyền Năng được biểu lộ khắp Vũ Trụ được phân biệt là vật chất, chính là Quyền Năng ấy trong chúng ta dâng lên dưới hình thức ý thức": trong khi sự bắt buộc chúng ta phải nghĩ về năng lực bên ngoài bằng các khái niệm của năng lực bên trong khiến Vũ Trụ mang dáng dấp duy linh hơn là duy vật." [137] Tôi xin phép nói rằng, điều này chẳng phải Thuyết Bất Khả Tri chút nào, mà đúng hơn nên được mô tả là một Thuyết Khả Tri có điều kiện. [138] Cái gọi là Thuyết Bất Khả Tri của ông Spencer không phải là một hệ thống bất khả tri chút nào, mà là [NEEDS REVIEW: bản gốc bị lỗi OCR, các từ bị xáo trộn — nghĩa dự đoán: "một hệ thống Phiếm thần luận phi vật chất hay bán duy linh"].
Nếu chúng ta biết mọi điều những phát biểu ấy hàm ý về Đấng Tuyệt Đối, thì về nguyên tắc không có rào cản nào ngăn chúng ta biết thêm nhiều điều nữa. Một bằng chứng ý nghĩa cho điều này là sự phát triển mà hệ thống đã nhận được trong tay một môn đồ của ông Spencer, ông Fiske, người trong tác phẩm Cosmic Philosophy, và hơn nữa trong cuốn The Idea of God, đã triển khai nó thành một dạng Hữu thần luận. Ông loại bỏ thuật ngữ "Bất Khả Tri," và viết: "Chỉ cần nhắc độc giả rằng Thần Tính là bất khả tri, đúng ở mức độ Ngài không được biểu lộ cho ý thức qua thế giới hiện tượng; là khả tri, đúng ở mức độ Ngài được biểu lộ như thế; là bất khả tri, ở mức độ vô hạn và tuyệt đối; là khả tri, trong trật tự các sự biểu lộ hiện tượng của Ngài; là khả tri, theo cách biểu tượng, như Quyền Năng được tỏ ra trong từng nhịp đập của đời sống nhịp nhàng hùng vĩ của vũ trụ; là khả tri, như Nguồn đời đời của Luật Đạo Đức, vốn gắn liền với mỗi hành động trong đời sống chúng ta, và sự vâng theo luật ấy là bảo đảm duy nhất cho hạnh phúc không hư nát, mà cả hoạn nạn không thể tránh lẫn sỉ nhục không đáng cũng không cướp đi được. Như thế, dù chúng ta tìm kiếm cũng không thấu được Đức Chúa Trời, dù chúng ta không đo được vô hạn, hay đạt đến tri thức tuyệt đối, chúng ta ít nhất có thể biết mọi điều liên quan đến chúng ta cần biết, với tư cách là những hữu thể có trí tuệ và có trách nhiệm." [139]
Không phải đợi đến ông Spencer mới khám phá ra rằng, trong chiều sâu của Hữu Thể tuyệt đối của Ngài, cũng như trong sự đầy dẫy các cách thức của Hữu Thể được mặc khải của Ngài, có điều nơi Đức Chúa Trời phải luôn vượt quá sự thấu hiểu của chúng ta — rằng trong tình trạng hiện hữu hiện tại, chúng ta chỉ có thể đến gần một sự hiểu biết đúng đắn về Đức Chúa Trời một cách rất mờ nhạt và xa xôi, và phải dùng nhiều đến "các quan niệm biểu tượng." Điều này được Kinh Thánh khẳng định mạnh mẽ không kém gì các triết gia bất khả tri. "Ông há có thể dò thấu sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời...?" [140] "Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài nào ai thấu được, đường nẻo của Ngài nào ai hiểu được!" [141] "Hiện nay tôi biết một phần mà thôi." [142] Theo nghĩa này chúng ta có thể nói về một Thuyết Bất Khả Tri Cơ Đốc. [143] Tuy nhiên, Kinh Thánh cho rằng sự không thể thấu hiểu này phát sinh, không phải từ khiếm khuyết cố hữu hay nan y nào trong các năng lực con người, mà đơn giản từ sự bao la của đối tượng, mà tâm trí vẫn có thể không ngừng lớn lên trong sự hiểu biết về Ngài. Chính vũ trụ với phạm vi vô lượng của nó đã vượt xa năng lực hiểu biết hiện tại của chúng ta biết bao; huống chi là Tác giả của vũ trụ? Theo đó, đây không phải là điểm chúng ta tranh luận với ông Spencer. Vấn đề không phải là liệu, trong chiều sâu của sự hiện hữu tuyệt đối của Ngài, có nhiều điều nơi Đức Chúa Trời phải mãi mãi chúng ta không biết; mà là liệu Ngài có thể được chúng ta biết đến trong các mối quan hệ được mặc khải của Ngài với chính chúng ta, và với thế giới mà chúng ta là một phần; liệu các mối quan hệ ấy có phải cũng là sự diễn tả chân thật, trong chừng mực của chúng, về bản chất và bản tính của Ngài, đến nỗi qua chúng chúng ta biết được điều gì đó về Ngài, ngay cả về Hữu Thể tuyệt đối của Ngài — dù chúng ta không thể biết hết? Giờ đây, khi nhà Bất Khả Tri nói với chúng ta rằng sự hiểu biết như thế là bất khả đối với chúng ta, hãy xem ông ta rơi vào mâu thuẫn nào. Đây là một người nói: "Tôi không biết gì về Đức Chúa Trời; Ngài hoàn toàn vượt ngoài tầm hiểu biết của tôi; tôi không thể hình thành quan niệm mờ nhạt nhất về Ngài là gì." Thế mà ông ta lại biết quá nhiều về Đức Chúa Trời đến mức có thể nói trước rằng Ngài không thể nào bước vào các mối quan hệ với con người để nhờ đó Ngài có thể được biết đến. Đây là một mệnh đề mà nhà Bất Khả Tri, theo chính lập trường của mình, không bao giờ có thể có bằng chứng. Nếu Đức Chúa Trời là bất khả tri, làm sao chúng ta biết được nhiều về Ngài đến thế — rằng Ngài không thể bằng bất kỳ cách thức hay hình thức nào bước vào các mối quan hệ với chúng ta để nhờ đó Ngài có thể được biết đến? Chỉ với một giả định mới có thể duy trì điều này. Nếu quả thật, như ông Spencer nghĩ, bản chất của Đức Chúa Trời và trí tuệ con người là hai điều hoàn toàn xa lạ — nếu, như Spinoza đã nói, nói Đức Chúa Trời mang lấy bản tính con người thì phi lý như nói một hình tròn mang lấy bản tính của hình vuông, [144] — thì không chỉ Đức Chúa Trời là bất khả tri, mà toàn bộ hệ thống Cơ Đốc bị loại khỏi sự xem xét ngay từ đầu. Tuy nhiên, đây là một mệnh đề không bao giờ có thể chứng minh được, và chúng ta đã thấy rằng nỗ lực chứng minh và vận dụng nó chỉ khiến ông Spencer vướng vào một mớ khó khăn. Thật ra, theo chính các nguyên tắc của ông, không có lý do gì ông lại không thừa nhận khả năng có một sự hiểu biết tương đối về Đức Chúa Trời, chân thật theo cách của nó như sự hiểu biết chúng ta có về không gian, thời gian, vật chất, sức mạnh, hay nguyên nhân — tất cả những quan niệm ấy, cũng như quan niệm về Đấng Tuyệt Đối, theo lời ông đều sinh ra nhiều mâu thuẫn trí tuệ. [145] Chẳng hạn, tại sao chúng ta lại ngần ngại nói Đức Chúa Trời là Trí Tuệ hơn là nói Ngài là Quyền Năng; tại sao lại e ngại gán cho Ngài thuộc tính Ngôi Vị hơn là thuộc tính Nguyên Nhân? [146] Do đó, toàn bộ sự phản đối sụp đổ cùng với lý thuyết trí tuệ làm nền tảng cho nó. Vì một khi thừa nhận rằng bản chất của Đức Chúa Trời và trí tuệ con người không xa lạ nhau như Spencer tưởng; thừa nhận rằng con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và mang phần nào hình ảnh Ngài — thì tâm trí con người không hoàn toàn bị giam hãm trong giới hạn của cõi hữu hạn — trong nó có một yếu tố tuyệt đối, đồng loại với lý trí tuyệt đối của Đức Chúa Trời, và sự hiểu biết thật sự cả về Đức Chúa Trời lẫn về bản chất sự vật bên ngoài chúng ta là điều có thể.
[115] Jesus Nazarenus, i. 11, 12.
[116] Cf. Principal Fairbairn's suggestive remarks in his Studies in the Philosophy of Religion and History, pp. 20-23; also Flint's Antitheistic Theories, pp. 500-505.
[117] Froude's Thomas Carlyle, vol. ii. p. 484.
[118] Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versoehnung, iii. pp. 268, etc.
[119] See the treatment of this subject by Dr. Fairbairn in his Studies in the Philosophy of Religion and History, pp. 61-80; and Pressense's Jesus Christ: His Times, Life, and Work, p. 17 (Eng. trans.).
[120] Mark x. 18.
[121] Matt. v. 48.
[122] Matt. vi. 10.
[123] First Principles, pp. 14-16; 79-80; 88-97; also Data of Ethics, p. 217.
[124] John i. 18.
[125] First Principles, pp. 80-81, 109; also Data of Ethics, p. 207.
[126] First Principles, pp. 88-92.
[127] Ibid., p. 94.
[128] Ibid., pp. 94-99.
[129] Ibid., p. 15.
[130] Ibid., pp. 14-18.
[131] Ibid., pp. 94-96, 99.
[132] Ibid., pp. 88-92.
[133] Ibid., pp. 106-110.
[134] Ibid., pp. 106-110; 110-117; 118-121.
[135] Ibid., p. 109.
[136] Ibid., pp. 97-108.
[137] Ibid., pp. 108-110.
[138] Cf. Martineau's Study of Religion, vol. i. pp. 20, 21; also Flint's Antitheistic Theories, p. 369.
[139] The Idea of God, pp. 131, 132.
[140] Job xi. 7.
[141] Rom. xi. 33.
[142] 1 Cor. xiii. 12.
[143] Cf. Art. "Agnosticism," in Lux Mundi.
[144] Spinoza's Letters, 54 and 56 (Van Vloten's ed.).
[145] First Principles, pp. 26-75.
[146] Cf. Flint's Antitheistic Theories, p. 378.
II. Bằng chứng tích cực cho quan điểm Cơ Đốc.
II. Rào cản tiên nghiệm mà Thuyết Bất Khả Tri muốn chặn đường đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đã được dỡ bỏ như thế, chúng ta có thể tiến hành tìm hiểu xem tiên đề hữu thần của quan điểm Cơ Đốc đứng vững thế nào, xét về bằng chứng tích cực bênh vực nó. Đã chứng tỏ rằng, nếu quan điểm Cơ Đốc là đúng, thì đến một mức độ nào đó nó phải chấp nhận sự kiểm chứng của lý trí. Học thuyết về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời phải được chứng tỏ là phù hợp với lý trí, và hòa hợp với các sự kiện của khoa học và của lịch sử tôn giáo nhân loại, được chúng chứng thực. Quả thật, khoa học không lấy việc xác định điều gì siêu nhiên làm đối tượng. Thế nhưng trong các cuộc khảo sát của mình — khi bàn đến các định luật và sức mạnh, và những khái quát rộng nhất của kinh nghiệm — nó phải đi đến chỗ mà các câu hỏi thuộc về tôn giáo và triết học bị ép buộc đặt ra cho nó, và nó phải có thái độ nào đó đối với chúng. Các sự kiện nó đưa ra ánh sáng, các cách giải thích nó đưa ra về các sự kiện ấy, không thể không có liên quan đến các giả thuyết chúng ta hình thành về nguyên nhân tối hậu của sự hiện hữu. Nếu nó không vượt qua biên giới, thì ít nhất nó đưa chúng ta đến tầm nhìn của những lẽ thật không nằm trong phạm vi riêng của nó, và chỉ đường cho chúng ta chấp nhận chúng.
1. Tôi có thể bắt đầu với một số điều mà có thể đòi hỏi sự đồng thuận rộng rãi. Và —
(1) Có thể giả định mà ít sợ bị phản bác rằng, nếu ý niệm về Đức Chúa Trời được chấp nhận, thì chỉ có thể dưới hình thức Chủ nghĩa Độc thần. Nhà Bất Khả Tri sẽ nhượng cho chúng ta điều này. Dù quyền năng vận hành trong vũ trụ là gì, nó là một. "Còn về Đa thần giáo," một tác giả trong Lux Mundi viết, "nó đã không còn tồn tại trong thế giới văn minh. Mọi nhà hữu thần, bởi một tất yếu lý trí, đều là nhà độc thần." [147] Giả định Cơ Đốc về sự duy nhất và tính tuyệt đối của Đức Chúa Trời — về sự nương cậy của vũ trụ được dựng nên nơi Ngài — như thế được xác nhận. Cần nhớ rằng lẽ thật này, được rao giảng như kết quả cuối cùng của khoa học và của triết học tiến hóa, là một lẽ thật đầu tiên của tôn giáo Kinh Thánh. Chính Kinh Thánh, và chỉ Kinh Thánh, đã khiến Chủ nghĩa Độc thần trở thành sở hữu của thế giới. Sự duy nhất của Đức Chúa Trời đã được tuyên bố trên đất Y-sơ-ra-ên từ lâu trước khi khoa học hay triết học có phương tiện để tuyên bố nó. [148] Qua Cơ Đốc giáo nó đã trở thành sở hữu của nhân loại. Trên đất ngoại giáo chúng ta thấy lý trí vật lộn hướng về ý niệm này, lóe lên những tia nhìn thoáng qua, đôi khi đạt những xấp xỉ kỳ diệu, nhưng không bao giờ bằng sức riêng vươn mình thoát khỏi Đa thần giáo để đến quan niệm trong sạch về Đức Chúa Trời thuộc linh duy nhất, như chúng ta thấy trong Cơ Đốc giáo, càng không lấy đó làm nền tảng cho một tôn giáo. Chính qua Cơ Đốc giáo, chứ không phải qua suy đoán triết học, mà lẽ thật này đã trở thành chỗ nương của đức tin, một ánh sáng mà chính các cuộc khảo sát của khoa học cũng mang ơn nhiều, và một nguyên tắc và quyền năng nâng đỡ trong đời sống con người. [149]
(2) Quyền Năng mà nhà tiến hóa đòi chúng ta công nhận là nguồn gốc của muôn vật này là nguồn của một trật tự hợp lý. Đây là sự kiện thứ hai không thể tranh cãi. Có một trật tự và sự liên kết hợp lý của vạn vật trong vũ trụ. Khoa học không chỉ là phương tiện mở rộng sự hiểu biết của chúng ta về trật tự này, mà chính nó là một bằng chứng thường trực về sự hiện hữu của trật tự ấy. Khoa học chỉ có thể tồn tại trên giả định rằng thế giới không phải là hỗn mang, mà là vũ trụ có trật tự — rằng trong nó có sự thống nhất, trật tự, định luật — rằng nó là một tổng thể mạch lạc và nhất quán của vạn vật, có thể thấu hiểu qua trí tuệ chúng ta, và có thể diễn đạt bằng hình thức ngôn ngữ con người. Và càng cẩn thận khảo sát vũ trụ, chúng ta càng thấy đây quả thật là bản chất của nó. Đó là một vũ trụ hài hòa. Trong nó có sự nối tiếp có trật tự. Có sự liên kết có trật tự giữa phần này với phần kia. Có sự liên kết có thể xác định mà chúng ta gọi là định luật. Có sự phối hợp hài hòa giữa phương tiện với mục đích, mà các mục đích ấy lại được bao hàm trong những mục đích cao hơn, cho đến khi, trong các hệ thống cao quý hơn, ý niệm mục đích được mở rộng ra toàn hệ thống. [150] Ông Spencer diễn tả bằng nhiều cách trong các tác phẩm của mình niềm tin của ông rằng Quyền Năng mà ông nói đến này — dù ông tuyên bố là khó dò — có thể được tin cậy là sẽ không khiến ông, như các tác giả của "Unseen Universe" diễn đạt, "bối rối về mặt trí tuệ." [151] Chỉ nêu một thí dụ — ông khuyên người nào có một lẽ thật cao nhất cần nói, đừng sợ nói ra, với lý do "không phải vô cớ mà trong anh ta có những cảm tình với một số nguyên tắc, và sự ghê tởm với những nguyên tắc khác... Anh ta, như mọi người khác," ông nói, "có thể xem mình một cách chính đáng là một trong vô số tác nhân qua đó Nguyên Nhân Bất Khả Tri vận hành; và khi Nguyên Nhân Bất Khả Tri tạo ra trong anh ta một niềm tin nào đó, nhờ đó anh ta được phép tuyên xưng và sống theo niềm tin ấy. Vì để diễn đạt theo nghĩa cao nhất lời của nhà thơ — Thiên nhiên không được làm cho tốt hơn bằng phương tiện hèn kém nào, nhưng chính Thiên nhiên tạo ra phương tiện ấy; nghệ thuật mà mỗi đám mây lăn thêm vào Thiên nhiên, là nghệ thuật mà Thiên nhiên tạo ra.' Do đó, người khôn ngoan sẽ không xem đức tin trong mình là điều ngẫu nhiên." [152] Ai mà không thấy trong những câu đáng chú ý này rằng, bất chấp việc ông lặp đi lặp lại các từ "Nguyên Nhân Bất Khả Tri," "Bất Khả Tri," đức tin tiềm ẩn của ông Spencer là Quyền Năng vận hành trong thế giới và trong con người này là một Quyền Năng vận hành theo các định luật hợp lý và vì các mục đích hợp lý — vì lẽ ấy là đối tượng của sự tin cậy — chúng ta gần như có thể nói thêm, là nguồn cảm hứng? Nhưng nếu đã thế, có thể nào tránh được kết luận rằng Quyền Năng mà chúng ta nương cậy một cách hợp lý như thế tự nó cũng hợp lý? Ít nhất nó khả tri đến mức này, là chúng ta biết nó là nguồn của một trật tự hợp lý — một trật tự có thể thấu hiểu qua trí tuệ chúng ta. Nếu giờ đây có người khẳng định rằng nguồn của trật tự hợp lý này tự nó không hợp lý, thì chắc chắn gánh nặng chứng minh thuộc về kẻ phủ nhận, chứ không phải người khẳng định. [153] Nếu ông Spencer đáp lại, như ông quả có đáp, rằng đó là "giả định sai lầm khi cho rằng sự lựa chọn là giữa ngôi vị và một điều gì thấp hơn ngôi vị, trong khi sự lựa chọn đúng hơn là giữa ngôi vị và một điều gì cao hơn," và hỏi — "Chẳng phải rất có thể có một cách thức hiện hữu vượt trên trí tuệ và ý chí, như trí tuệ và ý chí vượt trên chuyển động cơ học sao?" [154] — thì câu trả lời (chưa bàn đến tính hoàn toàn khác biệt của những điều được so sánh) đã sẵn sàng — cách thức hiện hữu cao hơn này ít nhất không thể thấp hơn ý thức. Nó có thể là một loại ý thức cao hơn, nhưng không thể cao hơn ý thức. Cũng không có cơ sở nào cho giả định rằng có thể có điều gì cao hơn trí tuệ tự ý thức hay lý trí. [155] Nếu chúng ta thấy trong vũ trụ một trật tự phù hợp với lý trí trong chúng ta, thì đây là bảo chứng đầy đủ để tin, cho đến khi điều ngược lại được chứng minh, rằng Quyền Năng tạo ra trật tự này không chỉ là Quyền Năng, mà còn là Trí Tuệ và Sự Khôn Ngoan.
(3) Lại nữa, Quyền Năng mà nhà tiến hóa bắt chúng ta công nhận này là nguồn của một trật tự đạo đức. Butler, trong tác phẩm Analogy, đã đảm nhận việc chứng minh rằng cơ cấu và dòng chảy của sự vật đứng về phía đức hạnh. Lập luận của ông đôi khi bị nói là lỗi thời, nhưng nó không lỗi thời cho bằng chỉ đơn giản được biến đổi. Đó là một cụm từ kiểu mới mà Matthew Arnold dùng khi ông nói về một "Quyền Năng không phải chúng ta mà khiến cho sự công chính," nhưng nó có nghĩa đúng như điều Butler muốn nói, rằng cơ cấu và bản chất của sự vật trong vũ trụ đứng về phía sự công chính, chứ không phải điều ngược lại. Nếp sống đúng đắn tạo ra kết quả tốt cho cá nhân và cho xã hội; nếp sống đồi bại tạo ra kết quả xấu. Nhưng điều tôi muốn chỉ ra hiện nay là sự hậu thuẫn mới mà quan điểm này nhận được từ thuyết tiến hóa bất khả tri, vốn bị nhiều người tưởng là lật đổ nó. Không triết học nào nhắm đến sự đầy đủ mà tránh được bổn phận phải chứng tỏ mình có khả năng đưa ra một lý thuyết mạch lạc về đời sống con người. Do đó, việc xây dựng một hệ thống đạo đức, ông Spencer xem một cách chính đáng là phần công việc mà mọi phần khác đều phụ thuộc vào. Nền tảng thần học của đạo đức bị loại bỏ; thuyết công lợi cũng bị gạt sang một bên vì không đầy đủ; và thay vào đó người ta nỗ lực thiết lập các quy tắc nếp sống đúng đắn trên cơ sở khoa học bằng cách suy ra chúng từ các định luật chung của tiến hóa. Bạn thấy một Quyền Năng tự tiến hóa trong vũ trụ. Hãy nghiên cứu, ông Spencer nói, các định luật tiến hóa của nó: tìm "mục đích được mặc khải một cách tự nhiên mà Quyền Năng được biểu lộ khắp tiến hóa hướng đến"; rồi, "vì tiến hóa đã và đang vận hành hướng đến sự sống cao nhất, nên suy ra rằng tuân theo các nguyên tắc nhờ đó sự sống cao hơn đạt được, chính là thúc đẩy mục đích ấy." [156] Và khi một hệ thống được xây dựng trên cơ sở này, kết quả là gì? Ấy là chúng ta đơn giản trở lại với đạo đức cũ — với điều mà chính ông Spencer gọi là "một phiên bản được hợp lý hóa của các nguyên tắc đạo đức" của tín điều hiện hành. [157] Các định luật đạo đức được suy ra từ việc quan sát các định luật tiến hóa thì đồng nhất với những điều mà đạo đức Cơ Đốc và lương tâm tự nhiên của con người trong các giai đoạn phát triển cao hơn của nó vẫn luôn công nhận. [158] Suy luận là gì? Các nguyên tắc này ban đầu không đạt được bằng quy nạp khoa học. Chúng là những diễn tả của ý thức tự nhiên của nhân loại về sự phân biệt đúng sai, hoặc được các nhà dạy dỗ tuyên bố, những người cho rằng đã nhận chúng từ một nguồn cao hơn. Trong trường hợp nào, chúng cũng được con người công nhận là những nguyên tắc được lương tâm độc lập khẳng định là đúng. Và giờ đây khi quá trình tiến hóa được nghiên cứu một cách khoa học, chúng ta được bảo rằng các nguyên tắc nếp sống do nó đưa ra, dưới ánh sáng của mục đích mà tiến hóa tự nhiên hướng đến, hoàn toàn trùng khớp với những điều phát sinh từ "công việc của luật pháp" được viết trong lòng con người. Chúng ta còn có thể kết luận gì khác, giả định rằng nhà tiến hóa đúng trong phép suy luận của mình, ngoài ra vũ trụ được cấu tạo hài hòa với điều đúng; rằng các định luật mà chúng ta đã công nhận là có thẩm quyền ràng buộc trong lương tâm cũng là những định luật của thế giới khách quan; rằng các nguyên tắc của điều đúng được khám phá trong lương tâm, và trật tự đạo đức của xã hội dựa trên các nguyên tắc ấy, là những sản phẩm của một nguyên nhân tiến hóa vĩ đại duy nhất, là Sức Mạnh thúc đẩy và điều khiển toàn bộ sự tiến triển của nhân loại? Chắc chắn không có gì ở đây xung đột, mà mọi sự đều hậu thuẫn quan điểm cho rằng Quyền Năng trên hết mọi sự, qua mọi sự, và trong mọi sự, không chỉ là Trí Tuệ và Sự Khôn Ngoan, mà còn là một Ý Chí Đạo Đức. Ít nhất, đối với hầu hết những ai nghiên cứu vấn đề một cách công tâm, tôi nghĩ sẽ thấy hợp lý rằng một Quyền Năng có một mục đích đạo đức thì phải là một Quyền Năng đạo đức. Hơn nữa, nếu mục đích đạo đức này bao hàm, như ông Spencer dường như tin, sự hoàn hảo và hạnh phúc cao nhất của con người, [159] thì càng khó quan niệm làm sao nó có chỗ trong bản chất sự vật, trừ phi Quyền Năng Tối Cao tự Ngài là nhân từ và tốt lành. Cần nhớ rằng, không phải như thể mục đích đạo đức này là một ý nghĩ đến sau hay một sự ngẫu nhiên. Theo thuyết ấy, nó là mục tiêu cuối cùng và tối cao mà toàn bộ quá trình tiến hóa qua vô số thiên niên kỷ đã vận hành hướng đến, và chỉ khi đạt đến nó thì trái chín muồi nhất của toàn bộ sự phát triển mới được thu hái. Nhưng làm sao điều này có thể được, trừ phi dựa trên một quan điểm mục đích luận về sự vật; và mục đích luận nào có thể đưa ra một kết quả đạo đức mà không tiền giả định ở đầu bên kia một nguyên nhân đạo đức? Ông Spencer có thể phản đối việc áp đặt các ý niệm đạo đức được tạo ra trong ý thức chúng ta lên Đấng Vô Hạn vượt trên ý thức tùy ý ông. Nhưng chính sự phủ nhận tùy tiện của ông về ý thức nơi Đấng Tuyệt Đối, và giả định tùy tiện của ông rằng không thể có sự đồng loại nào giữa ý thức tuyệt đối ấy với ý thức của chúng ta, đã ngăn ông rút ra kết luận tự nhiên từ chính các tiền đề của mình. Nhưng nếu thêm vào định nghĩa của ông Spencer về Đấng Tuyệt Đối, như "một Năng Lực Vô Hạn và Đời Đời mà muôn vật bởi đó mà ra," như tôi nghĩ chúng ta có quyền làm, các thuộc tính của Trí Tuệ vô hạn và của Sự Khôn Ngoan, và của Ý Chí Đạo Đức, chúng ta đã có mọi lập trường hữu thần căn bản được khẳng định. Nếu Nguyên Nhân Đầu Tiên của vũ trụ được chứng tỏ qua các sự biểu lộ của Ngài vừa là Trí Tuệ hợp lý vừa là Ý Chí Đạo Đức,
[147] Page 92. The passage referred to will be found in Art. "The Incarnation in Relation to Development," by the Rev. J. R. Illingworth. See on this subject the interesting work of the Rev. Andrew Lang, The Making of Religion, chaps. 13-18.
[148] Cf. Bruce's Apologetics, p. 18; Dorner's System of Christian Doctrine, ii. pp. 88, 89 (Eng. trans.).
[149] Cf. Pfleiderer's interesting remarks in his Religionsphilosophie, pp. 379, etc.
[150] Cf. Lotze's Microcosmus, ii. pp. 652-667 (Eng. trans.); also Porter's Human Intellect, pp. 615, etc.
[151] P. 117 (3rd ed.).
[152] First Principles, p. 123.
[153] Cf. Flint's Antitheistic Theories, pp. 375-380.
[154] First Principles, p. 108.
[155] Cf. Flint's Antitheistic Theories, pp. 376, 377.
[156] Data of Ethics, pp. 46-63; also First Principles, pp. 38-40.
[157] Data of Ethics, p. 190.
[158] Ibid., pp. 196-202.
[159] Ibid., pp. 272-276.
không nên quá khắt khe khi áp dụng thuật ngữ "Ngôi Vị" cho đối tượng ấy. Cho đến nay, tôi đã lập luận trên các giả định của ông Spencer, và đã nói về Thực Tại Tối Hậu của ông, cũng như chính ông đã làm, như là "Năng Lực," "Lực," "Nguyên Nhân," v.v. Nhưng tôi không thể rời khỏi phần này của chủ đề mà không nhận xét rằng ông Spencer không phải là người duy nhất nắm giữ lĩnh vực tư tưởng trong câu hỏi này về bản chất của Sự Tồn Tại Tối Hậu. Trong Bài Giảng trước đã cho thấy rằng, khi xuất phát từ một điểm nhìn khác, triết học cao cấp của thế kỷ này — trường phái Tân Kant và Tân Hegel — đã đạt đến, với mức độ chắc chắn rất cao, kết luận rằng nguyên lý tối hậu của vũ trụ phải là tự ý thức. Ai cũng biết rằng Ngôi Vị của Đức Chúa Trời là một điểm còn để lại nhiều nghi ngờ trong hệ thống của Hegel. [160] Đức Chúa Trời được quan niệm là Lý Trí Tuyệt Đối, nhưng khuynh hướng của hệ thống dường như chỉ về một Lý Trí phi ngôi vị, mới đầu tiên trở nên ý thức về chính mình nơi con người, hơn là một sự tự ý thức hoàn chỉnh và trọn vẹn ngay từ ban đầu. Dù có những khiếm khuyết khác, chủ nghĩa Hegel sau này đã thoát khỏi sự mơ hồ này, và khẳng định mạnh mẽ rằng nguyên lý ở cơ sở của vũ trụ là tự ý thức. [161] Dòng phát triển kia — trường phái Tân Kant — trong con người của đại diện chính là Hermann Lotze, là rõ ràng theo thuyết hữu thần. Ở đây tôi chỉ ghi nhận rằng, sau khi thảo luận kỹ lưỡng mọi luận cứ chống lại việc gán Ngôi Vị cho Hữu Thể thiêng liêng, với lý do rằng ngôi vị hàm ý sự giới hạn của cái hữu hạn, Lotze đã đi đến kết luận này, hoàn toàn trái ngược với kết luận của ông Spencer: "Ngôi vị trọn vẹn chỉ có thể hòa hợp với quan niệm về một Hữu Thể vô hạn; vì đối với các hữu thể hữu hạn, chỉ có thể đạt được sự gần gũi với điều đó mà thôi." [162] Điều thú vị nữa là ngay cả chủ nghĩa Tân-Spencer — nếu tôi được phép đặt ra thuật ngữ này — cũng đã quay lại, trong con người của ông Fiske, với một khẳng định tương tự. "Kết luận cuối cùng," ông nói, "là chúng ta không nên nói rằng Đức Chúa Trời là 'Lực,' vì cụm từ ấy không tránh khỏi gợi lên những quan niệm phiếm thần về tất yếu mù quáng, là điều tôi dứt khoát muốn tránh; nhưng luôn ghi nhớ tính biểu tượng của các từ ngữ, chúng ta có thể nói rằng Đức Chúa Trời là 'Thần.' Tôi không thấy làm sao niềm tin của tôi vào ngôi vị của Đức Chúa Trời có thể được khẳng định mạnh mẽ hơn mà không hoàn toàn từ bỏ ngôn ngữ của triết học hiện đại để lẩn trốn vào thần thoại thuần túy." [163]
2. Giờ đây cần phải tiếp cận gần hơn, và hỏi xem những chứng cứ thông thường về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vốn bị công kích nhiều kể từ thời Kant, có còn giữ nguyên sức thuyết phục cũ hay không, và nếu không, cần phải sửa đổi chúng ra sao. Cách phân chia kinh điển của các chứng cứ này — gần đây đã được ông Hutchison Stirling xử lý lại một cách tài tình trong "Bài Giảng Gifford" — là thành chứng cứ vũ trụ học, chứng cứ mục đích luận, và chứng cứ bản thể học, mà ngoài ra còn phải thêm chứng cứ luân lý, thuộc một phạm trù khác. Ngoài những chứng cứ này, Kant cho rằng, không còn chứng cứ nào khác. [164] Tuy nhiên, điều này phải được hiểu có điều kiện, nếu lời nhận xét ấy muốn áp dụng cho các hình thức kinh viện cũ mà các chứng cứ này thường được trình bày. Không những các chứng cứ không nhất thiết phải bị giới hạn trong các hình thức ấy — một số trong đó rõ ràng là không thỏa đáng — mà chúng còn có thể được mở rộng nhiều, thậm chí biến đổi, nhờ sự tiến bộ của tri thức và nhờ sự am hiểu tốt hơn của lý trí về bản chất của chính nó. Tôi xin nói thêm rằng tôi không đặt nặng trong vấn đề này các phản đối đối với các chứng cứ rút ra từ thuyết nhận thức đặc thù của Kant. [165] Nếu có thể chứng minh rằng trong việc vận dụng lý trí của chúng ta hướng vào thế giới chúng ta đang sống — hoặc vào bản chất của chính lý trí — chúng ta buộc phải hoặc ngừng suy nghĩ, hoặc suy nghĩ theo một cách nhất định; nếu chúng ta thấy rằng những tất yếu của tư tưởng này không phải là riêng của vài cá nhân đây đó, mà đã được các nhà tư tưởng lành mạnh nhất của mọi thời đại cảm nhận, và trong số các dân tộc cách xa nhau — thì chúng ta có thể được phép tin rằng lý trí của chúng ta không phải là một người dẫn đường hoàn toàn không đáng tin cậy, mà có thể được trông cậy với sự tin tưởng đáng kể để dẫn chúng ta đến lẽ thật. Tôi cũng sẽ không phí thời gian ở giai đoạn này để thảo luận xem theo nghĩa nào được phép nói về "chứng cứ" cho một thực tại siêu việt như sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Ở đây chúng ta nhớ câu nói của Jacobi, rằng một Đức Chúa Trời có thể chứng minh được thì hoàn toàn không phải là Đức Chúa Trời; vì điều đó có nghĩa là có cái gì cao hơn Đức Chúa Trời mà từ đó sự hiện hữu của Ngài có thể được suy ra. Nhưng điều này chỉ áp dụng cho lối lập luận thông thường của lô-gích suy diễn. Nó không áp dụng cho loại chứng cứ cao hơn có thể được nói là cốt ở việc tâm trí được dẫn trở lại sự nhận biết rõ ràng các tiền đề tối hậu của chính nó. Chứng cứ trong Thần học hữu thần chắc chắn không cốt ở việc suy ra sự hiện hữu của Đức Chúa Trời như một cái thấp hơn từ một cái cao hơn; mà đúng hơn ở chỗ chỉ ra rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời tự nó là tiền đề cuối cùng của lý trí — nền tảng tối hậu mà mọi tri thức khác, mọi niềm tin khác đều dựa vào. Điều chúng ta muốn nói về chứng cứ cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời chỉ đơn giản là có những hành vi tất yếu của tư tưởng mà nhờ đó chúng ta vươn lên từ cái hữu hạn đến cái vô hạn, từ cái bị gây ra đến cái không bị gây ra, từ cái ngẫu nhiên đến cái tất yếu, từ lý trí hàm chứa trong cấu trúc của vũ trụ đến một Lý Trí phổ quát và đời đời, là căn nguyên của mọi sự, từ luân lý trong lương tâm đến một Đấng Lập Pháp và Thẩm Phán về luân lý. Về vấn đề này, ba chứng cứ lý thuyết tạo thành một thể thống nhất không thể tách rời — "cùng nhau tạo thành," như Tiến sĩ Stirling tuyên bố một cách tinh tế, "chỉ là ba đợt gợn sóng của một làn sóng duy nhất, mà làn sóng ấy chẳng qua là sự vươn lên tự nhiên và thăng tiến lên Đức Chúa Trời, về phía tư tưởng của chính con người, với kinh nghiệm và ý thức của chính con người làm đối tượng trước mặt mình." [166]
(1) Chứng cứ vũ trụ học. (1) Theo cách sắp xếp thông thường, trước hết tôi nói về chứng cứ vũ trụ học, từ tính ngẫu nhiên và tính biến đổi của thế giới — từ tính cách hữu hạn, phụ thuộc, thay đổi, đa tạp của nó — mà kết luận đến một Hữu Thể vô hạn và tất yếu làm căn nguyên và nguyên nhân của nó. Toàn bộ lịch sử triết học và tôn giáo cho thấy rằng chuyển động của tư tưởng này là tất yếu. Kant, người đã phê bình nghiêm khắc luận cứ này, tuy vậy vẫn thừa nhận: "Thật là một điều rất đáng chú ý rằng, trên giả định có một cái gì đó hiện hữu, tôi không thể tránh khỏi suy luận rằng có một cái gì đó hiện hữu một cách tất yếu." [167] Câu hỏi tiếp theo nảy sinh là: Thế giới có phải là Hữu Thể tất yếu ấy không? Chứng cứ vũ trụ học trên các mặt khác nhau của nó nhằm chỉ ra rằng nó không phải — rằng nó không đủ cho sự giải thích của chính nó — rằng, do đó, nó phải có căn nguyên và nguồn gốc nơi một hữu thể khác là tất yếu. Bất cứ cái gì hiện hữu hoặc có lý do của sự hiện hữu của nó nơi chính nó, hoặc có nó nơi một cái gì khác. Nhưng rằng thế giới không có lý do của sự hiện hữu của nó nơi chính nó — không phải, theo cụm từ của Spinoza, là causa sui, không phải là một hữu thể hiện hữu tất yếu — thì được chứng minh bằng nhiều cách. i. Bởi tính ngẫu nhiên của sự hiện hữu của nó. — Một Hữu Thể tất yếu, như chính Kant định nghĩa, là một hữu thể mà tính tất yếu của sự hiện hữu của nó được cho qua tính khả hữu của nó, tức là sự không hiện hữu của nó không thể được nghĩ là khả hữu. [168] Nhưng thế giới không phải là một sự hiện hữu có tính cách này. Chúng ta có thể nghĩ về sự không hiện hữu của nó mà không mâu thuẫn — như, chẳng hạn, chúng ta không thể nghĩ về sự không hiện hữu của không gian và thời gian. Chúng ta nghĩ trừ đi mọi nội dung của không gian và thời gian, nhưng chúng ta không thể nghĩ trừ đi chính không gian và thời gian. ii. Bởi tính phụ thuộc của các bộ phận của nó. — Nó được tạo thành từ các bộ phận hữu hạn, mỗi bộ phận phụ thuộc vào các bộ phận khác, và duy trì những quan hệ xác định với chúng; do đó các bộ phận của nó không có tính cách tự tồn. Nhưng một thế giới được tạo thành từ các bộ phận, không bộ phận nào là tự tồn, thì không thể như một toàn thể mà là tự tồn, hay là Hữu Thể tất yếu. [169] iii. Bởi sự kế tiếp theo thời gian của các hiệu quả của nó. — Thế giới luôn trong dòng chảy và biến đổi. Các nguyên nhân sinh ra các hiệu quả, và các hiệu quả phụ thuộc vào các nguyên nhân. Mỗi trạng thái mà nó chuyển sang đều có những điều kiện quyết định trong một trạng thái ngay trước đó. Sự kiện này, ngoài chứng cứ chung về tính ngẫu nhiên, còn gợi lên nhu cầu phải quan niệm không chỉ một căn nguyên tất yếu, mà còn một Nguyên Nhân Đầu Tiên của vũ trụ. Giả định thay thế là một chuỗi vô tận các nguyên nhân và hiệu quả — một quan niệm không thể nghĩ được, và không cho lý trí một chỗ dừng chân. Còn gì tự mâu thuẫn hơn giả thuyết về một chuỗi các nguyên nhân và hiệu quả, mà mỗi mắt xích đều treo trên một mắt xích trước nó, trong khi cả chuỗi lại không treo trên cái gì? [170] Do đó, chính lý trí chỉ cho chúng ta thấy nhu cầu về một Nguyên Nhân Đầu Tiên của vũ trụ, đồng thời là một Hữu Thể tự hiện hữu, tất yếu, vô hạn. Kể từ thời Kant, người ta thường phản đối luận cứ này rằng nó chỉ đưa chúng ta đến một hữu thể tất yếu nào đó — nó không hề cho chúng ta thấy đó là hữu thể loại nào — chẳng hạn, trong thế giới hay ngoài thế giới, là linh hồn thế giới của phái Stoic, thực thể phiếm thần của Spinoza, lý trí phi ngôi vị của Hegel, hay Đức Chúa Trời có ngôi vị của người theo thuyết hữu thần. Điều này có thể đúng, và do đó chứng cứ vũ trụ học có thể cần các chứng cứ khác để bổ túc. Tuy nhiên, khi chúng ta đào sâu hơn (trong chứng cứ bản thể học) vào quan niệm về hữu thể tất yếu, sẽ thấy rằng chỉ có một loại hiện hữu đáp ứng mô tả này, và với quan niệm hoàn thiện hơn ấy, chứng cứ vũ trụ học sẽ nối kết lại. Như được trình bày, chứng cứ vũ trụ học là một tiến trình của tư tưởng. Tuy nhiên, tôi không thể rời khỏi nó mà không chỉ ra rằng nó gắn liền với một sự kiện trực tiếp của ý thức, mà khi đi vào kinh nghiệm, đã biến chứng cứ này ở mức độ nào đó từ một chứng cứ thuần túy lô-gích thành một chứng cứ thực tại. Chưa nói đến ấn tượng tức thì về tính chóng qua, tính hữu hạn, tính ngẫu nhiên, tính hư không, mà trước mọi lập luận, người ta nhận được từ thế giới, [171] và được diễn đạt, ít nhiều, trong mọi tôn giáo, ngay tại gốc rễ của ý thức tôn giáo của chúng ta còn có "cảm giác phụ thuộc tuyệt đối" mà Schleiermacher xem là chính bản chất của tôn giáo: [172] và cảm giác ấy tái xuất trong triết học của ông Spencer dưới một hình thức đổi khác như là ý thức tức thì về một Năng Lực tuyệt đối mà chúng ta và vũ trụ của chúng ta đều phụ thuộc. Cảm giác phụ thuộc này, thật tự nhiên đối với con người, và đan xen vào mọi kinh nghiệm tôn giáo của ông, là đối ứng trong lãnh vực thực hành của chứng cứ vũ trụ học trong lãnh vực lô-gích. Cả hai đều cần sự giải thích của chúng trong một cái gì sâu hơn chính chúng, đó là con người sở hữu một bản tính lý trí, khiến ông có khả năng vươn lên trong tư tưởng và cảm xúc vượt trên cái hữu hạn. Và cũng như, trong lãnh vực lý thuyết, chứng cứ vũ trụ học thúc đẩy tiến tới sự hoàn tất của nó trong một chứng cứ khác cao hơn, thì trong lãnh vực tôn giáo, bản tính lý trí của con người cấm rằng cảm giác phụ thuộc này cứ mãi chỉ là một cảm giác phụ thuộc vào một Năng Lực mù quáng. Tôn giáo phải giải phóng, ban phước, soi sáng, củng cố con người. Do đó, ngay từ đầu, linh hồn đã hoạt động, tìm kiếm trong chiều sâu của mình, và vâng theo các luật của chính mình, để biến đổi mối quan hệ phụ thuộc này thành một mối quan hệ tự do và có ngôi vị.
(2) Chứng cứ thứ hai về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là chứng cứ mục đích luận — được biết đến đơn giản hơn là chứng cứ thiết kế. Kant nói về chứng cứ lâu đời và phổ biến nhất trong các chứng cứ hữu thần này với sự tôn trọng lớn; và những phản đối mà ông nêu ra ảnh hưởng nhiều hơn đến tính đầy đủ của nó để làm mọi điều người ta trông đợi ở nó, hơn là đến sức mạnh của nó trong phạm vi nó đi tới. Ông cho rằng nó không chứng minh một Đấng Sáng Tạo, mà chỉ chứng minh một Kiến Trúc Sư, của thế giới; nó không chứng minh một Đấng vô hạn, mà chỉ chứng minh một Trí Tuệ rất lớn, v.v. [173] Tuy nhiên, tôi có thể nhận xét rằng nếu nó chứng minh được ngay cả điều này, thì nó đã làm được rất nhiều; và từ một trí tuệ lớn đến mức bao quát được kế hoạch và sự điều hành của vũ trụ, bước đi sẽ không quá lớn đến Trí Tuệ Vô Hạn mà chúng ta gọi là Đức Chúa Trời. Nhưng chứng cứ, trong quan niệm đúng đắn về nó, làm được nhiều hơn điều Kant thừa nhận, và là một bước chuyển sang chứng cứ cuối cùng — chứng cứ bản thể học. Một luận cứ mới chống lại thiết kế trong thiên nhiên đã được tìm thấy trong thời gian gần đây trong học thuyết tiến hóa. Chứng cứ chúng ta đang xem xét xoay quanh, như mọi người đều biết, sự hiện hữu của các mục đích trong thiên nhiên. Theo lời Kant: "Trong thế giới chúng ta thấy khắp nơi những dấu hiệu rõ ràng của một trật tự chỉ có thể xuất phát từ thiết kế — một trật tự được thực hiện với sự khôn ngoan lớn nhất, và trong một vũ trụ có nội dung đa dạng không thể tả xiết, và về phạm vi là vô hạn." [174] Đặc biệt trong các sinh vật, chúng ta thấy những sự thích ứng phi thường nhất của phương tiện với mục đích — những cấu trúc có độ phức tạp gần như vô hạn và sự hoàn hảo kỳ diệu — những cơ chế mà trong đó chúng ta có chính xác cùng một bằng chứng về sự điều chỉnh các bộ phận để tạo ra các mục đích như trong các tác phẩm nghệ thuật của con người. [175] Từ đó suy ra kết luận rằng một thế giới đầy dẫy bằng chứng về mục đích hợp lý như thế chỉ có thể là công trình của một tâm trí khôn ngoan và thông minh. Nhưng luận cứ này bị phá vỡ nếu có thể chứng minh rằng những gì trông như các mục đích trong thiên nhiên thực ra không phải như vậy, mà chỉ là các kết quả — rằng vẻ ngoài của những sự sắp đặt có vẻ được thiết kế để tạo ra các mục đích nhất định có thể được giải thích bằng tác động của các nguyên nhân không hàm ý trí tuệ. Đây là điều mà thuyết tiến hóa, trong tay một số người diễn giải nó, cam kết làm. Bằng cách chỉ ra các cấu trúc có thể đã nảy sinh như thế nào qua chọn lọc tự nhiên, hoạt động để bảo tồn các biến dị thuận lợi trong cuộc đấu tranh sinh tồn, người ta cho rằng có thể loại bỏ sự trợ giúp của trí tuệ, và giáng một đòn chí tử vào mục đích luận. [176] Chẳng hạn, con mắt có thể đã hình thành từ sự tích lũy dần dần các biến dị nhỏ, mỗi biến dị đều ngẫu nhiên, và nảy sinh từ những luật chưa biết trong sinh vật, nhưng mỗi biến dị, khi nảy sinh, lại mang lại cho kẻ sở hữu nó một lợi thế nhỏ trong cuộc đấu tranh sinh tồn. Đó là một trường hợp đơn giản của sự sống sót của kẻ thích nghi nhất. Thay vì lợi thế phát sinh từ một sự sắp đặt có thiết kế, vẻ ngoài của sự sắp đặt lại phát sinh từ lợi thế. Thực ra, các sự kiện của tiến hóa không làm suy yếu chứng cứ từ thiết kế, mà đúng hơn mở rộng nó vô cùng bằng cách chỉ ra mọi sự đều gắn kết với nhau trong một kế hoạch rộng lớn và vĩ đại hơn nhiều so với quan niệm trước đây. Chúng ta hãy xem vấn đề chính xác đứng ở đâu. Về giả thuyết chung của tiến hóa, khi áp dụng cho thế giới hữu cơ, tôi không có gì để nói, ngoại trừ rằng, trong những giới hạn nhất định, nó dường như với tôi cực kỳ có thể xảy ra, và được một khối lượng lớn bằng chứng ủng hộ. Tuy nhiên, điều này chỉ liên quan đến sự kiện có một mối quan hệ phát sinh nào đó giữa các loài thực vật và động vật khác nhau, và không ảnh hưởng đến phương tiện mà sự phát triển này có thể được cho là đã diễn ra. Về chủ đề này có thể có hai quan điểm. [177] Quan điểm thứ nhất là tiến hóa là kết quả của sự phát triển từ bên trong; trong trường hợp đó, rõ ràng, luận cứ từ thiết kế vẫn đứng y nguyên như trước, ngoại trừ rằng phạm vi áp dụng của nó được mở rộng vô cùng. Quan điểm thứ hai là tiến hóa là kết quả của các biến dị ngẫu nhiên, kết hợp với tác động của chọn lọc tự nhiên, nắm lấy và bảo tồn các biến dị thuận lợi. Điều này thực ra, dưới một tấm màn từ ngữ, là yêu cầu chúng ta tin rằng sự ngẫu nhiên và tình cờ đã làm công việc của tâm trí. Nhưng các sự kiện không phù hợp với giả thuyết này. Các biến dị trong sinh vật không phải là hoàn toàn không xác định. Trong sự tiến hóa của một con mắt, chẳng hạn, các biến dị đều ít nhiều theo hướng tạo ra con mắt. Khi sự hình thành của một con mắt đã bắt đầu, sinh vật giữ đúng hướng ấy tại vị trí ấy. Nó không bắt đầu mọc một cái tai ở chỗ con mắt đang được phát triển. Có một kế hoạch nền tảng được tuân thủ giữa các biến dị. Nếu chúng ta thu thập được các hình thức liên tiếp mà con mắt được cho là đã trải qua trong quá trình phát triển của nó, điều chúng ta sẽ thấy (tôi nói trên giả thuyết của lý thuyết) sẽ là một chuỗi các gia tăng nhỏ về cấu trúc, tất cả đều hướng tới sự phức tạp và hoàn hảo lớn hơn của cơ quan — sự xuất hiện của các cơ mới, các thủy tinh thể mới, các sự sắp đặt mới để điều chỉnh hoặc hoàn thiện thị giác, v.v. Nhưng chỉ riêng sự kiện rằng những lần xuất hiện liên tiếp này có thể được xếp thành một hàng, dù kéo dài đến đâu, cũng không làm sáng tỏ sự phát triển đã diễn ra như thế nào, hay cơ quan phức tạp kỳ diệu này đã tự xây dựng lên chính xác theo mẫu ấy ra sao. [178] Nguyên nhân được viện đến để giải thích điều này là chọn lọc tự nhiên. Giờ đây tác động của chọn lọc tự nhiên là có thật, nhưng ảnh hưởng của nó rất dễ bị đánh giá quá cao. Không bao giờ được quên rằng chọn lọc tự nhiên không tạo ra gì cả. Nó chỉ tác động trên các sinh vật đã được tạo ra, loại bỏ những kẻ yếu nhất, và những kẻ ít thích nghi nhất về cấu trúc để sống sót, và để lại những kẻ thích nghi tốt hơn chiếm lĩnh trận địa. [179] Thật là phóng đại quá mức ảnh hưởng của chọn lọc tự nhiên, khi gán cho nó một năng lực chọn ra một cách không sai lầm ngay từ lần xuất hiện đầu tiên những biến dị vô cùng nhỏ trong một sinh vật mà sẽ tạo thành nền tảng của các cơ quan hữu ích trong tương lai, dù ở giai đoạn ban đầu, chúng không thể được chứng minh là mang lại lợi ích gì cho kẻ sở hữu chúng, và có thể bị cân bằng hoặc vô hiệu hóa bởi năm mươi hay sáu mươi biến dị khác theo hướng ngược lại, hoặc bởi sự chênh lệch về kích thước, sức mạnh, tốc độ, v.v., của các đối thủ trong cuộc đấu tranh; và càng phóng đại hơn khi gán cho nó năng lực bảo tồn từng biến dị nhỏ ấy cho đến khi một biến dị thuận lợi khác, rồi một biến dị khác nữa, được thêm vào sau những khoảng thời gian dài, trong một cuộc tranh đấu mà chỉ riêng số lượng đã áp đảo chống lại cơ hội sống sót của nó. [180] Lấy các sự kiện của tiến hóa đúng như chúng vốn có, điều chúng dường như chỉ đến là đại loại như sau: — i. Một năng lực phát triển nội tại của sinh vật. ii. Một năng lực thích ứng trong sinh vật để chúng thích nghi với môi trường. iii. Sự loại bỏ các sinh vật yếu và không thích nghi bởi chọn lọc tự nhiên. iv. Những khác biệt lớn về tốc độ tạo ra các loài mới. Thông thường, các loài dường như gần như có mọi đặc tính cố định mà quan điểm cũ gán cho chúng. Biến dị có tồn tại, nhưng bị giới hạn trong phạm vi tương đối hẹp. Kiểu loại vẫn tồn tại qua các thời đại thực tế không thay đổi. Ở những thời kỳ khác trong lịch sử địa chất của quá khứ dường như có sự phá vỡ của tính cố định này. Lịch sử của sự sống được đánh dấu bằng một làn sóng lớn các hình thức mới tràn vào. Các loài mới chen chúc xuất hiện. Tính dẻo dường như là quy luật của thời đại. [181] Chúng ta có thể gọi đây là tiến hóa nếu muốn, nhưng nó vẫn không kém gì là sáng tạo — sự tạo ra từ cái cũ một cái gì mới và cao hơn. Tất cả những gì chúng ta được kêu gọi ghi nhận ở đây là nó không hề xung đột với thiết kế, mà đúng hơn bắt buộc phải thừa nhận thiết kế. Lời phê bình chính mà tôi muốn đưa ra đối với chứng cứ thiết kế, như một luận cứ về trí tuệ trong nguyên nhân của vũ trụ, là nó quá hẹp. Nó giới hạn luận cứ vào các nguyên nhân cứu cánh — tức là vào trường hợp đặc biệt của sự thích ứng phương tiện với mục đích. Nhưng cơ sở cho suy luận rằng vũ trụ có một Tác Giả khôn ngoan và thông minh thì rộng hơn nhiều. Không phải chỉ những dấu vết của mục đích mới đòi hỏi suy luận này, mà là mọi thứ biểu lộ trật tự, kế hoạch, sự sắp đặt, hài hòa, vẻ đẹp, tính hợp lý trong mối liên hệ và hệ thống của vạn vật. Đó là bằng chứng về sự hiện diện của tư tưởng trong thế giới — dù nó mang hình thức nào. [182] Như chúng ta đã thấy trong một phần trước của Bài Giảng, giả định mà toàn bộ khoa học tiến hành — và không thể không tiến hành — trong các nghiên cứu của mình là hệ thống nó đang nghiên cứu là có thể hiểu được — rằng có một sự thống nhất có thể hiểu được của vạn vật. Nó có thể được rút gọn thành các thuật ngữ của tư tưởng. Có một trật tự đã được thiết lập và ổn định mà nhà nghiên cứu có thể trông cậy. Nếu không có điều này, ông ta không thể tiến một bước nào. Ngay cả phản đối của Kant, rằng luận cứ này chỉ chứng minh một kiến trúc sư của vũ trụ, chứ không phải một đấng sáng tạo ra vật liệu của nó, từ điểm nhìn này cũng được thấy là không có giá trị. [183] Chính các vật liệu của vũ trụ — các nguyên tử tạo thành nó — đã cho thấy, bằng cấu trúc, tính đồng nhất, các thuộc tính, các quan hệ toán học của chúng, rằng chúng phải có một Đấng Sáng Tạo; rằng Năng Lực đã khởi đầu chúng, đã cân, đo, và đếm chúng, đã đóng ấn trên chúng các đặc tính chung của chúng, và ban cho chúng các luật và quan hệ xác định của chúng, hẳn phải là thông minh. Tuy nhiên, tôi thừa nhận rằng cũng như chứng cứ thiết kế phải giả định chứng cứ vũ trụ học, để cho chúng ta ý niệm về một Hữu Thể vô hạn và tất yếu ở cơ sở của vũ trụ, thì cả hai chứng cứ này đều cần chứng cứ bản thể học, để chỉ cho chúng ta một cách rõ ràng và thuyết phục nhất rằng Hữu Thể và Nguyên Nhân của vũ trụ này là Lý Trí vô hạn, tự ý thức.
(3) Do đó, ở vị trí thứ ba, tôi đến với chứng cứ bản thể học — chứng cứ mà Kant, không phải không có lý, khẳng định là nền tảng của hai chứng cứ kia, và là căn cứ thực sự mà trên đó suy luận về sự hiện hữu của một Hữu Thể tất yếu và trọn vẹn vô hạn được dựa vào. Đó là một luận cứ mà trong thời nay, phần lớn do sự phê bình của ông về nó, đã rơi vào tình trạng mất uy tín nhiều, dù các nhà tư tưởng tài năng cũng đã làm khá nhiều để phục hồi nó, và để chỉ ra các mối liên hệ thực sự của nó. Hơn nữa phải thừa nhận rằng trong hình thức mà nó thường được trình bày trong các trường học, những lời chỉ trích mà Kant đưa ra về nó về cơ bản là đúng.1 [184] Trong hình thức trước đây, đó là một luận cứ từ ý niệm về Đức Chúa Trời như một ý niệm tất yếu của tâm trí, đến sự hiện hữu thực sự của Ngài. Anselm lập luận: tôi có ý niệm về một Hữu Thể trọn vẹn nhất. Nhưng ý niệm này bao gồm thuộc tính hiện hữu. Vì nếu Hữu Thể trọn vẹn nhất không hiện hữu, thì có thể quan niệm một đấng lớn hơn Ngài — một đấng có hiện hữu — và do đó Ngài sẽ không phải là trọn vẹn nhất. Do đó, Hữu Thể trọn vẹn nhất là một đấng mà trong ý niệm về Ngài, sự hiện hữu được bao hàm một cách tất yếu. Trong hình thức này, luận cứ dường như chẳng hơn gì một mánh khóe lô-gích, và Kant đã đối xử với nó như vậy. Kant thừa nhận tính tất yếu của ý niệm — chỉ ra nó nảy sinh như thế nào — gọi nó là Lý Tưởng của Lý Trí Thuần Túy — nhưng lập luận một cách có sức thuyết phục rằng từ một ý niệm, thuần túy như một ý niệm, không thể kết luận đến sự hiện hữu thực sự. Tuy nhiên, sẽ thật lạ nếu một luận cứ đã có sức ảnh hưởng như thế trên một số trí tuệ mạnh mẽ nhất lại hoàn toàn không có cơ sở; và Tiến sĩ Hutchison Stirling đã chỉ ra rất hay rằng khi chúng ta đi đến cốt lõi tư tưởng của Anselm, như chính ông giải thích, nó hoàn toàn không có tính cách phi lý như thoạt nhìn có vẻ thuộc về nó. [185] Tuy nhiên, giờ đây phải nhận xét rằng hình thức của Anselm không phải là hình thức cuối cùng hay hoàn hảo. Chính Kant đã tạo động lực cho một sự phát triển mới của nó, cho thấy rõ hơn bao giờ hết rằng nó không phải là không có cơ sở, mà thực ra là sâu sắc và toàn diện nhất trong mọi luận cứ — luận cứ được hàm chứa trong cả hai luận cứ trước. Cốt lõi của chứng cứ bản thể học, như chúng ta thấy nó được trình bày, chẳng hạn, bởi Giáo sư Green, là khẳng định rằng tư tưởng là cái tiên quyết (prius) tất yếu của mọi thứ khác — thậm chí của mọi hiện hữu khả hữu hay có thể quan niệm được. Khẳng định này không đạt được bằng bất kỳ cách tiên nghiệm nào, mà bằng sự phân tích nghiêm ngặt và tỉnh táo về những gì hàm chứa trong tri thức về hiện hữu như chúng ta có. Nếu chúng ta phân tích hành vi của tri thức, chúng ta thấy rằng trong mọi hình thức của nó đều hàm chứa những điều kiện tất yếu và phổ quát nhất định, mà theo bản chất của vấn đề, phải là những điều kiện của kinh nghiệm nữa, nếu không nó không bao giờ có thể là kinh nghiệm đối với chúng ta. Như vậy, bất kỳ thế giới nào chúng ta có khả năng biết bằng các năng lực hiện tại của mình cũng phải là một thế giới trong không gian và thời gian — một thế giới chịu các điều kiện của số và lượng — một thế giới được nhận thức trong các quan hệ của thực thể và ngẫu thể, nguyên nhân và hiệu quả, v.v. Một thế giới thuộc loại khác — giả sử nó hiện hữu — sẽ là không thể nghĩ được đối với tư tưởng hay tri thức của chúng ta. Hơn nữa, những điều kiện của tri thức này không phải là tùy tiện và ngẫu nhiên, mà là phổ quát và tất yếu. Chúng xuất phát từ chính lý trí, và diễn đạt bản chất thiết yếu và bất biến của nó. Như vậy chúng ta cảm thấy chắc chắn rằng không có thế giới nào trong không gian hay thời gian mà các luật toán học không áp dụng; không có thế giới khả hữu nào mà các sự kiện không nối tiếp nhau theo luật nhân quả; không có thế giới nào mà các luật cơ bản của tư tưởng và lập luận lại khác với những gì chúng là trong thế giới của chúng ta. Thật vậy, ông J. S. Mill đã nghĩ có thể có những thế giới mà hai cộng hai không bằng bốn; hoặc những thế giới mà các sự kiện nối tiếp nhau mà không có quan hệ nhân quả nào. Nhưng về điều này, ít người sẽ đồng ý với ông. Cũng vậy, có những nguyên tắc luân lý mà lý trí của chúng ta nhận biết là có giá trị phổ quát và vô điều kiện. Chúng ta không thể quan niệm một thế giới mà trong đó sự dối trá thực sự là một đức hạnh, và nói thật là một thói xấu. Do đó, chúng ta cho là chắc chắn rằng lý trí là nguồn của các nguyên tắc phổ quát và tất yếu xuất phát từ bản chất của nó, và là những điều kiện của mọi tri thức khả hữu. Nhưng bản chất thiết yếu này của chính nó, lý trí lại thấy được phản chiếu trở lại từ thế giới quanh nó. Một thế giới hiện hữu, được tạo thành qua chính những nguyên tắc mà chúng ta tìm thấy trong chính mình — trong không gian và thời gian, qua số và lượng, thực thể và phẩm chất, nguyên nhân và hiệu quả, v.v. — và do đó có thể được chúng ta biết, và có khả năng trở thành đối tượng của kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, chúng ta đi đến điều này — rằng thế giới được tạo thành qua một lý trí tương tự như lý trí của chúng ta; rằng, theo lời của ông Green, "trí năng trình bày cho chúng ta một trật tự của thiên nhiên về nguyên tắc là một với một trí năng tự tạo thành trật tự ấy." [186] Và rằng một lý trí như thế không chỉ hiện hữu, mà phải hiện hữu, tôi thấy không chỉ đơn giản bằng suy luận từ sự hiện hữu của thế giới, là hình thức cao hơn của chứng cứ vũ trụ học, mà bằng sự suy ngẫm về tính cách tất yếu của chính các nguyên tắc của lý trí. Vì những luật của tư tưởng này — những điều kiện phổ quát và tất yếu của mọi lẽ thật và tri thức — mà tôi khám phá trong chính mình; mà lý trí của chính tôi không tạo ra cũng không thể hủy bỏ; mà tôi nhận biết là ở trong tôi mà không phải từ tôi; mà tôi biết phải thuộc về mọi hữu thể có lý trí trong mọi phần của vũ trụ — chúng từ đâu đến? Chúng tất yếu và đời đời trong bản chất của chúng, thế mà chúng không có căn nguyên của sự hiện hữu của chúng trong tâm trí cá nhân của tôi. Tôi có thể kết luận khác đi sao, ngoài việc chúng có chỗ ngồi và căn nguyên của chúng trong một Lý Trí đời đời và tuyệt đối — cái Tiên Quyết tuyệt đối của mọi sự hiện hữu, đồng thời của tư tưởng và của hiện hữu? Đó chỉ là một sự mở rộng thêm của cùng một luận cứ khi tôi tiếp tục chỉ ra rằng tư tưởng chỉ khả hữu trong quan hệ với một cái Tôi, với một nguyên tắc trung tâm của sự tự ý thức, thống nhất và nối kết mọi suy nghĩ và kinh nghiệm. Luận cứ này, được gọi là "Chủ Nghĩa Hiện Thực Hợp Lý," là luận cứ mà dưới nhiều hình thức khác nhau đã được các nhà tư tưởng sâu sắc nhất chấp nhận, và được thừa nhận rộng rãi trong văn chương. [187] Nó không phải chịu phản đối đưa ra đối với hình thức của Anselm, về việc hàm chứa một suy luận bất hợp pháp từ ý niệm thuần túy đến hiện hữu thực sự; nhưng nó có điểm chung với hình thức ấy, là sự hiện hữu của một Lý Trí Đời Đời được chứng minh là hàm chứa trong chính việc suy nghĩ về điều này, hay thực ra về bất kỳ tư tưởng nào. Trong chính hành vi suy nghĩ, tư tưởng khẳng định sự hiện hữu của chính nó. Nhưng tư tưởng có thể nhận thức, không chỉ sự hiện hữu của chính nó, mà cả tính tất yếu của sự hiện hữu của nó — tính tất yếu của sự hiện hữu của nó, thậm chí, như cái tiên quyết của mọi thứ khác. Do đó, điều được khẳng định không chỉ đơn giản là tư tưởng của tôi, mà là một Tư Tưởng Tuyệt Đối, và cùng với đó là sự hiện hữu của một Đấng Suy Nghĩ Tuyệt Đối; theo lời của Tiến sĩ Harris, người đã làm nhiều để phổ biến luận cứ này, là "một Lý Trí Tuyệt Đối vận hành trong sự khôn ngoan và tình yêu trọn vẹn" trong vũ trụ. [188] Do đó, tôi không thể không duy trì rằng chứng cứ bản thể học, trong cốt lõi và bản chất của nó, là một chứng cứ vững chắc, và rằng trong nó sự hiện hữu của Đức Chúa Trời thực sự được thấy là lẽ thật đầu tiên, chắc chắn nhất, và không thể tranh cãi nhất trong mọi lẽ thật. Chúng ta đã thấy, liên quan đến chứng cứ vũ trụ học, rằng có một sự kiện trực tiếp của ý thức đã biến luận cứ lô-gích thành một luận cứ thực tại — đã chuyển, nếu tôi được phép nói như vậy, chứng cứ trừu tượng thành một kinh nghiệm sống động. Trước khi rời khỏi các chứng cứ lý thuyết này, đáng để chúng ta tìm hiểu xem có điều gì tương tự ở đây không; có điều gì trong ý thức tôn giáo thực tế tương ứng với sự chứng minh về một yếu tố hợp lý trong thế giới được đưa ra trong hai luận cứ còn lại không. Tôi nghĩ là có. Tôi muốn nói đến nhận thức rất thực mà loài người mọi thời đại đã biểu lộ về một sự hiện diện và năng lực thiêng liêng trong thiên nhiên, là hiệu quả của ấn tượng tổng thể chưa được phân tích mà thiên nhiên trong sự đa dạng và phức tạp vô hạn của nó, trong sự hùng vĩ, trật tự, vẻ đẹp kỳ diệu, và sự đầy dẫy sự sống và năng lực của nó, tạo ra trên linh hồn. Các sự kiện càng được xem xét kỹ lưỡng, lịch sử các tôn giáo càng được săm soi chặt chẽ, thì càng rõ rằng đằng sau mọi ý niệm đặc biệt mà con người có về các thần của họ — đằng sau các hành vi thờ phượng đặc biệt của họ dâng cho các thần ấy — luôn có cảm giác này về một cái gì huyền bí, vô hình, vô hạn — về một Sự Hiện Diện và Năng Lực siêu nhiên tràn ngập khắp nơi — mà không được đồng nhất với bất kỳ hiện tượng đặc biệt nào của thiên nhiên, mà được xem như được biểu lộ qua chúng. [189] Chính điều này mà Phao-lô nói đến khi ông nói rằng "quyền phép đời đời và bản tánh Đức Chúa Trời" của Đức Chúa Trời được tỏ bày ra từ khi sáng thế qua những công việc đã được tạo dựng. [190] Đó là "nhận thức về cái vô hạn" của Max Müller, "ý thức về cái vô hạn trong cái hữu hạn" của Schleiermacher, sensus numinis của các tác giả xưa, "cảm giác về một cái gì thấm nhuần sâu xa hơn nhiều" của Wordsworth — "Nơi ngự của Ngài là ánh sáng của mặt trời lặn, và biển cả mênh mông, và bầu không khí sống động, và bầu trời xanh, và trong tâm trí con người." [191] Một cảm giác hay nhận thức như thế về Đức Chúa Trời trong thiên nhiên là nền tảng chung của mọi tôn giáo, và lý thuyết về tôn giáo mà không tính đến nó thì giống như vở kịch Hamlet mà Hamlet bị bỏ ra ngoài. Nhưng làm sao giải thích được cảm giác này về Đức Chúa Trời trong thiên nhiên — là thành trì của thần học cảm xúc? Nó chắc chắn không phải là kết quả của luận cứ lô-gích, và vượt xa bất cứ điều gì luận cứ lô-gích có thể mang lại. Thế mà có thể dễ dàng chỉ ra rằng các yếu tố hợp lý được hàm chứa trong nó, và rằng các yếu tố hợp lý hàm chứa ấy chính xác là những yếu tố mà các luận cứ trên đã tìm cách triển khai một cách rõ ràng. Để hiểu ấn tượng về Đức Chúa Trời mà thiên nhiên tạo ra trên con người, chúng ta phải nhớ tâm trí con người đã có bao nhiêu việc phải làm với thiên nhiên. Ở đây chúng ta đang bàn về thiên nhiên, không phải chủ yếu như một hệ thống các luật và lực hiện hữu một cách khách quan, mà như nó hiện hữu đối với con người như một đối tượng của tri thức và kinh nghiệm thực tế. Và nó đã trở thành như thế đối với ông ra sao? Không phải không có sự giúp đỡ từ tâm trí suy nghĩ, là tâm trí đối chiếu và nối kết các ấn tượng riêng lẻ nhận được qua các giác quan, và dần dần đọc ra câu đố của vũ trụ nhờ sự trợ giúp của những gì nó mang đến từ các nguồn lực của chính nó. Chúng ta nói về sự non nớt của tâm trí man dã, nhưng có một hoạt động trí tuệ mãnh liệt trong quan niệm đơn giản nhất mà người man dã (hay đứa trẻ) có thể hình thành về sự hiện hữu của thiên nhiên, hay về một thế giới quanh mình. Ông ta thấy các biến đổi, nhưng ông ta tìm ra sự giải thích các biến đổi ấy trong ý niệm về nhân quả mà ông ta mang đến từ chính tâm trí mình. Ông ta nhóm các thuộc tính lại và tạo thành các vật thể, nhưng ông ta làm điều này qua luật tâm trí về thực thể và ngẫu thể. Ông ta nhận thức sự vận hành của các lực bao la trong thiên nhiên, nhưng ông ta lấy ý niệm về lực từ đâu? Ông ta lấy nó từ ý thức về năng lực trong chính mình, và qua đó đặt ý nghĩa vào cảnh biến đổi và chuyển động mà ông ta thấy quanh mình. Vậy thì có gì lạ đâu khi con người, đã đặt quá nhiều của chính mình vào thiên nhiên, ngay cả khi xây dựng nó như một đối tượng của tư tưởng, lại nhận lại sự phản chiếu của hình ảnh thiêng liêng của chính mình từ thiên nhiên — nhận lại nó trên một quy mô lớn hơn, được nâng cao vô cùng, tương xứng với sự vĩ đại và mênh mông của vũ trụ mà ông ta nhìn ngắm, và tràn đầy kính sợ và tôn kính trước Đấng Tự-Ngã-Khác này, và Cao-Hơn-Tự-Ngã này, như của một Lý Trí, Năng Lực, và Ý Chí về bản chất tương đồng với chính mình, dù vô hạn lớn hơn? Lý trí không tạo ra cảm giác này về Đức Chúa Trời; nó chỉ có thể đi theo sau nó, và tìm cách phơi bày và phân tích — như đã làm trong các chứng cứ lý thuyết — các yếu tố hợp lý mà nó hàm chứa.
III. Chứng cứ luân lý — tương phản với các chứng cứ lý thuyết.
III. Còn lại chứng cứ luân lý, xứng đáng có một vị trí riêng, mà tôi phải xem xét ngắn gọn trước khi kết thúc. Các chứng cứ lý thuyết, như Kant đã nói đúng, không thể cho chúng ta tri thức nào về Đức Chúa Trời như một Hữu Thể luân lý — như một Hữu Thể đặt trước Ngài các mục đích luân lý, và cai trị thế giới với tham chiếu đến các mục đích ấy. Về điều này chúng ta lệ thuộc vào Lý Trí Thực Hành, chỉ cho chúng ta không phải điều gì hiện hữu, mà điều gì phải hiện hữu, và là nguồn của các luật về hạnh kiểm luân lý mà chúng ta nhận biết là có hiệu lực ràng buộc đối với mọi tác nhân có lý trí. Cách Kant triển khai luận cứ của mình từ điểm này là một trong những phần thú vị nhất của hệ thống ông. Theo ông, tự thiên nhiên không biết gì về một mục đích tối cao. Mục đích này chỉ được ban cho trong Lý Trí Thực Hành, đặt trước chúng ta các mục đích có giá trị vô điều kiện, và yêu cầu chúng ta, nếu quan điểm của chúng ta về thế giới muốn nhất quán, phải xem các mục đích ấy là tối thượng, tức là xem thế giới như một hệ thống luân lý, trong đó các mục đích tự nhiên ở khắp nơi đều lệ thuộc vào các mục đích luân lý. Nhưng một mục đích luận luân lý như thế chỉ khả hữu nếu có một nguyên tắc của trật tự tự nhiên và của trật tự luân lý, và nếu thiên nhiên được sắp xếp sao cho bảo đảm một sự hài hòa cuối cùng của các điều kiện tự nhiên và luân lý; nói cách khác, nếu thế giới có một nguyên nhân luân lý cũng như một nguyên nhân thông minh. Do đó, Đức Chúa Trời là một tiền đề của Lý Trí Thực Hành. [192] Tôi xin trích, để minh họa thêm luận cứ này, lời trình bày đầy đủ hơn của Giáo sư Caird về nó, trong sự giải thích xuất sắc của ông về Phê Bình Phán Đoán, trong đó ông theo Kant. Ông nói: "Nguyên tắc của sự quyết định luân lý trong con người mang theo nó ý niệm về một mục đích tối cao mà ông ta phải phấn đấu; nói cách khác, ý niệm về một hệ thống mà trong đó mọi hữu thể có lý trí thực hiện hạnh phúc của mình qua sự trọn vẹn luân lý của mình, và tương xứng với nó. Nhưng sự thực hiện hạnh phúc qua luân lý như thế không phải là một hệ quả tự nhiên của hiệu quả trên nguyên nhân; vì không có gì trong sự nối kết của các nguyên nhân vật lý có quan hệ gì với một mục đích như thế. Do đó, chúng ta bị buộc, bởi chính sự tất yếu luân lý khiến chúng ta đặt trước mình một mục đích như thế, phải tiền đề bên ngoài thiên nhiên một nguyên nhân quyết định thiên nhiên, để cuối cùng bảo đảm kết quả này: và từ đó suy ra một cách tất yếu ý niệm về một Đức Chúa Trời toàn trí, toàn năng, toàn công, toàn từ. Chúng ta có một 'nhu cầu luân lý thuần túy' về sự hiện hữu của một Hữu Thể như thế; và các nhu cầu luân lý của chúng ta khác với các nhu cầu vật lý ở chỗ chúng có một quyền tuyệt đối được thỏa mãn. . . . Hơn nữa, chúng ta phải nhớ rằng nguyên tắc dẫn chúng ta đến việc tiền đề Đức Chúa Trời là một nguyên tắc thực hành, mà nói đúng ra không cho chúng ta một tri thức về Đức Chúa Trời, mà chỉ cho chúng ta một quan hệ đặc biệt mà trong đó Ngài đứng đối với chúng ta và đối với thiên nhiên: do đó, để tìm thấy trong Đức Chúa Trời nguyên tắc thực hiện thiện tối cao, chúng ta bị buộc phải mô tả Ngài như một Hữu Thể có lý trí, được dẫn dắt bởi ý niệm về một mục đích, và dùng thiên nhiên như phương tiện cho nó, chúng ta phải nhớ rằng quan niệm này dựa trên một phép loại suy không hoàn hảo. . . . Tất cả những gì chúng ta có thể nói là, nhất quán với bản chất của trí tuệ chúng ta, chúng ta không thể làm cho chính mình hiểu được khả năng của một sự thích ứng của thiên nhiên với luật luân lý và đối tượng của nó như hàm chứa trong mục đích cuối cùng mà luật luân lý truyền chúng ta nhắm tới, ngoại trừ bằng cách giả định sự hiện hữu của một Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị thế giới, cũng là Đấng Lập Pháp luân lý của nó.'" [193] Chính quan điểm này về Đức Chúa Trời như một tiền đề của Lý Trí Thực Hành, và như thỏa mãn một "nhu cầu luân lý thuần túy," là điều mà thần học Ritschl đặc biệt bám vào; nhưng phải nhận xét rằng một nguồn gốc như thế của ý niệm về Đức Chúa Trời, bị trừu tượng hóa khỏi kinh nghiệm trực tiếp về sự phụ thuộc vào Ngài, sẽ không đưa ra một sự giải thích thỏa đáng nào về mối quan hệ tôn giáo. Tuy nhiên, chúng ta có thể chấp nhận mọi điều Kant nói về Đức Chúa Trời như một tiền đề của ý thức luân lý, mà vẫn đưa luận cứ đi xa hơn ông khá nhiều. Đức Chúa Trời không chỉ là một tiền đề của bản tính luân lý theo nghĩa rằng sự hiện hữu của Ngài là cần thiết để bảo đảm sự hài hòa cuối cùng của các điều kiện tự nhiên và luân lý, mà có thể cho rằng sự hiện hữu của Ngài được hàm chứa trong chính sự hiện diện của một Lý Trí lập pháp và truyền lệnh luân lý trong chúng ta — cũng như một Lý Trí tự ý thức đời đời đã được thấy là hàm chứa trong các nguyên tắc phổ quát và tất yếu của ý thức lý thuyết. Luật luân lý xuất hiện trong lương tâm ấy — "mệnh lệnh tuyệt đối" của bổn phận mà chính Kant đã làm nhiều để tăng cường lòng tôn kính của chúng ta — lý tưởng về sự thiện chưa được thực hiện ấy luôn lơ lửng trên chúng ta, đánh thức trong chúng ta một sự bất mãn cao quý với mọi thành tựu quá khứ — những điều này không phải là các sự kiện tự giải thích được. Chúng cũng không được giải thích thỏa đáng như các sản phẩm của sự liên tưởng và của quy ước xã hội. Luật luân lý không thể hiểu được ngoại trừ như sự diễn đạt của một ý chí có quyền áp đặt các mệnh lệnh của nó trên chúng ta. Các quy tắc và lý tưởng về hạnh kiểm mà lương tâm bày tỏ cho chúng ta, và trói buộc ý chí với một thẩm quyền vô điều kiện như thế, chỉ về một nguồn sâu hơn trong một Lý Trí luân lý đời đời. Lý tưởng đạo đức, nếu tính cách tuyệt đối của nó muốn được bảo đảm, chỉ trở lại một căn nguyên đời đời trong Hữu Thể Tuyệt Đối. Nó đưa chúng ta trở lại cùng quan niệm về Đức Chúa Trời như Hữu Thể trọn vẹn về luân lý, nguồn và căn nguyên của lẽ thật luân lý, nguồn của luật luân lý, mà chúng ta đã thấy được hàm chứa trong Cơ Đốc giáo. [194] Và cuối cùng, xin cho tôi nhận xét rằng ở đây chúng ta cũng có hơn là luận cứ lô-gích — chúng ta có kinh nghiệm. Ý thức luân lý là một trong những nguồn trực tiếp mạnh mẽ nhất của tri thức con người về Đức Chúa Trời. Trong các giai đoạn sớm nhất mà chúng ta biết được điều gì về con người, một yếu tố luân lý hòa quyện với tư tưởng của ông ta. Trong ông ta lớn lên — ông ta không biết bằng cách nào — một cảm giác về đúng và sai, về một luật làm cho sự hiện diện của nó được cảm nhận trong đời sống ông ta, quy định cho ông ta các bổn phận luân lý, và nói với ông ta bằng một tiếng "ngươi phải" và "ngươi không được" trong linh hồn mà ông ta không dám coi thường. Trong khi đó, các tư tưởng của ông ta tố cáo hoặc bào chữa lẫn nhau. Hơn nữa, luật này trình bày chính nó với ông ta như một cái gì hơn là một ý niệm thuần túy của tâm trí ông ta. Đó là một năng lực phán xét thực sự trong linh hồn ông ta, một trọng tài được trao cho các chức năng lập pháp, nhưng cũng là các chức năng tư pháp. Do đó, ngay từ đầu nó đã có một tính cách thánh khiết. Đó là một năng lực không phải chính ông ta tạo ra sự công chính trong ông ta. Ông ta theo bản năng nối kết nó với Năng Lực ông ta thờ phượng, mà sự hiện hữu của Năng Lực ấy được đưa vào ông ta từ các nguồn khác. Khi lương tâm phát triển, các thần của ông ta ngày càng được khoác lên một tính cách luân lý, và được kính sợ, tôn vinh, hoặc xoa dịu tùy theo đó. Chính ý thức luân lý bảo vệ ngôi vị của Đức Chúa Trời — Đức Chúa Trời có xu hướng chìm trở lại vào sự đồng nhất với thiên nhiên tương xứng với mức độ ý niệm đạo đức bị che mờ. Kết luận chúng ta đạt được từ các luận cứ và suy xét khác nhau được đưa ra trong Bài Giảng này là quan điểm Cơ Đốc về một Đức Chúa Trời có ngôi vị và thánh khiết, là Tác Giả của vũ trụ, và là Đấng Lập Pháp và Đấng Cai Trị luân lý của nó, là quan điểm duy nhất mà trong đó lý trí và tấm lòng của con người có thể vĩnh viễn yên nghỉ. Tôi không nói rằng lý trí có thể tự mình đạt đến tầm cao của quan niệm Cơ Đốc; tôi thậm chí không nghĩ nó có thể giữ vững quan niệm ấy trừ khi nó chấp nhận sự kiện của Sự Mặc Khải và các lẽ thật khác mà Cơ Đốc giáo liên kết với nó. Nhưng tôi nói rằng, với quan điểm này như đã được ban cho, lý trí có thể mang đến cho nó sự xác nhận và kiểm chứng dồi dào. Không phải chỉ một dòng bằng chứng duy nhất thiết lập vị trí hữu thần, mà là sức mạnh đồng quy của nhiều dòng — xuất phát từ các điểm xuất phát khác nhau và độc lập. Và tiếng nói của lý trí được xác nhận bởi những kinh nghiệm trực tiếp của linh hồn trong tôn giáo. Ít nhất các suy xét này cho thấy — ngay cả khi sức mạnh của sự chứng minh bị từ chối đối với chúng — rằng quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời không phải là phi lý; rằng nó phù hợp với những gợi ý cao nhất của lý trí khi áp dụng vào các sự kiện của hiện hữu; rằng không có rào cản nào trong tư tưởng hợp lý hay trong khoa học ngăn cản sự chấp nhận đầy đủ nó. Và đây là tất cả những gì hiện tại chúng ta cần hỏi.
[115] Jesus Nazarenus, tr. 5.
[116] Xem Ghi Chú A. — Chủ Nghĩa Bái Vật Nguyên Thủy và Sự Thờ Cúng Hồn Ma.
[117] Xem toàn bộ đoạn trong Froude's Carlyle, ii. tr. 258-263.
[118] Xem Recht. und Ver. ii. tr. 102-112 của ông.
[119] Xem về Cơn Thạnh Nộ của Đức Chúa Trời. Principal Simon. The Redemption of Men, ch. v.; Dale về The Atonement, Bài Giảng VIII.; Lux Mundi, tr. 285-289.
[120] Mác 10:18.
[121] Ma-thi-ơ 5:48.
[122] Ma-thi-ơ 6:10.
[123] Giáo sư Huxley, người đặt ra thuật ngữ này, đã cho chúng ta lời giải thích của ông về nó. "Thuyết bất khả tri," ông nói, "thực ra không phải là một tín điều mà là một phương pháp, bản chất của nó nằm trong việc áp dụng nghiêm ngặt một nguyên tắc duy nhất. . . . Về mặt tích cực, nguyên tắc có thể được diễn đạt như sau: trong các vấn đề của trí tuệ, hãy theo lý trí của bạn xa đến mức nó có thể đưa bạn đi, bất kể mọi sự xem xét khác. Và, về mặt tiêu cực, trong các vấn đề của trí tuệ, đừng giả vờ rằng các kết luận là chắc chắn trong khi chúng chưa được chứng minh hay không thể chứng minh được. Đó là điều tôi xem là đức tin bất khả tri, mà nếu một người giữ trọn và không tỳ vết, người ấy sẽ không phải hổ thẹn khi nhìn thẳng vào vũ trụ, bất kể tương lai có dành cho người ấy điều gì." — "Agnosticism," trong Nineteenth Century, tháng 2 năm 1889. Tuy nhiên, điều này rõ ràng không phải là một "đức tin," mà, như ông nói, là một "phương pháp," mà trong việc áp dụng nó có thể cho ra các kết quả tích cực hay tiêu cực, tùy trường hợp. Đồng thời, đằng sau nó, trong trường hợp của ông, nằm niềm xác tín rằng các câu trả lời thực sự cho những câu hỏi lớn hơn của tôn giáo "không chỉ thực tế là không thể, mà về mặt lý thuyết là không thể quan niệm được." — Sách đã dẫn, tr. 182.
[124] Giăng 1:18.
[125] Xem First Principles, tr. 74, 75, 110.
[126] First Principles, tr. 88.
[127] First Principles, tr. 87-92. Ông nói: "Lẽ thật này sẽ càng trở nên hiển nhiên hơn khi người ta nhận xét rằng quan niệm của chúng ta về Cái Tương Đối tự nó biến mất, nếu quan niệm của chúng ta về Cái Tuyệt Đối là một sự phủ định thuần túy. . . . Vậy thì điều gì sẽ xảy ra với khẳng định rằng Cái Tuyệt Đối chỉ được quan niệm bằng một sự phủ định tính có thể quan niệm được,' hay như sự vắng mặt thuần túy của các điều kiện mà nhờ đó ý thức khả hữu'? Nếu Cái Phi-tương-đối hay Cái Tuyệt Đối chỉ hiện diện trong tư tưởng như một sự phủ định thuần túy, thì quan hệ giữa nó và Cái Tương Đối trở nên không thể nghĩ được, vì một trong các thành tố của quan hệ vắng mặt khỏi ý thức. Và nếu quan hệ này là không thể nghĩ được, thì chính Cái Tương Đối cũng trở nên không thể nghĩ được, vì thiếu đối cực của nó; từ đó dẫn đến sự biến mất của mọi tư tưởng." — Tr. 91.
[128] First Principles, tr. 89, 91, 94-97. Xem Nineteenth Century, tháng 7 năm 1884, tr. 24.
[129] First Principles, tr. 78, 79, 81. Điều này được điều chỉnh ở những chỗ khác bằng những cụm từ như "sự hiện hữu khả hữu ngoài mọi quan hệ" (Mansel), và "mà không có quan hệ tất yếu nào có thể được tiên đoán" tr. 39, 81. Nhưng sự điều chỉnh này dường như không cần thiết, vì chỉ như ngoài quan hệ mà theo định nghĩa nó mới là Cái Tuyệt Đối.
[130] Ngay cả trong đoạn vừa trích trên, chúng ta có sự mâu thuẫn trong thuật ngữ của "quan hệ giữa nó (tức Cái Phi-tương-đối) và Cái Tương Đối." — Tr. 91.
[131] Eccles. Instit. tr. 839.
[132] Ví dụ: Eccles. Instit. tr. 843.
[133] First Principles, tr. 189; xem Eccles. Instit. tr. 843.
[134] First Principles, tr. 99.
[135] Eccles. Instit. tr. 843. — "Nhưng một lẽ thật," ông nói, "phải ngày càng trở nên rõ ràng hơn — lẽ thật rằng có một Sự Hiện Hữu Không Thể Dò Thấu được biểu lộ khắp nơi, mà ông ta không thể tìm thấy cũng không thể quan niệm được khởi đầu hay kết thúc của nó. Giữa những điều huyền bí ngày càng trở
[136] "càng được suy ngẫm về chúng bao nhiêu, càng thấy chúng bí ẩn bấy nhiêu, sẽ còn lại một sự chắc chắn tuyệt đối rằng con người luôn ở trong sự hiện diện của một Năng Lực Vô hạn và Vĩnh cửu, từ đó mọi vật đều phát xuất." "Tôi đã cho rằng từ đầu, và vẫn tiếp tục cho rằng, cái Hiện Hữu Khó Dò này mà khoa học, khi đi đến tận cùng, bị buộc phải công nhận là không thể chạm tới được bằng sự phân tích sâu nhất của nó về vật chất, chuyển động, tư tưởng và cảm xúc, đứng trong mối quan hệ với quan niệm chung của chúng ta về sự vật về căn bản giống hệt mối quan hệ của Quyền Năng Sáng Tạo được Thần học khẳng định." — Nineteenth Century, tháng 7 năm 1884, tr. 24. Ông Spencer cho chúng ta biết rằng những lời được trích trong ghi chú trước vốn được viết là — "một Năng Lực Vô hạn và Vĩnh cửu, nhờ đó mọi vật được [NEEDS REVIEW: "treated" trong nguyên văn; có thể là lỗi OCR của "created"] và duy trì." — Ibid. tr. 4.
[137] Eccles. Instit. tr. 839, 841.
[138] Ông Spencer, khi bị ông Harrison dồn ép trong tranh luận, đã hết sức nỗ lực chứng minh quan niệm của ông về cái "Bất khả tri" tích cực đến mức nào. Ông ngạc nhiên rằng đối thủ lại dám khẳng định rằng "không một thuộc tính tích cực nào từng được gán cho Đức Chúa Trời lại có thể dùng cho Năng Lực này"; ông khẳng định rằng, thay vì là một Lời Phủ định Vĩnh cửu, thuyết Bất khả tri là "một Lời Khẳng định Vĩnh cửu"; ông phủ nhận rằng thuyết Bất khả tri "chẳng qua là im lặng về vấn đề nhân vị", vì thấy rằng "bổn phận buộc chúng ta không khẳng định cũng không phủ nhận nhân vị"; ông cho rằng cái Bất khả tri không phải là "Tất cả hư vô" mà là "Tất cả-Hiện hữu", nhắc lại rằng Thực tại này "đứng trong mối quan hệ với vũ trụ và với chính chúng ta giống hệt như mối quan hệ mà một Đấng Sáng tạo nhân hình được cho là đứng", và "có mối quan hệ tương tự với nó không chỉ đối với tư tưởng con người, mà cả với cảm xúc con người", v.v. — Nineteenth Century, tháng 7 năm 1884, tr. 5–7, 25. Ông Harrison không mấy khó khăn khi chỉ ra những mâu thuẫn mà ông Spencer tự vướng vào khi dùng ngôn ngữ như vậy. — Ibid. tháng 9, tr. 358, 359.
[139] Cosmic Philosophy, tập ii, tr. 470; Idea of God, Lời tựa, tr. 28.
[140] Gióp 11:7.
[141] Rô-ma 11:33.
[142] 1 Cô-rinh-tô 13:12.
[143] "Đức Chúa Trời," Augustine nói, "được nghĩ đến một cách chân thật hơn là được thốt ra, và hiện hữu một cách chân thật hơn là được nghĩ đến." — De Trinitate, Quyển vii, chương 4. "Không phải Đức Chúa Trời được biết rõ ràng," Giáo sư Veitch nói, "không phải Đức Chúa Trời chưa được biết, là lời cuối cùng của chúng ta, càng không phải Đức Chúa Trời bất khả tri, mà là Đức Chúa Trời sẽ luôn được biết đến." — Knowing and Being, tr. 323.
[144] Thư gửi Oldenburg, Epist. xxi.
[145] First Principles, tr. 159–171.
[146] Xem Fiske, Idea of God, Lời tựa, tr. 15; và Chapman's Pre-Organic Evolution, tr. 254.
[147] Lux Mundi, tr. 59. J. S. Mill đã nói: "Vậy thì, lý do vì sao thuyết Nhất thần có thể được chấp nhận làm đại diện cho Hữu thần nói chung, không hẳn vì đó là thuyết Hữu thần của mọi bộ phận tiến bộ hơn của nhân loại, mà vì đó là thuyết Hữu thần duy nhất có thể tự cho mình một chỗ đứng trên mặt đất khoa học. Mọi lý thuyết khác về việc vũ trụ được cai quản bởi các hữu thể siêu nhiên đều mâu thuẫn hoặc với việc sự cai quản đó được tiến hành qua một chuỗi liên tục các tiền đề tự nhiên, theo những định luật cố định, hoặc với sự phụ thuộc lẫn nhau của mỗi chuỗi này vào tất cả các chuỗi còn lại, là hai trong những kết quả tổng quát nhất của khoa học." — Three Essays on Religion, tr. 133.
[148] Xem Ghi chú B. — Old Testament Monotheism.
[149] Xem Naville's Modern Physics — "The Philosophy of the Founders of Modern Physics," tr. 151–243 (bản dịch Anh); Fairbairn's Studies in the Phil. of Rel. and Hist — "Theism and Scientific Speculation," tr. 66–71; và một bài của Tiến sĩ Alex. Mair về "The Contribution of Christianity to Science," trong Presbyterian Review, tháng 1 năm 1888.
[150] Như ông Spencer nói về "mục đích được mặc khải tự nhiên mà Quyền Năng biểu lộ trong suốt quá trình Tiến hóa hướng tới." — Data of Ethics, tr. 171.
[151] Unseen Universe, ấn bản lần thứ 5, tr. 88.
[152] First Principles, tr. 123.
[153] Xem Chapman's Pre-Organic Evolution, tr. 226, 227, 251, 282.
[154] First Principles, tr. 109.
[155] Giáo sư Seth đã nói rất đúng: "Không có gì chắc chắn hơn rằng mọi giải thích triết học đều phải là giải thích cái thấp hơn bằng cái cao hơn, chứ không phải ngược lại; và nếu tự ý thức là sự kiện cao nhất mà chúng ta biết, thì chúng ta có lý do chính đáng để dùng quan niệm về tự ý thức làm chìa khóa tốt nhất cho bản chất tối hậu của hiện hữu nói chung." — Hegelianism and Personality, tr. 89.
[156] Data of Ethics, tr. 171.
[157] Data of Ethics, tr. 257.
[158] Xem bài của Giáo sư Laidlaw về "Modern Thought in relation to Christianity and the Christian Church," Presbyterian Review, 1885, tr. 618.
[159] Data of Ethics, tr. 253–257.
[160] Về sự mơ hồ trong học thuyết của Hegel, xem Giáo sư Seth, Hegelianism and Personality, Bài giảng V; và lời phê bình trong Dorner, Person of Christ, tập v, tr. 147–162 (bản dịch Anh).
[161] Xem Bài giảng II, tr. 59. Tuy nhiên, lý thuyết Tân Hegel còn xa mới thỏa đáng từ quan điểm của Hữu thần ở những khía cạnh khác.
[162] Outlines of the Phil. of Religion, tr. 69 (bản dịch Anh). Xem toàn bộ cuộc thảo luận (chương iv), và cách trình bày đầy đủ hơn trong Microcosmus, tập ii, tr. 659–688. Lời kết của Lotze trong tác phẩm sau là: "Nhân vị Hoàn hảo chỉ có nơi Đức Chúa Trời; đối với mọi trí khôn hữu hạn chỉ được ban cho một bản sao nhợt nhạt của nó: tính hữu hạn của cái hữu hạn không phải là điều kiện tạo sinh ra Nhân vị này, mà là một giới hạn và trở ngại cho sự phát triển của nó." Xem Ritschl, Recht. und Ver. iii, tr. 220 trở đi.
[163] Idea of God, tr. 117. Xem cách xử lý đầy soi sáng về chủ đề Nhân vị này trong tác phẩm Is God Knowable? của Giáo sư Iverach, tr. 7, 12–37, 223, 233.
[164] Kritik d. r. Vernunft, tr. 416 (bản dịch Anh tr. 363).
[165] Xem lời phê bình sắc sảo về Thuyết Nhận thức của Kant trong tác phẩm Kant, Lotze, und Ritschl của Stahlin, tr. 6–83 (bản dịch Anh).
[166] Philosophy and Theology, tr. 45. Về các chứng minh hữu thần nói chung, và lời phê bình của Kant về chúng, xem Dr. J. Caird's Philosophy of Religion, tr. 133–159; Prof. E. Caird's Philosophy of Kant, tập ii, tr. 102–129; và tác phẩm của Dr. Stirling được trích dẫn ở trên.
[167] Kritik, tr. 431 (bản dịch Anh tr. 378). Xem Ghi chú C. — Kant on the Cosmological Argument.
[168] Kritik, tr. 102 (bản dịch Anh tr. 68).
[169] Xem Dr. Stirling, trong Phil. and Theol. tr. 126.
[170] Dr. Stirling nói, đáp lại Hume: "Không phép nhân nào của các hiệp ước sẽ làm cho một toàn thể trở nên mạnh mẽ nếu mỗi bộ phận đều bất lực. Quý vị khó có thể đi đến một kết luận hợp lệ khi mọi bước đi của quý vị đều không hợp lệ. Cũng sẽ vô ích khi trích xuất một tất yếu duy nhất ra khỏi cả một vô hạn các ngẫu nhiên. Cũng không hề có chuyện một vô hạn các ngẫu nhiên như vậy lại có thể được lý trí quan niệm nổi. Nếu mỗi mắt xích của sợi xích treo vào một mắt xích khác, thì cả sợi xích sẽ treo lơ lửng, và chỉ treo lơ lửng, ngay cả trong cõi đời đời, không được nâng đỡ, như một con rắn cứng đờ, trơ trụi, trừ khi quý vị tìm được một cái móc cho nó. Cộng sự yếu đuối với sự yếu đuối, với bất kỳ số lượng nào, quý vị sẽ không bao giờ tạo ra sức mạnh." — Phil. and Theol. tr. 262.
[171] Xem Caird, Phil. of Religion, tr. 135.
[172] Der christ. Glaube, các đoạn 3 và 4.
[173] Xem Ghi chú D. — Kant on the Teleological Argument.
[174] Kritik, tr. 436 (bản dịch Anh 384).
[175] Không trường phái gần đây nào đã làm nhiều hơn để triển khai chứng minh về mục đích luận trong Tự nhiên bằng trường phái mà người ta ít mong đợi nhất — trường phái bi quan. Xem Schopenhauer's Die Welt als Wille und Vorstellung (Quyển ii, chương 26, "On Teleology"), và Hartmann's Phil. d. Unbewussten, nhiều chỗ.
[176] Ví dụ như Strauss, Haeckel, Helmholtz, G. Romanes ("Physicus"). Helmholtz, như được Strauss trích dẫn, nói: "Thuyết của Darwin cho thấy sự thích ứng kỳ diệu của cấu trúc trong các sinh vật có thể khởi nguồn mà không cần bất kỳ sự pha trộn nào của trí tuệ, thông qua sự vận hành mù quáng của một định luật tự nhiên." — Der alte und der neue Glaube, tr. 216. Ông Romanes nói: "Nếu [thực vật và động vật] được tạo dựng đặc biệt, thì bằng chứng về thiết kế siêu nhiên vẫn chưa bị bác bỏ và không thể bác bỏ được, trong khi nếu chúng tiến hóa dần dần, thì bằng chứng đó đã bị phá hủy hoàn toàn và mãi mãi." — Organic Evolution, tr. 13. Về ảnh hưởng của thuyết tiến hóa đối với thiết kế, và về luận chứng thiết kế nói chung trong quan hệ hiện nay của nó với khoa học, xem Janet's Final Causes (bản dịch Anh); Stirling's Philosophy and Theology; Kennedy's Natural Theology and Modern Thought (1891); Row's Christian Theism (1890); Martineau's Study of Religion (tập i, tr. 270–333); Flint's Theism; Mivart's Lessons from Nature; Conder's Basis of Faith; Murphy's Habit and Intelligence; Ebrard's Christian Apologetics, tập ii, tr. 1–56 (bản dịch Anh); Argyll's Reign of Law, v.v. Về quan điểm của Kant về thuyết tiến hóa và về các nguyên nhân cuối cùng có liên quan đến nó, xem Caird's Phil. of Kant, tập ii, tr. 495–499.
[177] Xem Ghi chú E. — Schools of Evolutionists.
[178] Xem Jevons, Principles of Science, tập ii, tr. 462; J. S. Mill, Three Essays on Religion, tr. 171. Mill kết luận rằng "các sự thích ứng trong Tự nhiên mang lại một cán cân lớn về xác suất nghiêng về sự sáng tạo bởi trí tuệ" — tr. 174.
[179] Xem các đoạn trong Ghi chú E.
[180] Ông Spencer cho thấy rằng Chọn lọc Tự nhiên thất bại như một lời giải thích tỉ lệ thuận với độ phức tạp ngày càng tăng của sự sống. Ông nói: "Nhanh như các năng lực được nhân lên, nhanh như thế việc nhiều thành viên khác nhau của một loài có nhiều loại ưu thế khác nhau so với nhau trở nên khả thi. Trong khi một con cứu mạng sống mình bằng tốc độ cao hơn, con khác làm điều tương tự bằng thị lực rõ hơn, con khác bằng khứu giác nhạy hơn, con khác bằng thính giác nhanh hơn, con khác bằng sức mạnh lớn hơn, con khác bằng khả năng phi thường chịu lạnh và đói, con khác bằng sự khôn ngoan đặc biệt, con khác bằng sự nhút nhát đặc biệt, con khác bằng lòng dũng cảm đặc biệt, và những con khác bằng các thuộc tính thể chất và tinh thần khác. Giờ đây, điều không thể nghi ngờ là đúng, rằng, mọi thứ khác đều bằng nhau, mỗi thuộc tính này mang lại cho chủ nhân của nó một cơ hội sống thêm, có khả năng được truyền lại cho hậu duệ. Nhưng dường như không có lý do gì để cho rằng nó sẽ được tăng cường ở các thế hệ sau bởi chọn lọc tự nhiên... Nếu những thành viên của loài chỉ có phần bình thường của nó mà vẫn sống sót nhờ các ưu thế khác mà chúng sở hữu, thì không dễ thấy được thuộc tính cụ thể này có thể được phát triển bởi chọn lọc tự nhiên ở các thế hệ sau như thế nào," v.v. — Principles of Biology, đoạn 166. Xem Alfred W. Bennett trong Martineau's Study of Religion, tập i, tr. 280–282.
[181] Xem Dawson, Modern Ideas of Evolution, tr. 106, 107; The Chain of Life in Geol. Time, tr. 229. Ông nói: "Sự tiến triển của sự sống trong thời gian địa chất đã không đồng đều hay liên tục... Ngay cả các nhà tiến hóa, ít nhất là những người sẵn lòng để lý thuyết của họ được sửa đổi phần nào bởi các sự kiện, nay nhận ra điều này; và do đó chúng ta có học thuyết do Mivart, Le Conte và những người khác đưa ra, về các 'thời kỳ quyết định', hay các thời kỳ tiến hóa nhanh xen kẽ với các thời kỳ yên tĩnh hơn." — Mod. Ideas, tr. 106, 107. Xem trong cả hai tác phẩm các ví dụ được đưa ra về 'sự xuất hiện của các loài' này.
[182] Hiệu trưởng Shairp nói: "Bắt đầu với thế giới bên ngoài, có — tôi sẽ không nói nhiều về dấu vết của thiết kế trên mọi vật bên ngoài bằng một kinh nghiệm bắt buộc dồn vào tâm trí của nhà tự nhiên học trầm tư rằng, dù thâm nhập vào tự nhiên ở đâu, tư tưởng đã ở đó trước ông; rằng, trích lời một trong những nhà khoa học xuất sắc nhất, thực sự có một kế hoạch, kế hoạch ấy có thể được đọc trong các mối quan hệ mà quý vị và tôi, cùng mọi sinh vật đang sống rải rác trên mặt đất, giữ với nhau." — Studies in Poetry and Philosophy, tr. 367. Xem thêm về khía cạnh này của chủ đề, M'Cosh, Method of Divine Government, tr. 75–151; và về luận chứng từ Vẻ đẹp và Sự hùng vĩ trong Tự nhiên, Kennedy's Natural Theology and Modern Thought, Bài giảng IV (Donnellan Lectures).
[183] Xem Bài giảng IV về Sáng tạo. Ngoài ra, có thể hỏi rằng, liệu có chắc chắn như Kant giả định rằng chỉ cần một quyền năng hữu hạn để tạo dựng — tôi không nói một vũ trụ, mà ngay cả một nguyên tử; liệu có những hiệu quả hữu hạn, như sự sáng tạo, mà chỉ có Đấng Toàn năng mới đủ khả năng. Điểm mấu chốt không phải là nó là một nguyên tử, mà là nó được tạo dựng.
[184] Kritik, tr. 417–424 (bản dịch Anh tr. 364–370). Xem Ghi chú F. — Kant on the Ontological Argument.
[185] Phil. and Theol. tr. 182–193.
[186] Prol. to Ethics, tr. 23.
[187] Xem Ghi chú G. — Rational Realism.
[188] The Phil. Basis of theism, tr. 3; xem tr. 82, 146, 560, v.v.
[189] Điều này đúng với các tôn giáo thấp nhất cũng như cao nhất — xem Waitz về Tôn giáo của người da đen, trong Max Muller's Hibbert Lectures, tr. 106, 107 — nhưng rõ rệt hơn nhiều trong các hình thức cổ xưa nhất của tôn giáo tự nhiên, ví dụ trong các tôn giáo Vệ-đà, Ba-by-lôn và Ai Cập. Về các sự kiện chung, xem các tác phẩm của Max Muller, Revelle's Hist. of Religions, Sayce's Hibbert Lectures on The Religion of Ancient Egypt, Fairbairn's Studies, Loring Brace's The Unknown God, Pressense's The Ancient World and Christianity (bản dịch Anh), v.v.; và xem Ghi chú F cho Bài giảng V.
[190] Rô-ma 1:20.
[191] Wordsworth's Tintern Abbey.
[192] Xem Kritik d. r. Vernunft, tr. 548–557, về "The Ideal of the Highest Good as a Determining Ground of the last end of Pure Reason" (bản dịch Anh tr. 487–496); và Kritik d. praktischen Vernunft, Phần II, 5 — "The Being of God as a Postulate of the Pure Practical Reason."
[193] Philosophy of Kant, tập ii, tr. 504, 505.
[194] Xem về luận chứng đạo đức, Conder's Basis of Faith, tr. 383–431; Martineau's Study of Religion, tập ii, tr. 1–42; Kennedy's Natural Theology and Modern Thought, Bài giảng VI, "Kant and the Moral Proof"; và M'Cosh's Divine Government, Quyển i, chương 3.
PHỤ LỤC CHO BÀI GIẢNG III.
ĐỨC CHÚA TRỜI NHƯ MỘT TIÊN ĐỀ TÔN GIÁO.
NẾU chúng ta muốn nói về Đức Chúa Trời như một tiên đề của linh hồn, chúng ta phải nói về Ngài như một tiên đề cho toàn bộ nhu cầu của linh hồn — cho nhu cầu tôn giáo và nhu cầu lý trí của nó, không kém gì nhu cầu đạo đức của nó. Chúng ta cũng phải nói về Ngài theo cách cho thấy tiên đề này không phải là tùy tiện, mà phát sinh tất yếu từ cấu tạo lý trí và đạo đức của linh hồn, và theo cách giải thích sự xác tín về chân lý của nó đi kèm với nó. Nhưng điều này chỉ có thể làm được bằng cách chỉ ra rằng có những định luật của bản chất thuộc linh của con người buộc phải đòi hỏi một đối tượng như thế này hay như thế kia, và bằng cách làm rõ những định luật ấy là gì.
Cũng vậy, tôi muốn đặt ra như một nguyên tắc đầu tiên, để chống lại mọi lý thuyết tâm lý và kinh nghiệm về tôn giáo — những lý thuyết đề xuất giải thích các ý tưởng và niềm tin tôn giáo của con người từ các nguyên nhân tự nhiên (hy vọng và sợ hãi, thuyết vật linh, ma quỷ, v.v.), mà không đặt ra câu hỏi chúng tương ứng đến mức nào với bất kỳ thực tại khách quan nào — rằng không lý thuyết nào về tôn giáo có thể đầy đủ nếu nó không soi sáng nền tảng sâu xa nhất của sự chuyển động của linh hồn hướng về Đức Chúa Trời, và bản chất của đối tượng duy nhất có thể thỏa mãn nó một cách đầy đủ.
Điều này lại giả định rằng có những định luật của bản chất thuộc linh quyết định trước bản chất của đối tượng phải như thế nào mới có thể thỏa mãn nhu cầu tôn giáo, và thúc đẩy linh hồn không ngừng tìm kiếm đối tượng đó. Tuy nhiên, đây chính xác là điều tôi cho là chân lý về tôn giáo — như một cuộc khảo sát các biểu hiện của nó trong lịch sử cho chúng ta thấy bản chất của nó. Tôn giáo không phải là một sản phẩm tùy tiện của linh hồn. Ngay cả trong những tôn giáo thấp kém và nghèo nàn nhất, chúng ta cũng thấy điều gì đó đang vật lộn để đi vào ý thức — một sự thiếu thốn, một khát khao, một nhu cầu — không đo được bằng mức độ hiểu biết thực tế của nó về Đấng Thiêng Liêng. Từ quan điểm này, chúng ta có thể định nghĩa tôn giáo là sự tìm kiếm của linh hồn một đối tượng thuộc linh đầy đủ để an nghỉ, kết hợp với ý thức rằng có một đối tượng như vậy, và với sự thôi thúc tìm kiếm nó và khi tìm thấy thì đầu phục chính mình cho nó.
Vậy thì, linh hồn đòi hỏi đối tượng loại nào? Điều này chỉ có thể được xác định bằng cách nghiên cứu các định luật của nó, vì chúng phát sinh từ bản chất cốt yếu của nó, và được biểu lộ trên lĩnh vực tôn giáo lịch sử. Và ở đây, tôi nghĩ, chúng ta có quyền nói rằng —
1. Rằng linh hồn, với tư cách chính nó là một nhân vị, đòi hỏi cho sự thỏa mãn nhu cầu tôn giáo của nó một đối tượng nhân vị. Dù nó lấy ý tưởng về Đấng Thiêng Liêng từ nguồn nào (cảm giác lệ thuộc, những ấn tượng bên ngoài của tự nhiên, ý thức đạo đức), nó luôn nhân cách hóa nó. Đối diện với cái "Tôi" của nó, nó tìm kiếm một "Ngươi", và sẽ không an nghỉ thỏa mãn với bất cứ điều gì kém hơn.
2. Rằng linh hồn, với tư cách là tâm linh có tư tưởng, đòi hỏi một đối tượng vô hạn. Đây là một mệnh đề có tầm quan trọng, và đòi hỏi sự xem xét cẩn thận hơn. Chúng ta không thể sai lầm khi cùng với Hegel tìm kiếm nền tảng sâu xa nhất của khả năng tôn giáo của con người trong việc ông sở hữu năng lực tư tưởng. Năng lực tư tưởng không phải là toàn bộ tôn giáo, nhưng nó là điều ban cho con người khả năng tôn giáo. Các loài thú thấp hơn là phi lý trí, và chúng không có tôn giáo. Tư tưởng, trong mối liên hệ này, có thể được mô tả như nguyên tắc phổ quát hóa trong bản chất con người. Nó là điều dẫn dắt chúng ta phủ nhận các giới hạn của cái hữu hạn. Nó là điều thúc đẩy con người từ sự kiện đến nguyên tắc, từ định luật đến định luật rộng hơn, từ tập hợp các sự kiện và định luật trong vũ trụ đến nguyên tắc mà toàn thể lệ thuộc vào. Nó là yếu tố vô biên trong trí tưởng tượng, vô hạn trong khát vọng, không thỏa mãn trong sự khao khát tri thức. Về phía tôn giáo, chúng ta thấy nó liên tục hoạt động, biến đổi ý tưởng về đối tượng của tôn giáo, và đưa nó hòa hợp hơn với điều được cảm thấy rằng một đối tượng thờ phượng phải như thế nào. Một cách mà điều này được thực hiện là bằng việc chọn các đối tượng hùng vĩ hơn của tự nhiên — bầu trời, mặt trời, núi non, v.v. — làm hiện thân và biểu hiện của Đấng Thiêng Liêng. Một cách khác là bằng việc đơn thuần nhân lên các đối tượng thờ ngẫu tượng — tâm trí tìm cách, có thể nói, lấp đầy khoảng trống trong chiều sâu của nó. Một cách khác là độ lớn vật lý — sự khổng lồ. "Vua Nê-bu-cát-nết-sa làm một pho tượng bằng vàng, cao sáu mươi cu-đê và ngang sáu cu-đê; đặt đứng trong đồng bằng Du-ra." [195] Tình yêu cái khổng lồ này được thấy trong hầu hết các tôn giáo phương Đông (ví dụ Ai Cập, A-si-ri). Một cách khác là bằng điều mà Max Muller gọi là Henotheism — cố định vào một vị thần đặc biệt, và đối xử với nó tạm thời như thể nó đơn độc và tối cao. Một cách khác là bằng việc tạo ra một "hệ thống", đặt một vị thần đứng đầu Điện Pantheon, và làm cho các vị còn lại lệ thuộc. Chúng ta có các ví dụ trong vị trí mà Zeus và Jupiter nắm giữ trong các tôn giáo Hy Lạp và La Mã — một vị trí được Tiele mô tả là "Quân chủ luận liên minh với Nhất thần luận". Một cách khác là bằng việc truy ngược nguồn gốc của các vị thần, như trong Hesiod, đến một nguyên tắc không được tạo dựng; hoặc bằng việc đặt đằng sau chúng một số mệnh, tất yếu, hay định mệnh, là một quyền năng cao hơn chúng. Cuối cùng, trong các trường phái triết học, chúng ta có Hữu thần luận bằng lý trí, hay Phiếm thần luận, hay một lý thuyết vũ trụ nào đó trong đó chính vũ trụ trở thành Đức Chúa Trời. Xuyên suốt tất cả, sự tìm kiếm của linh hồn một Đấng vô hạn được nhận biết rõ ràng.
3. Rằng linh hồn, với tư cách chính nó là đạo đức, đòi hỏi một đối tượng đạo đức. Nó làm điều này trong mọi hình thức cao hơn của tôn giáo. Có thể nhận xét rằng, một khi ý tưởng về một Đức Chúa Trời đạo đức đã được đưa vào tâm trí, thì không một quan niệm thấp hơn nào về Thần tính có thể được chấp nhận. Chính người theo thuyết bất khả tri — dù mạnh mẽ phản đối khả năng biết được Đức Chúa Trời đến đâu — vẫn sẽ là người đầu tiên khẳng định rằng không thể, ngay cả như một giả thuyết, giữ bất kỳ ý tưởng nào về Đức Chúa Trời mô tả Ngài là gian dối, tàn nhẫn, chuyên chế, thù hận, bất công. Dù sao đi nữa, ông ta cũng biết đủ về Đức Chúa Trời để chắc chắn rằng Ngài không phải như thế.
4. Tôi có thể thêm rằng linh hồn, với tư cách chính nó là một trí tuệ, đòi hỏi một đối tượng có thể biết được. Trước đây đã được chỉ ra rằng, đối với các mục đích của tôn giáo, một Đức Chúa Trời bất khả tri tương đương với hoàn toàn không có Đức Chúa Trời. Tôn giáo không chỉ tìm kiếm một sự hiểu biết về đối tượng của nó, mà một sự hiểu biết có thể làm nền tảng cho sự thông công. Ở đây, một lần nữa, chúng ta được chính ý tưởng về tôn giáo dẫn đến sự trông đợi về Mặc khải. Mối liên hệ của tất cả những điều này với quan điểm Cơ Đốc rất hiển nhiên. Nó cho chúng ta một phép thử về tính hợp lệ của quan điểm Cơ Đốc, và giải thích cho chúng ta tại sao quan điểm này đi vào tâm linh con người với quyền năng tự chứng minh như nó có. Nó đến với tâm linh như ánh sáng — chứng thực chân lý của nó bằng sự phù hợp với các định luật của tâm linh. Giá trị của sự chứng thực này không bị suy yếu bởi thực tế rằng chính tôn giáo Cơ Đốc phần lớn tạo ra chính khả năng nhờ đó chân lý của nó có thể được nhận thức — tạo ra cơ quan cho sự kiểm chứng chính nó. Nó đặt ra những đòi hỏi lớn hơn đối với tâm linh, khơi dậy những ý tưởng cao hơn bất kỳ tôn giáo nào khác; nhưng, trong khi làm như vậy, đồng thời bày tỏ tâm linh cho chính nó. Được đưa đến các phép thử nói trên, nó khám phá cho chúng ta một Đức Chúa Trời có nhân vị, vô hạn, đạo đức, và có thể biết được, vì Ngài tự bày tỏ chính mình, và theo cách này đáp ứng các đòi hỏi của tâm linh tôn giáo.
[195] Đa-ni-ên 3:1.
"Bởi đức tin, chúng ta biết rằng thế gian đã làm nên bởi lời của Đức Chúa Trời, đến nỗi những vật thấy được hình thành bởi những vật không thấy được." — Thư Hê-bơ-rơ.
"Con người không phải là chủ nhân cũng không phải là nô lệ của Tự nhiên; ông là người diễn giải và là lời sống của nó. Con người hoàn tất vũ trụ, và ban tiếng nói cho tạo vật câm lặng." — Ed. Quinet.
"Ai tin Đức Chúa Trời cũng phải tin vào sự tiếp tục của sự sống con người sau sự chết. Không có điều này, sẽ không thể có một thế giới nào có thể quan niệm được như một mục đích của Đức Chúa Trời." — Rothe.
"Tôi tin rằng mình đã không phí hơi thở; tôi nghĩ chúng ta không hoàn toàn là óc não, những trò chế nhạo từ tính; không uổng công, như Phao-lô đấu với thú dữ, tôi đã đấu với Sự Chết;
'Không chỉ sự khôn khéo nặn trong đất sét: Cứ để Khoa học chứng minh chúng ta là gì, rồi sau đó Khoa học có ý nghĩa gì với con người, ít nhất là với tôi? Tôi sẽ không ở lại.'" — TENNYSON.
"Linh hồn có tồn tại sau thân thể không? Có chính Đức Chúa Trời không, không hay có?" — R. Browning.
BÀI GIẢNG IV.
TIÊN ĐỀ CỦA QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ THẾ GIỚI LIÊN QUAN ĐẾN TỰ NHIÊN VÀ CON NGƯỜI.
Giới thiệu
Giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời như một Đấng có nhân vị, đạo đức và tự bày tỏ chính mình, mang theo nó một tiên đề thứ hai về bản chất của con người. Giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời và giáo lý Cơ Đốc về con người thực ra là tương quan lẫn nhau. Vì làm sao con người có thể biết rằng có một Đức Chúa Trời có nhân vị, đạo đức, tự bày tỏ chính mình — làm sao ông có thể hình thành quan niệm về một Hữu Thể như vậy, hay gắn bất kỳ ý nghĩa nào vào các thuật ngữ dùng để diễn tả sự hiện hữu của Ngài — trừ khi chính ông là hữu lý và đạo đức — một nhân vị thuộc linh? Hai quan điểm này hàm ý lẫn nhau, và đứng vững hay sụp đổ cùng nhau. Chúng ta có thể diễn tả tiên đề thứ hai này của quan điểm Cơ Đốc bằng những lời: Con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. [196]
Chân lý về mối quan hệ họ hàng tự nhiên giữa tâm linh con người và Đấng Thiêng Liêng này vừa là lời tuyên bố cổ xưa nhất trong Kinh Thánh về con người, vừa được hàm ý trong mọi giáo lý của hệ thống Cơ Đốc. Nó được hàm ý, như đã nói, trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và trong lời kêu gọi thông công với Ngài trong sự thánh khiết và tình yêu thương. Nó được hàm ý trong quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi; vì tội lỗi trong quan điểm Cơ Đốc lấy ý nghĩa bi thảm của nó từ thực tế rằng nó là sự nổi loạn của ý chí thọ tạo chống lại ý chí Thiêng Liêng, ý chí mà nó bị ràng buộc bởi bản chất, rằng nó cắt linh hồn khỏi sự sống thật và phước hạnh của nó trong sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Nó được hàm ý trong sự tái sinh, và trong khả năng của linh hồn tiếp nhận Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Vì Thánh Linh của Đức Chúa Trời không đi vào linh hồn như một điều gì đó xa lạ và ngoại lai với nó. Ngài đi vào nó như nguyên tắc của sự sống thật của nó. Điều mà, một mặt, chúng ta gọi là các sự vận hành của Thánh Linh, hay sự hiện diện của Thánh Linh trong linh hồn, thì mặt khác, chúng ta gọi là chính sự sống mới. Thần tính và nhân tính ở đây chỉ là một và cùng một điều trên hai mặt khác nhau. Nó cũng được hàm ý trong lời kêu gọi con người đến địa vị làm con của Đức Chúa Trời. Không nghi ngờ gì — và sự kiện này cần được xem xét cẩn thận — rằng trong sự dạy dỗ của Christ, Đức Chúa Trời không được gọi là Cha của mọi người một cách bừa bãi, cũng không phải danh hiệu "con trai của Đức Chúa Trời" được ban cho mọi người một cách bừa bãi. Nó chỉ được dùng cho những người là đối tượng của sự đổi mới thuộc linh, và những người mang trong một mức độ nào đó sự giống Cha về mặt đạo đức và thuộc linh. [197] Nó không biểu thị một mối quan hệ tự nhiên hay thể chất đơn thuần, mà còn là một mối liên kết đạo đức. Những kẻ cố ý và cứng lòng phạm tội được nói đến, không phải như con cái của Đức Chúa Trời, mà đúng hơn như con cái của ma quỷ. [198] Nhưng điều này chỉ vì những kẻ gian ác này đã quay lưng lại với định mệnh thật của chính họ. Như được Đức Chúa Trời dựng nên, và như đứng trong mối quan hệ bình thường của nó với Ngài, con người không nghi ngờ gì là một người con. Do đó, trong Phúc Âm Lu-ca, dù không phải bởi chính Christ, A-đam được gọi là "con trai của Đức Chúa Trời", [199] và Phao-lô không ngần ngại trích lời của nhà thơ ngoại giáo: "Vì chúng ta cũng là dòng dõi của Ngài." [200] Thực tế rằng danh hiệu "con trai của Đức Chúa Trời" thuộc về bất kỳ ai, đã hàm ý một mối quan hệ họ hàng tự nhiên giữa Đức Chúa Trời và con người, nếu không mối quan hệ cao hơn sẽ không thể có được. Nếu không có sẵn một yếu tố liên hệ với Đức Chúa Trời trong tâm linh con người, thì không hành động ân điển nào sau đó có thể ban cho con người phẩm giá thuộc linh này. [201]
Không chỉ trong quan điểm Cơ Đốc nói chung, mà đặc biệt trong giáo lý trung tâm vĩ đại về sự Nhập thể, chân lý về con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời này được thấy là được hàm ý. Tôi đã đề cập đến một số đóng góp mà phong trào suy đoán Đức vào đầu thế kỷ đã cống hiến cho Cơ Đốc giáo, trong việc nhấn mạnh mối quan hệ họ hàng cốt yếu tồn tại giữa tâm linh con người và Đấng Thiêng Liêng, một tư tưởng từ đó về sau không bao giờ mất khỏi tầm nhìn trong thần học. Miễn là thế giới còn được quan niệm trong sự tách rời hữu thần luận khỏi Đức Chúa Trời, thì điều không thể tránh khỏi là Thần tính và nhân tính sẽ được xem như hai bản chất đối lập, giữa chúng sự hiệp nhất thật là không thể. Một khi quan điểm này được vượt qua, và người ta thấy rằng mối liên kết giữa Đức Chúa Trời và con người là nội tại và cốt yếu — rằng có một yếu tố liên hệ với Đức Chúa Trời trong tâm linh con người khiến con người có khả năng tiếp nhận từ Đấng Thiêng Liêng, và trở thành hình ảnh sống của Ngài — một bước tiến lớn đã được thực hiện hướng tới việc loại bỏ các phản đối đối với sự Nhập thể. Một sự hiệp nhất giữa Thần tính và nhân tính được thấy là có thể, đến mức thân mật mà không giới hạn nào có thể đặt ra — mà, thực ra, chỉ đạt đến sự hoàn hảo của nó khi nó trở nên có nhân vị. Sự Nhập thể không chỉ có giáo lý này về con người làm tiền đề của nó — nó, ngoài ra, còn là bằng chứng cao nhất về chân lý của nó. Christ, trong chính Thân vị của Ngài, là sự chứng minh chân lý của giáo lý Kinh Thánh về con người. Để có được sự hiểu biết về bản chất thật của bất cứ điều gì, chúng ta không nhìn vào những mẫu thô kệch và kém hoàn hảo hơn của nó, mà nhìn vào nó ở trạng thái tốt nhất. Christ là điều tốt nhất của nhân loại. Ngài không chỉ là Mặc khải của Đức Chúa Trời cho nhân loại, mà là Mặc khải của nhân loại cho chính nó. Trong Ngài chúng ta thấy ở hình thức hoàn hảo con người trong ý tưởng Thiêng Liêng về ông là gì. Chúng ta thấy con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời như thế nào, và nhân loại được cấu thành làm cơ quan hoàn hảo cho Mặc khải của Đấng Thiêng Liêng như thế nào.
Rõ ràng là trong quan điểm Cơ Đốc, giáo lý về con người liên kết rất chặt chẽ với giáo lý về tự nhiên — về sự sáng tạo. Không chỉ con người liên hệ với tự nhiên bằng thân thể của mình, mà ông là, trong Kinh Thánh, cũng như trong khoa học, hữu thể cao nhất trong tự nhiên. Ông là, theo một nghĩa nào đó, nguyên nhân cuối cùng của tự nhiên, sự bày tỏ mục đích của nó, chủ và người cai trị của tự nhiên. Tự nhiên hiện hữu với sự quy chiếu tối thượng về ông; được cai quản với tầm nhìn hướng đến các mục đích của ông; chịu khổ trong sự sa ngã của ông; và được định để hưởng lợi bởi sự cứu chuộc của ông. [202] Tôi đề xuất bắt đầu với nền tảng tự nhiên — giáo lý về sự sáng tạo.
I. Nền tảng tự nhiên — giáo lý về sự sáng tạo.
I. Kinh Thánh khẳng định, và có lẽ nó là cuốn sách duy nhất làm như vậy, rằng mọi vật, hữu hình và vô hình, đều đã khởi nguồn từ Đức Chúa Trời bởi một hành động sáng tạo tự do. [203] Giáo lý Kinh Thánh về sự sáng tạo là điều gì đó hơn cả vũ trụ luận Môi-se. Đối với mục đích hiện tại của tôi, không quan trọng chúng ta giải thích chương đầu của Sáng thế ký như thế nào — dù là kết quả của Mặc khải trực tiếp, hay là sự diễn tả một số chân lý tôn giáo vĩ đại dưới những hình thức mà tri thức tự nhiên của thời đại cho phép. Bản thân tôi tin rằng câu chuyện cho thấy bằng chứng về nguồn gốc Thiêng Liêng của nó trong sự khác biệt hoàn toàn về đặc tính so với mọi vũ trụ luận ngoại giáo, nhưng đây là một quan điểm tôi không cần nhấn mạnh. [204] Điểm chính là sự phát xuất tuyệt đối của mọi vật từ Đức Chúa Trời, và về chân lý này, toàn bộ Kinh Thánh không phát ra âm thanh mơ hồ nào. Đã có những tranh luận về sức mạnh chính xác của từ Hê-bơ-rơ (bara) được dùng để diễn tả ý tưởng sáng tạo, [205] nhưng ngay cả điều này cũng chỉ có tầm quan trọng thứ yếu trước thực tế mà không ai sẽ tranh cãi, rằng sự dạy dỗ đồng nhất của Kinh Thánh là vũ trụ có nguồn gốc, không phải từ việc tạo hình vật chất tiền hữu, mà trực tiếp từ ý muốn và lời của Đấng Toàn năng. [206] "Ngài phán, thì việc liền có; Ngài biểu, thì vật bèn đứng vững bền." [207]
Giáo lý về sự sáng tạo này không chỉ là nền tảng trong Kinh Thánh, mà còn có ý nghĩa thực tiễn lớn. Có thể nghĩ rằng, biết thế giới khởi nguồn như thế nào có tầm quan trọng thực tiễn gì đối với chúng ta? Đây chẳng phải là một câu hỏi có tính suy đoán thuần túy sao? Nhưng một chút suy ngẫm sẽ thuyết phục chúng ta rằng không phải vậy. Điều cốt yếu trong tôn giáo là mối quan hệ lệ thuộc. Cảm nhận rằng chúng ta và thế giới của chúng ta, rằng đời sống con người của chúng ta và mọi điều chúng ta là và chúng ta có, hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời — đây là thái độ sơ khai của tôn giáo. Vì nếu chúng không lệ thuộc như vậy — nếu có bất cứ điều gì trong vũ trụ hiện hữu ngoài và độc lập với Đức Chúa Trời — thì chúng ta có bảo đảm gì cho việc thực hiện không sai sót các mục đích của Ngài, chúng ta có cơ sở gì cho sự tin cậy chắc chắn vào sự Quan phòng của Ngài mà Christ dạy dỗ, chúng ta có sự bảo đảm gì rằng mọi sự sẽ hiệp lại làm ích? Nhưng khẳng định rằng mọi vật lệ thuộc vào Đức Chúa Trời chỉ là một cách khác để khẳng định sự sáng tạo mọi vật bởi Đức Chúa Trời. Chúng sẽ không lệ thuộc vào Ngài nếu Ngài không phải là Đấng Sáng tạo của chúng. Chúng lệ thuộc vào Ngài, vì chúng được Ngài tạo dựng. Do đó, giáo lý về sự sáng tạo không phải là một sự suy đoán suông. — Chỉ niềm xác tín này rằng chính là "Đức Giê-hô-va, Đấng đã dựng nên trời và đất" [208] — rằng "muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài" [209] — rằng Ngài đã dựng nên muôn vật, và ấy là vì ý muốn Ngài mà muôn vật mới có và đã được dựng nên [210] — mới có thể ban cho chúng ta sự tin cậy chúng ta cần vào một sự cai quản vũ trụ thánh khiết và khôn ngoan, và vào chiến thắng cuối cùng của điều thiện trên điều ác.
Nếu giáo lý về sự sáng tạo là giáo lý duy nhất đáp ứng các nhu cầu của bản chất tôn giáo của chúng ta, thì có thể khẳng định thêm rằng nó là một giáo lý phù hợp với lý trí, và nhất quán với mọi tri thức chân thật. Nó đối lập, thứ nhất, với mọi hình thức nhị nguyên luận; thứ hai, với một sự phát xuất thuần túy logic của vũ trụ; và thứ ba, với khẳng định vô thần về sự tự tồn và vĩnh cửu của vũ trụ. Chúng ta hãy lướt qua các sự đối lập khác nhau này.
1. Một phần vì lý do siêu hình, một phần vì lý do đạo đức, một số người đã hồi sinh học thuyết Plato cổ xưa về một vật chất vĩnh cửu, hay nguyên tắc độc lập nào đó, tồn tại bên cạnh Thần tính, và quy định và giới hạn Ngài trong sự vận hành của Ngài. Như vậy, Tiến sĩ Martineau cho rằng, để tạo ra một lĩnh vực khách quan cho các sự vận hành Thiêng Liêng, chúng ta phải giả định có điều gì đó luôn ở đó, một dữ kiện nguyên thủy, vĩnh cửu như chính Đức Chúa Trời; [211] trong khi cố J. S. Mill nghĩ rằng các khó khăn của vũ trụ có thể được giải thích tốt nhất bằng cách cho rằng Đấng Sáng tạo bị cản trở bởi sự bất túc và khó trị của các vật liệu Ngài phải làm việc. [212] Karl Peters, một môn đệ của trường phái bi quan đã đề cập, dựng không gian lên làm nguyên tắc vĩnh cửu thứ hai bên cạnh Đức Chúa Trời; [213] và những người khác đã giữ các quan điểm tương tự. Về mặt triết học, các lý thuyết này bị kết án bởi thực tế rằng chúng dựng lên hai tuyệt đối trong vũ trụ, mà, nếu chúng thực sự là tuyệt đối, sẽ không bao giờ có thể được đưa vào bất kỳ mối quan hệ nào với nhau, càng không thể được bao hàm trong một hành động nhận thức duy nhất. Giả sử vật chất vĩnh cửu này tồn tại ngoài Đức Chúa Trời, làm sao nó có thể được Đức Chúa Trời biết đến, hay làm sao Ngài có thể tác động lên nó, khi thấy rằng nó có sự hiện hữu của nó hoàn toàn tách rời khỏi Ngài? Hay, nếu nó không ngoài mối quan hệ với trí tuệ của Ngài, thì bằng trung gian nào mối quan hệ này được tạo ra? Điều này, áp dụng cho hai tuyệt đối, đương nhiên áp dụng nhiều hơn nữa cho một lý thuyết bắt đầu từ một vô hạn các nguyên tử độc lập — tức là, từ một vô hạn các tuyệt đối. Nhưng các lý thuyết này còn nặng nề với những khó khăn thuộc loại khác. Một vật chất hoàn toàn không có phẩm chất, hay hyle, như Plato giả định, [214] là không thể nghĩ được và không thể có. Chính Plato cũng bị buộc phải mô tả nó như một mê on, hay hư vô. Nó chỉ là một sự trừu tượng. [215] Vật chất vĩnh cửu của Tiến sĩ Martineau, không có thuộc tính nào cho đến khi Đấng Sáng tạo ban chúng cho nó, có khá hơn chút nào không? Khi, một lần nữa, ông Mill đồng nhất yếu tố vĩnh cửu này, không phải với vật chất trần trụi, mà với vật chất và lực mà chúng ta biết — với vật chất đã được cấu thành, khoác lên mọi thuộc tính và định luật hiện hữu của nó — chúng ta chẳng phải đang ở trong tình thế khó xử mới là phải giải thích vật chất này sao? Nó đến đó bằng cách nào? Từ đâu mà có sự cấu thành xác định này? Từ đâu mà có các quyền năng và thuộc tính và định luật này, trong sự điều chỉnh và tương quan kỳ diệu của chúng, cho thấy nhiều bằng chứng về thiết kế như bất kỳ bộ phận nào khác của vũ trụ? Cho rằng "các thuộc tính đã cho của vật chất và lực, cùng vận hành và vừa khít với nhau" [216] — là chính cụm từ của ông Mill — không cần giải thích, mà chỉ các cách dùng được tạo ra sau này từ chúng, là biểu lộ một sự mù quáng kỳ lạ đối với các điều kiện căn bản của vấn đề.
2. Nếu quan điểm Kinh Thánh về sự sáng tạo đối lập với nhị nguyên luận dưới mọi hình thức của nó, thì nó không kém phần đối lập với mọi lý thuyết về một sự phát xuất thuần túy logic của vũ trụ — dù, với Spinoza, vũ trụ được cho là tuôn chảy, với tất yếu logic, từ một thực thể tuyệt đối; [217] hay với Hegel, là sự phát triển của một Lý trí phi nhân vị; hay với Green, phát sinh từ một Lý trí tự ý thức. Chính học thuyết về một sự phát xuất tất yếu của vũ trụ này chiếm chỗ trong thời hiện đại của các lý thuyết phát xạ cổ xưa; nhưng tôi sẽ chỉ đưa ra hai nhận xét về nó. (1) Nó bao hàm một giả định đáng kinh ngạc. Giả định là vũ trụ này, biểu lộ nhiều bằng chứng về sự sắp xếp khôn ngoan, và về sự chọn lựa tự do các phương tiện để đạt các mục đích, là vũ trụ duy nhất có thể, và không thể, theo bất kỳ giả định nào, khác với nó là. Một lý thuyết như vậy có thể là lý thuyết duy nhất mở ra cho những người cho rằng nền tảng của vũ trụ là phi nhân vị; nhưng nó không phải là lý thuyết mà một Hữu thần luận chân chính có thể chuẩn nhận, và nó không thể chứng minh được. Tại sao sự khôn ngoan vô hạn lại không chọn các mục đích của nó, và cũng tự do chọn các phương tiện mà chúng sẽ được hoàn thành? Quan điểm nào cao hơn — quan điểm xem Hữu Thể Thiêng Liêng như bị trói buộc vào một hệ thống duy nhất — một hệ thống, nữa, mà sự khôn ngoan, tình yêu thương và tự do không có phần nào trong việc tạo ra, mà tuôn chảy từ bản chất của nguyên nhân của nó với cùng tất yếu mà các thuộc tính của một tam giác tuôn chảy từ tam giác; hay quan điểm cho rằng vũ trụ đã khởi nguồn trong một hành động tự do, có trí tuệ, dựa trên các mưu định của sự khôn ngoan và nhân từ vô hạn? [218] (2) Như trong lý thuyết này không còn chỗ cho tự do nơi Đức Chúa Trời, thì về mặt logic nó cũng không còn chỗ cho tự do nơi con người. Tự do hàm ý sự chủ động, sự kiểm soát, một sự chọn lựa giữa các khả năng thay thế. Nhưng, theo lý thuyết chúng ta đang xét, tự do không bao giờ có thể hơn một vẻ bề ngoài. Dù cá nhân có nhận ra hay không, mọi điều ông thấy xung quanh mình, và mọi điều diễn ra trong ông, chỉ là sự vận hành của một tất yếu logic nội tại. [219] Sự vật là như chúng là bởi một tất yếu nghiêm ngặt như tất yếu có được trong toán học, và còn ít chỗ cho sự chủ động của con người như trong giả thuyết máy móc hay duy vật triệt để nhất. Lịch sử, nữa, cho thấy bước từ loại quyết định luận này sang loại quyết định luận kia không bao giờ khó thực hiện. Ý thức về (các trang 126–127 bị thiếu) tự do, tuy nhiên, là một sự kiện ăn sâu quá mức trong nhân vị của chúng ta; quá nhiều quyền lợi phụ thuộc vào nó để cho phép nó bị gạt sang một bên như vậy theo mệnh lệnh của bất kỳ lý thuyết nào, siêu hình hay khác; và miễn là tự do của con người còn đứng vững, quan điểm này về nguồn gốc của vũ trụ không bao giờ có thể đạt được sự chấp nhận chung.
3. Thứ ba, giáo lý về sự sáng tạo đối lập với khẳng định vô thần về sự tự tồn và vĩnh cửu của vũ trụ. Tôi có thể ở đây chỉ ra các dấu hiệu mà chính khoa học đưa ra rằng vũ trụ không tự tồn cũng không vĩnh cửu. Khoa học, thật vậy, không thể chứng minh sự sáng tạo thế giới, nhưng nó có thể đưa chúng ta đến điểm mà tại đó chúng ta bị buộc phải giả định sự sáng tạo. (1) Trong sự phân tích tự nhiên, khoa học buộc chúng ta quay về các yếu tố nguyên thủy. Cấu tạo nguyên tử của vật chất dường như là một trong những kết quả chắc chắn nhất của khoa học, [220] và vẫn chưa có gợi ý rằng các yếu tố nguyên thủy này phát triển từ nhau bởi bất kỳ quá trình tiến hóa nào, hay cấu trúc đồng nhất và các thuộc tính giống hệt của chúng sẽ được giải thích bởi chọn lọc tự nhiên hay bất kỳ nguyên nhân tương tự nào. Ở đây, vậy, là một giới hạn đối với thuyết tiến hóa, và điều quan trọng là những người có khuynh hướng xem thuyết tiến hóa như bao trùm mọi thứ nên lưu ý điều này. Nhưng khoa học không chỉ cho chúng ta biết rằng vũ trụ được xây dựng từ các nguyên tử, nó còn thấy rằng mỗi nguyên tử này tự nó là một thế giới nhỏ về sự phức tạp và tinh vi của cấu trúc; [221] và thực tế rằng mọi nguyên tử cùng loại đều giống hệt nhau, những bản sao hoàn hảo của nhau về kích thước, hình dạng, trọng lượng và tỉ lệ, gợi ý một cách không thể cưỡng lại suy luận rằng chúng có một nguyên nhân chung. "Khi chúng ta thấy một số lượng thực sự các vật," Sir John Herschel nói, "giống hệt nhau một cách chính xác, chúng ta không tin rằng sự giống nhau này đã khởi nguồn trừ từ một nguyên tắc chung độc lập với chúng." Áp dụng điều này vào các nguyên tử, ông nhận xét, "các khám phá được ám chỉ đã phá hủy một cách hiệu quả ý tưởng về một vật chất vĩnh cửu tự tồn, bằng cách ban cho mỗi nguyên tử của nó đồng thời các đặc tính cốt yếu của một vật phẩm được chế tạo và một tác nhân lệ thuộc." [222] Lý luận này, tôi nghĩ, sẽ đạt được sự đồng thuận chung, dù sự cầu kỳ có thể bị xúc phạm bởi cụm từ "vật phẩm được chế tạo" khi áp dụng cho một công trình của Thần tính. (2) Khoa học buộc chúng ta quay về một khởi đầu trong thời gian. Không học thuyết nào đến đây mạnh mẽ hỗ trợ chúng ta hơn học thuyết tiến hóa mà một số người cho là phủ nhận sự sáng tạo. Nếu vũ trụ là một hệ thống ổn định — tức là nếu nó không ở trong tình trạng phát triển và thay đổi liên tục — thì có thể lập luận một cách có vẻ hợp lý rằng nó đã hiện hữu từ cõi đời đời. Nhưng sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử quá khứ của thế giới cho chúng ta thấy rằng đây không phải là đặc tính của nó; rằng, ngược lại, nó tiến triển và phát triển. [223] Giờ đây, nằm ngay trong tư tưởng về một vũ trụ đang phát triển rằng, khi chúng ta truy ngược nó qua các vòng phát triển ngày càng hẹp hơn, cuối cùng chúng ta đến một khởi đầu — đến một điểm nào đó mà từ đó sự tiến hóa bắt đầu. [224] Phương án thay thế là một sự kế tiếp vĩnh cửu các chu kỳ hiện hữu, một lý thuyết thường tái diễn, nhưng đưa chúng ta trở lại quan niệm không thể có về một sợi xích không có mắt xích đầu tiên, về một chuỗi mà mỗi hạng đều phụ thuộc vào một hạng trước, trong khi toàn bộ chuỗi lại không phụ thuộc vào gì cả. [225] Khoa học không thể đưa ra chứng minh nào về một sự kế tiếp vĩnh cửu, nhưng trong chừng mực nó có tiếng nói về chủ đề này thì chỉ theo hướng ngược lại, bằng cách cho thấy rằng khi vũ trụ đã phân ly năng lượng của nó, như nó đang trong quá trình liên tục làm, thì nó không có phương tiện nào để phục hồi nó lại. [226] (3) Cuối cùng, đó là quan điểm của nhiều nhà tiến hóa xuất sắc, rằng chính tiến trình tiến hóa buộc chúng ta phải công nhận sự hiện hữu của các đứt đoạn trong chuỗi phát triển, nơi, như họ nghĩ, một nguyên nhân mới và sáng tạo nào đó hẳn đã đi vào vận hành. Tôi có thể dẫn chứng ông Wallace, một nhà tiến hóa triệt để, người công nhận ba "giai đoạn trong sự phát triển của thế giới hữu cơ, khi một nguyên nhân hay quyền năng mới nào đó hẳn đã đi vào hành động", cụ thể là (a) tại sự đưa vào sự sống, (b) tại sự đưa vào cảm giác hay ý thức, (c) tại sự đưa vào con người. [227] Với quan điểm tôi giữ về sự phát triển như một quá trình, được quyết định từ bên trong, tôi không cảm thấy cùng nhu cầu nhấn mạnh các giai đoạn này như những "đứt đoạn". Chúng ta, thật vậy, tại các điểm đã nêu, có sự xuất hiện của điều gì đó hoàn toàn mới, nhưng chúng ta cũng có, ở mức độ thấp hơn, với mọi tiến bộ hay cải thiện trong sinh vật, ví dụ, với mầm đầu tiên của một con mắt, hay của một cơ quan mới bất kỳ. Sự hành động của nguyên nhân sáng tạo trải dài dọc theo toàn bộ tuyến tiến bộ, bày tỏ chính nó trong các tiềm năng ngày càng cao hơn khi sự phát triển tiến triển. Nó chỉ bùng ra rõ rệt hơn tại các điểm đã nêu, nơi nó lập nên một trật tự hay vương quốc hiện hữu mới. [228]
Trong khi như vậy bênh vực, như một phần của giáo lý về sự sáng tạo, một khởi đầu của thế giới trong thời gian, tôi không thờ ơ với các khó khăn to lớn bao hàm trong quan niệm đó. Trước khởi đầu đó, chúng ta vẫn còn, có thể dường như, phải giả định một cõi đời đời không khởi đầu, trong đó Đức Chúa Trời hiện hữu một mình. Mục đích Thiêng Liêng để sáng tạo đã ở đó, nhưng nó chưa chuyển thành hành động. Ở đây khó khăn nảy sinh. Làm sao chúng ta lấp đầy trong tư tưởng những thời đại vĩnh cửu trống rỗng này trong đời sống Thiêng Liêng? Giáo lý Ba Ngôi, với gợi ý của nó về một đời sống và tình yêu thương Thiêng Liêng nội tại, đi vào như một sự trợ giúp, [229] nhưng, trừu tượng khỏi tư tưởng về thế giới, về vũ trụ sau này sẽ được tạo dựng, chúng ta không biết điều gì có thể phục vụ làm nội dung của tâm trí Thiêng Liêng, trừ khi đó là cái gọi là "các chân lý vĩnh cửu". Đến nỗi ở đây chúng ta đang ở trước một vực sâu lớn. Một khó khăn còn lớn hơn nảy sinh khi chúng ta hỏi, Vì Đức Chúa Trời đã có mục đích sáng tạo, tại sao sự sáng tạo lại bị trì hoãn lâu đến thế? Tại sao cả một cõi đời đời được phép trôi qua trước khi mục đích được thực hiện? [230] Nếu việc tạo ra một vũ trụ là một sự thỏa mãn cho tình yêu thương và sự khôn ngoan, tại sao sự sáng tạo lại không vĩnh cửu như mục đích của nó? Tại sao một cõi đời đời tĩnh lặng, rồi sau đó hành động thoáng qua này? Hay đúng hơn, vì trong cõi đời đời không một khoảnh khắc nào [NEEDS REVIEW: nguyên văn viết "is indistinguishable from another"; có thể là lỗi OCR của "is distinguishable from another"] khác với khoảnh khắc khác, tại sao khoảnh khắc cụ thể này được chọn cho sự sáng tạo? Chính việc đề cập đến các khó khăn này gợi ý rằng bằng cách nào đó chúng ta đang đi sai đường, và giải pháp nằm — vì phải có giải pháp, dù chúng ta có thể đạt tới nó hay không — trong việc xem xét lại các quan niệm chúng ta bắt đầu với về các quan hệ của cõi đời đời với thời gian. Thứ nhất, một số người đã tìm cách cắt nút thắt này bằng học thuyết về một Sự Sáng Tạo Vĩnh Cửu. Đức Chúa Trời, người ta nghĩ, đã không chờ đợi qua một cõi đời đời cô độc trước khi Ngài gọi thế giới vào hiện hữu — hành động sáng tạo đồng thời với Hữu Thể của Ngài, và thế giới, dù là thọ tạo và lệ thuộc, là vĩnh cửu như chính Ngài. Đây là học thuyết của Origen trong Hội Thánh sơ khai, của Erigena trong thời Trung cổ, và đã được hồi sinh bởi Rothe, [NEEDS REVIEW: nguyên văn viết "Darner"; có thể là lỗi OCR của "Dorner", tên này xuất hiện ngay sau trong cùng đoạn], Lotze, và nhiều người khác trong thời hiện đại. Nó cần được phân biệt cẩn thận với học thuyết về một vật chất vĩnh cửu tiền hữu đã đề cập trước đây. Nhưng tôi không nghĩ nó giải quyết được khó khăn. Nó hoặc chỉ là học thuyết về một chuỗi vĩnh cửu các thế giới dưới một hình thức khác, và bị phơi bày trước mọi khó khăn của giả định đó; hoặc nó tìm cách tránh các khó khăn này bằng giả thuyết về một thế giới thuộc linh không phát triển, đứng, như Dorner nói, trong ánh sáng của cõi đời đời, trước thế giới hiện hữu — một giả thuyết để lại nguồn gốc của thế giới thời gian và đang phát triển chính xác nơi nó đã ở. Ngoài ra, làm sao mục đích của Đức Chúa Trời có thể được tổng hợp thành một sự thống nhất, nếu theo nghĩa đen không có khởi đầu và không có mục tiêu trong sự sáng tạo? [231] Thứ hai, một hình thức giải pháp khác là của các triết gia suy đoán, những người muốn chúng ta xem sự phân biệt thời gian và cõi đời đời như chỉ do quan điểm hữu hạn của chúng ta, và những người bảo chúng ta nâng mình lên quan điểm cao hơn mà từ đó mọi sự được ngắm nhìn, theo cụm từ của Spinoza, sub specie aeternitatis. [232] Ý nghĩa của điều này là, điều hiện hữu cho ý thức của chúng ta như một sự phát triển trong thời gian hiện hữu cho ý thức Thiêng Liêng như một toàn thể hoàn chỉnh vĩnh cửu. Đối với Đức Chúa Trời, sự kế tiếp trong thời gian không hiện hữu. Vũ trụ, với mọi sự xác định của nó, quá khứ, hiện tại và tương lai, đứng trước Đấng Thiêng Liêng [NEEDS REVIEW: câu kết bị cắt ngang giữa chừng — phần tiếp theo của câu nằm ở chunk sau].
tâm trí trong thực tại đồng thời. Lối ngôn ngữ như thế này gặp thấy nơi Spinoza, Fichte, Hegel, Green, [233] và đôi khi cũng gặp thấy nơi các nhà thần học chính thống hơn. Tuy nhiên, thật khó mà thấy được ý nghĩa nào có thể gán cho nó mà không rút gọn toàn bộ lịch sử thành một ảo ảnh.
Vì suy cho cùng, sự phát triển trong thời gian là một thực tại. Có sự kế tiếp trong đời sống ý thức của chúng ta, và trong các sự kiện của thiên nhiên. Những điều đã xảy ra hôm qua không phải là những điều đang xảy ra hôm nay. Những điều đang xảy ra hôm nay không phải là những điều sẽ xảy ra ngày mai. Quá khứ đã qua rồi; tương lai chưa đến. Rõ ràng là nếu thời gian là một thực tại, thì tương lai chưa hề hiện diện với Đức Chúa Trời, ngoại trừ một cách lý tưởng. Các sự kiện sẽ xảy ra ngày mai hiện chưa tồn tại. Nếu không, đời sống chỉ là một giấc mộng; mọi sự, như các triết gia Ấn Độ nói, đều là Maya — ảo ảnh, vẻ bề ngoài, sự dường như. Ngay cả khi đời sống là một giấc mộng, thì vẫn có sự kế tiếp trong các tư tưởng của giấc mộng ấy, và thời gian vẫn chưa được loại bỏ. Vì vậy tôi không thể thấy, mà không rút gọn tiến trình của thế giới thành điều phi thực, rằng quan niệm coi nó như một sự kiện đã hoàn tất vĩnh hằng có thể đứng vững được. Theo một nghĩa lý tưởng, thế giới có thể, và chắc chắn, hiện diện trước tâm trí thiêng liêng; nhưng xét về những phần của nó còn trong tương lai, nó không thể hiện diện như vậy một cách thực tế được.
Vậy giải pháp nào khác là khả dĩ? Giải pháp phải nằm ở chỗ có được một ý niệm đúng đắn về mối quan hệ giữa vĩnh hằng và thời gian, và điều này, theo chỗ tôi thấy, vẫn chưa được hoàn thành một cách thỏa đáng. Sự tương tự gần nhất mà tôi có thể gợi ý là nguyên tắc tư duy thiêng liêng bên trong chính chúng ta, nguyên tắc này vẫn là một yếu tố hằng định giữa mọi sự đổi thay của tư tưởng và cảm xúc chúng ta. Nó ở giữa chúng, nhưng lại ngoài và trên dòng chảy ấy. Nó không bị cuốn vào sự kế tiếp của thời gian, vì chính nó là nguyên tắc liên kết các sự vật trong sự kế tiếp của thời gian — vì vậy sự kế tiếp ấy tồn tại đối với nó. Tôi chỉ dám nhận xét thêm rằng, ngay cả khi vũ trụ được quan niệm là bắt nguồn từ một hành vi vĩnh hằng, thì đối với một tâm trí có khả năng truy ngược nó qua các giai đoạn phát triển khác nhau, nó vẫn hiện ra với dáng dấp của một khởi đầu trong thời gian. Trước khởi đầu ấy, tâm trí có thể mở rộng tầm nhìn vô hạn ngược về các thời đại tưởng tượng, những thời đại ấy không có sự tồn tại nào ngoài sự dựng nên lý tưởng của chính tâm trí. Nhưng sự vĩnh hằng của Đức Chúa Trời không thể đồng nhất với ý tưởng về một thời gian kéo dài vô hạn này. Có lẽ nên hiểu vĩnh hằng như một biểu đạt cho tính vô thời gian tất yếu của sự tồn tại của Đức Chúa Trời; còn thời gian, nói đúng nghĩa, chỉ bắt đầu dòng chảy của nó cùng với thế giới.
Vài lời trước khi rời khỏi phần này của đề tài, về động cơ và cứu cánh của sự sáng tạo. Nếu chúng ta bác bỏ ý tưởng về tính tất yếu siêu hình, và nghĩ về sự sáng tạo như bắt nguồn từ một hành vi tự do, có trí khôn, thì cũng như mọi hành vi tương tự, nó phải được quan niệm là xuất phát từ một động cơ, động cơ ấy đồng thời bao hàm trong nó một cứu cánh hợp lý. Và nếu Đức Chúa Trời là Thánh Linh tự do, có ngôi vị, đồng thời là Ý Chí đạo đức, thì động cơ nào là khả dĩ ngoài sự tốt lành hay tình yêu, hay cứu cánh nào có thể nghĩ đến ngoài một cứu cánh đạo đức? Bằng cách này có thể cho rằng, dù vũ trụ không phải là sản phẩm của một tính tất yếu luận lý hay siêu hình, nó nảy sinh từ bản tính của Đức Chúa Trời bởi một tính tất yếu đạo đức mà đồng nhất với sự tự do cao nhất, và như vậy quan niệm về sự sáng tạo có thể được bảo vệ khỏi sự tùy tiện. Đó là một tư tưởng cổ xưa rằng động cơ của sự sáng tạo thế giới là sự tốt lành của Đấng Sáng Tạo. Plato diễn đạt ý tưởng này trong tác phẩm Timaeus của ông, [237] và chỉ đến một quan niệm còn bao quát hơn khi, trong tác phẩm Cộng Hòa, ông gọi "Điều Thiện" là nguyên tắc cao nhất của cả tri thức lẫn sự tồn tại. [238] Từ thời Kant, triết học đã xử lý một cách rất nghiêm túc ý tưởng về "Điều Thiện" này — nay được quan niệm như điều thiện đạo đức, nhưng cũng bao hàm trong nó hạnh phúc và phước hạnh cao nhất — như vừa là nguyên nhân chuyển động vừa là cứu cánh của thế giới. Bắt đầu từ tiền đề của Kant rằng các cứu cánh đạo đức là những cứu cánh duy nhất có giá trị tuyệt đối, suy luận không thể cưỡng lại được là thế giới nói chung được cấu tạo cho các cứu cánh đạo đức, và nó có nguyên nhân nơi một Đấng Thiện Tối Cao Nguyên Thủy, Đấng tạo ra tự nhiên vì cớ đạo đức, và đang hướng dẫn vũ trụ đến một mục tiêu đạo đức. [239] Vì thế, từ các nguyên tắc của mình, Kant đi đến khái niệm về một cộng đồng đạo đức hay "Nước Đức Chúa Trời," lấy các luật của đức hạnh làm nền tảng và mục tiêu, như cứu cánh mà sự sáng tạo hướng đến. [240] Lotze tiếp nối cùng tư tưởng về một thế giới được sắp đặt phù hợp với ý tưởng về "Điều Thiện," và có nguồn gốc nơi một Đấng Thiện Tối Cao có ngôi vị, và từ ông chủ yếu mà nó đã đi vào thần học Ritschlian. [241] Nhưng thần học Cơ Đốc, từ lập trường của chính nó, cũng đi đến một kết quả tương tự. Chúng ta chỉ cần hỏi, cùng với Dorner, rằng mối quan hệ giữa bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời với các đặc tính khác mà chúng ta gán cho Ngài là gì? để thấy rằng "các đặc tính phi đạo đức trong và của bản tính Đức Chúa Trời liên hệ với đạo đức như phương tiện với cứu cánh; nhưng cứu cánh tuyệt đối chỉ có thể nằm trong đạo đức, vì chỉ một mình đạo đức mới có giá trị tuyệt đối." [242] Trong hệ thống cứu cánh có bậc thang mà vũ trụ gồm có, nói cách khác, phải cho rằng đạo đức là cứu cánh cao nhất. Và đây chính xác là điều Cơ Đốc giáo tuyên bố khi dạy rằng Đấng Christ và Nước Đức Chúa Trời là sự viên thành của mục đích sáng tạo thế giới của Đức Chúa Trời; rằng sự cai trị thế giới được tiến hành cho các cứu cánh đạo đức; và rằng "mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:28). [243]
II. Bản tính của con người, và vị trí của con người trong sự sáng tạo: con người là cứu cánh sau cùng của thế giới.
Từ điểm đã đạt đến nay, sự chuyển tiếp thật dễ dàng sang giáo lý của Kinh Thánh về bản tính của con người, và về vị trí của con người trong sự sáng tạo. Ở đây tôi có thể bắt đầu với vị trí của con người trong sự sáng tạo, điều này tự nó là một lời chứng mà thiên nhiên mang đến về ý nghĩa và mục đích của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo ấy. Giả định rằng cứu cánh sau cùng có thể được truy tìm trong thế giới, chúng ta không thể có manh mối nào tốt hơn bằng cách đơn giản quan sát xem tiến trình phát triển hướng về đâu — điều mà, như ông Spencer nói, là "cứu cánh được mặc khải một cách tự nhiên" mà tiến hóa hướng tới. [244]
Đây là một tiến trình phát triển, của tiến hóa, diễn ra qua hàng thiên niên kỷ — trên thực tế, chúng ta thấy kết quả của nó là gì? Ở đáy thang là vật chất vô cơ; rồi chúng ta vươn lên đến sự sống hữu cơ trong thế giới thực vật; như một nấc thang tiếp theo của sự thăng tiến, chúng ta có sự sống động vật và có tri giác; chúng ta vươn lên qua mọi bậc của sự sống ấy — qua côn trùng, cá, bò sát, chim, thú có vú — cho đến cuối cùng, ở điểm cuối của dòng tiến hóa dài, chúng ta thấy — Cái gì? Con người, một hữu thể có tự ý thức, có ngôi vị, có lý trí và đạo đức; một hữu thể có khả năng bước vào không chỉ các mối quan hệ đạo đức với đồng loại, mà còn, cao hơn vô cùng, bước vào các mối quan hệ thiêng liêng và đạo đức với Đấng Tạo Hóa vô hình của mình. Sự sáng tạo con người, đúng là, chỉ là điểm khởi đầu của một dòng tiến hóa mới, nhưng đó là sự tiến hóa của đời sống đạo đức. Vì vậy, theo chỗ giáo huấn của tiến hóa đi đến, con người là vương miện và kiệt tác của toàn bộ công trình sáng tạo này, và đây cũng là giáo huấn của Kinh Thánh. Tôi thường ngạc nhiên khi đọc các tác phẩm của ông Spencer và các nhà tiến hóa khác, rằng không một ai trong họ cho rằng tiến hóa sẽ bao giờ đạt đến một hữu thể cao hơn con người; rằng bất kỳ sự phát triển nào trong tương lai sẽ không phải là phát triển vượt lên trên nhân tính, mà là phát triển trong nhân tính. Điều này ngụ ý rằng con người là cứu cánh của thiên nhiên, và cứu cánh của thiên nhiên là một cứu cánh đạo đức. Nơi con người, nếu có thể nói như vậy, thiên nhiên câm lặng và vô trí đạt đến ý thức về chính mình, đạt được năng lực đọc ngược ý nghĩa vào quá khứ mù tối của chính nó, và có một lời tiên tri về mục tiêu mà tương lai của nó hướng tới. Ở đỉnh của các bậc thang của thiên nhiên — của vương quốc vô cơ, vương quốc thực vật và vương quốc động vật của nàng — có một hữu thể thích hợp cho Nước Đức Chúa Trời. Sự hòa hợp giữa Kinh Thánh và khoa học cho đến điểm này là rõ ràng và không thể chối cãi.
Trong bức tranh nguyên thủy của Sáng Thế Ký, chúng ta có, như trong thiên nhiên, một loạt sáng tạo thăng tiến dần. Chúng ta có con người ở đỉnh thang; con người là hữu thể sau cùng nhất, và khác biệt với mọi loài bởi sự kiện chỉ một mình con người mang hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình; con người được đặt ở đầu các loài thọ tạo thấp hơn, như phó vương và đại diện có lý trí của Đức Chúa Trời. Khoa học xác nhận tất cả điều này. Nó dành cho con người cùng một vị trí trong loạt sáng tạo thăng tiến như Kinh Thánh dành cho con người; tuyên bố con người là sản phẩm sau cùng và cuối cùng của thiên nhiên; liên kết con người mật thiết với quá khứ qua tổ chức thể chất của mình, trong đó toàn bộ thiên nhiên, như sinh lý học cho thấy, tóm tắt lại chính nó; và đồng thời thừa nhận rằng con người đứng một mình, cách xa các thọ tạo khác, trong năng lực tư duy và ngôn ngữ, trong khả năng sống một đời sống đạo đức tự điều chỉnh dưới các quy tắc chung, trong bản tính tôn giáo, trong khả năng tiến bộ, và trong năng suất vô biên trong nghệ thuật, khoa học, luật pháp, và các thể chế. Quả vậy, nhìn vào sự sáng tạo nói chung, từ điểm thuận lợi mà tri thức hiện nay của chúng ta mang lại, chúng ta có thể cảm thấy rằng kế hoạch của nó đã còn dang dở, kim tự tháp của nó đã thiếu đỉnh, nếu con người không xuất hiện trên sân khấu. Vì con người không chỉ đứng ở đầu sự sáng tạo, mà, nhờ bản tính có lý trí của mình, còn chiếm một vị trí liên quan đến nó khác với mọi loài khác. Con vật, dù cao đến đâu trong thang phát triển, cũng chỉ là một thọ tạo của thiên nhiên; con người có một đời sống trên thiên nhiên. Con người là một hữu thể "có lời luận bàn bao la, nhìn trước ngó sau." [245]
Con người có khả năng suy ngẫm về chính mình; về ý nghĩa và nguyên nhân của các sự vật trong thế giới quanh mình; về các cứu cánh của chính sự tồn tại mình. Con người có thể vươn lên trên xung động và đam mê nhất thời, và hướng dẫn đời sống mình bằng các nguyên tắc chung của lý trí, và vì vậy có khả năng đạo đức. Vì cùng lý do ấy, con người có khả năng tôn giáo, và bày tỏ sự vượt trội của mình trên thiên nhiên qua các tư tưởng mình ấp ủ về Đức Chúa Trời, về vô hạn, về vĩnh hằng. Cho đến khi một tâm trí như thế xuất hiện, có khả năng bao quát sân khấu tồn tại của mình, hiểu được sự khôn ngoan và vẻ đẹp bày tỏ trong các cấu trúc của nó, và sử dụng cho các mục đích hợp lý các nguồn tài nguyên bao la tích trữ trong các kho tàng của nó, thì chính sự tồn tại của một thế giới như thế này vẫn còn là một câu đố không thể giải thích: một cứu cánh sau cùng thỏa đáng — một cứu cánh-tự-thân — không thể tìm thấy trong nó. [246]
Quả thật sẽ là phóng đại nếu nhìn sự sáng tạo duy nhất từ lập trường được nêu ở đây. Quan điểm cho rằng con người là cứu cánh sau cùng của sự sáng tạo hẳn phải được giữ với những giới hạn nhất định. Nếu chúng ta cố duy trì rằng thế giới tồn tại duy nhất vì sự dùng và lợi ích của con người, chúng ta sẽ gặp phải những phản đối không thể trả lời. Vì con người là cứu cánh tối cao của thiên nhiên, không có nghĩa là không có những cứu cánh thấp hơn — chẳng hạn hạnh phúc của các thọ tạo có tri giác, và nhiều cứu cánh khác mà chúng ta không biết. Thế giới này, lại nữa, là một phần của một hệ thống rộng lớn hơn, và có thể có không chỉ những cứu cánh thấp hơn, mà cả những cứu cánh rộng lớn hơn, so với những cứu cánh do sự tồn tại của con người quy định. Có một sự vui thích mà sự khôn ngoan sáng tạo có trong chính các sản phẩm của mình, đó tự nó là một cứu cánh. Đức Chúa Trời thấy các công việc Ngài đã làm, kìa, đều tốt lành; nhưng mãi đến khi con người xuất hiện trên sân khấu, chúng mới được tuyên bố là "rất tốt lành." [247]
Nhưng điều này không hề làm suy yếu quan điểm rằng công dụng và cứu cánh chính của thiên nhiên là phục vụ các mục đích của sự tồn tại con người. Đối với một tâm trí biết suy nghĩ, điều này chẳng phải được ngụ ý trong chính các sự sắp đặt và bố trí của thiên nhiên, trong sự phân phối đất và biển, trong các đồng bằng sông ngòi và giao thông đại dương, trong các nguồn cung khoáng sản và của cải khác tích trữ trong các nơi ẩn kín của nó, trong các lực nó đặt dưới quyền sử dụng của con người để hoàn thành các mục đích của mình, trong chính các chướng ngại nó đặt ra trên đường tiến bộ của con người, kích thích hoạt động tinh thần của con người, kêu gọi các năng lực của con người ra tranh chiến với khó khăn, và bằng cách này thúc giục con người tiến đến các cuộc chinh phục xa hơn sao? Còn có những mối quan hệ cứu cánh học cao hơn mà thiên nhiên duy trì với con người, mà giờ đây tôi không thể dừng lại — chẳng hạn, phần mà các điều kiện tự nhiên đóng, như ở Hy Lạp, trong sự phát triển tính cách và tinh thần của các dân tộc; thức ăn mà sự nghiên cứu thiên nhiên cung cấp cho trí tuệ con người; vẻ đẹp làm vui thích, và sự hùng vĩ làm kinh sợ con người, cả hai đều nói với tâm linh con người về những điều cao hơn chính chúng; các gợi ý nó mang lại về vô hạn và vĩnh hằng, v.v. Xét tất cả, chúng ta có thể an nghỉ trong quan niệm rằng con người, với tư cách là hữu thể cao nhất của thiên nhiên, là chìa khóa để hiểu toàn bộ sự phát triển; rằng thiên nhiên không tồn tại vì chính nó, mà tối thượng vì cớ đạo đức; rằng cứu cánh chính của nó là cung cấp phương tiện cho một sự phát triển như chúng ta nay thấy trong lịch sử tinh thần và đạo đức của nhân loại. [248]
Là một hữu thể phức hợp, gồm thân thể và tâm linh, con người là mắt xích nối liền thế giới tự nhiên và thế giới thiêng liêng. [249] Mắt xích trực tiếp giữa con người và thiên nhiên là thân thể, mà trong tư thế đứng thẳng, bộ não phát triển cao, các chi phát triển, và dung mạo ngẩng lên trời, làm chứng, như Ovid đã nhắc chúng ta từ xưa, [250] về phẩm giá của linh hồn bên trong. Như Chủ Nghĩa Duy Vật phớt lờ các quyền của tâm linh, và muốn rút gọn tư tưởng, cảm xúc, và ý chí thành các chức năng của vật chất; thì một chủ nghĩa duy linh cực đoan cũng quá dễ phớt lờ các quyền của thân thể, và coi nó chỉ như một sự tình cờ của nhân cách con người. Chủ Nghĩa Duy Vật phản đối một cách hoàn toàn đúng đắn sự phiến diện này; và toàn bộ khuynh hướng của sự tìm tòi hiện đại là kéo hai mặt của bản tính con người — vật chất và thiêng liêng, vật lý và siêu hình, sinh lý và tinh thần — lại gần nhau hơn. Kinh Thánh tránh cả hai thái cực. Chủ Nghĩa Duy Vật nhận được mọi quyền của nó trong giáo lý Kinh Thánh về thân thể. Chủ nghĩa duy linh trừu tượng của một Plotinus, hay của một chủ nghĩa duy tâm quá tinh luyện, coi thân thể chỉ như một bao bọc của linh hồn, rụng bỏ lúc chết mà không ảnh hưởng đến sự toàn vẹn của nó, thì hoàn toàn xa lạ với Kinh Thánh. Giờ đây tôi không dừng lại ở đây, vì tôi sẽ có dịp nhắc đến nó trong các Bài Giảng tiếp theo. Đủ để nhận xét rằng lịch sử Kinh Thánh về sự sáng tạo con người; vinh dự đáng chú ý mà nó đặt trên thân thể như công trình của Đức Chúa Trời và đền thờ của Đức Thánh Linh; các giáo lý của nó về tội lỗi, với sự chết là hình phạt; về Sự Nhập Thể — "vì con cái có phần về huyết và thịt, nên chính Ngài cũng có phần vào đó như vậy" (Hê-bơ-rơ 2:14); [251] về Sự Cứu Chuộc, bao gồm "sự cứu chuộc của thân thể chúng ta" (Rô-ma 8:23); [252] về đời sống tương lai trong một thân thể vinh hiển — tất cả đều cảnh cáo chúng ta chống lại sự hạ thấp thân thể quá đáng.
Tôi tiếp tục nhận xét rằng nếu Kinh Thánh dành cho thân thể vị trí chính đáng của nó, thì càng hơn nữa Kinh Thánh nhấn mạnh việc con người sở hữu một tâm linh, là chỗ ngồi thật của nhân cách mình, và là mắt xích nối liền mình với thế giới thiêng liêng, và với Đức Chúa Trời. Các câu hỏi tâm lý học ở đây sẽ không thích hợp, và tôi chỉ có thể bước vào một sự xem xét rất ngắn gọn các thuật ngữ Kinh Thánh dùng để diễn đạt các khía cạnh khác nhau của bản tính thiêng liêng của con người, dành sự thảo luận sâu hơn về chúng cho lãnh vực thích hợp của chúng trong thần học Kinh Thánh hay tâm lý học. [253] Tôi trước hết xin nhận xét rằng cách dùng các thuật ngữ tâm lý học trong Kinh Thánh chỉ có thể được hiểu nếu chúng ta giữ chặt quan điểm Kinh Thánh. Trong Cựu Ước, sự kiện chính là tính nhất thể của nhân cách, chứ không phải sự phân biệt một phần phi vật chất và một phần vật chất, như trong cách dùng hiện đại của chúng ta. Nephesh hay hồn, trong Cựu Ước, không đứng đối lập với thân thể, mà đúng hơn là nguyên tắc của "sự sống," nguyên tắc này biểu lộ một mặt trong các chức năng thể xác ("sự sống của xác thịt ở trong huyết" — Lê-vi Ký 17:11) [254], và mặt khác trong các hoạt động ý thức của tâm trí. Sự tương phản thật trong Cựu Ước là giữa "xác thịt" (basar) và "linh" (ruach), và "hồn" là trung gian giữa chúng, là sự nhất thể của chúng. [255] Điều này không có nghĩa là "hồn" và "linh" là những yếu tố có thể tách rời theo cùng cách mà "hồn" và "thân thể" có thể, mà có nghĩa là "hồn," như được Đức Chúa Trời hà hơi vào, là nguồn hay chỗ ngồi của một đời sống kép. Một mặt, nó là nguyên tắc làm cho thân thể sống động; là nguồn của mọi chức năng sinh tồn. Chính sự hiện diện của nó trong thân thể cấu thành thân thể ấy là "xác thịt." Mặt khác, nó là nguyên tắc của đời sống tự ý thức. Nhiều tên gọi được dùng để chỉ các loại hoạt động tự ý thức này; nhưng chúng có thể được nhóm chung dưới tên "linh." Nói rõ hơn, mọi hoạt động của "linh" đều thuộc về "hồn"; nhưng điều ngược lại không đúng, rằng mọi hoạt động của "hồn" đều thuộc về "linh." Vì các chức năng sinh tồn của thân thể, cùng với các sự thèm khát, ham muốn, xung động, v.v., thuộc về mặt này của bản tính chúng ta, cũng truy nguyên về nó như nguồn của chúng. Chỉ những hoạt động cao hơn của "hồn" — những hoạt động mà chúng ta vẫn gọi là "thiêng liêng" — tôi nói theo cách dùng chung, vì có lẽ không có sự phân biệt nào chúng ta đưa ra mà không có ngoại lệ — mới được mô tả bằng thuật ngữ "linh." Vì vậy chúng ta đọc về linh của sự khôn ngoan, của sự hiểu biết, của sự thông sáng, một linh ngay thẳng, một linh tự do, một linh đau thương, v.v. [256]
Việc "hồn," xét về bản chất, cũng là thiêng liêng, được ngụ ý trong nguồn gốc của nó từ Thánh Linh thiêng liêng. Trong Tân Ước chúng ta có sự phân biệt "hồn" và "thân thể" gần với cách dùng của chúng ta hơn nhiều, dù ảnh hưởng của cách dùng Cựu Ước vẫn còn rất rõ. "Hồn" (psuche) vẫn bao gồm một đời sống cao hơn và một đời sống thấp hơn; và đời sống cao hơn vẫn được chỉ bằng thuật ngữ "linh" (pneuma); trong khi sự hàm ý một thân thể vẫn luôn được truyền đạt trong thuật ngữ "hồn." Không có "hồn" nào mà không được định cho một "thân thể" làm cho sống động; có những linh không có thân thể (thiên sứ, ma quỷ), nhưng chúng không được gọi bằng tên "các hồn." Mặt khác, "hồn" được nhận biết là thiêng liêng trong bản chất của nó, và trong trạng thái không có thân thể được xếp vào loại "các linh," ví dụ "các linh ở trong ngục" (I Phi-e-rơ 3:19). [257] Tôi không cần thảo luận các thuật ngữ cùng gốc như lòng (kardia), tâm trí (nous), sự hiểu biết (dianoia), v.v., mà tự mãn với việc nói rằng, ngoại trừ theo nghĩa đã giải thích ở trên, tôi không thấy làm sao một quan niệm tam phân về bản tính con người có thể đứng vững được. Sự phân biệt "hồn" và "linh" là một sự phân biệt trong một bản tính thiêng liêng duy nhất không thể phân chia; và sự đối lập "hồn" và "thân thể" thật sự bao trùm mọi sự kiện của đời sống cá nhân con người. Các chức năng cao nhất của "linh" trong Tân Ước cũng được gán cho "hồn"; [258] và "hồn" đến lượt mình được Chúa Giê-xu dùng như một tên cho đời sống bất diệt cao nhất của con người. "Ai ghét sự sống mình (psuche) trong đời nầy sẽ giữ lại đến sự sống đời đời" (Giăng 12:25). [259]
Từ sự lạc đề này tôi trở lại với sự kiện rằng chính trong "hồn" hay "linh" của mình mà con người đặc biệt mang hình ảnh của Đức Chúa Trời. Theo ba phương diện, con người là hình ảnh có ngôi vị của Đấng Tạo Hóa mình. 1. Trước hết con người mang hình ảnh có lý trí của Đức Chúa Trời. Chúng ta có một bằng chứng về điều này trong sự kiện đã nhắc đến trước đây, rằng con người có thể hiểu được thế giới Đức Chúa Trời đã dựng nên. Khoa học làm sao khả dĩ, nếu không dựa trên giả định rằng lý trí chúng ta tìm thấy trong chính mình đồng loại với lý trí bày tỏ chính nó trong vũ trụ? Lập luận cũng giống như nếu chúng ta được giao dịch một cuốn sách viết bằng một ngoại ngữ. Điều kiện đầu tiên của sự thành công trong nỗ lực ấy — tiền đề mà chúng ta khởi đầu — là sự tương đồng trí tuệ giữa người đã viết cuốn sách, và chúng ta là những kẻ tìm giải mã ý nghĩa của nó. Nếu lý trí của ông ta hoàn toàn khác loại với lý trí của chúng ta, nỗ lực hiểu ông ta sẽ vô vọng. Chính xác cùng điều kiện ấy áp dụng cho khả năng tri thức của chúng ta về thế giới. Lý trí trong con người và lý trí bày tỏ trong thiên nhiên phải đồng loại, bằng không không mối quan hệ nào giữa chúng có thể được thiết lập. Thần học Cơ Đốc diễn đạt điều này bằng cách nói rằng thế giới được tạo dựng bởi Logos, một thuật ngữ vừa có nghĩa là lý trí vừa có nghĩa là lời.
2. Con người mang hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời, không phải nay trong sự sở hữu sự công chính thực tế, mà trong sự sở hữu các yếu tố bất hoại của một bản tính đạo đức. (1) Con người là một hữu thể có năng lực tri thức đạo đức; nói cách khác, lý trí là nguồn đối với con người không chỉ của các nguyên tắc tri thức, mà còn của các luật bổn phận. Ý tưởng về điều thiện, và cùng với nó "phải" đạo đức hay mệnh lệnh đạo đức, là một phần trong cấu tạo của con người. Lý tưởng đạo đức của con người có thể thay đổi theo mức độ phát triển và văn hóa của mình; nhưng, suốt cả, con người là một hữu thể phân biệt điều thiện và điều ác, và nhận biết bổn phận phải vâng theo điều thiện và tránh điều ác. Trong điều này con người tuyên bố mình là một chủ thể của luật đạo đức, và một hữu thể có một định mệnh đạo đức. (2) Con người là một nguyên nhân thiêng liêng tự do, tức là con người có sự tự do đạo đức. Tôi lại nói không phải về con người như hiện nay thực tế là thế, với sự tự do của mình bị tội lỗi làm suy yếu đáng buồn, mà về con người trong các yếu tố cấu thành của bản tính mình. Và như một nguyên nhân thiêng liêng tự do, tự quyết định, đứng ở đỉnh thiên nhiên, con người lại nữa, theo một nghĩa rất rõ, là hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình. Chính năng lực ý chí và tự quyết định này trong con người cấu thành con người là một ngôi vị hơn hết. Nhờ nó con người đứng ngoài và trên các chuỗi của thiên nhiên, và có thể phản ứng lại và biến đổi chúng. Con người, như một số người đã chọn coi, là một nguyên nhân siêu nhiên trong trật tự của thiên nhiên. [260] Chắc chắn sẽ vô ích khi phủ nhận khả năng của phép lạ, khi mọi ý chí tự nguyện của con người đều là một loại phép lạ — một nguyên nhân siêu vật lý mới xen vào chuỗi các sự kiện vật lý, và cho chúng một hướng mới. (3) Con người là một hữu thể có các tình cảm đạo đức. Không có chúng, con người sẽ không phải là một hình ảnh thật của Đức Chúa Trời là tình yêu. Tóm tắt các điểm này, chúng ta nhận biết nơi con người một lương tâm mặc khải luật đạo đức, một ý chí có thể thi hành các mục đích đạo đức, và các tình cảm tạo nên một khả năng cho tình yêu đạo đức. Điều này chỉ liên quan đến các thuộc tính hình thức; nhưng giờ đây phải nhận xét rằng việc mang hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời theo nghĩa đầy đủ ngụ ý không chỉ sự sở hữu các thuộc tính này, mà còn một sự giống Đức Chúa Trời thực tế trong tính cách, trong sự thánh khiết và tình yêu. Trong trạng thái nguyên thủy — status integritatis của tường thuật Kinh Thánh [261] — sự sở hữu hình ảnh của Đức Chúa Trời bởi con người chỉ có thể được xem như tiềm năng, dù là một tiềm năng thuần khiết, vì hình ảnh hoàn hảo không thể đạt được ngoại trừ như kết quả của sự tự quyết định và một tiến trình phát triển dài, nếu quả có thể ngay cả khi đó mà không có sự xuất hiện của A-đam thứ hai từ trời xuống. [262] Chính Đấng Christ, chứ không phải A-đam đầu tiên, là lý tưởng ở đây, là mẫu mực mà chúng ta phải được đổi mới theo hình ảnh của Đấng đã tạo dựng chúng ta. Chỉ trong Đấng Christ chúng ta mới thấy một nhân tính hoàn toàn phù hợp với ý tưởng thiêng liêng về nó là thế nào.
3. Con người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời trong quyền thống trị được ủy thác trên các thọ tạo, một quyền thống trị tự nhiên thuộc về con người nhờ các thuộc tính vừa liệt kê, và nhờ vị trí của mình ở đầu sự sáng tạo đã nói đến. Tất cả các cuộc chinh phục của con người trên các điều kiện vật chất, các thành tựu của con người trong nghệ thuật và văn minh, việc con người dùng các định luật và lực của thiên nhiên cho các mục đích của mình, việc con người dùng các thọ tạo thấp hơn để phục vụ và làm thức ăn, v.v., đều làm chứng dồi dào cho thực tại của quyền thống trị này. [263] Tôi có thể thêm một dấu hiệu nữa của sự sở hữu hình ảnh thiêng liêng bởi con người, cũng hàm chứa trong nhân cách tự ý thức của mình. Tôi muốn nói đến điều có thể gọi là tính vô hạn tiềm tàng của bản tính con người. Người ta thường nhận xét rằng con người thậm chí không thể biết mình là hữu hạn, nếu con người không thể trong tư tưởng vượt lên trên hữu hạn, và dựng nên một ý tưởng về Vô Hạn. Đó là điều lạ lùng về con người, nhưng không lạ một khi chúng ta nhận ra điều gì được ngụ ý trong sự sở hữu một bản tính biết suy nghĩ, rằng dù hữu hạn, bị bao quanh mọi phía bởi các giới hạn của hữu hạn, con người vẫn bày tỏ một xung động hằng định vượt lên các giới hạn ấy, và liên kết mình với Vô Hạn. Nhờ đặc tính này của bản tính mình, không một thuộc tính vô hạn nào của Đức Chúa Trời mà không tìm thấy một bóng dáng trong linh hồn con người. Nếu không, làm sao Carlyle, ví dụ, có thể lấp đầy các trang sách của mình bằng các tham chiếu đến các cõi vĩnh hằng, các cõi vô biên, v.v., trong đó tâm linh con người tìm thấy ngôi nhà kinh khiếp của mình? Một hữu thể có thể dựng nên ý tưởng về vĩnh hằng chẳng phải đã có sẵn sự tương đồng với Đấng Vĩnh Hằng, theo một nghĩa là hình ảnh của Ngài sao? Con người không phải là toàn tại, nhưng chẳng phải có một bóng dáng của sự toàn tại của Đức Chúa Trời trong những tư tưởng của con người rong ruổi khắp không gian, và tìm thấy sự thỏa mãn trong sự chiêm ngưỡng tính vô biên của nó sao? Con người không phải là toàn tri, nhưng khát vọng tri thức của con người chẳng phải là không thể thỏa mãn sao? Cùng sự khinh thường các giới hạn ấy, cùng tính vô biên ấy, được thấy trong mọi ham muốn, mục tiêu, lý tưởng, hy vọng, và khát vọng của con người. Điều này cho thấy sự ngớ ngẩn của luận điệu rằng vì con người là hữu hạn, con người bị cắt đứt khỏi tri thức về Vô Hạn. Phản đối ấy dường như xoay quanh ý tưởng rằng có một sự to lớn vật lý trong ý tưởng về vô hạn ngăn cản tâm trí nắm giữ nó. Cũng có thể luận điệu rằng vì tâm trí bị nhốt trong giới hạn của một hộp sọ chỉ vài inch đường kính, nó không thể xét đến không gian bị chiếm, chẳng hạn bởi hệ mặt trời, hay khoảng cách giữa trái đất và mặt trời!
Khi khẳng định như vậy bản tính thiêng liêng và phẩm giá của con người, và một địa vị làm con Đức Chúa Trời đặt nền trên đó, quan niệm Cơ Đốc không thể tránh khỏi việc gặp phải sự chống đối gay gắt từ khuynh hướng chống siêu nhiên hiện đại, khuynh hướng này nhìn với sự cực kỳ không thiện cảm mọi nỗ lực nâng con người ra khỏi hàng ngũ của thiên nhiên, và thiên kiến thịnh hành của nó nghiêng mạnh về Chủ Nghĩa Duy Vật. Trong tinh thần này, Giáo sư Huxley đã nói với chúng ta rằng "bất cứ ai quen thuộc với lịch sử khoa học sẽ thừa nhận rằng sự tiến bộ của nó, trong mọi thời đại, đã có nghĩa là, và nay hơn bao giờ hết có nghĩa là, sự mở rộng lãnh địa của cái mà chúng ta gọi là vật chất và nguyên nhân, và sự trục xuất đồng thời khỏi mọi lãnh vực tư tưởng của con người cái mà chúng ta gọi là tâm linh và tự phát." [264] Giả thuyết duy vật có sự lưu hành rộng rãi ngày nay, dù thật khó thấy làm sao một tâm trí tỉnh táo nào, suy ngẫm về sự khác biệt hiển nhiên giữa các hiện tượng tinh thần và vật lý, lại có thể cho rằng nó là thỏa đáng, hay tưởng tượng rằng nhờ nó mình đã loại bỏ được "tâm linh." Vì bao hàm sự phủ nhận sự tồn tại của một nguyên tắc thiêng liêng trong con người, khác biệt với thân thể, giả thuyết này hiển nhiên mâu thuẫn với giáo lý Kinh Thánh vừa giải thích, và vì lý do này đòi hỏi một sự xem xét ngắn gọn.
Sự kiện lớn mà mọi lý thuyết của Chủ Nghĩa Duy Vật đều vấp phải, dĩ nhiên, là sự kiện của ý thức. Sự sống, không có cảm giác đi kèm, đã trình bày một khó khăn đủ lớn cho nhà lý thuyết muốn giải thích mọi sự trên các nguyên tắc cơ học, [265] nhưng khi ý thức bước vào, khó khăn trở nên không thể vượt qua. [266] Đồng thời, không dễ gì buộc các nhà bênh vực lý thuyết duy vật phải giữ một quan niệm rõ ràng và nhất quán. 1. Có Chủ Nghĩa Duy Vật thô thiển, triệt để, đồng nhất não bộ với tâm trí theo nghĩa đen, và các chuyển động của não bộ với các tư tưởng và cảm xúc mà chúng ta ý thức được trong ý thức. Theo giả thuyết này, hành động của não bộ là tư tưởng và cảm xúc. "Não bộ," Cabanis nói, "tiết ra tư tưởng, như gan tiết ra mật." Đây là lý thuyết thô của các nhà văn như Moleschott, Vogt, và Buchner, nhưng nó quá hiển nhiên là phi lý — nó quá hiển nhiên phớt lờ các sự khác biệt nổi bật giữa các sự kiện tinh thần và sinh lý — đến nỗi các nhà khoa học thận trọng hơn không thể chấp nhận mà không có giới hạn. Các chuyển động của não bộ chỉ là những thay đổi về vị trí và quan hệ của các nguyên tử vật chất, và, dù được gây ra thế nào, cũng không bao giờ hơn là các chuyển động; chúng không có gì thuộc bản tính của tư tưởng. "Hoàn toàn và mãi mãi không thể quan niệm được," nhà sinh lý học Đức xuất chúng, Du Bois-Reymond, nói, "rằng một số nguyên tử carbon, hydro, nitơ, và oxy lại có thể không dửng dưng với chính vị trí hay chuyển động của mình, quá khứ, hiện tại, hay tương lai. Hoàn toàn không thể quan niệm được làm sao ý thức có thể phát sinh từ hành động chung của chúng." [267] Do đó, có một sự đồng thuận chung giữa các nhà tư tưởng khoa học rằng các thay đổi vật lý và các hiện tượng tinh thần đi kèm chúng là hai loạt sự kiện khác biệt, cần được giữ tách biệt cẩn thận. "Bước chuyển từ vật lý học của não bộ sang các sự kiện ý thức tương ứng," Giáo sư Tyndall nói, "là không thể nghĩ được." [268] "Tôi không biết gì, và không bao giờ hy vọng biết gì," Giáo sư Huxley nói, "về các bước mà qua đó bước chuyển từ chuyển động phân tử sang các trạng thái ý thức" [NEEDS REVIEW: trích dẫn của Huxley bị cắt cụt giữa câu trong văn bản nguồn] [269] "Hai sự vật ở trên hai nền tảng hoàn toàn khác nhau," Giáo sư Clifford nói; "các sự kiện vật lý đi theo con đường của chúng, và các sự kiện tinh thần đi theo con đường của chúng." [270] Theo chỗ nó đi đến, điều này rõ ràng thuận lợi cho chủ nghĩa duy linh, và dường như trong sự nhất quán đòi hỏi sự từ bỏ Chủ Nghĩa Duy Vật. [271]
2. Tuy nhiên, một lối thoát khỏi thế tiến thoái lưỡng nan này dường như được mở ra, bằng cách bằng lòng coi vật chất tự nó chỉ là sự biểu lộ hiện tượng của một quyền năng không biết nào đó, như vậy không phải là thực tại tối hậu, mà chỉ là một hình thức hay vẻ bề ngoài của nó đối với các giác quan chúng ta. Đây là quan niệm của Strauss, Lange, Haeckel, Spencer, và các giáo sư khoa học mà tôi vừa trích lời. "Tôi luôn," Strauss nói, "ngầm coi sự tương phản được tuyên bố ầm ĩ giữa Chủ Nghĩa Duy Vật và Chủ Nghĩa Duy Tâm (hay bất cứ thuật ngữ nào người ta có thể dùng để chỉ quan niệm đối lập với quan niệm trước) chỉ như một cuộc cãi vã về từ ngữ. Chúng có một kẻ thù chung trong chủ nghĩa nhị nguyên đã thấm nhuần quan niệm về thế giới (Weltansicht), suốt toàn bộ thời đại Cơ Đốc, chia con người thành thân thể và hồn, sự tồn tại của con người thành thời gian và vĩnh hằng, và đối lập một Đấng Tạo Hóa vĩnh hằng với một vũ trụ được tạo dựng và sẽ hư nát." [272] Nhưng dù sự thay đổi trong nền tảng lý thuyết, quan niệm này trong thực hành đi đến rất giống với quan niệm kia. Sẽ không ai tranh cãi rằng nó đi đến như vậy với Strauss và các đồng minh Đức của ông, mà Chủ Nghĩa Duy Vật của họ là rõ rệt nhất. [273] Nhưng các nhà bác học Anh của chúng ta cũng vậy, trong khi từ chối tên gọi "những người duy vật," trong khi duy trì bằng lời sự phân biệt giữa hai loại sự kiện (tinh thần và vật lý), trong khi cẩn thận cho thấy rằng một sự giải thích chặt chẽ các dữ kiện sẽ đưa chúng ta đến một Chủ Nghĩa Duy Tâm chủ quan hơn là đến Chủ Nghĩa Duy Vật, [274] vẫn không ngừng tiến hành trên giả thuyết rằng các sự kiện tinh thần chấp nhận việc được dịch (như họ gọi) thành các thuật ngữ của vật chất, và rằng chỉ như vậy chúng mới có thể được khoa học xử lý. [275] Vì vậy, Giáo sư Huxley nói về các tư tưởng của chúng ta như "sự biểu lộ của các thay đổi phân tử trong vật chất của sự sống vốn là nguồn của các hiện tượng sinh tồn khác của chúng ta," [276] về ý thức như "một chức năng của vật chất thần kinh, khi vật chất ấy đã đạt đến một mức độ tổ chức nhất định." [277] Điều này được thực hiện đến mức phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ sự tự do nào trong ý chí, hay quả thật của bất kỳ ảnh hưởng nào do ý thức thi hành trên dòng các sự kiện vật lý. Một lợi thế của hình thức lý thuyết duy vật-duy tâm này là, nó giúp nhà lý thuyết có thể chơi đùa nhanh nhẹn với ngôn ngữ về vật chất và tâm trí, và thế mà, khi bị gọi ra chất vấn, vẫn giữ được vẻ nhất quán bằng cách đặt vào thuật ngữ "vật chất" nhiều hay ít ý nghĩa tùy thích. Giáo sư Tyndall hùng hồn về "sự sỉ nhục" mà chúng ta, trong sự dốt nát của mình, đã chất lên vật chất, trong đó ông thích nhận ra "lời hứa và tiềm năng của mọi hình thức sự sống." [278] Nhưng ông phải thừa nhận rằng, trước khi có thể làm điều này, ông phải thay đổi mọi quan niệm thông thường về vật chất. "Chỉ có hai đường lối mà thôi," ông nói. "Hoặc chúng ta mở rộng cửa tự do cho quan niệm về các hành vi sáng tạo, hoặc, từ bỏ chúng, chúng ta thay đổi triệt để các quan niệm của mình về vật chất." [279] Mà Tiến sĩ Martineau rất đúng đắn đáp lại, "Vật chất cực kỳ thông minh như vậy, vật chất làm được mọi thứ, ngay cả viết Hamlet, và tự tìm ra sự tiến hóa của chính mình, và thay thế một chính phủ thiêng liêng của thế giới bằng một cuộc trưng cầu dân ý đạo đức, có thể được coi một cách công bằng là hơi quá khiêm tốn trong sự từ chối các thuộc tính của tâm trí của nó." [280] Tuy nhiên, phản đối chính của tôi đối với Tiến sĩ Tyndall là trên thực tế ông không thay đổi quan niệm của mình về vật chất, mà, phớt lờ chính sự thừa nhận của mình về "vực thẳm không thể vượt qua bằng trí tuệ" [281] giữa hai loại hiện tượng, vẫn khăng khăng xử lý tâm trí như thể nó có thể được biểu thị thỏa đáng bằng các thay đổi phân tử của vật chất, theo nghĩa thông thường của từ này. Thay vì ủng hộ quan niệm rằng các thay đổi phân tử và các chức năng tinh thần là các thuật ngữ có thể hoán đổi, khoa học, với giáo lý của nó về "sự bảo toàn năng lượng," đã cung cấp, như chúng ta sẽ thấy ngay, một sự chứng minh điều ngược lại.
Có ba điểm mà tại đó, dưới ánh sáng của khoa học và triết học hiện đại, lập luận cho Chủ Nghĩa Duy Vật được thấy là hoàn toàn sụp đổ. 1. Điểm đầu tiên là điểm tôi vừa ám chỉ, sự không thể giải thích các hiện tượng ý thức một cách nhất quán với giáo lý khoa học về "sự bảo toàn năng lượng." Như đã nhận xét, không ai ngoài những người duy vật thô thiển nhất sẽ duy trì rằng các thay đổi phân tử trong não bộ tự chúng là các tư tưởng và cảm xúc mà chúng ta ý thức được trong ý thức. Điều mà nhà vật lý sẽ nói là, các thay đổi này đi kèm với một số hiện tượng ý thức như các sự kiện đồng hành của chúng. Bạn có các chuyển động, và bạn có sự kiện ý thức — tư tưởng hay cảm xúc — bên cạnh nó. Đây là cách mà các nhà văn như Huxley và Tyndall trình bày vấn đề, những người thẳng thắn thú nhận, như chúng ta đã thấy, vực thẳm không thể bắc cầu giữa hai loại hiện tượng. Nhưng, một khi điều này được thừa nhận, khẳng định rằng các hiện tượng tinh thần là sản phẩm của các thay đổi não bộ được thấy là xung đột với định luật khoa học về sự bảo toàn. Nếu các hiện tượng tinh thần được tạo ra bởi các nguyên nhân vật chất, nó chỉ có thể là với cái giá của một lượng năng lượng nào đó. Quả thật, đây là điều được khẳng định. Năng lượng vật lý, người ta cho rằng, được biến đổi thành năng lượng sinh tồn, rồi lại thành tư tưởng và cảm xúc. Nhưng điều này, có thể chứng minh rõ ràng, chính xác là điều không xảy ra. Mọi nhà khoa học đều thừa nhận rằng năng lượng trong mọi hình thức hoạt động của nó đơn giản là một loại chuyển động nào đó; và rằng cái gọi là "sự biến đổi năng lượng" (nhiệt thành ánh sáng hay điện, v.v.) chỉ là sự thay đổi từ một loại chuyển động này sang một loại chuyển động khác. Vậy điều gì xảy ra với năng lượng được dùng khi một số thay đổi diễn ra trong vật chất của não bộ, đi kèm với một sự kiện của cảm giác? Tất cả đều được tính trong các thay đổi vật lý. Không nhà khoa học nào sẽ cho rằng bất kỳ phần nào của nó biến mất, đi qua vào một "vũ trụ vô hình." Với các giác quan đủ nhạy bạn có thể truy dấu năng lượng ấy qua mọi thay đổi của nó, và thấy các kết quả của nó trong một hiệu quả vật lý nào đó được tạo ra. Vòng tròn khép kín trong vật lý. Các chuyển động đã tạo ra các chuyển động, không gì hơn, và mọi hạt năng lượng hiện diện lúc đầu đều được tính trong trạng thái vật lý của não bộ lúc cuối. Không có sự rút ra bất kỳ phần nào của nó, ngay cả tạm thời, để giải thích hiện tượng ý thức. Đây là một sự kiện bên ngoài mới, nằm ngoài vòng tròn của các thay đổi vật lý, một phần thặng dư trong hiệu quả, mà không có gì trong sự tiêu hao năng lượng giải thích được. Đó là một sự kiện thuộc một trật tự mới, hoàn toàn khác biệt với các chuyển động vật lý, và được nhận biết qua một năng lực khác biệt, tự ý thức. Nhưng, ngoài bản tính của sự kiện, như tôi nói, không có năng lượng nào sẵn có để giải thích nó. Năng lượng nào có, đã được dùng hết trong chính các chuyển động và thay đổi của não bộ, và không còn lại gì để chuyển qua cho sự tạo ra hiện tượng ý thức mới này. Nếu điều này đúng về sự kiện đơn giản nhất của ý thức, là cảm giác, thì càng đúng hơn về các hoạt động cao hơn và phức tạp của đời sống tự ý thức. [283]
2. Điểm thứ hai mà Chủ Nghĩa Duy Vật sụp đổ là sự không thể thiết lập bất kỳ mối quan hệ nào giữa hai loạt hiện tượng xét về các định luật của sự kế tiếp của chúng. Chúng ta được bảo rằng các sự kiện tinh thần và các sự kiện vật lý đi cùng nhau. Nhưng không cho rằng không có mối quan hệ nào giữa chúng. Và mối quan hệ, theo Giáo sư Huxley, là trật tự tinh thần hoàn toàn bị quyết định bởi trật tự vật lý; trong khi, ngược lại, ý thức không được phép thi hành ảnh hưởng nhỏ nhất nào trên loạt vật lý. Ông nghĩ ý thức, nơi con người cũng như nơi loài vật, "liên quan đến cơ chế của thân thể đơn giản như một sản phẩm phụ của sự hoạt động của nó, và hoàn toàn không có bất kỳ năng lực nào biến đổi sự hoạt động ấy như cái còi hơi đi kèm công việc của một đầu máy xe lửa không có ảnh hưởng nào trên máy móc của nó." [284] Nói cách khác, các thay đổi vật lý sẽ diễn ra chính xác như chúng diễn ra, vâng theo các định luật của chính chúng, dù không hề có cái gọi là ý thức tồn tại; và ý thức đơn giản là một sản phẩm phụ hay phản xạ của chúng mà không có bất kỳ ảnh hưởng ngược nào. Tương tự, ông Spencer nói, "Dù không thể có được bằng chứng trực tiếp rằng cảm xúc và hành động thần kinh là hai mặt ngoài và trong của cùng một thay đổi, giả thuyết rằng chúng là như vậy vẫn hòa hợp với mọi sự kiện quan sát được"; [285] và lại nữa, "Trong khi bản tính của cái được biểu lộ dưới hình thức này hay hình thức kia chứng tỏ là không thể thấu hiểu, trật tự của các sự biểu lộ của nó suốt mọi hiện tượng tinh thần chứng tỏ là cùng một trật tự với các sự biểu lộ của nó suốt mọi hiện tượng vật chất." [286] Điểm rõ ràng duy nhất trong các phát biểu này là trong giả thuyết duy vật, trật tự của các hiện tượng tinh thần đồng nhất với một trật tự của các hiện tượng vật lý, được quyết định bởi các điều kiện thuần túy cơ học. [287] Điều này có đúng với sự kiện không, hay nó chẳng phải chính xác là điểm mà một sự giải thích duy vật về tâm trí phải mãi mãi sụp đổ sao? Theo giả thuyết, một loạt hiện tượng tuân theo các định luật thuần túy vật lý (cơ học, hóa học, sinh tồn); nhưng loạt kia, hay một phần lớn của loạt kia (tinh thần), tuân theo các định luật của sự liên kết hợp lý hay luận lý. Giả sử một tâm trí, ví dụ, theo dõi dòng suy luận trong một trong các mệnh đề của Euclid — hay, tốt hơn nữa, hãy nghĩ về sự chứng minh này như nó lần đầu được thực hiện trong chính tâm trí của nhà phát minh. Trật tự liên kết ở đây là gì? Chẳng phải là một trật tự trong đó mỗi bước được quyết định bởi sự nhận thức về sự liên kết luận lý và hợp lý tất yếu của nó với bước đi trước sao? Nay hãy chuyển sang loạt kia. Các định luật vận hành trong các thay đổi phân tử trong não bộ là thuần túy vật lý — cơ học, hóa học, sinh tồn. Chúng là các nguyên nhân vật lý, vận hành để tạo ra các hiệu quả vật lý, mà không có bất kỳ tham chiếu nào đến ý thức. Mối liên kết nào có thể có giữa hai trật tự khác biệt như vậy, giữa một trật tự được quyết định duy nhất bởi các định luật vật lý, và tiến trình chứng minh hợp lý nói trên? Hai trật tự, trên bề mặt, là khác biệt và tách rời; và trật tự này không soi sáng chút nào cho trật tự kia. Giả định rằng các định luật vật lý được điều chỉnh sao cho cho ra một sản phẩm song song chính xác với các bước của một sự chứng minh hợp lý trong ý thức, là một giả định về thiết kế khổng lồ đến nỗi nó sẽ làm lu mờ mọi bằng chứng khác về cứu cánh học. Tuy nhiên, tôi còn xa mới thừa nhận rằng, như giả thuyết duy vật cho rằng, mọi thay đổi trong não bộ đều được quyết định duy nhất bởi các định luật cơ học, hóa học, và sinh tồn. Thừa nhận rằng các thay đổi não bộ đi kèm tư tưởng, tôi tin rằng, nếu chúng ta có thể nhìn vào trung tâm của tiến trình, sẽ thấy rằng các thay đổi được quyết định bởi các nguyên nhân tinh thần cũng nhiều như bởi các nguyên nhân vật chất. Ví dụ, tôi không tin rằng một hành vi của ý chí hoàn toàn không có ảnh hưởng trên chuỗi vật chất. Các hành vi tinh thần của chúng ta, quả thật, không thêm vào cũng không bớt đi năng lượng tích trữ trong não bộ, nhưng chúng có thể có nhiều liên quan đến sự hướng dẫn và phân phối năng lượng ấy. [288]
3. Điểm thứ ba mà giả thuyết duy vật sụp đổ là sự không thể hòa hợp của nó với điều được thấy là ngụ ý trong tự ý thức, và với sự kiện của sự tự do đạo đức. Để cấu thành tự ý thức, không đủ rằng phải có một dòng hay sự kế tiếp của các ấn tượng, cảm xúc, hay cảm giác riêng biệt; cần phải có một nguyên tắc nhận biết các ấn tượng này, và liên kết chúng (như giống nhau, khác nhau, đồng tồn, kế tiếp, v.v.) với nhau và với chính nó, một nguyên tắc không chỉ giữ một và cùng một suốt các thay đổi, mà còn ý thức về sự đồng nhất của chính nó qua chúng. Không chỉ các thay đổi tinh thần cần được giải thích, mà còn ý thức về một cái tôi bền bỉ giữa các thay đổi này. Và cái ngã hay cái tôi này trong ý thức không phải là một hư cấu siêu vật lý có thể được giải thích đi như một ảo ảnh chủ quan. Chỉ qua một cái tôi bền bỉ, đồng nhất như vậy, tri thức hay tư tưởng mới khả dĩ đối với chúng ta; nó được ngụ ý trong sự phân tích đơn giản nhất của một hành vi tri thức. Nếu chúng ta chỉ đơn thuần là một phần của dòng chảy, chúng ta không bao giờ có thể biết nó. [289] Như một sự kiện khác của đời sống ý thức chúng ta không tương thích với sự lệ thuộc vào các điều kiện cơ học, tôi chỉ cần nhắc đến ý thức về sự tự do đạo đức. Về nguyên tắc, Chủ Nghĩa Duy Vật là sự phủ nhận sự tự do đạo đức, hay sự tự do thuộc bất kỳ loại nào, và với sự thắng thế của nó, đời sống đạo đức sẽ biến mất. [290] Các sự xem xét này tự chúng đã đủ để bác bỏ Chủ Nghĩa Duy Vật, nhưng sự bác bỏ cuối cùng là sự bác bỏ được đưa ra bởi sự phân tích triết học chung về mối quan hệ giữa tư tưởng và sự tồn tại, một đề tài mà tôi không đi vào xa hơn những gì tôi đã làm trong Bài Giảng trước. Tư tưởng, như tôi đã cố cho thấy ở đó, tự nó là prius của mọi sự vật; và trong việc cố giải thích tư tưởng từ vật chất, chúng ta đang cố giải thích nó bằng cái tự nó cần tư tưởng để giải thích. Vật chất, mà đối với một số người dường như là quan niệm đơn giản nhất để làm việc, thật ra là một trong những quan niệm khó nhất; và bản tính của nó càng được thăm dò sâu, dù về mặt vật lý hay siêu hình, nó càng có khuynh hướng biến mất vào một cái gì khác với chính nó; ít nhất, nó càng được thấy là cần cho sự giải thích của nó những sự kiện thuộc về tâm linh. Đã nhận xét ở trên làm sao, ngay cả trong tay các Giáo sư Huxley và Tyndall, vật chất có khuynh hướng biến mất trong một Chủ Nghĩa Duy Tâm chủ quan; lối thoát duy nhất khỏi điều này là một lý thuyết hợp lý về tri thức, lý thuyết này lại giải thích cấu tạo của thế giới qua các phạm trù hợp lý. Giải thích tư tưởng từ vật chất, từ quan điểm triết học, là trường hợp tột đỉnh của một hysteron proteron. [291]
III. Con người, được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, được cấu tạo cho sự bất tử.
Từ sự phân biệt vừa cho thấy tồn tại giữa các phần thiêng liêng và vật chất của bản tính con người, phát sinh khả năng linh hồn sống sót sau sự chết, và nền tảng được đặt cho giáo lý về Sự Bất Tử. Sự xem xét khía cạnh Kinh Thánh của đề tài này sẽ thích hợp hơn được dành cho Bài Giảng tới, nơi tôi xử lý sự liên kết giữa tội lỗi và sự chết. Ở đây tôi chỉ xin hỏi thiên nhiên và lý trí có tiếng nói nào để thốt lên về hai câu hỏi này đến đâu: Con người có được cấu tạo cho sự bất tử không? Và có một sự suy đoán rằng linh hồn sẽ sống sót sau sự chết không? Các câu hỏi này, cần phải quan sát, không đồng nhất. Mệnh đề rằng con người, với tư cách là một hữu thể được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, tự nhiên được định cho sự bất tử, không thể hoán đổi ngay với mệnh đề kia, rằng linh hồn sẽ sống sót sau sự chết; vì không có phần nào trong quan niệm Kinh Thánh, như chúng ta sẽ thấy sau, rằng sự chết là một điều kiện tự nhiên của con người. Nay, tuy nhiên, sự chết đã [NEEDS REVIEW: văn bản nguồn bị cắt cụt giữa câu — "Now, however, that death has..."]
…đã can thiệp, câu hỏi được đặt ra là: Liệu linh hồn còn tồn tại không? Đối với câu hỏi này, như tôi hy vọng sẽ chứng minh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước đều đưa ra câu trả lời khẳng định; nhưng học thuyết trọn vẹn của Kinh Thánh về sự bất tử mang ý nghĩa lớn lao hơn nhiều so với điều đó. Một hoàn cảnh đáng chú ý là quan điểm thế giới vô tín của thời hiện đại không có hy vọng gì để ban cho chúng ta về một đời sống vượt ngoài nấm mồ. Cùng với sự mờ nhạt của ý niệm về Đức Chúa Trời, và sự mất mát ý thức về cõi thuộc linh, niềm tin vào sự bất tử cũng biến mất theo. [292] Chủ nghĩa duy vật, lẽ đương nhiên, bị buộc phải chối bỏ một đời sống mai sau. Các lý thuyết của Huxley, Tyndall và Spencer cũng mở ra rất ít hy vọng về điều đó, [293] dù ông Fiske, khi phát triển một học thuyết Hữu Thần từ các nguyên tắc của ông Spencer, cũng đã phát triển một học thuyết về sự bất tử — một bằng chứng nữa về mối liên hệ giữa hai niềm tin này. [294] Hy vọng được đề ra để thay thế cho sự bất tử cá nhân là hy vọng về "sự bất tử tập thể": đặc ân được gia nhập "dàn đồng ca vô hình" của những người đã lao động trong sự phục vụ nhân loại, dù giờ đây họ chỉ còn sống trong ký ức biết ơn của hậu thế. [295] Chủ nghĩa phiếm thần, cũng vậy, cấm ý niệm về sự bất tử cá nhân, và thay vào đó tôn vinh phước hạnh của việc hòa tan vào Đấng Vô Hạn. [296] Tuy nhiên, chúng ta không thể từ bỏ hy vọng về sự bất tử mà không hạ thấp vô cùng toàn bộ nhịp đập và giá trị của cả sự hiện hữu hiện tại. [297] Biện hộ khoa học duy nhất mà trên cơ sở đó khả năng bất tử có thể bị chối bỏ với chúng ta là dựa trên thực tế rằng trong đời này, tâm trí gắn bó mật thiết với các điều kiện sinh lý. Tuy nhiên, một khi đã thừa nhận rằng nguyên tắc tư duy trong con người khác biệt với bộ não mà nó dùng làm công cụ, thì không thể đưa ra lý do nào, như Giám mục Butler đã chứng minh từ lâu, vì sao nó không thể vượt qua cơn chấn động của sự tan rã mà chúng ta gọi là sự chết. Sự chết thậm chí không nhất thiết là sự đình chỉ các năng lực của nó. "Giả sử," Cicero nói, "một người được nuôi dạy từ thuở ấu thơ trong một căn phòng mà người ấy không có cơ hội nhìn thấy các vật bên ngoài trừ qua một khe nhỏ trên tấm ván che cửa sổ, há chẳng phải người ấy sẽ dễ coi khe hở ấy là thiết yếu cho thị giác của mình sao? Và há chẳng phải sẽ khó thuyết phục người ấy rằng tầm nhìn của mình sẽ được mở rộng bằng cách phá bỏ những bức tường của nhà tù mình sao?" [298] Có thể hóa ra, như Butler nói, các điều kiện hiện hữu và thân thể là sự kìm hãm tâm trí hơn là luật của bản chất thiết yếu của nó. [299] Ngay cả một nhà phê bình bằng chứng khắt khe như cố J. S. Mill cũng thừa nhận rằng luận cứ chống lại sự bất tử dựa trên sự lệ thuộc hiện tại của tư tưởng và cảm xúc vào một số hoạt động của cơ thể là vô hiệu. "Do đó," ông nói, "trong khoa học, không có bằng chứng nào chống lại sự bất tử của linh hồn, ngoại trừ bằng chứng phủ định gồm sự vắng mặt của bằng chứng ủng hộ nó. Và ngay cả bằng chứng phủ định ấy cũng không mạnh như bằng chứng phủ định thường có." [300] Đồng thời, như chúng ta đã thấy, có thể đặt câu hỏi liệu khoa học đã chứng minh đến mức độ nào sự lệ thuộc của các hoạt động tinh thần cao cấp vào những thay đổi của não bộ. [301] Vậy khoa học không thể phủ định ý niệm về sự bất tử, nhưng há lý trí lại không có một lời khẳng định nào để nói về câu hỏi trọng đại và trang nghiêm này của sự tồn tại mai sau? Không chỉ những người làm khoa học, mà cả một số người tin sự mặc khải cũng có khuynh hướng giảm thiểu những dấu chỉ và sự củng cố mà thiên nhiên ban cho về định mệnh bất tử của con người. Ông Edward White làm điều này để ủng hộ lý thuyết bất tử có điều kiện của mình; [302] nhưng nhiều người khác cũng đã giữ quan điểm rằng đây là một câu hỏi mà lý trí có rất ít hoặc không có gì để nói, và phải được quyết định hoàn toàn bởi ánh sáng của sự mặc khải. Theo tôi, vị trí này là một vị trí nguy hiểm đối với một người tin sự mặc khải. Cũng như khi nói về Hữu Thần luận, tôi đã dám nói rằng, nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, thì không thể tưởng tượng được thiên nhiên lại không ban bằng chứng nào về sự hiện hữu của Ngài; [303] thì ở đây tôi cũng nói rằng nếu sự bất tử của con người là một chân lý, thì không thể nào nó chỉ là, hoặc đơn thuần là, một chân lý của sự mặc khải. Nếu, như khi ra khỏi tay Đấng Sáng Tạo, định mệnh của con người là bất tử, thì sự thích ứng và khả năng của con người cho định mệnh ấy hẳn phải tự bày tỏ trong chính cấu tạo và thể chất của hữu thể mình, trong những năng lực và khả năng thuộc về mình. Nếu thật sự có thể chứng minh rằng trong bản chất con người, như chúng ta thấy, không tồn tại dấu vết nào của bất cứ điều gì chỉ về một cõi tồn tại cao hơn điều mà đất này ban cho, không năng lực hay khả năng nào mà cảnh đời trần thế này không mang lại sự dùng hết hay thỏa mãn trọn vẹn, thì chỉ riêng điều này, không cần luận cứ nào khác, sẽ là một bằng chứng bác bỏ thuyết bất tử đầy sức thuyết phục. Vì cùng lý do ấy, sự bất tử không thể được xem, như trong lý thuyết của ông White, như một sự bổ sung thuần túy bên ngoài vào một bản chất được coi là vốn không có khả năng hay định hướng nào cho nó, một donum superadditum. Không thể nào một hữu thể lại có khả năng nhận lãnh ân tứ bất tử, mà trong cấu tạo và thể chất của bản chất mình lại không bày tỏ bằng chứng nào cho thấy mình được định cho sự bất tử. Bằng không, sự bất tử mất hết ý nghĩa đạo đức, và chìm xuống mức chỉ là sự kéo dài tồn tại, giống như đời sống của loài thú có thể được kéo dài. Bằng chứng như vậy, nếu tồn tại, có thể không đủ để chứng minh sự bất tử của con người, nhưng nó sẽ cho thấy cấu tạo và thể chất của bản chất con người chỉ về hướng đó, rằng sự bất tử là lời giải tự nhiên cho những câu đố của hữu thể con người, rằng không có sự bất tử, con người sẽ là một câu đố và mâu thuẫn với chính mình, một sự bất thường trong thế giới mà con người cư ngụ. Và há chẳng có những bằng chứng như vậy sao? 1. Trước hết, tâm trí chúng ta bị chặn lại bởi thực tế rằng gần như mọi bộ tộc và dân tộc trên mặt đất, dã man hay văn minh, đều đã giữ dưới hình thức nào đó niềm tin này vào một trạng thái tồn tại mai sau. Điều này gợi ý rằng niềm tin ấy là niềm tin phù hợp với các sự kiện của bản chất con người, và là niềm tin mà tâm trí tự nhiên hướng đến trong sự tìm tòi của mình. Giả sử học thuyết ấy là sai, thì vẫn còn thực tế này cần được giải thích — rằng gần như mọi bộ tộc và gia đình của nhân loại đã cứ mãi mơ giấc mơ lạ lùng này về một đời sống vượt ngoài nấm mồ. [304] Ông Spencer, lẽ đương nhiên, có cách giải thích niềm tin này mà sẽ tước bỏ mọi giá trị của nó như bằng chứng. Giả thuyết ấy rất đơn giản. Theo đó, niềm tin vào trạng thái mai sau chỉ đơn thuần là một tàn tích của mê tín. Nó khởi nguồn từ những tưởng tượng của người dã man, người mà từ những lang thang của tâm trí trong giấc ngủ, và những lần được cho là người chết hiện về, được hỗ trợ bởi những sự kiện như hình ảnh phản chiếu của mình trên mặt nước và sự xuất hiện của bóng mình, đã tưởng tượng ra sự tồn tại của một linh hồn, hay bản sao, có thể tách khỏi thân thể, và có khả năng sống sót sau sự chết. [305] Nếu tôi bàn luận dài dòng về lý thuyết này, tôi muốn nói một lời cho người dã man của ông Spencer. Trước hết, tôi muốn hỏi: Liệu ông Spencer có chắc đến thế rằng đây là toàn bộ lời giải thích cho bản năng bền bỉ lạ lùng ấy, bản năng khiến ngay cả những tâm trí dã man cũng bám chặt lấy ý niệm về một đời sống mai sau một cách kiên trì như vậy? Há chẳng phải, dù một triết gia có thể không muốn tính đến chúng, "Ngay cả trong những tấm lòng dã man / Vẫn có những khát khao, những ao ước, những phấn đấu, / Cho điều thiện mà họ không hiểu thấu," và rằng, đôi khi ít nhất, "những bàn tay yếu ớt và bất lực, / Mò mẫm mù lòa trong bóng tối, / Chạm tay hữu của Đức Chúa Trời trong bóng tối ấy, / Và được nâng lên và được thêm sức!" [306] Và thứ hai, tôi muốn hỏi: Rốt cuộc, người dã man có phi logic đến mức ông Spencer muốn gán cho họ không? Cứ cho rằng người ấy có những quan niệm thô sơ về ma hiện hồn và giấc mơ, thì đó không phải điểm thiết yếu. Điểm thiết yếu là, từ hoạt động của tâm trí mình trong tư duy và mộng mị, người ấy suy ra sự vận hành của một quyền năng trong mình khác biệt với thân thể mình. Liệu người ấy có sai lầm lắm trong điều này không? Tôi nghĩ chúng ta không luôn công bằng với những vận hành của tâm trí dã man. [307] Trước hết, người dã man biết rằng có một cái gì đó trong mình biết suy nghĩ, cảm nhận, hành động và ghi nhớ. Người ấy không cần chờ đợi giấc mơ để ban cho mình tri thức ấy. [308] Bước tiếp theo là tự nhiên: phân biệt cái biết suy nghĩ này với bàn tay, cái đầu và thân thể mình, những thứ còn lại sau khi nó rời đi. [309] Đi xa hơn, người ấy cho thiên nhiên đầy dẫy những tác nhân thuộc linh theo kiểu của tâm trí mà người ấy tìm thấy trong chính mình. Ở đây, do đó, chúng ta có sự phân biệt rõ ràng nhưng chưa được lý luận thấu đáo giữa thân thể và linh hồn, và điều này, kết hợp với những hy vọng, bản năng và khát vọng khác, dễ dàng sinh ra những ý niệm về sự tồn tại tiếp tục mai sau. Nhưng, dù người dã man thế nào đi nữa, thật phi lý biết bao khi ông Spencer cho rằng phần trưởng thành và biết suy nghĩ của nhân loại không có nền tảng nào tốt hơn cho niềm tin của mình ngoài những mê tín thô tục mà ông nêu tên! Bạn ngồi dưới chân một Plato, và thấy trí tuệ sắc bén của ông áp dụng vào chủ đề này; bạn lắng nghe tài hùng biện của một Cicero diễn thuyết về nó; [310] bạn được nâng lên bởi những khúc nhạc hùng tráng của các thi sĩ về sự bất tử. Bạn thật sự từng nghĩ rằng đó là bằng chứng của tầm vóc và cỡ trí tuệ lớn lao hơn của những con người ấy khi họ suy ngẫm về những chủ đề như vậy, và diễn đạt mình thật cao quý về chúng. Nhưng hóa ra bạn đã lầm. Bạn và họ đã tự lừa dối mình một cách thảm hại; và điều dường như với bạn là niềm tin hợp lý và cao thượng ấy chỉ là tàn tích của những mê tín, sinh ra từ những giấc mơ và tưởng tượng ma quỷ của người dã man chưa được dạy dỗ! 2. Nhưng hãy rời người dã man, và nhìn chủ đề này dưới ánh sáng của những cân nhắc cao hơn, những điều mà trong mọi thời đại đã tác động với sức mạnh đặc biệt lên tâm trí của những người có lý trí. Ở đây tôi bỏ qua các luận cứ siêu hình, những luận cứ mà nhiều nhất chỉ phù hợp hơn để dỡ bỏ những rào cản ngăn sự chấp nhận học thuyết, hơn là để cung cấp những bằng chứng tích cực về nó. Những bằng chứng thật sự là những bằng chứng, như đã nói, cho thấy cấu tạo và thể chất của bản chất con người không thể giải thích được trên giả thuyết rằng con người chỉ được định cho vài năm ngắn ngủi của đời sống trên đất, mà là những bằng chứng chỉ về một trạng thái tồn tại cao quý và bền vững. Một hoàn cảnh thú vị là ông J. S. Mill, người trong cách xử lý câu hỏi này đã rõ ràng thích thú trong việc giảm thiểu bằng chứng logic xuống mức tối thiểu, nhưng trên thực tế lại đưa trở lại, qua cánh cửa của tấm lòng, mọi luận cứ mà ông đã đuổi ra qua cánh cửa của cái đầu, và dùng chúng để đặt nền cho bổn phận nuôi dưỡng hy vọng này về một đời sống mai sau. [311] Những dấu chỉ chỉ về sự thích ứng, và là lời tiên tri về sự bất tử trong con người là gì? (1) Có thực tế rằng tầm cỡ của bản chất con người quá lớn so với cảnh hiện tại của mình. Tôi đã nói về cái bóng của sự vô hạn trong con người, cái bóng tự biểu lộ trong mọi tư tưởng, trí tưởng tượng, ước muốn của mình, v.v. Trước hết, hãy nhìn vào thể chất lý trí của con người. Trong cuộc leo lên ngọn núi tri thức, con người có bao giờ thỏa mãn không? Há chẳng phải mỗi đỉnh cao mới mà mình đạt tới chỉ bày ra một đỉnh cao hơn nữa? Há chẳng phải mỗi thành tựu mới chỉ khơi thêm sự thèm khát đạt được nhiều hơn? Có cơn khát nào khó thỏa hơn cơn khát tri thức? Há chẳng phải lời thú nhận cuối cùng của sự khôn ngoan chín muồi là con người vẫn chưa biết điều gì như mình muốn biết? Hay hãy nhìn vào những ý niệm mà tâm trí con người có khả năng chứa đựng. Tâm trí con người bao trùm vũ trụ vật lý, và mỗi khi kính thiên văn mở rộng chân trời tri thức, nó lại vươn ra trong ước muốn một chuyến bay xa hơn. Nhưng có những ý niệm lớn lao hơn cả những ý niệm về các thế giới và hệ thống. Tâm trí con người có thể tiếp nhận tư tưởng về Đức Chúa Trời, về sự đời đời, về sự vô hạn. Điều này có giống sự ban phú cho một thọ tạo chỉ được định cho bảy mươi năm cuộc đời không? Sự vô biên tương tự gắn liền với trí tưởng tượng. "Công dụng của thứ lịch sử hư cấu này," Huân tước Bacon nói, khi nói về thi ca, "là ban cho tâm trí con người một bóng dáng thỏa mãn về những điểm mà bản chất sự vật từ chối nó, thế giới xét về tỷ lệ thì thua kém linh hồn; vì lý do đó, có, phù hợp với tinh thần con người, một sự vĩ đại dồi dào hơn, một sự thiện hảo chính xác hơn, và một sự đa dạng tuyệt đối hơn điều có thể tìm thấy trong bản chất sự vật." [312] Cuối cùng, có ước muốn. Hãy cho một người mọi thứ trên đời mà người ấy xin, người ấy vẫn chưa thỏa mãn. "Tôi không thể xiềng xích linh hồn mình; nó sẽ không nghỉ ngơi / Trong ngục đất sét, cõi chật hẹp nhất này. / Nó có những quyền năng, cảm xúc và ước muốn lạ lùng / Mà tôi không thể giải thích hay hiểu thấu, / Nhưng tôi không dập tắt chúng, vì bị buộc phải tin cậy / Mọi cảm xúc như nhau, lắng nghe mọi phía. / Thế nhưng tôi không thể buông thả chúng, và chúng sống, / Hướng về một trạng thái đời sống chưa biết." [313] Luận cứ này không bị đánh bại khi nói, như Mill, rằng có nhiều điều chúng ta ước muốn mà không bao giờ đạt được. Điều này có thể đúng, nhưng điểm chính là ngay cả khi chúng ta đạt được mọi sự thỏa mãn mà đất có thể ban cho, ước muốn của chúng ta vẫn vượt qua ranh giới trần thế ấy. [314] "Và thế là tôi biết đất không phải cõi của mình, / Vì tôi không thể hẹp hòi đến nỗi / Mà không vượt qua nó." [315] Luận cứ này càng được củng cố khi so sánh con người với các thọ tạo khác cư ngụ trên đất. Khoa học hiện đại đúng đắn nhấn mạnh mối quan hệ thường hằng giữa các thọ tạo và môi trường của chúng. Khắp thiên nhiên bạn thấy sự điều chỉnh cẩn thận nhất giữa năng lực và môi trường. Nếu có vây, thì có nước; nếu có mắt, thì có ánh sáng; nếu có cánh, thì có không khí để rẽ, v.v. Nhưng đây là một thọ tạo mà quyền năng, khả năng và ước muốn của nó vươn xa vượt khỏi cảnh trần thế chứa đựng nó! Há chúng ta không phải xếp nó vào một loại khác sao? (2) Suy luận tương tự rút ra từ tầm cỡ của những ban phú của con người cũng rút ra được nếu chúng ta xem xét đời sống từ quan điểm của kỷ luật đạo đức. Mọi điều củng cố quan điểm của chúng ta về thế giới như một cảnh của sự cai trị đạo đức, mọi điều khiến chúng ta đặt giá trị cao vào nhân cách, và tin rằng mục đích chính của Đấng Sáng Tạo trong sự đối xử của Ngài với con người là thanh tẩy và phát triển nhân cách, cũng củng cố niềm tin của chúng ta vào sự bất tử. Cách duy nhất chúng ta có thể quan niệm về mối quan hệ của thiên nhiên với con người, để đặt một ý nghĩa hợp lý vào nó, như Kant đã chỉ ra, là trình bày nó với chính mình như một phương tiện cho mục đích văn hóa và đạo đức của con người. [316] Vậy chúng ta có thể tin rằng Đức Chúa Trời sẽ dành cả một đời để hoàn thiện một nhân cách, phát triển và thanh tẩy nó, như những tâm hồn vĩ đại luôn được phát triển, bằng thử thách và kỷ luật sắc bén, cho đến khi điều tốt nhất của nó được khơi dậy, chỉ để cuối cùng lại đập tan nó thành hư không? Chúng ta sẽ nghĩ gì về một nghệ sĩ trần gian đối xử như vậy với các tác phẩm của mình, dành cả một đời, chẳng hạn, cho một khối cẩm thạch, tạc từ nó một pho tượng với tỷ lệ không tì vết và sự duyên dáng cổ điển, chỉ để cuối cùng, đúng khi đục của mình đang đặt những nét chạm hoàn thiện cuối cùng, lại nắm lấy búa tạ và đập tan nó ra từng mảnh. Điều ấy sẽ làm vấp ngã đức tin của chúng ta nơi Đức Chúa Trời — nơi "sự hợp lý thiêng liêng" [317] — nếu tin rằng đó có thể là hành động của Ngài. (3) Một cân nhắc thứ ba chỉ cùng hướng là điều thường được nhấn mạnh — sự bất toàn hiển nhiên của cảnh hiện tại của sự vật, cả về nhân cách và công việc của con người, lẫn về sự cai trị của Đức Chúa Trời. Ở đây, một lần nữa, mọi điều củng cố đức tin của chúng ta vào một sự cai trị đạo đức của thế giới, gây ấn tượng với chúng ta về giá trị vô hạn của nhân cách con người, tăng cường ý thức của chúng ta về công lý và bất công, ép buộc chúng ta đi đến xác tín rằng đời sống hiện tại, với những bất thường, bất toàn và bất chính dồi dào, không phải lời cuối cùng của Đức Chúa Trời dành cho chúng ta; [318] rằng còn một chương nữa cho sự tồn tại của chúng ta ngoài chương khép lại trên đất. Ở đây xuất hiện cân nhắc mà Kant thúc giục về nhu cầu một sự tồn tại kéo dài để hoàn tất sự viên mãn của định mệnh đạo đức của chúng ta; [319] ý thức về trách nhiệm giải trình mà tất cả chúng ta mang theo, theo bản năng mong đợi một ngày phán xét cuối cùng; cảm giác về một cán cân bất công chưa được sửa lại trong những sắp xếp của đời sống và xã hội; trên hết, ý thức về sự bất toàn thường đè nặng chúng ta khi thấy những người khôn ngoan và tốt lành bị cắt ngang giữa công việc của mình, và công việc đời họ bị bỏ dở. Đây là những "câu đố của đời sống" mà khó thấy có lời giải nào nếu không có một trạng thái mai sau, trong đó những mầu nhiệm của đời sống sẽ được làm sáng tỏ, những điều sai trái chưa được sửa lại sẽ được chỉnh ngay, sự công chính của người thiện được minh oan, và sự hoàn tất được ban cho những đời sống cao quý bị đứt đoạn sớm ở đây. Đức tin của chúng ta nơi Đức Chúa Trời lại khiến chúng ta tin cậy Ngài, rằng "Đấng đã khởi làm việc lành" [320] trong chúng ta sẽ không bỏ dở nó. (4) Cuối cùng, có thực tế mà mọi lịch sử đều xác nhận, rằng chỉ dưới ảnh hưởng của hy vọng này, các năng lực của con người, ngay cả ở đây, mới tìm được phạm vi và sự vận dụng lớn nhất của mình. Đây là cân nhắc, hơn bất cứ điều nào khác, đã tác động đến cố J. S. Mill, khiến ông nghiêng về việc thừa nhận hy vọng về sự bất tử. "Ảnh hưởng ích lợi của một hy vọng như vậy," ông nói, trong những lời rất đáng trích dẫn, "không hề nhỏ nhặt. Nó khiến đời sống và bản chất con người trở thành một điều lớn lao hơn nhiều đối với cảm xúc, và ban sức mạnh lớn hơn cũng như sự trang trọng lớn hơn cho mọi tình cảm được đánh thức trong chúng ta bởi đồng loại, và bởi nhân loại nói chung. [321] Nó xoa dịu ý thức về sự trớ trêu của thiên nhiên, điều được cảm nhận đau đớn biết bao khi chúng ta thấy những nỗ lực và hy sinh của một đời người đạt đỉnh trong sự hình thành một tâm trí khôn ngoan và cao quý, chỉ để biến mất khỏi thế giới đúng khi thời điểm vừa đến, thời điểm mà thế giới dường như sắp bắt đầu gặt hái lợi ích từ nó. … Nhưng lợi ích ít nằm ở sự hiện diện của một hy vọng cụ thể nào, mà nằm ở sự mở rộng của tầm cỡ chung của cảm xúc; những khát vọng cao cả hơn không còn bị đè nén bởi ý thức về sự vô nghĩa của đời sống con người — bởi cảm giác tai hại rằng chẳng đáng bõ công." [322] Theo tôi, nhà tiến hóa luận, hơn mọi người khác, nên tôn trọng những tiếng nói này của linh hồn, lời chứng tự nhiên và không gượng ép này của bản chất chúng ta về một đời sống vượt ngoài, lời chứng không biến mất (như nó sẽ biến mất nếu giả thuyết của ông Spencer là đúng), mà chỉ càng trở nên rõ ràng và trang trọng hơn, khi lịch sử nhân loại tiến bước. Vậy tôi nghĩ chúng ta có thể kết luận rằng lý trí tạo ra một suy đoán, và là một suy đoán rất mạnh, ủng hộ một đời sống mai sau. Những cân nhắc chúng ta đã thúc giục chứng minh khả năng của sự bất tử, và cho thấy linh hồn con người tự nhiên thích ứng cho sự bất tử. Chúng ta không cần cho rằng chúng làm được hơn thế, dù chúng đã đủ để truyền cảm hứng cho nhiều tâm trí cao quý nhất của nòi giống chúng ta, ngay cả ngoài Phúc Âm, một xác tín rất vững rằng có một đời sống mai sau. Chúng không thể ban sự chắc chắn tuyệt đối. Chúng có thể không thể, ngoài ánh sáng của sự mặc khải, nâng tâm trí hoàn toàn vượt khỏi sự ngờ vực rằng luật hao mòn và hủy diệt đang thắng thế ở đây chống lại thân thể có thể ở nơi khác, và cuối cùng, thắng thế chống lại linh hồn. Nhưng, trong phạm vi của chúng, chúng phải được chấp nhận như một sự củng cố và xác nhận mạnh mẽ, từ phía thiên nhiên, cho quan điểm Cơ Đốc.
[196] Sáng-thế Ký 1:27. Dorner nói đúng: "Nhân vị tuyệt đối của Đức Chúa Trời, và giá trị vô hạn của nhân vị con người, đứng vững hay sụp đổ cùng nhau." — Person of Christ, tập V, tr. 155. [197] Ma-thi-ơ 5:9, 45; Giăng 1:12-13. Xem Schmid's Theol. of the New Testament, tr. 101 (bản dịch Anh). [198] Ma-thi-ơ 23:15; Giăng 8:44. [199] Lu-ca 3:38. Tuy nhiên chỉ qua văn mạch — A-đam, thuộc về Đức Chúa Trời. [200] Công-vụ 17:28. [201] Về bản chất của địa vị làm con của con người, xem Candlish's Fatherhood of God, và tác phẩm của Tiến sĩ Crawford đáp lại (cùng tựa đề); Bruce's Kingdom of God, các chương IV và V; Wendt's Die Lehre Jesu, tập II, tr. 145-151, 453-464. [202] Xem tr. 193-196. [203] Sáng-thế Ký 1:1; Giăng 1:2; Cô-lô-se 1:16; Hê-bơ-rơ 11:3, v.v. [204] Ghi chú A. — Lịch sử Sáng tạo. [205] Xem Delitzsch's Genesis, chương I, 1, và Schultz's Alt. Theol. tr. 570, 571. [206] "Sự sáng tạo từ hư vô," Rothe nói, "không được tìm thấy bằng lời rõ ràng trong Kinh Thánh. … Tuy nhiên, chính sự kiện ấy được diễn đạt trong Kinh Thánh khá dứt khoát, vì Kinh Thánh dạy xuyên suốt, với mọi sự nhấn mạnh, rằng, chỉ bởi lời và ý muốn toàn năng của Ngài, Đức Chúa Trời đã gọi thế giới vào hiện hữu, thế giới trước đây không hiện hữu, và điều này không chỉ về hình thức, mà cả về vật chất." — Dogmatik, tập I, 133. [207] Thi Thiên 33:9. [208] Thi Thiên 121:2. [209] Rô-ma 11:36. [210] Khải Huyền 4:11. Bản Hiệu Đính đọc: "Vì Chúa đã dựng nên muôn vật; và ấy là vì ý muốn Chúa mà muôn vật mới có và đã được dựng nên." [211] Study of Religion, tr. 405-408; Seat of Authority, tr. 32, 33. [212] Three Essays on Religion, tr. 178, 186. Xem Plato, Timaeus, tr. 51 (Lề. Jowett's Plato, tập III). [213] Willenswelt, tr. 335-344. [214] Xem Timaeus của ông, tr. 27, 35, 50, 51. [215] Tiến sĩ Stirling nói: "Một bản thể không có thuộc tính sẽ là một phi-hữu thể, và một thuộc tính không có bản thể chỉ là một hư cấu trong không khí. Vật chất, nếu muốn hiện hữu, phải được hình thức thấm nhuần; và cũng vậy, hình thức, nếu muốn hiện hữu, phải được vật chất hiện thực hóa. Bản thể nhận hữu thể từ thuộc tính; thuộc tính nhận hiện thực từ bản thể. Đó là siêu hình học; nhưng người ta thấy nó cũng là vật lý học — người ta thấy nó có một sự hiện hữu vật lý; người ta thấy nó ở trong rerum natura." — Phil. and Theol. tr. 43. [216] Three Essays, tr. 178. Tôi có thể dẫn để phát triển thêm luận cứ này hai bài viết của chính tôi trên The Theological Monthly (tháng Bảy và tháng Tám, 1891), về "John Stuart Mill and Christianity." [217] Xem Spinoza's Ethics, Phần I, Mệnh đề 29. — "Không có gì trong vũ trụ là ngẫu nhiên, nhưng mọi sự đều được định đoạt để hiện hữu và vận hành theo một cách thức đặc thù bởi sự tất yếu của bản chất thiêng liêng." Mệnh đề 33. — "Mọi sự không thể đã được Đức Chúa Trời đưa vào hiện hữu theo bất cứ cách thức hay trật tự nào khác với điều đã thật sự xảy ra." [218] Xem Veitch's Knowing and Being, tr. 290, 291. [219] Lotze bàn về "quan niệm về thế giới" như "một sự phát triển tất yếu, không tự nguyện, và không thể tránh khỏi của bản chất Đức Chúa Trời," và nói về nó: "Nó hoàn toàn vô dụng từ quan điểm tôn giáo, vì nó nhất quán dẫn đến không gì khác ngoài một thuyết quyết định luận triệt để, theo đó không chỉ mọi điều phải xảy ra, trong trường hợp những điều kiện nào đó xuất hiện, được ấn định theo các luật chung; mà theo đó ngay cả sự xuất hiện liên tiếp của những điều kiện ấy, và do đó toàn bộ lịch sử với mọi chi tiết của nó, đã được tiền định." — Outlines of the Philosophy of Religion, tr. 71, 72 (bản dịch Anh). [220] Giáo sư Clifford nói: "Điều tôi muốn khắc sâu vào quý vị là điều này, rằng cái gọi là 'thuyết nguyên tử' — tức là điều tôi vừa giải thích — không còn ở vị trí của một lý thuyết nữa, mà những sự kiện như tôi vừa giải thích với quý vị thật sự là những điều đã được biết chắc chắn, và không còn là giả định nữa." — Manchester Science Lectures về "Atoms," tháng 11, 1872. Xem bài "Atom" trong Ency. Brit., và Stallo's Concepts of Modern Physics, tr. 28, 29. [221] Các tác giả của The Unseen Universe nói: "Theo chúng tôi, tuyên bố rằng sự kết hợp mà chúng ta gọi là nguyên tử là vĩnh cửu cũng sai lầm không kém việc tuyên bố rằng sự kết hợp mà chúng ta gọi là mặt trời là vĩnh cửu." — Tr. 213. Xem tr. 139. Giáo sư Jevons tin rằng "ngay cả các nguyên tử hóa học cũng là những cấu trúc rất phức tạp; rằng một nguyên tử sắt nguyên chất có lẽ là một hệ thống phức tạp hơn rất nhiều so với các hành tinh và vệ tinh của chúng." — Principles of Science, tập II, tr. 452. [222] Được trích trong Hitchcock's Religion of Geology, tr. 105, và được Giáo sư Clerk-Maxwell tán thành — bài "Atom," Ency. Brit.; và bởi các tác giả của The Unseen Universe. Các tác giả sau nói: "Giờ đây, sự sản xuất này, theo chúng tôi có thể phán đoán, là một hành động rời rạc hay đột ngột, và chất được sản xuất, tức là các nguyên tử tạo thành nền tảng của vũ trụ hiện tại, mang (như Herschel và Clerk-Maxwell đã khéo nói), từ sự đồng nhất trong cấu tạo, mọi dấu hiệu của những vật phẩm được chế tạo." — Tr. 214. [223] Điều này không nhất thiết có nghĩa là chấp nhận thuyết tinh vân về sự phát triển. Xem Ghi chú B. — Evolution in Inorganic Nature — The Nebular Hypothesis. [224] Giáo sư Clerk-Maxwell nói: "Ý niệm về một sự khởi đầu này là điều mà những nghiên cứu vật lý thời gần đây đã đưa về với chúng ta, hơn điều mà bất cứ quan sát viên nào về dòng chảy tư tưởng khoa học trong các thời trước có lý do mong đợi." — Diễn văn trước Math. and Phys. Sect. của Brit. Assoc., 1870. [225] Xem Ghi chú C. — The Hypothesis of Cycles. [226] Xem các đoạn được trích trong Ghi chú C. [227] Darwinism, tr. 474-476. [228] Ông Gore đã nói: "Thuật ngữ siêu nhiên thuần túy là tương đối với điều mà ở bất cứ giai đoạn tư tưởng đặc thù nào chúng ta hiểu là thiên nhiên. Thiên nhiên là một sự phát triển tiến triển của sự sống, và mỗi giai đoạn mới của sự sống xuất hiện như siêu nhiên từ quan điểm của điều nằm dưới nó." — The Incarnation (Bampton Lectures), tr. 85. Lange đã khai triển cùng tư tưởng. "Mỗi giai đoạn của thiên nhiên," ông nói, "chuẩn bị cho một giai đoạn cao hơn; giai đoạn cao hơn này lại có thể được coi là trên thiên nhiên, là trái thiên nhiên, và thế mà chỉ là thiên nhiên cao hơn, vì nó đưa một nguyên tắc sống mới và cao hơn vào trật tự hiện hữu và tự nhiên của sự vật. … Như vậy nguyên tắc hóa học xuất hiện như một phép lạ trong thế giới nguyên tố, như đưa vào một sự sống mới và cao hơn; tương tự, nguyên tắc kết tinh là một phép lạ đối chiếu với nguyên tắc thấp hơn của ái lực hóa học; thực vật, một phép lạ trên tinh thể; động vật, một phép lạ đối chiếu với thực vật; và con người, trên mọi thế giới động vật. Cuối cùng, Đấng Christ, như A-đam Thứ Hai, Đấng Thần-Nhân, là một phép lạ trên mọi thế giới của con người đầu tiên, là người thuộc về đất, bởi đất." — Com. on Matt. tr. 152 (bản dịch Anh). [229] Xem Giáo sư Flint, trong Anti-Theistic Theories, tr. 438, 439. Ông nhận xét: "Dù sự toàn năng không thể biểu lộ mình trọn vẹn trong thế giới hữu hạn mà chúng ta thuộc về, bản chất thiêng liêng tự nó có thể là một vũ trụ vô hạn, nơi thuộc tính này và mọi thuộc tính khác có thể tìm được sự biểu lộ trọn vẹn. … Bản chất thiêng liêng hẳn phải có trong mình một sự đầy dẫy quyền năng và vinh hiển, mà việc sản xuất vô số thế giới không thể thêm gì vào." [230] Sự phản đối này đã sớm được đưa ra chống lại học thuyết sáng tạo. Xem Origen, De Principiis, Quyển III, 5; Augustine, De Civitate Dei, Quyển XI, 5. [231] Xem Ghi chú D. — "Eternal Creation." [232] Spinoza's Ethics, Phần II, Mệnh đề 44, Hệ quả II. — "Bản chất của lý trí là nhận thức sự vật dưới một hình thái vĩnh cửu nào đó." [233] Một minh họa hay được ông Green đưa ra trong một đoạn về Sự Bất Tử. "Như một sự quyết định của tư tưởng," ông nói, "mọi thứ đều vĩnh cửu. Vậy chúng ta sẽ nói gì về các nòi động vật đã tuyệt chủng, các thành hệ đã qua của trái đất? Làm sao cái đã tuyệt chủng và đã qua lại có thể vĩnh cửu? … Tiến trình là vĩnh cửu, và chúng như những giai đoạn trong đó cũng vậy. Cái đã qua đi chỉ là vẻ bề ngoài giả dối của chúng như những hữu thể độc lập, chỉ liên quan đến chính mình, đối lập với việc là những giai đoạn, thiết yếu liên quan đến một trước và sau. Nói cách khác, đối chiếu với ý thức thời gian của chúng ta, ý thức chỉ có thể trình bày một điều với chính mình tại một thời điểm, và do đó cho rằng khi A theo sau B, B ngừng hiện hữu, chúng đã diệt vong; đối chiếu với tư tưởng, tư tưởng như vĩnh cửu, nắm giữ quá khứ, hiện tại và tương lai cùng nhau, chúng là thường hằng; chính sự qua đi của chúng là vĩnh cửu." — Works, tập III, tr. 159. [234] Thật vậy, Hegel nói: "Trong phạm vi của cái hữu hạn, chúng ta không bao giờ có thể thấy rằng cứu cánh hay mục đích đã thật sự được bảo đảm. Do đó, sự viên mãn của mục đích vô hạn chỉ gồm việc dỡ bỏ ảo tưởng khiến nó dường như chưa hoàn thành. … Chính ảo tưởng này là điều chúng ta sống dưới. … Trong tiến trình của nó, Ý niệm tự tạo cho mình ảo tưởng ấy, bằng cách đặt một phản đề đối diện nó; và hành động của nó gồm việc loại bỏ ảo tưởng mà nó đã tạo ra." — Wallace's Logic of Hegel, tr. 304. [235] Xem Veitch's Knowing and Being, chương VII; Seth's Hegelianism and Personality, tr. 180-184; Pfleiderer, Religionsphilosophie, tập III, tr. 293-295 (bản dịch Anh); Lotze, Microcosmus, tập II, tr. 711 (bản dịch Anh); và xem Ghi chú D cho Bài giảng III. [236] Xem Ghi chú E. — Eternity and Time. [237] Timaeus, tr. 29 — "Hãy để ta nói cho ngươi biết, vì sao Đấng Sáng Tạo đã dựng nên và tạo thành vũ trụ. Ngài là tốt lành, và sự tốt lành không bao giờ có thể ghen tị với bất cứ điều gì. Và vì không ghen tị, Ngài muốn mọi sự đều giống Ngài càng nhiều càng tốt." — Jowett's Plato, tập III, tr. 613. [238] Republic, Quyển VI. [239] Xem Bài giảng trước, tr. 108-109. [240] Trong Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Quyển III. Xem Seth's From Kant to Hegel, tr. 123, 124; Caird's Philosophy of Kant, tr. 611-613. [241] Xem Microcosmus, tập II, tr. 728 (bản dịch Anh); Outlines of Metaphysic, tr. 151, 152 (bản dịch Anh). [242] Christian Ethics, tr. 65 (bản dịch Anh). [243] Rô-ma 8:28. [244] Data of Ethics, tr. 171. [245] Hamlet, màn IV, cảnh 4. [246] Xem Ghi chú F. — Man the Head of Creation. [247] Sáng-thế Ký 1:31. [248] Về các mối quan hệ mục đích luận của thiên nhiên đối với con người, xem Kant, Kritik d. Urtheilkraft, mục 83 — "Of the last end of nature as a teleological system," và mục 84 — "Of the final end of the existence of a world, i.e. of the creation itself"; và xem Caird, Philosophy of Kant, tập II, tr. 545-557. [249] Xem tư tưởng này được khai triển trong Herder's Ideen zur Phil. d. Gesch. der Menschheit (xem Quyển V, 6, được trích trong Ghi chú F.). [250] Metamorphoses, tập I, 2: "Trong khi mọi loài vật khác đều cúi mặt nhìn xuống đất, / Ngài ban cho con người khuôn mặt ngước lên, và truyền dạy con người nhìn ngắm bầu trời, / và ngẩng mặt hướng lên các vì sao." [251] Hê-bơ-rơ 2:14. [252] Rô-ma 8:23. [253] Xem về chủ đề này các tác phẩm của Delitzsch và Beck về Biblical Psychology; Oehler và Schultz về Old Testament Theology; Wendt's Inhalt der Lehre Jesu; Heard về Tripartite Nature of Man; Laidlaw's Bible Doctrine of Man; Dickson's Flesh and Spirit (Baird Lectures), v.v. [254] Lê-vi Ký 17:11. [255] Một từ khác cho linh hồn là Neshamah — được dùng hai lần trong Cựu Ước, một lần trong một đoạn đáng chú ý cho nguyên tắc tự ý thức (Châm Ngôn 20:27), như trong I Cô-rinh-tô 2:11. [256] Ê-sai 11:2; Thi Thiên 51:10-12. Một số dẫn chứng là về Đức Thánh Linh, nhưng như nguồn của các năng lực thuộc linh trong con người. [257] I Phi-e-rơ 3:19. [258] Ví dụ: Ma-thi-ơ 22:27; Lu-ca 1:46. [259] Giăng 12:25. [260] Xem Bushnell, Nature and Supernatural, tr. 23-25. [261] Xem Bài giảng tiếp theo. [262] Đây là một quan điểm đã được Irenaeus trình bày với sự rõ ràng lớn từ trước. Xem Dorner, Person of Christ, tập I, tr. 314-316; Bài "Irenaeus" trong Dict. of Christ. Biog. tập III; và Harnack, Dogmengeschichte, tập I, tr. 499.
[292] Renan đã nói: "Không ai làm ăn lại dám mạo hiểm một trăm franc với viễn cảnh thu về một triệu, trên một xác suất như xác suất của đời sống mai sau." — Dialogues, tr. 31. Xem Strauss, Der alte und der neue Glaube, tr. 123-134. "Thật ra," ông nói, "giả định này là giả định khổng lồ nhất có thể nghĩ ra; và nếu chúng ta hỏi về nền tảng của nó, chúng ta không gặp gì ngoài một ước muốn. Con người muốn không diệt vong khi mình chết; do đó con người tin mình sẽ không diệt vong." — Tr. 126, 127. [293] Sự tương phản lại được đánh dấu với thái độ của "Tôn Giáo Tự Nhiên" thế kỷ trước, tôn giáo coi "sự bất tử của linh hồn" là một trong những tín điều chắc chắn nhất của mình. Hữu Thần luận, tách khỏi sự mặc khải, có thể ban ít bảo đảm biết bao về chủ đề này, được thấy trong những phát biểu của ông Greg trong The Creed of Christendom, chương XVII; và Lời tựa cho Enigmas of Life của ông. [294] Fiske's Man's Destiny. Tiến sĩ Martineau kể câu chuyện rằng khi một bản tường trình các luận cứ của cuốn sách này được đọc cho một người bạn Anh, một người theo Thuyết Thực Chứng, nghe, ngay khi nó mới xuất hiện, lời thốt lên của ông là: "Cái gì? John Fiske nói thế ư? Ồ; điều đó chỉ chứng tỏ, điều tôi luôn khẳng định, rằng quý vị không thể nhượng bộ chút nào cho siêu hình học, mà không kết thúc trong một thần học!" — Lời tựa cho A Study of Religion. [295] "Ôi, ước chi tôi được gia nhập dàn đồng ca vô hình / Của những người chết bất tử sống lại / Trong những tâm trí trở nên tốt đẹp hơn bởi sự hiện diện của họ. … Đây là đời sống sẽ đến, / Mà những người tử đạo đã làm vinh hiển hơn / Để chúng ta gắng sức noi theo" — George Eliot, Jubal, and other Poems, tr. 301-303. [296] Như vậy trong các hệ thống Ấn Độ, nhưng cũng trong thời hiện đại. Chủ nghĩa Phiếm Thần của Spinoza không có chỗ cho sự bất tử cá nhân. Trong hệ thống của Hegel, câu hỏi bị để trong cùng sự mơ hồ như câu hỏi về nhân vị thiêng liêng (xem Stirling's Secret of Hegel, tập II, tr. 578-580; Seth's Hegelianism and Personality, tr. 149, 150). Về quan điểm của Schleiermacher, xem Ghi chú I. — Schleiermacher and Immortality. [297] Xem tr. 160. [298] Được Dugald Stewart trích dẫn, Active and Moral Powers, tập I, tr. 72 (Toàn tập). Xem Tusculan Disputations, Quyển I, 20. [299] Analogy, Quyển I, chương 1. [300] Three Essays, tr. 201. [301] Xem quan điểm của Giáo sư Calderwood trong Ghi chú H. [302] Trong Life in Christ của ông. [303] Bài giảng III, tr. 81. [304] Cicero thúc giục luận cứ trong The Tusculan Disputations, Quyển I, 13. Về những minh họa hiện đại, xem Max Muller's Anthropological Religion, Bài giảng V; Dawson's Fossil Men and their Modern Representatives, chương X, v.v. [305] Eccles. Institutions, các chương I, XIV; Strauss có một lý thuyết tương tự, Der alte und der neue Glaube, tr. 124. [306] Longfellow's Hiawatha, Lời giới thiệu. [307] Max Muller nói: "Chúng ta không thể phản đối quá mạnh thói quen rất chung trước đây giữa các nhà nhân loại học, tức là gán cho con người nguyên thủy đủ loại ngu xuẩn trong những quan điểm sơ khai của họ về linh hồn, dù trong đời này hay đời sau." — Anthropological Religion, tr. 218. [308] Xem cuộc bàn luận của Max Muller về lý thuyết "bóng" và "giấc mơ" trong Anthropological Religion, tr. 218-226. "Trước khi con người nguyên thủy có thể khiến mình tưởng tượng rằng linh hồn mình giống như một giấc mơ, hay giống như một bóng ma, rõ ràng là người ấy hẳn đã hình thành cho mình một tên gọi hay khái niệm nào đó về linh hồn." — Tr. 221. [309] Xem Max Muller, Anthropological Religion, tr. 195, 281, 337, 338. "Đó là một tiến trình hoàn toàn đơn giản: điều có thể gần như gọi là một tiến trình trừ dần thuần túy. Có con người, một thân thể sống động, hành động, cảm nhận, nhận thức, suy nghĩ, và nói năng. Đột nhiên, sau khi nhận một đòn bằng dùi cui, thân thể sống động ấy sụp đổ, chết, thối rữa, hóa thành bụi. Do đó, thân thể được thấy là bị hủy diệt. Nhưng không có gì chứng tỏ rằng tác nhân trong thân thể ấy, tác nhân đã cảm nhận, đã nhận thức, đã suy nghĩ và nói năng, cũng đã bị hủy diệt, đã chết, thối rữa, và hóa thành bụi. Do đó kết luận rất tự nhiên rằng, dù tác nhân ấy đã tách ra, nó vẫn tiếp tục tồn tại ở đâu đó, dù không có bằng chứng nào cho thấy nó tồn tại thế nào và ở đâu" — Tr. 281. Xem thêm ông Greg, Lời tựa cho Enigmas of Life, tr. 7; và Fairbairn's Studies in Philosophy of Religion, tr. 115 trở đi. [310] Phaedo của Plato, Tusculan Disputations và Dream of Scipio của Cicero, v.v. Xem Max Muller về Anthropological Religion, Bài giảng XI. [311] Trong Tiểu luận về "Theism," trong Three Essays on Religion. Xem dưới đây. [312] Adv. of Learning, Quyển II, 13. [313] Trích Browning, Pauline. [Văn bản có phần thay đổi trong ấn bản 1889. Works, tập I, tr. 27.] [314] "Con người," Kant nói, "không được cấu tạo để nghỉ ngơi và thỏa mãn trong bất cứ sự sở hữu hay hưởng thụ nào." — Kritik d. Urtheilskraft, tr. 281 (ấn bản Erdmann). [315] Browning, Pauline. Như đã hiệu đính: — "Đời sống trên đất này sao chứng tỏ là cõi duy nhất của tôi? / Lẽ nào tôi có ý thức hẹp hòi đến nỗi trong đời sống / Linh hồn vẫn vượt qua nó?" Works, tập I, tr. 29. [316] Xem Kant về "The Last End of Nature as a teleological System," Kritik d. Urtheilkraft, tr. 280—285; và Caird, Philosophy of Kant, tập II, tr. 501. [317] "Về phần tôi," ông Fiske nói, "tôi tin vào sự bất tử của linh hồn, không theo nghĩa mà tôi chấp nhận những chân lý có thể chứng minh của khoa học, mà như một hành động tối cao của đức tin nơi tính hợp lý trong công việc của Đức Chúa Trời." — Man's Destiny, tr. 116. [318] Không có sự hòa giải khôn ngoan với một thế giới rối loạn, / Thiện hảo với điều ác thắng thế, quyền năng với thất bại trong mục đích, / Nếu — (theo cảm nhận của riêng tôi, hãy nhớ! dù không ai khác cảm thấy như vậy!) — / Nếu quý vị cấm tôi cho rằng đất là nơi của người học trò, / Và đời sống, thời gian — với mọi cơ hội, đổi thay — chỉ là không gian thử luyện, / Của tôi, cho tôi?" — BROWNING, La Saisiaz, Works, tập XIV, tr. 178. [319] Nên lưu ý rằng, như Kant thừa nhận một "đức tin giáo lý" nơi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, khác với sự chứng minh lý thuyết một mặt, và bằng chứng đạo đức mặt khác (xem ghi chú D cho Bài giảng III.), thì ông cũng thừa nhận một "đức tin giáo lý" nơi sự bất tử. "Xét đến sự khôn ngoan thiêng liêng," ông nói, "và lưu ý đến sự ban phú huy hoàng của bản chất con người, và đến sự ngắn ngủi của đời sống, quá bất xứng cho sự phát triển của nó, chúng ta có thể tìm một nền tảng thỏa đáng tương tự cho một đức tin giáo lý nơi đời sống mai sau của linh hồn con người." — Kritik d. r. Vernunft, tr. 561 (bản dịch Anh, tr. 590, 591). [320] Phi-líp 1:6. [321] Xem Uhlhorn trong Christian Charity in the Ancient Church của ông. "Có một ý niệm," ông nói, "đã lại được gặp trong thời đại chúng ta, rằng con người, khi lần đầu rõ ràng tin rằng đời sống con người chỉ tìm thấy đời mình trong đời này mà thôi, sẽ vì đó mà sẵn sàng giúp đỡ lẫn nhau hơn, để ít nhất đời sống dưới này có thể được làm dễ chịu cho mọi người hết sức, và giữ khỏi điều ác. Nhưng, thật ra, điều ngược lại mới đúng. Nếu cá nhân con người chỉ là một cái bóng thoáng qua, không có ý nghĩa đời đời nào, thì sự suy ngẫm nhanh chóng khiến chúng ta quyết định: Vì việc người ấy hiện hữu hay không chẳng quan trọng gì, tại sao tôi phải từ bỏ điều gì của mình để cho người ấy? … Chỉ khi qua Cơ Đốc giáo, lần đầu tiên người ta biết rằng mỗi linh hồn con người sở hữu một giá trị vô hạn, rằng mỗi sự hiện hữu cá nhân đáng giá hơn nhiều so với cả thế giới — chỉ khi ấy mới có chỗ cho sự tăng trưởng của một lòng bác ái chân thật." — Tr. 33, 34 (bản dịch Anh). [322] Three Essays, tr. 249.
"Cho nên, như bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì mọi người đều phạm tội." — Phao-lô (Rô-ma 5:12).
"Đây là một điều kỳ diệu mà những kẻ thờ phụng lý trí vẫn chưa đặt tên cho — câu chuyện về" [NEEDS REVIEW: trích dẫn cuối bị cắt ngang giữa câu]
sự sa ngã của con người đầu tiên. Phải chăng đó là ẩn dụ? lịch sử? hay thần thoại? Thế mà nó vẫn đứng đó, tiếp nối bản tường thuật về công cuộc sáng tạo, như một trong những cột trụ Héc-quyn, vượt ra ngoài thì chẳng còn gì—là điểm từ đó mọi lịch sử về sau đều khởi đầu. . . . Ấy thế mà, hỡi những truyền thống yêu dấu, cổ xưa nhất và bất diệt của dân tộc ta—các ngươi chính là hạt nhân và mầm sống của lịch sử sâu kín nhất của nó. Không có các ngươi, loài người sẽ giống như bao nhiêu thứ khác—[NEEDS REVIEW: chữ "hook" trong trích dẫn Herder có thể là lỗi OCR của "book"] không nhan đề, không trang bìa đầu và lời giới thiệu." —Herder.
"Việc tồn tại hai cái tôi trong một con người—một cái tôi tốt hơn, lấy điều thiện làm vui, và một cái tôi xấu hơn, hướng về điều ác—là một sự thật quá rõ ràng đến nỗi không thể phủ nhận." —F. H. Bradley.
"Khi chúng ta nói đến người nguyên thủy, chúng ta không có ý nói con người trong lúc đang bước từ trạng thái thú tính sang nhân tính, đang rụng bộ lông và phát triển trí khôn. Chúng ta dành điều đó cho số ít các nhà sinh vật học, những người dù không hề nản lòng trước sự vắng mặt của các dữ kiện, vẫn tuyên xưng niềm tin vào thuyết nguồn gốc loài người từ một loài thú nào đó, đã biết hay chưa biết." —Max Müller.
"Phải chăng Đức Chúa Trời và thiên nhiên đang xung đột nhau,
Nên thiên nhiên mới gieo những giấc mộng dữ dằn?
Chăm chút cho loài thì ra vẻ ân cần,
Mà hờ hững với một mạng sống riêng; . . . chăm chút cho loài?' nhưng không.
Từ vách đá dốc đứng và tảng đá khai thác,
Nàng kêu lên: Ngàn loài đã biến mất,
Ta chẳng đoái hoài gì, tất cả đều sẽ qua đi.'" —Tennyson.
BÀI GIẢNG V.
TIÊN ĐỀ CỦA QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ TỘI LỖI VÀ SỰ RỐI LOẠN CỦA THẾ GIỚI.
Cơ Đốc giáo là tôn giáo của sự cứu chuộc. Vì thế, nó lấy làm tiên đề thứ ba là tội lỗi và sự rối loạn của thế giới. Sự tồn tại của điều ác về tự nhiên và điều ác về đạo đức là một trong những vấn đề tối tăm nhất, sâu xa nhất, và khó khăn nhất có thể chiếm lĩnh tư tưởng con người. Đó là một vấn đề đã lay động lòng người trong mọi thời đại, một vấn đề thường được nêu lên trong Kinh Thánh, và nó phải cảnh báo chúng ta tránh xa những quan niệm nhẹ dạ, nông cạn về bản tính và mục đích của Đức Chúa Trời. Sự hiện diện của nó là khó khăn lớn nhất trên con đường của một niềm tin, đặt trên cơ sở tự nhiên, vào sự công chính và lòng nhân từ trọn vẹn của Đức Chúa Trời; là chướng ngại chúng ta gặp ngay khi cố thuyết phục mình rằng vũ trụ được tạo dựng và sắp đặt bởi một Đấng chí thiện tối cao. Khó khăn này nghiêm trọng đến mức, ngay cả đối với điều ác về tự nhiên, ông J. S. Mill tuyên bố "vấn đề hòa giải lòng nhân từ vô hạn và sự công chính nơi Đấng Tạo Hóa của một thế giới như thế này" là "không thể giải quyết"; và ông nói thêm, "Nỗ lực giải quyết không những chứa đựng mâu thuẫn tuyệt đối về mặt tri thức, mà còn phô bày một cách quá đáng bộ mặt gớm ghiếc của lối bào chữa kiểu Dòng Tên cho những điều ác về đạo đức." [323]
Từ quan điểm tự nhiên, sự vững tin vào lòng nhân từ trọn vẹn của Đức Chúa Trời, ở một mức độ nào đó, phải luôn là một hành vi của đức tin, đặt trên tiên đề của chính lương tâm đạo đức của chúng ta; và ngay cả điều này cũng thường khó đứng vững, vì chỉ có Cơ Đốc giáo mới ban cho lương tâm đạo đức đủ sức mạnh để nâng đỡ đức tin cần thiết. Điều quan trọng cần nhận thấy là, dù vấn đề này đến với chúng ta gắn liền với quan điểm Cơ Đốc về thế giới, nhưng không phải Cơ Đốc giáo tạo ra vấn đề này. Điều ác về tự nhiên và điều ác về đạo đức tồn tại như một thực tế trong vũ trụ, và vẫn tồn tại cho dù Cơ Đốc giáo chưa bao giờ được nghe đến. Cơ Đốc giáo làm cho vấn đề thêm gay gắt bởi ánh sáng mạnh hơn mà nó chiếu lên bản tính của Đức Chúa Trời, và bởi quan niệm cao hơn mà nó đưa ra về con người, nhưng nó không tạo ra vấn đề. Điều nó tuyên xưng làm là giúp chúng ta giải quyết vấn đề. Nhưng vấn đề vẫn luôn ở đó, và mọi hệ thống, dù Cơ Đốc hay không, đều phải tính đến nó. Đó là một khó khăn của triết học, không kém gì của thần học. Tuy nhiên, trong khi ở các hệ thống duy tự nhiên, điều ác về đạo đức có khuynh hướng bị lùi lại phía sau điều ác về tự nhiên, thì trong Cơ Đốc giáo lại ngược lại—điều ác về đạo đức được đặt lên hàng đầu trong suốt, và điều ác về tự nhiên chủ yếu được nhìn dưới ánh sáng của nó. Điều này đúng như phải thế; vì trong khi, như chúng ta sẽ thấy, điều ác về tự nhiên đặt ra một vấn đề độc lập, thì không thể nghi ngờ rằng sự tồn tại của nó gắn bó sâu sắc với sự tồn tại của điều ác về đạo đức. [324]
Nếu chúng ta trừ ra khỏi tổng số nỗi khổ trong thế giới mọi điều trực tiếp hay gián tiếp do tội lỗi gây ra—do sự vận hành và tác động của những lực lượng ác về mặt đạo đức—chúng ta sẽ rút gọn vấn đề xuống những kích thước rất dễ kiểm soát. Chính sự tồn tại của điều ác về đạo đức mới là khó khăn ghê gớm từ quan điểm hữu thần. Tôi có thể đi xa hơn nữa, và nói rằng chỉ đối với một hệ thống hữu thần, vấn đề của điều ác về đạo đức mới thật sự tồn tại. [325] Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa phiếm thần có thể thừa nhận điều ác về tự nhiên—tai họa, đau đớn, buồn rầu, khốn khổ—nhưng chỉ bằng một sự bất nhất họ mới có thể nói đến tội lỗi. Cả hai đều là hệ thống của thuyết định mệnh, và không chừa chỗ nào cho hành vi đạo đức. Ngoài ra, trong cả hai hệ thống, không hề có vấn đề biện thần học, vì đối với họ không có Đức Chúa Trời. Mọi sự như nó vốn có là do một tất yếu của tự nhiên, điều mà chúng ta không thể giải thích cũng không thể lùi lại đằng sau được. Nếu quả thật chúng ta có thể loại bỏ vấn đề tội lỗi bằng cách theo một trong hai hệ thống này, thì hẳn có lý do để chấp nhận chúng. Nhưng đáng tiếc, vấn đề của điều ác về đạo đức là một vấn đề không chịu bị loại bỏ một cách đơn giản như vậy. Tội lỗi vẫn ở đó; cảm giác trách nhiệm và mặc cảm tội lỗi vẫn ở đó; và cả tấm lòng lẫn lý trí của nhân loại đều không cho phép chúng ta coi chúng như những điều không tồn tại. Việc phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng không thật sự làm cho khó khăn vơi đi. Vấn đề của điều ác, dù đã tối tăm, sẽ còn tối tăm hơn gấp bội nếu chúng ta buộc phải tin rằng không có sự công chính và tình yêu vô hạn đằng sau, nhờ đó một giải pháp cho vấn đề có thể được hy vọng về sau. Tôi sẽ xét kỹ hơn quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi là gì, và nó liên hệ thế nào với các lý thuyết và suy đoán hiện đại.
I. Nan đề của sự ác về đạo đức: sự xung đột giữa quan điểm Cơ Đốc và quan điểm hiện đại.
1. Có lẽ chính trong quan hệ tương ứng với tội lỗi và sự rối loạn của thế giới, hơn bất cứ điểm nào khác, mà quan điểm Cơ Đốc và quan điểm "hiện đại" về thế giới đi đến một cuộc đối đầu trực tiếp. Một mặt, có những khía cạnh mà quan điểm Cơ Đốc tìm được sự ủng hộ bất ngờ từ quan điểm hiện đại về thế giới; mặt khác, có những khía cạnh mà nó mâu thuẫn căn bản với quan điểm ấy. Chúng ta hãy xét vắn tắt cả hai. Có ba khía cạnh, đặc biệt, mà quan điểm hiện đại về thế giới đến để ủng hộ quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi. 1. Quan điểm hiện đại về sự vật được đánh dấu bởi một cảm thức mạnh mẽ hơn các thời trước về tính hiện thực và sự hiện diện phổ quát của điều ác—cả điều ác về tự nhiên lẫn điều ác về đạo đức, dù điều ác về đạo đức, như có thể đoán trước, được nhìn nhiều hơn từ phía sai lầm, khốn khổ, và nô lệ, hơn là từ phía mặc cảm tội lỗi. Quan điểm hiện đại đã loại bỏ chủ nghĩa lạc quan hời hợt của các thời trước. Những ngày của một chủ nghĩa lạc quan mỏng manh, khi người ta chứng minh cho chính mình thỏa mãn rằng đây là thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới có thể, và coi nhẹ các dữ kiện mâu thuẫn với giả thuyết êm tai của họ, đã qua, và khắp nơi có một cảm thức nặng nề về sức nặng của những điều ác đè nặng nhân loại, và về sự bất toại nguyện của sự tồn tại tự nhiên nói chung. Khuynh hướng của tư tưởng hiện đại là bi quan hơn là lạc quan. Mức cao nhất của nó không phải là lạc quan, mà là điều George Eliot thích gọi là "meliorism"—thuyết cải thiện. [326] Quả thật, Herbert Spencer vẫn trông đợi một "sự tiêu tan dần của điều ác", như kết quả của sự vận hành của các định luật tiến hóa tự nhiên và tất yếu, [327] nhưng tôi không thấy điều này thể hiện khí chất chung của thời đại. Schopenhauer và Hartmann ít ra có công này, là họ nêu lên vấn đề thiện hay ác của sự tồn tại dưới một hình thức khiến người ta không bao giờ còn có thể phớt lờ nó, hay chôn vùi nó khỏi tầm mắt. Chủ nghĩa bi quan, như Giáo sư Flint đã nói, "giống như Macbeth, đã giết chết giấc ngủ." [328] Tất cả những điều này đều là lợi thế cho quan điểm Cơ Đốc. Hartmann thậm chí còn đi xa đến mức tìm thấy công đức của Cơ Đốc giáo ở chỗ nó là một hệ thống bi quan. [329] Cả hai hệ thống đều lấy các dữ kiện của sự tồn tại làm tiền đề, và cả hai đều đối mặt chúng một cách can đảm. Nhưng có sự khác biệt này—Cơ Đốc giáo nhìn thế giới trong tinh thần hy vọng; chủ nghĩa bi quan nhìn nó trong tinh thần tuyệt vọng. 2. Đó là sự mở rộng của nhận xét trên khi nói rằng quan điểm hiện đại về thế giới đã loại bỏ một cách hiệu quả quan niệm nông cạn của Rousseau về lòng tốt bẩm sinh của bản tính con người, và những giấc mộng khai sáng của thế kỷ mười tám về sự hoàn thiện của con người dựa trên giáo dục, và trên những điều kiện xã hội và chính trị đã thay đổi. [330] Các quan điểm lạc quan và Pê-la-gi về bản tính con người đã hoàn toàn mất uy tín, cũng như quan điểm lạc quan về thế giới nói chung. Kant đã đánh lên nốt nhạc sâu xa hơn này khi, đối lập với chủ nghĩa duy lý đi trước, ông thừa nhận sự hiện diện của một "cái ác triệt để" trong bản tính con người, điều mà ông chỉ có thể giải thích bằng một hành vi của ý chí vượt lên trên thời gian. [331] Triết học tiến hóa hiện đại thậm chí còn đi xa hơn Cơ Đốc giáo trong việc khẳng định sự thống trị của yếu tố thú tính trong bản thể con người—sự lấn át của các xung động vị kỷ trên các xung động xã hội nơi con người tự nhiên; [332] trong khi sự đạo đức hóa nhân loại mà nó dự đoán, theo nghĩa một sự phụ thuộc dần dần của cái trước vào cái sau, được thừa nhận là còn rất chưa hoàn hảo. Vì vậy, từ phía tư tưởng hiện đại, không hề do dự khi thừa nhận điều mà Cơ Đốc giáo cũng khẳng định, rằng phần thú vật trong con người có một sự lấn lướt quá đáng trên phần trí thức và thuộc linh; rằng ý chí, ngay cả nơi những người tốt nhất, cũng bị cản trở và trói buộc bởi các xung động của bản tính thấp hèn đến mức thường gợi lên những biểu hiện sinh động nhất của sự hổ thẹn và tự trách; rằng xã hội phần lớn bị cai trị bởi các đam mê và mục đích vị kỷ. Luật trong chi thể giao chiến cùng luật trong trí [333]—theo một nghĩa, một sự bại hoại tự nhiên và "tội lỗi nguyên thủy"—được khoa học và triết học hiện đại công nhận. 3. Trong quan điểm hiện đại về thế giới, chúng ta có sự công nhận đầy đủ nhất về nguyên tắc hữu cơ trong đời sống con người, và về hệ quả của nó trong tính di truyền. Điều này, vốn là sự sửa chữa cho quan niệm cá nhân chủ nghĩa về bản tính con người thịnh hành trong thế kỷ trước, tôi coi là một trong những thành tựu lớn nhất của tư tưởng hiện đại cho sự hiểu biết đúng đắn về các giáo lý Cơ Đốc, cả về tội lỗi lẫn về sự cứu chuộc. Quan điểm Cơ Đốc là quan điểm dành chỗ xứng đáng cho cả cá nhân, lẫn cho mối liên hệ hữu cơ của cá nhân với nòi giống; và chính khía cạnh sau của lẽ thật này mà tư tưởng hiện đại đã góp phần thúc đẩy rất nhiều. Đúng hơn, có lẽ tôi nên nói rằng cả hai khía cạnh đều đang được đưa lên nổi bật mạnh mẽ; vì nếu chưa bao giờ người ta nhấn mạnh đến thế về sự liên hệ của cá nhân với xã hội, thì cũng chưa bao giờ người ta nói nhiều đến thế về các quyền cá nhân. Dù sao, ý tưởng trước nay đã được thu nạp triệt để vào các thói quen của
tư tưởng hiện đại dưới cái tên "tình liên đới" của nòi giống. [334] Có một đời sống cá nhân, và có một đời sống xã hội mà tất cả chúng ta đều dự phần. Nòi giống là một cơ thể hữu cơ, và cá nhân, nếu có thể nói như vậy, là một tế bào trong mô của cơ thể ấy, gắn bó không thể tách rời, cho thiện hay cho ác, với các tế bào khác trong sự hiệp nhất của một đời sống chung. [335] Từ đó suy ra khái niệm di truyền, đóng một vai trò rất quan trọng trong các lý thuyết hiện đại. Con người không chỉ gắn bó với đồng loại qua các tập tục và thể chế bên ngoài của xã hội. "Anh ta đã được tạo ra bởi chúng, và đã trở thành một phần của chúng, . . . anh ta liên hệ hữu cơ với mọi thành viên của nòi giống, không chỉ là xương của xương họ và thịt của thịt họ, mà là trí của trí họ." [336] Anh ta là một bó những khuynh hướng di truyền, và đến lượt mình sẽ truyền lại bản tính của mình, với những dấu ấn mới của thiện và ác, cho những người đến sau mình. [337] Dễ thấy rằng khái niệm di truyền này, và khái niệm về sự hiệp nhất hữu cơ của nòi giống, chỉ là sự diễn đạt khoa học của một giáo lý vốn căn bản đối với Kinh Thánh, và là nền tảng của mọi lời dạy của Kinh Thánh [NEEDS REVIEW: chữ "tea in" trong bản gốc có thể là lỗi OCR của "teaching"] về tội lỗi và sự cứu rỗi.
Đối với những điểm vừa nêu, do đó, có thể khẳng định rằng quan điểm hiện đại về thế giới phần lớn đồng thuận với Cơ Đốc giáo. Chúng ta có thể không đồng ý với Schopenhauer và Hartmann rằng Cơ Đốc giáo là một hệ thống bi quan; nhưng chúng ta có thể thừa nhận rằng chủ nghĩa bi quan, trong chừng mực nó nhận biết thế giới đang ở trong tình trạng ác, thì trung thực hơn nhiều với các dữ kiện và với Cơ Đốc giáo so với chủ nghĩa lạc quan hời hợt, chủ nghĩa hoàn thiện nông cạn, và sự phủ nhận tội lỗi nguyên thủy và di truyền theo kiểu Pê-la-gi, mà nó đã góp phần thay thế. Trong khía cạnh nêu sau cùng, quả thật, tư tưởng hiện đại còn gần với Cơ Đốc giáo hơn một số hệ thống Cơ Đốc. Chẳng hạn, Ritschl dạy rằng tội lỗi chỉ gồm các hành vi, chứ không phải các trạng thái và khuynh hướng của lòng; rằng không có cái gọi là tội lỗi nguyên thủy hay di truyền; rằng tội lỗi không thể truyền được qua bản tính, mà chỉ qua giáo dục, ảnh hưởng, sự tác động lẫn nhau của các cá nhân trong xã hội, v.v. [338] Nhưng khi duy trì điều này, ông xung đột không chỉ với các câu Kinh Thánh, mà với toàn bộ quan niệm hiện đại về sự hiệp nhất hữu cơ của nòi giống. Tội lỗi phổ quát—tội lỗi không chỉ gồm các hành vi mà có những nguyên nhân cắm sâu trong lòng, với những hậu quả cả về thể xác lẫn tinh thần được truyền lại di truyền—tôi cho rằng đây là những khái niệm mà cả Ritschl lẫn bất cứ ai khác giờ đây cũng không thể lật đổ. [339]
Tuy nhiên, khi đã nói tất cả những điều này, vẫn phải thừa nhận rằng tồn tại sự khác biệt căn bản nhất giữa hai quan điểm—quan điểm Cơ Đốc và quan điểm hiện đại. Sự khác biệt một phần là về bản chất của tội lỗi, và nó dẫn đến một sự khác biệt về nguồn gốc của nó. Quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi không những sâu xa và nghiêm túc hơn vô cùng so với bất cứ quan niệm hiện hành nào ngoài Cơ Đốc giáo; mà nó, như tôi đã từng nhận xét, còn được biến đổi sâu sắc bởi sự khác biệt trong các quan niệm về Đức Chúa Trời và về con người. Điều đầu tiên chúng ta phải làm ở đây là nắm cho rõ ý niệm Cơ Đốc về tội lỗi: rồi khi đã làm điều này, và đã hỏi liệu nó có được lương tâm và kinh nghiệm xác nhận hay không, chúng ta đã sẵn sàng để phán xét các lý thuyết về nguồn gốc. Tôi đặt làm nguyên tắc đầu tiên rằng, trong quan điểm Cơ Đốc, tội lỗi là điều tuyệt đối không được phép tồn tại. [340] Việc điều tuyệt đối không được phép tồn tại ấy lại được phép tồn tại dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời khôn ngoan và thánh khiết như thế nào, là một vấn đề chúng ta có thể không giải quyết được; nhưng điều đầu tiên cần làm là giữ vững khái niệm về chính tội lỗi. Tội lỗi, tự nó, là điều vô điều kiện không được phép tồn tại, là điều mâu thuẫn hay vi phạm một luật tuyệt đối của lẽ phải, và do đó chỉ có thể được hiểu dưới ánh sáng của điều phải tồn tại—của điều thiện về đạo đức. [341] Quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi, vì thế, lấy giáo lý về Đức Chúa Trời là Ngôi Vị đạo đức, đã được giải thích trước đây, làm tiền đề. Chính bản tính trọn vẹn và thánh ý của Đức Chúa Trời tạo thành chuẩn mực của nhân cách và bổn phận cho con người. Luật thánh khiết đòi hỏi, không chỉ ý chí con người phải tồn tại trong sự hòa hợp trọn vẹn với ý chí của Đức Chúa Trời, được phó thác cho Ngài trong tình yêu, sự tin cậy, và sự vâng lời, mà, như điều hàm chứa trong đó, phải có một trạng thái đúng đắn của các tình cảm, một đời sống nội tâm thanh sạch và hòa hợp. Lĩnh vực bên ngoài cho sự vâng lời được ấn định bởi vị trí của chúng ta trong thế giới, và bởi mối quan hệ của chúng ta với nó, với người lân cận, và với Đức Chúa Trời. Là sự phủ định của điều này, tội lỗi, theo quan điểm Kinh Thánh, gồm sự nổi loạn của ý chí thọ tạo chống lại lòng trung thành chính đáng đối với ý chí tối cao của Đức Chúa Trời, và sự dựng lên một sự độc lập giả tạo, sự thay thế một đời sống-vì-mình cho một đời sống-vì-Đức Chúa Trời. [342] Việc một hành vi như thế có thể khởi phát ra sao lại có thể là một vấn đề chúng ta không giải quyết được; nhưng rõ ràng nó nằm trong những khả năng của tự do con người. Khả năng của tội lỗi phát sinh từ sự kiện thọ tạo nhất thiết có một sự độc lập tương đối, và rằng nơi con người, đặc biệt, cùng với xung động hướng về Đức Chúa Trời, tồn tại một xung động hướng về thế gian, mà ý chí có thể bị cám dỗ lấy làm đối tượng cho chính mình. [343] Một khi sự lựa chọn sai lầm đã được thực hiện, sợi dây thuộc linh giữa Đức Chúa Trời và linh hồn bị cắt đứt, hoặc ít ra bị yếu đi vô hạn: linh hồn bước vào sự phục tùng thế gian mà nó đã phó mình cho, và một sự phát triển bất thường bắt đầu, trong đó bản chất độc hại và phủ nhận Đức Chúa Trời của nguyên tắc vị kỷ đã được đưa vào ý chí dần dần lộ ra. [344]
Trong khi khởi nguyên thuộc linh như vậy, như phát sinh từ hành vi tự do của một ý chí cho đến lúc ấy còn thanh sạch, tội lỗi trong các hậu quả của nó chẳng có gì thuộc linh. Hậu quả trực tiếp của nó là sự lật đổ mối quan hệ đúng đắn giữa cái tự nhiên và cái thuộc linh trong cấu tạo của con người, khiến cái phải phụ thuộc trở thành tối cao, và cái phải tối cao trở thành phụ thuộc. Mối quan hệ giữa cái thuộc linh và cái thuộc hồn trong bản tính con người bị đảo ngược. Cái thuộc linh bị giảm xuống sự phục tùng, cùng lắm chỉ có thể đưa ra những phản kháng yếu ớt và vô hiệu; cái tự nhiên hay thuộc hồn được nâng lên quyền hành và sự cai trị. Hơn nữa, khi sợi dây thuộc linh giữ cho bản tính hòa hợp bị đứt—lý trí, lương tâm, các tình cảm hướng về Đức Chúa Trời cai trị, trong khi các đam mê và dục vọng thấp hèn tuân giữ những giới hạn mà luật cao hơn đã ấn định cho chúng—thì không những bản tính thuộc hồn được nâng lên sự lấn át quá đáng, mà chính các hoạt động của nó giờ đây cũng trở nên hỗn loạn và bất thường. Nó từ chối vâng phục luật pháp; các dục vọng của nó kêu la ồn ào, mỗi dục vọng đòi sự thỏa mãn riêng của mình; sự bất hòa và chia rẽ thế chỗ cho sự hiệp nhất bình thường. Một tình trạng vô luật pháp—anomia—được đưa vào linh hồn. [345] Lý trí và lương tâm vẫn còn đó như những yếu tố bất khả hủy diệt của bản tính con người, và cảm thức về sự lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, hay nghĩa vụ đối với Ngài, cũng không bao giờ có thể mất hẳn. Từ đó phát sinh, ngay cả nơi con người tự nhiên, sự xung đột, tranh chiến, tự kết án, những nỗ lực đau đớn và vô hiệu để phá vỡ ách thống trị của tội lỗi, mà không bao giờ thật sự thành công. [346] Vì lý do này, rằng tính xác thịt chiếm ưu thế trong bản tính con người nói chung, và rằng những hành vi thuộc linh nhất của con người tự nhiên cũng mang dấu ấn của ảnh hưởng chi phối của nó, nên toàn thể con người được nói là "ở trong xác thịt", dù ở chỗ khác Phao-lô phân biệt xác thịt với cái tôi tốt hơn—nous, hay con người bề trong—phản kháng lại sự cai trị của nó. [347]
Tất cả những điều này tìm được sự xác nhận trong lương tâm và kinh nghiệm, nếu không phải trong toàn bộ ý thức của mỗi người, thì trong ý thức chung của nòi giống. Phán xét của một người về chính mình sẽ tùy thuộc vào quan điểm của anh ta, nhưng tương xứng với chiều sâu của sự tự biết mình, anh ta sẽ thú nhận rằng lòng mình không tự nhiên bị tình yêu đối với Đức Chúa Trời và các tình cảm thuộc linh chiếm hữu; rằng đời sống nội tâm của mình không hoàn toàn thanh sạch và hòa hợp; rằng có những nguyên tắc trong lòng mình đang chiến đấu chống lại điều bổn phận và luật của Đức Chúa Trời đòi hỏi; rằng mình thường vi phạm điều răn mà chính mình nhận biết là "thánh, công bình, và tốt lành" (Rô-ma 7:12), trong tư tưởng, lời nói, và việc làm; và rằng, trong tất cả những điều này, mình nằm dưới sự tự kết án của chính mình. Anh ta ý thức rằng tội lỗi của lòng mình đến nỗi anh ta sẽ không sẵn lòng phơi bày những điều kín nhiệm của nó cho người bạn thân thiết nhất của mình, và có lẽ anh ta cũng sẽ thú nhận rằng tình trạng mà mình đang ở không phát sinh hoàn toàn, hay hoàn toàn mới, từ ý chí cá nhân của mình, mà đã phát triển từ một bản tính trong đó nguyên tắc rối loạn đã được gieo sẵn. Thu thập những quan sát này lại thành một kết luận, tôi kết luận rằng điểm cốt lõi trong quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi là, nó không phải là điều tự nhiên, bình thường, và tất yếu, mà, cả như thực tế lẫn như di truyền, là điều phải tìm lời giải thích nơi một hành vi tự do của thọ tạo, làm vô hiệu mối quan hệ nguyên thủy của thọ tạo với Đức Chúa Trời. Nói cách khác, quan điểm Cơ Đốc không thể đứng vững trên giả thuyết rằng tình trạng hiện tại của con người là tình trạng nguyên thủy của anh ta—càng không thể trên giả định rằng, về mặt đạo đức, nó là một bước tiến và cải thiện trên tình trạng nguyên thủy của anh ta—mà chỉ trên giả định rằng con người đã cố ý làm hỏng hình ảnh Đức Chúa Trời mà mình nguyên thủy được tạo dựng theo, và đã tự nguyện rẽ sang điều ác. Ngoài những tuyên bố rõ ràng về vấn đề này, tiền đề ngầm của quan điểm Cơ Đốc là tội lỗi có một nguyên nhân do ý chí, và vì chính tội lỗi là phổ quát, nên phải truy ngược về khởi đầu của nòi giống—nghĩa là, nói cách khác, sự phát triển của nòi giống không phải là một sự phát triển tự nhiên và bình thường, mà là một sự phát triển bất thường và hư hỏng. Và chính tại đây, tôi thừa nhận, quan điểm hiện đại về thế giới, với giáo lý về sự thú tính nguyên thủy của con người, và sự thăng tiến của anh ta bằng nỗ lực của chính mình lên đời sống văn minh và đạo đức, đi vào sự mâu thuẫn trực tiếp và tuyệt đối nhất với nó. Nhiều nỗ lực—một số có thiện ý—đã được thực hiện để che đậy, hay loại bỏ, sự mâu thuẫn này; nhưng mọi giải pháp có thiện ý ấy đều vỡ tan trước sự kiện rằng chúng biến tội lỗi, hay điều được coi là tội lỗi, thành một tất yếu tự nhiên; trong khi, theo quan điểm Kinh Thánh, rõ ràng nó không chỉ là bất hạnh của con người, mà là lỗi của anh ta—một điều ác sâu xa và khủng khiếp mà anh ta phải chịu trách nhiệm. Chúng ta sẽ đánh giá tốt nhất sức mạnh của sự mâu thuẫn này bằng cách nhìn vào một số lý thuyết mà quan điểm Cơ Đốc đối lập.
1. Trước hết, chúng ta có một loại lý thuyết tìm căn cứ của điều ác trong sự sáng tạo, hay trong cấu tạo nguyên thủy của thế giới; nhưng tôi không dừng lại lâu ở những lý thuyết này. Đó là lý thuyết của Phật giáo, và của mọi hệ thống bi quan. "Sự hiện hữu của thế giới," Schopenhauer chủ trương, "tự nó là điều ác lớn nhất trong mọi điều, và là nền tảng của mọi điều ác khác, và tương tự, điều ác căn bản của mỗi cá nhân là việc anh ta đã đến trong thế giới"; [349] và Hartmann nói về "tội không thể chuộc" của sự sáng tạo. [350] Đó cũng là giả thuyết về hai nguyên tắc nguyên thủy trong sự sáng tạo, chẳng hạn thuyết nhị nguyên của Ba Tư, mà chúng ta thấy một vài nỗ lực mờ nhạt hồi sinh nó trong thời hiện đại. [351] Đó là các lý thuyết của Platon và Ngộ đạo, rằng điều ác có nguồn gốc trong vật chất. Giáo lý này cũng có những sự hồi sinh hiện đại của nó. Ngay cả Rothe cũng đã chấp nhận quan niệm tìm nguồn gốc của điều ác trong vật chất, dù không dễ thấy tại sao vật chất lại được cho là thù nghịch với điều thiện. Với ông, nó là cái phi-thần, đối phần mâu thuẫn với Đức Chúa Trời, đối lập về bản chất với Đấng Thần Linh, một khái niệm không thuộc Kinh Thánh, và không thể đứng vững. [352]
2. Thứ hai, chúng ta đến một loại lý thuyết tìm lời giải thích của điều ác trong bản tính con người. Đặc điểm của mọi lý thuyết này là chúng coi tội lỗi nhất thiết phát sinh từ cấu tạo của bản tính con người, đối lập với quan điểm Kinh Thánh rằng nó đã vào thế gian một cách tự nguyện. Trong loại lý thuyết này, lại có nhiều thứ. (1) Chúng ta có các lý thuyết siêu hình về tội lỗi—chẳng hạn, lý thuyết của Hegel. Tội lỗi ở đây được coi là một giai đoạn tất yếu trong sự phát triển của tinh thần. Hegel thích triển khai câu chuyện Ê-đen vì lợi ích của triết học mình, và đây là cách ông làm. "Tri thức, như sự hủy bỏ sự hiệp nhất của tự nhiên," ông nói, "là sự sa ngã,' điều không phải là một khái niệm ngẫu nhiên, mà là lịch sử vĩnh cửu của tinh thần. Vì trạng thái vô tội, điều kiện thiên đàng, là trạng thái của loài thú. Thiên đàng là một công viên, nơi chỉ loài thú, chứ không phải con người, có thể ở lại. . . . Do đó, sự sa ngã là thần thoại vĩnh cửu của con người, thực ra chính là bước chuyển tiếp nhờ đó anh ta trở thành người." [353] Tóm lại, tội lỗi là bước đầu tiên của con người ra khỏi tính tự nhiên của mình, và là cách duy nhất anh ta có thể bước bước ấy. Nó là sự phủ định của sự hiệp nhất trực tiếp giữa con người với tự nhiên, và của sự vô tội của trạng thái nguyên thủy ấy, nhưng chỉ để sự phủ định lại bị phủ định, và định mệnh thật sự của tinh thần được thực hiện. [354]
(2) Chúng ta có các hình thức đạo đức và có vẻ Cơ Đốc của những lý thuyết này, trong đó vấn đề được nhìn từ quan điểm tôn giáo. Chẳng hạn, lý thuyết của Schleiermacher, người suy ra tội lỗi từ một sự yếu đuối tương đối của tinh thần so với giác quan. [355] Cũng vậy là lý thuyết của Lipsius, người giải thích nó từ sự kiện con người lúc đầu là một hữu thể bị điều kiện hóa tự nhiên và vị kỷ, trong khi ý chí đạo đức của anh ta chỉ phát triển dần dần. [356] Đó là lý thuyết của Ritschl, người nối kết nó với sự thiếu hiểu biết của con người. Với ông cũng vậy, con người khởi đầu như một hữu thể thuần túy tự nhiên, là chủ thể của các dục vọng vị kỷ, trong khi ý chí hướng thiện của anh ta là một lượng "đang tăng trưởng". [357] Do đó, tội lỗi là một giai đoạn không thể tránh khỏi trong sự phát triển của anh ta.
(3) Chúng ta có các lý thuyết tiến hóa, trong đó con người khởi đầu chỉ cao hơn loài thú một chút, và sự đạo đức hóa về sau của anh ta là kết quả của sự phát triển chậm chạp. Lý thuyết này có thể được giữ dưới một hình thức duy tự nhiên hơn hay dưới một hình thức triết học hơn. Ở hình thức trước, nguồn gốc của các ý niệm đạo đức của chúng ta, từ đó phát sinh ý thức tội lỗi, được tìm trong những nguyên nhân hoàn toàn nằm ngoài phạm vi đạo đức—trong việc con người sở hữu cả các xung động xã hội lẫn các xung động vị kỷ, trong sự nhận thức lợi ích sẽ đến từ việc phụ thuộc cái sau vào cái trước, trong sự tích lũy dần dần các kết quả kinh nghiệm trong cơ thể qua di truyền, trong sự củng cố các mối dây xã hội qua phong tục, luật pháp, v.v. [358] Điều lý thuyết này không chỉ ra được là ý niệm về điều có lợi ấy chuyển hóa thế nào thành khái niệm hoàn toàn khác biệt về điều bắt buộc về mặt đạo đức. Một bổn phận được nhận biết rõ ràng đặt một nghĩa vụ lên ý chí hoàn toàn khác với một lợi ích được nhận biết; và ngay cả giả sử đã khám phá ra rằng một điều thiện lớn hơn sẽ đến qua việc mỗi cá nhân hiến mình cho phúc lợi chung, thì một ý niệm khác biệt vẫn hàm chứa khi nhận biết rằng bổn phận đòi hỏi chúng ta lấy điều này làm mục đích của mình. [359] Hình thức cao hơn của lý thuyết tiến hóa, vì thế, khởi đầu đầy hứa hẹn hơn, ở chỗ nó ban cho con người ngay từ đầu bản tính lý trí của anh ta, và nhận biết rằng các ý niệm của anh ta về lẽ thật đạo đức và nghĩa vụ phát sinh trực tiếp từ một nguồn lý trí. Tuy nhiên, như trong các lý thuyết đã xét, người ta chủ trương rằng lúc đầu các xung động bản năng, trong đó các dục vọng tự kỷ nhất thiết chiếm ưu thế, nắm giữ chiến trường, và con người chỉ dần dần mới biết được bản tính thật của mình. Quả thật, con người chỉ bắt đầu là một hữu thể đạo đức khi, qua sự thức tỉnh của lương tâm đạo đức, anh ta khám phá ra rằng mình không phải như, trong ý niệm thật về nhân cách của mình, mình phải là—khi anh ta hình thành một lý tưởng. Chính xung động hiện thực hóa bản tính thật của mình, đạt đến tự do đạo đức, và đưa các xung động vị kỷ vào hòa hợp với luật đạo đức, theo lý thuyết này, cấu thành động lực chính của mọi sự phát triển và tiến bộ. [360]
Lấy chung loại lý thuyết này, tôi cho rằng không thể suy ra từ chúng những khái niệm về tội lỗi và mặc cảm tội lỗi đầy đủ cho quan điểm Cơ Đốc. Trước hết, hiển nhiên rằng, trong mọi lý thuyết này, tội lỗi được biến thành điều tất yếu—không chỉ là điều có thể, hay có khả năng, là một tất yếu tuyệt đối. Trong mỗi lý thuyết, điều kiện nguyên thủy của con người được giả định đến nỗi tội lỗi không thể không phát sinh từ nó. Điều này, theo tôi, thực tế là rút cạn ý niệm tội lỗi khỏi ý nghĩa thật của nó, và đổ trách nhiệm về nó trực tiếp lên Đấng Tạo Hóa. Có lẽ chính một cảm giác như vậy dẫn nhiều người tán thành quan niệm chúng ta đang xét đến việc từ chối dùng chữ "tất yếu". Ngay cả Hegel cũng bảo chúng ta rằng tội lỗi không phải tất yếu; rằng con người có thể—muốn điều ác, nhưng không bị ép buộc phải muốn nó. Nhưng đây chỉ là một sự lảng tránh, phát sinh từ một cách dùng từ mơ hồ. Ở vô số chỗ khác, Hegel bảo chúng ta rằng tội lỗi phát sinh từ tất yếu luận lý và suy đoán cao nhất. [361] Schleiermacher, cũng vậy, từ chối quan niệm rằng tội lỗi là một định luật tất yếu của sự phát triển con người. [362] Ông không thể làm khác, và giữ, như ông giữ, sự vô tội của Đấng Christ. Nhưng đồng thời ông chủ trương rằng sự phát triển qua tội lỗi—hay điều chúng ta chủ quan coi là tội lỗi—là hình thức tăng trưởng mà Đức Chúa Trời đã định cho chúng ta, nhằm sự cứu chuộc cuối cùng, hay sự hoàn thiện, của nòi giống trong Đấng Christ. [363] Lipsius chủ trương rằng tội lỗi vừa tất yếu vừa tự do và có thể tránh được. [364] Ritschl chủ trương, cũng vậy, rằng một tất yếu phạm tội không thể suy ra từ trang bị của bản tính con người, từ các mục đích của đời sống đạo đức, hay từ một ý định của Đức Chúa Trời. [365] Thế mà ông thừa nhận, và khởi đầu với con người như ông khởi đầu, như một hữu thể thuần túy tự nhiên, ông không thể làm khác, rằng tội lỗi là một sản phẩm hầu như không thể tránh khỏi của ý chí con người dưới các điều kiện đã cho của sự phát triển của nó. [366] Do đó, mọi lý thuyết này, trên thực tế, dù có thể lảng tránh dùng cái tên ấy, đều biến tội lỗi thành một tất yếu. Trong các lý thuyết tiến hóa, điều này rất hiển nhiên. Ở đây không hề giả vờ rằng một sự phát triển vô tội là có thể. Làm sao có thể tưởng tượng được một hữu thể khởi đầu ở giai đoạn dã man thấp nhất lại tránh được tội lỗi; và có thể cho là trách nhiệm nào gắn với các hành vi của một hữu thể như vậy, nơi các đam mê và dục vọng thú tính chiếm ưu thế hoàn toàn, trong khi lý trí và lương tâm còn là một tia le lói—một tiềm năng trần trụi? Một hậu quả trực tiếp của những lý thuyết này, vì thế, là làm suy yếu, nếu không hoàn toàn hủy diệt, ý niệm về mặc cảm tội lỗi. Làm sao con người có thể bị coi là chịu trách nhiệm về những hành vi mà cấu tạo bản tính của anh ta và môi trường của anh ta—không có sự can thiệp của bất cứ nguyên nhân đạo đức nào, như hàm chứa trong ý niệm về một "sự sa ngã"—khiến cho không thể tránh khỏi? Trong mọi lý thuyết tôi đã nêu, vì thế, sẽ thấy có một sự làm suy yếu lớn lao ý niệm về mặc cảm tội lỗi. Việc con người quy các hành vi của mình cho chính mình, và cảm thấy có tội vì chúng, dĩ nhiên được thừa nhận; nhưng thay vì mặc cảm tội lỗi được coi là điều gì đó thật sự khách quan, mà Đức Chúa Trời cũng như con người đều phải tính đến, nó trở thành điều chỉ bám vào ý thức chủ quan—một phán xét chủ quan mà kẻ có tội tự kết án mình, không có gì thật sự tương ứng. Sự cứu chuộc do đó trở thành, trong các lý thuyết thừa nhận sự cứu chuộc, không phải sự cất bỏ mặc cảm tội lỗi, mà là sự cất bỏ ý thức về mặc cảm tội lỗi; và điều này, không phải bằng bất cứ sự tha thứ thật sự nào của Đức Chúa Trời, mà bằng việc kẻ có tội được đưa đến chỗ thấy rằng những nỗi sợ có tội của mình đã xuyên tạc tình trạng thật của tâm trí Đức Chúa Trời đối với mình. Điều này thấy trong các lý thuyết của Schleiermacher, của Lipsius, và của Ritschl—trong lý thuyết của Ritschl rõ rệt nhất. Theo Schleiermacher, ý thức chủ quan về mặc cảm tội lỗi này là một điều do Đức Chúa Trời định để làm cựa thúc giục con người tìm sự cứu chuộc, tức là được đưa vào đời sống trọn vẹn của Đấng Christ. [367] Ritschl coi mọi tội lỗi đều phát sinh từ sự thiếu hiểu biết đến mức không có mặc cảm tội lỗi thật nào trong mắt Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không quy mặc cảm tội lỗi vì sự thiếu hiểu biết mà chúng ta đang sống trong đó. Do đó, lý do tại sao các tội lỗi có thể được tha là, dù kẻ có tội quy chúng cho mình là những sự vi phạm, chúng không thật sự là tội lỗi, mà là những hành vi làm trong sự thiếu hiểu biết. Mặc cảm tội lỗi gắn với các hành vi này chỉ là một cảm giác trong ý thức của chính kẻ có tội, ngăn cách anh ta với Đức Chúa Trời, mà sự bày tỏ tình yêu Cha của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm giúp anh ta vượt qua. [368] Nhưng tôi hỏi, điều này có hòa hợp với kinh nghiệm đạo đức của nòi giống—chưa nói đến các lời tuyên bố của Kinh Thánh—không? Phải chăng cảm giác phổ quát của nhân loại là mặc cảm tội lỗi là một thực tế khủng khiếp và nghiêm khắc, mang theo những hậu quả khách quan và lâu dài, rằng nó thật như cái "phải" là thật, và rằng lương tâm, khi phán xét tình trạng chúng ta, chỉ đang phản chiếu sự phán xét của Đức Chúa Trời, Đấng mà cuối cùng chúng ta phải chịu trách nhiệm? Sự làm suy yếu và chủ quan hóa ý niệm về mặc cảm tội lỗi này đối với tôi là một sự kết án mạnh mẽ bất cứ lý thuyết nào mà nó phát sinh.
Những lý thuyết này mâu thuẫn với quan điểm Cơ Đốc về tội lỗi, không chỉ về bản chất của nó và mức độ mặc cảm tội lỗi gắn với nó, mà trong những giải thích chúng đưa ra về nguồn gốc của nó. Chúng coi như một trạng thái bình thường cho con người ở đầu lịch sử của anh ta điều mà quan điểm Cơ Đốc chỉ có thể coi là một trạng thái bất thường. Đây quả thật là sự khác biệt nguyên phát mà mọi khác biệt khác đều tùy thuộc. Với những khác biệt nhỏ, các lý thuyết này đều đồng thuận coi điều kiện nguyên thủy của con người là chỉ cách loài thú một chút; các xung động thú vật mạnh mẽ và không bị kiềm chế. Từ quan điểm Cơ Đốc, đây có bao giờ là một trạng thái có thể coi là bình thường không? Nó có thể là một trạng thái bình thường cho con vật—nó có thể là một trạng thái bình thường cho một nhân cách đạo đức không? Nơi một hữu thể như vậy, ngay từ đầu, luật đạo đức đòi hỏi một sự phụ thuộc các xung động thú vật vào lý trí và lương tâm, đòi hỏi sự hiệp nhất, chứ không phải sự vô tổ chức và vô luật pháp. Nó đòi hỏi điều này, không phải như điều sẽ đạt được qua nhiều thời đại phát triển, mà như điều phải tồn tại ngay bây giờ, và coi hữu thể không sở hữu nó là đang ở trong một trạng thái đạo đức sai lầm. Theo chính các lý thuyết này, phán xét mà cá nhân, khi lương tâm đạo đức thức tỉnh, đưa ra về chính mình là gì? Phải chăng là mình đang ở trong một trạng thái đạo đức sai lầm, một trạng thái mà mình tự kết án, và cảm thấy hổ thẹn khi nghĩ mình đang ở trong đó? Nếu không, cảm thức bất mãn đạo đức này, mà người ta thừa nhận anh ta cảm thấy, và cảm thấy càng sâu sắc tương xứng với sự nhạy bén của các nhận thức đạo đức của anh ta, từ đâu mà có? Không chỉ là anh ta có một lý tưởng mà mình chưa đạt đến: đây là một kinh nghiệm gặp ở mọi giai đoạn phát triển, ngay cả khi lương tâm không hàm ý trách cứ. Nhưng sự tương phản là giữa ý niệm về "là" và "phải là", ngay trong tình trạng hiện tại của anh ta, và điều này đánh thức cảm giác trách cứ. [369] Hơn nữa, trên căn cứ nào phải chủ trương rằng con người phải khởi đầu sự nghiệp của mình từ điểm thấp hèn và phi đạo đức này, nếu không nói là tích cực phi đạo đức? Có phải là một phần tất yếu của một định luật phát triển, rằng một người chỉ có thể đạt đến điều mình phải là bằng cách đi qua điều mình không được phép là? Khi ấy điều ác có một sự biện minh tương đối, và phán xét mà ý thức trực tiếp đưa ra về nó phải được rút lại hay sửa đổi từ một quan điểm cao hơn. [370] Chúng ta chỉ cần so sánh sự đánh giá Cơ Đốc về tội lỗi với điều mà lý thuyết này dẫn chúng ta đến, để thấy sự khác biệt sâu xa đến mức nào giữa chúng. Theo lý thuyết phát triển này, khi một người đã đạt đến quan điểm đạo đức cao hơn, anh ta phán xét tình trạng trước kia của mình khoan dung hơn lúc đầu; anh ta thôi không đưa ra những phán xét kết án chính mình vì nó. Trong quan điểm Cơ Đốc, ngược lại, giai đoạn mà một người Cơ Đốc đã đạt đến càng cao, điều ác và mặc cảm tội lỗi của tình trạng trước kia của anh ta sẽ hiện ra trong một màu sâu đậm hơn; anh ta sẽ càng mạnh mẽ kết án nó như một tình trạng hư mất và hổ thẹn. Sự đánh giá nào công chính hơn? Ít ra, tôi không thấy có khó khăn gì khi thấy điều nào hòa hợp nhất với ý niệm về đạo đức.
Do đó, tôi không thể nghĩ rằng bức tranh đôi khi được vẽ ra về tình trạng nguyên thủy của con người—về một kẻ khốn khổ, đói khát một nửa, trần truồng, vừa thoát khỏi điều kiện thú vật, bị xé nát bởi các đam mê dữ dội, và đang chiến đấu giữa đồng loại bằng mưu mẹo trán thấp—là một bức tranh hòa hợp với quan điểm Cơ Đốc. Và các kẻ thù của đức tin Cơ Đốc không những thừa nhận sự không tương đồng giữa quan niệm của họ và của chúng ta, mà còn lấy làm vinh dự. Họ nói, Cơ Đốc giáo đòi hỏi các bạn chấp nhận một quan niệm về nguồn gốc con người, và khoa học đưa ra một quan niệm hoàn toàn khác. Như đôi khi người ta diễn đạt, giáo lý về sự cứu chuộc dựa trên giáo lý về sự sa ngã; và giáo lý về sự sa ngã dựa trên đoạn ba của sách Sáng Thế Ký. Nhưng khoa học đã bác bỏ đoạn ba của sách Sáng Thế Ký, nên toàn bộ cấu trúc sụp đổ. Tôi thừa nhận vấn đề, nhưng nói giáo lý về sự sa ngã dựa trên đoạn ba của sách Sáng Thế Ký là đặt vấn đề không đúng. Giáo lý Cơ Đốc về sự cứu chuộc chắc chắn không dựa trên bản tường thuật trong Sáng Thế Ký đoạn 3, mà dựa trên tính hiện thực của tội lỗi và mặc cảm tội lỗi của thế giới, những điều sẽ vẫn là hành vi dù đoạn ba của sách Sáng Thế Ký chưa bao giờ được viết ra. Sẽ đúng hơn khi nói rằng tôi tin đoạn ba của sách Sáng Thế Ký, hay lẽ thật cốt yếu chứa trong nó, vì tôi tin tội lỗi và sự cứu chuộc, hơn là nói rằng tôi tin tội lỗi và sự cứu chuộc vì câu chuyện về sự sa ngã. [371] Gạt đoạn ba của sách Sáng Thế Ký ra khỏi tầm nhìn, các bạn vẫn có các dữ kiện về tội lỗi và sự rối loạn của thế giới phải được giải thích, và phải được xử lý, y như vậy. Tuy nhiên, vấn đề phát sinh, và đó là một vấn đề hoàn toàn chính đáng để nêu lên, bất kể chúng ta nói gì về quan hệ với quan điểm Cơ Đốc, phải chăng giáo lý về nguồn gốc con người này, hàm ý một điểm khởi đầu thanh sạch trong lịch sử nòi giống, bị các dữ kiện của nhân chủng học mâu thuẫn một cách rõ ràng? Phải chăng các dữ kiện của khoa học hiện đại ép chúng ta phải chấp nhận một quan niệm khác? Phải chăng chúng ta phải kết luận, nếu xét đến bằng chứng, rằng con người đã khởi đầu như một người dã man, chỉ cao hơn loài thú vài bậc, và chỉ dần dần vươn lên điều kiện hiện tại của mình? Để trả lời, tôi xin nói, tôi chắc chắn không tin rằng lý thuyết này đã được chứng minh, và, bày tỏ ý kiến của riêng mình, tôi không nghĩ nó có khả năng được chứng minh. Nếu nó được chứng minh, tôi thừa nhận nó sẽ biến đổi sâu sắc toàn bộ khái niệm của chúng ta về hệ thống Cơ Đốc. Về mặt phủ định, các nhà tiến hóa chưa chứng minh được đây là tình trạng nguyên thủy của con người. Mắt xích còn thiếu giữa con người và loài thú đã được tìm kiếm từ lâu, nhưng cho đến nay vẫn tìm kiếm vô ích. Những mẫu người cổ xưa nhất mà khoa học biết đến cũng thật sự là người như bất cứ hậu duệ nào của họ. [372] Đồng thời, chúng ta không cần bác bỏ giả thuyết tiến hóa trong những giới hạn mà khoa học đã thật sự làm cho nó có khả năng. Lý thuyết tiến hóa duy nhất nhất thiết xung đột với quan điểm Kinh Thánh là lý thuyết giả định tiến hóa tiến hành bằng những biến đổi chậm chạp và dần dần—"những cấp độ không thể nhận thấy", như ông Spencer diễn đạt—và đây là một quan niệm mà chính nhiều dữ kiện của khoa học cũng chống lại. Tiến hóa không chống lại sự xuất hiện, tại những điểm nhất định trong chuỗi phát triển, của một điều gì đó hoàn toàn mới, và đã được nhắc đến rằng các nhà tiến hóa xuất sắc, như ông Alfred Russel Wallace, tự do công nhận sự kiện này. [373] Lý thuyết "cấp độ không thể nhận thấy", đối với sự chuyển tiếp từ vượn sang người, không có một dữ kiện nào ủng hộ. Với con người, từ quan điểm Kinh Thánh, chúng ta có sự trỗi dậy của một vương quốc mới, thật như khi sự sống đầu tiên bước vào—sự bước lên sân khấu của tự nhiên của một hữu thể tự ý thức, có lý trí, và đạo đức, một hữu thể được tạo dựng theo hình ảnh Đức Chúa Trời, và việc giả định rằng khởi đầu mới này sẽ không được đánh dấu bởi những khác biệt phân biệt nó với sự xuất hiện của các nòi thú thuần túy là một việc tùy tiện. Bằng chứng được viện dẫn từ các nguồn khác về tình trạng dã man nguyên thủy của con người cũng không kết luận được. Không có lý do nào để tin rằng các nòi dã man hiện tại tiêu biểu cho điều kiện sớm nhất của nhân loại; đúng hơn có bằng chứng cho thấy chúng tiêu biểu cho một sự suy đồi từ một trạng thái cao hơn. Những dấu tích của người thời xưa mà địa chất học đã khai quật cho thấy, quả thật, sự tồn tại ở nhiều nơi trên thế giới của các nòi ở tình trạng tương đối thô sơ và thiếu văn minh; nhưng chúng được tìm thấy phần lớn ở các vùng xa xôi, cách xa các trung tâm phân bố nguyên thủy, và không cung cấp bằng chứng tốt về việc con người ra sao khi lần đầu xuất hiện trên đất. [374] Mặt khác, khi chúng ta quay sang các vùng mà truyền thống chỉ là cái nôi của nòi giống, chúng ta tìm thấy những đế quốc và nền văn minh vĩ đại không cho thấy dấu vết nào của những bước tiến dần dần từ dã man mà lý thuyết hiện đại đòi hỏi, mà tiêu biểu cho con người, ngay từ thời kỳ sớm nhất, như đang sở hữu các năng lực tư tưởng và hành động bậc cao. [375] Lý thuyết, cũng vậy, rằng con người khởi đầu với chủ nghĩa bái vật thấp nhất trong tôn giáo, và chỉ dần dần nâng mình qua đa thần giáo lên độc thần giáo, không tìm được sự ủng hộ nào từ lịch sử các tôn giáo. [376] Chẳng có bằng chứng nhỏ nhất nào, chẳng hạn, rằng tôn giáo Vê-đa đã phát triển từ sự thờ bái vật, hay thờ ma quỷ, mà có nhiều dấu hiệu cho thấy nó đã được đi trước bởi một đức tin thanh sạch hơn, trong đó cảm thức về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời chưa bị mất. Điều tương tự có thể nói về các tôn giáo của các dân tộc văn minh cổ xưa nhất—rằng trong khi mọi, hay gần như mọi, tôn giáo trong hình thức chúng ta biết đều là đa thần và thờ hình tượng, thì không có tôn giáo nào không cho thấy một lớp nền của lẽ thật độc thần, và từ đó chúng ta không thể viện dẫn nhiều bằng chứng về một đức tin thanh sạch hơn trước kia. [377]
Một mặt khác mà quan điểm Cơ Đốc bị tranh luận, và giả thuyết về một điều kiện dã man nguyên thủy của con người được cho là được ủng hộ, là bằng chứng đã được tích lũy về một niên đại cực kỳ cổ xưa của nòi người. Tôi không biết Kinh Thánh có cam kết với một ngày tháng xác định nào cho sự xuất hiện của con người trên đất không; nhưng người ta sẽ cảm thấy chung rằng nếu những quan điểm cực đoan mà một số người chủ trương về vấn đề này, đưa sự xuất hiện của [NEEDS REVIEW: bản gốc viết "marks appearance", có thể thiếu chữ "his" — "marks his appearance"] anh ta lùi lại khoảng một trăm ngàn hay hai trăm ngàn năm, được chấp nhận, thì điều đó, xét cùng với nguồn gốc tương đối gần đây của nền văn minh, sẽ chống lại quan niệm chúng ta đã bênh vực. Tôi cũng sẵn lòng thừa nhận thêm rằng, nếu không có lợi ích tôn giáo nào xen vào, và các dữ kiện của khoa học là những điều duy nhất cần xét, thì có lẽ chúng ta đã sẵn lòng chấp nhận giả thuyết về một niên đại vĩ đại. Các lợi ích tôn giáo đang bị đe dọa dẫn chúng ta, trong khi dĩ nhiên thừa nhận rằng bất cứ điều gì khoa học thật sự chứng minh đều phải được chấp nhận là thật, đến chỗ cẩn thận hơn một chút trong việc xem xét các bằng chứng. Và thật may chúng ta đã thận trọng như vậy; vì, nếu chúng ta lấy lời chứng mới nhất của khoa học về điều đã thật sự được chứng minh, chúng ta thấy rằng khuynh hướng gần đây là thu hẹp hơn là mở rộng những thời kỳ khổng lồ mà lúc đầu đã được đòi hỏi; và rằng, trong khi một số nhà địa chất bảo chúng ta cần một hay hai trăm ngàn năm, thì những người khác, cũng am hiểu không kém, tuyên bố rằng mười ngàn năm sẽ bao quát mọi dữ kiện hiện đang có bằng chứng. [378] Giáo sư Boyd Dawkins đã nói trong một Bài Diễn Văn gần đây:—"Vấn đề niên đại của con người gắn bó không thể tách rời với vấn đề xa hơn, có thể đo lường sự trôi qua của thời gian địa chất bằng năm tháng không? Nhiều nỗ lực đã được thực hiện, và tất cả, theo tôi thấy, đều kết thúc trong thất bại. Cho đến khi chúng ta biết tốc độ của nguyên nhân trong quá khứ, và cho đến khi chúng ta có thể chắc chắn rằng nó bất biến và không gián đoạn, tôi không thấy gì ngoài thất bại trong tương lai. Cả tốc độ xói mòn đất bởi các tác nhân trên không, lẫn sự phá hủy của nó bởi các dòng hải lưu, lẫn tốc độ lắng đọng của thạch nhũ, hay sự di chuyển của các sông băng, đều chưa cho chúng ta điều gì gần với một ngày tháng thỏa đáng. Chúng ta chỉ có một chuỗi các sự kiện được ghi trong các tầng đá, với những khoảng cách mà độ dài của chúng chúng ta không thể đo lường. Chắc chắn không thể ấn định một ngày tháng tính bằng năm tháng, hoặc cho sự xuất hiện đầu tiên của con người, hoặc cho bất cứ sự kiện nào ngoài phạm vi ghi chép bằng văn tự." [379] Tôi do đó chủ trương rằng, theo như bằng chứng của khoa học, giáo lý Kinh Thánh về một khởi đầu thanh sạch của nòi giống không bị lật đổ. Tôi không bàn đến vấn đề chúng ta phải giải thích đoạn ba của sách Sáng Thế Ký như thế nào
Sáng thế ký,—dù xem đó là lịch sử, ngụ ngôn hay huyền thoại, hay, rất có thể đúng nhất, là truyền thống cổ xưa được khoác chiếc áo ngụ ngôn Đông phương,—nhưng chân lý được hàm chứa trong câu chuyện ấy, tức là sự sa ngã của con người khỏi trạng thái thuần khiết nguyên thủy, tôi cho là điều cốt yếu đối với quan điểm Cơ Đốc. Mặt khác, ngay cả khi giữ vững lời tường thuật của Kinh Thánh, chúng ta cũng phải cẩn trọng đừng gán cho trạng thái nguyên thủy của con người nhiều điều hơn những gì câu chuyện cho phép. Bức tranh Kinh Thánh vẽ về con người đầu tiên là nguyên sơ trong mọi phương diện. A-đam trong sách Sáng thế ký không phải là một hữu thể có học thức trí tuệ cao siêu, hay được phú cho tri thức trực giác về đủ loại nghề thuật và khoa học. Nếu trạng thái của ông khác xa trạng thái của kẻ man rợ, thì cũng cách xa không kém trạng thái của người văn minh.[380] Những bước đầu tiên của cái mà chúng ta gọi là văn minh xuất hiện muộn hơn, và được ghi chép đầy đủ, dù chúng thuộc về dòng dõi Ca-in, chứ không phải dòng dõi Sết.[381] Chúng ta có thể cho rằng con người có những năng lực cao quý, một bản tính thuần khiết và hài hòa, một ý chí ngay thẳng, khả năng hiểu được những chỉ dẫn của Đấng Tạo Hóa, và năng lực vâng theo chúng. Ngoài những điều ấy, chúng ta không cần đi xa hơn. Cốt lõi của quan điểm Kinh Thánh được tóm gọn trong lời của người Truyền đạo: "Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người ngay thẳng; song loài người tìm kiếm nhiều mưu kế."[382]
II. Vấn đề điều ác tự nhiên: mối liên hệ với điều ác đạo đức.
Tôi chuyển sang xem xét mối liên hệ của điều ác đạo đức với điều ác tự nhiên, dành lại cho một mục sau một khía cạnh đặc biệt của mối liên hệ ấy—mối quan hệ giữa tội lỗi và sự chết. Tôi bắt đầu bằng việc xem xét ngắn gọn vấn đề điều ác tự nhiên tự thân. Điều làm cớ để cáo buộc công lý và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời không chỉ là tội lỗi, mà còn là điều ác tự nhiên—sự tồn tại của đau đớn và thống khổ trong thế giới. Ai cũng nhớ bản cáo trạng khủng khiếp của ông J. S. Mill về thiên nhiên trên phương diện này;[383] và chủ nghĩa Bi quan đã lên tiếng mới cho những lời than vãn vốn luôn được nghe về nỗi khốn khổ và đau khổ gắn liền với sự sống. Về câu hỏi chung, tôi chỉ muốn nhấn mạnh lại điều tôi đã nói ngay từ đầu về mức độ mà vấn đề điều ác tự nhiên này gắn bó với vấn đề tội lỗi. Gạt bỏ mọi định kiến thần học, chúng ta chỉ cần phóng mắt ra xung quanh là thấy mối liên hệ với điều ác đạo đức bao trùm phần lớn đến thế nào trong toàn bộ nan đề. Hãy lấy khỏi lịch sử nhân loại mọi điều ác đã giáng xuống con người qua chính sự dại dột, tội lỗi và thói xấu của họ; qua những điều dại dột và thói xấu của xã hội; qua chế độ chuyên chế, cai trị sai trái và áp bức; qua sự tàn bạo và vô nhân của con người đối với con người; và có biết bao phần lớn của vấn đề điều ác sẽ đã được giải quyết! Biết bao triệu sinh mạng đã bị hiến tế trên bàn thờ của Bacchus và của dục vọng; biết bao nỗi khốn khổ không kể xiết đã giáng xuống nhân loại, để thỏa mãn những tham vọng vô liêm sỉ của những kẻ chinh phục tàn nhẫn; biết bao nước mắt và tiếng rên siết đã sinh ra từ chế độ nô lệ; biết bao nỗi khốn cùng hàng giờ vẫn giáng xuống lòng người bởi sự chuyên chế trong gia đình, sự ích kỷ riêng tư, kẻ mạnh chà đạp kẻ yếu, sự gian dối và xảo trá trong xã hội! Nếu những nền văn minh vĩ đại đã sụp đổ, thì kết quả ấy thường do đâu, nếu không phải do chính những thói xấu và sự đồi bại của chúng, những thứ đã làm suy yếu và hủy hoại sinh lực của chúng, khiến chúng trở thành miếng mồi dễ dàng cho những chủng tộc thô bạo và mạnh mẽ hơn?[384] Nếu xã hội chứng kiến những vụ phun trào núi lửa lớn như Cách mạng Pháp, thì chẳng phải đó là khi điều ác đã dâng cao đến mức, qua những bất công tích tụ suốt nhiều thế kỷ, không thể chịu đựng nổi nữa, và vụ nổ đã tạo ra một phương thuốc không thể có được bằng cách nào khác đó sao? Nếu mọi đau khổ và sầu não trực tiếp hay gián tiếp do tội lỗi của con người gây ra đều có thể được loại bỏ, thì thế giới này, suy cho cùng, sẽ hạnh phúc biết bao! Thế nhưng dường như có những điều ác tự nhiên độc lập với tội lỗi, và chúng ta phải cố gắng nhìn thẳng vào vấn đề mà chúng đặt ra.
Trước hết, tôi xin nói rằng vấn đề điều ác tự nhiên này hầu như không hề chạm đến chúng ta trong thế giới vô cơ chút nào, tức là xét nó như chính nó.[385] Chúng ta thấy ở đó những gì có vẻ như bất hòa và rối loạn; chấn động, xáo trộn, sự bùng phát của những lực khổng lồ gây tàn phá và hủy diệt; nhưng nếu không liên quan đến những hữu thể có tri giác, chúng ta không thể nói đúng rằng đó là điều ác. Chúng ta có thể tự hỏi tại sao chúng tồn tại, nhưng khi thấy những mục đích được phục vụ trong cơ chế của thiên nhiên bởi sự va chạm và xung đột lực lượng có vẻ vô luật này, chúng ta có thể hòa giải với nó như một phần của một hệ thống, xét toàn thể, là rất tốt.[386]
Vấn đề này cũng không chạm đến chúng ta một cách đúng nghĩa trong liên hệ với thế giới hữu cơ, trong chừng mực nó không có tri giác, ví dụ trong liên hệ với luật phân rã và chết trong thế giới thực vật. Khi người ta nói rằng, theo Kinh Thánh, không có sự chết trước A-đam, cần nhớ rằng Kinh Thánh nói về một sự sáng tạo thực vật, hiển nhiên được định để hư nát,[387]—thực tế, đã được ban cho thú vật và con người làm thức ăn. Chúng ta không thấy khó khăn gì trong điều này. Thực vật là một phần của thiên nhiên. Chúng trổ hoa, kết hạt, tàn úa. Chúng chịu luật của mọi hữu thể hữu hạn, thuần túy tự nhiên, ở chỗ phải chịu sự hư nát và chết.
Khi chúng ta lên đến sự sống động vật, vấn đề mới xuất hiện, vì ở đây chúng ta có tri giác và đau khổ. Thế nhưng, tạm gác tri giác sang một bên, điều áp dụng cho thực vật cũng áp dụng cho thú vật. Chúng là những tạo vật hữu hạn, thuần túy tự nhiên, không phải là mục đích tự thân, mà phục vụ một công dụng chung nào đó trong cơ chế của thiên nhiên, và, theo luật của sự sáng tạo chúng, phải chịu sự hư nát và chết. Việc có tri giác làm thay đổi điều này ra sao? Tôi nghĩ chúng ta chỉ cần nhìn vấn đề một cách công bằng là thấy nó không bị thay đổi theo cách nào mâu thuẫn với công lý và lòng nhân từ của Đấng Tạo Hóa. Gạt khỏi tính toán nỗi đau của đời sống con người, và những đau khổ do con người gây ra cho thế giới động vật, chúng ta có thể công bằng hỏi người bi quan hãy đối diện với câu hỏi: Thế giới các hữu thể có tri giác có phải là một thế giới bất hạnh không? Hãy nhìn con cá trong dòng suối, con chim trên bầu trời, con côn trùng trên đôi cánh, những sinh vật của rừng sâu,—số phận của chúng là nhiều khoái lạc hơn hay nhiều đau đớn hơn? Tôi không nghĩ chúng bất hạnh. Chúng ta nói về "cuộc đấu tranh sinh tồn," nhưng điều này nhất thiết là đau đớn sao? Khả năng hưởng khoái lạc, quả thật, kéo theo đối cực của nó là khả năng chịu đau đớn, nhưng trong khi những ngõ ngách dẫn đến khoái lạc thì nhiều, kinh nghiệm đau đớn lại được giảm thiểu bởi sự đột ngột của cái chết, sự vắng mặt của năng lực suy ngẫm, sự tê liệt cảm giác qua sự mê hoặc hay kích động, v.v.[388]
Tôi đã ấn tượng khi quan sát cách Kinh Thánh, và đặc biệt là Chúa Giê-xu, suốt từ đầu đến cuối nhìn thế giới tự nhiên và có tri giác với một thái độ lạc quan chiếm ưu thế, ngợi ca sự rạng rỡ, vẻ đẹp, niềm hân hoan của nó, sự quan phòng của Đức Chúa Trời trên các tạo vật, sự tự do hạnh phúc của chúng,[389]—tương phản rõ rệt với lối ủ rũ bệnh hoạn trước những khía cạnh đấu tranh trong thiên nhiên đầy rẫy trong các luận văn hiện đại của chúng ta.[390]
Điều khiến chúng ta thấy khó khăn nhất, có lẽ, là sự săn mồi phổ biến của loài này trên loài khác—"thiên nhiên đỏ ngầu răng nanh móng vuốt"[391]—dường như là một nét kỳ lạ trong một sự cai quản được cho là lấy lòng nhân từ làm động cơ. Nhưng khó khăn được giảm bớt khi xét rằng thức ăn bằng cách nào đó phải được cung cấp cho các tạo vật; và nếu có tri giác tốt hơn là không có tri giác, thì việc ban cho con chim hay con côn trùng khoảng đời ngắn ngủi của nó thể hiện lòng nhân từ lớn hơn là từ chối hoàn toàn sự tồn tại của nó. Kế hoạch hiện tại tạo điều kiện cho sự nhân lên của các tạo vật có tri giác đến một mức độ không thể có được trong bất kỳ hệ thống nào khác; nó cũng tạo điều kiện, vì sự chết phải cai trị trên những sinh thể như thế, cho việc loại bỏ chúng khỏi thiên nhiên theo cách ít làm ô nhiễm thiên nhiên bởi sự hư nát nhất.[392]
Câu hỏi thực sự ẩn sau vấn đề trong liên hệ với thế giới tự nhiên là,—Có chỗ trong vũ trụ cho những cấp bậc tồn tại thấp hơn cấp cao nhất không? Trong thiên nhiên, như nhà tiến hóa thích chỉ ra, chúng ta thấy mọi khoảng trống đều được lấp đầy—mọi góc xó và hốc vắng nào nếu không sẽ trống đều có một dạng sống nào đó cư ngụ. Tại sao lại không như thế? Nếu, ngoài những bậc hữu thể cao hơn, những cấp thấp hơn của sự tồn tại có tri giác là có thể, làm tăng tổng số sự sống và hạnh phúc, thì tại sao chúng không được tạo dựng? Tại sao—để cho tư tưởng của chúng ta trong chốc lát có phạm vi rộng nhất có thể—nếu trong vũ trụ, như Dorner cho rằng, có "một thế giới đứng trong ánh sáng của cõi đời đời, một thế giới của những linh hồn thuần khiết, rút khỏi mọi liên hệ với sự kế tiếp"[393] (thế giới thiên sứ), thì lại không thể cũng có một thế giới vật chất và phát triển theo thời gian? Tại sao, trong thế giới thuộc thời gian này, chỉ nên có tạo vật cao nhất là con người, mà không cũng có vô số tạo vật dưới ông, lấp đầy biển cả, sông ngòi, đồng bằng, rừng rậm, và chiếm lấy mọi khoảng trống, mọi xó xỉnh còn bỏ trống? Hay, trong một thế giới đang phát triển, cái cao nhất có thể đạt được nếu không qua cái thấp hơn—cái thuộc linh nếu không qua cái thuộc thể? Chẳng phải đây là luật của Kinh Thánh, cũng như của thiên nhiên—"song chẳng phải thuộc linh đến trước, ấy là thuộc thể đến trước, rồi thuộc linh sau"?[394]
Việc đơn thuần rằng trong một thế giới như thế này các cư dân sẽ hữu hạn và hư nát—phải chịu những đau đớn ngẫu nhiên, cũng như được tạo dựng để hưởng khoái lạc—sẽ không phải là lý do để không tạo dựng nó, trừ phi những đau đớn là nét chiếm ưu thế, và tạo thành phần thừa trội hơn những khoái lạc. Nhưng chúng ta không thừa nhận đây là trường hợp. Những khoái lạc của thế giới động vật chúng ta cho là quy luật; những đau đớn là ngoại lệ.[395]
Chính khi chúng ta từ thế giới động vật bước lên xem xét điều ác tự nhiên trong liên hệ với con người, chúng ta mới lần đầu gặp vấn đề dưới một hình thức khiến nó thành một nan đề ghê gớm. Vì con người, khác với thú vật, là mục đích tự thân; đau đớn có ý nghĩa với ông nhiều hơn với chúng; sự chết, đặc biệt, dường như là sự mâu thuẫn với định mệnh của ông; và thật không dễ hiểu tại sao ông lại được đặt trong một thế giới mà nơi đó ông tự nhiên, đúng hơn là tất yếu, phải chịu những điều ác này. Những xáo trộn tự nhiên mà chúng ta đã lưu ý trước đây—lũ lụt, bão tố, động đất, núi lửa, và những thứ tương tự—nay mang một diện mạo mới như những yếu tố trong một thế giới mà con người sẽ là cư dân, và nơi ông có thể bị gọi chịu đau khổ qua sự tác động của chúng.[396] Đây thực sự là một vấn đề nghiêm trọng, và chúng ta phải hỏi liệu quan điểm Kinh Thánh có cho chúng ta manh mối nào để giải quyết nó không, và liệu giải pháp ấy có đứng vững trước thử thách của lý trí và của thực tế?
Chỉ trỏ vào những công dụng rèn luyện và những ích lợi lành mạnh khác mà bất hạnh và đau khổ thích hợp để phục vụ trong sự giáo dục đạo đức của con người thì khó mà là một giải pháp thỏa đáng cho vấn đề điều ác tự nhiên và sự chết này trong ảnh hưởng đến con người, dù không nghi ngờ gì, đó là một yếu tố sâu sắc trong giải pháp. Đây là đường lối mà hầu hết các nhà tư tưởng nghiêm túc đi theo khi cố giải thích mầu nhiệm đau khổ trong thế giới, và nó dựa trên tư tưởng đúng đắn rằng có một mối liên hệ do Đức Chúa Trời định giữa những đau đớn chúng ta được gọi chịu và những mục đích của đời sống cao nhất của chúng ta.[397] Người ta nhấn mạnh: không có thử thách và khó khăn, thì tiến bộ ở đâu? không có những sự kìm hãm ý chí riêng, thì những bài học vâng phục ý chí cao hơn ở đâu? không có kinh nghiệm về sự kháng cự, thì động lực nỗ lực ở đâu? không có nguy hiểm và bất hạnh, thì lòng dũng cảm, khí phách nam nhi và sự chịu đựng ở đâu? không có đau đớn, thì lòng thương cảm ở đâu?[398] không có sầu khổ và hoạn nạn, thì cơ hội hy sinh bản thân ở đâu? Điều này hoàn toàn đúng, nhưng nó có đi đến tận gốc của vấn đề không? Nó có giải thích hết mọi thứ không? Vì đau khổ và sự chết, như tồn tại trong thế giới, có tác dụng giáo dục và thanh tẩy; vì, như có thể tự do thừa nhận, chúng có năng lực phát triển một loại tính cách vĩ đại và cao quý hơn loại có thể phát triển được nếu không có chúng (một tia sáng của thần biện học trong sự cho phép điều ác tồn tại); vì chúng phục vụ cho mục đích thử nghiệm và rèn luyện nơi tính cách đã được hình thành, và giúp nó tăng trưởng rộng lớn hơn nữa[399]—có suy ra được rằng một thế giới như thế này, với vô số rối loạn của nó, đã là một nơi cư ngụ thích hợp cho một nòi giống chưa sa ngã; hay rằng việc đặt một nòi giống như thế trước những tai họa này là công chính; hay rằng, trong trường hợp những hữu thể thuần khiết, những phương pháp giáo dục ít dữ dội và đau đớn hơn đã không đủ?[400]
Dĩ nhiên, nếu cách lập luận này được chấp nhận, thì sự tồn tại của những điều ác đạo đức cũng phải được biện minh trên cùng một căn cứ, vì trong xung đột với những điều ấy, còn hơn cả với bất hạnh bên ngoài, loại tính cách cao nhất được phát triển. Cũng sẽ thấy rằng luận chứng này dựa phần lớn, dù không hoàn toàn, trên giả định về sự sai lầm trong bản tính con người cần được sửa chữa (ý chí riêng, sự ích kỷ, v.v.), và do đó đã tiền giả định tội lỗi; chẳng hạn, nó không cho biết một thế giới mà tội lỗi chưa từng bước vào sẽ ra sao. Nhưng ngay cả những người chủ trương lời giải thích điều ác tự nhiên này có giữ vững chính luận đề của mình không? Người ta nói, đau đớn sinh ra lòng dịu dàng và thương cảm; đau khổ sinh ra lòng nhân ái; sự hiện diện của điều ác trong thế giới đánh thức những nỗ lực hy sinh cao quý để loại trừ chúng—kêu gọi con người, như Pfleiderer diễn đạt, hiệp thông với "mục đích của chính Đức Chúa Trời, tức là thúc đẩy điều thiện, và chiến thắng điều ác trong thế giới."[401] Vậy thì những thứ này là điều ác, và, bất chấp những lợi ích của chúng, chúng ta phải xem chúng như những điều tốt hơn nên vắng mặt, và làm hết sức mình để loại trừ chúng. Một trường hợp cụ thể trong liên hệ này đáng giá hơn nhiều luận chứng, và tôi lấy nó từ Naville. Ông kể về một lá thư mình nhận được, viết từ Zurich, vào thời dịch tả đang tàn phá thành phố. "Người viết thư cho tôi," ông nói, "kể rằng ông đã chứng kiến những điều buồn thảm—kết quả của sự ích kỷ và sợ hãi; nhưng ông cũng kể rằng bao nhiêu lòng dũng cảm, tận tụy và quan tâm đến ích lợi của người khác đã được khơi dậy dưới áp lực của bệnh dịch, rằng các tầng lớp khác nhau trong xã hội đã được kéo lại gần nhau bởi sự cảm hứng của những tình cảm quảng đại đến nỗi ông đã không muốn vắng mặt khỏi quê hương mình vì bất cứ giá nào, để khỏi bỏ lỡ việc chứng kiến một cảnh tượng như thế."[402] Vậy thì, vì những hiệu quả lành mạnh ấy, chúng ta có nên mong cho dịch tả hoành hành không? Hay vì chiến tranh làm nổi bật những tấm gương anh hùng cao quý, chúng ta có nên mong chiến tranh ngự trị? Câu hỏi chỉ cần được đặt ra là đã được trả lời, và nó cho thấy cách biện minh điều ác tự nhiên này còn để lại nhiều điều chưa được giải thích.
Vừa rồi đã thấy rằng ngay cả cách giải thích sự tồn tại của điều ác tự nhiên này, và công dụng của nó trong sự cai quản đạo đức của Đức Chúa Trời, cũng tiền giả định, ở một mức độ nào đó, sự tồn tại của tội lỗi. Điều này mở ra một điểm chuyển tiếp đến quan điểm Kinh Thánh, trong đó sự đoàn kết của con người với thế giới bên ngoài, và mối liên hệ hệ quả giữa điều ác tự nhiên với điều ác đạo đức, là một nét trung tâm và không thể phủ nhận. Quả thật, chúng ta không được phép truy tìm một mối quan hệ chặt chẽ giữa tội lỗi của từng cá nhân và những tai họa bên ngoài giáng xuống họ; nhưng lời cảnh báo của Đấng Christ về chủ đề này không hề mâu thuẫn với quan điểm rằng có một mối liên hệ mật thiết giữa điều ác tự nhiên và điều ác đạo đức, và rằng những điều ác trước thường được Đức Chúa Trời dùng làm hình phạt cho những điều ác sau. Đó là một trong những tư tưởng ăn sâu nhất trong Kinh Thánh, rằng những điều ác thuộc thể thường được Đức Chúa Trời dùng để trừng phạt sự gian ác của cá nhân và dân tộc, và chính Đấng Christ minh thị tán đồng quan điểm này trong những lời tiên tri của Ngài về những sự đoán phạt sắp đến trên Giê-ru-sa-lem.[403] Ngài chỉ cảnh báo chúng ta rằng mệnh đề,—Tội lỗi thường bị trừng phạt bằng những điều ác thuộc thể—không hề đảo ngược được với mệnh đề kia,—Mọi điều ác thuộc thể đều là hình phạt của những tội lỗi cá nhân.
Lời dạy của Kinh Thánh này cũng không thể bị giải thích lảng đi, như Lipsius, Pfleiderer và Ritschl đã làm, như thể chỉ có nghĩa là lương tâm có tội chủ quan xem những sự thăm viếng này là báo ứng, dù khách quan chúng không có tính cách ấy, mà chỉ đơn thuần tuôn chảy từ tiến trình tự nhiên của các sự kiện.[404]
Tương tự, câu nói, "Mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời,"[405] được giải thích như thể có nghĩa là mọi sự hiệp lại làm ích cho tín đồ, vì, bất kể tiến trình các sự kiện ra sao, ông chắc chắn sẽ rút được ích lợi từ chúng. Đây không phải là quan điểm Kinh Thánh, và cũng không phải là quan điểm hợp lý cho những người, như các tác giả nêu trên, thừa nhận một sự cai quản thế giới vì những mục đích đạo đức, nên giữ. Một khi đã thừa nhận một mối quan hệ giữa cái tự nhiên và cái đạo đức trong sự cai quản của Đức Chúa Trời, thì khó tránh khỏi kết luận rằng tiến trình các sự kiện bên ngoài được điều khiển với sự quan tâm đến hạnh kiểm tốt và xấu của những thần dân thuộc sự cai quản ấy.
Tuy nhiên, một câu hỏi sâu hơn nằm sau câu hỏi trực tiếp này về vị trí của điều ác tự nhiên trong sự cai quản đạo đức của Đức Chúa Trời, là: Bản thân thiên nhiên có ở trong tình trạng bình thường không? Kinh Thánh, một lần nữa, trả lời câu hỏi này một cách không thể chối cãi là không, và điều quan trọng đối với chúng ta là xác định chính xác theo nghĩa nào nó trả lời như thế. Đoạn rõ ràng nhất trong Tân Ước có lẽ là đoạn Rô-ma 8:19-23, nơi sứ đồ Phao-lô minh thị tuyên bố: "Vì muôn vật ước ao nóng nảy mà trông đợi con cái Đức Chúa Trời được tỏ ra. Vì muôn vật đã bị bắt phục sự hư không, chẳng phải tự ý mình, bèn là bởi ý muốn của Đấng đã bắt phục, với hy vọng rằng chính muôn vật sẽ được cứu khỏi làm tôi sự hư nát, mà được dự phần trong sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời. Vì chúng ta biết rằng muôn vật đều than thở và chịu khó nhọc cho đến ngày nay." Hàm ý rõ ràng của đoạn này là thiên nhiên cùng chịu khổ với con người vì tội lỗi; rằng, như tôi đã diễn đạt ở trên, có một sự đoàn kết giữa con người và thế giới bên ngoài, cả trong sự Sa ngã lẫn trong sự Cứu chuộc của ông. Đến đây đoạn này là tiếng vang của lời tuyên bố trong Sáng thế ký, rằng đất đai nằm dưới sự rủa sả vì tội lỗi của con người. Quan điểm này có đứng vững về mặt khoa học không, hay nó là một giấc mộng vô căn cứ, bị trực tiếp mâu thuẫn bởi những sự kiện đã thừa nhận về sự xáo trộn vật lý, sự phân rã và sự chết trong thế giới, từ lâu trước khi con người xuất hiện? Tôi không nghĩ thế. Sự liên lụy của tạo vật trong những hậu quả của tội lỗi con người này, dù khoa học chắc chắn không thể chứng minh, là một tư tưởng không hề không thể chấp nhận, hay mâu thuẫn với những sự kiện đã biết.
1. Quan điểm đã thường được gợi ý—được duy trì, chẳng hạn, bởi Dorner và Delitzsch[406]—rằng cơ cấu của thiên nhiên ngay từ đầu đã có một mối quan hệ có mục đích đối với tội lỗi; rằng tội lỗi không bước vào thế giới như một tai nạn không lường trước, nhưng, như đã được thấy trước, đã được dự liệu trong những sự sắp đặt của thế giới; rằng tạo vật, nói cách khác, ngay từ đầu đã có một sự tham chiếu đón trước đến tội lỗi. Quan điểm này sẽ giải thích nhiều điều dường như bí ẩn trong những giai đoạn đầu của tạo vật, và ăn khớp với những chân lý khác của Kinh Thánh, mà sự chú ý sẽ sau này được hướng đến.[407]
2. Tuy nhiên, tôi không cảm thấy mình cần dùng đến giả thuyết này. Tất cả những gì thiết yếu trong lời tuyên bố của sứ đồ đều có thể được bảo toàn mà không cần quay về các thời đại tiền A-đam, hay đến sự phân rã của thực vật, và đau khổ và chết của thú vật. Chúng ta có được chìa khóa tốt nhất cho đoạn này nếu giữ lấy nghĩa của chính từ "hư không" (mataio tes)—vô ích—của ông như diễn tả điều mà tạo vật đã bị bắt phục. "Không nói," Giám mục Ellicott nhận xét, "rằng tạo vật đã bị bắt phục sự chết hay sự hư nát, dù cả hai đều hàm chứa trong cách diễn đạt, mà là một điều gì đó chung chung đáng sợ hơn nhiều, một điều gần như tệ hơn cả sự không tồn tại,—là sự vô mục đích, sự bất lực thực hiện những khuynh hướng tự nhiên của mình, và những mục đích vì đó nó được gọi vào hiện hữu, là nỗ lực bị cản trở và kỳ vọng bị chế nhạo, là trổ hoa mà không kết trái, là theo đuổi mà không đạt được, phải, và như những phép loại suy của ngôn ngữ nguyên văn ngụ ý một cách đáng kể, là tìm kiếm mà chẳng bao giờ thấy."[408] Được giải thích như thế, lời của sứ đồ truyền đạt tư tưởng rằng thiên nhiên đang ở trong trạng thái phát triển bị đình trệ vì tội lỗi, bị cản trở khỏi mục đích thật của mình, và có một định mệnh trước mặt mà tội lỗi không cho nó đạt tới. Có một sự đình trệ, trì hoãn hay lùi bước vì tội lỗi, sinh ra trong tạo vật một cảm thức bị trói buộc, và một lòng khao khát mãnh liệt được giải thoát.[409] Điều này chắc chắn hòa hợp đủ tốt với ấn tượng chung mà thiên nhiên gây ra cho chúng ta, ấn tượng đã tìm được tiếng nói trong thi ca và văn học của mọi thời đại.
3. Trái đất ở dưới "sự làm tôi sự hư nát" theo một cách khác,—trong chính sự hiện diện của con người và tội lỗi của ông trên nó; trong việc là nơi cư ngụ của một nòi giống tội lỗi; trong việc bị ép buộc, qua những luật lệ và tác nhân của nó, phục vụ những mục đích của tội lỗi con người; trong việc bị bóp méo khỏi những công dụng thật của mình để phục vụ những dục vọng và thói xấu của ông; trong sự đau khổ của tạo vật động vật qua sự tàn ác của ông; trong sự tàn lụi, nạn đói, động đất, v.v., mà nó phải chịu do hậu quả của tội lỗi ông, và như phương tiện trừng phạt tội lỗi ấy. Vì không hề suy ra được rằng, chỉ vì những điều này đã được tìm thấy trong thế giới đang thành hình, chúng đã được định để tồn tại, hay tiếp tục tồn tại, trong thế giới đã thành hình, hay đã được tìm thấy nếu tội lỗi không bước vào. Khoa học có thể khẳng định, nhưng chắc chắn không bao giờ chứng minh được, rằng thế giới ở trong tình trạng bình thường về những phương diện này, hay rằng ngay cả dưới những luật hiện hành một sự cân bằng hài hòa tốt hơn đã không thể được duy trì, nếu Đấng Tạo Hóa đã muốn như thế.
III. Đỉnh điểm của vấn đề này trong câu hỏi về mối quan hệ giữa tội lỗi và sự chết.
Toàn bộ cuộc thảo luận về mối liên hệ của điều ác tự nhiên với điều ác đạo đức này tóm lại trong việc xem xét một vấn đề đặc biệt, trong đó những quan điểm tranh chấp có thể nói được đưa đến một vấn đề rõ rệt và quyết định—ý tôi là mối quan hệ giữa tội lỗi và sự chết. Sự chết của con người—điều ác tột cùng ấy, kéo theo biết bao sầu não khác trong dòng chảy của nó—là kết quả của tội lỗi, hay không? Ở đây, một lần nữa, hầu như không cần tôi phải nói, có một sự mâu thuẫn trực tiếp giữa quan điểm Kinh Thánh và quan điểm "hiện đại", và chúng ta phải rất cẩn thận tìm hiểu xem lời tuyên bố của Phao-lô, "Cho nên, như bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì mọi người đều phạm tội,"[410] có thuộc về bản chất của quan điểm Cơ Đốc không, hay, như một số người dường như nghĩ, nó là một phần thừa có thể lột bỏ.
Giờ đây, thay vì xem mối quan hệ giữa sự chết của con người với tội lỗi này như một tai nạn đơn thuần của quan điểm Cơ Đốc, có thể bỏ đi mà không hại gì đến thực chất của nó, tôi có khuynh hướng xem nó như một chân lý căn bản và sinh tử nhất—có liên hệ hữu cơ với toàn bộ hệ thống Cơ Đốc. Tầm quan trọng của nó hiện ra rõ nhất khi chúng ta xem xét nó dưới ánh sáng của giáo lý Cơ Đốc về sự Cứu chuộc. Kinh Thánh, như chúng ta sẽ ngay lập tức thấy, không biết gì về một sự bất tử trừu tượng của linh hồn, như các trường phái nói về nó; và sự Cứu chuộc của nó cũng không phải là sự cứu chuộc linh hồn mà thôi, mà của cả thân thể nữa. Đó là sự cứu chuộc con người trong toàn bộ nhân cách phức hợp của ông—thân thể và linh hồn cùng nhau. Chính trong thân thể mà Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết; trong thân thể mà Ngài đã thăng thiên; trong thân thể mà Ngài sống và cai trị ở đó đời đời. Đó là lời hứa của Ngài rằng, vì Ngài sống, chúng ta cũng sẽ sống;[411] và lời hứa này bao gồm một bảo chứng về sự sống lại của thân thể. Chân lý ẩn sau điều này là, sự chết đối với con người là một hậu quả của tội lỗi. Trong ý định nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa đối với con người, không hề có việc ông phải chết,—rằng hai thành phần cấu tạo bản tính của ông, thân thể và linh hồn, phải bao giờ bị xé rách và phân ly dữ dội, như sự chết nay phân ly chúng. Sự chết là một sự kiện bất thường trong lịch sử của nòi giống; và sự Cứu chuộc, trong số những điều khác, là sự tháo gỡ điều ác này, và sự phục hồi con người về sự trọn vẹn bình thường của ông như một hữu thể có nhân cách.
Việc con người nguyên thủy là một hữu thể hay chết không suy ra được từ sự kiện sự chết như một luật của tạo vật động vật, cũng không từ tính phổ quát hiện nay của nó. Không nghi ngờ gì, đó là một phần thiết yếu của quan điểm phản Cơ Đốc hiện đại, rằng con người là một tạo vật hay chết, và luôn luôn như thế. Điều này đi đôi với quan điểm rằng con người đơn thuần là một sự tiến hóa từ thú vật, và chịu cùng một luật chết như phần còn lại của tạo vật động vật. Nhưng tôi đã đưa ra một số lý do để không thừa nhận tiền đề,[412] và do đó tôi không thể tán thành kết luận. Không có một lời nào trong Kinh Thánh cho thấy rằng theo quan điểm của nó sự chết đã bước vào thế giới động vật như một hậu quả của tội lỗi con người. Nhưng, với sự xuất hiện của con người trên sân khấu, đã có, như đã nhận xét trong phần trước của Bài giảng, sự du nhập của một điều gì mới. Giờ đây xuất hiện ở đầu tạo vật một hữu thể đạo đức và thuộc linh—một hữu thể được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời—một hữu thể có lý trí và có trách nhiệm—một hữu thể lần đầu tiên có khả năng sống đời sống đạo đức, và mang trong mình những khả năng vô hạn về tiến bộ và hạnh phúc; và không suy ra được rằng chỉ vì thú vật thuần túy chịu một luật chết, một hữu thể như thế này cũng phải chịu. Hơn nữa, chính sự phân biệt con người với thú vật là ở chỗ ông bất tử, còn chúng thì không. Ông mang trong bản tính mình những bằng chứng khác nhau rằng ông có một định mệnh trải dài xa vào tương lai—vào cõi đời đời; và nhiều người, ngay cả những người cho rằng sự chết không phải là hậu quả của tội lỗi, cũng không tranh cãi rằng linh hồn ông bất tử. Nhưng ở đây là khó khăn mà một quan điểm như thế vướng phải. Linh hồn không phải là toàn bộ con người. Đó là một quan điểm sai lầm về cơ cấu bản tính con người khi xem thân thể chỉ là một phần phụ thuộc của linh hồn, hay cho rằng hữu thể con người có thể trọn vẹn như nhau dù có thân thể hay bị tước mất nó. Đây không phải là quan điểm Kinh Thánh, và, tôi dám nói, cũng không phải là quan điểm mà những sự kiện của tâm lý học và sinh lý học hiện đại trỏ đến. Nếu có điều gì hiển nhiên, thì đó là linh hồn và thân thể được tạo dựng cho nhau, rằng đời sống hoàn hảo đối với con người là một đời sống có thân thể; rằng ông không phải là linh thuần túy, mà là linh nhập thể. Linh hồn có khả năng tách khỏi thân thể; nhưng trong trạng thái ấy nó ở trong một tình trạng không hoàn hảo và bị cắt xén. Kinh Thánh luôn trình bày như thế, và cảm thức của người ngoại đạo cũng trùng hợp với quan điểm này trong những mô tả của họ về trạng thái ảm đạm, không mặt trời, không vui, như bóng ma của âm phủ.
Vậy thì, nếu cho rằng con người được cấu tạo tự nhiên để bất tử, làm sao có thể duy trì, với bất kỳ vẻ nhất quán nào, rằng ông nguyên thủy đứng dưới một luật chết? Con thú chết là tự nhiên. Nhưng đối với tác nhân có lý trí, có đạo đức, sự chết là điều gì đó không tự nhiên—bất thường; sự đứt gãy dữ dội, hay phân ly, hay xé rời, có thể nói, của hai phần trong bản tính ông mà, trong ý định của Đấng Tạo Hóa, không bao giờ được định để lìa nhau. Do đó có chân lý sâu sắc trong sự trình bày của Kinh Thánh, "vì một mai ngươi ăn chắc sẽ chết"—"ngươi là bụi, ngươi sẽ trở về bụi đất."[413] Không nghi ngờ gì, đã có một cách rời khỏi thế giới nào khác—một sự cất lên như Hê-nóc hay Ê-li, hay sự biến hóa dần dần của một thân thể thấp hơn thành một thân thể cao hơn—chứ không phải sự chết như chúng ta biết.[414]
Giáo lý Kinh Thánh thật về sự bất tử, tôi nghĩ, bao gồm những điểm sau:—
1. Nó dựa trên giáo lý Kinh Thánh về bản tính con người. Theo Kinh Thánh, và theo thực tế, con người là một hữu thể phức hợp—không như Đức Chúa Trời và các thiên sứ, là linh thuần túy, mà là một linh nhập thể, một hữu thể được tạo thành bởi thân thể và linh hồn. Linh hồn, quả thật, là phần cao hơn của bản tính con người, là chỗ ngồi của nhân cách, và của đời sống trí tuệ, đạo đức và thuộc linh. Thế nhưng nó được định và thích ứng cho đời sống trong thân thể, và thân thể cùng linh hồn làm nên con người—hữu thể con người trọn vẹn.
2. Trong ý định của Đấng Tạo Hóa đối với con người trong cơ cấu lý tưởng của ông, không hề có việc thân thể và linh hồn phải bao giờ phân ly. Sự bất tử mà con người sẽ hưởng là một sự bất tử mà thân thể sẽ có phần trong đó. Đây là chân lý sâu sắc trong lời dạy của Kinh Thánh khi nói rằng, đối với con người, sự chết là kết quả của tội lỗi. Nếu tội lỗi không bước vào, chúng ta phải cho rằng con người—con người trọn vẹn—đã hưởng sự bất tử; ngay cả thân thể ông, những năng lực của nó được bổ sung từ những lực sống từ bên trong, cũng được miễn khỏi sự phân rã, hay ít nhất không phân rã cho đến khi một chỗ ở mới và thuộc linh hơn cho linh hồn đã được chuẩn bị. Với sự bước vào của tội lỗi, và sự rời đi của sự thánh khiết khỏi linh hồn, tình trạng này chấm dứt, và thân thể chìm xuống, như một phần của thiên nhiên chung, dưới luật chết.
3. Linh hồn trong sự tách khỏi thân thể ở trong trạng thái không hoàn hảo và bị cắt xén. Khi một người mất một chi thể, chúng ta xem ông là một hữu thể bị cắt xén. Nếu ông mất hết các chi thể, chúng ta sẽ xem ông còn bị cắt xén tệ hơn. Vậy, khi linh hồn hoàn toàn bị lột khỏi thân thể, dù ý thức và ký ức vẫn còn, nó vẫn phải được xem—và trong Kinh Thánh được xem—như tồn tại trong một tình trạng không hoàn hảo, một tình trạng của đời sống suy yếu, năng lực suy giảm, khả năng hành động bị hạn chế—một trạng thái, nói tóm lại, của sự thiếu hụt. Người mà sự sống mình giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ cùng sự sống ấy giữ lấy phước hạnh thuộc về nó ngay cả trong trạng thái tách khỏi thân thể—người ấy sẽ "được ở với Đấng Christ, thì tốt hơn bội phần";[415] nhưng vẫn đúng rằng chừng nào người ấy còn ở trong trạng thái không thân thể ấy, người ấy còn thiếu một phần của chính mình, và không thể được phước hoàn toàn, như người ấy sẽ được sau khi thân thể mình, trong hình thức đổi mới và vinh hiển, được phục hồi cho mình.
4. Điểm cuối cùng, do đó, trong giáo lý Kinh Thánh, là, sự bất tử thật là qua sự Cứu chuộc, và sự Cứu chuộc này bao gồm sự Sống lại của thân thể.[416] Đó là một sự cứu chuộc trọn vẹn, một sự cứu chuộc con người trong toàn bộ nhân cách của ông, chứ không chỉ đơn thuần của một phần con người. Đây là một chủ đề sẽ được xem xét sau này. Hiện tại đủ để đã cho thấy rằng những giáo lý Kinh Thánh về bản tính con người, về mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, về sự Cứu chuộc, và về sự bất tử thật, gắn kết với nhau và tạo thành một thể thống nhất—là một khối.
[323] Three Essays on Religion, tr. 186, 187. Xc. tr. 24-41, 112, v.v. Xem Chú thích A.—Defects in Creation: an Argument against Theism. [324] Đây là một điểm mà ông Mill đã bỏ qua. [325] Xc. Ott, Le Probleme du Mal, tr. 1-5, 98, 99. [326] Xc. Sully, Pessimism, tr. 399. Ông dùng thuật ngữ này. [327] Social Statics, tr. 79. [328] Anti-Theistic Theories, tr. 294. [329] Selbstzersetzung des Christenthusms, tr. 51. Dấu hiệu đặc trưng của nó, ông nghĩ, là "niềm tin bi quan về sự bất xứng của thế giới này để tồn tại." Ngôn ngữ của Schopenhauer cũng tương tự. "Đừng ai nghĩ," ông nói, "rằng Cơ Đốc giáo thuận theo chủ nghĩa lạc quan; vì trong các sách Phúc Âm, thế giới và điều ác được dùng gần như đồng nghĩa." "Hạt nhân thâm sâu nhất của Cơ Đốc giáo đồng nhất với hạt nhân của Bà-la-môn giáo và Phật giáo."—Die Welt als Wille, etc., i. tr. 420; iii. tr. 420 (bản dịch tiếng Anh). [330] Schopenhauer nói: "Quả thật, đặc trưng căn bản và nguyên thủy giả của toàn bộ triết học Rousseau là ở chỗ, thay cho giáo lý Cơ Đốc về tội nguyên tổ, và sự đồi bại nguyên thủy của nhân loại, ông đặt một sự thiện nguyên thủy và khả năng hoàn hảo vô hạn của nó, mà chỉ bị nền văn minh và những hệ quả của nó làm cho lạc lối, rồi trên đó ông xây dựng chủ nghĩa lạc quan và chủ nghĩa nhân văn của mình."—Die Welt als Wille, etc., iii. tr. 398. [331] Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Quyển i.—"Về sự ngự trị của Nguyên lý Ác cùng với Nguyên lý Thiện, hay về Điều Ác Triệt để trong Bản tính Con người." Xc. Caird, Philosophy of Kant, ii. tr. 566-568. [332] Ông Flairs nói:—"Như vậy chúng ta thấy tiến bộ của con người nghĩa là gì. Nó nghĩa là rũ bỏ sự thừa hưởng của loài thú—dần dần rũ bỏ nó qua nhiều thời đại đấu tranh mà rồi đây sẽ làm cho đấu tranh trở nên không cần thiết... Con vượn và con hổ trong bản tính con người sẽ tuyệt chủng. Thần học đã nói nhiều về tội nguyên tổ. Tội nguyên tổ này chẳng là gì khác hơn sự thừa hưởng của loài thú mà mỗi người mang theo mình, và tiến trình tiến hóa là một bước tiến tới sự cứu rỗi thật."—Man's Destiny, tr. 103. "Hãy trỗi dậy và bay lên / Hỡi thần Faun lảo đảo, bữa tiệc sinh sản; / Hãy vươn lên, rũ bỏ con thú, / Và để con vượn cùng con hổ chết đi." TENNYSON, In Memoriam. [333] Rô-ma 7:23. [334] Từ này, tôi tin, đến từ Comte. [335] Xc. Stephen, Science of Ethics, chương iii. mục 4, "Social Tissue." [336] Xc. Sorley, Ethics of Naturalism, tr. 123, 135. [337] "Chắc chắn nhất," ông nói, "là con người không được sinh ra tốt hay xấu một cách tình cờ, dù họ ít để ý đến điều đó trong thực tế, cũng như thú vật, mà việc gây giống chọn lọc họ nghiên cứu rất cẩn thận; rằng có những luật của tác động di truyền, vận hành một cách xác định trong sự truyền trực tiếp các phẩm chất, hay gián tiếp qua những sự kết hợp và đẩy lùi, trung hòa và biến đổi các phẩm chất; và rằng chính nhờ những luật này quyết định cơ cấu đạo đức và thể chất của mỗi cá nhân mà một kết quả tốt xảy ra trong trường hợp này, một kết quả xấu trong trường hợp khác."—Body and Will, tr. 248. [338] Recht. und Ver. iii. tr. 317-332 (ấn bản thứ 3). "Như một khuynh hướng cá nhân trong đời sống của mỗi cá nhân," ông nói, "nó bắt nguồn, trong chừng mực quan sát của chúng ta với tới, từ dục vọng tội lỗi và hành động mà tự thân nó tìm được căn cứ đầy đủ trong sự tự quyết của ý chí cá nhân"—Tr. 331. [339] Ông J. J. Murphy nói về Tội nguyên tổ: "Đó không phải là một giáo lý được mạc khải, mà là một sự kiện được quan sát; một sự kiện của mọi kinh nghiệm con người, và được chứng thực mạnh mẽ bởi các tác giả cổ điển cũng như bởi các tác giả Kinh Thánh, mạnh mẽ bởi người ngoại đạo và người vô thần cũng như bởi người Cơ Đốc."—Scientific Basis of Faith, tr. 262. Pfleiderer nói về "sự kiện không thể phủ nhận của kinh nghiệm, rằng, ngay từ buổi bình minh của đời sống đạo đức, chúng ta thấy điều ác hiện diện trong mình như một quyền lực, mà nguồn gốc của nó do đó phải ở ngoài sự thực hành có ý thức của tự do chúng ta," như "một sự kiện mà trên đó chủ nghĩa bất định luận, phái Pelagius hay phái duy lý, sẽ mãi mãi đắm tàu."—Religionsphilosophie, iv. tr. 28 (bản dịch tiếng Anh). [340] Hegel cũng dùng công thức này, nhưng mơ hồ. "Điều không nên là," theo Hegel nghĩa là, "điều nên được dẹp bỏ." Xc. Julius Muller, Christian Doctrine of Sin, i. tr. 322 (bản dịch tiếng Anh). Xem về quan điểm của Hegel sau này. [341] "Vì làm sao một điều gì có thể được gọi là ác, trừ phi nó lệch khỏi một điều thiện bắt buộc, và do đó là sự vi phạm điều nên là (seinsollendes)—luật thánh."—Dorner, System of Doctrine, ii. tr. 308 (bản dịch tiếng Anh). [342] Được minh họa trong Ngụ ngôn Người con trai hoang đàng (Lu-ca 15:11 tt.). [343] Xc. Martensen, Christian Ethics, i. các mục 26-28 (bản dịch tiếng Anh tr. 94-102). [344] Về sự phát triển và các hình thức của tội lỗi, xem Muller, Christian Doctrine of Sin, i. tr. 147-182; Dorner, System of Doctrine, ii. tr. 393-397; Martensen, Christian Ethics, i. tr. 102-108, v.v. (bản dịch tiếng Anh). [345] 1 Giăng 3:4. [346] Rô-ma 7:13-25. [347] Rô-ma 7:22, 23. Về các quan điểm khác nhau trong cách Phao-lô dùng thuật ngữ sarx cùng với sự phê bình chúng, xem Dr. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit (Bài giảng Baird, 1883). Xc. Dorner, System of Doctrine, ii. tr. 319 (bản dịch tiếng Anh). [348] Rô-ma 7:12. [349] Pfleiderer, Religionsphilosophie, ii. tr. 233 (bản dịch tiếng Anh). Xc. Welt als Wille, etc., i. tr. 452-461; iii. tr. 420-454. [350] Tức là, với giả định rằng Đấng Tạo Hóa biết mình đang làm gì. [351] Xem Chú thích B.—Dualistic Theories of the Origin of Evil. [352] Xem lý thuyết của ông trong Theologische Ethik, ấn bản thứ 2, i. các mục 40, 104-130. Xc. Still Hours của ông (bản dịch tiếng Anh), tr. 185, 186. Ông nói: "Sự phát triển của con người trải qua những giai đoạn của tội lỗi... Nếu tội lỗi là một điểm cần thiết trong sự phát triển của con người, thì nó không vì thế mà chỉ là tiêu cực... Điều ác trong tiến trình phát triển, hay tội lỗi, tự thân không phải là một điều kiện của sự phát triển điều thiện; nhưng nó thuộc về ý tưởng của tạo vật, như một tạo vật từ hư không, rằng nhân cách được tạo dựng không thể tách mình khỏi bản tính vật chất bằng cách nào khác hơn là được khoác lấy vật chất, và bằng cách này bị biến đổi, trở nên ô uế hay tội lỗi. Đây là sự khởi đầu cần thiết của sự tạo dựng con người, nhưng chỉ là sự khởi đầu đơn thuần của nó, kết thúc trong A-đam thứ hai... Sự cần thiết của một sự chuyển tiếp qua tội lỗi không trực tiếp là một sự cần thiết đạo đức, mà đúng hơn là một sự cần thiết vật lý." Lý thuyết này bị Muller phê bình, i. tr. 146, 147 (bản dịch tiếng Anh); và Dorner, System of Doctrine, ii. tr. 375-380 (bản dịch tiếng Anh). [353] Philosophy of History (bản dịch tiếng Anh), tr. 333. Xc. Religionsphilosophie, ii. tr. 264-266. [354] Xem Chú thích C.—Hegel's Doctrine of Sin. [355] Der christ. Glaube, các mục 66-69. Xc. Muller, i. tr. 341-359, về "Quan điểm của Schleiermacher về Bản chất và Nguồn gốc của Tội lỗi"; và Dorner, System of Doctrine, iii. tr. 34-38 (bản dịch tiếng Anh). [356] Dogmatik, tr. 374, 375. [357] Xc. Unterricht của ông, ấn bản thứ 3 tr. 26. Theo ông, điều này chỉ tạo ra "một khả năng và xác suất" của tội lỗi; nhưng đó là một khả năng mà, như sẽ thấy dưới đây, trong những giai đoạn đầu của lịch sử con người, không thể không được thực hiện. [358] Xc. về các hình thức khác nhau của thuyết tiến hóa, Darwin, Descent of Man; Stephen, Science of Ethics; Spencer, Data of Ethics; và xem sự phê bình trong Sorley, Ethics of Naturalism, các chương v. đến viii. [359] Ông Stephen thay "sức khỏe" cho "hạnh phúc" của xã hội làm mục đích đạo đức (tr. 366). Nhưng sức khỏe là để cho hạnh phúc, và người ta cho rằng hai điều có xu hướng trùng khớp (tr. 82, 83). "Đạo đức là một lời trình bày về những điều kiện của phúc lợi xã hội," "tổng số những bản năng bảo tồn của xã hội," "đức hạnh là một điều kiện của phúc lợi xã hội," v.v. (tr. 217). Mạnh mẽ trong sự phê bình của mình về chủ nghĩa vị lợi thông thường, ông Stephen lại yếu trong nỗ lực đưa ra một sự thay thế, hay cho thấy cái đạo đức có thể nảy sinh từ cái phi đạo đức như thế nào. Xem sự phê bình của ông Sorley, Ethics of Naturalism, chương viii. [360] Xc. với phác thảo chung này Bradley, Ethical Studies (xem tr. 261-265 về "Nguồn gốc của Cái tôi Xấu": và Green, Prolegomena to Ethics, Quyển iii., về "Lý tưởng Đạo đức và Tiến bộ Đạo đức." Green tìm mục đích đạo đức trong "sự tự thỏa mãn" duy lý,—một khái niệm khó tránh khỏi việc nhập vào một loại chủ nghĩa khoái lạc tinh vi; Bradley ít đáng chê trách hơn khi tìm nó trong "sự tự thực hiện". [361] Xc. những chỗ tham chiếu đến Phil. des Rechts, mục 139, trong Muller, tr. 392, và xem Chú thích C. [362] Der christ. Glaube, mục 68, 3. [363] Der christ. Glaube, các mục 80, 81. [364] Dogmatik, tr. 376, 377, các mục 475-477. [365] Unterricht, tr. 26; và Recht. und Ver. iii. tr. 358. [366] Recht. und Ver. iii. ấn bản thứ 3 tr. 360. [367] Der christ. Glaube, các mục 80, 81. Xc. Muller, tr. 355, 356. Quan điểm của Lipsius có thể thấy trong Dogmatik của ông, các mục 768-771. "Sự xưng công chính," ông nói, "đối với tội lỗi của con người, là sự dẹp bỏ ý thức tội lỗi như một quyền lực ngăn cách khỏi Đức Chúa Trời,... sự chắc chắn được đánh thức trong ông bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời hiện diện trong con người về sự hiệp thông của ông trong sự sống và tình yêu với Đức Chúa Trời, như một điều được Đức Chúa Trời chính Ngài khôi phục đầy ân điển trong ông."—Tr. 690. [368] Recht. und Ver. iii. tr. 46, 52, 56, 83; 306, 307; 356-363, v.v. Xem Chú thích D.—Ritschl's Doctrine of Guilt. [369] Dorner nói đúng: "Điều ác không hệ tại việc con người lúc ban đầu chưa là điều một ngày kia ông sẽ trở thành; vì khi ấy điều ác phải được gọi là bình thường, và chỉ có thể bị xem là đáng chê trách bởi một sai lầm. Điều ác là một điều gì khác với sự phát triển đơn thuần... Điều ác là sự bất hòa của con người với ý tưởng của mình, như, và trong chừng mực, ý tưởng ấy nên được thực hiện tại thời điểm đã cho... Tội lỗi không phải là sự không hoàn hảo nói chung, mà là sự vi phạm điều nên là tại một thời điểm đã cho, và điều có thể đòi hỏi giá trị vô điều kiện"—System of Doctrine, iii. tr. 36, 37. [370] Dorner nói: "Nếu điều ác được cho là chỉ hệ tại sự phát triển, mà Đức Chúa Trời đã muốn trong tư cách Tạo Hóa của Ngài, thì sự sai trái tuyệt đối của nó phải chấm dứt. Sự không thực hiện ý tưởng không thể tự thân là đáng trách, nếu luật bẩm sinh của sự sống chính nó quy định tính tiến triển của sự phát triển."—System of Doctrine, tr. 264. [371] Xc. những nhận xét gợi ý trong Auberlen, The Divine Revelation, tr. 175-185 (bản dịch tiếng Anh). [372] Giáo sư Dana nói, năm 1875: "Không có di tích người hóa thạch nào mang bằng chứng về tư thế đứng thẳng kém hoàn hảo hơn ở người văn minh, hay về bất kỳ sự tiếp cận nào gần hơn với loài vượn người về những đặc trưng thiết yếu... Điều này càng phi thường hơn, xét rằng từ giới hạn thấp nhất ở con người hiện tại có mọi cấp độ có thể lên đến mức cao nhất; trong khi dưới giới hạn ấy có một sự rơi đột ngột xuống mức vượn, trong đó dung tích sọ não ít hơn một nửa. Nếu những mắt xích từng tồn tại, sự tiêu diệt của chúng, không để lại dấu vết, là điều cực kỳ khó tin đến nỗi có thể tuyên bố là không thể. Cho đến khi một số được tìm thấy, khoa học không thể khẳng định rằng chúng từng tồn tại."—Geology, tr. 603. Virchow nói, năm 1879: "Nhìn chung, chúng ta phải sẵn sàng thừa nhận rằng mọi kiểu hóa thạch về một sự phát triển thấp hơn của con người đều hoàn toàn vắng mặt. Quả thật, nếu chúng ta lấy tổng số mọi người hóa thạch đã được tìm thấy cho đến nay và so sánh chúng với những gì hiện tại cho thấy, thì chúng ta có thể duy trì một cách chắc chắn rằng trong thế hệ hiện tại có một số lượng lớn hơn nhiều những cá nhân kiểu thấp tương đối so với trong số các hóa thạch đã biết cho đến nay... Chúng ta không thể gọi đó là một mạc khải của khoa học rằng con người từ vượn hay bất kỳ thú vật nào khác mà xuống."—Die Freiheit der Wissenschaft, tr. 29, 31. Không có sự kiện mới nào được phát hiện kể từ đó, đòi hỏi một sự sửa đổi những lời tuyên bố này. [373] Không chỉ về trí tuệ, mà cả về thân thể, ông Wallace đã tranh luận rằng sự xuất hiện của con người không thể được giải thích trên những nguyên lý Darwin. Ông lập luận từ bộ não của con người nguyên thủy như có một sự phát triển vượt quá những thành tựu thực tế của ông, gợi ý ý tưởng về "một phần dư thừa của năng lực; của một công cụ vượt quá nhu cầu của người sở hữu nó"; từ tấm lưng không lông của ông, "như thế đảo ngược những đặc trưng của mọi loài hữu nhũ khác"; từ cấu tạo đặc biệt của bàn chân và bàn tay, bàn tay "chứa những khả năng và năng lực tiềm ẩn mà người man rợ không dùng đến"; từ "năng lực, âm vực, sự linh hoạt và ngọt ngào kỳ diệu của những âm thanh âm nhạc có thể tạo ra bởi thanh quản con người," v.v.—Natural Selection, tr. 332, 330. [374] Xem Chú thích E.—Alleged Primitive Savagery of Mankind. [375] Xc. Canon Rawlinson, Origin of Nations, Phần I., "Về những Nền văn minh Sơ khai"; và cùng tác giả, "Cổ xưa của Con người được Xét về mặt Lịch sử," trong Present Day Tracts, Số 9. [376] Xc. Chú thích A của Bài giảng III. [377] Xem Chú thích F.—Early Monotheistic Ideas. [378] Xem Chú thích G.—The Antiquity of Man and Geological Time. [379] Báo cáo Bài diễn văn trước Hiệp hội Anh, ngày 6 tháng 9 năm 1888. Giáo sư Dawkins tự mình là người chủ trương sự cổ xưa lớn lao của con người. [380] Xc. Dawson, Modern Science in Bible Lands, iv., "Early Man in Genesis." [381] Sáng thế ký 4:16-22. [382] Truyền đạo 7:29. Xc. Delitzsch, tại chỗ. [383] Three Essays, tr. 29-31: "Nói thật tỉnh táo, gần như mọi điều mà người ta bị treo cổ hay bị tù vì làm cho nhau, đều là những màn trình diễn hằng ngày của Thiên nhiên," v.v. [384] Xc. Martineau, Study of Religion, ii. tr. 131-135 (Quyển ii. chương iii.). [385] Xc. Ott, Le Probleme du Mal, tr. 18; Naville, cùng sách, tr. 50 (bản dịch tiếng Anh). [386] Tuy nhiên, những xáo trộn này mang một diện mạo rất khác khi được nhìn trong liên hệ với con người. Xem dưới đây. [387] Sáng thế ký 1:11, 12 (sinh hạt giống). [388] Chúng ta cũng có thể phóng đại quá mức năng lực cảm thụ ở những loài thú thấp hơn. Xem về điều này, Mivart, Lessons from Nature, tr. 368, 369. "Dù, dĩ nhiên, thú vật có cảm giác, chúng [NEEDS REVIEW: câu trích trong nguồn bị cụt]."
không biết những gì chúng cảm nhận, cũng chẳng suy ngẫm về những khổ đau chúng đã trải qua, hoặc sẽ phải chịu đựng. . . . Nếu một con ong bắp cày, trong lúc đang thưởng thức một bữa mật ong, bỗng bị cắt phăng cái eo mảnh dẻ và toàn bộ phần bụng bị cắt rời, nó cũng không để cho chuyện vặt vãnh ấy làm gián đoạn bữa tiệc ngon lành của mình dù chỉ một thoáng, mà vẫn tiếp tục ngấu nghiến món ăn thơm ngon, món ăn ấy cứ tuôn ra nhanh chóng từ cái ngực đã bị cắt xén của nó." — Tr. 369. [389] Ví dụ: Bài Giảng Trên Núi, Ma-thi-ơ vi. 26.
Một ý khác về sự sáng tạo xét toàn thể được Phao-lô nêu trong Rô-ma viii. 19-22. [390] Xin xem, như một ví dụ cho điều này, đoạn trích từ De Maistre do Naville dẫn, tr. 54: "Trong lãnh địa rộng lớn của thiên nhiên hữu sinh, bạo lực công khai ngự trị, một thứ cuồng nộ trang bị vũ khí cho mọi tạo vật trong cuộc tàn sát lẫn nhau," v.v. [391] Tennyson, In Memoriam, lv. [392] Martineau nói: "Tôi sẽ chỉ hỏi một câu thôi, Ngài sẽ xử trí thế nào với xác chết của loài vật... Nếu không một tạo vật nào chịu ăn sợi cơ, hay mô mỡ, hay máu, và toàn thể thiên nhiên hữu sinh đều phải được cung cấp nghĩa trang như chúng ta, thì chúng ta sẽ bế tắc trước một vấn đề không thể giải quyết; các dòng suối sẽ bị đầu độc, và rừng cùng đồng bằng sẽ hôi thối như một bãi chiến trường mới. Thiên nhiên, trong các loài săn mồi của mình, đã lập ra một ủy ban vệ sinh, và trong các loài ăn xác thối, một hội đồng mai táng, hữu hiệu hơn nhiều so với những hội đồng trông coi làng mạc và thành phố của chúng ta." — Study of Religion, ii. tr. 95. Xin xem toàn bộ cách ông xử lý vấn đề này. [393] System of Doctrine, ii. tr. 33-99 (bản dịch tiếng Anh). Dorner nhắc đến ý tưởng của Aquinas về "một thế giới hoàn chỉnh, phô bày không ngắt quãng mọi hình thái khả hữu của sự sống." — Tr. 99. [394] I Cô-rinh-tô xv. 46. [395] Nan đề này "giảm nhẹ", như đã nói, nhưng không hoàn toàn được loại bỏ, bởi những suy xét ấy, nhất là khi thế giới được xem xét trong các quan hệ mục đích luận của nó đối với con người, và khi người ta nhấn mạnh, không chỉ vào sự kiện đơn thuần một tạo vật săn mồi tạo vật khác, mà vào một số loài tạo vật mà trái đất đầy dẫy, và vào cách thức chiến đấu của chúng; vào sự xấu xí, ghê tởm, hung dữ, độc ác vô cớ của chúng, v.v. Xin xem một trình bày mạnh mẽ trong Jacob Böhme của Martensen, tr. 217-222 (bản dịch tiếng Anh). [396] Trong một chừng mực nào đó, những xáo trộn này cũng ảnh hưởng đến loài vật, nhưng trong các trường hợp ấy, câu hỏi chỉ là phụ thuộc. [397] Như Rothe, Pfleiderer, Martineau, Ott, v.v. [398] Xin xem Browning, Ferishtah's Fancies — "Mihrab Shah." [399] Thần biện học trong sách Gióp mang hình thức này. [400] Xin xem Lotze, Outlines of Philosophy of Religion (bản dịch tiếng Anh), tr. 124, 125; và Browning, La Saisiaz, Works, xiv. tr. 181:— "Cái gì, chẳng còn cách nào khác để con người học và ghi vào lòng biết bao cuộc đời tràn đầy sao? Đời sống sẽ chỉ toàn những thú vui nếu cái chết cho phép đời sống nếm trải chúng? Hẳn hoa hồng phải than thở 'Ngắt ta — ta tàn!' hẳn buổi chiều phải khóc 'Ngắm ta — ta phai!' — Mỗi vị ngọt phải cảnh báo 'Coi chừng vị đắng của ta!' mỗi ánh sáng phải giấu 'Hãy đợi bóng ta'? Ta có thể yêu chỉ với điều kiện rằng vật ta yêu phải chết? Hẳn một thế giới phải rên rỉ trong thống khổ chỉ để dạy ta lòng trắc ẩn — Vô số kẻ khốn khổ để cho ta, kẻ cũng khốn khổ, đoán biết Một trạng thái tốt đẹp hơn biết bao sẽ là hạnh phúc phổ quát?" [401] Religionsphilosophie, iv. tr. 63 (bản dịch tiếng Anh). [402] Problem of Evil, tr. 65 (bản dịch tiếng Anh). [403] Ma-thi-ơ xxiii. 35; xin xem Giăng v. 14: "Đừng phạm tội nữa, e có sự gì xấu xa hơn xảy đến cho ngươi chăng." [404] Xin xem, ví dụ, Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung, iii. tr. 334; Pfleiderer, Religionsphilosophie, iv. tr. 42-44. [405] Rô-ma viii. 28. [406] Dorner, System of Doctrine, ii. tr. 67 (bản dịch tiếng Anh); Delitzsch, New Commentary on Genesis, i. tr. 103 (bản dịch tiếng Anh). "Toàn bộ công cuộc sáng tạo trong sáu ngày," người sau nói, "có thể nói là supralapsarian, tức là được cấu thành sao cho những hậu quả của sự sa ngã đã được thấy trước của con người đã được tính đến." [407] Lý thuyết này được lập luận khéo léo trong một chương thú vị của Bushnell, Nature and the Supernatural, chương vii., "Anticipative Consequences." Xin xem thêm Footprints of the Creator của Hugh Miller, tr. 268 trở đi; "Final Causes; their Bearing on Geologic History"; và Religion of Geology của Hitchcock, Bài Giảng III. Tôi chưa đề cập đến một lý thuyết khác, khởi đầu từ Böhme, liên kết trạng thái hiện tại của tạo vật với một điều ác còn sớm hơn nữa, tức là điều ác của ma quỷ. Trình bày nổi bật nhất của lý thuyết này có lẽ ở Martensen, Jacob Böhme (bản dịch tiếng Anh), tr. 217-222 — đoạn đã dẫn trên. Xin xem lý thuyết này bị phê phán trong Nature and the Bible của Reusch, Quyển i. chương xvii. (bản dịch tiếng Anh). [408] Destiny of the Creature, tr. 7. [409] Dorner cũng vậy: "Vì thế, trong chừng mực tội lỗi làm chậm trễ sự hoàn hảo này, hẳn có thể nói rằng thiên nhiên bị tội lỗi cầm giữ trong một trạng thái hư hoại trái với ý muốn của nó, cũng như nó đã bị đặt vào một trạng thái hư nát kéo dài lâu dài, mà nếu không có tội lỗi thì đã không cần thiết, nếu việc đồng hóa thiên nhiên bởi linh hồn đã có thể hoàn tất ngay tức thì." — Syst. of Doct. ii. tr. 66. [410] Rô-ma v. 12 (Bản Hiệu đính). [411] Giăng xiv. 19. [412] Xin xem Bài Giảng trước. [413] Sáng-thế Ký ii. 16, ii. 19. [414] Xin xem thêm Chú thích H. — Mối Liên hệ giữa Tội lỗi và Sự chết. [415] II Cô-rinh-tô v. 8; Phi-líp i. 23; Khải Huyền xiv. 13, v.v. [416] Rô-ma v. 11, viii. 23.
PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG V.
GIÁO LÝ CỰU ƯỚC VỀ SỰ BẤT TỬ.
Những quan điểm trình bày trong Bài Giảng có một ảnh hưởng quan trọng đến câu hỏi đã được bàn luận nhiều về giáo lý Cựu Ước về sự bất tử. Người ta thường nói rằng Cựu Ước, nhất là trong các sách cổ hơn, không có giáo lý rõ rệt nào về sự bất tử. Nhiều lời giải thích đã được đưa ra cho nan đề này, nhưng tôi xin khiêm tốn đề xuất rằng lời giải thích thực sự có thể là chúng ta đã tìm kiếm bằng chứng của giáo lý ấy theo một hướng sai. Chúng ta đã tìm kiếm một giáo lý về "sự bất tử của linh hồn" theo nghĩa của các trường phái, trong khi niềm hy vọng thực sự của các tổ phụ và thánh đồ, trong chừng mực họ có một niềm hy vọng, là, phù hợp với giáo lý Kinh Thánh đã được giải thích, niềm hy vọng về sự sống được phục hồi trong thân thể. [417]
Người Hê-bơ-rơ thời xưa không hề nghi ngờ, chẳng khác gì chúng ta, rằng linh hồn, hay phần thuộc linh của con người, tồn tại sau thân thể. [418] Thật lạ nếu họ nghi ngờ, vì mọi dân tộc cổ đại khác đều được biết là có niềm tin này. Chẳng hạn, người Ai Cập dạy rằng người chết xuống một thế giới dưới lòng đất, nơi họ bị Osiris và bốn mươi hai vị phụ tá của ông phán xét. [419] Người Ba-by-lôn và A-si-ri quan niệm nơi ở của kẻ chết như một thành phố lớn có bảy bức tường bao quanh, và một con sông chảy quanh hoặc chảy qua nó. [420] Một tên họ đặt cho thành phố ấy được một số người tin là "Sheol," [421] cùng một từ với Sheol trong tiếng Hê-bơ-rơ, là tên trong Cựu Ước chỉ nơi của các linh hồn đã qua đời. Một trong những công lao của Bản Hiệu đính là đã in từ này trong văn bản ở nhiều chỗ (sao không phải ở mọi chỗ?), và cho độc giả biết trong lời tựa rằng "Sheol," đôi khi trong Bản Cũ dịch là "mộ," đôi khi là "hố," đôi khi là "địa ngục," có nghĩa xác định là "nơi ở của các linh hồn đã qua đời, và tương ứng với 'Hades' trong tiếng Hy Lạp, hay thế giới dưới lòng đất," chứ không có nghĩa là "nơi chôn cất." Nhưng ý nghĩ đi đến "Sheol" chẳng phải là niềm an ủi cho người lành. Những liên tưởng u ám của sự chết bao trùm nơi ở ấy; nó được hình dung như một vùng đất của sự im lặng và lãng quên; ánh sáng ấm áp và phong phú của thế giới bên trên bị loại trừ khỏi nó; [422] chưa một tia sáng Phúc Âm nào được ban cho để xua tan bóng tối của nó. Ý tưởng về "Sheol" do đó không phải là ý tưởng thu hút, mà là ý tưởng xua đuổi tâm trí. Người ta co rúm lại trước nó như chúng ta co rúm trước hơi thở và bóng mát lạnh lẽo của nhà xác. Vị thánh, vững mạnh trong niềm hy vọng nơi Đức Chúa Trời, có thể tin rằng Đức Chúa Trời sẽ không bỏ rơi mình ngay cả trong "Sheol"; rằng sự hiện diện và mối thông công của Ngài sẽ được ban cho mình ngay cả ở đó; nhưng chỉ trong những lúc đức tin mạnh mẽ ông mới có thể đắc thắng như vậy, và trong những giờ chán nản, những ý nghĩ u ám nhất dễ trở lại với ông. Niềm tin thực sự của ông, trong chừng mực ông có thể ấp ủ, là Đức Chúa Trời sẽ không bỏ linh hồn ông trong "Sheol," nhưng sẽ chuộc ông khỏi trạng thái ấy, và phục hồi ông để sống trong thân thể. [423] Niềm hy vọng của ông là sự sống lại.
Để minh họa trạng thái cảm xúc và niềm tin này, về tình trạng tồn tại riêng biệt của linh hồn, có lẽ nên trích dẫn một hai đoạn văn liên quan đến chủ đề. Một dấu hiệu của niềm tin vào trạng thái tương lai của linh hồn được tìm thấy trong một cách diễn đạt gặp nhiều lần trong Sáng-thế Ký — "được quy về cùng dân mình" — nơi, trong mọi trường hợp, việc quy về cùng dân mình (trong "Sheol") được phân biệt rõ rệt với hành động chôn cất. [424] Những bằng chứng khác được cung cấp bởi niềm tin vào việc gọi hồn, các câu chuyện về sự sống lại, v.v. "Sheol" như thế nào đối với trí tưởng tượng của dân chúng được thể hiện rõ trong lời của Gióp —
"Trước khi ta đi, chẳng hề trở lại,
Tức là đến đất tối tăm và bóng của sự chết,
Đất của sự tối tăm đen như mực,
Nơi bóng của sự chết, không thứ tự,
Và ánh sáng như là tối tăm." [425]
Chẳng có bao nhiêu niềm vui khi trông đợi một nơi ở như thế, và vì vậy không có gì ngạc nhiên khi ngay cả những người lành, trong những lúc chán nản, khi dường như sự hiện diện và ân huệ của Đức Chúa Trời bị cất khỏi họ, lại rên rỉ, như Đa-vít đã rên —
"Đức Giê-hô-va ôi! xin hãy trở lại, giải cứu linh hồn tôi;
Hãy cứu tôi vì sự nhân từ Ngài;
Vì trong sự chết không còn tưởng nhớ Chúa,
Trong Âm phủ ai sẽ cảm tạ Ngài?" [426]
hay như Ê-xê-chia —
"Âm phủ chẳng ngợi khen Ngài được, sự chết chẳng chúc tụng Ngài được:
Những kẻ đã xuống hố sâu chẳng trông cậy sự thành tín của Ngài.
Nhưng kẻ sống, kẻ sống, sẽ ngợi khen Ngài, như tôi làm ngày nay." [427]
Vì vậy, không phải theo hướng này mà chúng ta tìm kiếm mặt tích cực và đầy khích lệ của niềm hy vọng Cựu Ước về sự bất tử, mà là theo một hướng hoàn toàn khác. Người ta nói chúng ta không có giáo lý về sự bất tử trong Cựu Ước. Nhưng tôi đáp, chúng ta có sự bất tử ngay từ lúc khởi đầu — vì con người, khi ra khỏi tay Đấng Sáng Tạo, đã được dựng nên cho đời sống bất tử. Con người trong vườn Ê-đen là bất tử. Ông được định để sống, chứ không phải để chết. Rồi tội lỗi đến, và cùng với nó là sự chết. A-đam đặt tên cho con trai mình là Sết, và Sết đặt tên cho con trai mình là Ê-nót, nghĩa là "con người yếu đuối, phải chết." Chính Sết đã chết, con trai ông đã chết, cháu trai ông đã chết, và cứ thế dòng dõi của sự chết tiếp diễn. Rồi đến một sự gián đoạn, sự can thiệp, có thể nói, của một luật cao hơn, một sự đột nhập mới của sự bất tử vào một dòng dõi của sự chết. "Ê-nóc đồng đi cùng Đức Chúa Trời, rồi mất biệt, vì Đức Chúa Trời đã rước người đi." [428] Ê-nóc đã không chết. Mọi đời sống khác trong bản ghi ấy đều kết thúc bằng lời, "rồi qua đời"; nhưng đời của Ê-nóc được ghi như một ngoại lệ. Ông đã không chết, mà Đức Chúa Trời đã "rước" ông đi, tức là không qua sự chết. Ông đơn giản "không còn" trên đất, nhưng ông "còn" với Đức Chúa Trời trong một trạng thái tồn tại khác và vô hình. [429] Trường hợp của ông do đó về một số phương diện là kiểu mẫu thật của mọi sự bất tử, vì đó là sự bất tử của nhân cách thật, trong đó thân thể có phần thật cũng như linh hồn. Nó phù hợp với điều tôi đã trình bày trong Bài Giảng, rằng không phải sự bất tử của linh hồn mà Kinh Thánh nói đến mà thôi — điều ấy để dành cho các triết gia — mà là sự bất tử của toàn thể con người, thân thể và linh hồn cùng nhau. Đó là niềm hy vọng của Cơ Đốc nhân, và như tôi sắp cố gắng chỉ ra, đó cũng là niềm hy vọng của người Hê-bơ-rơ.
Một quan điểm thịnh hành là giáo lý về sự sống lại của kẻ chết là một giáo lý rất muộn màng trong dân Hê-bơ-rơ, được vay mượn, như nhiều người nghĩ, từ người Ba Tư, trong hoặc sau thời kỳ lưu đày tại Ba-by-lôn. Tiến sĩ Cheyne xem đó là một ảnh hưởng của Hỏa giáo trên tôn giáo của Y-sơ-ra-ên. [430] Trái lại, ý kiến của tôi là đó là một trong những giáo lý cổ xưa nhất trong Kinh Thánh, chính là hình thức, thực ra, trong đó niềm hy vọng về sự bất tử đã được giữ, trong chừng mực nó được giữ, từ thời các tổ phụ trở đi. [431] Trong mọi trường hợp, đó là một giáo lý có niên đại rất xa xưa. Chúng ta tìm thấy dấu vết của nó trong nhiều tôn giáo cổ đại ngoài tôn giáo Hê-bơ-rơ, một chứng ngôn đầy dạy dỗ về tính chân thật của ý tưởng mà nó dựa trên. Chẳng hạn, người Ai Cập tin rằng sự sống lại của thân thể là điều thiết yếu cho sự tồn tại hoàn hảo; và theo một số người, đây là ý tưởng nằm dưới việc ướp xác. [432] Người Ba-by-lôn và A-si-ri cổ đại cũng có ý tưởng về sự sống lại. Một trong những bài thánh ca của họ dâng cho Merodach tôn vinh ông là "Đấng hay thương xót trong các thần, Đấng hay thương xót, là đấng làm cho kẻ chết sống lại." [433] Niềm tin ấy có lẽ cũng được người Ba Tư giữ, dù vẫn còn là câu hỏi tranh luận liệu nó có được tìm thấy trong các phần cổ hơn của Zend-Avesta hay không. Câu hỏi ấy không dễ giải quyết như Tiến sĩ Cheyne tưởng; [434] nhưng trong mọi trường hợp, các dẫn chứng cổ hơn đều ít ỏi và mơ hồ, và hoàn toàn không đủ để giải thích sự nổi bật đáng chú ý mà giáo lý này đã đạt được trong Cựu Ước. [435] Kinh Thánh có một giáo lý mạch lạc và nhất quán của riêng mình về chủ đề này, và không phụ thuộc vào những ám chỉ đáng ngờ trong các văn bản Hỏa giáo để có những tuyên bố rõ ràng và táo bạo về sự chết bị sự thắng nuốt mất sau cùng. Xin cho phép tôi lược duyệt một số dòng bằng chứng.
Tôi đã dẫn trường hợp của Ê-nóc lúc khởi đầu của lịch sử, như một minh họa cho ý tưởng Kinh Thánh về sự bất tử. Về các tổ phụ, những dẫn chứng về niềm tin và hy vọng của họ tất nhiên ít ỏi và suy luận, — một sự kiện nói mạnh mẽ cho niên đại sớm và tính chân xác của truyền thống. Tân Ước ghi nhận họ là những người của "đức tin," và hẳn hành vi của họ là hành vi của những người, tự xem mình là "khách lạ và kẻ đi đường" trên đất, trông đợi sự ứng nghiệm tương lai của các lời hứa như điều mà họ có phần lợi ích cá nhân. [436] Không phải không có khả năng chính một niềm hy vọng nào đó về sự sống lại đã gợi hứng (như với người Ai Cập) cho sự chăm sóc lớn lao của họ đối với người chết, và đã thúc đẩy những lời dặn dò Gia-cốp và Giô-sép để lại về việc chôn cất "hài cốt" của họ trong đất hứa. [437] Thật đáng chú ý khi Thư Hê-bơ-rơ liên kết việc Áp-ra-ham dâng Y-sác với đức tin của ông nơi sự sống lại. "Bởi đức tin, Áp-ra-ham dâng Y-sác trong khi bị thử thách... Người tính rằng Đức Chúa Trời cũng có quyền khiến kẻ chết sống lại; cũng giống như từ trong kẻ chết mà người lại được con mình." [438] Các ra-bi đã rút ra một suy luận kỳ lạ từ lời của Đức Chúa Trời phán với Áp-ra-ham, "Ta sẽ ban cho ngươi và dòng dõi ngươi đất mà ngươi kiều ngụ." [439] "Nhưng rõ ràng," họ lập luận, "Áp-ra-ham và các tổ phụ khác đã không sở hữu đất ấy; vì vậy hẳn họ phải được sống lại để hưởng các lời hứa tốt lành, bằng không các lời hứa của Đức Chúa Trời sẽ ra hư không và giả dối. Vậy ở đây chúng ta có một bằng chứng, không chỉ về sự bất tử của linh hồn, mà còn về nền tảng của luật pháp — tức là sự sống lại của kẻ chết." [440] Nếu điều này bị xem là gượng ép, tôi xin dẫn đến lời dạy của một Đấng lớn hơn các ra-bi. Khi lý luận với người Sa-đu-sê, Chúa Giê-xu trích lời Đức Chúa Trời phán với Môi-se, "Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp," rồi thêm, "Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, nhưng của kẻ sống." [441] Điểm cần lưu ý là Chúa Giê-xu trích đoạn này, không đơn thuần để chứng minh sự tiếp tục tồn tại của các tổ phụ trong một trạng thái hiện hữu nào đó, mà để chứng minh sự sống lại của kẻ chết. Và nó chứng minh điều ấy thế nào? Chỉ trên cơ sở, mà Chúa Giê-xu giả định, rằng mối quan hệ của tín đồ với Đức Chúa Trời mang theo nó một sự bất tử trọn vẹn, và điều này, như chúng ta đã thấy, hàm ý sự sống trong thân thể. Nếu Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, mối quan hệ giao ước này cam kết cho các tổ phụ ấy không chỉ sự tiếp tục tồn tại, mà còn sự cứu chuộc khỏi quyền lực của sự chết, tức là sự sống lại.
Tuy nhiên, khi chúng ta đến các sách sau này — sách Gióp, các Thi Thiên, các sách Tiên tri — chúng ta được soi sáng rõ hơn về hình thức mà niềm hy vọng về sự bất tử đã mang trong tâm trí các tín đồ Cựu Ước; và có thể khẳng định với sự tự tin đáng kể rằng ánh sáng này hoàn toàn, hoặc gần như hoàn toàn, ủng hộ việc đồng nhất niềm hy vọng này với niềm hy vọng về sự sống lại. Tôi lấy sách Gióp trước hết, vì, dù được viết khi nào, nó liên quan đến thời các tổ phụ, hoặc ít ra chuyển động trong các điều kiện của thời các tổ phụ. Đoạn đáng chú ý đầu tiên trong sách này là ở chương xiv. Chương này nêu chính câu hỏi chúng ta đang bàn, và đáng chú ý là hình thức mà nó dùng để nêu câu hỏi ấy là khả năng của sự sống lại trong thân thể. Trước hết, Gióp liệt kê những hiện tượng dường như nghịch lại việc con người sống lại (câu 7-12). Rồi đức tin, vươn lên ngay trong cơn cùng cực, tái khẳng định mình chống lại sự nghi ngờ và sợ hãi —
"Ôi! ước gì Chúa giấu tôi nơi Âm phủ,
Che tôi cho kín đáo, đến chừng cơn thạnh nộ Chúa qua khỏi,
Chúa định cho tôi một kỳ hạn, và nhớ lại tôi!
Nếu loài người chết rồi, há sẽ sống lại sao?
Trọn những ngày chiến trận của tôi, tôi sẽ đợi chờ,
Cho đến chừng tôi được đổi mới.
Chúa sẽ gọi, tôi sẽ thưa lại,
Chúa sẽ đoái thương công việc của tay Chúa." [442]
Dường như không còn chỗ hợp lý nào để nghi ngờ rằng điều ở trước tâm trí Gióp ở đây là ý tưởng về sự sống lại. Tiến sĩ A. B. Davidson giải thích: "Về phía bên này của sự chết, ông không còn hy vọng được trở lại với ân huệ của Đức Chúa Trời. Do đó, khi ngẫm rằng mình sẽ chết dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, ý tưởng của ông là mình có thể ở lại trong Âm phủ cho đến khi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời qua đi, vì Ngài không giữ cơn giận mình đời đời; rằng Đức Chúa Trời sẽ định cho ông một thời hạn ở trong sự chết, rồi nhớ lại ông với lòng thương xót trở lại, và gọi ông trở về với mối thông công của Ngài. Nhưng đối với tâm trí ông, điều này hàm ý một sự trở lại hoàn toàn với sự sống của toàn thể con người (câu 14), vì trong sự chết không có mối thông công với Đức Chúa Trời (Thi Thiên vi. 5). Như vậy giải pháp của ông, dù đối với tâm trí ông chỉ hiện ra như một tia sáng chớp nhoáng, vẫn rộng hơn giải pháp của Tác giả Thi Thiên, và tương ứng với giải pháp được bày tỏ trong sự mặc khải sau này." [443]
Đoạn thứ hai trong sách Gióp là đoạn nổi tiếng ở chương xix., được Bản Hiệu đính dịch như sau —
"Song tôi biết rằng Đấng cứu chuộc tôi vẫn sống,
Đến sau rốt Ngài sẽ đứng lên trên đất [tiếng Hê-bơ-rơ: bụi đất].
Sau khi da thịt tôi đã bị hủy hoại dường này,
Từ trong xác thịt mình, tôi sẽ thấy Đức Chúa Trời:
Chính tôi sẽ thấy Ngài,
Chính mắt tôi sẽ nhìn xem, chẳng phải mắt kẻ khác." [444]
Tôi không bàn đến nhiều nan đề của đoạn này, mà chỉ dẫn đến dòng then chốt, "Từ trong xác thịt mình, tôi sẽ thấy Đức Chúa Trời." Lề sách đưa ra một cách dịch khác, "không có xác thịt," nhưng cách dịch này chỉ đạt được như một lối giải thích của từ "từ," vốn là từ được dùng theo nghĩa đen. Nghĩa tự nhiên do đó dường như là, "Từ (hay ra khỏi) xác thịt mình, tôi sẽ thấy Đức Chúa Trời," hàm ý rằng ông sẽ được mặc lấy xác thịt. [445] Tiến sĩ Davidson thừa nhận cách dịch này có thể chấp nhận được, và nói: "Vì vậy, nếu chúng ta hiểu lời 'từ xác thịt tôi' theo nghĩa 'trong xác thịt tôi,' chúng ta hẳn cho rằng Gióp đã lường trước việc được mặc một thân thể mới sau sự chết. Có thể nói được điều gì đó cho quan điểm này. Không nghi ngờ gì, trong chương xiv. 13 trở đi, Gióp đã quan niệm rõ ràng ý tưởng được giải thoát khỏi Âm phủ và sống lại, và đã tha thiết cầu xin rằng điều ấy có thể xảy ra. Và điều ông ở đó dám mong ước, ông ở đây có thể nói đến như điều mà ông chắc chắn. Sẽ không có bạo lực nào đối với dòng tư tưởng trong sách bởi giả định này." Thế mà ông cho rằng "rất không có khả năng ý tưởng lớn lao về sự sống lại của thân thể lại được dẫn đến một cách vắn tắt như vậy," và vì thế ông thích cách dịch "không có." [446] Tuy nhiên, tôi nghĩ đây khó là một lý do đủ để át đi sự kiện mạnh mẽ vô cùng rằng chúng ta đã có ý tưởng về sự sống lại này được thừa nhận trong chương xiv., và hơn nữa, rằng ý tưởng sống lại trong thân thể dường như là cách duy nhất mà Gióp ở đó có thể quan niệm ý tưởng về sự bất tử. Nếu đúng như vậy, nó có thể giải thích tại sao sự sống lại ở đây không được nhấn mạnh nhiều hơn. Niềm hy vọng chiếm hết tâm trí Gióp là niềm hy vọng được "thấy Đức Chúa Trời," và sự kiện rằng, nếu ông thấy Ngài chút nào, ông hẳn phải thấy "trong" hay "từ" xác thịt, được xem như một điều đương nhiên, như một lẽ tất nhiên. [447]
Câu hỏi về chứng ngôn của các Thi Thiên được đơn giản hóa rất nhiều bởi những nhượng bộ lớn mà các tác giả như Tiến sĩ Cheyne giờ đây sẵn sàng thực hiện, vì tin rằng trong các dẫn chứng về giáo lý sống lại, họ có một bằng chứng của "ảnh hưởng Hỏa giáo." Tuy nhiên, các đoạn văn may thay thuộc một bậc tự chúng nói lên, và không cần gượng ép để cho ra ý nghĩa của chúng. Một ví dụ nổi bật là Thi Thiên xvi. 8-11, được Tân Ước trích dẫn như một lời tiên tri về sự sống lại của Đấng Christ —
"Tôi hằng để Đức Giê-hô-va đứng ở trước mặt tôi;
Vì Ngài ở bên hữu tôi, tôi sẽ chẳng bị rúng động.
Bởi cớ ấy lòng tôi vui vẻ, linh hồn tôi nức mừng rỡ;
Xác tôi cũng sẽ ở yên ổn cách vững chắc,
Vì Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi trong Âm phủ,
Cũng chẳng để cho Đấng thánh Chúa thấy sự hư nát [hay hố sâu].
Chúa sẽ chỉ cho tôi biết con đường sự sống;
Trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc,
Tại bên hữu Chúa có điều vui sướng vô cùng." [448]
Một đoạn khác ở Thi Thiên xvii. 15, nơi, sau khi mô tả sự thịnh vượng bề ngoài của kẻ ác, Tác giả Thi Thiên nói —
"Còn tôi, nhờ sự công bình, tôi sẽ được thấy mặt Chúa;
Khi thức dậy, tôi sẽ thỏa lòng nhìn xem hình dạng Chúa."
Sự "thức dậy" ở đây, như Delitzsch nói, chỉ có thể là sự thức dậy khỏi giấc ngủ của sự chết. [449] Rõ rệt hơn nữa là Thi Thiên xlix. 14, 15 —
"Chúng nó bị định sẵn như bầy chiên cho Âm phủ;
Sự chết sẽ chăn giữ chúng nó;
Sáng mai người ngay thẳng sẽ quản hạt chúng nó;
Sắc đẹp chúng nó sẽ bị Âm phủ tiêu diệt, không nơi ở nữa.
Nhưng Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền Âm phủ;
Vì Ngài sẽ tiếp rước tôi."
Ở đây một lần nữa, người ta tin, có dẫn chứng rõ rệt đến "buổi sáng" của sự sống lại. Đoạn này càng có ý nghĩa hơn vì trong những lời cuối, cũng như trong Thi Thiên lxxiii. 24, có ám chỉ trực tiếp đến trường hợp của Ê-nóc. "Đức Chúa Trời," Tác giả Thi Thiên nói, "sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi tay Âm phủ, vì Ngài sẽ rước tôi đi," như Ngài đã rước Ê-nóc, và như Ngài đã rước Ê-li, về với Ngài." [450] Thi Thiên lxxiii. 24 chép như sau —
"Song tôi cứ ở cùng Chúa luôn luôn;
Chúa đã nắm lấy tay hữu tôi.
Chúa sẽ dùng sự khuyên dạy mà dẫn dắt tôi,
Rồi sau tiếp rước tôi trong sự vinh hiển.
Ở trên trời tôi có ai trừ ra Chúa?
Còn dưới đất tôi chẳng ước ao người nào khác hơn Chúa.
Thịt và lòng tôi bị hao mòn;
Nhưng Đức Chúa Trời là sức mạnh của lòng tôi, và là phần tôi đến đời đời."
Đây, cùng một vài đoạn khác, là những đoạn thường được trích dẫn ủng hộ giáo lý về sự bất tử trong sách Thi Thiên, và sẽ thấy rằng trong tất cả chúng, niềm hy vọng này được mặc lấy một hình thức hàm ý sự sống lại. [451]
Tôi không cần nấn ná ở các đoạn trong các sách tiên tri, vì ở đây người ta thường thừa nhận ý tưởng về sự sống lại đã quen thuộc. Không chỉ sự phục hồi của dân Do Thái thường được trình bày dưới hình ảnh này, mà một thời sẽ đến khi, đối với Hội Thánh xét toàn thể, kể cả các cá nhân trong đó, sự chết sẽ bị sự thắng nuốt mất. Chúng ta đã có một đoạn trong Ô-sê, vượt ngoài mọi nghi ngờ về ảnh hưởng Hỏa giáo —
"Trong hai ngày Ngài sẽ làm cho chúng ta sống lại;
Ngày thứ ba, Ngài sẽ dựng chúng ta dậy, và chúng ta sẽ sống trước mặt Ngài."
Và một lần nữa —
"Ta sẽ chuộc chúng nó khỏi quyền lực Âm phủ;
Ta sẽ cứu chúng nó khỏi sự chết;
Hỡi sự chết, tai vạ mầy ở đâu?
Hỡi mồ mả, sự hủy diệt mầy ở đâu?" [452]
Đỉnh cao của loại đoạn này đạt đến trong Ê-sai xxv. 6-8, xxvi. 19. Xin xem thêm Ê-xê-chi-ên xxxvii. 1-10, khải tượng về các xương khô. [453]
Đoạn Cựu Ước cuối cùng tôi sẽ trích là một đoạn không ai tranh cãi, và có nét đặc biệt thú vị là trong đó lần đầu tiên nhắc đến sự sống lại của kẻ ác cũng như của người công bình. Đó là đoạn trong Đa-ni-ên xii. 2 — "Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì để được sự sống đời đời, kẻ thì để chịu sự xấu hổ nhơ nhuốc đời đời." Đoạn này không cần lời bình.
Từ toàn bộ cuộc khảo sát, tôi nghĩ sẽ rõ rằng tôi có quyền nói rằng ngay từ đầu, cách mà niềm hy vọng về sự bất tử được các thánh nhân trong Y-sơ-ra-ên quan niệm là cách của một sự sống lại. Thế mà, khi đã nói hết, chúng ta không khỏi cảm thấy rằng đó chỉ là một niềm hy vọng — không dựa trên sự mặc khải minh thị, mà nảy sinh từ ý thức về mối quan hệ bất khả phân ly giữa Đức Chúa Trời và linh hồn tin kính, và từ niềm xác tín rằng sự cứu chuộc của Đức Chúa Trời sẽ là một sự cứu chuộc trọn vẹn. Sự sống và sự bất tử chưa được đem ra sáng tỏ như ngày nay bởi Đấng Christ trong Phúc Âm của Ngài. [454] Vấn đề được Tiến sĩ A. B. Davidson trình bày một cách không thể chê trách trong những lời sau đây, mà tôi xin kết thúc; "Linh hồn con người ý thức về mối thông công với Đức Chúa Trời; và mối thông công này, bởi bản tính của Đức Chúa Trời, là điều bất diệt, và, bất chấp những che khuất, hẳn sẽ được Đức Chúa Trời bày tỏ đầy đủ. Nguyên tắc này, được nắm lấy với sự tha thiết mãnh liệt trước viễn cảnh của sự chết, đã trở thành giáo lý Hê-bơ-rơ về sự bất tử. Giáo lý này chỉ là hệ luận tất yếu của tôn giáo. Trong đời này, các quan hệ thật của con người với Đức Chúa Trời được cảm thấy là đã thực hiện; và đức tin Hê-bơ-rơ về sự bất tử — không bao giờ là niềm tin vào sự tồn tại đơn thuần của linh hồn sau sự chết, vì ngay cả mê tín thấp hèn nhất cũng đã giả định điều này — là một đức tin rằng biến cố tối tăm và huyền bí của sự chết sẽ không gián đoạn đời sống của nhân cách với Đức Chúa Trời, được hưởng trong thế gian này... Giáo lý về sự bất tử trong Sách (Gióp) cũng giống như giáo lý trong các phần khác của Cựu Ước. Sự bất tử là hệ luận của tôn giáo. Nếu có tôn giáo — tức là, nếu Đức Chúa Trời hiện hữu — thì có sự bất tử, không phải của linh hồn, mà của toàn thể hữu thể nhân cách của con người (Thi Thiên xvi. 9). Lời dạy của toàn bộ Cựu Ước được Chúa chúng ta diễn đạt với sự sắc bén đáng ngạc nhiên trong hai câu — Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham. Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, nhưng của kẻ sống.'" [455]
Chú thích cho Ấn bản Thứ ba. — Tin rằng xu hướng hiện nay là tìm thấy quá ít hơn là quá nhiều trong Cựu Ước, tôi để Phụ lục này nguyên như vậy. Công trình gần đây của Giáo sư S. D. F. Salmond về sự bất tử — mà lâu dài sẽ là công trình kinh điển về chủ đề này — không đi xa đến mức tìm thấy giáo lý về sự sống lại trong các Thi Thiên như đã làm ở đây, nhưng ít ra có thể nói rằng nó đặt nền móng trong các giáo lý về Đức Chúa Trời, và về nguồn gốc, cấu thành, và định mệnh của con người, điều biện minh cho một lối giải thích như vậy, và hẳn đã có thể đi xa hơn mà không mâu thuẫn, hay vi phạm phép chú giải lành mạnh. Chấp nhận nó như giáo lý Cựu Ước rằng con người được dựng nên cho sự bất tử trong thân thể và linh hồn trong mối thông công với Đức Chúa Trời, rằng sự chết là hình phạt của tội lỗi, rằng mối thông công với Đức Chúa Trời chứa đựng lời cam kết được giữ khỏi Âm phủ, hay được giải cứu khỏi nó, những hy vọng được phép tìm thấy sự diễn đạt ít ra trong một số Thi Thiên và trong sách Gióp, và mang hình thức xác định trong giáo lý về sự sống lại nơi các tiên tri, lập trường của Giáo sư Salmond không khác mấy về nguyên tắc so với lập trường đã chỉ ra trên. Ê-nóc và Ê-li được xem như kiểu mẫu của sự bất tử trong Thi Thiên xlix. và lxxiii., v.v. Thật khó thấy "giả định của đức tin" này có thể tự định hình, dù mơ hồ đến đâu, bằng cách nào khác nếu không phải là một đức tin vào sự sống được phục hồi trong thân thể. Nếu các Thi Thiên ra đời sau các tiên tri, theo lý thuyết hiện đại, thì càng khó thấy niềm hy vọng này đã tự định hình trong các sách tiên tri thế nào, mà lại không gây ảnh hưởng nào lên các Thi Thiên. Ngay cả tác giả Thi Thiên 16 cũng khó lường trước việc được miễn trừ vĩnh viễn khỏi sự chết; do đó, sự tự tin của ông rằng trong mối thông công với Đức Chúa Trời "linh hồn và xác thịt, chính toàn thể hữu thể sống của mình, sẽ tiếp tục vững chắc" đời đời, trở nên không thể hiểu nổi nếu niềm hy vọng của ông không vươn xa hơn sự chết, và mang trong nó sự bảo đảm của một sự sống lại. Xin xem đặc biệt tr. 193-197, 217-220, 238-255, 258 trở đi.
[417] Quan điểm được bênh vực trong Phụ lục này sẽ được tìm thấy đã chỉ ra trong Schriftbeweis của Hofmann, iii. tr. 461-477; và Typology of Scripture của Tiến sĩ P. Fairbairn, ấn bản 3, i. tr. 343-359. [418] Xin xem Anthropological Religion của Max Müller, về "Niềm tin vào sự bất tử trong Cựu Ước," tr. 367, 377. [419] Xin xem Hibbert Lectures của Renouf, tr. 195, 196; Dwellers on the Nile của Budge (Loạt sách "By-Paths of Bible Knowledge"), chương ix.; La Bible et les Découvertes modernes của Vigouroux, iii. tr. 133-141. [420] Xin xem Descent of Ishtar, trong Hibbert Lectures của Sayce, Bài Giảng IV.; Babylonian Life and History của Budge (Loạt sách "By-Paths of Bible Knowledge"), tr. 140-142; Vigouroux, La Bible et les Découvertes modernes, iii. tr. 123-132. [421] Như F. Delitzsch, và Boscawen trong British Museum Lecture on Sheol, Death, the Grave, and Immortality. Nhưng sự đồng nhất này bị những người khác xem là phỏng đoán (Schrader, Keilinschriften, ii. tr. 80 [bản dịch tiếng Anh]; Budge, Babylonian Life and History, tr. 140, v.v.; Vigouroux, iii. tr. 125). Người A-si-ri gọi tên ấy là Aralu. [422] Cũng vậy trong các quan niệm Ba-by-lôn và Hy Lạp. Xin xem Sayce, Hibbert Lectures, tr. 364; Fairbairn, Studies, "The Belief in Immortality," tr. 190, 191. [423] Xin xem các đoạn được bàn dưới đây. [424] Sáng-thế Ký xxv. 8, 9, xxxv. 29, xlix. 29, 31, 33. [425] Gióp x. 21, 22. Xin xem mô tả trong Descent of Ishtar, Hibbert Lectures. [426] Thi Thiên vi. 4, 5. [427] Ê-sai xxxviii. 18, 19. [428] Sáng-thế Ký v. 24. [429] Về sau cũng vậy với Ê-li. [430] Origin of Psalter, Bài Giảng VIII.; và các bài báo trong The Expository Times (tháng Bảy và tháng Tám 1891) về "Possible Zoroastrian Influences on the Religion of Israel." [431] Hofmann cũng vậy: "Không có gì sai lầm hơn ý kiến cho rằng sự sống lại từ kẻ chết là một ý tưởng muộn màng, lần đầu tiên đi vào qua sự suy ngẫm của con người, những dấu vết sớm nhất của nó, nếu không phải do người Ba Tư truyền cho người Do Thái trước hết, thì phải tìm trong Ê-sai và Ê-xê-chi-ên." — Schriftbeweis, ii. tr. 461. Xin xem về lý thuyết ảnh hưởng Ba Tư này, Daniel của Pusey, tr. 512-517. [432] "Có một chương với một hình minh họa tượng trưng linh hồn hợp nhất với thân thể, và văn bản hứa rằng chúng sẽ không bao giờ bị phân rẽ nữa." — Renouf, Hibbert Lectures, tr. 188. "Họ tin," Budge nói, "rằng linh hồn sẽ thăm lại thân thể sau một số năm, và vì vậy tuyệt đối cần thiết phải bảo quản thân thể, nếu chủ nhân của nó muốn sống đời đời với các thần." — Dwellers on the Nile, tr. 156. [433] Xin xem Boscawen, British Museum Lecture, tr. 23, 24; Sayce, tr. 98-100; Cheyne, Origin of Psalter, tr. 392. Tuy nhiên, không có bằng chứng nào về một niềm hy vọng phổ quát về sự sống lại. [434] Xin xem Pusey, tr. 512-517; và chính những trích dẫn của Cheyne từ các học giả gần đây, Origin of Psalter, tr. 425, 451. Trước đây M. Montet cho rằng mầm mống của giáo lý đến từ Hỏa giáo, nhưng "năm 1890, dường như vì nể M. Harlez, và đối lập không kém với Spiegel như với Gelder, ông tuyên bố tính cổ xưa của giáo lý sống lại trong Hỏa giáo vẫn chưa được chứng minh." — Cheyne, tr. 451. Xin xem Schultz, Alttest. Theol. tr. 762. [435] Bất cứ ai cũng có thể tự thỏa mãn về điểm này bằng cách tự tra cứu các đoạn trong Zend-Avesta, trong Sacred Books of the East. Các chỉ mục của ba tập chỉ đưa một dẫn chứng duy nhất về chủ đề này, và đó là về một trong vài "Miscellaneous Fragments" không ghi niên đại ở cuối sách. Chính Giáo sư Cheyne cũng không thể nói gì hơn rằng "Mills thậm chí nghĩ rằng có một dấu vết của giáo lý sống lại trong các Gatha... Ông (Zoroaster) có lẽ đã có một quan niệm mơ hồ về sự phục hồi các thân thể, nhưng không phải một lý thuyết." — Origin of Psalter, tr. 438. [436] Hê-bơ-rơ xi. 13. [437] Sáng-thế Ký l. 5, 25; Xuất Ê-díp-tô Ký xiii. 19; Hê-bơ-rơ xi. 22. [438] Hê-bơ-rơ xi. 17-19; xin xem Hofmann, tr. 461, 462. [439] Sáng-thế Ký xvii. 8. [440] Trích trong Fairbairn i. tr. 353. [441] Ma-thi-ơ xxii. 23. [442] Gióp xiv. 13-15 (Bản Hiệu đính). Lề sách dịch như trong Bản Được phép, "Ngài sẽ gọi," v.v. Như đã nhận xét, hình thức mà câu hỏi được đặt trong đoạn này cũng đầy ý nghĩa như câu trả lời cho nó. Nó hàm ý rằng sự tồn tại được phục hồi trong thân thể là hình thức duy nhất mà tổ phụ quan niệm sự bất tử. Sự sống và ngay cả cảm giác trong Âm phủ được tiền giả định trong câu 22. [443] Bình luận về Gióp, tại chỗ (Loạt sách Cambridge). Tôi khó đồng ý rằng giải pháp của Gióp rộng hơn giải pháp của Tác giả Thi Thiên. Xin xem dưới đây. [444] Gióp xix. 25-27. [445] Xin xem Pusey, tr. 508, và Vigoroux, iii. tr. 172-180. [446] Bình luận về Gióp, Phụ lục về chương xix. 23-27, tr. 292. [447] Nhận xét của Tiến sĩ Davidson, "Trên cơ sở Cựu Ước, và trong hoàn cảnh của Gióp, một lối dẫn chứng xem như đương nhiên như vậy gần như không thể quan niệm được" (tr. 292), hàm chứa chính điểm đang tranh luận. [448] Xin xem Công vụ ii. 24-31. Xin xem Delitzsch, tại chỗ; và Cheyne, Origin of the Psalter, tr. 431. [449] Bình luận, tại chỗ. Martensen cũng vậy, cũng như Pusey, Perowne, Cheyne, Hofmann, v.v. "Sự thức dậy," Cheyne nói, "có lẽ nghĩa là linh hồn bước vào một thân thể sống lại." — Origin of Psalter, tr. 406. [450] Perowne, tại chỗ. Pusey, Delitzsch, Cheyne, v.v. cũng vậy. "'Bình minh,'" Cheyne nói, "'là bình minh của ngày sống lại.'" — Expository Times, ii. tr. 249; xin xem Origin of Psalter, tr. 382, 406, 407. Delitzsch, trong chú thích về Thi Thiên xvi. 8-11, nói: "Sự thức dậy trong xlix. 15 cũng không phải là một buổi sáng nào đó sẽ rất sớm tiếp theo đêm, mà là buổi sáng sau cùng, đem sự giải thoát đến cho người ngay thẳng, và giúp họ được quản hạt." [451] Hoặc nếu không phải sự sống lại, thì là sự bất tử trong thân thể mà không nếm trải sự chết, như Ê-nóc. Nhưng đây là một niềm hy vọng mà tín đồ Cựu Ước khó có thể ấp ủ cho chính mình. Do đó quan điểm về sự giải thoát khỏi sự chết dường như có khả năng hơn trong Thi Thiên xlix. 15, v.v. Một quan điểm rất khác được Schultz trình bày trong Alttestamentliche Theologie của ông, tr. 753-758. Schultz không chỉ không thấy bằng chứng nào về sự sống lại trong các đoạn chúng ta đã trích, mà thậm chí không thừa nhận chúng có liên quan gì đến đời sau. Một quan điểm cực đoan như vậy hẳn tự bác bỏ chính nó. Ít ra chắc chắn rằng nếu các đoạn này dạy một đời sau, thì đó là một đời sống liên kết với thân thể. [452] Ô-sê vi. 2, xiii. 14. Xin xem Cheyne, tr. 383. [453] Về các đoạn trong Ê-sai, Cheyne nhận xét: "Thay vì nuốt mất, Âm phủ trong thời kỳ Đấng Mê-si-a sẽ chính bị nuốt mất. Và viễn cảnh này không chỉ liên quan đến dân tộc-hội thánh, mà đến mọi chi thể tin kính của nó, và thực ra mọi người, dù là Do Thái hay không, thuận phục Vua thật, là Đức Giê-hô-va." — Origin of Psalter, tr. 402. Xin xem Expository Times, ii. tr. 226. Trong Ê-xê-chi-ên, chủ đề là sự sống lại của dân tộc, nhưng "quyền năng của Đức Chúa Trời có thể, trái với mọi suy nghĩ và hy vọng của con người, làm cho kẻ chết sống lại, là ý tưởng chung của đoạn, từ đó niềm hy vọng về sự sống lại theo nghĩa đen của kẻ chết có thể tự nhiên được suy ra." — Oehler, Theology of Old Testament, ii. tr. 395 (bản dịch tiếng Anh). Oehler công bằng với các đoạn này hơn Schultz. [454] II Ti-mô-thê i. 10. [455] Bình luận về Gióp, Phụ lục, tr. 293-295.
"Với khoa học lịch sử, đời sống của Chúa Giê-xu chiếm vị trí của nó trong dòng chảy lớn của lịch sử thế gian; Ngài là một cá nhân con người, đã trở nên những gì Ngài đã là, và sẽ là, qua hành động sống động của các ý tưởng và hoàn cảnh của thời đại Ngài, và Ngài, như một làn sóng bão tố hùng mạnh đã dâng lên qua sự xung đột của các lực, được định để chìm xuống một lần nữa vào mặt biển phẳng lặng, trong vòng xoáy bất an của những sự vật trên đất, lặng lẽ lắng xuống khỏi đời sống chung của nhân loại, để nhường chỗ cho những cơn đau và sáng tạo mới mạnh mẽ hơn. Ở đây, trong Hội Thánh, Ngài là tảng đá cai trị trên cơn lụt, thay vì bị nó lay động... Ngài, cột trụ, Con Đức Chúa Trời, sẽ bao quát nhân loại, dù nó lan rộng đến đâu, chỉ cho phép nó bám chặt lấy Ngài, hay đắm mình vào Ngài." — Keim.
"Còn Ngài, còn Ngài, hỡi Đấng Tiên Tri Tối Cao của thời gian,
Còn Ngài, hỡi Thi Sĩ của các thi sĩ, lưỡi của sự khôn ngoan,
Còn Ngài, hỡi Người tốt nhất của loài người, hỡi Tình Yêu tốt nhất của tình yêu,
Hỡi đời sống hoàn hảo được viết trong lao khổ hoàn hảo,
Hỡi Bạn, Tôi Tớ, Vua, hay Thầy Tế Lễ của mọi người, —
Dù có nốt ruồi nào, khuyết điểm nào, sa ngã nào,
Dù có thiếu sót nhỏ nhất hay bóng của thiếu sót nào,
Dù có lời đồn nào, do kẻ thù rỉ tai,
Dù có suy luận lỏng lẻo nào, dù có thiếu ân điển nào
Ngay trong nanh vuốt của tra tấn, hay của giấc ngủ, hay của sự chết, —
Ôi, có điều gì sai trái ta có thể tha thứ trong Ngài,
Chúa Giê-xu, Đấng Gương Mẫu tốt lành, hỡi Đấng Christ trong như pha lê?"
Sidney Lanier.
BÀI GIẢNG VI.
KHẲNG ĐỊNH TRUNG TÂM CỦA QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI VÀ THẾ GIAN — SỰ NHẬP THỂ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI TRONG ĐẤNG CHRIST.
Lời mở đầu
Trong Bài Giảng thứ hai, tôi đã tiến hành một luận chứng lịch sử nhằm chỉ ra rằng thực sự không có lập trường trung gian nào mà tâm trí có thể an nghỉ một cách hợp lý giữa việc thừa nhận một Đấng Christ thật sự là Thần Linh và một quan điểm thuần túy nhân bản. Luận chứng này giờ tôi phải hoàn tất, bằng cách chỉ ra rằng sự cần thiết mà lịch sử tuyên bố là có thực nảy sinh từ tình trạng thực tế của các sự kiện trong sự mặc khải của Cơ Đốc giáo. Chúng ta đã thấy giải pháp thay thế là gì, và giờ chúng ta phải hỏi tại sao lại như vậy. Tại sao chúng ta không thể an nghỉ trong một quan niệm về Đấng Christ như đơn thuần một tiên tri bậc cao hơn? hay như một người đầy dẫy Đức Chúa Trời, trong đó Thần Linh ngự như Ngài không ngự trong bất cứ ai khác? hay như Nhân vật trung tâm của dòng giống chúng ta, vừa là con người lý tưởng vừa là sự mặc khải cho chúng ta về các nguyên tắc tuyệt đối của tôn giáo? Những quan điểm này có vẻ hợp lý; chúng được nhiều người chấp nhận; thoạt nhìn chúng dường như đem Đấng Christ đến gần chúng ta hơn là trên giả định về thần nhân tính thật của Ngài; tại sao tâm trí của Hội Thánh không thể an nghỉ trong chúng? Hẳn lời giải thích là, khi tính đến tổng thể các sự kiện của Cơ Đốc giáo, chúng không chịu vuông vắn với bất cứ quan điểm thấp kém nào, mà bắt buộc chúng ta phải tiến lên đến quan niệm cao hơn? Đây là điều tôi khẳng định, và tôi đề xuất trong Bài Giảng này kiểm nghiệm câu hỏi bằng một cuộc khảo sát chính các sự kiện.
Tôi biết, trong một số tâm trí, có một sự phản đối không thể vượt qua, tiên nghiệm, đối với việc chấp nhận sự kiện Nhập Thể, nảy sinh từ nguồn gốc và điều kiện trần thế thấp hèn của Đấng Christ. Có thể tin được chăng, người ta nói, rằng trong cá nhân lịch sử này, Chúa Giê-xu người Na-xa-rét — con trai của một người thợ mộc này — Đức Chúa Trời đã thực sự nhập thể; rằng trong con người khiêm nhường này, quá nghèo nàn trong mọi hoàn cảnh trần thế của Ngài, thực sự có đầy dẫy thần tính của Đức Chúa Trời ngự trong thân thể? Ý nghĩ ấy thoạt nhìn chẳng phải là không thể tin được sao? Lời kêu gọi ở đây là đến các năng lực tưởng tượng của chúng ta — của sự quan niệm — đến cảm thức của chúng ta về tính có thể hay không thể của sự vật; và để chúng ta có thể phán xét công bằng về lời kêu gọi ấy, và về bản chất của nó như một sự phản đối Nhập Thể, rất nhiều điều sẽ phải được tính đến, cả trước và sau. Tôi chỉ xin nói rằng, về một hạng người nào đó nêu ra sự phản đối ấy — nhất là hạng cao hơn của các nhà thần học tự do — câu hỏi dường như chỉ là vấn đề mức độ. Nếu Đấng Christ, trong mọi trường hợp, như hầu hết họ khẳng định, là cá nhân trung tâm, điển hình, vĩ đại nhất về mặt tôn giáo của dòng giống; nếu nguyên tắc của tôn giáo tuyệt đối được biểu lộ trong Ngài, như Pfleiderer thừa nhận; [456] nếu Ngài là con người hoàn hảo lý tưởng, trong đó ý thức về Đức Chúa Trời tìm được sự diễn đạt đầy đủ nhất, như Schleiermacher tuyên bố; [457] nếu chỉ mình Ngài là Nhân cách vô tội của dòng giống, như ngay cả Lipsius cũng sẽ thừa nhận, [458] — đây đã là những tuyên bố đáng chú ý, và, so với vẻ ngoài thấp hèn và môi trường lịch sử tầm thường của Ngài, tạo ra một cảm giác lạ lùng gần như lớn bằng trên giả định về thần tính thật của Ngài. Hay giả sử sự phản đối đến từ nhà tiến hóa luận. Vậy hãy đối chiếu sự lạ lùng mà ông nói đến với sự lạ lùng trong chính quan điểm của ông. Sự phản đối của ông là, ông không thể tin rằng trong Con Người Na-xa-rét thấp hèn này lại có thể cư ngụ mọi tiềm năng của thần tính. Nhưng ông bảo chúng ta tin điều gì? Ông trở về trạng thái nguyên thủy của sự vật, và ở đó, trong đốm thạch nhỏ bé ấy lúc bình minh đầu tiên của sự sống, — trong giọt vật chất nguyên sinh khiêm nhường ấy bị chôn vùi trong lớp bùn nhớt nào đó, — ông bảo chúng ta tin rằng ở đó ẩn chứa, chỉ chờ phát triển, lời hứa và tiềm năng của toàn bộ sự tiến hóa tiếp theo của sự sống. Trong tế bào mầm đầu tiên ấy ẩn chứa — tiềm tàng — không chỉ toàn bộ sự phong phú của tồn tại thực vật, không chỉ đoàn diễu hành dài của các dòng giống và loài vật thấp và cao trong tương lai, với các năng lực thân thể và bản năng tinh thần của chúng, mà thêm vào đó, các khả năng sau này của nhân loại; mọi điều giờ đây đã lộ ra trong sự phát triển của con người — sự phong phú của thiên tài, sự giàu có của nền văn minh, các năng lực của trí tuệ, tưởng tượng, và tấm lòng, các kho tàng của tình yêu và lòng tốt con người, của thi ca và nghệ thuật — thiên tài của Dante, của Shakespeare, của Milton — sự vĩ đại và thánh khiết thuộc linh của chính Đấng Christ; — mọi điều, nói tóm lại, đã từng phát xuất từ con người, được nhà tiến hóa luận cho là đã hiện diện tiềm tàng ngay từ đầu trong đốm nguyên sinh nhỏ bé nguyên thủy ấy! [459] Tôi thú nhận rằng, đặt lời khẳng định của ông cạnh lời khẳng định của Cơ Đốc nhân, tôi không cảm thấy có bao nhiêu để lựa chọn giữa chúng về mặt lạ lùng. Nhưng sự tiến hóa, ông sẽ bảo chúng ta, không bị tước mất chân lý của nó bởi sự lạ lùng thoạt nhìn của lời khẳng định của nó — quan điểm Cơ Đốc cũng vậy. Câu hỏi không phải là câu hỏi được giải quyết tiên nghiệm, mà phải được đem ra kiểm nghiệm bằng các sự kiện.
I. Chứng ngôn của thời sứ đồ soi sáng các tuyên bố của chính Đấng Christ.
I. Godet đã nói, "Cơ Đốc giáo hoàn toàn dựa trên ý thức của Đấng Christ về chính Ngài, và đó là chủ nghĩa anh hùng của đức tin khi an nghỉ trên chứng ngôn phi thường mà Hữu Thể này đã làm cho chính Ngài." [460] Hẳn phải như vậy, vì lý do mà chính Đấng Christ đưa ra, rằng chỉ mình Ngài có tri thức đủ tư cách để đưa ra một đánh giá chân thật về chính Ngài. "Vì ta biết," Ngài phán với người Do Thái, "ta từ đâu đến, và ta đi đâu." [461] Tuy nhiên, tôi đề xuất bắt đầu ở một điểm xa hơn về phía dưới — điểm mà các tài liệu viết đầu tiên của chúng ta thuộc về — và hỏi, Quan điểm về Nhân cách của Đấng Christ được giữ trong thời sứ đồ là gì? Chứng ngôn của thời ấy rõ ràng có tầm quan trọng lớn, vì soi sáng các tuyên bố của chính Đấng Christ. Khi người ta nói, Đức Phật cũng được các môn đồ nâng lên hàng thần linh, dù chính ông không đưa ra tuyên bố nào như vậy, tôi đáp rằng các trường hợp không song song. Chỉ nhiều thế kỷ sau khi ông chết, và trong những vòng tròn hạn chế, Đức Phật mới được xem là thần linh; nhưng chỉ một bước ngắn đưa chúng ta từ những ngày Đấng Christ đã sống và dạy trên đất, vào giữa một Hội Thánh, do các sứ đồ của Ngài thành lập, trong mọi chi nhánh đều thờ phượng và tôn thờ Ngài như Con thật của Đức Chúa Trời đã tỏ hiện trên đất vì sự cứu rỗi của chúng ta. Nếu có thể chỉ ra rằng trong Hội Thánh sứ đồ đã tồn tại một quan điểm thực tế đồng thuận về Nhân cách của Đấng Christ, thì tự nó đã là một lý do mạnh mẽ để tin rằng nó dựa trên những tuyên bố do chính Đấng Christ đưa ra, và nảy sinh tự nhiên từ các sự kiện của sự tự tỏ hiện lịch sử của Ngài. [462] Tôi bắt đầu với sự kiện rộng lớn không ai có thể tranh cãi, rằng, trong thời đầu của Cơ Đốc giáo, Đấng Christ được phổ quát xem như Đấng đã từ kẻ chết sống lại, đã thăng thiên lên bên hữu Đức Chúa Trời, đã thi hành ở đó một sự cai trị trên thế gian, sẽ trở lại để phán xét kẻ sống và kẻ chết, và Đấng,
Vì những lý do này, Ngài đã là đối tượng của sự thờ phượng và cầu nguyện trong mọi Hội Thánh. [463] Quan điểm này về Đấng Christ được tìm thấy trong mọi sách của Tân Ước — trong Công Vụ, trong các Thư của Phao-lô, trong thư Hê-bơ-rơ, trong Phi-e-rơ, trong sách Khải Huyền, trong các Thư của Giăng, Gia-cơ và Giu-đe — và được thừa nhận rộng rãi đến mức tôi không cần dừng lại để trích dẫn những câu Kinh Thánh riêng lẻ. Nhưng chỉ bấy nhiêu thôi cũng không thể được thừa nhận mà không hàm ý rằng trong đức tin của Hội Thánh đầu tiên, Đấng Christ không phải chỉ là một con người đơn thuần, mà là một Nhân Vị siêu nhiên, tức là quan điểm Ê-bi-ô-nít không phải là quan điểm nguyên thủy. Hãy chỉ nghĩ đến điều được hàm ý trong chính lời tuyên bố là Đấng Phán Xét của thế gian — Đấng quyết định số phận đời đời của nhân loại. [464] Không có điểm nào mà các tác giả Tân Ước hoàn toàn nhất trí hơn điểm này — rằng Đấng Christ sẽ trở lại để làm Đấng Phán Xét của chúng ta; và cho dù các Cơ Đốc nhân đầu tiên có phân tích mọi điều hàm chứa trong niềm tin này hay không, thì không ai đã từng phân tích nó mà có thể nghi ngờ rằng nó hàm chứa sự sở hữu những thuộc tính chỉ có thể thuộc về Đức Chúa Trời (ví dụ, sự toàn tri). Hay hãy lấy sự kiện nổi bật khác là sự thờ phượng dành cho Đấng Christ — như chúng ta thấy trong sách Khải Huyền. Ý niệm về những vinh dự thuộc thần tính được ban một cách bề ngoài cho một Đấng vốn chỉ là con người là điều hoàn toàn xa lạ với Tân Ước; và lựa chọn duy nhất còn lại là giả định rằng Đấng Christ ngay từ đầu đã được xem là có một phương diện siêu nhiên và thần tính trong Nhân Vị Ngài — tức là về bản chất Ngài thuộc thần tính. Còn về lời chứng của các sứ đồ, may mắn thay nền tảng đã được dọn sạch trong thời hiện đại nhờ mức độ đồng thuận chung đáng kể tồn tại giữa các nhà chú giải vô tư về bản chất của các giáo lý được dạy trong từng sách. Những lối giải thích cũ của phái Nhất Thể về các đoạn có vẻ khẳng định thần tính của Đấng Christ nay hiếm khi gặp; và người ta tự do thừa nhận rằng phần lớn các sách Tân Ước dạy một giáo lý về Nhân Vị của Đấng Christ thực tế cao ngang bằng với điều mà Hội Thánh từng khẳng định. Ví dụ, không còn một thẩm quyền có năng lực nào tranh cãi rằng, nơi Phao-lô và Giăng, điều được đưa ra chính là quan điểm siêu nhiên về Nhân Vị của Đấng Christ. Còn về Giăng — hiện dùng tên này để chỉ tác giả của Phúc Âm thứ tư và các Thư liên quan — giáo lý của ông về Đấng Christ là cao nhất. Điều này được thừa nhận ngay cả bởi những nhà phê bình tiêu cực nhất, ví dụ Tiến sĩ Martineau, người nói rằng cụm từ "Con Đức Chúa Trời", áp dụng cho Ngôi Lời tiền hữu trong Phúc Âm thứ tư, bỏ lại mọi sự tương đồng hữu hạn phía sau. "Sự hiệp một với Đức Chúa Trời mà nó muốn đánh dấu không phải là sự phản chiếu tương tự của tư tưởng và tính cách thuộc thần tính mà con người hay thiên sứ có thể đạt tới, mà là sự đồng nhất về bản thể, khiến Ngài chẳng những giống Đức Chúa Trời thôi, mà chính là Đức Chúa Trời. Những người khác có thể là con cái Đức Chúa Trời theo nghĩa đạo đức; nhưng bởi quyền của bản tính nguyên tố này, không ai ngoài Ngài; Ngài, trong điều này, là Con Một; Ngài ít tách biệt biết bao, Ngài gần gũi với sự sống thần tính nội tại mà Ngài bày tỏ biết bao, đến nỗi Ngài ở trong lòng Đức Chúa Cha. Ngôn ngữ này chắc chắn mô tả nhiều hơn hẳn sự hòa hợp ý chí và sự đồng cảm tình cảm có thể tồn tại giữa sự vâng phục hữu hạn và Đấng Vô Hạn linh cảm nó; nó biểu thị hai bản tính đồng chất, hoàn toàn là một; và cả hai đều thiết yếu đối với Thần Tính đến nỗi không thể bỏ sót bản tính nào khỏi bất kỳ lẽ thật nào bạn nói về Ngài... Chính Ngôi Lời ấy, Đấng ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời, Đấng đến đúng kỳ đã hiện ra trong hình người, và đã bày tỏ những sự hoàn hảo thuần khiết của Đức Chúa Cha trong quan hệ với nhân loại, Đấng ấy đã trở về sự sống đời đời của Ngài, với những mối dây thuộc linh không hề đứt đoạn mà Ngài đã mang theo từ công việc đã hoàn tất của Ngài." [465] Vì vậy trong Phúc Âm này, vấn đề không phải nhiều về giáo lý được dạy, mà là về việc người viết Phúc Âm có cho chúng ta một bản ghi chân thực về những gì Đấng Christ đã nói và đã làm hay không. Về câu hỏi này, trong chừng mực nó bị ảnh hưởng bởi Cơ Đốc luận, tốt nhất chúng ta nên giữ lại phán đoán của mình cho đến khi xem liệu các sách khác của thời đại sứ đồ có cho chúng ta — hay hàm ý — một quan điểm về Nhân Vị của Đấng Christ cao ngang bằng với quan điểm gây khó chịu nơi Giăng hay không. Để giúp chúng ta xác định câu hỏi này, trước hết có sẵn các sách, đã nhắc đến ở trên, của sứ đồ Phao-lô. Ở đây cũng vậy, không ai nghiêm túc nghi ngờ rằng trong các Thư không tranh cãi của Phao-lô, chúng ta có một sự khẳng định về phẩm giá thần tính của Đấng Christ rõ ràng và mạnh mẽ như chúng ta mong muốn. Rằng, trong thần học của Phao-lô, Đấng Christ đã có sự tiền hữu trên trời; [466] rằng danh hiệu "Con Đức Chúa Trời" áp dụng cho Ngài trong trạng thái tiền hữu này; rằng Ngài là một Hữu Thể thuộc bản thể thần tính; rằng Ngài đã trung gian trong sự sáng tạo thế gian; rằng đến kỳ đã định Ngài đã mặc lấy bản tính loài người; rằng giờ đây, kể từ sự chết và sự sống lại của Ngài, Ngài đã lại được tôn lên quyền năng và vinh quang thần tính — tất cả những điều này các nhà chú giải thẳng thắn nhất nay đều thừa nhận. Tuy nhiên, trong những năm gần đây, một hướng rẽ mới đã được đưa vào thần học này của Phao-lô, bởi ý tưởng kỳ quặc của một số nhà thần học rằng bản thể thiên thượng, tiền hữu này của các Thư đầu của Phao-lô — "Con Đức Chúa Trời" đã trở nên nhập thể trong Đấng Christ — không phải là một Ngôi Vị thần tính thứ hai, như chúng ta hiểu cụm từ ấy, mà là một "con người thiên thượng" tiền hữu, một hữu thể dường như thuộc cấp bậc thấp hơn, vừa là hình ảnh thuộc linh hoàn hảo của Đức Chúa Trời vừa là nguyên mẫu thiên thượng của nhân loại — một quan niệm dễ trình bày hơn là làm cho dễ hiểu. Lý thuyết "con người thiên thượng" này, như chúng ta có thể gọi, đã được nhiều người hăm hở chộp lấy như chìa khóa đích thực cho Cơ Đốc luận của Phao-lô. [467] Beyschlag ở Halle lấy nó làm nền tảng cho lý thuyết của riêng ông — tuy nhiên, ở điểm này khác với những người khác, ông chỉ gán cho nguyên tắc thiên thượng này một sự tiền hữu lý tưởng, [468] trong khi phần đông thừa nhận rằng điều Phao-lô nhắm đến là một sự tiền hữu thật và có nhân vị. Toàn bộ giả thuyết "con người thiên thượng" này tôi chỉ có thể xem là một ý tưởng mới lạ của khoa chú giải, thực tế dựa trên một đoạn duy nhất — đoạn Phao-lô nói về "người thứ hai bởi trời mà đến", [469] — và đối lập hoàn toàn với sự dạy dỗ chung của các Thư. Do đó nó là một giả thuyết không được các nhà chú giải nghiêm túc hơn như Meyer, Weiss hay Reuss ủng hộ, tất cả đều nhận ra trong "Con Đức Chúa Trời" của Phao-lô một Hữu Thể thật sự thuộc thần tính. [470] Thật vậy, theo quan điểm của Phao-lô, Đấng Christ có nhân tính, nhưng đó không phải là nhân tính mà Ngài đã mang theo từ trời xuống, mà là nhân tính mà Ngài đã mặc lấy khi Ngài đến thế gian. Lập luận cho lý thuyết "con người thiên thượng" hoàn toàn sụp đổ nếu chúng ta xét đến các Thư sau — đặc biệt là Phi-líp, Ê-phê-sô và Cô-lô-se, mà không có cơ sở vững chắc nào để tranh cãi tính chân thực của chúng. [471] Pfleiderer, người ủng hộ lý thuyết này, thừa nhận tính chân thực của Thư Phi-líp, nhưng ở đó chúng ta có sự khẳng định mạnh mẽ nhất về thần tính tiền hữu của Đấng Christ. Toàn bộ lập luận trong chương ii. 5–11 xoay quanh tình trạng nguyên thủy của Ngài trong vinh quang thần tính — "vốn có hình Đức Chúa Trời" — và sự tự nguyện từ bỏ nó để mặc lấy "hình tôi tớ" — "trở nên giống như loài người" — "hiện ra như một người". [472] Còn về sự dạy dỗ của các Thư Cô-lô-se và Ê-phê-sô, thì không có tranh cãi nào, ngay cả giữa những người bạn của lý thuyết này. Trong các Thư này, Lipsius nói, "Đấng Christ, với tư cách là hình ảnh của Đức Chúa Trời và là Đấng sinh đầu hết của cả sự sáng tạo, là một Nhân Vị về bản chất thuộc thần tính, và là Đấng Trung Gian của sự sáng tạo thế gian." [473] Pfleiderer thấy, hay tưởng tượng mình thấy, trong chúng cùng một ảnh hưởng của giáo lý Logos của Phi-lô như có thể truy nguyên trong Phúc Âm Giăng [474] — một chứng cớ gián tiếp rằng giữa thần học của Phao-lô trong các Thư này và thần học của Phúc Âm thứ tư không có sự khác biệt thiết yếu nào. Nhưng dù Cơ Đốc luận của các Thư sau phát triển hơn Cơ Đốc luận của các Thư đầu, giáo lý về Đấng Christ trong cả hai về căn bản là một. [475] Trong cả hai, Đấng Christ là "Con Đức Chúa Trời", tiền hữu đời đời trong trạng thái vinh quang với Đức Chúa Cha, Đấng, đến kỳ đã định, vì tình yêu thương thúc đẩy, đã trở nên nhập thể vì sự cứu rỗi của chúng ta. [476] Trong cả hai — cũng như nơi Giăng — Ngài đã hiện hữu trước khi thế gian được dựng nên, và là Đấng tác thành trong sự sáng tạo. [477] Rằng Ngài là trung tâm của mục đích thuộc thần tính, và do đó là Đấng mà vì Ngài muôn vật cũng như bởi Ngài muôn vật được dựng nên, là một giáo lý được dạy rõ ràng trong các Thư Rô-ma và Cô-rinh-tô cũng như trong các Thư Cô-lô-se và Ê-phê-sô. [478] Trong cả hai, danh hiệu thần linh Kurios được ban cho Ngài một cách tự do; những đoạn trong Cựu Ước áp dụng cho Giê-hô-va cũng được áp dụng cho Ngài; vinh dự thuộc thần tính được dâng lên Ngài; Ngài được tôn lên quyền tể trị thần tính trên thế gian; [479] danh Ngài thường xuyên được đặt chung với danh của Đức Chúa Cha như nguồn của ân điển và sự bình an trong phần mở đầu các Thư, [480] và lại với danh của Đức Chúa Cha và của Đức Thánh Linh trong lời chúc phước của các sứ đồ; [481] người ta tuyên bố về Ngài rằng, với tư cách là Đấng Phán Xét, Ngài có thuộc tính của Đấng dò xét lòng người thuộc thần tính. [482] Xét mọi sự kiện, và nhớ rằng việc gán những vinh dự thuộc thần tính cho một Hữu Thể không thật sự thuộc thần tính sẽ hoàn toàn không phù hợp với chủ nghĩa độc thần nghiêm ngặt của Phao-lô, dường như không thể nghi ngờ rằng, theo quan điểm của sứ đồ, Đấng Christ thật sự là một Nhân Vị thuộc thần tính, đồng bản thể, dù phân biệt về Nhân Vị, với Đức Chúa Cha. [483] Nhưng hoàn cảnh đáng chú ý nhất trong tất cả là — và đây là điểm tôi đặc biệt muốn nhấn mạnh — rằng khi trình bày những quan điểm cao này về Nhân Vị của Đấng Christ, Phao-lô trong mọi trường hợp không nói hay lập luận như một người đang dạy một giáo lý mới, mà suốt từ đầu đến cuối coi như đương nhiên rằng sự đánh giá của độc giả về phẩm giá của Chúa cũng giống như của chính ông. Ông không cho thấy dấu hiệu nào trong các thư này rằng ông đã giảng hay tranh đấu cho một quan điểm về Nhân Vị của Đấng Christ cao hơn quan điểm đang được tiếp nhận phổ biến. [484] Ông không độc quyền lẽ thật này, mà giả định nó như tài sản chung của Hội Thánh. Ông lập luận dài dòng cho giáo lý xưng công chính bởi đức tin, nhưng chúng ta không bao giờ thấy ông lập luận cho thần tính của Đấng Christ. Dù viết cho những người ông đã cải đạo, hay cho các Hội Thánh ông chưa từng thấy, ông dùng cùng một ngôn ngữ về chủ đề này, và dường như không hề lường trước sự nghi ngờ hay phản đối nào từ phía độc giả. Chúng ta có thể rút ra kết luận nào, ngoài việc giáo lý về Nhân Vị của Đấng Christ trong Hội Thánh đầu tiên hoàn toàn không phải là Ê-bi-ô-nít — rằng ngay từ đầu một phẩm giá thần tính đã được gán cho Đấng Christ? Tuy nhiên, các Thư của Phao-lô không phải là những nhân chứng duy nhất về điểm thần học sứ đồ này. Về căn bản cùng một giáo lý ấy chúng ta tìm thấy trong Thư Hê-bơ-rơ, lâu nay được gán cho Phao-lô, nhưng nay hầu như được mọi người gán cho một tác giả khác. Do đó nó có giá trị của một nhân chứng độc lập. Thư này còn có giá trị vì niên đại sớm của nó, hầu hết các nhà phê bình không ngần ngại xếp nó vào thời kỳ trước khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy, có lẽ khoảng năm 66 sau Công nguyên. [485] Nhưng ở đây, dù lập trường của tác giả có phần khác với cả Phao-lô lẫn Giăng, chúng ta tìm thấy chính xác cùng một giáo lý như trước — Chúa Giê-xu, Con Đức Chúa Trời thuộc thần tính, là sự chói sáng của vinh quang Đức Chúa Cha và là hình ảnh rất thật của bản thể Ngài, Đấng dựng nên, nâng đỡ và thừa hưởng muôn vật, Đấng, vì con cái có phần về xác thịt và huyết, chính Ngài cũng đã có phần giống như vậy, và nay lại được tôn lên bên hữu Đấng Tôn Nghiêm trên cao. [486] Hơn nữa, khi dạy quan điểm Cơ Đốc luận cao này, tác giả cũng không ý thức như Phao-lô rằng mình đang đưa vào một giáo lý mới. Ông đứng trên nền tảng của lời xưng nhận chung của Cơ Đốc nhân, mà ông khuyên người Hê-bơ-rơ hãy giữ vững. [487] Tuy nhiên, người ta thừa nhận rằng về đại thể Cơ Đốc luận của Thư Hê-bơ-rơ thuộc loại Phao-lô, và câu hỏi nảy sinh — Liệu chúng ta có ở đâu một nhân chứng thuộc loại khác, cho thấy Nhân Vị của Đấng Christ đã được nhìn nhận thế nào trong các bộ phận Do Thái đặc thù, đối lập với các bộ phận dân ngoại của Hội Thánh? Câu trả lời được đưa ra trong một sách khác của thời đại sứ đồ, mà niên đại sớm của nó là một trong những tín điều của trường phái phê bình hiện đại, và được một số người — ví dụ Volkmar — cho là đã được viết ra một cách rõ ràng với mục đích chống lại Phao-lô. [488] Tôi muốn nói đến sách Khải Huyền. Theo sự đồng thuận chung của trường phái phê bình hiện đại, sách này được biên soạn ngay sau khi Nê-rô qua đời, [489] và tính chất chống Phao-lô của nó không những được thừa nhận, mà còn được nhấn mạnh. Ở đây, vì vậy, chúng ta có cái có thể được xem là một sách tiêu biểu của Cơ Đốc giáo Do Thái đầu tiên; và câu hỏi rất đáng quan tâm là, chúng ta tìm thấy loại quan điểm nào về Nhân Vị của Đấng Christ trong đó? Và câu trả lời phải là giáo lý về Đấng Christ trong sách Khải Huyền cao ngang, hoặc gần ngang, với giáo lý nơi Phao-lô hay Giăng. Reuss, chắc chắn là một nhân chứng vô tư, có một số nhận xét ở đây đáng được trích dẫn để củng cố lập luận trước đó. "Chúng ta có thể nhận xét ở đây," ông nói, "rằng các sách của Phao-lô, đưa chúng ta trở lại, có thể nói, ngay vào chiếc nôi của Hội Thánh, không chứa đựng điều gì cho thấy giáo lý Cơ Đốc luận của chúng, khác hẳn với giáo lý của phái Ê-bi-ô-nít thông thường, đã được xem là một sự đổi mới, hay đã gây ra bất kỳ tranh luận nào vào thời nó mới xuất hiện. Nhưng chúng ta có trong tay một sách khác, về bản chất là Do Thái–Cơ Đốc, ủng hộ mạnh mẽ cho khẳng định của chúng ta. Đó là sách Khải Huyền... Phải không ngần ngại thừa nhận rằng Đấng Christ được đặt trong sách Khải Huyền ngang hàng với Đức Chúa Trời. Ngài được gọi là Đấng Đầu Tiên và Đấng Sau Cùng, Đấng Khởi Đầu và Đấng Kết Thúc, và chính những cụm từ này được dùng để chỉ Đấng Rất Cao." [490] Giáo sư Pfleiderer là một nhà phê bình khác trình bày điểm này mạnh mẽ và rõ ràng đến mức tôi không thể làm gì tốt hơn là đưa ra nguyên văn lời ông. "Như, theo Phao-lô," ông nói, "Đấng Christ đã được tôn lên phẩm giá vương giả của quyền thống trị thuộc thần tính trên muôn vật, thì, theo tác giả của chúng ta, Ngài đã ngồi trên ngai bên cạnh Đức Chúa Cha của Ngài, do đó tham dự vào quyền thống trị và quyền năng thuộc thần tính của Ngài — Ngài là Chúa của các Hội Thánh, cầm các ngôi sao của chúng, tức các thiên sứ coi sóc, trong tay Ngài, và cũng là Đấng Cai Trị các dân tộc và Vua của các vua, Đấng Phán Xét toàn tri và toàn năng của các dân tộc; thật vậy, Ngài đáng được thờ phượng tương tự như chính Đức Chúa Trời. Như tác giả sách Khải Huyền, trong việc tôn vinh Đấng Christ như đối tượng thờ phượng, hầu như vượt qua cả Phao-lô, thì trong các định nghĩa giáo lý về bản tính của Đấng Christ, ông cũng không hề thua kém sứ đồ. Như Phao-lô, ông gọi Đấng Christ là 'Con Đức Chúa Trời' theo nghĩa siêu hình của một hữu thể thuộc linh giống Đức Chúa Trời, vượt xa ý nghĩa thuần túy thần quyền của danh hiệu ấy... Như Phao-lô đã mô tả Con Người thiên thượng là đồng thời hình ảnh của Đức Chúa Trời, Đấng tác thành sự sáng tạo, Đầu của mọi người, và cuối cùng thậm chí là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, thì Đấng Christ của sách Khải Huyền cũng tự giới thiệu với những thuộc tính của sự uy nghi thuộc thần tính: 'Ta là An-pha và Ô-mê-ga, Chúa là Đức Chúa Trời phán, Đấng Hiện Hữu, Đấng Đã Có, Đấng Sẽ Đến, là Đấng Toàn Năng'; và theo đó Ngài cũng được gọi là 'Đầu của sự sáng tạo', và 'Ngôi Lời của Đức Chúa Trời', tức là công cụ trung gian của mọi sự mặc khải thuộc thần tính từ sự sáng tạo thế gian cho đến sự phán xét cuối cùng. Từ đây thấy rõ rằng sự tương đồng giữa Cơ Đốc luận của sách Khải Huyền với Cơ Đốc luận của Phao-lô là hoàn toàn; Đấng Christ này chiếm cùng một vị trí cao cả như Đấng Christ của Phao-lô, vượt trên Con Người thuộc đất." [491] Sau những ví dụ này, tôi không cần phải dừng lại lâu về Cơ Đốc luận của các Thư Phi-e-rơ và các Thư ngắn. Phi-e-rơ lại là một nhân chứng riêng biệt, và lời chứng của ông hòa hợp với những gì chúng ta đã thấy. Đấng Christ, chỉ nói về Thư thứ nhất, được đặt chung với Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh như một trong những Đấng chính trong công việc cứu rỗi; [492] Ngài là Đấng Cứu Chuộc, đã được định trước từ trước khi sáng thế, nhưng đã hiện ra trong những thời kỳ sau rốt này; [493] Thánh Linh của Ngài đã làm chứng trước trong các đấng tiên tri; [494] Ngài được gọi là Kurios, và những đoạn trong Cựu Ước nói về Giê-hô-va được áp dụng cho Ngài — đáng chú ý trong chương iii. 15, "hãy tôn Đấng Christ là Chúa, làm thánh trong lòng mình"; [495] Ngài đã lên trời, và đang ở bên hữu Đức Chúa Trời, các thiên sứ, các quyền cai quản và các thế lực đều đã phục tùng Ngài; [496] Ngài là Đấng Phán Xét đã được chỉ định của kẻ sống và kẻ chết. [497] Vì vậy, như Weiss nói, trong sự tôn cao của Ngài, Ngài là một Hữu Thể thuộc thần tính, [498] cho dù Thư này có trực tiếp dạy sự tiền hữu của Ngài hay không, như Pfleiderer cho là có. [499] Ngay cả Gia-cơ, người hầu như không chạm đến Cơ Đốc luận trong Thư của mình, cũng nói về Đấng Christ như "Chúa vinh hiển", và là Đấng Phán Xét của thế gian, và sự cầu nguyện phải được dâng lên nhân danh Ngài. [500] Không kém phần đáng lưu ý là những câu tham chiếu trong Thư ngắn của Giu-đe, người mô tả Chúa Giê-xu là "Chúa Tể và Chúa duy nhất của chúng ta, là Đức Chúa Giê-xu Christ"; người khuyên các tín hữu hãy cầu nguyện trong Đức Thánh Linh, và giữ mình trong tình yêu thương của Đức Chúa Trời, trông đợi sự thương xót của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta; và người kết thúc thư ngắn của mình bằng cách dâng vinh hiển, tôn trọng, thế lực và quyền năng, từ trước vô cùng, hiện nay, và cho đến đời đời, cho Đức Chúa Trời duy nhất, là Cứu Chúa chúng ta, qua Đức Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta. [501] Nếu chúng ta thêm vào những nguồn chứng cớ này các bài giảng phổ thông trong sách Công Vụ các Sứ Đồ, chúng ta sẽ có một ý niệm khá rõ ràng về các quan điểm về Đấng Christ đã được giữ trong Hội Thánh trong thời kỳ đầu tiên của Cơ Đốc giáo. Những bài giảng này, dù, như có thể đoán, chứa ít hoặc không có sự dạy dỗ giáo lý nào về nguồn gốc hay cấu thành Nhân Vị của Đấng Christ, nhưng không hề không trình bày Ngài như sở hữu một phẩm giá độc nhất; [502] như Đấng thánh khiết và vô tội, Đấng mà sự chết không thể giữ được; [503] như Chúa Tể của sự sống, được tôn lên ngai của quyền thống trị phổ quát; [504] như Chúa mà người ta phải kêu cầu danh Ngài, Đấng duy nhất dưới trời mà trong Ngài có sự cứu rỗi, và qua Ngài sự tha tội được rao giảng cho loài người; [505] như Đấng Ban Đức Thánh Linh; [506] như Đấng Phán Xét đã được chỉ định của thế gian, Đấng mà trời phải giữ lại cho đến kỳ muôn vật được phục hồi. [507] Những sự trình bày này, dù đơn giản hơn, không mâu thuẫn với Cơ Đốc luận phát triển hơn của các Thư, mà đúng hơn cung cấp dữ kiện hay tiền đề mà từ đó mọi lập trường của Cơ Đốc luận ấy có thể được suy ra. [508] Quan điểm siêu nhiên về Đấng Christ, vì vậy, không phải là một sự phát triển muộn, mà trong mọi nét chính của nó đã được thiết lập đầy đủ trong Hội Thánh trong thế hệ ngay sau khi Đấng Christ qua đời. Chúng ta thấy nó được giả định trước trong mọi sách của các sứ đồ, và được coi như đã được những người nhận các sách ấy biết rõ. Nếu có, như trường phái Tübingen cáo buộc, các phe Phao-lô và Phi-e-rơ trong Hội Thánh, thì nó đã được cả hai phe giữ; bất kỳ sắc thái ý kiến giáo lý nào khác tồn tại, đây là một yếu tố chung. Nhưng điều này, theo tôi, chỉ có thể hiểu được trên giả định rằng quan điểm đang xét hòa hợp với các sự kiện trong đời sống trần thế của Đấng Christ, với những lời tuyên bố Ngài đã đưa ra, và với lời chứng mà các sứ đồ Ngài đã ký thác trong các Hội Thánh về Ngài. Giờ đây chúng ta sẽ xem điều này được chứng thực đến đâu bởi các bản ghi thực tế chúng ta có về đời sống của Đấng Christ.
II. Lời chứng của các sách Phúc Âm — Đấng Christ trong Phúc Âm thứ tư.
II. Vậy chúng ta trở lại các sách Phúc Âm, và hỏi chúng dạy điều gì. Ở đây tôi bỏ qua Phúc Âm thứ tư, mà về sự dạy dỗ của nó khó có thể có tranh cãi gì. Không chỉ lời mở đầu, mà cả những việc làm và lời nói của Đấng Christ được ghi lại trong Phúc Âm ấy, đều có tính quyết định đối với bất kỳ ai thừa nhận nó, như tôi, là một bản ghi chân thực của người môn đồ được yêu về những gì Đấng Christ đã làm và đã nói trên đất. [509] Sẽ không thích hợp ở đây để bàn về câu hỏi tính chân thực. Tôi chỉ muốn nói rằng, trong chừng mực các phản đối được rút ra từ Cơ Đốc luận cao cấp của Phúc Âm, và những dấu vết bị cáo buộc của ảnh hưởng Alexandria, sau những gì chúng ta đã thấy về tình trạng chung của ý kiến trong thời đại sứ đồ, rất ít trọng lượng cần được đặt vào chúng. Cơ Đốc luận của Giăng không cao hơn một chút nào so với Cơ Đốc luận của Phao-lô, hay của Thư Hê-bơ-rơ, hay thậm chí của sách Khải Huyền — tất cả đều nằm trong thời đại sứ đồ; những dấu vết bị cáo buộc của ảnh hưởng Phi-lô cũng rõ rệt trong Thư Hê-bơ-rơ như trong Phúc Âm thứ tư. Do đó không cần phải vượt ra ngoài thời đại sứ đồ để giải thích chúng. Thật vậy, tôi rất nghi ngờ rằng, nếu chúng ta trừ lời mở đầu — tức là, nếu chúng ta giữ lại những việc làm và lời nói của chính Đấng Christ — có nhiều trong Phúc Âm Giăng đến mức sẽ trực tiếp gợi ý những đặc thù của Phi-lô hay không. Chắc chắn có một giáo lý rất cao về Nhân Vị của Đấng Christ, nhưng giáo lý ấy là Cơ Đốc, không phải Phi-lô. [510] Tuy nhiên, vẫn có thể nói rằng ít nhất các sách Phúc Âm Nhất Lãm [511] kể một câu chuyện rất khác. Ở đây, người ta sẽ khẳng định, chúng ta có Đấng Christ thuộc nhân tính, Đấng Christ thật sự lịch sử, đối lập với bức tranh lý tưởng hóa và không đáng tin của người viết Phúc Âm thứ tư. Tiến sĩ Martineau lấy đây làm căn cứ mạnh nhất để loại bỏ Phúc Âm Giăng. Nhưng có thật như vậy không? Chắc chắn là không, nếu chúng ta để các sách Phúc Âm này — như điều công bằng duy nhất là trong trường hợp đầu tiên chúng ta nên làm — nói đầy đủ và tự do cho chính mình, và không, vì lợi ích của lý thuyết, cắt xén bất kỳ phần nào trong lời chứng của chúng. Bức tranh được cho chúng ta trong các sách Nhất Lãm hoàn toàn không phải là của Đấng Christ thuần nhân tính. Chúng ta có một đời sống nhân tính thật, thật vậy — đời sống của Đấng đã ra vào giữa loài người như một người bạn và người anh em, Đấng đã đau buồn, đã chịu khổ, đã bị cám dỗ, đã nghèo khó và bị khinh dể — một "Con Người" thật theo mọi nghĩa của từ này. Nhưng chúng ta há không tìm thấy gì hơn thế sao? Điều này có đại diện cho toàn bộ lời chứng của chúng về Đấng Christ không? Ngược lại, Đấng khiêm nhường này há chẳng di chuyển như một Nhân Vị siêu nhiên suốt từ đầu đến cuối, và tính cách cùng công việc của Ngài há chẳng làm chứng đầy đủ cho sự công chính của những lời tuyên bố của Ngài sao? Theo các sách Nhất Lãm, há chẳng có gì phi thường trong sự khởi đầu đời sống của Đấng Christ, chẳng có gì phi thường trong sự kết thúc của nó, chẳng có gì phù hợp với sự khởi đầu và kết thúc phi thường này trong sự nghiệp nằm giữa sao? Không nghi ngờ gì, dễ dàng loại bỏ tất cả những điều này bằng cách phủ nhận tính cách lịch sử của các sách Phúc Âm, hay cắt tỉa chúng cho vừa ý; nhưng sau mọi sự châm chước cho những phần có thể được thêm vào câu chuyện, vẫn còn lại một bức tranh đủ rõ về Chúa Giê-xu để chúng ta có thể xác định những chủ đề lớn trong sự dạy dỗ của Ngài, và tính cách chung của những lời tuyên bố của Ngài. Thật vậy, phê bình càng tiến xa, tính cách siêu nhiên của Chúa Giê-xu càng nổi bật rõ rệt hơn. Đây không phải là những đồ trang trí đơn thuần, những phần thêm vào bề ngoài, che khuất bức tranh của một Đấng Christ vốn khác là thuộc nhân tính. Chúng không phải là những thứ có thể lột bỏ, và hình ảnh thật của Đấng Christ còn lại phía sau, như chữ viết của một tấm giấy da cạo có thể được xóa đi và bức tranh bên dưới được đưa ra ánh sáng. Lịch sử chính là bức tranh. Mọi phê bình lịch sử công bằng đều phải thấy rằng những nét siêu nhiên này thuộc về chính bản chất của sự trình bày lịch sử về Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm, và rằng, nếu chúng ta lấy chúng đi, chúng ta không còn một Đấng Christ lịch sử nào nữa, mà chỉ còn một Đấng Christ do chính trí tưởng tượng của chúng ta tạo ra; [512] rằng chúng ta hoặc phải nhận những nét này như một phần trong quan điểm của chúng ta về Đấng Christ, hoặc thẳng thắn nói như Strauss rằng chúng ta thật sự biết rất ít hoặc không biết gì về Ngài. Nhưng chính sự không thể an nghỉ trong lời tuyên bố này với bất kỳ sự tôn trọng công bằng nào đối với các quy tắc của phê bình lịch sử đã liên tục buộc ngay cả các nhà phê bình tiêu cực quay lại với sự công nhận đầy đủ hơn về tính chân thực lịch sử của bức chân dung trong các sách Phúc Âm, và lại đặt họ vào thế tiến thoái lưỡng nan phải xem xét lại những lời tuyên bố này của Con Người. Hãy xem xét những lời tuyên bố của Chúa Giê-xu trong các sách Nhất Lãm chi tiết hơn một chút. Ngay cả danh hiệu "Con Người" này — chỉ thấy trên môi chính Đấng Christ, và không bao giờ được các môn đồ Ngài gán cho Ngài — cũng có điều gì độc nhất và ngoại lệ. Nó trào lên từ vực sâu của ý thức của Đấng biết mình đứng trong một quan hệ đặc thù và đại diện nào đó với nhân loại, và mang bản tính loài người theo một cách ngoại lệ nào đó. [513] Ngài không đơn giản là "một Con Người", mà là "Con Người"; cũng như, trong một quan hệ cao hơn, Ngài không đơn giản là "một Con Đức Chúa Trời", mà là "Con Đức Chúa Trời". Quan hệ cao cả này cao đến đâu được bày tỏ trong những lời — "Ngoài Cha không ai biết Con; ngoài Con và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng, thì cũng không ai biết Cha." [514] Phù hợp với tính độc nhất của bản tính được hàm ý trong các danh hiệu này, Ngài tuyên bố mình là Đấng Mê-si, [515] Đấng Làm Trọn luật pháp và các đấng tiên tri, [516] Đấng Sáng Lập vương quốc Đức Chúa Trời, Đấng Lập Pháp tối cao và Đầu của vương quốc ấy, [517] Ngài, Đấng mà qua đức tin nơi Ngài sự cứu rỗi sẽ được nhận, [518] Đấng đòi hỏi, như không ai khác có quyền làm, sự đầu phục tuyệt đối và trọn vẹn của tấm lòng cho chính Ngài. [519] Ngài tha tội với thẩm quyền thuộc thần tính, [520] là Đấng ban Đức Thánh Linh, [521] gán cho sự chết của Ngài một hiệu lực chuộc tội, [522] dự báo trước sự sống lại và sự trở lại trong vinh quang của Ngài, [523] tuyên bố chính Ngài là Đấng Phán Xét đã được chỉ định của thế gian. [524] Lời tuyên bố này của Đấng Christ là Đấng Phán Xét cuối cùng của thế gian, đã thấy trong Bài Giảng Trên Núi; [525] những lời tuyên bố lặp đi lặp lại của Ngài về sự trở lại tương lai của Ngài trong vinh quang của Đức Chúa Cha Ngài, và vinh quang của chính Ngài, và vinh quang của các thiên sứ thánh; [526] những ẩn dụ về thời kỳ cuối cùng, trong đó Ngài khiến số phận tối hậu của loài người lệ thuộc vào quan hệ với chính Ngài, [527] là những nét đáng chú ý nhất trong sự dạy dỗ của Ngài, và không thể giải thích cho qua như những lời đảm bảo mang tính hình bóng đơn thuần về sự thắng lợi tối hậu của sự nghiệp Ngài. Chúng cấu thành một lời tuyên bố mà hoặc phải được nhượng bộ, hoặc Đấng Christ phải bị tuyên bố là nạn nhân của một ảo tưởng quái đản! Chúng ta phải thêm vào những lời tuyên bố này của Đấng Christ, sự xác nhận của Ngài đối với lời xưng nhận của Phi-e-rơ về phẩm giá độc nhất của Nhân Vị Ngài — "Chúa là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời hằng sống"; [528] những lời trang trọng của Ngài, đầy dẫy ý thức về chính mình, để trả lời cho lời thề của thầy tế lễ thượng phẩm — "Về sau các ngươi sẽ thấy Con người ngồi bên hữu quyền phép Đức Chúa Trời, và ngự trên mây trời mà đến"; [529] và những lời tuyên bố cao siêu như thế, hàm ý một quan hệ toàn tại và toàn tri với Hội Thánh Ngài, như "Vì nơi nào có hai ba người nhân danh ta nhóm nhau lại, thì ta ở giữa họ." [530] Đây là những lời tuyên bố phi thường của Đấng Christ, nhưng tiếp theo chúng ta phải nhận xét rằng toàn bộ sự trình bày về Đấng Christ trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm xứng đáng với chúng. Tôi không dừng lại ở đây về sự uy nghi thánh khiết mà Đấng Christ mang lấy suốt các sách Phúc Âm trong mọi hoàn cảnh, về giọng điệu đầy thẩm quyền mà Ngài phán, về ân điển và sự dịu dàng đã đánh dấu mọi quan hệ của Ngài với loài người — tôi muốn tập trung sự chú ý vào một điểm rằng Đấng Christ, theo bức tranh được cho về Ngài trong các sách Phúc Âm, là một Hữu Thể vô tội — trong khía cạnh này cũng đứng hoàn toàn tách biệt với những người khác. Đó là lời chứng đồng nhất của các sứ đồ và các tác giả khác của Tân Ước — của Phao-lô, của Phi-e-rơ, của Giăng, của Thư Hê-bơ-rơ, của sách Khải Huyền, [531] — rằng Đấng Christ không có tội; và các câu chuyện Nhất Lãm, trong bức tranh chúng cho chúng ta về một tính cách hoàn toàn hướng về Đức Chúa Trời, bị chi phối bởi niềm đam mê yêu thương loài người, ôm trọn những tương phản rộng nhất, giữ mình trong sự tự do thuộc linh tuyệt đối trong quan hệ với thế gian, với loài người và với các biến cố, luôn chiến thắng trong cám dỗ, không bị vấy bẩn bởi dấu vết mờ nhạt nhất của động cơ thấp hèn, tầm thường hay ích kỷ, hoàn toàn chứng thực cho mô tả này. Bằng chứng về điểm này mạnh đến nỗi chúng ta thấy sự vô tội của Đấng Christ được thừa nhận rộng rãi, ngay cả bởi các đại diện của những trường phái mà nguyên tắc chung của họ, người ta tưởng, sẽ dẫn họ đến chỗ phủ nhận nó — bởi những người theo trường phái Hegel như Daub, Marheineke, Rosenkranz, Vatke; [532] bởi các nhà thần học trung gian thuộc mọi loại, như Schleiermacher, [533] Beyschlag, [534] Rothe, [535] và Ritschl; [536] bởi các nhà thần học tự do, như Hase [537] và Schenkel, [538] và thậm chí một đối thủ quyết liệt của phép lạ như Lipsius. [539] Tuy nhiên, chúng ta phải khẳng định rằng nếu Đấng Christ thật sự là Hữu Thể vô tội mà các sách Phúc Âm trình bày Ngài, và các môn đồ Ngài tin Ngài là, thì chúng ta có một hiện tượng trong lịch sử không thể giải thích bằng những căn cứ thuần túy tự nhiên, hay trên bất kỳ nguyên tắc phát triển nào, mà là một sự sáng tạo mới theo nghĩa đen, một phép lạ đạo đức thật, hàm chứa những hệ quả tiếp theo về nguồn gốc và bản tính của Nhân Vị ngoại lệ mà những thuộc tính vô tội này thuộc về. [540] Phù hợp với tính cách và với những lời tuyên bố của Chúa Giê-xu là những công việc được gán cho Ngài trong các sách Phúc Âm. Như cái liếc nhìn sơ qua nhất sẽ cho thấy, đó là một lịch sử siêu nhiên từ đầu đến cuối. Những phép lạ được gán cho Chúa Giê-xu không phải là những điều kỳ diệu đơn thuần, mà là những việc làm của lòng thương xót và tình yêu thương — dòng chảy ra của chính thần tính mà chúng ta tuyên bố cho Ngài. Do đó, chúng được Chúa Giê-xu thực hiện nhân danh chính Ngài, trong sự thi hành thẩm quyền của chính Ngài, [541] và được nói đến một cách thích hợp như đơn giản là những "việc làm" của Ngài [542] — tức là đứng trong cùng một quan hệ tự nhiên với Ngài, và với vị trí của Ngài trong thế gian, như những việc làm thông thường của chúng ta đối với chúng ta, và với vị trí của chúng ta trong thế gian. Chẳng những không bị tách rời khỏi phần còn lại của sự bày tỏ Ngài, các phép lạ của Đấng Christ hoàn toàn là một khối với nó — là những sự mặc khải về quyền năng và tinh thần của vương quốc Ngài, [543] — là những việc làm của vương quốc, hay, như chúng được gọi trong Giăng, là "những dấu lạ". [544] Do đó, phê bình khéo léo nhất cũng không bao giờ có thể cắt bỏ chúng khỏi câu chuyện. Rễ của chúng đan xen không thể tách rời với những yếu tố đặc trưng nhất của truyền thống Phúc Âm — với những lời nói của Đấng Christ, ví dụ, có sự tươi mới, độc đáo và vẻ đẹp không thể chê vào đâu được; và, như một phần của lịch sử, chúng tạo ra trên chúng ta chính xác cùng một ấn tượng về phẩm giá, sự khôn ngoan và lòng nhân từ, như phần còn lại của câu chuyện. Chúng, nói tóm lại, là những phần không thể thiếu của toàn bộ sự trình bày về Chúa Giê-xu, tạo ra trên chúng ta một ấn tượng rất rõ rệt và không thể cưỡng lại về thần tính. [545] Ngay cả đây cũng chưa phải là điểm cao nhất trong lời chứng Nhất Lãm về Đấng Christ. Nếu Đấng Christ đã chết, Ngài đã sống lại vào ngày thứ ba. Gặp gỡ các môn đồ Ngài, Ngài tuyên bố với họ, "Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta"; Ngài ủy thác họ rao giảng sự ăn năn và sự tha tội nhân danh Ngài cho mọi dân tộc; Ngài bảo họ "hãy đi dạy dỗ muôn dân, làm phép báp-têm cho họ nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh" (một danh); Ngài phán cho sự khích lệ của họ lời hứa cao siêu này, "Và nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế." [546] Không thể nhầm lẫn về ý nghĩa của công thức Ba Ngôi này, mà, như Dorner nói, không bày tỏ một quan hệ với loài người, mà "đòi hỏi chúng ta phải xem Đức Chúa Cha là Cha của Đức Chúa Con, và Đức Chúa Con là Con của Đức Chúa Cha, và do đó không biểu thị một quan hệ thuộc phụ tính với thế gian nói chung, mà với Đức Chúa Con, Đấng, đứng giữa Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh, phải được nghĩ đến bằng cách nào đó như thuộc về phạm vi của thần tính, và do đó biểu thị một sự phân biệt trong chính thần tính." [547] Người ta cố gắng thách thức tính chân thực của những lời nói này. Nhưng ít nhất chúng là một phần của sự trình bày Nhất Lãm về Đấng Christ, và phải được tính đến khi so sánh giữa sự trình bày Nhất Lãm và sự trình bày thấy nơi Giăng, và trong các phần khác của Tân Ước. Tuy nhiên, khi toàn bộ lời tuyên bố của Đấng Christ được xem xét, không có phản đối hợp lệ nào có thể được đưa ra chống lại những lời nói này, trừ phi trên những nguyên tắc hàm ý rằng sự sống lại không bao giờ xảy ra — một lập trường quay vòng lại để lật đổ chính lời tuyên bố. [548] Đó, vì vậy, là quan điểm về Đấng Christ trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm; và kết luận tôi rút ra là, nó hòa hợp với sự đánh giá được hình thành về Nhân Vị của Đấng Christ trong thời đại sứ đồ. Hai điều ấy hòa hợp với nhau. Cho một đời sống như chúng ta có trong các sách Phúc Âm, điều này giải thích các hiện tượng của thời đại sứ đồ. Mặt khác, cho sự đánh giá về Nhân Vị và công việc của Đấng Christ trong thời đại sứ đồ, điều này ủng hộ tính đáng tin của bức tranh về Đấng Christ trong các sách Phúc Âm, vì chỉ từ một đời sống như thế đức tin của Hội Thánh mới có thể bắt nguồn. Trong bức tranh Nhất Lãm này, chúng ta có chính Hữu Thể mà các sách của Phao-lô và Giăng trình bày cho chúng ta; và những hình thức họ dùng là những hình thức duy nhất có thể giải thích Ngài cho chúng ta một cách đầy đủ. Nói cách khác, cho Đấng Christ của các sách Phúc Âm Nhất Lãm, giáo lý của Phao-lô và Giăng được cảm nhận là lời giải thích đầy đủ duy nhất cho tính cách và những lời tuyên bố của Ngài. Do đó tôi hoàn toàn đồng ý với Dorner khi ông nói, "Có thể mạnh dạn khẳng định rằng toàn bộ sự trình bày về Đấng Christ của các sách Nhất Lãm có thể được đặt bên cạnh sách của Giăng như hoàn toàn đồng nhất, vì đức tin, được đúc khuôn bằng truyền thống Nhất Lãm, hẳn phải có về căn bản những nét giống nhau trong quan niệm của nó về Đấng Christ như Giăng có"; và thêm, "Những ai loại bỏ Phúc Âm Giăng vì nó tôn vinh Đấng Christ, khó có thể đã đặt mình trong những quan hệ rõ ràng với Cơ Đốc luận Nhất Lãm." [549] Vì vậy tôi tuyên bố đã chứng minh rằng nếu chúng ta muốn công bằng với các sự kiện của Cơ Đốc giáo, chúng ta phải chấp nhận quan điểm siêu nhiên về Nhân Vị của Đấng Christ, và nhận ra nơi Ngài sự xuất hiện của một Hữu Thể thuộc thần tính trong nhân loại. Lập luận tôi đã tiến hành — nếu nó đúng — đi xa hơn việc chứng minh rằng giáo lý này là một phần không thể thiếu của Cơ Đốc giáo. Nếu đó là tất cả, người ta vẫn có thể nói, Thà rằng giáo lý này được chấp nhận, hãy để Cơ Đốc giáo ra đi! Nhưng nếu luận điểm của tôi đúng, chúng ta không được tự do để Cơ Đốc giáo ra đi. Lý do tại sao Cơ Đốc giáo không thể bị xua ra khỏi thế gian theo lệnh của những kẻ hoài nghi đơn giản là, các sự kiện quá mạnh cho nỗ lực ấy. Những lý thuyết muốn giải thích Cơ Đốc giáo cho qua đều đắm chìm trên các sự kiện. Nhưng nếu Cơ Đốc giáo không thể bị chia lìa, thì lời chứng đầy đủ của nó về chính nó phải được duy trì; và giờ đây chúng ta đã thấy điều này có nghĩa gì. Trước đây đã chứng minh rằng những nỗ lực duy trì Cơ Đốc giáo, trong khi loại bỏ lẽ thật về sự Nhập Thể, đã nhất loạt thất bại. Giờ đây chúng ta đã thấy tại sao lại như vậy. Cũng đã chứng minh việc loại bỏ Cơ Đốc giáo dẫn chúng ta đi đâu, và những bước đau đớn của sự trở về đã dẫn chúng ta trở lại qua Chủ Nghĩa Hữu Thần đến Sự Mặc Khải, và qua Sự Mặc Khải đến đức tin nơi Đấng Christ là Đấng Mặc Khải tối cao như thế nào. Nhưng đức tin này lại dẫn chúng ta đến lời chứng của Ngài về chính Ngài, và như vậy một lần nữa đến sự Nhập Thể. Vì thế Chúa liên tục đứng thách thức các thời đại đưa ra câu trả lời cho câu hỏi của Ngài, "Các ngươi nghĩ thế nào về Đấng Christ? Ngài là con ai?" [550] và ngày càng thấy rõ rằng thế gian không có quyền năng gạt câu hỏi này sang một bên. Dù bị làm cho im lặng trong chốc lát, nó sớm lại khẳng định quyền của mình, và sẽ không ngừng được nghe cho đến khi nhân loại, từ đầu này đến đầu kia của trái đất, cùng hiệp nhau trong sự xưng nhận thành kính — "Lạy Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi!" [551]
III. Các khía cạnh giáo lý của sự Nhập Thể: những đề xuất tái cấu trúc.
III. Sự kiện Nhập Thể này đã được cho, chúng ta phải giải thích nó thế nào? Việc thảo luận đầy đủ về những gì, về mặt giáo lý, hàm chứa trong sự Nhập Thể, thuộc về thần học hệ thống hơn là cuộc tìm hiểu hiện tại; nhưng ít nhất một số lập trường giới hạn có thể được đặt ra, có thể giúp giữ tư tưởng chúng ta hòa hợp với các sự kiện chúng ta đã có trước mặt, và có thể dùng làm thước đo đối với các lý thuyết hiện đại, mà, tự xưng cho chúng ta một cách đọc lại giáo lý tối quan trọng này phù hợp hơn với lẽ thật Cơ Đốc so với các quyết định Cơ Đốc luận cũ, lại không đạt tới, hoặc vượt quá các sự kiện này. Những quyết định đầu tiên của Hội Thánh về Nhân Vị của Đấng Christ thật ra không được xem là vượt ngoài sự phê bình. Rất có thể sự tái cấu trúc là cần thiết trong giáo lý này cũng như trong nhiều giáo lý khác. Chỉ có điều, chúng ta nên cẩn thận đừng từ bỏ những công thức cũ cho đến khi có điều gì tốt hơn — điều gì ít nhất cũng trung thực với các sự kiện của Cơ Đốc giáo ngang bằng — được đặt vào vị trí của chúng; và tôi thú nhận rằng hầu hết những nỗ lực hiện đại về một Cơ Đốc luận sửa đổi dường như không đáp ứng điều kiện này. Bị ép buộc bởi chứng cớ của Kinh Thánh, nhiều nhà thần học đồng ý gán "thần tính" cho Đấng Christ, mà quan điểm của họ về Nhân Vị của Đấng Christ vẫn chưa đạt tới điều mà lời chứng đầy đủ của Kinh Thánh dường như đòi hỏi. Có thể xếp Schleiermacher vào hạng này, dù ông tránh dùng thuật ngữ ấy; [552] trong các nhà thần học gần đây hơn, Rothe, Beyschlag, Ritschl, Lipsius, v.v., những người tự do nói về "thần tính" (Gottheit), "thần-nhân tính" (Gottmenschheit) của Đấng Christ, và về sự "Nhập Thể" (Menschwerdung) của Đức Chúa Trời nơi Ngài. [553] Nhưng những cụm từ này có nghĩa gì? Trong tất cả, hay hầu hết, các lý thuyết này, Đấng Christ được gán một vị trí cao và độc nhất. Ngài là A-đam thứ hai, hay Đầu mới của nòi giống, Con Đức Chúa Trời theo nghĩa mà không ai khác là, Con Người nguyên mẫu, Đấng Trung Gian và Đấng Cứu Chuộc vô tội của nhân loại. [554] Đây là rất nhiều, và phải được công nhận trong bất kỳ lý thuyết nào về sự Nhập Thể. Tất cả các lý thuyết này còn thừa nhận một sự hiện hữu hay sự mặc khải đặc thù của Đức Chúa Trời nơi Đấng Christ, trên cơ sở đó những thuộc từ "thần tính" và "thần-nhân tính" được gán cho Ngài. Nhưng bản chất của nó là gì? Nơi Schleiermacher, như đã thấy trong Bài Giảng thứ hai, đó là hoạt động liên tục và mạnh mẽ của ý thức về Đức Chúa Trời tiềm tàng hiện diện trong mọi người — do đó cấu thành một yếu tố nguyên thủy trong bản tính loài người. [555] Nơi Rothe, đó là một sự hiệp một đạo đức giữa Đức Chúa Trời với nhân loại, dần dần được thực hiện trong quá trình phát triển vô tội của Đấng Christ, và khi hoàn tất cấu thành một sự ngự trị hoàn hảo của Đức Chúa Trời trong con người — một sự hiệp nhất hoàn hảo giữa thần tính và nhân tính. [556] Nơi Beyschlag, đó là ý thức về một quan hệ làm Con hoàn hảo và nguyên thủy với Đức Chúa Trời, có nền tảng siêu việt trong một nguyên tắc (thần-nhân) phi nhân vị tiền hữu đời đời trong Thần Tính. [557] Nơi Ritschl, "thần tính" của Đấng Christ có một ý nghĩa thuần túy đạo đức và tôn giáo, bày tỏ sự kiện rằng nơi Đấng Christ, là Đấng Mặc Khải tối cao của Đức Chúa Trời, và Đấng Sáng Lập vương quốc Đức Chúa Trời, có sự hiệp một ý chí hoàn hảo với Đức Chúa Trời trong mục đích thuộc thế gian này, và một sự bày tỏ hoàn hảo các thuộc tính thuộc thần tính của ân điển và lẽ thật, và của quyền thống trị trên thế gian. [558] Nơi Lipsius, một lần nữa, và những người nghĩ như ông, "Nhập Thể" và "thần tính" biểu thị sự hiện thực hóa nơi Đấng Christ quan hệ làm Con hoàn hảo đối với Đức Chúa Trời (Gottessohnschaft) vốn nằm trong ý niệm nguyên thủy về nhân loại, và sự mặc khải hoàn hảo của ý muốn yêu thương thuộc thần tính (Liebewillen) trong sự mặc khải ấy. [559] Giờ đây tôi không phủ nhận rằng trong các lý thuyết này chúng ta có một sự hiệp một nào đó giữa thần tính và nhân tính, cũng như các tín hữu nơi Đấng Christ, qua sự hiệp một với Ngài và sự tham dự Thánh Linh Ngài, trở nên "con cái Đức Chúa Trời", và "dự phần bản tính thuộc thần tính". [560] Tôi cũng không phủ nhận rằng các lý thuyết này đảm bảo cho Đấng Christ một sự phân biệt nào đó với mọi người khác, ở chỗ chúng khiến Ngài là kiểu mẫu nguyên thủy của quan hệ làm Con thuộc thần tính mà những người khác chỉ có thể bước vào qua Ngài. Đó cũng là một ý tưởng tự nhiên nảy sinh, liệu trên ý niệm này về một nhân tính đầy dẫy Đức Chúa Trời — một nhân tính mà có thể thật sự nói rằng về mặt đạo đức sự đầy dẫy của thần tính ngự trong nó một cách thuộc thân thể — chúng ta há chẳng có mọi điều có giá trị thực tiễn trong bất kỳ giáo lý Nhập Thể nào sao. Tuy nhiên, chúng ta phải cẩn thận đừng tự lừa dối mình bằng lời nói, và tôi tin rằng, nếu chúng ta không vươn lên một quan điểm cao hơn, sẽ khó, như Bài Giảng thứ hai đã chứng minh, ngăn mình trôi dạt về chủ nghĩa thuần nhân tính. Hai điều cần được xem xét ở đây — Thứ nhất, liệu các lý thuyết này có đứng vững được trên công trạng của chính chúng không; và, thứ hai, liệu chúng có công bằng với các sự kiện của sự mặc khải của Đấng Christ, và với dữ kiện của Tân Ước nói chung không. Tôi sẽ đưa ra vài nhận xét về những điểm này, rồi thêm một ghi chú ngắn về các lý thuyết được biết đến với tên Kenotic. 1. Có hai hạng lý thuyết này — những lý thuyết không, và những lý thuyết có, giả định trước một nền tảng siêu việt hay siêu hình cho thuộc từ "thần tính" được áp dụng cho Đấng Christ, và vì những khác biệt quan trọng tồn tại giữa chúng, nên phân biệt chúng là điều đáng mong muốn. (1) Thuộc hạng thứ nhất là những lý thuyết của Schleiermacher, Ritschl, Lipsius, cùng nhiều lý thuyết khác có thể kể tên. Tôi gạt sang một bên những nét khác trong các lý thuyết này, và chỉ nhìn vào những căn cứ mà trên đó "thần tính" được gán cho Đấng Christ; và tôi không tìm thấy căn cứ nào vượt qua giới hạn của nhân loại. Đấng Christ là con người nguyên mẫu, con người lý tưởng, con người vô tội, sự mặc khải hoàn hảo của ân điển và lẽ thật, cá nhân trung tâm của nòi giống, đấng mang nguyên tắc của tôn giáo thật, Đấng Sáng Lập vương quốc Đức Chúa Trời trong nhân loại, đối tượng ưu việt của tình yêu thương của Đức Chúa Cha — nhưng Ngài không hơn một con người. Nhân tính của Ngài có thể là một nhân tính "đầy dẫy Đức Chúa Trời"; nhưng một con người đầy dẫy Đức Chúa Trời là một điều, và Đức Chúa Trời trở nên con người là một điều khác. Có thể có sự tham dự vào sự sống thuộc thần tính — thậm chí vào bản tính thuộc thần tính — về phía tín hữu thông thường; nhưng con người mà Đức Chúa Trời ngự trong như vậy không vì cớ này mà xem mình là thuộc thần tính, không nói về mình như một nhân vị thuộc thần tính, không nghĩ mình đáng được những vinh dự thuộc thần tính, sẽ xem là phạm thượng nếu thuật ngữ "thần tính" được áp dụng cho mình. Do đó, nếu đây là lời giải thích duy nhất chúng ta có thể đưa ra về Nhân Vị của Đấng Christ, thì rõ ràng thuộc từ "thần tính" này không bao giờ có thể được áp dụng đúng đắn cho Ngài. Chúng ta có thể nói về điều thuộc thần tính nơi Đấng Christ, nhưng chúng ta không thể nói rằng chính Đấng Christ là thuộc thần tính. Chúng ta có thể thấy nơi Ngài cơ quan cao nhất của sự mặc khải thuộc thần tính, nhưng chúng ta sẽ cần phân biệt giữa Đức Chúa Trời đang mặc khải chính Ngài và nhân tính mà qua đó Ngài được bày tỏ. Nói chính Đấng Christ là Đức Chúa Trời ở đây cũng sẽ là phạm thượng. Dâng cho Ngài những vinh dự thuộc thần tính sẽ là thờ hình tượng. Do đó chúng ta thấy Ritschl phải thừa nhận rằng chỉ theo nghĩa bóng và không đúng đắn Hội Thánh mới có thể gán "thần tính" cho Đấng Christ. [561] Thuộc từ này, ông nói, không phải là một lẽ thật lý thuyết, mà chỉ là một phán đoán về giá trị — một sự bày tỏ giá trị mà Đấng Christ có đối với ý thức tôn giáo của tín hữu. Trong việc triển khai thêm cùng ý tưởng ấy, cả Schleiermacher lẫn Ritschl đều tước bỏ, như đã chứng minh trước đây, mọi thuộc tính thuộc thời kỳ cuối cùng khỏi Đấng Christ, và giải quyết việc Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, sự trở lại của Ngài để phán xét thế gian, v.v., thành những ẩn dụ. Ý nghĩa thật duy nhất mà Đấng Christ hiện diện thuộc linh trong Hội Thánh Ngài là qua sự tồn tại liên tục của hình ảnh Ngài, sự dạy dỗ Ngài, và ảnh hưởng của Ngài trong cộng đồng các tín hữu. [562] Đây là hệ quả hợp lý của một lý thuyết không vượt qua ranh giới của nhân tính trong sự đánh giá Đấng Christ; vì nếu sự dạy dỗ thuộc thời kỳ cuối cùng của Chúa Giê-xu được thừa nhận, dường như không thể dừng lại ở một quan điểm thấp hơn nhiều về Nhân Vị Ngài. Tuy nhiên, phương pháp đơn giản gạt sang một bên điều khó chịu này quá bạo lực để có thể chịu đựng lâu; ngoài ra còn có những lời phán của Chúa Giê-xu bày tỏ ý thức về một quan hệ khác về loại, chứ không chỉ về mức độ, với quan hệ mà những người khác giữ với Đức Chúa Cha. Do đó hạng lý thuyết này tự nhiên chuyển sang một hạng khác — hạng tìm cách công bằng với các sự kiện bằng cách thừa nhận một nền tảng sâu hơn cho Nhân Cách của Đấng Christ so với nền tảng thuộc đất. (2) Thuộc hạng lý thuyết thứ hai này, tôi có thể lấy những lý thuyết của Rothe và Beyschlag làm ví dụ. Rothe nghĩ ông đảm bảo hiệu quả ý niệm về thần tính của Đấng Christ bằng cách giả định rằng, trong quá trình phát triển vô tội của Đấng Christ, Đức Chúa Trời liên tục hiệp một chính Ngài với Ngài trong những quan hệ ngày càng gần gũi hơn, cho đến cuối cùng một sự hiệp một hoàn hảo cả về nhân vị lẫn về [NEEDS REVIEW: văn bản gốc bị cắt ngang giữa câu tại đây].
...của bản tính được thực hiện. [563] Beyschlag cho rằng có thể làm được điều tương tự bằng cách giả định một nguyên tắc vô nhân cách thuộc Thần linh—một nhân tính lý tưởng tiền hữu—được nhập thể cách nào đó trong Đấng Christ. [564] Nhưng chưa nói đến sự thiếu vắng bằng chứng Kinh Thánh cho cả hai lý thuyết này, hãy xem những khó khăn mà chúng mắc phải. Có thể nghiêm túc nói rằng, nếu phải thừa nhận một nền tảng siêu việt cho Thân vị của Đấng Christ, thì các lý thuyết này có ưu thế gì về tính đơn giản hay tính dễ hiểu hơn quan điểm cũ? Lấy lý thuyết của Rothe. Chúng ta phải hiểu thế nào về giả định một nhân cách khởi đầu là con người, rồi cuối cùng và dần dần biến thành Thần linh? Rồi hai thân vị hòa nhập thành một bằng tiến trình đạo đức là có ý nghĩa gì? Vì Đức Chúa Trời vốn là một Thân vị, và Đấng Christ là một Thân vị khác, và cuối cùng một sự hợp nhất hoàn hảo của cả hai được thực hiện. Trong lý thuyết này, liệu chúng ta có thực sự vượt ra khỏi ý niệm về một sự hợp nhất đạo đức, hay một tình bạn đạo đức hoàn hảo, trong đó, suy cho cùng, hai Thân vị vẫn tách biệt, dù hiệp nhất trong ý chí và tình yêu? Nếu đó là bản chất của sự hợp nhất, thì chỉ bằng cách lạm dụng từ ngữ chúng ta mới có thể nói Đấng Christ thực sự trở thành Đức Chúa Trời. Thế mà Rothe hoàn toàn nghiêm túc với quan niệm về sự thần thánh hóa Đấng Christ này, nên cuối cùng chúng ta hỏi—Thân vị mới được cấu thành này có quan hệ thế nào với Đức Chúa Cha? Vì Rothe không thừa nhận sự phân biệt nội tại các Thân vị trong Thần tính, và chính Đức Chúa Cha đã hiệp nhất chính Ngài với Đấng Christ như thế, và ban Thần tính cho Thân vị của Ngài. Rothe nói rõ ràng: "Sự Nhập thể của Đức Chúa Trời trong A-đam thứ hai về bản chất là sự nhập thể của cả hai trong Ngài—của nhân cách Thần linh, và của bản tính Thần linh." [565] Nhưng nếu chính Nhân cách tuyệt đối duy nhất mà chúng ta gọi là Đức Chúa Trời là Đấng bước vào sự hợp nhất với nhân tính của Chúa Giê-xu, thì làm sao mối quan hệ phát sinh có thể được mô tả là mối quan hệ Cha và Con? Hoặc nếu một Thân vị Thần linh mới thực sự được cấu thành, thì lý thuyết của Rothe chẳng phải rốt cuộc là: kể từ sự Nhập thể, một Thân vị mới đã được thêm vào Thần tính sao? Nhưng việc cấu thành một Thân vị Thần linh mới nghĩa là gì? Nếu hiểu theo nghĩa đen, chẳng phải nó rất giống một mâu thuẫn trong thuật ngữ sao? Tôi không cần dừng lại lâu với lý thuyết đối thủ của Beyschlag về một nhân tính lý tưởng tiền hữu vô nhân cách, lý thuyết này không giải quyết được khó khăn nào, mà lại chất chứa những điều khó tưởng tượng của riêng nó. Vì ý niệm về nhân tính này có thể được gọi là Thần linh theo nghĩa nào, hơn bất kỳ ý niệm nào khác của tâm trí Thần linh được hiện thực hóa trong thời gian—chẳng hạn ý niệm về thế gian, hay về tín hữu, hay về Hội Thánh? Hơn nữa, nhân tính lý tưởng, thiên thượng này là gì? Nó chỉ bao gồm Thân vị duy nhất của Đấng Christ, hay còn bao gồm tất cả các thành viên của loài người? [566] Hơn nữa, lý tưởng nhân tính này, vốn tạo thành nguyên tắc siêu nhiên trong Đấng Christ, có quan hệ thế nào với nhân tính thực tại bằng xương bằng thịt của Ngài, là nhân tính đến với Ngài "từ dòng dõi Đa-vít"? [567] Cuối cùng, nếu Thân vị của Đấng Christ được cấu thành đặc biệt như thế, ngay cả về phương diện nhân tính, thì làm sao có thể nói về Ngài rằng Ngài đã nên giống như anh em Ngài trong mọi sự? [568] Có vẻ như bàn luận những câu hỏi như vậy là phí thời gian; thế nhưng các lý thuyết như của Rothe và Beyschlag cũng có ích của chúng; vì chúng giúp chúng ta, bằng một tiến trình loại trừ, thấy được lý thuyết đúng phải là gì, và phải tìm nó ở đâu. 2. Câu hỏi thứ hai mà tôi đề xuất đã được trả lời phần lớn trong quá trình thảo luận trên: Những lý thuyết này có làm công bằng với các sự kiện của sự Mặc khải của Đấng Christ, và với dữ liệu của Tân Ước nói chung không? Rõ ràng là không, cả về phương diện tiêu cực lẫn tích cực. Kinh Thánh không hề ám chỉ sự nhập thể dần dần của Rothe, hay nguyên tắc nhân tính tiền hữu của Beyschlag; nhưng có nhiều đoạn trực tiếp, hoặc ngụ ý, khẳng định cho Đấng Christ sự tiền hữu mang tính cá nhân, và gán cho Ngài các hành động và chức năng Thần linh trong trạng thái tiền hữu đó. Nhưng ngoài điều này, tất cả các đoạn khẳng định cho Đấng Christ mối quan hệ làm Con duy nhất với Đức Chúa Cha, cùng với các lời phán ngụ ý ý thức của Ngài về việc sở hữu các thuộc tính và chức năng vượt trên nhân tính, đều chỉ về một trạng thái tồn tại siêu trần và tiền nhập thể. Và điều này đưa chúng ta trở lại sự phân biệt căn bản giữa một giáo lý đúng và một giáo lý sai hay không đầy đủ về sự Nhập thể. Nhập thể không đơn thuần là việc ban cho bản tính con người sự đầy dẫy cao nhất có thể tưởng tượng được về các ân tứ và ân điển; nó không phải là một mối quan hệ động lực của Đức Chúa Trời với linh hồn con người—tác động trên nó hay trong nó với năng lực ngoại thường; nó không đơn thuần là việc đi đến ý thức về sự hợp nhất siêu hình vốn tồn tại giữa nhân tính và Đức Chúa Trời; nó thậm chí không phải là sự hợp nhất đạo đức, sự ngự trong thuộc linh và sự nên một về tính cách và ý chí, như tồn tại giữa Đức Chúa Trời và tín hữu; huống chi, tất nhiên, nó không tương tự với các ý niệm ngoại giáo về con trai của các thần, trong đó mối quan hệ là quan hệ huyết thống thể chất—hay về các lần hiện ra của các thần dưới hình dạng con người—hay thậm chí về các lần hiện ra tạm thời trong nhân tính, như trong trường hợp các hóa thân Avatars của thần Vishnu. Ý niệm Kinh Thánh về sự Nhập thể cũng độc đáo như toàn bộ quan niệm Kinh Thánh. Nói một lời, nó không phải đơn thuần là sự hợp nhất của bản tính Thần linh với bản tính con người—vì điều đó tôi thừa nhận trong trường hợp của mọi tín hữu qua sự ngự trong của Đức Thánh Linh—mà là sự bước vào nhân tính của một Thân vị Thần linh. Việc có một sự tương đồng, và gần gũi hơn điều đôi khi được thừa nhận, giữa mối quan hệ của tín hữu với Đức Chúa Trời và mối quan hệ của Đấng Christ với Đức Chúa Cha, đã được tuyên bố rõ ràng trong chính lời của Đấng Christ trong Giăng 17:21, nơi Ngài cầu nguyện "đặng cho ai nấy hiệp làm một, như Cha ở trong Con, và Con ở trong Cha; lại để cho họ cũng ở trong chúng ta". Nhưng chủ đề ở đây là sự hợp nhất đạo đức—chứ không phải sự hợp nhất về bản thể, như trong Giăng 1:1, và có lẽ Giăng 10:30—mà là sự bao phủ lẫn nhau của các nhân cách trong một bầu không khí yêu thương, như đạt được ở mức độ cao nhất giữa Cha và Con. Vì "ai ở trong sự yêu thương, là ở trong Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ở trong người ấy." [569] Điều này cũng có trong Đấng Christ. Nhưng sự phân biệt vẫn còn—các nhân cách của chúng ta là con người, và vẫn là con người, bất kể chúng được đổ đầy, thấm nhuần, chiếm hữu hoàn toàn bởi ánh sáng, tình yêu và sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đến đâu; còn nhân cách của Ngài thuộc một bậc cao hơn—một Nhân cách Thần linh, đã bước vào các giới hạn và điều kiện của nhân tính từ trên xuống, vốn không nguyên thủy là con người như chúng ta, nhưng đã trở nên như vậy. Ở đây những câu hỏi sâu sắc và khó khăn, tôi thừa nhận, dồn dập ùa đến, mà nhiều câu có thể không có đáp án; nhưng ít nhất chừng này, tôi nghĩ, chắc chắn được ngụ ý trong sự Nhập thể theo Cơ Đốc giáo.
3. Tuy nhiên, trước khi mạo hiểm đi xa hơn theo hướng này, tôi phải dành ít nhất một cái nhìn thoáng qua cho vấn đề được gọi là câu hỏi về sự Kenosis. Từ này, nghĩa là "làm trống không", như mọi người đều biết, lấy từ Phi-líp 2:7, trong đó Đấng Christ được nói là đã "tự làm trống không mình" (heauton ekenōsen), lấy hình tôi tớ. Câu hỏi là, sự làm trống không này bao gồm điều gì? Con Đức Chúa Trời—Ngôi Lời vĩnh cửu—có thực sự trút bỏ vinh hiển Thần linh của Ngài, và, chấm dứt ở trong hình Đức Chúa Trời, bước vào các điều kiện của sự nghèo khó và yếu đuối trần gian qua sự sinh ra làm người không? Hay, nếu Ngài không làm vậy, thì cụm từ đáng chú ý này có ý nghĩa gì? Các lý thuyết Kenotic—được đại diện ở Đức bởi một danh sách dài các tên tuổi đáng kính [570]—trả lời câu hỏi trước theo hướng khẳng định. Godet trong số các tác giả Pháp cũng bênh vực quan điểm này. Ông cho rằng Ngôi Lời Thần linh đã thực sự trút bỏ các thuộc tính Thần linh của Ngài tại sự Nhập thể, và bước vào phạm vi của hữu hạn như một hài nhi vô thức. [571] Mục đích của các lý thuyết này, tất nhiên, là để bảo đảm tính thực tại của nhân tính Đấng Christ, và sự kiện về một sự phát triển nhân tính thật sự, mà dường như bị quan điểm cũ đe dọa. Tuy nhiên, bất chấp sự ủng hộ rộng rãi mà chúng nhận được, tôi không thể nghĩ rằng các lý thuyết này sẽ mãi mãi được sự phán đoán của Hội Thánh chấp nhận. [572] Chúng dường như đối với tôi—đi thẳng vào trọng tâm vấn đề—bao hàm một điều bất khả, vì chúng yêu cầu chúng ta tin vào sự đình chỉ tạm thời ý thức, và sự chấm dứt mọi chức năng Thần linh, của một trong các Thân vị của Thần tính! Điều này phù hợp với Kinh Thánh thế nào? Chẳng phải chúng ta được cho biết về Con, đặc biệt, không chỉ rằng bởi Ngài mọi vật đã được dựng nên, mà còn rằng trong Ngài mọi vật đều đứng vững—rằng Ngài nâng đỡ mọi vật bằng lời quyền phép của Ngài sao? Mối quan hệ này với vũ trụ chẳng phải là bản chất sao? và lý thuyết Kenotic chẳng phải đã biến nó thành một mối quan hệ hoàn toàn không bản chất và ngẫu nhiên sao? Vì vậy tôi không thể chấp nhận lý thuyết này, cũng không nghĩ rằng tính thực tại của sự Nhập thể đòi hỏi nó. Tôi có thể viện dẫn ở đây sự tương đồng của thiên nhiên. Đức Chúa Trời có sự hiện diện nội tại trong thiên nhiên, nhưng cũng có sự tồn tại siêu việt của Đức Chúa Trời vượt ngoài thiên nhiên. Tương tự, Con Thần linh đã mặc lấy bản tính của chúng ta với các giới hạn nhân tính của nó, nhưng trên và ngoài điều đó, nếu chúng ta có thể diễn đạt như vậy, là "thượng hồn" (over-soul) bao la của ý thức Thần linh của Ngài. Ngay cả tâm lý học con người, khi làm cho chúng ta quen thuộc hơn trước với ý niệm về các tầng ý thức khác nhau ngay trong cùng một hữu thể cá nhân, cũng cho chúng ta một gợi ý không nên bỏ qua. Ý nghĩa của lời sứ đồ dường như được đáp ứng đầy đủ bởi hình thức hèn mọn của sự hiện ra trần gian của Đấng Christ—"Người đã bị người ta khinh dể và chán bỏ, từng trải sự buồn bực, biết sự đau ốm." [573] Kết quả của cuộc tìm kiếm của chúng ta không phải là lật đổ các quyết định Cơ Đốc học của Hội Thánh sơ khai, mà là làm cho chúng ta ấn tượng với sự công bằng và khéo léo của các quyết định này trong việc bảo vệ chân lý khỏi các sai lầm đối lập. Có phải mọi công lao và lòng sốt sắng của cuộc nghiên cứu hiện đại về chủ đề sâu xa này đều hoàn toàn không có kết quả? Tôi không nghĩ vậy. Một lợi ích đáng chú ý đã được nhắc đến, trong xu hướng của suy đoán hiện đại kéo Thần linh và con người lại gần nhau hơn, và nhấn mạnh, nếu không phải sự đồng nhất, thì ít nhất là sự họ hàng của chúng, và khả năng của con người tiếp nhận Thần linh. [574] Nhưng nhiều ánh sáng và gợi ý đã được cung cấp trong cách xử lý chủ đề này, từ Schleiermacher trở xuống, mà trong bất kỳ nỗ lực nào nhằm một quan điểm xây dựng cũng luôn có giá trị lớn. Điều này có lẽ sẽ trở nên rõ ràng nếu, khi kết thúc cuộc khảo sát này, tôi lưu ý một phản đối đôi khi được đưa ra chống lại quan điểm về sự Nhập thể được trình bày ở đây—quan điểm thông thường, và như tôi tin là quan điểm theo Kinh Thánh—rằng khi khẳng định sự nhập thể của một Thân vị thiên thượng và tiền hữu, chúng ta dường như xâm phạm tính thực tại, hay ít nhất tính toàn vẹn, của bản tính con người mà Đấng Christ đã mang. Câu hỏi là, bản tính con người của Đấng Christ có một Nhân cách độc lập của riêng nó, hay chỉ có Thân vị Thần linh là Nhân cách duy nhất? Để đề phòng sai lầm Nestorian, hay giả định hai thân vị trong Đấng Christ, Hội Thánh, như mọi người nhớ, đã khẳng định điều được gọi là "tính vô nhân cách" của bản tính con người của Đấng Christ, và, như có thể thấy, hoàn toàn có lý trên các nguyên tắc của Cơ Đốc học Ngôi Lời. [575] Nhưng chính hệ quả này trong thời hiện đại lại trở thành căn cứ cho một phản đối chống lại Cơ Đốc học đó, rằng nó, trong khi duy trì Thần tính, lại làm suy yếu tính toàn vẹn của nhân tính của Đấng Cứu Chuộc. Vì (1) Nếu bản tính con người của Đấng Christ không có Nhân cách độc lập, thì bản tính con người của Ngài chẳng phải đã bị cắt xén sao? và (2) Nếu chính Nhân cách Thần linh là chủ thể—là Cái Tôi—thì điều này chẳng phải, về mặt khác, làm giảm đi chân lý của nhân tính Ngài sao? Vì lý do này, một số người có khuynh hướng thừa nhận rằng nhân tính của Đấng Christ cũng phải được quan niệm là mang tính cá nhân, và sự Nhập thể phải được nghĩ, cùng với Rothe, như sự hợp nhất cả của thân vị lẫn bản tính. Hãy xem khó khăn này ra sao khi xem xét kỹ hơn, và từ quan điểm nào nó có thể được giải quyết tốt nhất. 1. Sẽ tốt nếu kẻ phản đối quan điểm giáo hội thông thường—người thừa nhận theo nghĩa nào đó một sự Nhập thể—suy nghĩ cẩn thận điều được ngụ ý trong việc gán một Nhân cách độc lập cho bản tính con người của Đấng Christ. Cả hai bên sẽ đồng ý rằng sự hiệp nhất của Thân vị phải được duy trì dưới hình thức nào đó. Bạn không thể có hai Cái Tôi trong một Thân vị Thần-nhân duy nhất của Đấng Christ—dù mối quan hệ giữa chúng có gần gũi đến đâu. Nếu Cái Tôi con người giữ ở mức độ nào đó sự phân biệt với Cái Tôi Thần linh, thì chúng ta không có một sự Nhập thể, mà có một mối quan hệ Nestorian của các thân vị. Do đó, nếu phải giả định một Cái Tôi con người độc lập, thì phải giả định rằng nó được hòa nhập với Cái Tôi Thần linh đến mức—bị chìm đắm trong đó, bị thấm nhuần bởi đó, bị hấp thu vào đó—đến nỗi mọi cảm giác về căn tính riêng biệt đều mất đi; [576] trong khi, mặt khác, Cái Tôi Thần linh tự truyền mình vào con người, tự giới hạn và điều kiện hóa mình, trở thành lực lượng cai trị và kiểm soát trong ý thức con người, đến mức chính mình thực tế trở nên con người. Có lẽ không có phản đối rõ ràng nào đối với quan điểm này, nhưng, đồng thời, khó thấy điều gì đạt được bởi nó. Cái Tôi con người, như một Cái Tôi riêng biệt, hoàn toàn bị khuất khỏi tầm nhìn—hoàn toàn được đón nhận và hòa tan vào Thần linh—như trong giả định còn lại. Vì bản chất của quan điểm đúng về sự Nhập thể là mối dây của căn tính cá nhân phải không bị đứt đoạn giữa Con đã chia sẻ vinh hiển của Cha trong cõi đời đời, và Đấng Christ con người đã cầu nguyện: "Cha ôi! bây giờ xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha." [577] 2. Mặt khác của phản đối—Nếu chính Nhân cách Thần linh là chủ thể, thì điều này chẳng phải làm giảm đi chân lý của bản tính con người, cho chúng ta chỉ một Đấng Christ không thật và mang tính docetism sao?—nêu lên một câu hỏi sâu xa hơn nhiều—đó là, mối quan hệ nguyên thủy của Ngôi Lời Thần linh với nhân tính. Nếu Đức Chúa Trời có thể trở nên người, thì chỉ có thể trên tiền đề của một mối quan hệ nguyên thủy giữa Đức Chúa Trời và nhân tính, nhờ đó có một sự họ hàng bản chất và mối dây liên kết giữa chúng. Điều này đã được ngụ ý trong giáo lý Kinh Thánh về con người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, nhưng nó nhận được một sự diễn giải sâu sắc hơn qua giáo lý về Ngôi Lời. [578] Khi bị phản đối rằng Ngôi Lời Thần linh, dù bước vào bản tính, điều kiện và giới hạn của nhân tính, cũng không thực sự là một Người con người, thì phải hỏi: Mối quan hệ giữa Nhân cách trong Ngôi Lời và nhân cách trong con người là mối quan hệ đối lập, hay Nhân cách trong Ngôi Lời chẳng phải là chân lý của điều chúng ta thấy trong nhân tính sao? Nhân cách của con người trong mọi trường hợp chẳng phải được đặt nền tảng trong Ngôi Lời sao? Ngài chẳng phải là sự sáng và sự sống của mọi người, ngay cả về phương diện tự nhiên—sự sáng của trí tuệ, của lương tâm, của tâm linh sao? Nhưng nếu nhân cách con người được đặt nền tảng trong Ngôi Lời như vậy, thì giữa chúng có sự khác biệt về loại, hay chẳng phải chỉ là sự khác biệt về điều kiện? Chẳng phải có một phương diện con người trong Ngôi Lời, và một phương diện Thần linh trong con người sao? và chẳng phải đây là chân lý chúng ta phải bảo tồn trong các lý thuyết như của Beyschlag và Hegel sao? Do đó, trong giáo lý về sự Nhập thể, hiểu đúng, không có sự phủ nhận một Nhân cách con người thật trong Đấng Christ—điều bị phủ nhận là Nhân cách của Con Thần linh không thể cũng trở nên một nhân cách thật sự là con người trong điều kiện nhập thể. Một câu hỏi nữa là, liệu ý niệm về loài người có từ đầu đã bao gồm ý niệm về một sự Nhập thể, với chính Con là Đầu—một chủ đề sẽ được đề cập trong Bài Giảng tới. Tôi nhận xét, nói một lời, khi kết thúc, rằng chúng ta không làm công bằng với sự kiện vĩ đại này của sự Nhập thể, nếu chúng ta bỏ qua việc nhìn nó dưới ánh sáng của các mục đích đã được mặc khải của nó. Lợi thế của việc tiếp cận giáo lý theo cách này là, chúng ta thấy ngay sự không đầy đủ của mọi lý thuyết thấp hơn về Thân vị Đấng Christ, nếu các mục đích dự định đạt được bởi sự xuất hiện của Ngài là phải đạt được. Nếu Đấng Christ chỉ đến để làm công việc của một nhà tiên tri, hay của một nhà nhân đạo, hay của một thầy dạy chân lý đạo đức, tôi thừa nhận rằng sự Nhập thể sẽ teo lại thành một điều vô lý. Phương tiện sẽ hoàn toàn không tương xứng với mục đích. Nhưng ai sẽ nói điều này về các mục đích thực tại mà Con Đức Chúa Trời đã đến thế gian? Ai sẽ khẳng định rằng nếu một thế gian phải được cứu chuộc khỏi tội lỗi và tội trạng, và sự nô lệ thuộc linh—được đổi mới, được nên thánh, và được đưa vào sự thông công của sự sống với Đức Chúa Trời—thì bất cứ ai kém hơn Thần linh cũng đủ cho nhiệm vụ? [579] Ở đây, một lần nữa, quan điểm Cơ Đốc là nhất quán với chính nó. Có một sự tương xứng giữa sự Nhập thể và các mục đích tìm cách đạt được bởi nó. Việc phủ nhận sự Nhập thể nhất thiết kéo theo việc hạ thấp quan điểm về công việc Đấng Christ đã đến để làm cho loài người. Ngược lại, người tin vào công việc đó—người cảm thấy cần nó—huống chi người đã kinh nghiệm quyền năng cứu chuộc của nó trong lòng mình—sẽ không nghi ngờ rằng Đấng đã mang sự cứu rỗi này đến cho mình không ai khác chính là "Con mạnh mẽ của Đức Chúa Trời—Tình Yêu bất diệt." [580]
[456] Xem Grundriss của ông, các mục 128, 129.
[457] ii. các mục 93, 94.
[458] Dogmatik, mục 651.
[459] Tyndall truy nguyên lời hứa và tiềm năng này về đám mây lửa nguyên thủy. "Vì cốt lõi và bản chất của giả thuyết này là gì? Hãy lột trần nó, và bạn sẽ đối mặt trực diện với quan niệm rằng không chỉ các dạng thấp kém hơn của sự sống động vật hay thú vật, không chỉ các dạng cao quý hơn của ngựa và sư tử, không chỉ cơ chế tinh xảo và kỳ diệu của thân thể con người, mà chính tâm trí con người—cảm xúc, trí tuệ, ý chí, và mọi hiện tượng của chúng—đã từng tiềm ẩn trong một đám mây lửa."—Fragments, ii. tr. 132.
[460] Commentary on John, ii. tr. 315 (bản dịch tiếng Anh).
[461] Giăng 8:14.
[462] Một bản tóm tắt tốt về bằng chứng của các sứ đồ có thể xem trong cuốn How is the Divinity of Jesus depicted in the Gospels and Epistles? của Tiến sĩ Whitelaw.
[463] Xem Weiss's Bib. Theol. of the New Testament, tr. 177–181 (bản dịch tiếng Anh); Harnack's Dogmengeschichte, i. tr. 66–68.
[464] Xem Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, tr. 152. "Một tuyên bố như vậy phù hợp thế nào vào khuôn khổ của một ý thức con người? Một giả định như vậy thực tế nằm ngoài mọi kinh nghiệm của chúng ta, cũng nằm ngoài cả kinh nghiệm tôn giáo cao nhất," v.v.
[465] Seat of Authority, tr. 428, 429. Biedermann, Lipsius, Pfleiderer, Reuss, Reville, v.v., đều đồng ý trong sự đánh giá của họ về giáo lý của Giăng. Wendt (Die Lehre Jesu, ii. tr. 450–476) dường như quay lại, và chỉ giải thích các diễn đạt trong Giăng về một quan hệ làm Con thuộc đạo đức. Xem Phụ lục của Bài Giảng.
[466] Xem Ghi chú A—Giáo lý về Tiền hữu.
[467] Nó quay về Baur, và Ritschl Entstehung, tr. 80 (1857), và đã được Holsten, Hilgenfeld, Biedermann, Lipsius, Pfleiderer, v.v. tiếp nhận. Biedermann phát biểu nó một cách súc tích như sau:—"Thân vị, Cái Tôi của Đấng Christ, đã tiền hữu, trước khi Ngài xuất hiện trong thân thể trần gian, trong xác thịt, trong một điều kiện tiền trần gian với Đức Chúa Trời như eikon Theou, như hình ảnh con người của Đức Chúa Trời, và do đó như khuôn mẫu nguyên thủy của nhân tính; như vậy Ngài là Con Đức Chúa Trời... Sự xuất hiện của Đấng Christ trong thế gian, được Đức Chúa Trời sai đến trong tình yêu, không phải là một sự trở nên người, mà là một sự đến của Con Người thiên thượng, thuộc linh trong xác thịt."—Dogmatik, B. tr. 93, 97.
[468] Christologie, tr. 225, 226, 243.
[469] 1 Cô-rinh-tô 15:47 (R.V.).
[470] Xem sự phê bình của Weiss trong Biblical Theology, i. tr. 410–412, và ii. tr. 100; Meyer về 1 Cô-rinh-tô 15:47; Dorner, System of Doctrine, iii. tr. 175, 176.
[471] Renan, Reuss, Sabatier, Weiss, v.v., đều chấp nhận tất cả là của Phao-lô.
[472] Xem Bruce's Humiliation of Christ (Cunningham Lectures), tr. 21–28, 403–411.
[473] Dogmatik, tr. 453.
[474] Urchristenthum, tr. 676, 695.
[475] Xem Schmid, Bib. Theol. of New Testament, tr. 469–478 (bản dịch tiếng Anh).
[476] 2 Cô-rinh-tô 8:9; Ga-la-ti 4:4.
[477] 1 Cô-rinh-tô 8:6.
[478] Xem Rô-ma 1:1–4, 16:25–27; 1 Cô-rinh-tô 8:6. Giám mục Lightfoot nói: "Sự trung gian phổ quát tuyệt đối của Con được tuyên bố không dè dặt trong đoạn này của Thư thứ nhất gửi tín hữu Cô-rinh-tô ('Một Chúa Giê-xu Christ; nhờ Ngài mà có mọi sự, và chúng ta nhờ Ngài'), như trong bất kỳ phát biểu nào sau này của sứ đồ; và nếu mọi suy luận giáo lý và thực hành mà nó ngầm bao hàm đã không được nhấn mạnh trực tiếp vào thời kỳ đầu này, thì đó là vì các hoàn cảnh chưa đòi hỏi sự rõ ràng về các điểm này."—Commentary on Colossians, tr. 188, 189.
[479] Xem về các phát biểu trên, Weiss, Biblical Theology, i. tr. 390–393.
[480] Rô-ma 1:7; 1 Cô-rinh-tô 1:3; 2 Cô-rinh-tô 1:2; Ga-la-ti 1:3.
[481] 2 Cô-rinh-tô 13:14.
[482] Rô-ma 2:16; 1 Cô-rinh-tô 4:5.
[483] Một hoàn cảnh đáng chú ý là hầu như mọi học giả hiện đại đều đồng ý trong sự giải thích đoạn mạnh nhất trong tất cả, Rô-ma 9:5, "là Đấng trên hết mọi sự, tức là Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời, A-men", khiến nó ám chỉ Đấng Christ. Chẳng hạn, Rothe, Lipsius, Pfleiderer, Ritschl, Schultz, Weiss, v.v.
[484] Xem Reuss, History of Christian Theology, i. tr. 397 (bản dịch tiếng Anh). Đoạn văn được trích dẫn bên dưới.
[485] Xem Weiss, Introduction to New Testament, ii. tr. 31 (bản dịch tiếng Anh); Tiến sĩ A. B. Davidson, Hebrews, v.v. Một số ít, như Pfleiderer (tuy nhiên, người nghĩ rằng A-pô-lô có thể là tác giả), đặt niên đại muộn hơn.—Urchristenthum, tr. 629.
[486] Xem Weiss, ii. tr. 186–190; Reuss, ii. tr. 243, 244. Reuss nói: "Rõ ràng từ các hình ảnh được chọn rằng ý định của thần học là thiết lập đồng thời Thần tính và sự đa số của các Thân vị trong Thần tính, song song với nguyên tắc độc thần."
[487] Hê-bơ-rơ 4:14.
[488] Pfleiderer chia sẻ quan điểm này. Xem nó bị phê bình bởi Reuss, Christian Theology, i. tr. 308–312. Pfleiderer cũng nghĩ rằng đoạn trong Ma-thi-ơ, "Vậy ai hủy một điều cực nhỏ nào trong những điều răn này," v.v. (Ma-thi-ơ 5:19), là một đòn nhắm vào chủ nghĩa phản luật pháp của Phao-lô!—Hibbert Lectures, tr. 178.
[489] "Hiện nay khá được thừa nhận chung rằng niên đại của sách này là năm 68–69 sau Công nguyên."—Pfleiderer, Hibbert Lectures, tr. 153. Kể từ khi trên được viết, giả thuyết do Vischer (1886) đưa ra, và được Harnack, v.v. ủng hộ, đã trở nên thịnh hành, rằng sách hiện tại là một sự khai thác theo Cơ Đốc giáo một Khải huyền Do Thái cũ hơn, hay của một số tác phẩm như vậy. Xem các quan điểm trong Jülicher's Einleitung, tr. 181–183. Jülicher lấy niên đại khoảng 95 sau Công nguyên. Tiến sĩ C. A. Briggs, người lúc đầu phản đối lý thuyết này, nay tiếp nhận nó.
[490] History of Christian Theology, i. tr. 397, 398 (bản dịch tiếng Anh).
[491] Hibbert Lectures, tr. 159–161.
[492] 1 Phi-e-rơ 1:2.
[493] 1 Phi-e-rơ 1:20.
[494] 1 Phi-e-rơ 1:11.
[495] Xem 1 Phi-e-rơ 1:5, 2:13, 3:12.
[496] 1 Phi-e-rơ 3:22.
[497] 1 Phi-e-rơ 4:5.
[498] Biblical Theology of New Testament, i. tr. 238.
[499] Urchristenthum, tr. 659.
[500] Gia-cơ 2:1, 5:7–9, 14, 15.
[501] Giu-đe 4, 20, 21, 25 (R.V.).
[502] Công vụ 3:13, 25, 4:27. "Tôi tớ," theo nghĩa "Tôi tớ của Đức Giê-hô-va" của Ê-sai.
[503] 2:24, 3:14.
[504] 2:36, 3:15.
[505] 1:21, 38, 3:26, 4:10–12, 5:30, 31.
[506] 2:33.
[507] 3:20, 21.
[508] Xem Weiss, i. tr. 180: "Đấng Mê-si được tôn cao lên địa vị chủ tể (kuriotes) này hẳn nhiên phải là một Hữu thể Thần linh, mặc dù, đối với sự rao giảng đầu tiên, kết luận này không tạo cơ hội cho việc xem xét câu hỏi về mức độ sự tôn cao như vậy bắt nguồn từ bản tính nguyên thủy của Thân vị Ngài."
[509] Chính các bài giảng của Chúa Giê-xu trong Phúc Âm thứ tư là điều Wendt, trong Die Lehre Jesu gần đây của ông, có khuynh hướng gán cho một nguồn Johannine chân chính. Về sự khác biệt phong cách giữa các bài giảng Johannine và các bài giảng Nhất lãm, Godet nhận xét: "Các bài giảng của Phúc Âm thứ tư, do đó, không giống một bức ảnh chụp, mà giống tinh chất chiết xuất của một trái cây thơm ngon. Từ sự thay đổi gây ra trong hình thức bên ngoài của chất liệu, không suy ra được rằng yếu tố ngoại lai nhỏ nhất đã bị pha trộn vào chất liệu ấy."—Introduction to Commentary, tr. 135 (bản dịch tiếng Anh). Tuy nhiên, sự tương phản có thể bị phóng đại, như được thấy qua sự so sánh các đoạn mà các Phúc Âm Nhất lãm và Giăng giao nhau.—Xem Godet, Introduction, tr. 155–157.
[510] Harnack diễn đạt mình rất dứt khoát về chủ đề này. "Cả triết học tôn giáo của Philo," ông nói, "lẫn cách tư duy mà nó bắt nguồn, đều không có ảnh hưởng có thể chứng minh được đối với thế hệ tín hữu Cơ Đốc đầu tiên... Một yếu tố Philonic cũng không thể chứng minh được trong Phao-lô... Sự hiểu biết về mối quan hệ của Đức Chúa Trời và thế gian trong Phúc Âm thứ tư không phải là của Philo. Do đó, giáo lý Ngôi Lời được tìm thấy ở đó về bản chất cũng không phải là của Philo."—Dogmengeschichte, i. tr. 99. Xem Ghi chú B—Philo và Phúc Âm thứ tư.
[511] Ma-thi-ơ, Mác, và Lu-ca.
[512] Xem về điều này, Bushnell's Nature and the Supernatural, chương xii., "Dấu vết trên Giáo lý Cơ Đốc," và Row's Jesus of the Evangelists.
[513] Xem Dorner, Person of Christ, i. tr. 55 (bản dịch tiếng Anh), và System of Doctrine, iii. tr. 170; Gess, Christi Person und Werk, i. tr. 212. Về các quan điểm khác nhau về ý nghĩa của danh hiệu, xem Bruce, Humiliation of Christ, tr. 474–487 (Cunningham Lecture).
[514] Ma-thi-ơ 11:27 (R.V.).
[515] Ma-thi-ơ 11:1–6; Lu-ca 4:17–21, v.v.
[516] Ma-thi-ơ 5:17.
[517] Ma-thi-ơ 13. (Các ẩn dụ về Nước); Ma-thi-ơ 5–7. (Bài Giảng trên Núi).
[518] Ma-thi-ơ 11:28; Lu-ca 7:50.
[519] Ma-thi-ơ 10:37–39.
[520] Ma-thi-ơ 9:2, 6.
[521] Ma-thi-ơ 3:11, v.v.
[522] Ma-thi-ơ 20:28, 21:26–28, v.v.
[523] Ma-thi-ơ 16:21, 27, 17:23, 20:19, v.v.
[524] Ma-thi-ơ 25:31–46, v.v.
[525] Ma-thi-ơ 7:21–23.
[526] Mác 8:38, v.v.
[527] Ma-thi-ơ 25.; Lu-ca 12:11–27.
[528] Ma-thi-ơ 16:16, 17.
[529] Ma-thi-ơ 26:64.
[530] Ma-thi-ơ 18:20.
[531] Chẳng hạn, 2 Cô-rinh-tô 5:21; 1 Phi-e-rơ 2:22; 1 Giăng 3:5; Hê-bơ-rơ 4:15; Khải huyền 3:14, v.v. Xem về chủ đề này Ullmann's Sinlessness of Jesus, và Bushnell's Nature and the Supernatural, x.
[532] Xem Dorner's Person of Christ, v. tr. 121–131; System of Doctrine, iii. tr. 261 (bản dịch tiếng Anh).
[533] Der christl. Glaube, mục 98 (ii. 78, 83).
[534] Leben Jesu, i. tr. 181–191.
[535] Dogmatik, ii. tr. 83, 108.
[536] Unterricht, tr. 19.
[537] Geschichte Jesu, tr. 248. Tuy nhiên, Hase chỉ công nhận sự vô tội của Chúa Giê-xu từ khi Ngài bước vào chức vụ công khai. Đó là một sự vô tội giành được bằng tranh chiến.
[538] Trong Dogmatik của ông, xem phác thảo trong Pfleiderer's Dev. of Theol. tr. 177–182. Chính Pfleiderer nghi ngờ "khả năng tâm lý" của sự hoàn hảo vô tội, và không gán nó cho Đấng Christ—Sđd. tr. 117, 118. Trong Religionsphilosophie, i. tr. 339 (bản dịch tiếng Anh), ông trách Schleiermacher vì đã đồng nhất "nhân cách này hoàn toàn với nguyên tắc lý tưởng, đến nỗi nó được tôn lên thành một lý tưởng tuyệt đối, và quả thật thành một sự xuất hiện kỳ diệu." Điều này cung cấp một tiêu chuẩn tốt để đo lường lập trường Cơ Đốc chung của Pfleiderer.
[539] Dogmatik, mục 651, tr. 569.
[540] Strauss thừa nhận điều này khi ông nói: "Một Đấng Christ vô tội, mang tính nguyên mẫu không kém phần không thể tưởng tượng được so với một Đấng được sinh ra cách siêu nhiên, với một bản tính Thần linh và con người."—Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, tr. 63. Nhưng chính Strauss cũng dành lời tôn vinh cao cho sự hoàn hảo của Chúa Giê-xu. "Trong việc đạt được tâm thế nội tâm thanh thản này, trong sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời, và bao hàm mọi người như anh em, Chúa Giê-xu đã hiện thực trong chính Ngài lý tưởng tiên tri của Giao Ước Mới với Luật pháp được viết trong lòng; Ngài đã—nói theo nhà thơ—lấy Thần tính vào ý chí của Ngài... Trong Ngài con người đã thực hiện sự chuyển đổi từ nô lệ sang tự do."—Leben Jesu, tr. 207 (1864).
[541] Chẳng hạn, Ma-thi-ơ 8:3, 7–10, 26.
[542] Ma-thi-ơ 11:2. "Việc quyền năng," trong các câu 20, 21, 23, theo nghĩa đen là "các quyền năng." "Việc làm" là thuật ngữ ưa thích trong Giăng.
[543] Ma-thi-ơ 11:4, 5; Lu-ca 11:20.
[544] Giăng 2:11, v.v.
[545] Xem Godet's Lectures in Defence of the Christian Faith, iii., "The Miracles of Jesus Christ," tr. 124 (bản dịch tiếng Anh); và Pressense, Vie de Jesus, tr. 373 (bản dịch tiếng Anh tr. 277).
[546] Ma-thi-ơ 28:18–20.
[547] System of Doctrine, i. tr. 351 (bản dịch tiếng Anh).
[548] Xem Ghi chú C—Sự Sống lại của Đấng Christ và Tính thực tại của Tuyên bố Thần linh của Ngài.
[549] Person of Christ, i. tr. 60, 61.
[550] Ma-thi-ơ 22:42.
[551] Giăng 20:28.
[552] Xem các quan điểm của Schleiermacher trong Der christl. Glaube, ii. tr. 56, 57, 93. Ông nói: "Vì mọi hoạt động con người của Đấng Christ trong toàn bộ mối liên hệ của nó phụ thuộc vào hữu thể này của Đức Chúa Trời trong Ngài, và biểu thị nó, nên diễn đạt rằng trong Đấng Cứu Chuộc Đức Chúa Trời đã trở nên người, theo một nghĩa chỉ đúng về Ngài một cách độc quyền, là chính đáng; cũng như mỗi khoảnh khắc của sự tồn tại của Ngài, trong chừng mực người ta có thể tách nó ra, biểu thị một sự nhập thể mới và tương tự của Đức Chúa Trời và trạng thái đã nhập thể; vì luôn luôn và ở khắp nơi, mọi điều là con người trong Ngài đều phát xuất từ điều là Thần linh."—Tr. 56, 57. Ông phản đối thuật ngữ "Thần-Nhân" vì quá xác định.—Tr. 93.
[553] Rothe, Dogmatik, B. tr. 88, 107, v.v.; Beyschlag, Leben Jesu, tr. 191, v.v.; Ritschl, Recht. und Ver. iii. tr. 364–393; Unterricht, tr. 22; Lipsius, Dogmatik, tr. 457. Xem thêm Schultz, Lehre von der Gottheit Christi, tr. 536, 537; Herrmann, Verkehr des Christen mit Gott, tr. 42–62; Nitzsch, Evangelische Dogmatik, ii. tr. 514, v.v. [Các quan điểm của Beyschlag được trình bày thêm trong New Testament Theology của ông, đã xuất bản và dịch kể từ đó.]
[554] Schleiermacher, ii. tr. 19; Lipsius, mục 638.
[555] Der christl. Glaube, ii. tr. 40, 56. Xem Lipsius, tr. 492.
[556] Dogmatik, ii. tr. 88–97, 165–182.
[557] Leben Jesu, i. tr. 191; Christologie, tr. 58, 84, v.v.
[558] Unterricht, tr. 22. Sẽ thấy rằng đây là một ý niệm khá phức tạp về "Thần tính."
[559] Dogmatik, tr. 574, 575. Lipsius phân biệt giữa "nguyên tắc" của tôn giáo Cơ Đốc—là nguyên tắc của tôn giáo một cách tuyệt đối—và sự mặc khải lịch sử của nguyên tắc đó trong Thân vị và Công việc của Đấng Christ.—Tr. 535, 536. Thế nhưng nguyên tắc này không bị ràng buộc cách ngẫu nhiên hay bên ngoài với Đấng Christ, như thể Ngài chỉ tình cờ là đại diện đầu tiên của nó, hay công việc của Ngài chỉ là dịp bên ngoài cho sự biểu thị bằng biểu tượng hoạt động chung của nguyên tắc này trong nhân tính.—Tr. 537, 538.
[560] Giăng 1:12; 2 Phi-e-rơ 1:4.
[561] Ritschl, Recht. und Ver. iii. tr. 378.
[562] Ritschl, Recht. und Ver. tr. 383, 384, 407, 408. "Theo bất kỳ nghĩa nào khác," ông nghĩ, "công thức về sự tôn cao của Đấng Christ lên bên hữu Đức Chúa Trời hoặc là không có nội dung đối với chúng ta, vì Đấng Christ là Đấng được tôn cao trực tiếp bị che giấu đối với chúng ta; hoặc trở thành dịp cho mọi sự cuồng tín có thể (Schwärmerei)."—Tr. 407. Schleiermacher, Der christl. Glaube, tr. 84–88, 290–292; Lipsius, Dogmatik, tr. 494, 587.
[563] Dogmatik, tr. 165–182.
[564] Christologie, tr. 84, v.v.
[565] Dogmatik, ii. tr. 172.
[566] Xem Christologie của ông, tr. 58; và Leben Jesu, tr. 46.
[567] Rô-ma 1:4.
[568] Hê-bơ-rơ 2:17. Beyschlag sẽ tránh được một số khó khăn này, nếu ông kiên trì với lập trường rằng Đấng Christ chỉ là sự hiện thực hoàn hảo của "Ebenbild" của nhân tính, được hiện thực từng phần trong mọi người—quả thật, đơn giản là Con Người lý tưởng; nhưng ông tìm cách thiết lập một sự phân biệt siêu hình giữa nhân tính của Đấng Christ và của chúng ta, nhờ đó nhân cách của Ngài "nguyên thủy và bản chất" là Thần linh, trong khi của chúng ta thì không.—Christologie, tr. 58. Xem thêm về các quan điểm của Beyschlag trong Phụ lục.
[569] 1 Giăng 4:16.
[570] Chẳng hạn Thomasius, Gess, Ebrard, Kahnis, Luthardt, v.v.
[571] Xem Commentary on John, 1:14. Pressense và Gretillat là những người theo thuyết Kenotic Pháp khác.
[572] Về một cuộc thảo luận tài giỏi các lý thuyết Kenotic xem Bruce's Humiliation of Christ, Bài giảng IV. (Cunningham Lectures).
[573] Ê-sai 53:3.
[574] Về phương diện thực hành, lợi ích chính là chúng ta bắt đầu với phương diện trần gian của nhân tính Đấng Christ, và vươn lên đến sự công nhận Thần tính của Ngài; nhấn mạnh nhiều hơn vào nhân tính biểu thị Thần tính hơn trước đây. Xem Kaftan's Brauchen wir ein neue Dogma? tr. 54.
[575] Xem về chủ đề Anhypostasia này, như nó được gọi, Schaff's Creeds of Christendom, tr. 32, 33; Dorner's System of Doctrine, iii. tr. 254 (bản dịch tiếng Anh); Bruce's Humiliation of Christ, tr. 427–430.
[576] Đây là quan điểm của Origen trong Hội Thánh sơ khai. Ông nghĩ rằng Ngôi Lời đã hiệp nhất chính Ngài với một linh hồn chưa sa ngã trong trạng thái tiền hữu. Xem De Principiis, Sách ii. chương vi.: "Nhưng vì, theo khả năng của ý chí tự do, sự đa dạng và khác biệt đặc trưng cho các linh hồn cá nhân, đến nỗi một linh hồn gắn bó với Đấng Tạo hóa của mình bằng một tình yêu nồng nhiệt hơn, và một linh hồn khác bằng một sự quan tâm yếu ớt và kém hơn, linh hồn đó,... gắn bó từ buổi đầu của sự sáng tạo, và về sau, cách không thể tách rời và không thể phá vỡ trong Ngài, như là Sự Khôn Ngoan và Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, và Chân Lý và Sự Sáng thật, và đón nhận Ngài trọn vẹn, và bước vào ánh sáng và sự rực rỡ của Ngài, đã được làm nên với Ngài ở một mức độ vượt trội thành một Linh, theo lời hứa của sứ đồ cho những ai nên bắt chước nó, rằng ai kết hợp với Chúa thì trở nên một tánh thiêng liêng cùng Ngài (1 Cô-rinh-tô 6:17)... Và việc linh hồn đó đón nhận Đức Chúa Trời cũng không trái với bản tính của nó, như một hữu thể có lý trí, vào trong Đấng mà, như đã nói trên, như vào trong Ngôi Lời và Sự Khôn Ngoan và Chân Lý, nó đã hoàn toàn bước vào. Và do đó nó cũng xứng đáng được gọi, cùng với xác thịt mà nó đã mặc lấy, là Con Đức Chúa Trời, và Quyền năng của Đức Chúa Trời, là Đấng Christ, và Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời, hoặc vì nó hoàn toàn ở trong Con Đức Chúa Trời, hoặc vì nó đã đón nhận Con Đức Chúa Trời trọn vẹn vào chính nó."—bản dịch Ante-Nicene Library. Quan điểm của Origen có thể được so sánh với quan điểm của Rothe, chỉ khác là Rothe không cho phép một nhân cách riêng biệt trong Ngôi Lời.
[577] Giăng 17:5.
[578] Một mối quan hệ nguyên thủy của Ngôi Lời với nhân tính trên cơ sở của sự Nhập thể, đã được ngụ ý trong thần học của Irenaeus, Clement, và Origen (xem Dorner's History); được làm nổi bật trong các cuộc thảo luận Cơ Đốc học gần đây ở Đức; là quan điểm của Maurice, v.v.
[579] Ngay cả Hartmann cũng công nhận điều này. "Nếu người ta chỉ thấy trong Chúa Giê-xu," ông nói, "người con của người thợ mộc Joseph và vợ ông là Mary, thì Chúa Giê-xu này và cái chết của Ngài cũng ít có thể cứu chuộc tôi khỏi tội lỗi của tôi như, chẳng hạn, Bismarck có thể làm được," v.v.—Selbstzersetzung, tr. 92.
[580] In Memoriam.
PHỤ LỤC CỦA BÀI GIẢNG VI
Ý THỨC TỰ GIÁC CỦA CHÚA GIÊ-XU
Đây là một hoàn cảnh đáng chú ý rằng, trong những năm gần đây, sự quan tâm đã tập trung ngày càng nhiều vào câu hỏi về ý thức tự giác của Đấng Christ—tức là, về điều Ngài đã nghĩ và cảm nhận về chính Ngài, và về cách Ngài đi đến các xác tín này. Sự kiện này là một minh họa cho câu nói của Godet, được trích dẫn trong Bài Giảng, rằng xét cho cùng Cơ Đốc giáo dựa trên chứng cớ của Đấng Christ về chính Ngài. Tôi đã ghi chú bên dưới một số sách chính liên quan đến chủ đề này, [581] và có thể đề cập ở đây một vài kết quả của chúng, chỉ mạo hiểm phê bình một cách rất dè dặt. Chủ đề chung là nguồn gốc và sự phát triển của ý thức Đấng Mê-si của Đấng Christ, như có thể suy ra từ các Phúc Âm, và các điểm được thảo luận chủ yếu là như sau:—1. Sự kiện căn bản trong ý thức Đấng Mê-si của Đấng Christ mà từ đó các yếu tố khác phát triển là gì—ý thức về một mối quan hệ tôn giáo hoàn hảo với Cha (Beyschlag, Weiss, Wendt, v.v.), hay, đằng sau điều này, về sự vô tội? (Baldensperger). 2. Khi nào Đấng Christ nhận thức rõ ràng ơn gọi Đấng Mê-si của Ngài?—Tại Lễ Báp-têm? (Beyschlag, Wendt, Baldensperger, v.v.). Hay sớm hơn? (Neander, Hase, Weiss, v.v.). Hay mãi đến một thời kỳ sau này? (Renan, Strauss, Schenkel, v.v.). 3. "Kế hoạch" của Đấng Christ có phải là một và giống nhau suốt không? (Neander, Schmidt, v.v.). Hay, các quan điểm của Đấng Christ có thay đổi theo diễn biến các sự kiện? (Beyschlag, Schenkel, Hase, Keim, Baldensperger, v.v.). Chẳng hạn, có phải chỉ dần dần Ngài mới nhận ra sự cần thiết của cái chết Ngài? (Beyschlag, Weiss, Baldensperger, Wendt, v.v.). 4. Ý nghĩa và nguồn gốc của các danh hiệu "Con Người" và "Con Đức Chúa Trời." Danh hiệu trước có biểu thị Đấng Christ như "con người yếu đuối, thọ tạo" không? (Holsten, Wendt). Hay như "con người lý tưởng, điển hình"? (Neander, Reuss, Beyschlag, v.v.). Hay đơn giản như Đấng Mê-si? (Baldensperger). Nó có được mượn từ Đa-ni-ên (như đa số cho rằng), và ở mức độ nào nó là một danh hiệu phổ biến, nổi tiếng cho Đấng Mê-si? (Chống lại điều này, Ma-thi-ơ 16:13.) Danh hiệu này diễn đạt hai ý tưởng rằng Đấng Christ vừa thuộc về nòi giống nhân loại, vừa duy trì một mối quan hệ đặc thù và duy nhất với nó. Có thể cho rằng nó biểu thị ý thức của Đấng Christ rằng Ngài là Người thật và hoàn hảo, rằng Ngài duy trì một mối quan hệ phổ quát với nòi giống, và rằng Ngài là Đấng Mê-si. Về danh hiệu thứ hai, nó có biểu thị một mối quan hệ đạo đức và tôn giáo không (đa số các tác giả trên cho vậy), hay nó cũng có ngụ ý siêu hình (hay, như tôi thích nói, siêu việt) nào? (Beyschlag, Reuss, Schmidt, v.v.). Nó có phải là một danh hiệu mà Đấng Christ chia sẻ với người khác (một phần Wendt), hay dùng theo một nghĩa đặc thù và ngoại lệ về chính Ngài? (Beyschlag, Reuss, Weiss, v.v.).
Sẽ giúp cho sự hiểu biết về chủ đề nếu tôi phác thảo đầy đủ hơn một chút các quan điểm của một số tác giả đã nêu trên. Quan điểm của Beyschlag không gắn kết tốt với nhau. Nó bắt đầu với một Đấng Christ là duy nhất giữa loài người—vô tội, Con Đức Chúa Trời theo nghĩa tuyệt đối, bản tính của Ngài được đặt nền tảng trong cõi đời đời, Ngài làm các phép lạ, được sống lại từ kẻ chết, được biến hóa vào quyền năng và vinh hiển thiên thượng, Ngài có Thần tính, Ngài đòi hỏi sự thờ phượng; nhưng Ngài chỉ dần dần lớn lên trong ý thức về chức vụ Đấng Mê-si của Ngài, bị giới hạn trong bản tính và các ân tứ, phạm sai lầm, lầm lẫn trong các kỳ vọng của Ngài, v.v. Tuy nhiên, các ý kiến của Beyschlag chứa đựng nhiều yếu tố đáng chú ý. Về chủ đề chung ông nói, "Trước hết trong một Nhân cách mà trong đó bản tính Thần linh tự chuyển dịch một cách hoàn hảo vào con người đến nỗi có thể nói, 'Ai thấy Ta, là thấy Cha,' thì sự Mặc khải Thần linh mới có thể hoàn hảo." [582] Tính Thần-nhân là "điều kỳ diệu của mọi điều kỳ diệu." [583] Ông tách mình khỏi giáo lý của Hội Thánh, và tuyên bố mình ủng hộ một Cơ Đốc học "nhân bản trung tâm" (anthropocentric), dù chỉ trên cơ sở, như ông giải thích, của một "nhân học thần bản trung tâm" (theocentric anthropology), tức là, của quan điểm rằng chính hình ảnh Đức Chúa Trời là điều bản chất trong bản tính con người. [584] Ông bác bỏ quan điểm của Strauss, rằng sự vô tội của Chúa Giê-xu là "cái chết của mọi nhân tính thật", và cho rằng "Đấng Christ của đức tin" không phải là điều bất khả. [585] Đồng thời, lịch sử thời thơ ấu của Chúa Giê-xu, ông giải quyết thành thơ ca, và nghĩ rằng sự sinh ra bởi một trinh nữ không phải là điều thiết yếu cho sự vô tội, hay cho một khởi đầu mới của nhân tính. [586] Về ý thức tự giác của Chúa Giê-xu, ông cho rằng tính cá biệt của Chúa Giê-xu có các giới hạn của nó, nhưng về phương diện ý thức về một quan hệ làm Con Thần linh thì rõ ràng và tuyệt đối. "Không phải ý thức tôn giáo Israel cũ sống trong Chúa Giê-xu theo một cách thức quyết định tất cả như vậy, mà là một ý thức mới, cho đến lúc đó chưa từng nghe thấy trong thế gian và hoàn hảo, mà không chỉ vẫn chưa bị vượt qua mà trong tính nội tại và sự rõ ràng của nó không bao giờ có thể bị vượt qua." [587] Điểm trung tâm của nó là ý thức về Đức Chúa Trời như Cha, mà danh xưng "Con" tương ứng. "Quan hệ làm Con đối với Đức Chúa Trời (Gottessohnschaft) là diễn đạt đặc thù của ý thức tự giác của Chúa Giê-xu." [588] Danh xưng này biểu thị mục đích, hay lý tưởng, cao nhất cho mọi người, nhưng vẫn có một tính đơn nhất trong sự áp dụng nó cho Chúa Giê-xu. [589] Đức Chúa Trời là Cha Ngài theo một nghĩa đặc biệt. "Trong khi Ngài gọi Đức Chúa Trời không chỉ là Cha 'của Ta', mà còn gọi Ngài là Cha một cách tuyệt đối, và dạy các môn đồ Ngài cầu nguyện 'Lạy Cha chúng tôi ở trên trời', thế nhưng Ngài không bao giờ gộp chính Ngài với họ dưới một 'Cha chúng tôi', mà luôn luôn nói 'Cha Ta' hay 'Cha các ngươi', do đó phân biệt mối quan hệ của Ngài với mối quan hệ của họ." [590] Điều này không có nghĩa "rằng Ngài là người đầu tiên đã nhận biết và hiện thực định mệnh này đến một quan hệ làm Con Thần linh." Nó có nghĩa là, trong khi mọi người khác trở nên con Đức Chúa Trời qua một sự thay đổi tâm tính—qua sự hoán cải, sự tái sinh, v.v.—và không qua chính mình, mà chỉ qua Ngài—thì mối quan hệ của Ngài với Cha là nguyên thủy, hoàn hảo, tuyệt đối, đến nỗi Ngài biết chính Ngài là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời một cách tuyệt đối. [591] Trong điều này bao hàm sự vô tội của Ngài. [592] Đây là một tiền đề cần thiết của đức tin Cơ Đốc—tính tuyệt đối tôn giáo, đạo đức của Chúa Giê-xu, và lịch sử xác nhận nó. [593] Nếu Ngài không có sự vĩ đại tuyệt đối này, Ngài không phải là Đấng Cứu Rỗi của người khác, mà chính mình cần sự cứu rỗi. [594] Đây là "Thần tính" của Chúa Giê-xu. "Nó không bao giờ là một sự vĩ đại tương đối, dù cao siêu và siêu việt đến đâu, mà là điều tuyệt đối vốn là sự xuất hiện của Thần tính trong nhân tính; điều hoàn hảo về tôn giáo và đạo đức, và chỉ điều này, là trong lĩnh vực của con người, điều thực sự là Thần linh, mà chúng ta có thể tin, và vốn thừa nhận và đòi hỏi sự thờ phượng." [595] Nhưng Thần tính tôn giáo-đạo đức này của Đấng Christ không đứng đối lập với một thần tính siêu hình. Một hữu thể thật của Đức Chúa Trời trong Ngài nằm ở nền tảng của ý thức Đấng Christ, điều mà Ngài diễn đạt trong lời phán, "Ta ở trong Cha và Cha ở trong Ta"; đến nỗi trong Ngài, Đấng mà trong đó tình yêu đời đời đã xuất hiện hoàn hảo, một Thần tính bản chất cũng có thể được công nhận. [596] Các đoạn trong Giăng dường như ngụ ý sự tiền hữu mang tính cá nhân, Beyschlag giải thích đi bằng sự tiền định, v.v. Về ơn gọi Đấng Mê-si, ông thấy khoảnh khắc khai sinh của ý thức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu trong lễ báp-têm. [597] Ông xem xét các ý kiến của những người muốn đặt nó sớm hơn hay muộn hơn, và thấy chúng không thể đứng vững. [598] Nhưng dù từ khoảnh khắc này Đấng Christ đã biết Ngài là Đấng Mê-si, Ngài đã không biết tiến trình đời sống Đấng Mê-si của Ngài sẽ ra sao. [599] Ngài không có kế hoạch thấy trước. "Đời sống công khai của Chúa Giê-xu bắt đầu dưới những vì sao hoàn toàn khác với sự mong đợi cái chết Thập tự giá." [600] Beyschlag phân biệt ba giai đoạn trong sự phát triển các ý tưởng của Đấng Christ: [601]—1. Một giai đoạn khi nước được quan niệm là gần—đứng trước cửa (chức vụ đầu trong Giăng). 2. Chúa Giê-xu nhận ra rằng dân Ngài hoàn toàn chưa sẵn sàng cho nước; và thấy rằng sự chiến thắng của nó sẽ bao hàm một sự phát triển kéo dài lâu (chức vụ Ga-li-lê). 3. Ngài thấy trước cái chết của Ngài, và sự chiến thắng của nước nay được chuyển vào tương lai, liên kết với một sự tái lâm. Danh xưng "Con Người," Beyschlag liên kết với phẩm giá Đấng Mê-si (từ Đa-ni-ên); nhưng cho rằng Đấng Christ cũng biết và cảm nhận chính Ngài như "con người thiên thượng, nguyên mẫu (urbildlich)." [602] Tính thực tại của sự sống lại được bênh vực mạnh mẽ, và sự giải thích sau đây được đưa ra về sự thăng thiên. "Vậy, ý tưởng nguyên thủy của sự lên trời là gì? Nó có thể là gì khác ngoài ý tưởng về sự tôn cao Chúa Giê-xu vượt trên các giới hạn của đời sống trần gian, về sự biến hóa của Ngài vào một hình thức tồn tại khác, siêu trần, Thần linh—nói một lời, về sự tôn cao hay vinh hiển hóa của Ngài?" [603] Bài viết của H. Schmidt trong Studien und Kritiken, về "Sự Hình thành và Nội dung của Ý thức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu," là một sự phê bình sắc bén các quan điểm của Beyschlag và Weiss, và cũng là một sự xử lý độc lập tài giỏi về chủ đề. Ông tra vấn "trước hết về thời điểm Chúa Giê-xu đi đến ý thức về định mệnh Đấng Mê-si của Ngài, và rồi ý thức Đấng Mê-si của Ngài bao hàm những khoảnh khắc nào, và mức độ rõ ràng nào đã hiện diện trong Ngài về bản tính của nước Ngài." [604] Chống lại Weiss, người tìm cách dẫn từ ý thức về mối quan hệ làm Con duy nhất của Đấng Christ đến ý thức về chức vụ Đấng Mê-si của Ngài bằng suy luận, ông lập luận rất mạnh mẽ cho một tính đặc thù trong ý thức tự giác của Chúa Giê-xu khác với chỉ cảm giác về một mối quan hệ tôn giáo hoàn hảo với Cha. [605] Quan hệ làm Con ngụ ý một sự hiểu biết về các ý tưởng và tình yêu của Đức Chúa Trời đối với cá nhân, chứ không phải về các ý tưởng hay mục đích của Đức Chúa Trời cho thế gian. Mặt khác—điều này chống lại Beyschlag—ý thức về một quan hệ làm Con duy nhất và vô tội không thể tồn tại mà không có ý niệm về một ơn gọi duy nhất liên kết với đó. [606] Việc Chúa Giê-xu biết rằng Ngài là Hữu thể vô tội duy nhất trong nhân tính, đã là việc biết rằng Ngài có một ơn gọi vượt ngoài ơn gọi của một người thợ mộc Na-xa-rét. Ông nhấn mạnh mạnh mẽ điểm rằng sự xuất hiện của một Hữu thể hoàn toàn vô tội trong trạng thái kinh nghiệm của nòi giống khó có thể được chúng ta hiểu được "mà không có nền tảng của một sự phân biệt về bản thể"; [607] và cho thấy rằng sự thừa nhận của Beyschlag rằng tính đặc thù của Thân vị Đấng Christ, như lý tưởng đạo đức tuyệt đối, bao hàm một sự phân biệt vĩnh viễn giữa Ngài và người khác, và dựa trên một nền tảng siêu hình, là [NEEDS REVIEW: source text ends mid-sentence here]
[581] Weiss's Life of Christ, vol. i. tr. 386-425 (Eng. trans.); Beyschlag's Leben Jesu, vol. i. tr. 175-250; Christologie, tr. 40-58; Wendt's Die Lehre Jesu, ii. tr. 450-476; Reuss's History of Christian Theology in the Apostolic Age, vol. ii. tr. 240-277 (Eng. trans.); B. Weiss's Biblical Theology of the New Testament, vol. i. tr. 21-59 (Eng. trans.); Baldensperger's Das Selbstbewusstsein Jesu; Schmidt's "Die Bildung und der Gehalt des Messianischen Bewusstseins Jesu," Studien und Kritiken, 1889, tr. 443-490; 1890, tr. 3-57, etc.
[582] Christologie, tr. 55.
[583] Christologie, tr. 57.
[584] Leben Jesu, Preface, tr. xiv. xv.
[585] Leben Jesu, i. tr. 183.
[586] Leben Jesu, i. tr. 141-174; ii. tr. 433, 434.
[587] Leben Jesu, i. tr. 192.
[588] Leben Jesu, i. tr. 192.
[589] Leben Jesu, i. tr. 193, 194.
[590] Leben Jesu, i. tr. 193.
[591] Leben Jesu, i. tr. 194, 195.
[592] Leben Jesu, i. tr. 196.
[593] Leben Jesu, i. tr. 197.
[594] Leben Jesu, i. tr. 196.
[595] Christologie, tr. 84, 85.
[596] Christologie, tr. 85.
[597] Leben Jesu, i. tr. 199-210.
[598] Leben Jesu, i. tr. 199-210.
[599] Leben Jesu, i. tr. 210.
[600] Leben Jesu, i. tr. 214.
[601] Leben Jesu, i. tr. 214-250.
[602] Leben Jesu, i. tr. 233.
[603] Leben Jesu, ii. tr. 426.
[604] Studien und Kritiken, 1889, tr. 447.
[605] Studien und Kritiken, 1889, tr. 453, 454.
[606] Studien und Kritiken, 1889, tr. 455, 456.
[607] Studien und Kritiken, 1889, tr. 457, 458.
là điểm tử huyệt đối với quan điểm "lấy con người làm trung tâm" của ông, vì nó có nghĩa là trung tâm của nhân vị Đấng Christ nằm ở cõi siêu-nhân — tức là cõi thuộc về Đức Chúa Trời. [608] Ông xem xét các dấu vết được cho là của sự tăng trưởng trong ý thức Mê-si của Chúa Giê-xu trong thời kỳ chức vụ công khai của Ngài, và chứng minh rằng các cơ sở của quan điểm này yếu ớt đến thế nào. [609] Ông cho rằng thật không thể tưởng tượng được rằng Chúa Giê-xu lại mơ hồ, ít ra là về "những thời điểm cấu thành" vương quốc của Ngài, và do đó về sự chết của Ngài. [610] Ông phản bác quan điểm của Weiss cho rằng thoạt đầu Chúa Giê-xu chỉ nghĩ đến Y-sơ-ra-ên, chứ không phải một vương quốc phổ quát. [611] "Nếu ngay khi bước vào con đường Mê-si, Ngài đã được dâng cho các vương quốc của thế gian cùng sự vinh hiển của chúng, người ta hẳn nghĩ rằng Ngài hẳn phải có một cái nhìn rộng lớn vào thế gian này." [612] Toàn bộ bài luận xứng đáng được xem xét cẩn thận. Một nhà phê bình khác của các lý thuyết đương thời là Grau, ông định nghĩa chủ đề như sau trong lời tựa: "Câu hỏi cốt yếu trong lĩnh vực này," ông nói, là "Chúa Giê-xu đã nghĩ gì về chính mình, về ơn gọi của Ngài, và về ý nghĩa nhân vị của Ngài?" Một hình thức khác của câu hỏi là: "Đấng Christ của Tín điều Ni-cê liên hệ thế nào với Đấng Christ của Tân Ước, và đặc biệt với Đấng Christ của các sách Phúc Âm Nhất Lãm"? [613] Ông phê phán rất gay gắt quan điểm của H. Schultz trong tác phẩm về Thần tính của Đấng Christ, và cùng với đó, các lý thuyết của Beyschlag, v.v. Ông trích dẫn lời phê phán của Schultz đối với các tác giả theo phái Socinus, rằng họ đã gán cho Đấng Christ một "thần tính đã trở thành" (eine gewordene Gottheit), và hỏi rằng quan điểm của họ khác gì quan điểm của chính ông, như được diễn đạt trong đoạn sau: "Nếu chúng ta dạy về thần tính của Đấng Christ, đó là vì chúng ta chắc chắn rằng Chúa Giê-xu, sau khi Ngài đã hoàn tất công việc của Ngài, đã trở nên hiệp một hoàn toàn với ý tưởng của Đức Chúa Trời về Đấng Christ. . . . Đức Chúa Trời đã lập Ngài làm Chúa và Đấng Christ. Và như vậy, Ngài cũng đã nhận lãnh, như một thuộc tính cá nhân của Ngài, thần tính vốn thuộc về Đấng Christ. Đấng Christ đối với chúng ta là Đức Chúa Trời. Chúa Giê-xu đã trở thành Đức Chúa Trời trong việc trở thành Đấng Christ." [614] Quan điểm xưa, Grau nhận xét, là "Đức Chúa Trời đã trở nên người trong Chúa Giê-xu Christ"; nay lẽ thật về sự cứu rỗi được Schultz và các bạn của ông diễn đạt bằng mệnh đề: "Con người Chúa Giê-xu Christ đã trở thành Đức Chúa Trời." "Thần tính này," ông nói, "không thể là một thần tính thật, vì đó là một thần tính đã trở thành. Vậy, cuối cùng, toàn bộ cách diễn đạt này chẳng khác gì cái của phái Socinus — một sự lạm dụng danh Đức Chúa Trời." [615] Tuy nhiên, cuốn sách của chính Grau, dù đi theo những đường hướng độc đáo, khó có thể được giới thiệu như một đóng góp thỏa đáng cho chủ đề. Các phát biểu của ông thường thiếu súc tích và rõ ràng, và cách xử lý có phần thiếu hệ thống. Ông không điều tra một cách hệ thống vấn đề tự ý thức của Đấng Christ — sự phát triển, mối liên hệ với các ý tưởng đương thời, nội dung của nó, v.v. — mà nhắm vào việc chứng minh luận đề rằng Đấng Christ là Đấng kết hợp trong ơn gọi Mê-si của Ngài mọi thuộc tính của Đức Giê-hô-va trong Cựu Ước. Một cuộc thảo luận tỉ mỉ về danh hiệu "Con Người" tóm gọn lại trong nhận xét sau: — "Đây là danh hiệu Con Người, là sự nắm giữ lại và ứng nghiệm mọi chức vụ trong vương quốc Đức Chúa Trời vốn nằm cạnh nhau trong Cựu Ước và bổ sung cho nhau — các chức vụ của người chăn, của thầy thuốc, của thầy tế lễ (nhưng cũng là của của tế lễ), của đấng tiên tri, của vua, và của quan xét." [616] Một cuộc thảo luận thấu đáo hơn nhiều về chủ đề này là tác phẩm gần đây của Baldensperger về Tự ý thức của Chúa Giê-xu dưới ánh sáng của những hy vọng Mê-si thời Ngài. Baldensperger không muốn nghe gì đến lý thuyết "con người lý tưởng" — mà ông chế giễu như một nỗ lực mang các ý tưởng thế kỷ mười chín của chúng ta trở về một thời kỳ hoàn toàn xa lạ với chúng — và coi danh hiệu "Con Người" đơn giản là một cách chỉ định Đấng Mê-si. [617] Tuy nhiên, quan điểm tổng quát của ông phải chịu những phản đối giống như quan điểm của Beyschlag. Ông cho rằng Chúa Giê-xu thoạt tiên đến một cách mơ hồ với cảm nhận rằng Ngài là Mê-si; rồi, được đánh thức bởi sự rao giảng của Giăng và chịu phép báp-tem, Ngài đạt đến sự bảo đảm tôn giáo (nhưng vẫn mong đợi, theo các ý tưởng thời đó, các dấu lạ xác nhận ơn gọi của Ngài); Ngài bối rối (sự cám dỗ); sau đó, Ngài đạt được sự rõ ràng, nhưng chưa phải là sự chắc chắn tuyệt đối để công khai tuyên bố chính mình; cuối cùng ông đạt đến sự chắc chắn này, và đồng thời thấy rằng chiến thắng của Ngài chỉ được đảm bảo qua sự chết, và nay trông đợi sự hoàn tất của vương quốc Đức Chúa Trời qua sự Tái Lâm và sự phán xét cuối cùng, v.v. [618] Hiển nhiên là có biết bao điều trong tất cả những điều này chỉ là lý thuyết, không được lịch sử xác nhận. Chỉ nêu một phản đối thôi — theo Baldensperger, Đấng Christ đã không loan báo chính mình là Mê-si cho đến thời điểm Phê-rô xưng nhận Ngài, [619] trong khi danh hiệu "Con Người," mà Baldensperger coi là hoàn toàn tương đương với Mê-si, đã ở trên môi Ngài trong các sách Phúc Âm ngay từ đầu. [620] Để tránh khó khăn này, nhà phê bình không còn cách nào khác ngoài việc tùy tiện thay đổi thứ tự các đoạn văn, và giả định rằng tất cả những biến cố trong đó danh hiệu này xuất hiện, đều diễn ra sau sự xưng nhận của Phê-rô — một giả thuyết cưỡng ép và không thể biện hộ. [621] Điểm yếu của lý thuyết Baldensperger là nó dao động giữa một quan điểm cho rằng Chúa Giê-xu chắc chắn về chính mình, và một quan điểm khác cho rằng Ngài ở trong sự nghi ngờ và bối rối. Chắc chắn, nếu có một điều trong các sách Phúc Âm rõ ràng hơn mọi điều khác, thì đó là Đấng Christ hoàn toàn chắc chắn về chính mình ngay từ đầu. Không cần dựa trên cách diễn đạt "Con Người" này, chúng ta có thể lắng nghe giọng điệu có thẩm quyền trong Bài Giảng Trên Núi, mà còn nghi ngờ điều đó sao? Giả thuyết về một ý thức dao động và bất định hoàn toàn thiếu sự hỗ trợ trong câu chuyện Phúc Âm. Đấng Christ có chút nghi ngờ nào về chính mình khi Ngài trả lời các sứ giả của Giăng, khi Ngài chọn mười hai sứ đồ, khi Ngài mời gọi những kẻ lao khổ và gánh nặng đến với Ngài để được yên nghỉ, khi Ngài nói, "Mọi sự đã được giao cho Ta bởi Cha Ta," v.v.? [622] Một điều mà Baldensperger hoàn toàn thất bại trong việc cho chúng ta thấy là, chúng ta phải đặt bao nhiêu sự tin cậy vào những niềm tin tự phát của Đấng Christ, đạt được bằng các phương pháp tâm lý mà ông chỉ ra, qua sự tiếp xúc với các quan niệm khải huyền thời đó, v.v. Nói cách khác, những niềm tin này của Đấng Christ có giá trị khách quan nào đối với chúng ta — chẳng hạn như niềm tin của Ngài về cái chết chuộc tội của Ngài, sự Tái Lâm của Ngài, sự phán xét thế gian, v.v.? Dường như Baldensperger gắn một trọng lượng tôn giáo lớn lao vào các niềm tin này, ít nhất khi đã lột bỏ hình thức trực tiếp của chúng, nhưng không dễ thấy ông có thể làm vậy dựa trên những cơ sở nào. Bên cạnh đó, ông để hoàn toàn bỏ ngỏ mối liên hệ của Đấng Christ với các phép lạ của Ngài, với sự phục sinh, v.v., mà thiếu chúng, hẳn nhiên, lời tự chứng của Ngài không được đặt trong ánh sáng đúng đắn của nó. Cuối cùng, tôi xin giới thiệu cuộc thảo luận quan trọng về các chủ đề này trong tác phẩm tài năng và thấu đáo của Wendt về Học thuyết của Chúa Giê-xu. Trong cuốn sách này, Wendt xem xét kỹ lưỡng các ý kiến của Beyschlag và Baldensperger về một sự thay đổi trong quan điểm của Đấng Christ về vương quốc của Ngài, và đi đến kết luận rằng, trong mọi khía cạnh thiết yếu, quan điểm của Đấng Christ về bản chất và sự đến của vương quốc Ngài như một thực tại hiện tại, thuộc linh, dần dần phát triển trên đất, vẫn không thay đổi trong suốt thời kỳ chức vụ của Ngài. [623] Tuy nhiên, ông cho rằng điều này không áp dụng cho các chi tiết của sự phát triển; và đồng ý với những người khác rằng lúc khởi đầu công việc, Đấng Christ không hề nghĩ đến sự cần thiết của cái chết của Ngài, chứ đừng nói đến một cái chết nhanh chóng và khủng khiếp như vậy. [624] Sự khác biệt giữa hai quan điểm, do đó, quy về một sự khác biệt về mức độ, vì trừ khi người ta cho rằng cái chết của Đấng Christ không có mối liên hệ thiết yếu nào với bản chất của vương quốc Ngài và cách thức thành lập vương quốc ấy, thì không thể nói rằng sự thiếu hiểu biết về biến cố đó đã không ảnh hưởng đến khái niệm về vương quốc. Wendt, như Beyschlag, cho rằng phép báp-tem là thời điểm của sự mặc khải diệu kỳ cho Đấng Christ về Đấng Mê-si tính của Ngài, dù ông thấy điều này đã được chuẩn bị trong ý thức trước đó của Ngài về việc đứng trong một sự tương giao nội tâm của tình yêu thương với Cha trên trời của Ngài. "Trong ý thức này đã có tiền đề tâm lý để Ngài đạt được sự chắc chắn về Đấng Mê-si tính của chính mình, và cùng với đó, đồng thời, đạt được một tri thức mới, cao hơn về bản chất và sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời. Nhưng, trước phép báp-tem, kết luận này từ sự tương giao nội tâm của Ngài với Đức Chúa Trời như Con Ngài vẫn chưa rõ ràng đối với Ngài." [625] Về ý nghĩa của danh hiệu "Con Người," Wendt mạnh mẽ lập luận cho quan điểm rằng danh hiệu này chỉ định Đấng Christ như một hữu thể yếu đuối, thọ tạo — dù là Đấng Mê-si, Ngài vẫn là thành viên của dòng giống nhân loại yếu đuối, thọ tạo. [626] Quan điểm này, đến lượt nó, được Baldensperger phê phán một cách tài năng trong tác phẩm đã nêu trên. [627] Nó không thể được triển khai xuyên suốt mà không cưỡng ép nhiều đoạn văn trong đó danh hiệu này rõ ràng được Đấng Christ dùng như một danh hiệu của phẩm giá; các chức năng Mê-si cao nhất được Ngài tuyên bố, không phải (như lập luận của Wendt đòi hỏi) mặc dù Ngài là Con Người, mà chính vì Ngài là Con Người. [628] Nói chung, các ý tưởng của Wendt về Chúa Giê-xu và giáo huấn của Ngài rất cao. "Mối quan tâm của tôi trong việc xử lý lịch sử giáo huấn của Chúa Giê-xu," ông nói, "bắt nguồn từ niềm tin rằng Chúa Giê-xu Christ lịch sử, trong sự loan báo của Ngài, bằng lời nói và việc làm, về vương quốc Đức Chúa Trời, là Sự Mặc Khải hoàn hảo của Đức Chúa Trời cho loài người"; và lại, "Chúng ta nhận biết trong giáo huấn của Ngài về vương quốc Đức Chúa Trời là Sự Mặc Khải cao nhất và hoàn hảo của Đức Chúa Trời." [629]
Mặt khác, sự đánh giá cao này bị giới hạn bởi sự thừa nhận rằng về mọi điểm ngoại trừ một điểm đặc thù của chính sứ mạng Ngài — việc thành lập vương quốc Đức Chúa Trời — Chúa Giê-xu đơn giản đứng trên lập trường và dùng ngôn ngữ của những người đương thời với Ngài. Quan điểm của Ngài về thế giới tự nhiên — ví dụ về Cựu Ước, về các thiên sứ và ma quỷ, về thế giới tương lai, v.v. — đơn giản là quan điểm của thời đại Ngài, và phải chịu mọi sai lầm và bất toàn của thời đó. [630] Nhưng rồi câu hỏi không thể không nảy sinh: Nếu Chúa Giê-xu đã được thừa nhận là sai về mọi điểm mà một quan điểm khoa học về thế giới liên quan, thì làm sao chúng ta tin cậy Ngài khi Ngài nói với chúng ta về các thực tại siêu nhiên và siêu cảm? Lời của chính Ngài chẳng phải có thể được áp dụng sao: "Ví ta đã nói với các ngươi những việc thuộc về đất, các ngươi còn chẳng tin thay, huống chi ta nói những việc thuộc về trời, thì các ngươi tin sao được?" [631] (Giăng 3:12). Không cần tranh cãi về những gì Tiến sĩ Wendt nói về các ý tưởng tôn giáo của Đấng Christ, về quan niệm thuộc linh của Ngài về vương quốc Đức Chúa Trời, về học thuyết của Ngài về Cha tính của Đức Chúa Trời, về học thuyết thuần khiết và cao cả của Ngài về sự công chính. Kẻ hoài nghi cũng sẽ thừa nhận tất cả. Ông ta chỉ thắc mắc liệu, với quan điểm đã thay đổi về thế giới nảy sinh từ thời Đấng Christ, các học thuyết như vậy có thể đứng vững nay như lẽ thật khách quan, tỉnh táo hay không. Và để trả lời câu hỏi đó một cách thỏa đáng, phải đứng trên một nền tảng vững chắc hơn về ý thức của Đấng Christ như một toàn thể. Cuốn sách của Tiến sĩ Wendt, trong nhiều khía cạnh, là một cuốn sách giàu chất hướng dẫn, đầy những điểm gợi ý, nhưng nó thiếu phương tiện để bảo vệ Cơ Đốc giáo khỏi chủ nghĩa chủ quan vốn sẵn sàng ban cho nó mọi loại giá trị đạo đức và vẻ đẹp, nhưng lại phủ nhận lẽ thật khách quan của nó như là Sự Mặc Khải.
[581] Tác phẩm Das Leben Jesu (Đời Chúa Giê-xu) của Beyschlag, tập i, các trang 171–244 — ("Das Selbstbewusstsein Jesu" [Tự ý thức của Chúa Giê-xu], "Der messianische Beruf" [Ơn gọi Mê-si], v.v.). 1885. [Xem Thần học Tân Ước của ông.] Tác phẩm Christi Person und Werk (Nhân vị và Công việc của Đấng Christ) của Gess, dựa trên lời tự chứng của Đấng Christ, v.v., tập i (1870). Hermann Schmidt về "Bildung und Gehalt des messianischen Bewusstseins Jesu" (Sự hình thành và Nội dung của Ý thức Mê-si của Chúa Giê-xu), trong Studien und Kritiken (1889). Tác phẩm Das Selbstbewusstsein Jesu im Licht der messianischen Hoffnungen seiner Zeit (Tự ý thức của Chúa Giê-xu dưới ánh sáng của những hy vọng Mê-si thời Ngài) của Grau (1888, ấn bản 2, 1892). Tác phẩm Die Lehre Jesu (Học thuyết của Chúa Giê-xu) của Wendt, tập ii (1890). Tác phẩm The Jewish and Christian Messiah (Đấng Mê-si của người Do-thái và của Cơ Đốc giáo) của Stanton (1886). Các cuốn Đời Chúa Giê-xu của Weiss, Keim, Hase, v.v. Thần học Kinh Thánh Tân Ước — Weiss, Reuss, v.v. [582] Leben Jesu, tập i, trang 39. [583] Sách đã dẫn, tập i, trang 39. [584] Sách đã dẫn, tập i, trang 46. [585] Sách đã dẫn, tập i, các trang 50, 56. [586] Sách đã dẫn, các trang 146, 161, 162. [587] Sách đã dẫn, tập i, trang 175. [588] Sách đã dẫn, tập i, trang 176. [589] Sách đã dẫn, tập i, trang 177. [590] Sách đã dẫn, tập i, trang 178. [591] Leben Jesu, tập i, trang 179. [592] Sách đã dẫn, tập i, trang 181. [593] Sách đã dẫn, tập i, trang 190. [594] Sách đã dẫn, tập i, trang 190. [595] Sách đã dẫn, tập i, trang 191. [596] Sách đã dẫn, tập i, trang 191. [597] Sách đã dẫn, tập i, trang 213. [598] Sách đã dẫn, tập i, các trang 216, 217. [599] Sách đã dẫn, tập i, trang 289. [600] Sách đã dẫn, tập i, trang 231. [601] Sách đã dẫn, tập i, các trang 233–236. [602] Leben Jesu, tập i, trang 241. [603] Sách đã dẫn, tập i, trang 448. [604] Stud. und Krit. 1889, trang 425. [605] Sách đã dẫn 1889, 432. [606] Sách đã dẫn 1889, trang 433. [607] Sách đã dẫn 1889, trang 499. [608] Stud. und Krit. 1889, trang 435. [609] Sách đã dẫn 1889, các trang 448–451. [610] Sách đã dẫn 1889, trang 472. [611] Sách đã dẫn 1889, trang 490. [612] Sách đã dẫn 1889, trang 490. [613] Das Selbstbewusstsein Jesu, Lời tựa, các trang 5, 9. [614] Sách đã dẫn, Lời tựa, trang 12. [615] Das Selbstbewusstsein Jesu, Lời tựa, trang 13. Xem lời phê phán Schultz trong tác phẩm Gewissheit (Sự Chắc chắn) của Frank, trang 444 (bản dịch tiếng Anh). [616] Sách đã dẫn, trang 215. [617] Sách đã dẫn, trang 137; ấn bản 2, trang 178. [618] Xem lời phê phán của Wendt trong tác phẩm Die Lehre Jesu, tập ii, các trang 307–310. [619] Das Selbstbewusstsein Jesu, tập ii, trang 177; ấn bản 2, trang 246. [620] Ví dụ, Ma-thi-ơ 11:6; Mác 2:10, 28. Xem Das Selbstbewusstsein Jesu, tập ii, trang 179; ấn bản 2, trang 249. [621] Chúng phải được coi là những "tảng đá lạc" trong lịch sử, Das Selbstbewusstsein Jesu, trang 180; ấn bản 2, trang 252. [622] Ma-thi-ơ 11:27, 28. [623] Die Lehre Jesu, tập ii, các trang 307–325. [624] Sách đã dẫn, tập ii, các trang 306, 320. [625] Sách đã dẫn, tập ii, trang 316. [626] Sách đã dẫn, tập ii, các trang 442, 443. [627] Sách đã dẫn, tập ii, ấn bản 2, trang 182, v.v. [628] Mác 2:28; Giăng 5:27, v.v. [629] Lời tựa của bản dịch tiếng Anh gần đây của Die Lehre Jesu. Tuy nhiên, Tiến sĩ Wendt không cho phép Chúa Giê-xu điều gì cao hơn một địa vị làm Con về mặt đạo đức, cùng một loại với địa vị của mọi thành viên khác trong vương quốc Đức Chúa Trời — "tức là, một sự tương giao yêu thương với Đức Chúa Trời, trong đó Đức Chúa Trời như Cha ban sự cứu rỗi đời đời của Ngài, và con người như con trai tin cậy và vâng phục chiếm lấy và làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời; chỉ có điều Chúa Giê-xu biết rằng mối quan hệ làm Con đối với Đức Chúa Trời này được thực hiện trong chính Ngài một cách hoàn hảo độc nhất, và vì lý do đó Ngài coi mình là Con của Đức Chúa Trời [NEEDS REVIEW: OCR garble "kat' exiche", dường như là cụm từ Hy-lạp kat' exochên, "vượt trội/hơn hết"]". Ông rõ ràng phủ nhận sự tiền hữu của Chúa Giê-xu, hay một cách thức hiện hữu siêu việt, và giải thích đi những lời nói trong sách Giăng dường như dạy một sự hiện hữu cao hơn như vậy. — Các trang 453–476. [630] Die Lehre Jesu, tập ii, các trang 113–129. [631] Giăng 3:12.
"Đức Chúa Trời là một, nhưng không cô độc." — Phê-rô Chrysologus. "Sự thờ phượng Cơ Đốc kêu gọi con người lìa khỏi các bàn thờ của Đa thần giáo, và nâng linh hồn họ lên tới Đức Chúa Trời Duy Nhất, nhưng nó làm điều này theo một hướng ba chiều: vì chúng ta biết bởi đức tin rằng sự sống đời đời tuôn xuống trên chúng ta từ ba nguồn yêu thương cá nhân — từ Đức Chúa Cha, Đấng đã tạo dựng chúng ta; từ Đức Chúa Con, Đấng đã cứu chuộc chúng ta; và từ Đức Thánh Linh, Đấng thánh hóa chúng ta và làm cho chúng ta trở nên con cái của Đức Chúa Trời: — chỉ trong Ba Ngôi chúng ta mới sở hữu trọn vẹn tình yêu thương." — Martensen. "Các khái niệm của triết học suy đoán, nơi chúng sâu sắc nhất, đến gần nhất với học thuyết Cơ Đốc; và chúng ta cũng chẳng cần lo sợ rằng triết học suy đoán sẽ bao giờ vươn tới một tầm cao mà từ đó nó có thể nhìn xuống và nói rằng yếu tố Cơ Đốc đã bị bỏ lại phía sau. Không tư tưởng nào có thể vượt qua ý tưởng Cơ Đốc, vì nó tự nó là lẽ thật." — Brantiss (trong Christlieb). "Vì trong loài người, ai biết được việc của một người, nếu không phải là thần của người đó ở trong người? Cũng một lẽ ấy, không ai biết được việc của Đức Chúa Trời, nếu không phải là Thánh Linh của Đức Chúa Trời." — Phao-lô (1 Cô-rinh-tô 2:11).
BÀI GIẢNG THỨ BẢY.
KHÁI NIỆM CAO HƠN VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI HÀM CHỨA TRONG SỰ NHẬP THỂ — SỰ NHẬP THỂ VÀ KẾ HOẠCH CỦA THẾ GIỚI.
Lời dẫn
Điểm đạt được ở cuối bài giảng trước là các sự kiện của Sự Mặc Khải của Đấng Christ không thể hòa hợp với bất kỳ sự đánh giá nào thấp hơn về nhân vị của Ngài so với điều chúng ta tìm thấy trong các sách của các sứ đồ. Kết luận này được đối chiếu kiểm tra bởi thực tế rằng, trong lịch sử học thuyết, không một sự đánh giá thấp nào về nhân vị của Đấng Christ được thấy là có thể tự đứng vững. Do đó, các lý thuyết như lý thuyết của Ritschl, gán "thần tính" cho Đấng Christ chỉ theo nghĩa bóng, hay như lý thuyết của Rothe và Beyschlag, nhằm đầu tư cho Đấng Christ một thần tính thật, nhưng phủ nhận sự tiền hữu cá nhân của Ngài, đều không hoàn toàn hòa hợp với chứng cớ của Kinh Thánh. Lý thuyết trước chìm trở lại vào chủ nghĩa nhân đạo; lý thuyết sau tự vướng vào khó khăn rằng họ phải giả định một nhân vị thần linh mới xuất hiện trong sự Nhập Thể. Họ thực sự thêm một Nhân Vị mới vào Thần Tính. Khó khăn này không được hóa giải bằng cách lấy từ "Thần Tính" theo nghĩa gần như lý tưởng để chỉ đơn giản sự ngự trị đạo đức của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Không nghi ngờ gì có một sự hiện diện thật của điều thuộc về Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, cũng như có một sự hiện diện thật của Đức Chúa Trời bởi Thánh Linh Ngài trong lòng mỗi tín đồ; và điều đúng một cách bất toàn nơi tín đồ có thể được coi là đúng một cách hoàn toàn nơi Đấng Christ. Nhưng dù tín đồ được đầy dẫy đời sống thuộc về Đức Chúa Trời đến mức nào, và theo nghĩa này là người dự phần vào bản tính thuộc về Đức Chúa Trời, chúng ta cũng không coi đây là lý do để thờ lạy ông ta. Chúng ta có thể thờ lạy và tôn vinh Đức Chúa Trời được bày tỏ trong ông ta, nhưng chúng ta không thờ lạy chính tín đồ ấy. Do đó, sự thờ lạy dâng cho Đấng Christ, và đã có từ thời kỳ sớm nhất, đánh dấu một sự phân biệt giữa thần tính của Ngài và thần tính của mọi người khác. Không đơn giản như kẻ sở hữu một bản tính thuộc về Đức Chúa Trời được truyền đạt, mà ngay trong gốc rễ của nhân vị của chính Ngài, Đấng Christ đã là thuộc về Đức Chúa Trời.
I. Khái niệm cao hơn về Đức Chúa Trời hàm chứa trong sự Nhập Thể — Đức Chúa Trời là Đấng Ba Ngôi.
I. Nay tôi đến với việc nói về khái niệm cao hơn về Đức Chúa Trời hàm chứa trong lẽ thật về sự Nhập Thể này — tôi muốn nói đến khái niệm về Đức Chúa Trời là Đấng Ba Ngôi. Đây là hệ luận đầu tiên của học thuyết về sự Nhập Thể, xét cùng với học thuyết liên quan về Thánh Linh. Bất cứ ai suy ngẫm về nó cũng phải thấy hiển nhiên rằng một học thuyết như học thuyết về sự Nhập Thể không thể được nghiêm túc tiếp nhận mà không phản ứng sâu sắc lên và biến đổi khái niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Buộc phải đặt lên chúng ta, như đã đặt lên Hội Thánh đầu tiên, việc tái cấu trúc khái niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời sao cho hòa hợp với Sự Mặc Khải mới và cao hơn đã được ban cho chúng ta. Kết quả là quan điểm Ba Ngôi, mà Cơ Đốc giáo diễn đạt trong công thức — Cha, Con, và Thánh Linh, một Đức Chúa Trời; và quan điểm này gắn bó thiết yếu với Cơ Đốc giáo như chính sự Nhập Thể. [632] Ở đây xin phép tôi nói, để bắt đầu, rằng đó là một sai lầm khi né tránh quan điểm ba ngôi về Đức Chúa Trời như thể nó chẳng làm gì khác ngoài việc áp đặt một gánh nặng bí ẩn lên đức tin của chúng ta — như thể nó không có tiếng nói nào với lý trí, hay không mang ánh sáng nào đến cho quan điểm của chúng ta về thế giới, hay không có mối liên hệ thực tiễn nào với đời sống Cơ Đốc. Học thuyết này thật ra không phải đạt được bằng suy đoán, mà bằng quy nạp từ các sự kiện của sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời — cũng như, chẳng hạn, nhà khoa học đạt được tri thức của mình về tính phân cực của nam châm bằng quy nạp từ các sự kiện của tự nhiên. Tuy nhiên, đó không phải là một học thuyết mà Hội Thánh, một khi đã đạt được, lại có thể bao giờ vui lòng từ bỏ. Ngay cả từ quan điểm triết học, giá trị của học thuyết này cũng rất lớn. Suy đoán càng chiếm lĩnh sâu sắc hơn với mầu nhiệm về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, thì càng không thể an nghỉ trong tư tưởng về Đức Chúa Trời như một sự hiệp nhất trừu tượng, vô phân biệt, và càng thấy khái niệm ba ngôi về Đức Chúa Trời là cần thiết để bảo đảm sự sống, tình yêu thương, nhân vị — thậm chí cả Cha tính của Đức Chúa Trời. Giáo sư Flint nói về học thuyết này rằng đó là "một mầu nhiệm thật, nhưng là một mầu nhiệm giải thích nhiều mầu nhiệm khác, và tỏa một ánh sáng kỳ diệu lên Đức Chúa Trời, lên tự nhiên, và lên con người." [633] Giáo sư Laidlaw nói về nó: "Học thuyết này là một trong những phát hiện phong phú và sâu rộng nhất của Sự Mặc Khải. Tiếp nhận nó đầy đủ sẽ ảnh hưởng mọi phần trong hệ thống thần học của chúng ta, và trong tôn giáo thực hành của chúng ta. Nó là sự viên mãn và là sự bảo vệ duy nhất hoàn hảo của Hữu Thần luận." [634] Martensen đã tuyên bố: "Nếu giáo điều Cơ Đốc đã không khẳng định và phát triển học thuyết về Ba Ngôi, thì đạo đức học phải tự mình đặt ra nó vì lợi ích của chính nó." [635] Những chứng cớ tương tự có thể được nhân lên vô hạn. Thật tốt khi giữ rõ trong tâm trí học thuyết này đã ra đời như thế nào. Vừa mới nói rằng học thuyết về Ba Ngôi không phải là kết quả của suy đoán thuần túy — không phải một lý thuyết hay giả thuyết do các nhà thần học dệt ra từ những tưởng tượng của chính họ — và càng không phải, như một số nhà văn lỗi lạc muốn duy trì, là kết quả của việc du nhập siêu hình học Hy-lạp vào thần học Cơ Đốc. [636] Trước hết, nó là kết quả của một tiến trình quy nạp đơn giản từ các sự kiện của Sự Mặc Khải Cơ Đốc. Chúng ta không thể biết điều gì tích cực về sự tự phân biệt này trong bản tính của Đức Chúa Trời ngoại trừ khi chính Ngài khám phá nó cho chúng ta trong các sự kiện của sự tự mặc khải của Ngài; chúng ta không biết nó qua sự khám phá chính Ngài như Cha, Con, và Thánh Linh. Chúng ta biết nó cũng như, chẳng hạn, chúng ta biết về sự hiện hữu của lý trí, trí nhớ, trí tưởng tượng, ý chí, v.v. trong tâm trí mình, qua các biểu hiện thực tế của chúng; hay như chúng ta biết về các thể thức khác nhau của năng lực trong tự nhiên — ánh sáng, nhiệt, điện, năng lực hóa học, v.v. — qua quan sát các hoạt động của chúng. Đức tin của chúng ta nơi Ba Ngôi không nương dựa ngay cả trên các câu Kinh Thánh chứng cứ được trưng ra từ Kinh Thánh để ủng hộ sự phân biệt Ba Ngôi. [637] Những câu này có giá trị của chúng như những bản tóm tắt lẽ thật chúng ta đạt được từ tổng hợp các sự kiện của Sự Mặc Khải Tân Ước, và giúp bảo đảm cho chúng ta rằng chúng ta đang đi đúng đường trong cách giải thích các sự kiện này, nhưng nền tảng cơ bản mà chúng ta nương dựa là chính các sự kiện. Quan niệm ba ngôi về Đức Chúa Trời được biện minh khi nó được chứng tỏ là quan niệm làm nền cho Sự Mặc Khải ba ngôi mà Đức Chúa Trời đã ban về chính Ngài, và hoạt động ba ngôi trong công việc Cứu Chuộc. Cũng vì lý do này mà học thuyết về Ba Ngôi là học thuyết chỉ nảy sinh đúng đắn từ các sự kiện của Sự Mặc Khải đã hoàn tất trong Tân Ước, nên chúng ta không trông đợi, hay trông đợi vô ích, một sự khám phá đầy đủ nào về nó trong Cựu Ước. Tuy nhiên, nếu học thuyết này là đúng, chúng ta hẳn dự đoán rằng giao ước cũ sẽ không thiếu ít ra một vài tia sáng hay gợi ý về nó — rằng sẽ không thiếu một vài sự kiện chỉ về hướng của nó — và chúng ta thấy điều này thật sự đúng. Tôi nghĩ, chỉ một quan điểm rất hời hợt về Cựu Ước mới cho phép chúng ta nói rằng không tồn tại dấu vết nào như vậy. Tôi không đặt trọng tâm nào lên từ số nhiều "Elohim," hay lên các đại từ số nhiều đôi khi đi kèm với nó, dù từ này là một dấu hiệu của cảm thức sâu xa mà người Hê-bơ-rơ có về sự đa dạng các năng lực trong bản tính thuộc về Đức Chúa Trời, mà Đa thần giáo đã tách ra, và thờ lạy một cách biệt lập, hay dưới một biểu hiện hữu hình nào đó (bầu trời, v.v.). Chính điều này làm cho Chủ Nghĩa Độc Thần của Kinh Thánh ngay từ đầu là một điều sống động, và giữ nó khỏi suy thoái thành một chủ nghĩa đơn tử cứng nhắc, thiếu thuộc linh. Thích hợp hơn cho mục đích là chỗ rộng lớn dành trong Cựu Ước cho các ý tưởng và biểu tượng vốn tự nhiên và gần như tất yếu gợi ý — nếu thật ra đôi khi không chính thức diễn đạt — tư tưởng về sự tự phân biệt trong bản tính thuộc về Đức Chúa Trời. Tôi có thể đề cập ở đây (1) đến chuỗi sự kiện đáng chú ý liên kết trong các sách Kinh Thánh xưa với các lần hiện ra và mặc khải của "Thiên sứ của Đức Giê-hô-va." [638] Cuộc thảo luận vẫn tiếp diễn đến ngày nay về việc Đấng bí ẩn mang danh hiệu này trong các câu chuyện xưa của Kinh Thánh nên được xem như một thần hiện đơn thuần, hay như một thiên sứ thọ tạo, hay như một ngôi vị phân biệt; [639] nhưng tôi nghĩ một sự xem xét khách quan mọi sự kiện sẽ khiến chúng ta đồng ý với Oehler rằng, xét theo các biểu hiện của Ngài, "Mal'ach" được mô tả tốt nhất là "một sự tự trình bày của Đức Giê-hô-va, bước vào lãnh vực của thọ tạo, vốn đồng nhất về bản thể với Đức Giê-hô-va, nhưng lại khác biệt với Ngài." [640] (2) Chúng ta lại có sự phát triển rất đầy đủ dành cho học thuyết về Thánh Linh. Thông thường Thánh Linh chỉ xuất hiện như một năng lực hay quyền năng phát ra từ Đức Giê-hô-va, nhưng trong chức năng và hoạt động, xu hướng là trình bày Ngài như một tác nhân độc lập, và có một vài đoạn văn, đặc biệt trong các chương sau của sách Ê-sai, nơi quan điểm này nhận được sự diễn đạt rõ rệt. Chẳng hạn như Ê-sai 40:13, "Ai đã chỉ dẫn Thần của Đức Giê-hô-va, hoặc, làm mưu sĩ Ngài, đã dạy dỗ Ngài?" nơi, theo lời Oehler, "Thánh Linh của Đức Chúa Trời hành động trong sự sáng tạo là một năng lực có ý thức hoạt động và thông minh." [641] Cheyne nhận xét về cùng đoạn văn: "Trong sách Ê-sai có một xu hướng rõ rệt muốn nhân cách hóa Thánh Linh: ở đây, chẳng hạn, ý thức và trí thông minh được quy rõ ràng cho Thánh Linh." [642] (3) Trong các sách sau có học thuyết về Sự Khôn Ngoan thuộc về Đức Chúa Trời, mà trong các trường phái Do-thái và A-léc-xan-đri-a đã phát triển thành quan điểm về một ngôi vị phân biệt. Dẫu vậy, bất kể mức độ của các sự xấp xỉ này, phải đến khi Con thật sự xuất hiện trong xác thịt, và cho đến khi Thánh Linh thật sự được đổ xuống sau sự tôn cao của Đấng Christ, các sự kiện mới có sẵn để ban cho học thuyết này một vị trí rõ rệt trong đức tin của Hội Thánh. Trước hết, học thuyết về Ba Ngôi là một học thuyết về các sự phân biệt nội tại trong bản thể thuộc về Đức Chúa Trời, và như vậy nó đã thường bị phản đối với lý do rằng nó đòi chúng ta chấp nhận một câu đố trí tuệ, hay tin vào một mâu thuẫn trí tuệ — rằng ba có thể là một, và một có thể là ba. Không phản đối nào phổ biến hơn phản đối này, nhưng cũng không có phản đối nào vô căn cứ hơn — một sản phẩm hạn hẹp của sự hiểu biết thuần lý. [643] Phản đối này không xoay quanh riêng điểm gán Nhân Vị cho ba thể thức hiện hữu trong Thần Tính — tạm gọi chúng như vậy — mà đơn giản xoay quanh mâu thuẫn hình thức của "một và ba." Nhưng có gì mà phản đối tương tự lại không áp dụng được? Có gì mà đồng thời không là một và đa? Lấy bất kỳ vật nào — nó chỉ có thể được quan niệm như sự hiệp nhất của bản chất, nhưng lại đa dạng các thuộc tính. Lấy tâm trí — nó là một, nếu có gì là một, nhưng chúng ta phân biệt trong nó nhiều năng lực — lý trí, trí nhớ, trí tưởng tượng, ý chí, v.v. — đa dạng các năng lực, nhưng đều là các biểu hiện của một cái tôi thuộc linh không phân chia. Lấy bất kỳ hình thức nào của sự sống — chúng ta có ở đó biết bao sự triển nở thành đa dạng của cái vốn trong nguyên tắc là một. Chẳng phải chính bản chất của sự sống là triển nở và duy trì chính nó trong sự vận động của các phân biệt sao? Lấy một quan điểm cao hơn nữa, và cùng mâu thuẫn ấy đón chúng ta — nếu đó là mâu thuẫn — trong bất kỳ lời giải thích nào chúng ta có thể đưa ra về nền tảng tối hậu của vũ trụ. Dù chúng ta chọn quan niệm nó thế nào, cái đa hẳn theo cách nào đó đã ra từ Cái Một — do đó Cái Một ấy hẳn phải có trong nó một sự đa dạng các năng lực, phải được nghĩ đến như có khả năng diễn đạt, hay triển nở, hay phân biệt chính nó thành một cái đa. Điều này đúng trên giả thuyết phiếm thần, hay trên lý thuyết của ông Spencer về một Năng Lực Bất Khả Tri, biểu hiện chính nó trong vật chất và tâm trí, hay trên bất kỳ hệ thống đơn nguyên nào — ví dụ của Haeckel hay Hartmann — như trong học thuyết Cơ Đốc. Người ta sẽ nhớ rằng câu hỏi này từng là một trong những khó khăn được thảo luận trong các trường phái Hy-lạp đầu tiên, và những nỗ lực của phái Ê-lê-a và những người khác nhằm giữ vững sự hiệp nhất của Tuyệt Đối đối lập với mọi phân biệt đã dẫn đến điều gì. Từ ý tưởng về một sự hiệp nhất tuyệt đối vô phân biệt, loại trừ mọi đa dạng, mọi biến đổi, mọi động, mọi suy tàn, đã đến việc đẩy thế giới của tri giác vào phạm trù của sự chỉ dường như, sự phô diễn, sự không thật, sự không hiện hữu — nói tóm lại, sự phủ nhận tính thực tại của thế giới hiện hữu, hay Chủ Nghĩa Vô Vũ Trụ. [644] Chính trong nỗ lực vượt qua khó khăn này mà triết học từ Plato trở đi cảm thấy cần một khái niệm về Đức Chúa Trời bao hàm yếu tố tự phân biệt. Do đó có các suy đoán về Logos của phái Stoic và của Philo, cái nous của phái Tân Plato. Cũng vậy, sự tự tách đôi, sự tự phân biệt trong Đức Chúa Trời, là chìa khóa của mọi vận động suy đoán cao hơn trong thế kỷ hiện tại. Dù các quan điểm suy đoán này được coi là thỏa đáng hay không, chúng ít ra đã phục vụ để cho thấy rằng quan niệm Ba Ngôi, thay vì là điều nông cạn như đôi khi người ta mô tả, bao gồm những yếu tố có tầm quan trọng suy đoán sâu sắc nhất. [645]
Do đó, không phải ở sự kiện thuần túy rằng Cơ Đốc giáo đặt các sự tự phân biệt trong Đức Chúa Trời, mà ở bản chất của các phân biệt này như là cá nhân, mà các phản đối thật sự đối với học thuyết về Ba Ngôi phải được hướng đến. Và đây là điểm mà, ngay trong Hội Thánh, cuộc thảo luận về bản chất của Ba Ngôi thật sự xoay quanh. Đặc tính của sự phân biệt này mà chúng ta phải gán cho Đức Chúa Trời, sự phân biệt diễn đạt đầy đủ, hay làm trọn công lý, các sự kiện của Sự Mặc Khải Cơ Đốc, là gì? Đó là một sự phân biệt về bản thể, hay chỉ về hoạt động? một sự phân biệt nội tại, hay chỉ của sự mặc khải? một sự phân biệt cá nhân, hay một sự phân biệt phi cá nhân? Nay, khi áp dụng từ "Nhân Vị" này cho các phân biệt trong Thần Tính, người ta thừa nhận rằng chúng ta ý thức về những giới hạn và bất lợi không thể tránh. Phản đối thường được nêu đối với từ này là nó trình bày Thần Tính như được cấu thành bởi ba cá thể riêng biệt, khác biệt nhau như con người khác biệt nhau — một quan niệm mà, hẳn nhiên, sẽ hủy hoại sự hiệp nhất thuộc về Đức Chúa Trời. Từ Nhân Vị này, cần lưu ý, không xuất hiện trong chính Kinh Thánh. [646] Nó đến với chúng ta từ tiếng La-tinh, trong khi Hội Thánh Hy-lạp dùng thuật ngữ hupostasis, hay bản thể; đến nỗi, như Augustine nói, người Hy-lạp nói về một bản thể, ba ngôi vị, nhưng người La-tinh nói về một bản thể, ba Nhân Vị, trong khi cả hai đều có cùng một ý. [647] Cùng một vị giáo phụ ấy thậm chí nói: "Ba Nhân Vị, nếu họ phải được gọi như vậy, vì sự cao cả không thể diễn tả của đối tượng không thể được trình bày bởi thuật ngữ này," [648] và ông nhắc chúng ta điều tôi vừa nói, rằng Kinh Thánh không nơi nào nhắc đến ba Nhân Vị. [649] Do đó, không nên đặt quá nhiều trọng tâm lên thuật ngữ đơn thuần. Nhưng tôi không biết từ nào lại diễn đạt tốt như từ này ý tưởng chúng ta muốn truyền đạt, và điều mà các danh hiệu Cha, Con, và Thánh Linh dường như hàm ý — sự hiện hữu trong bản tính thuộc về Đức Chúa Trời của ba trung tâm tri thức, tình yêu thương, và ý chí tương quan lẫn nhau nhưng phân biệt, không hiện hữu tách biệt như các cá thể con người hiện hữu, mà trong và qua nhau như những thời điểm trong một đời sống tự ý thức thuộc về Đức Chúa Trời duy nhất. Dùng thuật ngữ "Nhân Vị," do đó, để chỉ các phân biệt trong bản tính thuộc về Đức Chúa Trời, được mô tả đúng đắn là Ta và Ngươi và Ngài, không mâu thuẫn với tư tưởng về sự bao hàm các phân biệt này trong một sự hiệp nhất cao hơn của bản thể, chúng ta chắc chắn cho rằng các phân biệt trong Ba Ngôi Cơ Đốc là cá nhân. Điều này đã được hàm ý, như vừa gợi ý, trong các tên gọi dành cho các thành viên của vòng Ba Ngôi — Cha, Con, và Thánh Linh — ít ra hai danh hiệu trước là cá nhân, và chính vì lý do đó danh hiệu thứ ba hẳn cũng vậy. Nhưng, ngoài điều này, mọi sự kiện và chứng cớ chứng tỏ rằng trong Đấng Christ chúng ta có sự Nhập Thể của một Nhân Vị thuộc về Đức Chúa Trời thật, phân biệt với Cha, đều thiết lập lẽ thật này; trong khi, cuối cùng, mọi sự kiện và chứng cớ chứng tỏ rằng Đức Thánh Linh, được Đấng Christ sai đi như Đấng Dẫn Dắt, Đấng Dạy Dỗ, Đấng An Ủi, và Đấng Thánh Hóa các môn đồ Ngài, là một Nhân Vị thuộc về Đức Chúa Trời, phân biệt với Cha và Con, đều ủng hộ cùng quan điểm. Tôi không triển khai thêm chuỗi chứng cớ này liên quan đến Thánh Linh, vì lý do rằng ít ai thừa nhận một sự phân biệt cá nhân thật về Con lại có khuynh hướng phủ nhận nó về Thánh Linh. Thật ra đã có người nói, và nói đúng, rằng về Con, cuộc tranh luận không phải là về Nhân Vị của Ngài, mà là về thần tính của Ngài; trong khi về Thánh Linh, cuộc tranh luận không phải là về thần tính của Ngài mà là về Nhân Vị của Ngài. Nhưng hiếm khi thấy những ai thừa nhận Nhân Vị và thần tính của Con lại phủ nhận Nhân Vị của Thánh Linh; đúng hơn, người ta cảm thấy rằng nếu sự phân biệt giữa Cha và Con được thừa nhận, thì có sự cần thiết phải hoàn tất bộ ba trong đời sống thuộc về Đức Chúa Trời bằng sự thừa nhận Thánh Linh nữa. Quan điểm khác về một Ba Ngôi chỉ là thể thức hay kinh tế — một Ba Ngôi, tức là, không phải của bản thể, mà chỉ của Sự Mặc Khải — đã có nhiều người bênh vực cả trong thời cổ đại lẫn thời hiện đại, nhưng sụp đổ nếu một sự Nhập Thể thật của Con được thừa nhận. [650] Ngoài ra, nó còn chất chứa những khó khăn và mâu thuẫn của chính nó, khiến nó, mỗi khi vấn đề được suy nghĩ thấu đáo, không thể đứng vững như một giả thuyết. Trong quan điểm Sabellius xưa, chẳng hạn, chúng ta thật có một Đấng Christ thuộc về Đức Chúa Trời, nhưng sự phân biệt giữa Cha và Con bị xóa bỏ, vì chính cùng một hữu thể đã xuất hiện trước như Cha, sau lại xuất hiện như Con. Các lý thuyết hiện đại tránh khó khăn này bằng cách gán cho Đấng Christ chỉ một địa vị làm Con về mặt đạo đức — tức là, bằng cách phủ nhận thần tính thật của Ngài; nhưng điều này đến lượt nó tước khỏi chúng ta ngay cả một Ba Ngôi của Sự Mặc Khải. Nay chúng ta có Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh, nhưng không còn, theo nghĩa đúng đắn, Đức Chúa Con nữa. Con là kẻ mang hay phương tiện của Sự Mặc Khải của Cha, nhưng chính Ngài không thuộc về vòng tròn thuộc về Đức Chúa Trời. Hay giả sử rằng với Rothe và Beyschlag chúng ta tìm cách cứu thần tính của Đấng Christ bằng cách khẳng định một thần tính "đang trở thành," thì chúng ta tự vướng vào thế lưỡng nan xưa, rằng để hoàn tất vòng Ba Ngôi chúng ta thêm một Nhân Vị mới vào Thần Tính, và Ba Ngôi không còn là kinh tế nữa. Cách duy nhất để gỡ mình khỏi các vướng mắc này là giữ vững ý tưởng Kinh Thánh về sự bước vào thật của một Hữu Thể Cá Nhân thuộc về Đức Chúa Trời — Con Đời Đời — vào các điều kiện của nhân loại; và, phù hợp với điều này, lùi lại từ một Ba Ngôi kinh tế đến một Ba Ngôi bản thể và cá nhân. [651] Nay câu hỏi cần được xem xét là, học thuyết này đứng thế nào trong mối liên hệ với tư tưởng lý tính và kinh nghiệm? Có thể người ta nghĩ rằng, tốt nhất, học thuyết này là học thuyết phải được tiếp nhận như một mầu nhiệm của đức tin, rằng nó không thể mang ánh sáng hay sự giúp đỡ nào đến cho trí tuệ, và rằng về mặt đơn giản và rõ ràng nó kém thuận lợi hơn quan điểm Nhất Vị luận. Tuy nhiên, nếu học thuyết về Ba Ngôi là đúng, điều này rất khó xảy ra; và tôi thú nhận rất không thích những học thuyết được cho là đến với chúng ta dưới hình thức những mầu nhiệm tuyệt đối, và không có điểm tiếp xúc nào với tư tưởng qua đó một tia sáng lý tính có thể phá vỡ mà chiếu vào chúng. Để chứng minh rằng quan điểm Ba Ngôi không thiếu mối liên hệ với tư tưởng, tôi có thể viện đến sự kiện rằng chính ảnh hưởng của tư tưởng triết học lên Cơ Đốc giáo là điều mà nhiều người quy cho sự nảy sinh của một học thuyết như vậy trong Hội Thánh. Chắc chắn không phải vô nghĩa rằng, như đã nhận xét, trong nỗ lực giải thích Sự Mặc Khải của Đức Chúa Trời cho thế giới, chúng ta thấy một học thuyết Logos nảy sinh trong các trường phái A-léc-xan-đri-a; thấy ở một thời kỳ sau các nhà Tân Plato triển khai trên các nguyên tắc Plato một điều gần giống học thuyết về Ba Ngôi; thấy trong các suy đoán sâu xa của Böhme ở thế kỷ mười bảy, [652] và trong các triết học suy đoán hiện đại, sự tự tách đôi của Đức Chúa Trời như một đặc điểm thiết yếu. Các cấu trúc suy đoán này đôi khi cách xa quan điểm Cơ Đốc thuần khiết, nhưng chúng có giá trị trong việc làm sáng tỏ rõ ràng thực tại của một nhịp ba hay một vận động ba, dính liền trong chính bản chất của tư tưởng, và sự kiện rằng đời sống của Linh chỉ duy trì chính nó qua vận động ba này của sự phân biệt cái tôi khỏi cái khác, và sự hóa giải phân biệt này trong một sự hiệp nhất cao hơn. Những tư tưởng này của triết học suy đoán tôi hết lòng chấp nhận, và tin rằng chúng hòa hợp sâu sắc nhất với học thuyết Cơ Đốc. [653] Các nỗ lực gặp trong Augustine và những người khác nhằm tìm một hình ảnh của Ba Ngôi trong cấu tạo của linh hồn, không cần giữ chúng ta lại ở đây. Sự phân tích tài tình của Augustine về mối liên hệ của tâm trí với tri thức của chính nó, và của cả hai với tình yêu của chính nó — về các mối liên hệ của trí nhớ, trí hiểu, và ý chí — sự so sánh của ông về Ngôi Lời thuộc về Đức Chúa Trời với lời nội tâm và tinh thần của chính chúng ta, và về Đức Thánh Linh với tình yêu thương — có những yếu tố sâu sắc hơn điều thường được nhận ra; nhưng chính ông ý thức rõ về sự bất toàn của các phép loại suy, và đặc biệt về sự kiện rằng điều chúng mang lại cho chúng ta là một Ba Ngôi của các năng lực và chức năng trong một Nhân Vị, chứ không phải một Ba Ngôi của các phân biệt cá nhân. [654] Nếu tôi có khuynh hướng tìm một bóng dáng của các phân biệt như vậy trong đời sống tinh thần của chính chúng ta, tôi không chắc mình sẽ không tìm nó, như Augustine cũng gợi ý, trong năng lực bí ẩn mà linh hồn có trong việc đối thoại với chính mình — trong đời sống nội tại, lý tưởng của linh hồn, khi tâm trí, loại trừ thế giới bên ngoài, đối thoại và tranh luận với chính mình — phân chia chính nó như thể trong chính nó, và tranh luận với chính nó, đặt ra các câu hỏi của nó và trả lời chúng, đề xuất các khó khăn và giải quyết chúng, đưa ra các phản đối và bác bỏ chúng — suốt thời gian ấy vẫn ở, như chúng ta có thể nói, trong một khả năng thứ ba, là khán giả trung lập của chính mình, chăm chú ghi nhận điều được trình bày ở cả hai phía của cuộc tranh luận, và đưa ra phán quyết thuận lợi hay bất lợi về các kết quả. Nhưng, sau tất cả, bộ ba này chỉ là bóng dáng, và, cùng với các yếu tố khác của đời sống thuộc linh của chúng ta, chỉ có thể gợi ý mờ nhạt cho chúng ta điều mà, nếu sự phân biệt đi sâu hơn, Ba Ngôi có thể có nghĩa là gì. Chúng ta được giúp đỡ nhiều hơn khi, rời khỏi nền tảng của các phép loại suy thuần túy tâm lý, chúng ta tiến hành tìm hiểu các điều kiện mà dưới đó, theo như tư tưởng của chúng ta có thể đi, tự ý thức, nhân vị, tình yêu thương, là có thể. Ở đây chúng ta bắt đầu thấy giá trị triết học và thần học tích cực của khái niệm này về Đức Chúa Trời. Có một vài quan điểm mà từ đó lợi thế của nó so với quan điểm Nhất Vị luận về Đức Chúa Trời trở nên rõ ràng.
1. Trước hết, có ảnh hưởng của học thuyết này lên tự ý thức thuộc về Đức Chúa Trời — lên tri thức và Nhân Vị trong Đức Chúa Trời. Mối liên hệ của tri thức dường như tất yếu hàm ý một sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. Các triết gia đã nói về một loại tri thức siêu việt vượt trên sự phân biệt này — trong đó chủ thể và đối tượng tan vào một. Nhưng lời của họ không truyền đạt ý tưởng nào đến tâm trí. Loại tri thức duy nhất chúng ta có thể quan niệm là loại trong đó chủ thể phân biệt chính mình khỏi một đối tượng nào đó không phải là chính mình, và qua sự phân biệt này trở lại với tri thức về chính mình và về các trạng thái của mình. Trong trường hợp của chính chúng ta, tri thức về cái tôi này được trung gian qua tri thức về thế giới bên ngoài, và ở mức độ cao nhất qua sự tương giao với đồng loại. Nắm lấy phép loại suy này, một số người đã nghĩ rằng ý thức thuộc về Đức Chúa Trời có thể được quan niệm như được trung gian bởi ý tưởng về thế giới. [655] Ý tưởng về thế giới trong quan điểm này thế chỗ của Con trong thần học chính thống. Các phản đối đối với điều này là — (1) Nó làm cho Đức Chúa Trời lệ thuộc vào thế giới, ý tưởng về thế giới là cần thiết cho sự thực hiện tự ý thức của Ngài. (2) Đối tượng trong trường hợp này là một đối tượng lý tưởng, và điều này dường như không đủ để trung gian một tự ý thức thật. Hegel do đó nhất quán, nếu lý thuyết này được chấp nhận, trong việc lấy không phải ý tưởng về thế giới, mà chính thế giới, làm đối tượng qua đó Linh thuộc về Đức Chúa Trời đạt đến tự ý thức. (3) Thế giới là một đối tượng hữu hạn, và không thể là một phương tiện đầy đủ cho sự trung gian của một tự ý thức vô hạn. [656] (4) Cuối cùng, thế giới không phải là một đối tượng cá nhân. Nhưng những chiều sâu thật của nhân vị chỉ được dò thấu khi "Cái Tôi" biết chính nó trong sự đối lập với và trong các mối liên hệ tương hỗ với một "Cái Ngươi" — một cái tôi đối ứng với chính nó. [657] Kết quả chúng ta đạt được bằng dòng tư tưởng này là chúng ta chỉ có thể bảo đảm tính thực tại của tự ý thức thuộc về Đức Chúa Trời bằng cách coi nó là trọn vẹn trong chính nó — tách khỏi ý tưởng về thế giới; và điều này chỉ có thể thực hiện bằng cách đặt ra một sự phân biệt nội tại trong Thần Tính, qua đó ý thức thuộc về Đức Chúa Trời mang đối tượng của nó trong chính nó; và đây không phải một đối tượng lý tưởng, cũng không hữu hạn, cũng không phi cá nhân, mà là Đấng trong đó Đức Chúa Trời thấy hình ảnh cá nhân của chính Ngài được diễn đạt hoàn hảo — Đấng, theo ngôn ngữ Kinh Thánh, là "sự chói sáng của sự vinh hiển Ngài, và hình ảnh của bổn thể Ngài" (hupostasis). [658] (Hê-bơ-rơ 1:3). Giá trị của học thuyết về Ba Ngôi từ quan điểm này rất hiển nhiên. Thời điểm thứ ba — thời điểm tương ứng với Đức Thánh Linh — khó đạt đến hơn bằng tiên nghiệm, nhưng người ta cảm thấy cần nó để hoàn tất vòng tròn của đời sống thuộc về Đức Chúa Trời trong việc làm sáng tỏ sự hiệp nhất làm nền cho sự phân biệt trước đó. [659] 2. Một phép suy luận quen thuộc hơn là từ tình yêu thuộc về Đức Chúa Trời. Ở đây, khi nhận thức điều hàm chứa trong tình yêu thuộc về Đức Chúa Trời, chúng ta cảm thấy, mạnh mẽ không kém như trong trường hợp Nhân Vị thuộc về Đức Chúa Trời, nhu cầu về sự tự phân biệt. Bằng chứng về Ba Ngôi từ tình yêu thương — nếu nó có thể được gọi là bằng chứng — là một bằng chứng được các nhà thần học ưa thích. [660] "Đức Chúa Trời là sự yêu thương." [661] (1 Giăng 4:8). Nhưng tình yêu thương là sự tự thông truyền cho một người khác. Không thể có tình yêu thương mà không có một đối tượng để được yêu thương. Do đó, nếu Đức Chúa Trời về bản chất là tình yêu thương, điều này nói cách khác là Ngài có từ đời đời một đối tượng của tình yêu thương Ngài. Đối tượng này không thể là thế giới — về mặt lý tưởng hay thực tế — vì lý do đã nêu, rằng điều này sẽ làm cho Đức Chúa Trời lệ thuộc vào thế giới — thật ra làm cho thế giới thành một thời điểm thiết yếu trong đời sống của Đức Chúa Trời — trong khi học thuyết đúng là Đức Chúa Trời có tình yêu thương trong sự đầy đủ của nó trong chính Ngài, và từ sự đầy đủ tình yêu thương đó, yêu thương thế giới. [662] Thế giới, ngoài ra, là một đối tượng hữu hạn, và không thể là một đối tượng đầy đủ cho tình yêu thương vô hạn của Đức Chúa Trời. Do đó, nếu Đức Chúa Trời là tình yêu thương trong chính Ngài — trong bản thể đời đời và siêu việt của Ngài — Ngài hẳn phải có bằng cách nào đó trong chính Ngài đối tượng hoàn hảo và đời đời của tình yêu thương Ngài — mà chính là học thuyết Kinh Thánh về Con. Quan điểm này về Đức Chúa Trời được hoàn tất trong sự tương giao hoàn hảo mà các Nhân Vị thuộc về Đức Chúa Trời có với nhau qua Đức Thánh Linh — mối dây và phương tiện của tình yêu thương của họ. Để thấy tầm quan trọng của quan điểm này, chúng ta chỉ cần đối chiếu nó với điều ngược lại, và hỏi: Tình yêu thương trong Đức Chúa Trời có thể có nghĩa gì trên giả định về sự cô độc tuyệt đối của Ngài? Đối tượng của tình yêu thương của Đức Chúa Trời suốt cõi đời đời có thể là gì, nếu không có sự phân biệt ba ngôi trong Đức Chúa Trời? Nó có thể là gì khác ngoài chính Ngài? Do đó, thay vì tình yêu thương, như chúng ta hiểu nó — sự quyến luyến hướng ra một người khác — điều chúng ta có trong vũ trụ là một Cái Tôi cô độc vô hạn; một Hữu Thể chỉ yêu chính mình, vì thật ra không có ai khác để yêu. Do đó, hoặc chúng ta phải quay lại tìm một đối tượng cho tình yêu thương của Đức Chúa Trời trong thế giới hữu hạn, thọ tạo, hoặc nhận biết rằng Đức Chúa Trời có một đời sống yêu thương vô hạn phước hạnh trong chính Ngài, và điều này đưa chúng ta đến học thuyết về một Ba Ngôi nội tại. Giá trị của học thuyết trong khía cạnh đạo đức được thấy khi chúng ta nhận biết rằng chỉ qua sự phân biệt Ba Ngôi chúng ta mới được đưa vào sự tương giao với một Hữu Thể có trong chính Ngài một đời sống của sự tương giao. 3. Liên kết với điều này như một quan điểm thứ ba — dù thật ra nó chỉ là sự mở rộng của điều trước — là một phép suy luận từ Cha tính thuộc về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là Cha. Đây là danh mới mà chính Đấng Christ đặt cho Ngài, và diễn đạt mối liên hệ của Ngài với những ai đứng trong sự lệ thuộc đạo đức nơi Ngài, và mang hình ảnh của Ngài. Nhưng Cha và Con là các thuật ngữ của mối liên hệ. [663] Vậy, nếu Đức Chúa Trời là Cha, chúng ta sẽ tìm ở đâu Con tương ứng với mối liên hệ này? Nếu chúng ta nói, loài người, các thiên sứ thọ tạo, các thọ tạo thuộc loại nào, chúng ta bị dẫn đến điều này, rằng Cha tính trong Đức Chúa Trời đã lệ thuộc vào việc có một sự sáng tạo. Đức Chúa Trời không phải là Cha đơn giản như Đức Chúa Trời. Cha tính không thuộc về chính bản thể của Ngài. Điều này không thể được diễn đạt hay hơn điều đã được ông R. H. Hutton diễn đạt, trong một bài luận nổi tiếng về sự Nhập Thể trong tập Theological Essays (Các Bài Luận Thần Học) của ông. "Nếu Đấng Christ là Con đời đời của Đức Chúa Trời," ông nói, "Đức Chúa Trời thật là và trong bản thể là một người Cha; bản tính xã hội, nguồn suối của tình yêu thương, thuộc về chính bản thể của Hữu Thể Đời Đời; sự thông truyền sự sống của Ngài, sự đáp lại tương giao của Ngài, có từ trước thời gian — nói cách khác, thuộc về chính hữu thể của Đức Chúa Trời. . . . Niềm tin Nhất Vị luận rằng Đức Chúa Trời là — như Đức Chúa Trời [NEEDS REVIEW: văn bản nguồn kết thúc đột ngột giữa câu].
và trong bản thể vĩnh cửu của Ngài—một Ngôi Vị đơn nhất, đơn độc... một khi đã được nhận thức thấu đáo, sẽ khiến cho không thể đồng nhất bất kỳ thuộc tính xã hội nào với bản thể thật của Ngài—và cũng khiến cho khó lòng không xem quyền năng như là gốc rễ thật của mọi sự sống khác thuộc về thần tính. Nếu chúng ta tin rằng Đức Chúa Cha đã hiện hữu từ muôn thuở, thì chúng ta phải tin rằng Ngài đã hiện hữu như một người Cha,—nghĩa là tình yêu trong Ngài đã là hiện thực chứ không chỉ là tiềm năng, rằng việc truyền thông sự sống, tư tưởng và niềm vui đầy trọn là bản tính thẳm sâu nhất của Đức Chúa Trời, và chưa từng bắt đầu, nếu Đức Chúa Trời chưa từng bắt đầu." [664] 4. Cuối cùng, giáo lý về Ba Ngôi này có ảnh hưởng sâu sắc đến mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới. Không phải vô cớ mà Kinh Thánh gắn Con với công cuộc sáng tạo, và ban cho Ngôi Vị cùng công việc của Ngài một ý nghĩa vũ trụ. Chúng ta có thể quan niệm Đức Chúa Trời trong hai mối quan hệ với thế giới—hoặc trong sự siêu việt tuyệt đối của Ngài đối với nó, đó là quan niệm của thuyết duy lý hữu thần (deism), hoặc như được đồng nhất nội tại với nó, đó là quan niệm của thuyết phiếm thần (pantheism). Hoặc chúng ta có thể quan niệm Ngài như vừa được tôn cao trên thế giới—siêu việt nó, vừa hiện diện trong nó như là nền tảng nội tại duy trì nó, đó là quan niệm của Cơ Đốc giáo. Chính để duy trì mối quan hệ kép này với thế giới mà, như chúng ta đã thấy, Philo đã quan niệm Ngôi Lời như một trung gian giữa Đức Chúa Trời và công trình sáng tạo, còn các nhà Tân Platon đã phân biệt giữa Đức Chúa Trời, nous (trí tuệ), và linh hồn của thế giới. Khi thiếu một trung gian, chúng ta hoặc có, như trong Do Thái giáo đời sau và Hồi giáo, một Nhất Thần luận trừu tượng và bất động; hoặc, phản ứng lại với điều này, một sự đánh mất Đức Chúa Trời trong thế giới trong thuyết Phiếm thần. Trong giáo lý Cơ Đốc về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chúng ta có những biện pháp bảo vệ cần thiết chống lại cả hai sai lầm này, đồng thời có được mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và thế giới mà sự suy đoán đã cố gắng tìm kiếm một cách vô ích. [665] Quan điểm Cơ Đốc, do đó, là sự bảo vệ chân chính của một Thần luận sống động, mà nếu không sẽ dao động bất định giữa hai cực đoan của Thuyết duy lý hữu thần và Thuyết phiếm thần, bất cứ cực nào cũng là chí mạng đối với nó. [666] II. Quan điểm của Kinh Thánh đặt sự sáng tạo và Sự cứu chuộc vào một đường thẳng—những hệ quả của điều này. II. Đó là một công dụng đặc biệt của giáo lý Ba Ngôi, từ quan điểm mà chúng ta đã đạt tới, khi nó đặt sự sáng tạo và Sự cứu chuộc vào một đường thẳng, dạy chúng ta nhìn sự sáng tạo và Sự cứu chuộc như những phần của một tổng thể vĩ đại, và nhìn Đấng Christ, nay được tôn cao đến quyền tối cao trong vũ trụ, như vừa là đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên, vừa là đấng sanh ra đầu nhứt từ trong kẻ chết. [667] Tư tưởng về Con như là mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và công trình sáng tạo này—một tư tưởng rất nổi bật trong Tân Ước—hình thành sự chuyển tiếp đến chủ đề khác mà tôi dự định nói trong Bài Giảng này—mối quan hệ của Sự nhập thể với kế hoạch của thế giới. Sự mặc khải về Ba Ngôi được ban cho trong công việc Cứu chuộc, nhưng một khi đã được ban cho, chúng ta có thể thấy nó cũng có ảnh hưởng đến công cuộc sáng tạo. Đây là quan điểm của tất cả các tác giả hàng đầu trong Tân Ước,—của Phao-lô, của Giăng, của tác giả Thư gửi người Hê-bơ-rơ,—những người quay về, hoặc lập luận ngược về, một vai trò tác nhân nguyên thủy của Con trong công cuộc sáng tạo thế giới. [668] Ngay cả sách Khải Huyền cũng nói về Đấng Christ như là "nguyên khởi (arche, hay nguyên lý) của công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời." [669] Nhưng một khi đã đi theo hướng này, không thể nhắm mắt làm ngơ trước câu hỏi tất yếu nảy sinh, và đã được thảo luận rất thường xuyên trong lịch sử thần học—sắc bén hơn bao giờ hết trong thần học hiện đại—Có phải một Sự nhập thể đã nằm trong kế hoạch nguyên thủy của thế giới? Liệu đã có một Sự nhập thể nếu con người chưa từng sa ngã? Sự nhập thể có liên hệ gì với các mục đích nguyên thủy mà thế giới đã được dựng nên không? Hay Sự nhập thể chỉ liên quan duy nhất với sự xâm nhập của tội lỗi và nhu cầu về Sự cứu chuộc? Nhiều người có thể cho rằng nêu ra một câu hỏi như vậy là dấu hiệu của sự suy đoán rỗi rãi và ngạo mạn. Người ta có thể nghĩ đó là một câu hỏi mà Kinh Thánh trực tiếp và rõ ràng giải quyết theo hướng phủ định, khi gắn Sự nhập thể một cách mật thiết như vậy với mục đích cứu rỗi vĩ đại của Đức Chúa Trời đối với nòi giống chúng ta—thật vậy, coi đó là bằng chứng tối cao về tình yêu của Ngài đối với tội nhân rằng Ngài đã sai Con một của Ngài đến thế gian, hầu thế gian nhờ Con mà được sống. [670] Tuy nhiên, có những điều cần xem xét khiến chúng ta nên dừng lại trước khi vội vàng đi đến kết luận này. 1. Điều đầu tiên là đây là một câu hỏi nảy sinh một cách tự nhiên từ một sự kiện siêu việt như Sự nhập thể. 2. Đó là một câu hỏi đã tự đặt ra cho tâm trí của Hội Thánh, và đã được các nhà tư tưởng xuất sắc nhất của Hội Thánh thảo luận một cách sâu sắc và tôn kính trong nhiều thế kỷ. Đó là một quan điểm mà cố Viện trưởng Fairbairn, người lập luận chống lại nó, vẫn thừa nhận không nghi ngờ gì là bao gồm trong số những người bênh vực nó "một số nhà thần học uyên bác nhất của thời nay." [671] 3. Nhưng, chủ yếu là, lý thuyết được đề cập là một lý thuyết không phải không được gợi ý bởi một số lời dạy của Kinh Thánh. Chính lời phản đối được đưa ra chống lại điều này—rằng nó nằm ngoài phạm vi của Sự cứu chuộc—cũng có thể được đưa ra chống lại các tuyên bố của Kinh Thánh về mối quan hệ của Con với công trình sáng tạo; nhưng sự vĩ đại của quan điểm Cơ Đốc là, bắt đầu từ những nhu cầu căn bản của chúng ta như những tội nhân, nó mở ra những nguyên tắc và quan điểm phong phú và sâu rộng vượt xa ứng dụng ban đầu của chúng. Đối với mục đích của tôi, không cần thiết phải đi sâu vào lịch sử của câu hỏi. Một phác thảo về nó có thể thấy trong Lịch sử Giáo lý về Ngôi Vị của Chúa Giê-xu Christ của Dorner, [672] hoặc trong bài tiểu luận đầy cảm xúc về chủ đề này, có tựa đề "Phúc Âm của Sự sáng tạo," phụ thêm vào sách Chú giải các Thư của Thánh Giăng của Giám mục Westcott. Các tác giả này, cùng với Tổng Giám mục Trench, trong các bài giảng tại Đại học Cambridge, giữ quan điểm rằng Sự nhập thể không bị điều kiện bởi tội lỗi của con người; và cùng quan điểm này cũng được Rothe, Lange, Oosterzee, Martensen, Ebrard, và một số lượng lớn các nhà thần học khác nắm giữ. Quan điểm ngược lại được Viện trưởng Fairbairn trình bày với sự điềm đạm và mạnh mẽ trong ấn bản thứ tư của tác phẩm quý giá về Hình thức luận của Kinh Thánh (Typology of Scripture). [673] Có lẽ qua một sự xem xét ngắn gọn về chủ đề, sẽ thấy rằng chân lý không nằm hoàn toàn ở phía nào trong cuộc tranh luận sâu sắc và khó khăn này, mà có một quan điểm cao hơn từ đó sự đối lập biến mất. Điểm mạnh ủng hộ quan điểm rằng Sự nhập thể chỉ bị điều kiện bởi tội lỗi của con người, là thực tế rằng trong Kinh Thánh nó luôn được trình bày trong mối liên hệ này. Tôi không cần trích dẫn nhiều đoạn văn để minh họa cho tuyên bố này. "Bởi Con Người đã đến tìm và cứu kẻ bị mất." [674] "Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời." [675] "Nhưng khi kỳ hạn đã được trọn, Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài bởi một người nữ sanh ra, sanh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp, và cho chúng ta được trở nên con nuôi Ngài." [676] "Con Đức Chúa Trời đã hiện ra để hủy phá công việc của ma quỉ." [677] Những đoạn này và vô số đoạn Kinh Thánh khác gắn một cách rõ ràng sự đến của Đấng Christ với Sự cứu chuộc của con người—Đấng Christ là món quà không xiết kể của tình yêu Đức Chúa Trời ban cho loài người để cứu rỗi họ. Mặt khác, người ta lập luận rằng, trong khi Kinh Thánh như vậy gắn trực tiếp Sự nhập thể với công việc Cứu chuộc, nó cũng để chỗ cho, và chứa những đoạn văn tất yếu gợi ý, một quan điểm rộng hơn. Đó là những đoạn văn đã được đề cập, làm sáng tỏ mối quan hệ nguyên thủy của Con với công trình sáng tạo—tuyên bố rằng muôn vật đã được dựng nên bởi Ngài, rằng muôn vật đứng vững trong Ngài, rằng Ngài là đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên—trên hết, rằng muôn vật đã được dựng nên vì Ngài—rằng, theo ngôn ngữ [NEEDS REVIEW: "the?" likely OCR error] của Tiến sĩ Lightfoot, "Ngôi Lời vừa là mục đích cuối cùng vừa là tác nhân sáng tạo của vũ trụ"—"không chỉ là arche mà còn là telos của công trình sáng tạo, không chỉ là Đấng Đầu Tiên mà còn là Đấng Sau Cùng trong lịch sử vũ trụ." [678] Tôi sẽ đề cập lại những [NEEDS REVIEW: "past ages" likely OCR error for "passages"] này. Người ta lập luận thêm—và đây là một điểm được nhấn mạnh đặc biệt—rằng một sự kiện có tầm quan trọng to lớn như Sự nhập thể không thể được xem như một điều ngẫu nhiên trong vũ trụ; rằng nếu nó đã được nhìn thấy trước, thì nó hẳn đã chi phối toàn bộ kế hoạch sáng tạo; và rằng, trên thực tế, chính qua nó mà, theo Kinh Thánh, công trình sáng tạo đạt đến mục đích của mình—không chỉ nhân loại được cứu chuộc, mà muôn vật, cả trên trời lẫn dưới đất, cuối cùng đều được hiệp lại trong Đấng Christ như Đầu. [679] Một kế hoạch có phạm vi bao la như vậy, người ta cho rằng, không thể được quan niệm như một ý nghĩ đến sau,—như một điều được ghép vào công trình sáng tạo ngoài thiết kế nguyên thủy của nó,—mà hẳn đã nằm trong chính thiết kế nguyên thủy. Đối với tôi, dường như nguồn gốc thật của khó khăn trong việc suy nghĩ về chủ đề này nằm ở chỗ không nắm vững đủ sự kiện rằng, dù từ quan điểm con người chúng ta có thể phân biệt giữa các phần và các khía cạnh của kế hoạch thần linh, thì kế hoạch của Đức Chúa Trời trên thực tế là một, và chỉ là một cách suy nghĩ trừu tượng khiến chúng ta giả định ngược lại. Theo cách nhận thức con người của chúng ta, chúng ta nói như thể Đức Chúa Trời trước hết có một kế hoạch sáng tạo—trọn vẹn và khép kín trong chính nó—trong đó tội lỗi không có chỗ; rồi, khi đã thấy trước rằng tội lỗi sẽ xâm nhập, một kế hoạch khác được đưa vào, làm thay đổi và mở rộng một cách căn bản kế hoạch trước. Nhưng nếu chúng ta lấy một quan điểm đủ cao, tôi nghĩ, chúng ta sẽ buộc phải kết luận rằng kế hoạch của vũ trụ là một, và rằng, dù cách diễn đạt nghe có vẻ gay gắt đến đâu, sự thấy trước và sự cho phép tội lỗi đã được bao gồm trong đó ngay từ đầu. Một người Calvin cực đoan sẽ nói về sự tiền định tội lỗi; tôi đứng ở vị trí thấp hơn, và chỉ nói về sự thấy trước và sự cho phép tội lỗi. Xử lý câu hỏi trên quy mô lớn nhất, tôi không thấy làm sao người Calvin hay người Arminian có thể tránh khỏi điều này. Đây không phải là câu hỏi về việc tội lỗi đã xảy ra như thế nào trong lịch sử hay trong thực nghiệm,—về điều đó chúng ta đồng ý rằng nó hẳn đã xảy ra qua sự tự do của con người,—mà là câu hỏi về thực tế, rằng tội lỗi đang ở đây, và rằng trong kế hoạch thần linh nó đã được phép tồn tại—rằng nó đã được Đức Chúa Trời đưa vào kế hoạch của Ngài cho thế giới. Kế hoạch của Ngài bao gồm sự cho phép tội lỗi, và sự xử lý nó bằng Sự cứu chuộc. Trong một Bài Giảng trước tôi đã đề cập đến quan điểm của một số người, rằng thiên nhiên, ngay cả trước khi Sa Ngã, đã có một sự ám chỉ tiên tri về tội lỗi của con người, và rằng theo cách này có thể giải thích nhiều điều trong sự sắp đặt của nó mà nếu không sẽ bí ẩn và khó hiểu. Chúng ta chỉ cần mở rộng tầm nhìn của mình để thấy rằng cách nhìn này về chủ đề áp dụng cho toàn bộ kế hoạch của Đức Chúa Trời. Thật là vô ích khi suy đoán rằng, nếu không có tội lỗi, kế hoạch của vũ trụ có bao gồm một Sự nhập thể hay không. Nếu điều này khác đi, mọi thứ khác cũng đã khác. Điều chúng ta biết là, [NEEDS REVIEW: cụm "in that the infinite, possibilities of things" bị lỗi OCR] Đức Chúa Trời đã chọn dựng nên một vũ trụ mà trong đó đã thấy trước rằng tội lỗi sẽ xâm nhập; và Sự nhập thể là một phần của kế hoạch của một công trình sáng tạo như vậy. Nếu đã như vậy, hoàn toàn có thể quan niệm rằng Sự nhập thể là trục xoay mà mọi thứ khác trong kế hoạch sáng tạo này đều được đặt vào để xoay quanh. Để trình bày quan điểm của tôi trong một câu—Kế hoạch của Đức Chúa Trời là một; Đấng Christ là Chiên Con đã chịu giết từ buổi sáng thế; [680] và ngay cả chính công trình sáng tạo cũng được xây dựng trên những đường nét của Sự cứu chuộc.
Tôi nghĩ, về câu hỏi này, chúng ta phải dành trọng lượng lớn cho sự xem xét về mục đích đã được mặc khải. Kinh Thánh nói về một sự hiệp lại cuối cùng của muôn vật trong Đấng Christ—một sự tóm lại tất cả trong Ngài như Đầu. [681] Vậy thì phải hỏi: Đây có phải chỉ là sự thống nhất bên ngoài của một vũ trụ vốn không được định để được thống nhất như vậy, mà đối với nó kế hoạch nguyên thủy của Đức Chúa Trời là một điều hoàn toàn khác? Hay nó đã không nằm trong định mệnh nguyên thủy của nó? Chúng ta phải nhớ rằng, mục đích của một sự vật là điều trong kế hoạch thần linh quyết định sự khởi đầu của nó. Một sự vật sẽ trở thành gì thì nó đã được chuẩn bị để trở thành như vậy bởi cấu tạo nguyên thủy của nó. Lái nó ra khỏi mục đích đó, và áp đặt thêm một mục đích khác lên nó, sẽ ở một mức độ nào đó mâu thuẫn với bản tính thật của nó. Nếu điều này đúng nói chung, thì nó không càng phải đúng ở mức độ cao nhất khi mục đích chúng ta nói đến là mục đích của vũ trụ, và kế hoạch đang bàn là kế hoạch hiệp lại muôn vật trong Con Nhập Thể sao? Nếu một định mệnh như vậy đã không nằm trong kế hoạch nguyên thủy của công trình sáng tạo, thì liệu có thể trong bản tính của sự vật mà nó có thể về sau được áp đặt từ bên ngoài lên nó không? Vậy thì, trong quan điểm này, tuyên bố rằng muôn vật đã được dựng nên vì Đấng Christ, cũng như bởi Ngài, sẽ ra sao? [682] Liệu nó có thể được chấp nhận chút nào không, vì những lời như vậy sâu sắc hơn nhiều so với một sự thích nghi mang tính kinh tế thuần túy? Những câu hỏi này càng được suy ngẫm lâu, càng sẽ rõ ràng rằng mối quan hệ của Đấng Christ với vũ trụ không thể được nghĩ như một điều ngẫu nhiên và tình cờ; nó là sống động và hữu cơ. Điều này có nghĩa là Sự nhập thể của Ngài có mối quan hệ với toàn bộ kế hoạch của thế giới, chứ không chỉ đơn thuần với tội lỗi. Tiến sĩ Fairbairn chính ông thật sự thừa nhận mọi điều đang được tranh luận ở đây, khi ông nói: "Lập luận rút ra từ mối quan hệ kỳ diệu, sự hiệp nhất cá nhân và đời đời mà nhân loại đã được đưa vào với Thần Tính, như thể mục đích về nó sẽ bị biến thành một thứ ý nghĩ đến sau, và nó sẽ chìm xuống, theo một cách hạ thấp bản tính cao cả và quan trọng không xiết kể của nó, thành một điều tùy tiện và ngẫu nhiên, nếu chỉ đặt trong mối liên hệ với Sự Sa Ngã;—một lập luận như vậy rút mọi tính thuyết phục của nó từ những giới hạn và khuyết điểm không thể tách rời khỏi một cách chiêm ngưỡng của con người. Đối với mắt của Đấng thấy sự cuối cùng từ sự khởi đầu,—mục đích của Ngài, ôm trọn toàn bộ phạm vi của kế hoạch quan phòng, đã được hình thành trước cả khi sự khởi đầu được thực hiện,—thì không thể có điều gì thật sự ngẫu nhiên hay bất định trong bất kỳ phần nào của tiến trình.'" [683] Nghĩa là, Sự nhập thể không chỉ được đặt trong mối liên hệ với Sự Sa Ngã; mà ngay cả kế hoạch sáng tạo đã ngay từ đầu có một sự ám chỉ đến một Sự nhập thể vì cớ Sự cứu chuộc khỏi tội lỗi, và sự hoàn thiện của nhân loại. Khi, từ quan điểm này, chúng ta nhìn lại Kinh Thánh, chúng ta thấy chúng hoàn toàn hòa hợp với các ý tưởng vừa được chỉ ra. 1. Kinh Thánh chỉ biết một mục đích không chia cắt của Đức Chúa Trời,—mục đích đời đời mà Ngài đã định trong Chúa Giê-xu Christ, và dường như ôm trọn cả sự sáng tạo lẫn Sự cứu chuộc. [684] 2. Chúng ta có sự thừa nhận rõ ràng nhất, như đã được chỉ ra, về một mối quan hệ trực tiếp của Con với công cuộc sáng tạo. [685] Việc, như Tiến sĩ Fairbairn nói, chủ thể của các khẳng định này là Đấng Christ lịch sử, Đấng mà bởi Ngài các tín hữu đã nhận được Sự cứu chuộc, và trong Ngài họ có sự tha tội, không hề làm giảm tính gợi mở của các đoạn văn tuyên bố mối quan hệ này, mà còn làm tăng thêm vô cùng. Vì hướng đi của các đoạn văn rõ ràng là đưa hai điều này vào một đường thẳng hoàn toàn hơn—công cuộc sáng tạo và công việc Cứu chuộc, và chỉ ra chúng là những phần của một kế hoạch thần linh duy nhất. 3. Còn ý nghĩa hơn là sự kiện đã được nhấn mạnh, rằng, trong một số đoạn văn trên, Đấng Christ không chỉ được trình bày như tác nhân trong sự sáng tạo, mà còn như mục đích cuối cùng của sự sáng tạo. "Muôn vật đã được dựng nên bởi Ngài, và vì Ngài." [686] Ngài là Đấng An-pha và Ô-mê-ga, là Đấng Trước Hết và Đấng Sau Cùng. [687] Gián tiếp gợi ý cùng một ý tưởng là các đoạn văn nói về "nước đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi dựng nên trời đất"; [688] về "Chiên Con đã chịu giết từ buổi sáng thế"; [689] về Đấng Christ như là "đã định sẵn trước khi sáng thế," v.v. [690] 4. Có những tuyên bố rõ ràng, cũng đã được trích dẫn, về mục tiêu mà mục đích của Đức Chúa Trời thật sự hướng tới. Ở đây tôi lại có thể mượn lời của Giám mục Lightfoot, chú giải về cụm từ "vì Ngài." [691] "Muôn vật," ông nói, "hẳn phải tìm thấy điểm gặp gỡ của chúng, sự hòa giải của chúng, cuối cùng trong Đấng mà từ đó chúng đã khởi nguồn—trong Ngôi Lời như tác nhân trung gian, và qua Ngôi Lời trong Đức Chúa Cha như nguồn nguyên thủy... Mục tiêu tối hậu này của thời kỳ hiện tại trong thời gian cũng được tuyên bố tương tự trong nhiều đoạn văn. Đôi khi nó được trình bày như cơn đau đẻ và sự giải cứu của mọi vật dựng nên qua Đấng Christ—như Rô-ma 8:19 trở đi. Đôi khi nó là sự phục tùng tuyệt đối và cuối cùng của toàn thể thiên nhiên dưới Ngài—như I Cô-rinh-tô 15:28. Đôi khi nó là sự hòa giải muôn vật qua Ngài—như dưới đây, câu 20. Đôi khi nó là sự tóm lại, sự hiệp lại trong một Đầu, của vũ trụ trong Ngài—như Ê-phê-sô 1:10. Hình ảnh trong đoạn văn cuối cùng này minh họa rõ nhất cách diễn đạt đặc biệt trong bản văn; nhưng tất cả đều tuyên bố cùng một chân lý bằng những thuật ngữ khác nhau. Ngôi Lời Đời Đời là mục tiêu của vũ trụ, như Ngài đã là điểm khởi đầu. Nó hẳn phải kết thúc trong sự hiệp nhất, như nó đã xuất phát từ sự hiệp nhất; và trung tâm của sự hiệp nhất này là Đấng Christ.'" Kết luận tôi đạt tới là câu hỏi này, Liệu đã có một Sự nhập thể nếu không vì tội lỗi? là một câu hỏi dựa trên một sự trừu tượng sai lầm. Chỉ có một kế hoạch của Đức Chúa Trời từ sự sáng tạo thế giới, và nó bao gồm cùng lúc sự cho phép tội lỗi và mục đích Cứu chuộc khỏi nó. Do đó nó bao gồm Sự nhập thể như một phần không thể thiếu và thiết yếu của mục đích đó. Thật vậy, Sự nhập thể có sự ám chỉ trực tiếp đến Sự cứu chuộc; nhưng đồng thời nó có một phạm vi rộng hơn. Nó nhắm đến việc thực hiện kế hoạch sáng tạo, và dẫn dắt, không chỉ phần nhân loại được cứu chuộc, mà cả vũ trụ nói chung, đến mục tiêu của nó. Tuy nhiên, có một suy luận khác mà chúng ta có quyền rút ra—một suy luận minh họa một cách đáng chú ý sự thống nhất của quan điểm Cơ Đốc. Nếu chúng ta giải thích đúng quan điểm đó như hàm ý rằng kế hoạch thần linh của thế giới dự tính một sự hiệp lại tối hậu của muôn vật trong Đấng Christ, sẽ dễ dàng thấy rằng điều này, đến lượt nó, phản chiếu ánh sáng trở lại giáo lý về Ngôi Vị của Đấng Christ. Nó cho thấy chúng ta đúng khi gán cho Ngài thần tính trọn vẹn và chân chính, không kém nhân tính thật. Vì rõ ràng không ai khác ngoài một Hữu Thể thật sự thần linh mới xứng đáng chiếm giữ vị trí mà Kinh Thánh, với tiếng nói đồng thuận, gán cho Đấng Christ. Từ tầm cao mới mà chúng ta đã đạt tới, ánh sáng cũng phản chiếu trở lại vị trí của Đấng Christ trong vũ trụ, trong sự hòa hợp đáng chú ý với các tiền đề trước đây của chúng ta về bản tính của con người, vị trí của con người trong [NEEDS REVIEW: "in. creation" likely OCR error] công trình sáng tạo, và quy luật thăng tiến và phát triển mà các công trình tự nhiên của Đức Chúa Trời chứng tỏ một cách nổi bật. Như các giai đoạn thấp hơn của sự tồn tại được tóm lại trong con người, người đứng đầu công trình sáng tạo trên đất, và hình thành mối liên hệ đầu tiên giữa tự nhiên và thuộc linh, thì mọi giai đoạn của nhân loại cũng được tóm lại trong Đấng Christ, Đấng trong Ngôi Vị của Ngài như Đức Chúa Trời-người liên kết công trình sáng tạo một cách tuyệt đối với Đức Chúa Trời.
[632] Kaftan nói: "Đức tin Cơ Đốc nơi Đức Chúa Trời là đức tin nơi Đức Chúa Trời ba-trong-một. Đó là cách diễn đạt, vừa đơn giản vừa bao quát mọi sự, của chân lý đức tin Cơ Đốc."—Das Wesen, v.v. tr. 387. Hầu hết các nhà thần học hiện đại, như Schleiermacher, Biedermann, Lipsius, Pfleiderer, v.v., đều diễn đạt tương tự, dù mỗi người có cách giải thích riêng về công thức Ba Ngôi. [633] Anti-Theistic Theories, tr. 439. [634] Bible Doctrine of Man, tr. 126 (Bài Giảng Cunningham). [635] Christian Ethics, i. tr. 75 ([NEEDS REVIEW: "Rug. trans." likely OCR error for "Eng. trans."]). [636] Như Harnack, Hatch, v.v. [637] Vd. Ma-thi-ơ 28:19; II Cô-rinh-tô 13:14; I Cô-rinh-tô 12:4–6; I Phi-e-rơ 1:2; Khải Huyền 1:4, 5. [638] "Thiên sứ của Đức Chúa Trời" trong các đoạn Elohistic. Xc. Sáng Thế Ký 16:7–13; 18:20, 26; 22:11–19; 24:7, 40; 31:11–13; 48:15, 16; Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2–6; 13:21 so với 14:19; 32:14 so với Ê-sai 63:9; Giô-suê 5:14, 15; Xa-cha-ri 1:12; 3:1, 2, v.v. [639] Xc. về chủ đề này Thần học Cựu Ước của Oehler, i. tr. 188–196 (bản dịch tiếng Anh); Alttest. Theol. của Schultz tr. 600–606; New Commentary [NEEDS REVIEW: "en" likely OCR error for "on"] on Genesis của Delitzsch, về chương 16:7, v.v. Delitzsch dựa vào Sáng Thế Ký 18 để ủng hộ quan điểm rằng Mal'ach là một thiên sứ được dựng nên, nhưng Schultz cho thấy điều đó không đúng. Schultz giữ một quan điểm trung gian, nhưng nói: "Chắc chắn trong Thiên sứ của Đức Chúa Trời có điều gì đó mà thần học Cơ Đốc tìm cách diễn đạt trong giáo lý về Ngôi Lời," tr. 606. Delitzsch cũng cho rằng "các sự hiện ra của Đức Chúa Trời qua thiên sứ là một hình bóng báo trước về sự hiện ra của Đấng Christ của Ngài," ii. tr. 21. [640] Thần học Cựu Ước, i. tr. 193. [641] Sđd. tr. 172. [642] Về Ê-sai 48:16, Cheyne nhận xét: "Tôi không thể không nghĩ, cùng với Kleinert (người, tuy nhiên, coi 'Thần Ngài' là chủ ngữ), rằng chúng ta có cả ở đây lẫn trong Sáng Thế Ký 1:2 một dấu vết sớm của điều được biết như giáo lý Cơ Đốc về Đức Thánh Linh"; và về chương 43:10: "Có một khuynh hướng rõ ràng trong sách này muốn cụ thể hóa Đức Thánh Linh (sách nhắc đến Ngài không dưới bảy lần) với sự rõ rệt đặc biệt. Tác giả đã tuyên bố mình được sai đi trong sự hiệp nhất đặc biệt với Thần của Đức Giê-hô-va; giờ đây ông dùng một cụm từ khác mà không thể được dùng (xc. câu 14) ngoại trừ về một ngôi vị." Delitzsch xác nhận quan điểm này, nhận xét về chương 48:16: "Mặc dù 'Thần Ngài' được coi là tân ngữ thứ hai, đoạn văn xác nhận điều mà Cheyne và Driver đồng ý nhận xét, rằng trong Ê-sai II khuynh hướng rõ ràng là coi Thần của Đức Chúa Trời như một ngôi vị riêng biệt." Schultz nhận xét, khi nói về Sự sáng tạo: "Thần của Đức Chúa Trời và Lời Ngài xuất hiện như những năng lực được bao hàm trong Đức Chúa Trời. Thần xuất hiện rất độc lập, theo cách của một hypostasis (ngôi vị)."—Alttest. Theol. tr. 569. Về giáo lý về Thánh Linh trong Cựu Ước, xem Schultz, Oehler, và Kleinert trong Jahrbücher für deutsche Theologie năm 1867 (được Cheyne dẫn). [643] Xc. Hegel, Religionsphilosophie, ii. tr. 237–239. [644] Xc. Zeller về phái Elea, Pre-Socratic Philosophy, i. tr. 533–642. [645] "Trong triết học," Hegel nói, "điều được chỉ ra là toàn bộ nội dung của thiên nhiên, của thần linh, đều hướng về trung tâm này như chân lý tuyệt đối của nó."—Religionsphilosophie, ii. tr. 229. [646] Trên cơ sở này Calvin đã phản đối thuật ngữ ấy. "Đặc biệt ông bực mình vì những cuộc tấn công của một người tên Caroli, người đã tố cáo sự chính thống của ông, và thậm chí đưa ông ra trước một hội nghị để minh oan khỏi tội danh Arian. Thật là lạ khi thấy Calvin—một nhà giáo điều cứng nhắc như chúng ta thường nghĩ—bị đòi giải trình vì không dùng các thuật ngữ 'Ba Ngôi' và 'Ngôi Vị' trong các lời dạy của ông về Thần Tính, và phải tự biện hộ cho việc ông ưa thích những cách diễn đạt đơn giản theo Kinh Thánh. Khi bị Caroli khiển trách vì không chấp nhận các tín điều cổ xưa, ông đáp lại," các mục sư Geneve nói (trong một lá thư gửi Borne), "rằng chúng tôi đã thề tin vào Một Đức Chúa Trời, chứ không thề tin vào tín điều của Athanasius, mà tín điều của ông thì một Hội Thánh thật sẽ không bao giờ thừa nhận.'"—Bài giảng về "John Calvin" của các tác giả trong tập The Reformers (1885). [647] De Trinitate, Quyển vii. chương iv. (tr. 189, bản dịch trong Clark's series). Xc. Quyển v. chương v. tr. 155. [648] Được Van Oosterzee trích, Dogmatics, tr. 289 (bản dịch tiếng Anh). Xc. De Trinitate, v. 9: "Khi câu hỏi được đặt ra, Ba gì? ngôn ngữ loài người hoàn toàn vật lộn trong sự nghèo nàn lớn lao của lời nói. Tuy nhiên, câu trả lời được đưa ra, ba ngôi vị, không phải để nó được nói ra, mà để nó không bị bỏ lại không nói." [649] De Trinitate, Quyển iv. chương iv. tiết 8, tr. 192 (bản dịch tiếng Anh). [650] Biedermann và Pfleiderer thừa nhận rằng, với tiền đề về Sự nhập thể Ngôi Vị trong Đấng Christ, Ba Ngôi hữu thể là tất yếu. Biedermann nói: "Ba Ngôi là khái niệm Cơ Đốc đặc thù về Đức Chúa Trời, như nó hẳn phải phát triển ra từ sự đồng nhất nguyên lý thần linh trong Đấng Christ với Bản Ngã của Chúa Giê-xu Christ."—Dogmatik, ii. tr. 600. Pfleiderer nói: "Khi chúng ta nhận thấy rằng sự suy ngẫm giáo điều đã phải làm việc với các tiền đề do thần học Phao-lô và Giăng dựng lên, và với các khái niệm do triết học thời đại cung cấp, chúng ta khó có thể tưởng tượng bất kỳ kết quả nào khác có thể xảy ra ngoài kết quả được thể hiện trong các sắc lệnh của các công đồng Nicaea, Constantinople, và Chalcedon."—Religionsphilosophie, iii. tr. 218 (bản dịch tiếng Anh). [651] "Các phong trào chống Ba Ngôi của thời gian gần đây đã làm cho hoàn toàn rõ ràng rằng do đó chỉ còn lại lựa chọn hoặc nghĩ về Đức Chúa Trời theo cách Nhất Vị luận, và trong trường hợp đó thậm chí trong Chúa Giê-xu chỉ thấy một con người đơn thuần, hoặc, nếu Ngài được cho là Đức Chúa Trời-Người, thì giữ các phân biệt đời đời trong Đức Chúa Trời, và do đó đảm nhận chứng minh rằng sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời hoàn toàn nhất quán với những phân biệt như vậy."—Dorner, System of Doctrine, i. tr. 415 (bản dịch tiếng Anh). Nhưng chính Tiến sĩ Dorner có một Ba Ngôi nội tại thật sự không? Xem Ghi Chú A.—Các Lý Thuyết Gần Đây về Ba Ngôi. [652] "Cách tưởng tượng, cách suy nghĩ của Bohme," Hegel nói, "chắc chắn có phần kỳ lạ và hoang dã; ông đã không tự nâng mình lên hình thức thuần túy của tư tưởng, nhưng đây là khuynh hướng chi phối, khuynh hướng cơ bản của sự lên men và vật lộn của ông—nhìn thấy Ba Ngôi trong mọi thứ và mọi nơi."—Religionsphilosophie, B. tr. 246. [653] "Không có gì lạ," Christlieb nói, "rằng triết học nữa—và đó không chỉ là sự suy đoán thần bí huyền học cũ, mà còn là chủ nghĩa duy tâm hiện đại, với mọi sự sắc bén của phép biện chứng của nó—đã tiếp nhận ý tưởng về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và nỗ lực thấu hiểu và chứng minh nó... Những nỗ lực của họ cho chúng ta thấy rằng triết học hiện đại (từ Jacob Robins [NEEDS REVIEW: có thể là lỗi OCR] trở đi) cảm thấy rằng giáo lý này là lời giải thật cho câu đố của thế giới. Hơn nữa, những cuộc nghiên cứu triết học này chiếu một ánh sáng mạnh mẽ lên sự nông cạn và thiển cận không thể chấp nhận được của những người bác bỏ giáo lý căn bản này của đức tin Cơ Đốc mà không thử nghiệm, không có khái niệm nào về tầm quan trọng tôn giáo, triết học, và lịch sử sâu sắc của nó."—Moderne Zweifel, tr. 273, 274 (bản dịch tiếng Anh). Xem Ghi Chú A.—Như trên. [654] Augustine liên tục thừa nhận sự bất toàn của các phép loại suy hữu hạn để diễn đạt thực tại không thể diễn tả của Thần Tính. Xem đặc biệt Quyển xv. Sau đây là một số tiêu đề của các chương: "Rằng không dễ khám phá Ba Ngôi là Đức Chúa Trời từ các ba ngôi mà chúng ta đã nói đến." "Có sự không giống nhau lớn nhất có thể giữa lời và tri thức của chúng ta với Lời và tri thức Thần Linh." "Thêm nữa về sự khác biệt giữa tri thức và lời của tâm trí chúng ta, và tri thức và Lời của Đức Chúa Trời."—"Sự không giống nhau giữa lời của chúng ta và Lời Thần Linh lớn biết bao! Lời của chúng ta không thể là, hay được gọi là, đời đời," v.v. "Chúng ta chỉ biết trong một câu đố," và "Ai có thể giải thích sự không giống nhau lớn biết bao, trong tấm gương này, trong câu đố này, trong sự giống nhau này, như nó vốn có?"—De Trinitate, tr. 402 (bản dịch tiếng Anh). [655] Như, vd., Weisse. [656] Ngoài ra nó chỉ được nhận thức dần dần, và do đó sẽ liên quan đến một ý thức về mình ngày càng tăng. [657] Lời phản đối này không bị loại bỏ bằng cách giả định một thế giới gồm các ngôi vị hữu hạn. [658] Hê-bơ-rơ 1:3. Pfleiderer cho rằng ý thức về mình thần linh được trung gian bởi chính các tư tưởng của Đức Chúa Trời ("các hoạt động và trạng thái thay đổi của Ngài")—nhưng tư tưởng về cái gì?—Religionsphilosophie, iii. tr. 282 (bản dịch tiếng Anh). [659] Xc. về lập luận này Dorner, System of Doctrine, tr. 422–426; Christlieb, Moderne Zweifel, tr. 271, 272 (bản dịch tiếng Anh), v.v. Hegel coi nó là điểm khởi đầu của phép suy luận của ông. "Biết hàm ý rằng có một cái khác được biết; và trong hành vi biết, cái khác được chiếm hữu. Trong điều này hàm chứa rằng Đức Chúa Trời, Đấng hiện hữu đời đời trong-và-cho-Chính-Ngài, đời đời sanh ra Chính Ngài như Con của Ngài, phân biệt Ngài khỏi Chính Ngài—hành vi phán đoán tuyệt đối."—Religionsphilosophie, ii. tr. 228. [660] Nó được Sartorius triển khai đặc biệt trong Doctrine of Divine Love (đã dịch) của ông. Xem thêm Christian Ethics của Martensen, i. tr. 73; Moderne Zweifel của Christlieb, tr. 272, 273 (bản dịch tiếng Anh); Bible Doctrine of Man của Laidlaw, tr. 126, 127; Scientific Basis of Faith của Murphy, tr. 377; Lux Mundi, tr. [NEEDS REVIEW: thiếu số trang] [661] I Giăng 4:16. [662] Đây là một điểm quan trọng trong giáo lý về Tình Yêu Thần Linh. Tư tưởng này đã gặp trong [NEEDS REVIEW: "lrenaeus" likely OCR error for "Irenaeus"] Irenaeus. Xc. Dorner, Person of Christ, i. tr. 306. Martensen nói: "Tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế giới chỉ khi đó mới là tình thương thánh khiết thuần khiết và không pha tạp khi Đức Chúa Trời, trong khi Ngài tự đủ cho Chính Ngài và không cần gì, từ ân điển và lòng thương xót vô hạn gọi ra sự sống và sự tự do vượt ngoài Hữu Thể của Chính Ngài... Nhưng quyền năng tự do của tình yêu này trong các mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới giả định trước sự hiện hữu của tình yêu hoàn hảo được nhận thức trong chính nó, tình yêu của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con trong sự hiệp nhất của Đức Thánh Linh."—Christian Ethics, i. tr. 74. Tương tự Dorner trong Christian Ethics của ông, tr. 94 (bản dịch tiếng Anh). [663] Đây là sai lầm của những người, theo cách Sabellian, coi Cha như tên gọi của Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo, v.v. Ý tưởng Cơ Đốc về Đức Chúa Cha chỉ được sinh ra trong Sự Mặc Khải của Con. Các thuật ngữ là tương hỗ. Xem Ghi Chú A. [664] Theological Essays, ấn bản thứ 3, tr. 257.
[665] Khía cạnh quan trọng này của Ba Ngôi, như bảo vệ ý tưởng thật về Đức Chúa Trời trong [NEEDS REVIEW: "in. relation" likely OCR error] mối quan hệ với thế giới (sự nội tại và siêu việt của Ngài) chống lại các sai lầm đối lập của Thuyết duy lý hữu thần và Thuyết phiếm thần, được Dorner trình bày với sự đầy đủ đặc biệt trong thảo luận của ông về Sabellianism và Arianism, Person of Christ, i. và [NEEDS REVIEW: "B." likely OCR error for "ii"] ii, và System of Doctrine của ông, i. tr. 365–378. Xc. thêm Dogmatics của Martensen, tr. 103–106; Moderne Zweifel của Christlieb, tr. 263–265; Lux Mundi, tr. 92–102, v.v. [666] Một minh họa đáng chú ý về cách tư tưởng sâu sắc về Đức Chúa Trời hầu như tất yếu chạy vào khuôn Ba Ngôi được cung cấp bởi một bài tiểu luận của Tiến sĩ Martineau về "Một Lối Thoát Khỏi Cuộc Tranh Luận Ba Ngôi," trong tập Essays, Ecclesiastical and Historical mới xuất bản của ông. Xem Ghi Chú B.—Tiến sĩ Martineau như một người Ba Ngôi. [667] Cô-lô-se 1:15–18. [668] Giăng 1:3; I Cô-rinh-tô 8:6; Ê-phê-sô 3:9–11; Cô-lô-se 1:15–18; Hê-bơ-rơ 1. [669] Khải Huyền 2:14. [NEEDS REVIEW: câu trích "nguyên khởi của công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời" thuộc Khải Huyền 3:14, không phải 2:14] [670] 3 [NEEDS REVIEW: tham chiếu "3" không rõ] [671] Typology of Scripture, ấn bản thứ 4, I. tr. 118. [672] Person of Christ, iii. tr. 361–369. Quan điểm này đã được hàm chứa trong thần học của Irenaeus. Xem Dorner, I. tr. 316; và bài "Irenaeus," trong Dictionary of Christian Biography. [673] Tập i. tr. 117–135. [674] Lu-ca 19:10. [675] Giăng 3:16. [676] Ga-la-ti 4:4 (R.V.). [677] I Giăng 3:8. [678] Về Cô-lô-se 1:16. [679] Ê-phê-sô 1:10. [680] Khải Huyền 13:8. Xc. các nhận xét thú vị trong Footprints of the Creator của Hugh Miller, ấn bản thứ 23, tr. 289 (1887). [681] Ê-phê-sô 1:10. [682] Cô-lô-se 1:16. [683] Typology of Scripture, ấn bản thứ 4, i. tr. 133. [684] Xc. Weiss, Biblical Theology of New Testament, ii. tr. 97–100 (bản dịch tiếng Anh). Về Ê-phê-sô 3:9 ông nói: "Nếu nói rằng sự mầu nhiệm của sự cứu rỗi đã bị giấu từ đời đời trong Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên vũ trụ, thì đặc tính này của Đức Chúa Trời chỉ ra rằng mục đích cứu rỗi được gắn với kế hoạch của thế giới một cách mật thiết nhất, kế hoạch đã bắt đầu được thực hiện trong sự sáng tạo; và mục đích đó, đã được Đấng Sáng Tạo hình thành trước khi sáng tạo thế giới, đã có tính điều tiết ngay cả trong sự sáng tạo của nó." [685] Giăng 1:3; I Cô-rinh-tô 8:6; Cô-lô-se 1:15–18; Hê-bơ-rơ 1:3. [686] Cô-lô-se 1:16. [687] Khải Huyền 1:8, 17. [688] Ma-thi-ơ 25:34. [689] Khải Huyền 13:8. [690] I Phi-e-rơ 1:20 (R.V.). [691] Cô-lô-se 1:16.
"Ấy là trong Đấng Christ, chúng ta được cứu chuộc bởi huyết Ngài, được tha tội, theo sự dư dật của ân điển Ngài."—Phao-lô.
"Đức tin nơi Sự chuộc tội giả định trước đức tin nơi Sự nhập thể. Cũng có thể nói về mặt lịch sử rằng đức tin nơi Sự nhập thể thường đã gắn liền với đức tin nơi Sự chuộc tội. Câu hỏi lớn đã chia rẽ con người về các giáo lý căn bản này của đức tin là mối quan hệ mà chúng đứng với nhau—điều nào được coi là chính, điều nào là phụ? Có phải một Sự chuộc tội là nhu cầu lớn trong mối liên hệ với sự cứu rỗi của con người, từ đó nảy sinh nhu cầu về một Sự nhập thể, vì chỉ một Đấng Cứu Thế thần linh mới có thể thực hiện một Sự chuộc tội đầy đủ cho tội lỗi?—hay, Sự nhập thể được coi là sự kiện chính và cao nhất trong lịch sử mối quan hệ của Đức Chúa Trời với con người, trong ánh sáng của nó sự quan tâm của Đức Chúa Trời đối với con người và mục đích của Ngài cho con người mới có thể được nhìn thấy một cách chân thật?—và Sự chuộc tội được chiêm ngưỡng như diễn ra để hoàn thành mục đích thần linh cho con người mà Sự nhập thể mặc khải?"—J. M'Leod Campbell.
"Khoảng không của Fourier, sự ngớ ngẩn của Comte, và sự trẻ con của Cabet,
Không có quy luật nào của sự sống tồn tại ngoài sự sống,
Không có phong thái hoàn hảo nào mà không có những linh hồn Cơ Đốc;
Chính Đấng Christ đã chẳng là Đấng Ban Luật
Nếu Ngài đã không ban Sự Sống, cùng với Luật pháp."
Bà Browning
BÀI GIẢNG VIII. SỰ NHẬP THỂ VÀ SỰ CỨU CHUỘC KHỎI TỘI LỖI.
Lời Mở Đầu
Dù chúng ta nghĩ gì về Sự nhập thể trong các mối quan hệ rộng hơn của nó với kế hoạch của thế giới và các mục đích của công trình sáng tạo nói chung, vẫn còn đó sự kiện rằng trong Kinh Thánh nó luôn được đưa vào mối liên hệ trực tiếp với tội lỗi, và với mục đích của Đức Chúa Trời trong Sự cứu chuộc. "Đức Chúa Jêsus Christ đã hiện ra để cất tội lỗi đi, và trong Ngài không có tội lỗi"; [692] và tất cả các tác giả trong Tân Ước đều nói như vậy. Như vậy Cơ Đốc giáo là một tôn giáo của Sự cứu chuộc một cách đặc thù,—một sự quản trị thần linh vĩ đại [NEEDS REVIEW: "fore" likely OCR error for "for"] vì sự phục hồi con người khỏi tội lỗi và quyền lực của tội lỗi—từ một tình trạng xa cách và thù nghịch với Đức Chúa Trời—đến một tình trạng thánh khiết và phước hạnh trong ân huệ của Đức Chúa Trời, và của sự xứng hợp để đạt đến định mệnh thật của họ. Chính trong ánh sáng này chúng ta sẽ xem xét nó trong Bài Giảng hiện tại. Do đó, chúng ta có thể gạt sang một bên ngay lập tức như xa lạ với quan điểm Cơ Đốc thật, hoặc ít nhất là không đầy đủ và khiếm khuyết, mọi sự trình bày về Cơ Đốc giáo như chỉ thấy trong Đấng Sáng Lập của nó một giáo sư tôn giáo vĩ đại và người giảng đạo công chính; hoặc một nhà cải cách tôn giáo và xã hội vĩ đại, như đã thường xuất hiện trong lịch sử thế giới; hoặc một nhà nhân đạo vĩ đại, chăm sóc thân thể và linh hồn con người; hoặc một người mà công việc chính là tiêm cho con người một "lòng nhiệt thành mới cho nhân loại"; [693] hoặc một giáo sư với một bí quyết đạo đức mới để truyền cho nhân loại; hoặc thậm chí những sự trình bày như chỉ thấy [NEEDS REVIEW: "see m Him" likely OCR error for "see in Him"] trong Ngài một Đầu thuộc linh mới của nhân loại, mà công việc là hoàn tất công trình sáng tạo cũ, và nâng nòi giống lên một bệ cao hơn của sự đạt đến thuộc linh, hoặc giúp nó tiến thêm một giai đoạn nữa về phía mục tiêu của sự hoàn hảo của nó. Đấng Christ là tất cả những điều này, nhưng Ngài vô hạn hơn thế. Mục đích của Đức Chúa Trời trong công trình sáng tạo của Ngài thật sự vẫn đứng vững, cũng như mục đích của Ngài để thực hiện nó; nhưng, dưới [NEEDS REVIEW: "the)" likely OCR error] những điều kiện mà nhân loại tồn tại, mục đích đó chỉ có thể được thực hiện qua một Sự cứu chuộc, và chính Sự cứu chuộc này là điều mà Đấng Christ đã đến thế gian một cách nổi bật để [NEEDS REVIEW: "affect" likely OCR error for "effect"] thực hiện. Một sự so sánh đôi khi đã được đặt ra trong khía cạnh này giữa Cơ Đốc giáo và Phật giáo, mà theo một nghĩa nào đó cũng là một tôn giáo của sự cứu chuộc. Nhưng sự so sánh chỉ làm nổi bật hơn nữa tính cách độc đáo và nguyên bản của hệ thống Cơ Đốc. Vì trong khi Phật giáo bắt đầu từ quan niệm về sự ác và khốn khổ vốn có của sự tồn tại, và sự cứu chuộc mà nó hứa hẹn như kết quả của sự phấn đấu kéo dài vô định qua nhiều kiếp sống liên tiếp là sự an nghỉ và bình an đời đời của hư vô; thì quan điểm Cơ Đốc, mặt khác, bắt đầu từ quan niệm rằng mọi sự trong bản tính nguyên thủy của nó và trong ý định của Đấng Sáng Tạo của nó đều là tốt, và rằng sự ác của thế giới là kết quả của sự phát triển sai lầm và bị bóp méo,—do đó cho rằng sự cứu chuộc khỏi nó là có thể bằng việc dùng các phương tiện thích hợp. Và Sự cứu chuộc ở đây bao gồm, không chỉ sự giải thoát khỏi các điều ác hiện có, mà còn sự phục hồi hình ảnh thần linh đã bị con người đánh mất, và phước hạnh tối hậu của sự sống đời đời. [694] Điểm chính mà cuộc thảo luận về chủ đề này xoay quanh là mối liên hệ của Sự cứu chuộc với Ngôi Vị và công việc của Đấng Christ. Ở đây ngay từ đầu cần đề phòng một ý tưởng quá hẹp về Sự cứu chuộc, như thể công việc cứu rỗi của Đấng Christ bị giới hạn trong sự làm và sự chịu mà chúng ta gọi là Sự chuộc tội. Các mục đích của sự đến thế gian của Đấng Christ bao gồm nhiều hơn nhiều so với việc làm sự chuộc tội cho tội lỗi. Điều này được thừa nhận khi Hội Thánh nêu ba chức vụ mà Đấng Christ thi hành như Đấng Cứu Chuộc của chúng ta—một chức vụ tiên tri và một chức vụ vương đế cũng như một chức vụ thầy tế lễ. Tuy nhiên, cuộc thảo luận chủ yếu đã được hướng vào câu hỏi về Sự chuộc tội, hay cách thức của mối liên hệ của Sự cứu chuộc với sự làm và sự chịu của Đấng Christ, và chính về chủ đề này tôi sẽ đặc biệt hướng đến. [695] I. Không cần chứng minh rằng tất cả các tác giả Tân Ước đề cập đến chủ đề đều coi sự tha tội và sự cứu rỗi của con người như được gắn một cách khá đặc biệt với sự chết của Đấng Christ; và cũng rõ ràng không kém rằng họ làm điều này vì họ gán cho sự chết của Đấng Christ một giá trị hy sinh và đền tội. Họ làm điều này hơn nữa, như mọi người hẳn cảm thấy, không phải theo một cách thơ ca và bóng bẩy đơn thuần, mà với niềm xác tín mãnh liệt nhất rằng họ thật sự đã được cứu chuộc và hòa giải với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Đấng Christ trên thập tự giá. Hầu hết họ có thể không đi vào cái "như thế nào" của giao dịch cứu chuộc này, nhưng ít nhất Phao-lô có một thần học về chủ đề này, mà các nét chính của nó, xét từ các cách diễn đạt họ dùng, và đức tính chuộc tội họ gán cho sự đổ huyết của Đấng Christ, những người khác hẳn phải được coi là đồng ý. [696] May mắn thay chúng ta được giải thoát khỏi sự cần thiết phải dừng lại lâu trên lời chứng của các sứ đồ về chủ đề này, vì cùng một lý do mà tôi đã đưa ra khi nói về Ngôi Vị của Đấng Christ—đó là, sự giải kinh vô tư và thần học Kinh Thánh thực tế công nhận cho chúng ta mọi điều chúng ta khẳng định. Ngoại trừ những suy đoán thỉnh thoảng như, vd., của Holsten, rằng, theo quan điểm của Phao-lô, tội lỗi đồng nhất với thân thể hay "xác thịt" của Đấng Christ, và rằng sự giết chết thân thể hay xác thịt của Đấng Christ biểu thị sự giết chết tội lỗi, [697] sẽ thấy rằng các mô tả về sự dạy dỗ của các Thư về công việc Cứu chuộc không khác nhiều so với những điều gặp trong các sách thần học thông thường của chúng ta. Các trình bày được đưa cho chúng ta, vd., bởi Baur hay Reuss hay Pfleiderer, hay thậm chí bởi Martineau [698]—chưa nói đến một nhà giải kinh như Meyer, hay một nhà thần học Kinh Thánh như Weiss—về giáo lý của Phao-lô về Sự cứu chuộc, là điều mà, với ngoại lệ rất nhỏ, bất cứ ai trong chúng ta cũng có thể chấp nhận. Điều tương tự cũng đúng với các nhân chứng Tân Ước khác—Thư gửi người Hê-bơ-rơ, Phi-e-rơ, Khải Huyền, các Thư của Giăng. Với những khác biệt về quan điểm và những đặc tính cá nhân mạnh mẽ, người ta thừa nhận rằng họ dạy một giáo lý về Sự cứu chuộc khỏi tội lỗi và quyền lực của tội lỗi qua Đấng Christ về căn bản là đồng nhất, và đặc biệt rằng họ gán cho sự chết của Ngài một đức tính hy sinh hay chuộc tội. Để loại bỏ sự gán quan điểm này cho tác giả của Phúc Âm thứ tư, Tiến sĩ Martineau đã phải giả định, bất chấp mọi khả năng và bằng chứng, rằng Thư thứ nhất của Giăng không phải của cùng tác giả với Phúc Âm. [699] Quan trọng hơn là câu hỏi mà các hình thức tranh luận mới hơn thúc ép chúng ta—Giáo lý của Đấng Christ về chủ đề này có giống với giáo lý của các sứ đồ Ngài không? Chúng ta có một thần học về sự chuộc tội trong các Thư—điều đó được thừa nhận; nhưng chúng ta có điều gì cùng loại trong chính lời của Đấng Christ không? Chẳng phải Phúc Âm được giảng ở Ga-li-lê là một điều đơn giản hơn nhiều so với Phúc Âm thần học được Phao-lô giảng, hay chứa trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, và nó chẳng phải không có mọi dấu vết của bộ máy cồng kềnh này của Sự chuộc tội, hay của sự tha thứ trên cơ sở sự đau khổ và sự chết của một người khác sao? Người ta hỏi, có dấu vết nào của giáo lý này trong Bài Giảng trên Núi, hay trong ẩn dụ về Người Con Hoang Đàng không? Giáo lý này chẳng phải là một sự phát triển đến sau, kết quả của việc các tư tưởng thần linh của Thầy, và ấn tượng do sự sống và sự chết của Ngài tạo ra, được đổ vào các khuôn của các quan niệm hy sinh Do Thái mà không có sự tương đồng thật với chúng, và thật sự đã phục vụ để phủ lên và che mờ chúng đối với sự hiểu biết của mọi thế hệ sau sao? Nếu sự việc đúng như lời phản đối này trình bày, tôi thừa nhận rằng nó sẽ có những hậu quả rất nghiêm trọng cho đức tin của chúng ta. Nếu các sứ đồ của Đấng Christ—chính những người được Ngài chọn để truyền đạt giáo lý của Ngài cho thế giới, và những người mà Ngài đã hứa sự soi sáng của Thánh Linh Ngài cho chính mục đích này—có thể hiểu sai và bóp méo một cách nghiêm trọng giáo lý của Ngài về điểm thiết yếu này, tôi không biết chúng ta có thể gắn tín nhiệm gì cho họ về bất kỳ điểm nào mà họ tuyên bố đại diện cho tâm trí của Đấng Christ. Tiến sĩ Dale đã lập luận điểm này một cách mạnh mẽ trong sách của ông về Sự chuộc tội, [700] đến nỗi tôi không cần làm gì hơn là đề cập đến nó. Không phải chúng ta, mà là người phản đối phải giải thích làm sao các nhà hướng dẫn và lãnh đạo của Hội Thánh sứ đồ lại có thể với sự nhất trí kỳ lạ này chuyển trọng tâm của Phúc Âm Đấng Christ khỏi nơi mà Chính Ngài đã đặt nó, và như vậy đánh lừa thế giới về những điều thiết yếu trong sự dạy dỗ của Thầy họ. Nhưng câu hỏi vẫn còn—Họ đã làm vậy sao? Và điều này chắc chắn không được chứng minh từ hoàn cảnh rằng, trong chính sự dạy dỗ của Đấng Christ, giáo lý về Sự chuộc tội không được đưa ra với cùng sự rõ ràng như trong các văn phẩm của các sứ đồ. Rằng Đấng Christ đã giữ một vị trí trung tâm trong mối liên hệ với các chân lý mà Ngài công bố, rằng Ngài mời gọi con người đến đức tin nơi Chính Ngài như điều kiện để họ tham dự vào các phước hạnh của vương quốc, rằng Ngài hứa sự thỏa mãn đầy đủ nhất trong vương quốc đang đến cho sự đói khát của những người nghèo khó thuộc linh, rằng Ngài tuyên bố rằng chính bởi mối quan hệ của họ với Ngài mà con người sẽ bị phán xét cuối cùng,—điều này nằm trên bề mặt của các Phúc Âm. Nhưng rằng Ngài hẳn đã giảng cho đám đông Ga-li-lê những chân lý mà, theo bất kỳ giả thuyết nào, chỉ có thể hiểu được sau khi sự chết và sự sống lại của Ngài đã diễn ra,—rằng Ngài hẳn đã làm điều này trước cả khi Ngài công khai tuyên bố mình là Đấng Mê-si,—đây là đòi hỏi điều mà theo lý trí chúng ta không có quyền mong đợi. Trước khi có thể có bất kỳ sự giảng nào về một Sự chuộc tội, hẳn phải có một Sự chuộc tội để giảng. Tuy nhiên tôi thừa nhận rằng nếu Phúc Âm của các sứ đồ thật sự đại diện cho chân lý về công việc của Đấng Christ, các sự kiện của sự hiện ra ban đầu của Ngài hẳn phải chứng thực điều này. Chúng hẳn phải như vậy, ít nhất, để Phúc Âm của các sứ đồ được cảm thấy là chìa khóa tự nhiên cho chúng. Trên thực tế chúng còn nhiều hơn thế; vì, xét trong toàn bộ, chúng chỉ một cách không thể nhầm lẫn đến đúng quan điểm như giáo lý của các sứ đồ đưa ra, và giải thích cho chúng ta, điều mà nếu không sẽ là một câu đố hoàn toàn, làm sao một giáo lý như vậy có thể nảy sinh. Thật đáng chú ý rằng cuộc nghiên cứu hiện đại vô tư nhất về sự dạy dỗ của Đấng Christ thừa nhận rằng Ngài đã gán một đức tính cứu chuộc cho sự chết của Ngài, và gắn nó trực tiếp với sự tha tội. [701] Ritschl cũng thừa nhận rằng trước hết Đấng Christ, và sau Ngài các nhân chứng cổ xưa nhất, gắn Sự cứu chuộc hay sự tha thứ, không phải với chức vụ tiên tri của Ngài, mà nhiều hơn với sự kiện sự chết của Ngài. [702] Lấy lời chứng của các Phúc Âm như một tổng thể, tôi nghĩ nó cực kỳ mạnh mẽ. Thật đáng chú ý rằng trong Phúc Âm Giăng, thuộc linh nhất trong bốn sách, chúng ta có cả những tuyên bố sớm nhất và rõ ràng nhất về sự kiện rằng sự chết của Đấng Christ đứng trong mối liên hệ trực tiếp với sự cứu rỗi của thế gian. Tôi đề cập đến những đoạn văn như lời phán của Giăng Báp-tít, "Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi"; [703] lời của Đấng Christ với Ni-cô-đem, "Xưa Môi-se treo con rắn lên nơi đồng vắng thể nào, thì Con Người cũng phải bị treo lên dường ấy," [704] v.v.; và các lời trong chương 6 về việc ban thịt Ngài vì sự sống của thế gian. [705] Trong các Phúc Âm Nhất Lãm, trong khi ít nhất một lời nói của chức vụ ban đầu có một sự báo trước về thập tự giá, [706] mãi đến sau lời tuyên xưng vĩ đại của Phi-e-rơ Chúa Giê-xu mới bắt đầu nói một cách rõ ràng với các môn đồ về những sự đau khổ đang đến gần của Ngài và
cái chết. [707] Kế đó, chúng ta có nhiều lời phán tuyên bố sự cần thiết của cái chết của Ngài, cùng một câu nói soi sáng bản chất của nó, như: "Vì Con người đã đến không phải để người ta hầu việc mình, song để hầu việc người ta, và phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người." [708] Trên núi Hóa Hình, đề tài đàm luận là sự qua đời mà Ngài sẽ hoàn tất tại Giê-ru-sa-lem. [709] Nhưng lời bày tỏ rõ ràng nhất trong mọi lời phán trước khi Ngài chết là lời Ngài thốt ra cách trang trọng khi lập Lễ Tiệc Thánh: khi cầm lấy bánh và chén của nghi thức thánh, Ngài phán: "Nầy là thân thể Ta; nầy là huyết Ta, huyết của giao ước, đã đổ ra cho nhiều người được tha tội." [710] Thêm vào đó là sự dạy dỗ mà các môn đồ được ghi lại đã nhận sau sự phục sinh. Trong một dịp đáng chú ý, chúng ta đọc thấy Đấng Christ phán với họ: "Hỡi những kẻ dại dột, có lòng chậm tin lời các đấng tiên tri nói! Há chẳng phải Đấng Christ phải chịu thương khó như thế, để được vào sự vinh hiển mình sao? Đoạn, Ngài bắt đầu từ Môi-se rồi kế đến mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho hai người đó những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh." [711] Và trong một cuộc gặp sau đó với mười một sứ đồ: "Đó là lời mà khi ta còn ở với các ngươi, ta bảo các ngươi rằng mọi sự đã chép về ta trong luật pháp Môi-se, các sách tiên tri, cùng các Thi Thiên phải được ứng nghiệm. Bấy giờ Ngài mở trí cho môn đồ được hiểu Kinh Thánh. Ngài phán: Có lời chép rằng Đấng Christ phải chịu đau đớn dường ấy, ngày thứ ba sẽ từ kẻ chết sống lại, và người ta sẽ nhân danh Ngài mà rao giảng cho dân các nước sự ăn năn để được tha tội, bắt đầu từ thành Giê-ru-sa-lem." [712] Những phân đoạn này vô cùng quý giá vì cho chúng ta manh mối về sự rõ ràng và dứt khoát của giáo lý sứ đồ sau này. Tất nhiên chúng ta không thể biết những lời giải thích dài dòng của Chúa Giê-xu bao gồm những gì, nhưng chúng hẳn đã chứa đựng nhiều ánh sáng về ý nghĩa của cái chết của Ngài; và về bản chất của ánh sáng đó, chúng ta có quyền tìm đến những lời phán được Đức Thánh Linh hướng dẫn của các sứ đồ đã nhận lãnh. Hội Thánh sứ đồ, vì thế, không hề thiếu sự hướng dẫn trong việc xây dựng giáo lý về sự cứu chuộc, cũng như trong việc xây dựng giáo lý về thân vị của Đấng Christ. Hội Thánh có nhiều nhóm sự kiện dẫn mình đến kết luận. 1. Hội Thánh có chính các sự kiện khách quan về cái chết, sự phục sinh, và sự thăng thiên về trời sau đó của Đấng Christ. Giữ vững như Hội Thánh đã giữ vững chức vụ Đấng Mê-si-a và thân vị Con Đức Chúa Trời của Chúa Giê-xu, Hội Thánh không thể không thấy cái chết của Đấng Christ là một nan đề tối tăm và khó hiểu, cho đến khi nắm được giải pháp trong tư tưởng về một sự cần thiết thiêng liêng đối với cái chết ấy để hoàn thành sự cứu rỗi của Đấng Mê-si-a. Cùng với điều này phải kể đến mệnh lệnh của chính Đấng Christ, rằng sự ăn năn và sự tha tội phải được rao giảng nhân danh Ngài cho mọi dân tộc. Đằng sau điều này nữa là mọi sự kiện của đời sống trần gian của Ngài, với những sự tỏ bày về quyền năng và ân điển của Đấng Mê-si-a, cùng sự tự hạ mình và sầu khổ không kém phần kỳ diệu. 2. Có những lời phán của Đấng Christ, đã dẫn trên, soi sáng ý nghĩa và sự cần thiết của những sự thương khó và cái chết của Ngài. Những lời này, trong sự soi sáng mới của Đức Thánh Linh, sẽ được suy ngẫm cách nghiêm túc, và đủ để giải thích mọi hình thức mà cái chết của Đấng Christ đã được họ nhìn nhận. 3. Có một sự khải thị trước đó, mà kỳ nguyên mới đứng trong mối liên hệ mật thiết nhất, và là điều mà chính Đấng Christ đã hướng các môn đồ đến để học biết về Ngài. Giao ước cũ cũng đã giúp họ hiểu đầy đủ hơn về ý nghĩa của những sự thương khó và cái chết của Đấng Christ theo nhiều cách. (1) Có những lời tiên tri của Cựu Ước — đứng đầu trong số đó là lời tiên tri kỳ diệu về Đầy Tớ của Giê-hô-va trong Ê-sai 53, mà đối với những sự thương khó vô tội của Ngài, được chịu cách yêu thương và thuận phục, một năng lực đền tội được gán cho cách rõ ràng. "Không có nhà chú giải nào," Giáo sư G. A. Smith nói, "mà không đồng ý điều này: ... mọi người đều đồng ý sự kiện rằng, bởi chính Ngài, hay bởi Đức Chúa Trời, mạng sống của Đầy Tớ được dâng lên làm sự đền tội cho tội lỗi — một sự thỏa mãn luật pháp của Đức Chúa Trời." [713] (2) Có công tác của luật pháp trong lòng con người, sinh ra trong họ ý thức về tội lỗi, và, nhờ bản chất dự bị của nó, tạo ra cảm thức sâu sắc về nhu cầu của sự cứu chuộc. Chính với ý thức về sự thiếu sự công chính do luật pháp tác động, cùng cảm thức về nhu cầu của sự cứu chuộc, mà giáo lý của Phao-lô đặc biệt liên kết. (3) Có hệ thống tế lễ của Cựu Ước. Đây là chiếc chìa khóa còn lại trong tay Hội Thánh đầu tiên để mở ra ý nghĩa của cái chết của Đấng Christ. Nếu luật pháp tạo ra ý thức về tội lỗi, thì chính hệ thống tế lễ đã tạo ra ý tưởng về sự chuộc tội. Và đây, đến lượt nó, là tư tưởng mà Thư Hê-bơ-rơ đặc biệt gắn bó. Khi, vì thế, có sự phản đối việc các sứ đồ đúc các ý tưởng của họ vào khuôn mẫu của các quan niệm tế lễ Do Thái, chúng ta nên hỏi rằng phải chăng nền kinh tế tế lễ không phải đã được Đức Chúa Trời chuẩn bị chính vì mục đích này, để nó có thể báo trước của lễ duy nhất và chân thật mà bởi đó tội lỗi của thế gian được cất đi, và phải chăng điều này không phù hợp với mọi dữ kiện chúng ta có.
II. Tuy nhiên, giả sử mọi điều này được chấp nhận — rằng các sứ đồ dạy về sự cứu chuộc qua cái chết của Đấng Christ là điều được công nhận, và về mặt này không có sự bất đồng nào giữa sự dạy dỗ của họ và sự dạy dỗ của chính Đấng Christ — chúng ta vẫn còn xa mới giải quyết được nhiều câu hỏi có thể được đặt ra liên quan đến giáo lý trọng yếu vĩ đại này. Thật vậy, nhiệm vụ thật sự của chúng ta chỉ mới bắt đầu. Những ai nghĩ rằng, trên cơ sở các phân đoạn Kinh Thánh, một lý thuyết có sẵn về sự chuộc tội nằm trong tầm tay, chỉ cần xem xét quá trình chậm rãi và dần dần mà giáo lý của Hội Thánh đã được xây dựng cho đến hình thức hiện nay, để bị thuyết phục ngược lại. Cái chết của Đấng Christ là một của lễ, nhưng theo nghĩa nào nó là một của lễ? Nó là sự nguôi cơn thịnh nộ vì tội lỗi chúng ta; nhưng những yếu tố nào trong nó khiến nó có giá trị như một sự đền tội? Nó liên kết với sự tha tội; nhưng bản chất của sự liên kết này là gì? Đây là những câu hỏi được tranh luận sôi nổi ngày nay như bao giờ hết, và chúng ta không thể tránh việc xem xét chúng cùng với những nan đề sâu xa và khó khăn mà chúng nêu lên. Còn tôi, tôi không nghĩ rằng Hội Thánh có bổn phận phải hài lòng — như một số người diễn đạt — với sự kiện của sự chuộc tội, mà không tìm hiểu sâu xa hết sức có thể về bản chất của nó. Tôi không thể tin rằng bất kỳ giáo lý nào của Kinh Thánh — huống chi là giáo lý về sự chuộc tội, vốn được Kinh Thánh trình bày như sự khải thị về tấm lòng thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời đối với con người, sự tỏ bày trung tâm và tối cao về tình yêu của Ngài đối với thế gian — lại từng có ý định nằm như một gánh nặng chết trên sự hiểu biết của chúng ta, không thể được tư tưởng chúng ta đồng hóa ở bất kỳ mức độ nào. Chắc chắn rằng bất kỳ giáo lý nào được đối xử theo cách này sẽ không giữ được lâu sự nắm giữ của nó trên niềm tin của con người, mà sớm muộn gì cũng sẽ bị quét đi như một mảnh đồ gỗ thần học vô dụng. Sự chuộc tội, như Tiến sĩ John M'Leod Campbell thường nói, phải có thể được nhìn thấy trong chính ánh sáng của nó. Thật vậy, tôi thừa nhận rằng sự kiện của sự chuộc tội lớn hơn mọi sự thấu hiểu của chúng ta về nó. Chúng ta đang ở đây trong chính nơi chí thánh của đức tin Cơ Đốc, và cách chúng ta đối xử với chủ đề này không thể quá tôn kính. Điều chắc chắn tiên nghiệm duy nhất về sự chuộc tội là, nó có những chiều cao và chiều sâu, chiều dài và chiều rộng, lớn hơn bất kỳ đường đo nào của chúng ta có thể dò hay đo được. Chính điều này nên khiến chúng ta kiên nhẫn với những cái gọi là lý thuyết về sự chuộc tội. Tôi không biết có lý thuyết nào trong số những lý thuyết này mà có thể công bằng nói rằng nó là sai lầm thuần túy — mà trong cốt lõi của nó không có một phần của lẽ thật — mà không thấu hiểu một khía cạnh hay một mặt nào đó của sự chuộc tội mà các lý thuyết khác bỏ qua, hay đẩy vào hậu trường. Thay vì quá sốt sắng đánh hơi ra sai lầm trong các lý thuyết này, kế hoạch khôn ngoan hơn của chúng ta sẽ là luôn trông đợi sự mở rộng hiểu biết của chúng ta về lẽ thật qua chúng. Nếu tôi có thể chỉ ra trong một lời điều mà tôi cho là khuynh hướng của cách đối xử hiện đại về sự chuộc tội, tôi sẽ nói rằng nó gồm sự nỗ lực đưa ra một sự giải thích thuộc linh về sự kiện vĩ đại nằm ở trung tâm của sự cứu chuộc của chúng ta; không nhất thiết phủ nhận khía cạnh pháp lý của nó — vì tôi cho rằng điều đó sẽ là không thể — nhưng loại bỏ khỏi nó khía cạnh cứng nhắc, pháp lý mà nó dễ mang lấy khi được đối xử như một sự kiện hoàn toàn bên ngoài, không xét đến nội dung thuộc linh bên trong của nó; và hơn nữa, đưa nó vào sự hài hòa với các định luật và sự tương tự thuộc linh vốn có trong các lãnh vực khác. Có sự nỗ lực (1) tìm các định luật thuộc linh sẽ khiến chính sự chuộc tội trở nên dễ hiểu; và (2) tìm các định luật thuộc linh nối kết sự chuộc tội với đời sống mới nảy sinh từ nó. Tôi có thể thêm rằng đây là một lãnh vực của lẽ thật mà tôi nghĩ thần học của đất nước chúng ta đã phục vụ quan điểm Cơ Đốc tốt hơn thần học của Lục Địa. Theo kế hoạch của tôi, tôi được dẫn dắt để nghiên cứu chủ đề về sự chuộc tội qua Đấng Christ này đặc biệt từ quan điểm của sự Nhập Thể. Có một lợi thế trong phương pháp này, vì như, một mặt, chúng ta thấy sự chuộc tội nảy sinh cách tự nhiên từ sự Nhập Thể, đến nỗi Con Đức Chúa Trời không thể xuất hiện trong bản tính của chúng ta mà không đảm nhận một công tác như thuật ngữ này biểu thị; mặt khác, chúng ta thấy rằng chính sự Nhập Thể là một sự bảo đảm và báo trước về sự hòa giải. Rõ ràng là một biến cố như thế không bao giờ có thể xảy ra nếu không có mục đích hay khả năng cứu rỗi; nếu nhân loại là một nòi giống bị hư mất và bị ruồng bỏ cách vô vọng. Về nguyên tắc, vì thế, sự Nhập Thể là sự tuyên bố về một mục đích cứu thế gian. Hơn thế nữa: chính nó đã là một giai đoạn nào đó trong sự hòa giải ấy, và là điểm khởi hành cho mọi giai đoạn khác. Trong sự Nhập Thể, Đức Chúa Trời và con người về một nghĩa nào đó đã nên một; trong Đấng Christ một điểm hiệp nhất thuần khiết được thiết lập với nhân loại sa ngã và đầy tội lỗi của chúng ta, và điều này mang theo sự bảo đảm rằng mọi điều khác cần thiết cho sự khôi phục hoàn toàn thế gian cho Đức Chúa Trời sẽ không thiếu. Vì thế, các lý thuyết không bao giờ thiếu trong Hội Thánh, dưới hình thức này hay hình thức khác, đặt trọng tâm trong sự cứu chuộc vào sự kiện đơn giản của sự Nhập Thể. Như Tiến sĩ Hodge đã diễn đạt: "Chính sự Nhập Thể, sự hiệp nhất của bản tính thiêng liêng và bản tính con người, là hành động cứu rỗi vĩ đại. Đấng Christ cứu chuộc chúng ta bởi điều Ngài là, chứ không bởi điều Ngài làm." [714] Mầm mống của các lý thuyết như thế xuất hiện trong một số giáo phụ đầu tiên, ví dụ trong Irenaeus. [715] Chúng tái xuất trong thời Trung Cổ, và vào thời Cải Chánh. [716] Chúng có một sự tương tự hiện đại trong các lý thuyết của trường phái Hegel, vốn trong sự hiệp nhất đã thực hiện của Đức Chúa Trời và nhân loại trong Đấng Christ thấy nguyên mẫu của sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và con người sẽ được hoàn thành trong nòi giống nói chung. Tư tưởng về sự đồng nhất của sự Nhập Thể và sự cứu chuộc tô màu thần học hiện đại theo nhiều cách khác. [717] Các lý thuyết này rõ ràng là khiếm khuyết, nếu có ý bao trùm toàn bộ giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này; nhưng chúng có điểm đúng của lẽ thật ở chỗ, sự hiệp nhất hoàn hảo của Ngôi Lời với nhân loại đã là một sự hòa giải của nòi giống với Đức Chúa Trời về nguyên tắc, và ngoài ra, là phương tiện mà bởi đó một sự sống thiêng liêng mới được đưa vào nhân loại — một quan điểm mà thần học của Giăng đặc biệt liên kết.
Khi xem xét thêm các lý thuyết về chủ đề này, sẽ tiện lợi khi nhận xét rằng mọi lý thuyết về sự cứu chuộc trong giới hạn Cơ Đốc đều đồng ý xem ba điều là được bao hàm dưới thuật ngữ này như những điều đương nhiên — 1. Có sự cất đi của tội lỗi, hay của ý thức về tội lỗi, mang theo cảm thức về sự tha thứ của Đức Chúa Trời. 2. Có sự phá đổ của sự thù nghịch thật sự của lòng và ý chí đối với Đức Chúa Trời, và sự quay của tội nhân khỏi các công việc chết để hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật. 3. Có sự đem tín hữu vào sự thông công tích cực của sự sống đời đời với Đấng Christ, và vào ý thức về thân phận làm con của Đức Chúa Trời. Đây là những hiệu quả trực tiếp, từ đó các hiệu quả khác tiếp nối trong một mối liên hệ đã đổi mới với thế gian, sự tiến bộ dần dần trong sự nên thánh, và sự giải thoát lúc chết và trong cõi đời đời khỏi mọi điều ác tự nhiên và thuộc linh. Theo đó, nay khi các lý thuyết liên hệ mình chủ yếu với một hay quan điểm khác trong những quan điểm này, chúng trình bày một diện mạo khác nhau. 1. Các lý thuyết gắn mình cách ưu tiên với quan điểm cuối cùng — quan điểm về sự thông công — dễ xem Đấng Christ chủ yếu như khuôn mẫu của mối liên hệ bình thường của Đức Chúa Trời với nhân loại, và đặt các khía cạnh khác của đời sống và công tác của Ngài dưới quan điểm này. 2. Các lý thuyết gắn mình với quan điểm thứ hai — sự phá đổ của sự thù nghịch của tội nhân — xem công tác của Đấng Christ như một động lực đạo đức vĩ đại — "quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin," [718] hiệu quả của nó là phá đổ sự ngờ vực tự nhiên của lòng đối với Đức Chúa Trời, và làm tan chảy tội nhân thành sự ăn năn — "đem con người," như Bushnell diễn đạt, "ra khỏi tội lỗi của họ, và như thế ra khỏi hình phạt của họ." [719] 3. Các lý thuyết gắn mình với quan điểm thứ nhất — sự cất đi của tội lỗi — đặt trọng tâm đặc biệt vào mối liên hệ của công tác Đấng Christ với sự công chính của Đức Chúa Trời, và xem nó đặc biệt như một sự đền tội. Một lý thuyết hoàn hảo, nếu chúng ta có thể đạt được, sẽ là lý thuyết công bằng với mọi lập trường này, và trình bày chúng trong mối liên hệ Kinh Thánh của chúng với nhau và với thân vị và công tác của Đấng Cứu Chuộc. Không bám cứng vào sơ đồ đã chỉ ra đây, điều quả thật là không thể, vì các lý thuyết khác nhau giao nhau ở vô số điểm, nay tôi sẽ liếc qua các lập trường chính được đại diện trong các lý thuyết này, và cố gắng cho thấy rằng chúng dần dần dẫn chúng ta lên đến một quan điểm bao trùm tất cả chúng; và hài hòa với toàn bộ lời chứng của Kinh Thánh.
1. Chúng ta có một nhóm lý thuyết khởi đầu từ ý tưởng về sự thông công, dựa trên mối liên hệ độc đáo mà Đấng Christ giữ với nòi giống như Con Người hoàn hảo, nguyên mẫu — một mối liên hệ được diễn đạt trong danh hiệu — "Con Người." Điểm được đặt trọng tâm ở đây là sự liên đới giữa Đấng Christ và nòi giống mà Ngài đến để cứu, một tư tưởng đúng trong chính nó, và là tư tưởng chiếm chỗ trong thần học hiện đại của cách nhìn cũ hơn về mối liên hệ của Đấng Christ với nòi giống như thuần túy liên bang hay chính thức. Ví dụ điển hình của nhóm lý thuyết này là của Schleiermacher. Với ý tưởng về sự thông công, Schleiermacher kết hợp ý tưởng về sự đại diện. Bản chất của sự cứu chuộc, theo quan điểm của ông, gồm sự giải thoát khỏi sự mâu thuẫn khốn khổ của xác thịt và linh hồn, qua việc được đem vào sự thông công của đời sống thánh khiết và phước hạnh của Đấng Christ. [720] Khi đứng trong sự thông công này với Đấng Christ, tín hữu là đối tượng của tình yêu của Đức Chúa Trời, Đấng nhìn họ trong Ngài. "Đấng Christ," ông nói, "đại diện chúng ta cách thuần túy trước Đức Chúa Trời nhờ sự hoàn thành trọn vẹn ý muốn của Đức Chúa Trời của chính Ngài, mà qua đời sống của Ngài trong chúng ta, sự thôi thúc cũng hoạt động trong chúng ta, đến nỗi trong sự liên kết này với Ngài, chúng ta cũng là đối tượng của sự đẹp lòng của Đức Chúa Trời." [721] Khi nói như thế về Đấng Christ trong sự hoàn hảo vô tội của Ngài như đại diện tín hữu trước Đức Chúa Trời, có vẻ như Schleiermacher giữ một giáo lý về sự kể công — thật vậy, ông nói đây là ý nghĩa thật của cụm từ bị hiểu lầm nhiều, sự kể công của sự công chính của Đấng Christ. [722] Tuy nhiên, khi chúng ta đào sâu vấn đề thêm một chút, ý nghĩa của ông hóa ra không gì hơn điều này — rằng Đức Chúa Trời đã thấy trong giai đoạn khởi đầu của sự nên thánh của tín hữu mầm mống của sự hoàn hảo đầy đủ sau này của người ấy — của sự hoàn hảo mà Đấng Christ là khuôn mẫu hay hình bóng — và nhìn người ấy dưới ánh sáng của lý tưởng đó. [723] Tư tưởng về một sự xưng công chính qua sự nên thánh còn trong mầm này là một tư tưởng được ưa chuộng của các nhà văn có khuynh hướng thần bí và suy đoán; nhưng nó rõ ràng chuyển nền tảng của sự chấp nhận từ Đấng Christ vì chúng ta sang Đấng Christ trong chúng ta, và đối xử sự hòa giải khách quan như không cần thiết. [724] Trong lý thuyết của Schleiermacher, vì thế, cũng như trong những lý thuyết cùng loại, những sự thương khó và cái chết của Đấng Christ chỉ có một chỗ rất thứ yếu. Những sự thương khó này phát sinh từ việc Ngài ở trong một thế gian nơi các điều ác là kết quả cần thiết của tội lỗi, và từ sự đồng cảm của Ngài với chúng ta trong tội lỗi của chúng ta. Vì thế chúng có thể được gọi là thay thế, như được chịu bởi một Đấng vô tội vì lợi ích của người khác, nhưng chúng không theo nghĩa nào là thỏa mãn hay đền tội. Chúng liên kết với sự cứu chuộc của chúng ta như dạy chúng ta cảm thấy rằng các điều ác bên ngoài không nhất thiết là hình phạt, nhưng chủ yếu qua sự khải thị chúng ban cho chúng ta về sự kiên định và tình yêu của Đấng Christ, và qua ấn tượng đạo đức mà chúng thích hợp để tạo ra trên chúng ta. [725] Lý thuyết của Schleiermacher cuối cùng vì thế chuyển sang thành một lý thuyết về ảnh hưởng đạo đức; thật vậy, chính qua sự tác động mạnh mẽ của thân vị Đấng Christ trên chúng ta mà chúng ta được thúc đẩy để bước vào sự thông công với Ngài. Ngài là Đấng Cứu Chuộc chúng ta qua sức mạnh phi thường của ý thức về Đức Chúa Trời của Ngài, mà bởi đó ý thức của chính chúng ta được thêm sức để thắng tội lỗi. Nếu, vậy, chúng ta hỏi làm thế nào, theo lý thuyết này, cảm thức về tội lỗi được cất đi, câu trả lời chúng ta nhận được rất kỳ lạ. Trong sự thông công với Đấng Christ, Schleiermacher nói, tín hữu là một con người mới, và trong con người mới tội lỗi không còn hoạt động. Tội lỗi trong tín hữu chỉ là sự tác động còn lại và tác động ngược của con người cũ, và như thế tín hữu không đồng nhất mình với nó. [726] Người ấy vì thế được giải thoát khỏi ý thức về tội lỗi. Điều tương tự là lý thuyết của Kant, [727] và ngày nay đó là lý thuyết của một bộ phận của Hội Anh Em Plymouth — [NEEDS REVIEW: bản gốc bị nhiễu OCR tại đây, "so do extremes meek"]! Nhưng rõ ràng rằng, trên giả thuyết này, giáo lý về sự tha thứ chỉ được giữ lại trên danh nghĩa. Con người cũ không được tha thứ, và con người mới không cần sự tha thứ. Giữa hai bên, sự tha thứ rơi xuống đất. [728]
2. Schleiermacher, trong cách đối xử với những sự thương khó của Đấng Christ, đặt trọng tâm đặc biệt vào sự đồng cảm hay sự cảm thông của Ngài với chúng ta, như một nguyên nhân của những sự thương khó này. Điều này cho chúng ta một điểm chuyển sang một nhóm lý thuyết thứ hai, mà nốt nhạc chính có thể nói là sự đồng cảm. Điểm khởi đầu ở đây không phải là tư tưởng về sự hoàn hảo nguyên mẫu của Đấng Christ, mà là sự thích hợp của Cơ Đốc giáo trong một mối liên hệ động lực để phá đổ sự thù nghịch của lòng tội nhân đối với Đức Chúa Trời. Kiểu mẫu nổi tiếng nhất của nhóm lý thuyết này là của Tiến sĩ Bushnell, trong sự trình bày nguyên bản và tươi mới nhất của nó trong tác phẩm của ông về Sự Hy Sinh Thay Thế. Điểm mạnh và đúng trong lý thuyết của Tiến sĩ Bushnell nằm ở sự nhấn mạnh của nó về yếu tố thay thế vốn có trong chính bản chất của tình yêu đồng cảm. Chúng ta nói về công tác thay thế của Đấng Christ, [729] — về việc Ngài đứng, chịu khổ, chết thay cho tội nhân — nhưng chúng ta thường thấu hiểu điều này cách thuần túy bên ngoài và chính thức biết bao! Công lao của sách Tiến sĩ Bushnell là, với sự phong phú của các minh họa rút ra từ mọi lãnh vực của đời sống mà trong đó một định luật thay thế tương tự chiếm ưu thế, ông khiến chúng ta cảm thấy rằng nó là điều gì đó thật và sống động. Khi chúng ta nói về sự đồng cảm, chúng ta đã ở trong một lãnh vực mà trong đó các lực thay thế đang hoạt động. "Vì chẳng ai trong chúng ta sống cho chính mình, cũng chẳng ai chết cho chính mình." [730] Chúng ta được lợi và chịu khổ cách vô tình qua nhau, nhưng chúng ta cũng có trong quyền mình để tự nguyện bước vào sự dự phần vào những niềm vui và nỗi buồn của thế gian, và bằng cách mang gánh nặng của người khác giúp giải thoát họ khỏi gánh nặng của họ. Từ mối liên hệ độc đáo của Ngài với nòi giống của chúng ta, định luật này áp dụng ở mức độ cao nhất đối với Đấng Christ. Trong toàn lãnh vực của tình yêu, thiêng liêng và con người, chúng ta tìm thấy các lực thay thế đang hoạt động; nhưng trong đời sống của Đấng Christ chúng ta tìm thấy chúng hoạt động ở mức tối đa. Đấng Christ không chỉ mặc lấy bản tính của chúng ta, mà trong sự thực hành một sự đồng cảm hoàn hảo, Ngài thật sự đồng nhất mình với chúng ta trong phần số của chúng ta, mang tội lỗi và nỗi buồn của chúng ta trên linh hồn Ngài, và đại diện chúng ta trước Cha, không như một người bảo lãnh pháp lý bên ngoài, mà với một tấm lòng yêu thương thổn thức. Điều này tự nó có thể chưa phải là sự chuộc tội — chúng ta sẽ thấy ngay rằng nó không phải — nhưng bất cứ điều gì khác có trong sự chuộc tội, Kinh Thánh cho phép chúng ta nói rằng ít nhất có điều này. "Chính Ngài đã lấy tật nguyền của chúng ta, và gánh bệnh tật của chúng ta," Ma-thi-ơ nói, [731] trong một phân đoạn mà Tiến sĩ Bushnell nhận làm chìa khóa cho lý thuyết của ông. "Cho nên Ngài đã nên giống như anh em mình trong mọi sự, đặng làm thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín trong sự phục vụ Đức Chúa Trời, để chuộc tội cho dân chúng." [732] Đây, vậy, là chiếc chìa khóa mà Tiến sĩ Bushnell ban cho chúng ta về những sự thương khó thay thế của Đấng Christ — đó là tình yêu đồng cảm; và trong phạm vi cuốn sách đang xét, nó là toàn bộ chiếc chìa khóa. Nếu tôi có ý phê bình lý thuyết cách tỉ mỉ, tôi có thể nhận xét rằng, ngay trên chính các nguyên tắc của Tiến sĩ Bushnell, nó quá hẹp để bao trùm mọi sự kiện. Để có một sự giải thích đầy đủ về những sự thương khó vô tội của Đấng Christ, cả về bản chất, động cơ, và mục đích của chúng, chúng ta cần một cái nhìn rộng hơn về chúng so với điều được bao trùm bởi một từ duy nhất này — sự đồng cảm. Sự đồng cảm, trong một bản tính thuần khiết và thánh khiết như của Đấng Christ, nhất thiết là một nguyên nhân của những sự thương khó của Ngài, nhưng nó không phải là nguyên nhân duy nhất. Ngài chịu khổ từ các nguyên nhân tự nhiên — như đói và khát, từ sự vô tín của thế gian, từ những sự bắt bớ và ác ý của kẻ thù Ngài, từ những sự cám dỗ của ma quỷ, từ sự bất trung và bỏ rơi của các môn đồ, v.v. Những nguyên nhân sâu xa và bí ẩn hơn của sự thương khó không hề được ám chỉ cách mờ nhạt trong các tường thuật Phúc Âm. Sự đồng cảm chỉ liên quan cách gián tiếp với tất cả những điều này. Nếu nói rằng chính sự bước vào cách đồng cảm và sự chịu đựng những sự thương khó này đã ban cho chúng bản chất thay thế của chúng, tôi xin nhận xét rằng chúng ta cần ở đây một từ rộng hơn sự đồng cảm. Đấng Christ tự nguyện đảm nhận sự hạ mình, sự thương khó, và cái chết vì sự cứu rỗi của con người; nhưng Ngài đã làm như thế, không đơn giản từ sự đồng cảm; mà — như Tiến sĩ Bushnell cũng thường nhận biết, dù vẫn thường nhấn mạnh khía cạnh đồng cảm — trong một tinh thần yêu thương hy sinh bản thân cách rộng lớn. Tình yêu bao gồm sự đồng cảm, nhưng không nhất thiết bị sự đồng cảm làm cạn kiệt. Chúng ta cũng có một cái nhìn quá hẹp khi chúng ta tìm trong ảnh hưởng đạo đức của sự đồng cảm hay tình yêu chiếc chìa khóa duy nhất cho sự kết quả đặc biệt của sự hy sinh bản thân. Rằng sự hy sinh bản thân tác động như một sự cảm hứng mạnh mẽ cho những việc làm tương tự nơi người khác — rằng nó có quyền năng làm mềm và khuất phục tấm lòng cứng cỏi — là một lẽ thật lớn. Nhưng không nên bỏ qua rằng một phần chính của bí mật về sự kết quả của sự hy sinh bản thân nằm ở cách mà một đời sống liên kết với một đời sống khác, và xã hội được buộc lại với nhau như một toàn thể; đến nỗi, qua những lao khổ và hy sinh của một người, hay của một nhóm nhỏ, những người tử đạo hay những người yêu nước, những lợi ích tích lũy cho vô số người không bao giờ đến trong phạm vi ảnh hưởng đạo đức của nó. [733] Điều này dẫn trực tiếp đến một nhận xét khác — cụ thể là, Tiến sĩ Bushnell không đưa ra câu trả lời rõ ràng nào cho câu hỏi: Nhiệm vụ sống đặc thù, hay thiên chức, trong sự hoàn thành mà những nỗi buồn lớn lao và nặng nề này đã đến trên Đấng Christ, là gì? Đây là một điểm có tầm quan trọng rất lớn. Sự đồng cảm, hay tình yêu vị tha, sẽ dẫn một người đảm nhận những lao khổ và chịu những hy sinh cho người khác, nhưng sự hy sinh được chịu, không phải vì mục đích đơn thuần phô trương sự đồng cảm, mà luôn trong sự theo đuổi một mục đích độc lập nào đó. Người mẹ hao mòn sức lực vì đứa con bệnh của mình, nhưng là với hy vọng rằng bằng sự chăm sóc của mình bà sẽ giúp nó hồi phục. Nhà từ thiện sẽ dâng hiến đời sống và tài sản cho sự nghiệp mà ông quan tâm, nhưng là trong việc thực hiện các kế hoạch và dự án mà ông nghĩ sẽ góp phần vào sự thành công của mục tiêu của mình. Nếu chúng ta hỏi, vậy, Công tác mà Đấng Christ đã đến thế gian để làm, trong sự hoàn thành mà Ngài đã chịu những sự thương khó như thế, là gì? thì sẽ không đủ để trả lời đơn giản: Để tỏ bày sự đồng cảm, vì mục đích của ấn tượng đạo đức sẽ được tạo ra bởi nó. Chúng ta vẫn phải hỏi: Công tác nào đã khiến sự thuận phục sự thương khó này trở nên cần thiết? Đối với câu hỏi này, Tiến sĩ Bushnell không cho chúng ta câu trả lời rõ ràng nào, không có câu trả lời nào đưa chúng ta vượt ra ngoài các chức vụ trực tiếp của Đấng Christ đối với linh hồn và thân thể, hay sự làm chứng của Ngài bằng lời nói hay việc làm cho Cha. Nhưng ngay cả điều này cũng phải có nội dung là một sự tuyên bố đặc biệt nào đó về bản tính và ý muốn của Đức Chúa Trời, nếu nó không đơn giản chỉ chúng ta trở lại sự phô bày tình yêu trong sự thương khó thay thế. Thật ra chính vào điều sau mà Tiến sĩ Bushnell đặt mọi trọng tâm; sự thương khó, theo quan điểm của ông, không đơn giản là một sự cố cần thiết trong sự theo đuổi một nhiệm vụ độc lập nào đó của tình yêu, mà là lý do chính, thực chất của sự xuất hiện của Đấng Christ trong thế gian. [734] Nếu, mặt khác, chúng ta đặt trọng tâm chính vào sự làm chứng của Đấng Christ, và xem những sự thương khó của Ngài trong sự phụ thuộc vào điều này như cung cấp các dịp để tỏ bày sự nhẫn nại, sự kiên định, và tình yêu của Ngài đối với con người — thì công tác của Ngài thuần túy là tuyên bố, những sự thương khó của Ngài không thêm gì vào nội dung của nó, và mang giá trị của chúng cho các mục đích cứu chuộc hoàn toàn nhờ quyền năng cưỡng bách đạo đức của chúng. Rõ ràng rằng, nếu lý thuyết của Tiến sĩ Bushnell là đúng, sự thương khó thay thế có hiệu quả cứu chuộc, không giới hạn nơi Đấng Christ, mà chạy suốt vũ trụ thuộc linh. Đây, thật vậy, là điều ông khẳng định. [735] Tuy nhiên, nó chỉ ra một khiếm khuyết rõ ràng trong quan điểm của ông, vì nó loại bỏ công tác của Đấng Christ khỏi vị trí độc đáo và ngoại lệ mà Kinh Thánh luôn gán cho nó. Ngay cả khi khó khăn này được vượt qua, vẫn còn sự phản đối tột cùng, là sự phản đối thật sự chí tử — cụ thể là, trong việc giải quyết hiệu quả cứu chuộc của những sự thương khó của Đấng Christ hoàn toàn thành ảnh hưởng đạo đức của chúng, lý thuyết đi trực tiếp ngược lại những sự tuyên bố rõ ràng và đồng nhất của Tân Ước, vốn đặt lên hàng đầu bản chất đền tội và nguôi cơn thịnh nộ của chúng. Việc hỏi lý thuyết của Tiến sĩ Bushnell về mặt này có đầy đủ hay không càng ít cần thiết, vì chính ông vào một thời kỳ sau đã bị buộc phải sửa đổi nó theo hướng công nhận một yếu tố khách quan trong sự chuộc tội. Trong tác phẩm sau của ông về Sự Tha Thứ và Luật Pháp, ông cho chúng ta biết rằng trước đây ông đã quan niệm toàn bộ ý nghĩa và hiệu quả của công tác Đấng Christ nằm trong quyền năng hòa giải của nó trên người khác; nay ông đã được đưa đến chỗ thấy rằng nó cũng có một hiệu quả nguôi cơn thịnh nộ trên Đức Chúa Trời. Quan điểm đặc biệt nằm dưới tác phẩm thứ hai này — cụ thể là, Đức Chúa Trời phải thắng sự ghê tởm của Ngài đối với tội nhân bằng cách trả giá hay hy sinh cho người ấy, không cần giữ chúng ta ở đây, đặc biệt vì tôi không biết có ai từng nhận lấy nó. [736] Nhưng tôi không thể không lưu ý, như hầu hết các nhà phê bình của Tiến sĩ Bushnell đã làm, bằng chứng nổi bật mà ngay cả tập sách trước đã cung cấp về sự cần thiết của việc công nhận một sự đền tội khách quan. Có lẽ không có gì kỳ lạ hơn trong văn chương bằng cách mà, trong chương kết của tác phẩm Sự Hy Sinh Thay Thế của ông, sau khi dốc hết sức lực để thuyết phục chúng ta rằng hiệu quả của những sự thương khó của Đấng Christ nằm hoàn toàn trong hiệu quả đạo đức của chúng, Tiến sĩ Bushnell thực tế ném toàn bộ lý thuyết mà ông đã rao giảng vào gió như không đầy đủ cho các nhu cầu đạo đức và thuộc linh của con người. "Trong các sự kiện về sự thương khó của Chúa chúng ta," ông nói, "xét cách bên ngoài, không có của lễ, hay lễ dâng, hay sự chuộc tội, hay sự đền tội, mà đơn giản là một sự sống và chết như thế và như thế. ... Nếu, vậy, câu hỏi nảy sinh: Làm thế nào chúng ta dùng một lịch sử như thế để được hòa giải bởi nó? chúng ta hầu như không biết bắt đầu bằng cách nào. Làm thế nào chúng ta sẽ đến với Đức Chúa Trời nhờ sự giúp đỡ của sự tử đạo này? Làm thế nào chúng ta sẽ xoay chuyển nó, hay xoay chuyển chính mình dưới nó, để được xưng công chính và được đặt trong sự bình an với Đức Chúa Trời? Rõ ràng có một sự thiếu hụt ở đây, và sự thiếu hụt này được đáp ứng bằng cách ban cho các sự kiện một hình thức tư tưởng vốn không có trong chính các sự kiện. Chúng được đặt trực tiếp vào các khuôn mẫu của bàn thờ, và chúng ta được kêu gọi chấp nhận Đức Chúa Trời-Người bị đóng đinh như của lễ của chúng ta, một lễ dâng hay lễ vật vì chúng ta, sự đền tội của chúng ta, để được rảy khỏi lương tâm xấu xa — được rửa sạch, tẩy sạch, và thanh tẩy khỏi tội lỗi của chúng ta. ... Có quá nhiều trong điều này, đến nỗi không có các hình thức của bàn thờ này chúng ta sẽ hoàn toàn lúng túng trong việc dùng các sự kiện Cơ Đốc cách nào để đặt mình trong tình trạng hòa giải thực tế với Đức Chúa Trời. Đấng Christ là tốt lành, đẹp đẽ, kỳ diệu; tình yêu vị tha của Ngài tự nó là một bức tranh; sự nhẫn nại tha thứ của Ngài tan chảy vào cảm xúc của tôi; sự thương khó của Ngài xé nát lòng tôi. Nhưng Ngài là gì? Và làm thế nào Ngài sẽ được làm cho tôi thành sự cứu rỗi mà tôi muốn? Một lời — Ngài là của lễ của tôi — mở ra mọi sự cho tôi; và ngắm nhìn Ngài, với mọi tội lỗi của tôi trên Ngài, tôi kể Ngài là lễ vật của tôi; tôi đến với Đức Chúa Trời bởi Ngài, và bước vào nơi chí thánh bởi huyết Ngài." [737] Không cần thêm một lời nào vào bức tranh tự vẽ này của Tiến sĩ Bushnell về sự không đầy đủ của một lý thuyết ảnh hưởng đạo đức thuần túy về sự chuộc tội. Nếu linh hồn, để tìm sự bình an với Đức Chúa Trời, phải công khai từ bỏ lý thuyết đó, thì làm sao nó có thể được đưa ra như theo bất kỳ nghĩa nào là một lý thuyết về sự hòa giải? Nó không thỏa mãn các nhu cầu của lương tâm đã thức tỉnh; và nó không thỏa mãn Kinh Thánh, vốn, như chúng ta đã thấy, đòi hỏi một sự liên kết khách quan giữa công tác của Đấng Christ và sự tha thứ của chúng ta.
3. Trước khi bàn đến các lý thuyết công nhận một yếu tố khách quan trong sự chuộc tội, có thể hữu ích khi liếc qua một lý thuyết thật sự thuộc về nhóm chủ quan, dù tác giả của nó đã cố hết sức để ban cho nó một hình thức khách quan — tôi muốn nói lý thuyết của Ritschl. Như lý thuyết của Bushnell xoay quanh ý tưởng về sự đồng cảm, lý thuyết của Ritschl có thể nói xoay quanh ý tưởng về Thiên Chức. Điểm mạnh của Ritschl nằm chính trong câu trả lời mà ông đưa cho câu hỏi mà Bushnell đã không đáp ứng được — cụ thể là: Công tác mà Đấng Christ đã đến thế gian để làm, vốn kéo theo trên Ngài sự thương khó và sự bị ruồng bỏ, là gì? Thiên chức của Ngài, công tác đời Ngài, nhiệm vụ đạo đức đặc biệt của Ngài là gì? Chính tư tưởng về sự hoàn thành thiên chức (Beruf) của Đấng Christ là điều trung tâm trong Ritschl. Ông nói về sự hiệp nhất liên đới của Đấng Christ với Đức Chúa Trời. [738] Bởi điều này ông muốn nói rằng Đấng Christ đã nhận lấy mục đích của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và cai trị thế gian (Weltzweck) làm mục đích của chính mình, và đã sống và chết để hoàn thành nó. Mục đích này được tóm tắt trong việc thiết lập vương quốc của Đức Chúa Trời — tức là, một cộng đồng tôn giáo và đạo đức, trong đó các thành viên được buộc lại với nhau bởi tình yêu đối với Đức Chúa Trời và tình yêu đối với con người, và hành động hoàn toàn từ động cơ của tình yêu; và trong đó họ đạt được mục đích nhắm đến trong mọi tôn giáo, cụ thể là, sự thống trị đạo đức trên thế gian, vốn là từ đồng nghĩa của Ritschl cho sự sống đời đời. [739] Điều này, sẽ được thừa nhận, là một sơ đồ hơi khô khan, và nó không trở nên phong phú hơn khi chúng ta tiến tới. Chúng ta hỏi, theo nghĩa nào, Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc? Phần thiết yếu của câu trả lời dường như là, qua sự khải thị của Ngài về ân điển và lẽ thật của Đức Chúa Trời, qua sự rao giảng của Ngài về vương quốc của Đức Chúa Trời, và qua sự tận hiến cá nhân của Ngài cho mục đích thế gian của Đức Chúa Trời, Ngài ảnh hưởng và giúp con người quay khỏi tội lỗi của họ, và dẫn họ nhận lấy mục đích của Đức Chúa Trời làm mục đích của chính họ. Sự độc đáo của thân vị Đấng Christ được cho là được bảo đảm bởi sự kiện rằng trong Ngài, lần đầu tiên mục đích cuối cùng của vương quốc Đức Chúa Trời được thực hiện trong một đời sống cá nhân, đến nỗi mọi người muốn đảm nhận cùng nhiệm vụ sống phải làm điều đó trong sự lệ thuộc vào Ngài. [740] Ritschl, vì thế, có thể, như Schleiermacher, nói về Đấng Christ như "Urbild" của nhân loại trong mối liên hệ của nó với vương quốc của Đức Chúa Trời, và như thế là đối tượng nguyên thủy của tình yêu của Đức Chúa Trời, trong Đấng mà Đức Chúa Trời ngắm nhìn và yêu những người được bao gồm trong sự thông công của Ngài. [741] Nhưng sự thông công ở đây chỉ có nghĩa là sự hiệp nhất của mục đích đạo đức. Những sự thương khó của Đấng Christ, theo lý thuyết này, có ý nghĩa gì? Chỉ ý nghĩa này, rằng chúng là bằng chứng cao nhất về sự trung tín của Đấng Christ trong thiên chức của Ngài — sự bảo đảm về tính thực của mối liên hệ mới với Đức Chúa Trời được tỏ bày trong thân vị Ngài. [742] Ở đây, như trong Schleiermacher, chúng ta rõ ràng trở lại lý thuyết về một ảnh hưởng đạo đức thuần túy. Ritschl, như Tiến sĩ Bushnell, muốn đúc ý tưởng của ông về cái chết của Đấng Christ vào các khuôn mẫu của bàn thờ; nhưng điều này phải được liên kết với lý thuyết của ông về các của lễ Cựu Ước, mà ông cho rằng không liên quan gì đến sự chuộc tội cho tội lỗi, mà chỉ phục vụ để xua tan sự ngờ vực của tạo vật khi đến gần một Đức Chúa Trời vĩ đại và đáng sợ. Đấng Christ, theo cách tương tự, bởi cái chết của Ngài, đem chúng ta đến gần Đức Chúa Trời bằng cách xua tan sự ngờ vực đối với Đức Chúa Trời, và truyền cảm hứng tin cậy vào ân điển của Ngài. [743] Cuối cùng, theo lý thuyết này, ý tưởng về tội lỗi trở thành gì? Nói cách nghiêm ngặt, tội lỗi không được cất đi, nhưng Đức Chúa Trời nhận chúng ta vào sự thông công với chính Ngài, và vào sự hợp tác với Ngài trong công tác cho vương quốc của Ngài, mà tội lỗi của chúng ta, hay cảm thức về tội lỗi của chúng ta, không tạo thành bất kỳ trở ngại nào cho điều đó. [744] Đây là điều Ritschl hiểu về sự xưng công chính. Ông càng dễ dàng có quan điểm này, vì, như chúng ta đã thấy trước, tội lỗi với ông ít có ý nghĩa khách quan, và tồn tại nhiều hơn cho cảm xúc của chính chúng ta hơn là cho Đức Chúa Trời. [745] Trong chừng mực quan điểm này được nhận lấy, tuy nhiên, kinh nghiệm về sự tha thứ cũng trở nên chủ quan, và không còn gì khách quan ngoài sự thay đổi thật sự của tâm trí và cảm xúc. [746] Rõ ràng chúng ta ở đây đã hoàn toàn đổi trọng tâm trong quan điểm Cơ Đốc về sự cứu chuộc; và phương thuốc duy nhất là khôi phục ý tưởng về tội lỗi về tầm quan trọng Kinh Thánh của nó, điều này, đến lượt nó, đòi hỏi một ý tưởng đã đổi mới về cách đối xử của nó. [747]
Các lý thuyết chúng ta sắp xem xét khác với những lý thuyết chúng ta vừa xem qua, ở chỗ chúng công nhận một yếu tố khách quan trong sự chuộc tội, và theo cách này đến gần hơn với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh. Chúng công nhận rằng công tác của Đấng Christ không chỉ ảnh hưởng chúng ta cách chủ quan theo cách của ảnh hưởng đạo đức, mà là một công tác khách quan, trên cơ sở đó Đức Chúa Trời tha tội, và nhận chúng ta vào sự thông công với chính Ngài. Và câu hỏi chúng nêu lên là: Bản chất của yếu tố khách quan này là gì?
4. Câu trả lời đầu tiên được đưa cho câu hỏi này là bởi nhóm lý thuyết tìm đặc điểm thiết yếu trong sự chuộc tội trong sự đầu phục của ý chí thánh khiết của Đấng Christ cho Đức Chúa Trời. Ý tưởng về sự chuộc tội ở đây, vậy, là sự tự đầu phục của ý chí con người cho ý chí thiêng liêng. Đây là lý thuyết của Maurice, nhưng về bản chất cũng là của Rothe, Pressense, Bahr, Oehler, và nhiều người khác. [748] Ở đây, như trong các lý thuyết trước, Đấng Christ được xem như Đầu của nòi giống, và như đại diện trong chính Ngài mọi nhân loại. Trong nhân tính này, Ngài dâng lên Đức Chúa Trời của lễ hoàn hảo của một ý chí hoàn toàn đầu phục sự phục vụ Ngài. Như Maurice diễn đạt: "Giả sử ý muốn của Cha là một ý muốn cho mọi điều tốt; giả sử Con Đức Chúa Trời, nên một với Ngài và là Chúa của con người, vâng phục và hoàn thành trong xác thịt của chúng ta ý muốn đó bằng cách bước vào tình trạng thấp hèn nhất mà con người đã rơi vào qua tội lỗi của họ; giả sử Con Người này, vì lý do này, là một đối tượng của sự đẹp lòng liên tục đối với Cha Ngài, và sự đẹp lòng đó được bày tỏ đầy đủ bởi cái chết của thập tự giá; giả sử cái chết của Ngài là một của lễ, của lễ hoàn toàn duy nhất từng được dâng, sự đầu phục trọn vẹn của toàn bộ linh hồn và thân thể cho Đức Chúa Trời, — há chẳng phải đây, theo nghĩa cao nhất, là sự chuộc tội sao? Há chẳng phải cội rễ chân thật, vô tội của nhân loại được tỏ bày sao; há chẳng phải Đức Chúa Trời trong Ngài được hòa giải với con người sao? Há chẳng phải thập tự giá là điểm gặp gỡ giữa con người và con người, giữa con người và Đức Chúa Trời sao?" [749] Điều mà, theo quan điểm này, ban cho của lễ của Đấng Christ giá trị của nó, không phải là sự thương khó, mà là ý chí vâng phục hoàn hảo được diễn đạt trong sự thương khó. Theo Thư Hê-bơ-rơ, khi các của lễ và lễ vật, các lễ toàn thiêu và lễ chuộc tội, Đức Chúa Trời không muốn, cũng chẳng đẹp lòng, "thì tôi nói: Kìa, tôi đến — trong sách có chép về tôi — tôi đến để làm theo ý muốn Chúa, hỡi Đức Chúa Trời tôi. Ngài cất bỏ điều thứ nhứt, đặng lập nên điều thứ hai. Ấy là theo ý muốn đó mà chúng ta được nên thánh nhờ sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả." [750] Sự đầu phục của ý chí này là loại của lễ duy nhất mà Đức Chúa Trời vui thích, và nó là sự chuộc tội hoàn hảo. [751] Tội lỗi của nhân loại là sự phủ định ý muốn của Đức Chúa Trời của nó, và thập tự giá lấy lại sự phủ định đó thay mặt nhân loại. Điều này được đưa vào sự hài hòa với các của lễ Cựu Ước bởi lý thuyết rằng trong các của lễ này không phải cái chết của sinh tế là điều thiết yếu, mà là sự trình dâng của huyết. Cái chết chỉ là phương tiện để có được huyết, mà, như phương tiện của sự sống thuần khiết, người dâng trình cho Đức Chúa Trời như một sự che phủ cho tội lỗi của chính mình. [752] Một lần nữa, không thể nghi ngờ về lẽ thật thuộc linh sâu xa liên quan trong lý thuyết này về của lễ mà Đấng Christ đã dâng cho sự cứu chuộc của chúng ta. Chúng ta có thể lại nói rằng, bất cứ điều gì khác có trong sự chuộc tội, có điều này trong nó. Xem cái chết của Đấng Christ như một của lễ, chúng ta không thể nghi ngờ rằng dây thần kinh và cốt lõi của của lễ là ý chí thánh khiết, mà trong đó, qua Đức Thánh Linh đời đời, Ngài đã dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời. [753] Không phải sự kiện đơn thuần của những sự thương khó, mà là điều vốn là linh hồn của những sự thương khó — ý chí thánh khiết, yêu thương mà trong đó chúng được chịu, và sự tự đầu phục cho ý muốn của Cha trong chúng — đã ban cho chúng giá trị thuộc linh của chúng. [754] Câu hỏi duy nhất là: Đây có phải là toàn bộ sự giải thích không? Điều này có làm cạn kiệt ý nghĩa của của lễ Đấng Christ không? Điều này có lấp đầy toàn bộ lời chứng Kinh Thánh về nó không? Và, dù một người có thể bị mê hoặc một thời gian với lý thuyết này, dường như không thể an nghỉ lâu dài trong nó như đầy đủ. Tôi không quay lại về sự không đầy đủ của một lý thuyết đặt toàn bộ trọng tâm của sự chuộc tội vào sự hy sinh bản thân, mà không nói hy sinh vì điều gì, hay trong điều gì, nhưng đến ngay điểm mà trong đó nó dường như đặc biệt thất bại. Điểm đó là, Kinh Thánh dường như khẳng định một mối liên hệ trực tiếp của của lễ Đấng Christ với tội lỗi và sự phạm tội của con người — một năng lực đền tội trực tiếp để cất đi tội lỗi đó — một mối liên hệ, không chỉ với ý muốn truyền lệnh của Đức Chúa Trời, mà với ý muốn lên án của Ngài. Không chỉ giáo lý Cựu và Tân Ước về sự công chính và thánh khiết của Đức Chúa Trời, và về thái độ tư pháp của Ngài đối với tội lỗi — không chỉ sự nghiêm trọng tột cùng của giáo lý Kinh Thánh về tội lỗi, mà chính cảm thức sâu xa nhất của lương tâm đã thức tỉnh, đòi hỏi rằng tội lỗi sẽ không đơn giản bị bỏ qua, mà nó sẽ được đối xử trong sự giao dịch của Đấng Christ với Đức Chúa Trời thay cho con người, và sự tha thứ được đóng ấn trong cái chết của Ngài sẽ có đặt trên nó sự phê chuẩn thánh khiết của sự công chính cũng như của tình yêu. Vì thế tôi tiếp tục —
5. Đến xem các lý thuyết không chỉ khẳng định sự dâng lên của một ý chí vâng phục thánh khiết trong của lễ của Đấng Christ, mà công nhận mối liên hệ của nó với tội lỗi. Các lý thuyết như thế bao gồm, suy cho cùng, trong số các đại diện của chúng, phần lớn các nhà thần học tài năng và Kinh Thánh nhất — như Dorner, Luthardt, Martensen, Oosterzee, Godet, v.v.; và một lời chứng không cố ý được đưa ra cho lẽ thật thực chất của chúng bởi những sự xấp xỉ thường được thực hiện đối với chúng trong các lý thuyết có khuynh hướng khác, và bởi khó khăn cảm thấy trong việc tránh ngôn ngữ vốn hàm ý quan điểm đền tội, cũng như bởi sự thích ứng có nghiên cứu của mọi bên, càng xa càng tốt, với ngôn ngữ được công nhận của Hội Thánh. Tuy nhiên sự không thích của nhiều người, và đây thường là những người có tâm trí thuộc linh nhất, đối với các hình thức của thần học kể công, sự không thể an nghỉ của họ trong bất cứ điều gì dường như mang vẻ của hư cấu pháp lý, gợi ý cho chúng ta sự cần thiết của việc tìm cách tiếp cận ngay cả mặt này của chủ đề từ bên trong, và cố gắng nối kết nó với các định luật thuộc linh sẽ khen ngợi nó đối với lương tâm và tấm lòng. Tôi có thể bắt đầu ở đây với một lý thuyết, dù nó trực tiếp chống lại ý tưởng về những sự thương khó hình phạt, nhưng bàn đến câu hỏi này về mối liên hệ của sự chuộc tội với tội lỗi, và có, tôi nghĩ, ánh sáng quý giá để soi vào chủ đề — nhiều hơn, có lẽ, so với điều đôi khi được thừa nhận — tôi muốn nói lý thuyết của Tiến sĩ John M'Leod Campbell. Tiến sĩ Campbell khởi đầu với sự Nhập Thể, và ý tưởng của ông là thấy sự chuộc tội phát triển cách tự nhiên và cần thiết từ mối liên hệ của Đấng Christ với con người như Con Nhập Thể — điều mà, tôi nghĩ, là một quan điểm đúng đắn. Kế đó, ông phân biệt trong công tác của Đấng Christ hai mặt — (1) một sự đối xử với con người về phía Đức Chúa Trời, và (2) một sự đối xử với Đức Chúa Trời về phía con người; điều mà, một lần nữa, tôi nghĩ, là một sự phân biệt đúng. Tính đặc biệt của lý thuyết của ông, và ở đây không nghi ngờ gì nó trở nên giả tạo và không thể bào chữa, nằm trong đề xuất thay thế một sự ăn năn thay thế về tội lỗi, và sự xưng tội, cho sự chịu đựng thay thế các hình phạt của sự vi phạm. [755] Ở đây có, trước hết, một sự lẫn lộn giữa sự ăn năn về tội lỗi và sự xưng chúng. Ý tưởng rằng Đấng Christ có thể theo bất kỳ nghĩa nào ăn năn về tội lỗi của nhân loại mà Ngài đại diện, có thể đem đến Đức Chúa Trời "một sự ăn năn hoàn hảo" về chúng, là một ý tưởng hoàn toàn không thể chấp nhận, dù tiền đề của ông có được chấp nhận, điều mà không thể, rằng một sự ăn năn hoàn hảo tự nó sẽ cấu thành sự chuộc tội. Rằng Đấng Christ nên xưng tội lỗi của chúng ta trong sự chuyển cầu thượng tế của Ngài cho chúng ta với Đức Chúa Trời, mặt khác, không phải là không thể chấp nhận, mà được xếp đúng như một phần trong hoạt động thay thế của Ngài vì chúng ta. Nó có những sự tương tự của nó trong các sự xưng tội chuyển cầu của Môi-se, Đa-ni-ên, và Nê-hê-mi, và rất có thể được chúng ta xem như một yếu tố trong sự chuộc tội. Khi chúng ta đi đằng sau những lời của Tiến sĩ Campbell, và nhìn vào cốt lõi của lý thuyết của ông, và ngay cả vào điều ông muốn truyền đạt bởi những diễn đạt không may này về một sự ăn năn hoàn hảo, chúng ta thu được ánh sáng về sự chuộc tội mà, tôi nghĩ, là quý giá. Điểm của lý thuyết này, như tôi hiểu — điều mà chính Tiến sĩ Campbell luôn nhấn mạnh xuyên suốt tập sách của ông — là, với sự thấu hiểu hoàn hảo nhất về tội lỗi của con người là gì, một mặt, và về tâm trí của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, và điều tội lỗi đáng nhận nơi bàn tay Đức Chúa Trời, là gì, mặt khác, đã dâng lên từ những chiều sâu của nhân tính vô tội của Đấng Christ một tiếng "A-men" hoàn hảo đối với sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi. Vì thế phải được công nhận, ngay cả trên lý thuyết của Tiến sĩ M'Leod Campbell, một sự đối xử nào đó của Đấng Christ với cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời — với sự lên án tư pháp của Ngài trên tội lỗi. "Đấng Christ, trong sự đối xử với Đức Chúa Trời thay mặt con người," ông nói, "phải được quan niệm như đối xử với cơn thịnh nộ công chính của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, và như ban cho nó điều vốn thuộc về nó." [756] "Chúng ta hãy xem xét," ông lại nói, "tiếng 'A-men' này từ những chiều sâu của nhân tính Đấng Christ đối với sự lên án tội lỗi của Đức Chúa Trời. Nó là gì trong mối liên hệ với cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi? Nó có chỗ nào trong sự đối xử của Đấng Christ với cơn thịnh nộ đó? Tôi trả lời: Đấng đáp ứng như thế đối với cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, phán rằng: 'Chúa là công chính, hỡi Chúa, Đấng phán xét như thế,' nhất thiết đang nhận lấy sự thấu hiểu và nhận thức đầy đủ về cơn thịnh nộ đó, cũng như về tội lỗi mà nó chống lại, vào linh hồn và tâm linh Ngài, vào lòng của nhân tính thiêng liêng, và khi nhận lấy như thế, Ngài đáp ứng nó với một sự đáp ứng hoàn hảo — một sự đáp ứng từ những chiều sâu của nhân tính thiêng liêng đó, và trong sự đáp ứng hoàn hảo đó Ngài hấp thụ nó." [757] Tuy nhiên, nếu đây là mọi điều có trong lý thuyết của Tiến sĩ Campbell, chúng ta vẫn phải nói rằng, dù gợi ý này quý giá [NEEDS REVIEW: bản gốc kết thúc đột ngột giữa câu tại đây; phần tiếp theo thuộc chunk khác]
mà nó chứa đựng, thì đó chỉ là một nửa sự thật. Có thể nhận thấy rằng, trong phạm vi các trích dẫn đó, điều mà chúng ta hình dung Chúa đáp lại chỉ là một sự nhận thức sống động trong tâm trí về cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi. Ngài nhận thức một cách hoàn hảo tội lỗi là gì trong con người; Ngài nhận thức một cách hoàn hảo ý định của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi; nhưng chính Ngài không hề trong bất cứ ý nghĩa nào bước vào kinh nghiệm của cơn thịnh nộ ấy, hay của các hậu quả hình phạt của nó: nhiều người có thể cho rằng Ngài không thể như vậy. Và điều này dường như làm giảm giá trị của tiếng "A-men" từ sâu thẳm nhân tính của Đấng Christ, điều mà mọi trọng tâm đều dồn vào. Lấy một trường hợp tương tự, việc kiên nhẫn và cam chịu dưới một sự nhận thức sống động trong tâm trí về những thử thách có thể xảy ra là một chuyện, còn việc cam chịu dưới kinh nghiệm thực tế của nỗi sầu khổ lại là chuyện khác. Thế nhưng, sự cam chịu duy nhất có giá trị là sự cam chịu đã thực sự được thử nghiệm trong lửa hoạn nạn. Do đó, để cho tiếng "A-men" của Đấng Christ đối với sự phán xét của Đức Chúa Trời nghịch cùng tội lỗi có được nội dung đầy đủ nhất, thì dường như cần thiết rằng nó phải được thốt ra, không phải dưới một sự nhận thức thuần lý tưởng về cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi là gì, mà dưới áp lực thực tế của sự phán xét mà cơn thịnh nộ ấy giáng xuống. Điều này có khả thi không? Lạ thay, với tất cả những lời phản đối của ông về việc nghĩ rằng Đấng Christ chịu đựng các sự dữ hình phạt, thì chính Tiến sĩ Campbell cuối cùng lại đi đến quan điểm này. Ông hoàn toàn ý thức được tính cách độc đáo trong những sự thương khó của Đấng Christ; hoàn toàn biết rằng chúng bao hàm những yếu tố không tìm thấy trong cái chết của bất cứ vị tử đạo thông thường nào; hoàn toàn ý thức rằng một tiếng "A-men" được thốt ra, như ông gọi, "trong sự tồn tại trần trụi," [758] sẽ chẳng có mấy giá trị. Nó phải được thốt ra dưới kinh nghiệm thực tế của các sự dữ mà sự phán xét này của Đức Chúa Trời giáng trên nhân loại, đặc biệt dưới kinh nghiệm của sự chết. Ông nói rằng thời kỳ cuối đời của Đấng Christ là thời kỳ mà đặc tính riêng biệt là sự chịu khổ liên quan đến một giờ và một quyền lực của sự tối tăm đã được phép; [759] trong khi những nhận xét của ông về việc Chúa chúng ta nếm sự chết lại quan trọng và thích hợp đến nỗi tôi không thể không trích dẫn một đôi câu. "Khi tôi nghĩ về Chúa chúng ta như Đấng nếm sự chết," ông nói, "dường như đối với tôi chỉ có mình Ngài là đã thực sự nếm sự chết... Hơn nữa, như chỉ có Chúa chúng ta thực sự nếm sự chết, thì cũng chỉ đối với một mình Ngài sự chết mới có ý nghĩa trọn vẹn như là tiền công của tội lỗi... Vì thế, trong việc Đấng Christ tôn vinh luật công chính của Đức Chúa Trời, án phạt của luật pháp đã được bao gồm, cũng như ý định của Đức Chúa Trời mà án phạt ấy bày tỏ... Nếu tội lỗi tồn tại trong loài người như những linh hồn thuần khiết, sự chết không thể là tiền công của tội lỗi, và bất cứ đáp ứng nào đối với ý định của Đức Chúa Trời về tội lỗi mà có thể là một sự chuộc tội cho tội lỗi của họ, thì chỉ có thể có những yếu tố thuộc linh; nhưng vì con người, theo cấu tạo của nhân tính, có khả năng chết, và sự chết đã đến như tiền công của tội lỗi, nên không chỉ đơn giản là tội lỗi phải được xử lý, mà còn là một luật pháp hiện hữu với án phạt của nó là sự chết, và sự chết ấy đã bị gánh chịu rồi. Do đó, không chỉ ý định của Đức Chúa Trời phải được đáp lại, mà còn là sự bày tỏ ý định của Đức Chúa Trời được chứa đựng trong việc Đức Chúa Trời định sự chết làm tiền công của tội lỗi." [760] Rõ ràng trong những đoạn như thế này, Tiến sĩ Campbell tiến gần đến một học thuyết về sự chuộc tội cho rằng Đấng Christ, với tư cách là một thành viên của nhân loại và là Đầu mới của dòng dõi, thực sự đã gánh trong chính Thân vị của Ngài các sự dữ hình phạt, vốn là sự bày tỏ của cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời nghịch cùng tội lỗi của thế gian. Thật vậy, ông duy trì rằng đối với Đấng Christ, những điều đó không thực sự là các sự dữ hình phạt; nhưng, dưới ánh sáng của những giải thích vừa đưa ra, sự khác biệt dường như chủ yếu quy về vấn đề danh xưng. Dù chúng ta gán ý nghĩa nào cho cách diễn đạt "Đấng Christ gánh cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời thay cho chúng ta," thì không ai cho rằng nó có nghĩa là Đấng Christ đích thân là đối tượng của cơn giận của Cha Ngài. Tất cả những gì được hiểu là, theo sự định đoạt của Đức Chúa Trời, Ngài đã đi qua kinh nghiệm của các sự dữ vốn là sự bày tỏ cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời nghịch cùng tội lỗi, hay một sự phán xét giáng trên nhân loại vì cớ tội lỗi ấy. Ý tưởng đặc biệt quý giá, theo tôi nhận thấy, mà Tiến sĩ Campbell đem đến để làm sáng tỏ những sự thương khó của Đấng Christ như có tính chuộc tội, là—không chỉ đơn giản là sự kiên nhẫn và cam chịu mà Ngài chịu đựng chúng, không chỉ đơn giản là sự phó thác ý chí của Ngài cho Đức Chúa Trời trong chúng, mà là sự công nhận hoàn hảo, đi kèm với sự chịu đựng của Ngài về chúng, đối với sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc Ngài định đoạt chúng, điều đã khiến chúng trở thành một sự đền bù cho tội lỗi. "Nhờ đáp ứng hoàn hảo ấy trong tiếng A-men đối với ý định của Đức Chúa Trời, liên quan đến tội lỗi," như chính ông diễn đạt, "cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được đối diện một cách đúng đắn, và điều thuộc về công lý của Đức Chúa Trời được dâng lên Ngài, điều mà duy nhất nó có thể làm thỏa mãn Ngài" [761]. Tôi thừa nhận, thật khó để dựng nên một học thuyết mà không ai có thể bắt bẻ, cho thấy làm thế nào những sự thương khó của Đấng Christ, mà phần lớn là những sự thương khó chịu vì cớ sự công chính, lại đồng thời có giá trị chuộc tội; thế nhưng đó là sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh rằng chúng có đặc tính này. Như những trợ giúp cho việc nắm bắt vấn đề, các sự kiện còn lại là: những sự thương khó của Con Đức Chúa Trời vô tội này đã được tự nguyện gánh lấy, và (điều không thể nói về bất cứ ai khác trong dòng dõi) hoàn toàn không đáng phải chịu; rằng Đấng Christ đã bước vào, đến mức một Đấng vô tội có thể, các sự dữ hình phạt của tình trạng chúng ta, và cuối cùng đã phục dưới sự chết—án định mà tội lỗi đã đem đến cho nhân tính chúng ta; rằng Ngài đã làm điều này với một ý thức và nhận thức hoàn hảo về mối liên hệ của các sự dữ này với tội lỗi; rằng Ngài đã kinh nghiệm sự cay đắng trọn vẹn của các sự dữ này, và đặc biệt trong những giờ cuối cùng, đã được phép chịu đựng chúng mà không có cả những sự giảm nhẹ và những sự an ủi thuộc linh mà nhiều người thuộc về Ngài được hưởng; rằng có những yếu tố huyền nhiệm trong những sự thương khó của Ngài, mà các nguyên nhân bên ngoài dường như không đủ để giải thích (ví dụ sự vật lộn trong vườn Ghết-sê-ma-nê, sự tối tăm kinh khiếp của linh hồn Ngài trên thập tự giá), những điều dường như liên quan đến địa vị của Ngài là Đấng gánh tội thay chúng ta;—cuối cùng, rằng trong nỗi sầu khổ chết người này, Ngài vẫn giữ nguyên vẹn mối liên hệ với Cha, thắng hơn các kẻ thù thuộc linh của chúng ta, giao dịch với Đức Chúa Trời vì con người như thế, dâng chính mình Ngài cho Đức Chúa Trời trong tình yêu thay thế vì chúng ta như thế, công nhận và tôn vinh sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc Ngài lên án tội lỗi, và trong các sự dữ đã giáng trên chính Ngài do hậu quả của tội lỗi ấy, đến nỗi sự chết của Ngài có thể được xem một cách thích đáng như một sự đền bù cho sự công chính thay cho chúng ta—sự cứu chuộc của thế gian, không phải, thật vậy, một cách tự động, nhưng cho những ai bởi đức tin tiếp nhận sự hy sinh của Ngài, cùng chết trong linh hồn với Ngài trong sự chết của Ngài, và lấy sự công chính của Ngài làm nền tảng cho hy vọng của mình. Nếu có sự bắt bẻ—như người Socin đã từng—đối với ý tưởng về Đấng vô tội đền bù cho kẻ có tội? Nếu người ta hỏi, sao Đấng công chính lại phải chịu khổ vì kẻ có tội? Có công bằng không khi họ làm như vậy? Hay, làm sao những sự thương khó của Đấng công chính lại chuộc tội cho kẻ bất chính? Tôi xin chỉ ra để trả lời rằng ở đây có hai câu hỏi. Câu hỏi thứ nhất liên quan đến một vấn đề thực tế—việc Đấng công chính chịu khổ vì kẻ có tội. Chúng ta biết rằng họ làm như vậy. Đó là sự kiện phổ biến nhất trong kinh nghiệm của chúng ta. Trong mối liên hệ hữu cơ mà chúng ta đứng với nhau, không thể khác được. Các án phạt của việc làm ác có lẽ không bao giờ chỉ giới hạn nơi kẻ phạm tội thực sự, mà tràn lan sang người khác, và đôi khi cuốn họ vào nỗi khốn khổ khôn tả. Bắt bẻ sự công bằng của điều này là bắt bẻ sự công bằng của một cấu tạo hữu cơ của dòng dõi. Đến đây, chúng ta có thể nói rằng Đấng Christ không phải là ngoại lệ đối với luật phổ quát này; không, Ngài là sự minh họa cao nhất của nó. Đấng Christ không thể bước vào thế gian mà không nhận lấy trên mình Ngài gánh nặng của các sự dữ của nó. Chính vì Ngài là Đấng vô cùng thanh sạch và thánh khiết, chúng giáng trên Ngài với mức độ nghiêm trọng hơn. Một nhà văn như Bushnell ở đây thường dùng ngôn ngữ mạnh mẽ nhất. Ông nói về Đấng Christ như Đấng đã nhập thể vào trong sự rủa sả của thế gian. "Dường như," ông nói, "các án lên án của Đức Chúa Trời ở trên Ngài, như chúng ở trên mọi sự liên đới của dòng dõi mà Ngài đã đến." [762] "Điều đó có nghĩa," ông lại nói, "là Ngài đã nhập thể vào trong tình trạng chung với chúng ta, dưới điều được gọi là sự rủa sả... Ngài phải trở thành một cư dân với chúng ta, một bản tính đồng loại, một người anh em; và Ngài không thể như vậy mà không bước vào điều là đặc điểm chính của chúng ta là ở dưới sự rủa sả... Ngài mang nó trên mình, một cách ý thức, như sự rủa sả hay sự hổ thẹn và tai họa hình phạt của sự vi phạm của chúng ta." [763] Vậy câu hỏi không phải là, sao Đấng Christ, Đấng vô tội, lại chịu khổ vì kẻ có tội? mà là, làm sao những sự thương khó chịu đựng như thế lại trở nên có tính chuộc tội? Và điều này tôi đã cố gắng trả lời bằng cách chỉ ra mối liên hệ độc đáo mà Đấng Christ giữ với dòng dõi chúng ta, nhờ đó Ngài có thể trở thành Đấng Đại diện và Đấng gánh tội của nó; và, thứ hai, bằng cách chỉ ra cách Ngài, trong nhân tính chúng ta, như Tiến sĩ M'Leod Campbell nói, hẳn đã liên hệ chính mình với tội lỗi chúng ta—không chỉ kiên nhẫn và yêu thương chịu đựng những sự thương khó, không chỉ dâng lên Cha Ngài một ý chí vâng phục trong chúng, mà còn nhìn xem chúng dưới ánh sáng của các nguyên nhân của chúng, bước vào một cách trọn vẹn sự phán xét của Đức Chúa Trời về tội lỗi mà chúng là hậu quả, và dâng lên Đức Chúa Trời trong bản tính chúng ta một đáp ứng đầy đủ, hoàn hảo và tôn vinh đối với sự công chính của Ngài trong chúng. Bằng cách này, những sự thương khó của Ngài rất có thể trở nên, như những sự thương khó của Đấng Tôi Tớ của Đức Giê-hô-va trong Ê-sai đoạn 53, có tính chuộc tội.
Tổng hợp lại, khi kết thúc, các khía cạnh khác nhau trong công việc của Đấng Christ đã được trình bày trước chúng ta, tôi nghĩ chúng ta thấy được sự thật của một nhận xét trước đây rằng quan điểm đúng hay đầy đủ về công việc của Đấng Christ trong sự cứu chuộc đủ rộng để bao gồm tất cả chúng—tiếp nhận các yếu tố chân lý trong từng quan điểm một. Một quan điểm đầy đủ về công việc của Đấng Christ sẽ bao gồm sự kiện rằng trong sự Nhập Thể, một sự sống mới của Đức Chúa Trời đã bước vào nhân loại; sẽ bao gồm sự kiện rằng Đấng Christ là Đấng Đại diện hoàn hảo của chúng ta trước Đức Chúa Trời với tư cách là Đầu mới của dòng dõi, và là Đấng mang nhân tính chúng ta trong hình thức thanh sạch và hoàn hảo của nó; sẽ bao gồm sự kiện về một mối liên hệ hữu cơ của Đấng Christ với mọi thành viên của dòng dõi, nhờ đó Ngài bước vào, không chỉ bề ngoài, mà một cách thực sự và sống động nhất, vào sự thông công của tội lỗi và sự thương khó của chúng ta, và thực sự mang chúng ta trên lòng Ngài trước Đức Chúa Trời như một Thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín; sẽ bao gồm ý tưởng về một chức vụ mà Đấng Christ có với tư cách là Đấng Sáng lập vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, dù chức vụ này sẽ ôm lấy, không chỉ sự Mặc khải về bản tính của Cha và việc làm theo ý muốn Ngài giữa loài người, mà còn là việc làm sự hòa giải cho tội lỗi của dân sự; sẽ bao gồm sự kiện về một sự phó thác thánh khiết, hoàn hảo và liên tục của ý chí Đấng Christ cho Đức Chúa Trời, như một của lễ, bởi Đức Thánh Linh Đời Đời, trong nhân tính, của điều mà con người phải dâng, nhưng không thể bằng sức riêng mình ban cho—sự trình dâng cho Đức Chúa Trời trong nhân tính, do đó, của một sự công chính hoàn hảo, trên nền tảng đó nhân loại đứng trong một mối liên hệ mới với Đức Chúa Trời, và được chấp nhận trong Đấng Yêu Dấu; cuối cùng sẽ bao gồm một sự giao dịch với Đức Chúa Trời liên quan đến sự phạm tội, mà không chỉ đơn giản là một sự nhận thức cảm thông về gánh nặng của sự phạm ấy như nó đè trên chúng ta, cũng không chỉ đơn giản là một sự xưng tội thay cho chúng ta, cũng không chỉ đơn giản là một sự thừa nhận trong nhân tính về sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc Ngài giáng cơn thịnh nộ và sự phán xét trên tội lỗi chúng ta, mà là một sự bước vào tích cực các sự việc hình phạt của tình trạng chúng ta, và, trên hết, vào sự chết như sự dữ cuối cùng và khủng khiếp nhất trong các sự dữ này, để trong những điều này Ngài cũng có thể trở nên một với chúng ta, và dưới kinh nghiệm ấy có thể dâng lên Đức Chúa Trời điều thuộc về sự công chính xét đoán của Ngài,—một sự chuộc tội mà, như Tiến sĩ M'Leod Campbell nói, có trong nó một tiếng "A-men" từ sâu thẳm nhân tính chúng ta hướng về sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời trên tội lỗi chúng ta. Khía cạnh sau này của công việc Đấng Christ—khía cạnh xét đoán—không những không được để vào hậu trường, mà tôi nghĩ, chính là khía cạnh mà thần học của các sứ đồ đặc biệt nắm lấy như nền tảng của sự tha tội, và là phương tiện nhờ đó tội nhân được đem vào một mối liên hệ hòa bình với Đức Chúa Trời—nền tảng, như Bunyan diễn đạt, trên đó Đức Chúa Trời "công chính mà xưng công chính tội nhân." Đấng Christ, với tư cách là Con Đức Chúa Trời, nhập thể trong bản tính chúng ta, là Đấng duy nhất đủ tư cách để đảm nhận công việc này; và với tư cách là Con Đức Chúa Trời và Con Loài Người, Ngài đã làm nó. Chỉ một mình Ngài có thể bước vào, một mặt, ý nghĩa của tội lỗi của thế gian; mặt khác, sự nhận thức về mọi điều thuộc về tội lỗi ấy từ Đức Chúa Trời, không giảm nhẹ tội lỗi lẫn sự công chính, mà làm công bằng cho cả hai, duy trì sự công chính, nhưng mở ra cho thế gian những cánh cửa của một lòng thương xót tha thứ. Trong Ngài, chúng ta thấy điều đã làm mà chúng ta không thể làm; chúng ta thấy điều đã đem đến mà chúng ta không thể đem đến; chúng ta thấy sự bồi thường cho một luật pháp bị phá vỡ mà chúng ta không thể bồi thường; chúng ta thấy, đồng thời, một sự công chính đã hoàn tất mà chúng ta khao khát làm của riêng mình, một chiến thắng trên thế gian mà chúng ta khao khát được chia sẻ, một ý chí yêu thương mà chúng ta khao khát được tái tạo trong chính mình, một sự cao cả của sự hy sinh chính mình mà chúng ta khao khát noi theo. Và, tiếp nhận sự hy sinh ấy, không chỉ trong công đức chuộc tội của nó, mà trong tinh thần bên trong của nó, chúng ta biết mình được cứu chuộc và được hòa giải.
[692] 1 Giăng 3:5 (Bản R.V.). [693] Ecce Homo, chương 17. [694] "Trong Phật giáo, sự cứu chuộc đến từ dưới; trong Cơ Đốc giáo, nó đến từ trên: trong Phật giáo, nó đến từ con người; trong Cơ Đốc giáo, nó đến từ Đức Chúa Trời."—Carpenter, Permanent Elements of Religion, Lời giới thiệu, tr. 34. [695] Để tránh mơ hồ, tôi muốn ở đây đề cập trong chốc lát đến ý nghĩa của từ "sự chuộc tội" này. Nó tương đương với từ katallage trong Tân Ước, luôn được dịch trong Bản Hiệu Đính là "sự hòa giải," và với các từ Đức "Versöhnung" và "Sühnung." Do đó, nó có thể mang một ý nghĩa rộng hơn và một ý nghĩa đặc biệt hơn. Trong cả hai trường hợp, nó chỉ sự "hòa giải" hay "làm cho nên một" của nhân loại và Đức Chúa Trời, và trong cách dùng của Tân Ước ngụ ý rằng sự hòa giải này được thực hiện qua sự chuộc tội hay sự nguôi cơn giận. Nhưng trong trường hợp thứ nhất, nó chỉ tình trạng thực tế của sự hòa giải với Đức Chúa Trời mà các tín hữu được đem vào qua Đấng Christ, mà công việc của Ngài khi ấy được xem như phương tiện dẫn đến cứu cánh này; trong khi ở trường hợp kia, nó chỉ chính hành động hòa giải—nhân loại được xem như đã được hòa giải một cách khách quan với Đức Chúa Trời trong công việc hay sự chết của Con Ngài, điều này cũng chính là ý nghĩa mà thuật ngữ thường mang khi chúng ta nói về sự chuộc tội. Tiến sĩ Hodge muốn loại bỏ hoàn toàn thuật ngữ này vì tính mơ hồ của nó, và thay vào ý nghĩa thứ hai của nó thuật ngữ "sự đền bù."—Systematic Theology, ii. tr. 469. Nhưng "sự đền bù" là một thuật ngữ quá hẹp và thuần túy pháp đình để diễn đạt mọi điều được ngụ ý trong hành động hòa giải. [696] Các đoạn văn có thể xem được phân loại trong Dale on The Atonement, hay trong Doctrine of Holy Scripture respecting the Atonement của Giáo sư Crawford. [697] Xem Weiss, Biblical Theology of the New Testament, i. tr. 422 (bản dịch tiếng Anh). [698] Xem Seat of Authority, tr. 478, 479. Quan điểm của Baur có thể xem trong Paulus của ông, tr. 537–547; của Reuss trong Hist. of Christ. Theol. in the Apost. Age, ii. tr. 68–74 (bản dịch tiếng Anh); của Lipsius trong Dogmatik của ông, tr. 498; của Pfleiderer trong Urchristenthum của ông, tr. 222–242. [699] Seat of Authority, tr. 509. [700] Bài giảng IV. [701] Xem Selbstbewusstsein Jesu của Baldensperger, ấn bản 2, tr. 153–155; Lehre Jesu của Wendt, ii. tr. 526–530; Die Lehre vom Reiche Gottes của Schmoller, tr. 144, 145, v.v. [702] Unterricht, tr. 36. [703] Giăng 1:29. Chú thích lề trong Bản R.V., "gánh lấy tội lỗi." Xem Dorner, System of Doctrine, iii. tr. 415. [704] Giăng 3:15. [705] Các câu 51–56. [706] Ma-thi-ơ 9:15. [707] Mác 8:31, 9:12, 31, 10:33, 34. [708] Mác 10:45 (Bản R.V.). [709] Lu-ca 9:31. [710] Ma-thi-ơ 26:26, 28 (Bản R.V.). [711] Lu-ca 24:25–27 (Bản R.V.). [712] Lu-ca 24:44–47. [713] The Book of Isaiah, ii. tr. 364. [714] System. Theology, ii. tr. 585. [715] Ví dụ: "Vì mục đích này, Ngôi Lời của Đức Chúa Trời đã trở nên Người, và Đấng là Con Đức Chúa Trời đã trở nên Con Loài Người, hầu cho con người, được đem vào trong Ngôi Lời, và nhận sự làm con nuôi, có thể trở nên con cái của Đức Chúa Trời."—Iren. iii. 19. Harnack tìm thấy một mầm mống của học thuyết này trong Justin Martyr.—Dogmengeschichte, i. tr. 459. Tuy nhiên, còn có những yếu tố khác trong sự dạy dỗ về sự cứu chuộc của tất cả các Giáo phụ này. [716] Ví dụ Osiander, Schwenkfeld. [717] Ví dụ trong trường phái của Erskine of Linlathen. Xem Murphy, Scientific Basis of Faith (một môn đệ của trường phái này): "Tôi không nói về sự Nhập Thể như một hành động và sự chuộc tội như một hành động khác—chúng là một và cùng một hành động của Đức Chúa Trời, mà tự thân được gọi là sự Nhập Thể, và trong các kết quả của nó được gọi là sự chuộc tội. Hành động của Con Đức Chúa Trời trong việc trở nên dự phần bản tính chúng ta là sự Nhập Thể; kết quả của hành động này, trong việc khiến chúng ta dự phần bản tính của Đức Chúa Trời, là sự chuộc tội hay sự hòa giải; dù cả hai từ sau đều không đầy đủ."—Tr. 384. [718] Rô-ma 1:16. [719] Vicarious Sacrifice, tr. 7. [720] "Đấng Cứu Chuộc đem các tín hữu lên vào trong sự thông công của phước hạnh không hề bị xáo trộn của Ngài, và đây là hoạt động chuộc tội của Ngài."—Der christl. Glaube, đoạn 101. [721] Tài liệu đã dẫn ii. tr. 133. [722] Tài liệu đã dẫn ii. tr. 133. [723] Tài liệu đã dẫn ii. tr. 133, 134. [724] Ghi chú A—Học thuyết mầm mống về sự xưng công chính. [725] Xem về các quan điểm này, Der christl. Glaube, ii. tr. 136–147. [726] Der christl. Glaube, ii. tr. 194. Điều Schleiermacher hiểu về sự tha tội được chỉ ra trong câu sau: "Khởi đầu ở đây là sự biến mất của con người cũ, do đó cũng là của cách cũ quy mọi sự dữ về tội lỗi, do đó là sự biến mất của ý thức về sự đáng chịu hình phạt, do đó điều đầu tiên trong khoảnh khắc hòa giải là sự tha tội"—Tr. 105. [727] Religion innerhalb der Grenzen der bloss. Vernunft, Quyển ii. đoạn 3. [728] Ritschl nhận xét đúng rằng điều Schleiermacher gọi là sự hòa giải với Đức Chúa Trời thực ra là sự hòa giải với sự dữ,—"sự hòa giải của con người với sự chịu khổ, với địa vị của mình trong thế gian, mà với tư cách là tội nhân, người ấy đã truy về tội lỗi của mình."—Recht. und Ver. i. tr. 470 (bản dịch tiếng Anh). [729] Xem Dorner, System of Doctrine, iv. tr. 89–98: "Có những lực thay thế, và một khả năng tiếp nhận chúng trong nhân loại." [730] Rô-ma 14:8 (Bản R.V.). [731] Ma-thi-ơ 8:17. [732] Hê-bơ-rơ 2:17 (Bản R.V.); xem 5:12. [733] Điều này được trình bày một cách tuyệt vời trong phần về tính sinh hoa kết quả của sự hy sinh trong The Victory of the Cross của Giám mục Westcott, ii. 23–35. [734] Ông quan niệm công việc của Đấng Christ "như bắt đầu tại điểm hy sinh, hy sinh thay thế, kết thúc tại cùng điểm, và xuyên suốt chỉ là điều này."—Vicarious Sacrifice, Lời giới thiệu, tr. 35 (1886). Về ý nghĩa mà ông xem công việc của Đấng Christ là tuyên cáo, tức là như một sự Mặc khải về những sự thương khó thay thế đời đời của Thần tính, xem bên dưới. [735] Vicarious Sacrifice, tr. 17, 18. "Sự thương khó của Đấng Christ," ông nói, "là sự thương khó thay thế, không có gì đặc biệt đối với Ngài, trừ về mức độ."—Tr. 68. [736] Trong tác phẩm này, Tiến sĩ Bushnell triển khai ý tưởng đã gợi ý trong cuốn sách trước của ông (tr. 18, 35, 37), rằng sự hy sinh của Đấng Christ có ý nghĩa chính yếu như một sự mặc khải về sự hy sinh đời đời trong chính bản tính của Đức Chúa Trời. "Nội dung giao ước trong sự sống và sự chết của Đấng Christ," ông nói, "là một chương mẫu, có thể nói như vậy, của cuốn sách vô hạn ghi lại sự tiến triển đời đời của bản tính phước hạnh của Đức Chúa Trời bên trong... Mọi khuynh hướng tha thứ của Đức Chúa Trời đều không có thời gian, và được đúc theo khuôn này. Bản tính Chiên Con ở trong Ngài, và thập tự giá đã được dựng lên, trước khi Con nhập thể đến... Tôi đã nói rằng sự nguôi cơn giận, như người ta gọi, không phải là một sự kiện hoàn thành trong thời gian, mà là một vấn đề lịch sử được trình bày theo cách ấy, để phô bày sự hy sinh nội tại, tiền-thế-gian, đời đời tiến triển của Chiên Con đã bị giết từ trước khi sáng thế"—Tr. 60, 61, 74. Điều này, chắc chắn, là gán cho công việc của Đấng Christ một tính cách hơi mang màu sắc Docetism. [737] Vicarious Sacrifice, tr. 460, 461. [738] Unterricht, tr. 20, 21; xem Recht. und Ver. ấn bản 3 iii. tr. 428. [739] Xem Tài liệu đã dẫn tr. 7, 12; xem Recht. und Ver. iii. tr. 497: "Do đó, nội dung trực tiếp của sự sống đời đời hay của phước hạnh phải được nhận biết trong các chức năng tôn giáo cai trị thế gian."—Tr. 497 ("Sự sống đời đời, hay sự Tự do trên thế gian," tên của đoạn 54). [740] Tài liệu đã dẫn tr. 20. [741] Unterricht, tr. 20. [742] Xem tài liệu đã dẫn tr. 36, 37, 38. [743] Xem tài liệu đã dẫn tr. 40. Xem sự phê bình của Dorner về Ritschl về điểm này, System of Doctrine, iii. 405, 406. [744] Tài liệu đã dẫn tr. 32. [745] Quan điểm của Ritschl về những sự thương khó của Đấng Christ và mối liên hệ của chúng với sự tha thứ được trình bày dài dòng trong Recht. und Vers. ấn bản 3 iii. 417–428, 505–533. Xem đặc biệt tr. 422, 511, 512, 513, 524, 574. "Sự chết của Đấng Christ, theo quan điểm của các sứ đồ, là sự diễn đạt tóm tắt cho sự kiện rằng Đấng Christ đã duy trì trong lòng sự hiệp nhất tôn giáo của Ngài với Đức Chúa Trời và địa vị mặc khải của Ngài trong toàn bộ tiến trình đời sống của Ngài."—Tr. 511. [746] Do đó không có gì đáng ngạc nhiên khi Herrmann, như Lipsius trích dẫn, nói về sự tha tội như "chẳng có gì đặc biệt cả" (ganz nichts besonderes).—Die Ritschl'sche Theologie, tr. 12. Chắc chắn Herrmann diễn đạt mình rất khác trong Verkehr của ông, tr. 39, 40 (ấn bản 2 tr. 103). [747] Một quan điểm tương tự về sự chuộc tội với quan điểm của Ritschl là của F. A. B. Nitzsch trong Lehrbuch der Evang. Dogmatik, ii. (1892) của ông. "Đức Chúa Trời," ông cho, "chỉ có thể tha tội của nhân loại nếu đấng đại diện của nhân loại có thể đem đến cho Ngài sự bảo đảm về một sự đổi mới đạo đức của nhân loại ấy, sự bảo đảm về một nhân loại mới. Nhưng Đấng Christ đã làm điều này với tư cách là Đấng Khởi đầu của nhân loại mới, và là Đấng Sáng lập một cộng đồng mà trên đó Ngài có thể chuyển giao sự thông công của chính Ngài với Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta không thể nói rằng việc làm của Đấng Christ trước hết đã khiến Đức Chúa Trời Cha có thể có lòng nhân từ đối với con người, mà đúng hơn là Ngài đã khiến Đức Chúa Trời có thể bày tỏ ân điển của Ngài."—Tr. 508. Do đó Đấng Christ là một sự bảo đảm cho Đức Chúa Trời về sự nên thánh tương lai của chúng ta. Đây không phải là một tư tưởng mà chúng ta thấy nổi bật trong Kinh Thánh, trong khi ý tưởng theo Kinh Thánh rằng Đấng Christ hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời bằng cách cất đi sự phạm tội của chúng ta lại bị bỏ qua. [748] Xem Dogmatik của Rothe, ii. tr. 265–269; Pressense, Apostolic Age, tr. 274 (bản dịch tiếng Anh ấn bản 4); Symbolik của Bahr, v.v. [749] Theological Essays, tr. 147. [750] Hê-bơ-rơ 10:5–10 (Bản R.V.). [751] Học thuyết của Erskine of Linlathen tương tự với điều này: "Của lễ thật và thích đáng cho tội lỗi chúng ta" là "sự đổ huyết của ý chí chúng ta—của ý chí đã phạm tội ấy."—Doctrine of Election, ấn bản 2 tr. 156. [752] Xem ví dụ, Theology of Old Testament của Oehler, i. tr. 411 (bản dịch tiếng Anh); Symbolik của Bahr (xem quan điểm của ông bị Dorner phê bình, System of Doctrine, iii. tr. 407, 408; và Fairbairn, Typology, ấn bản 3 ii. tr. 290–297). Cũng vậy Rothe, Riehm, Nitzsch, Schultz, v.v. [753] Hê-bơ-rơ 9:14, 10:4–10. [754] Đây là quan điểm được nhấn mạnh trong The Victory of the Cross của Giám mục Westcott, có thể xếp vào nhóm học thuyết này. Các từ khóa của cuốn sách là Tình Cha, sự Nhập Thể, sự Hy Sinh. Những sự thương khó nói chung được nhìn dưới ánh sáng của kỷ luật—"một sự mặc khải về tình Cha của Đức Chúa Trời, Đấng đem các con cái Ngài trở lại với chính Ngài trong sự công chính và tình yêu."—Tr. 82. Đấng Christ đã chịu những sự thương khó này theo ý định của Đức Chúa Trời như "bước vào luật của Đức Chúa Trời về sự sửa phạt thanh tẩy," "nhận thức trong mọi nỗi đau quyền năng chữa lành của sự khôn ngoan của một Người Cha."—Tr. 69, 82. Nhưng theo ý nghĩa nào chúng ta có thể nói về "sự sửa phạt thanh tẩy" và "quyền năng chữa lành" trong trường hợp của Đấng Vô Tội? Chính Giám mục Westcott có những cách diễn đạt công nhận một mối liên hệ sâu xa hơn của những sự thương khó với tội lỗi, như ở chỗ, ví dụ, Đấng Christ được nói đến như Đấng gom "vào một của lễ tối cao sự cay đắng của sự chết, án phạt cuối cùng của tội lỗi, biết rõ mọi điều nó có nghĩa, và gánh chịu nó như Ngài biết"; và những sự thương khó của Ngài được cho là bày tỏ "sự chấp nhận hoàn toàn của Ngài đối với án công chính, không thể tránh khỏi của Đức Chúa Trời trên tội lỗi tại nhân loại."—Tr. 68, 81. Các tư tưởng của cuốn sách chưa được triển khai thành sự rõ ràng hoàn hảo. [755] The Nature of the Atonement, chương vii. [756] The Nature of the Atonement, ấn bản 4 tr. 117. [757] Tài liệu đã dẫn tr. 118. [758] The Nature of the Atonement, tr. 259. [759] Tài liệu đã dẫn tr. 224. [760] The Nature of the Atonement. tr. 259–262. Ông thậm chí còn nói: "Sự làm hòa giữa Đức Chúa Trời và con người, đã được Chúa chúng ta hoàn tất trên thập tự giá, đòi hỏi cho tính thực tế của nó sự hiện diện trước linh hồn của Đấng Christ của các yếu tố của sự xa cách cũng như sự sở hữu bởi Ngài của sự công chính đời đời mà trong đó có đức năng làm hòa"—Trang 250. Chữ in nghiêng trong các trích dẫn là của chính Tiến sĩ Campbell. [761] Tài liệu đã dẫn tr. 119. [762] Forgiveness and Law, tr. 155. [763] Tài liệu đã dẫn tr. 150, 158. Bushnell khăng khăng cho rằng các "án phạt hình sự" của ông "không bao giờ mang tính trừng phạt, mà chỉ mang tính cưỡng bách và sửa trị."—Tr. 132. Nhưng "hình phạt" có nghĩa gì, nếu không phải là "trừng phạt"? Và các án phạt có thể không mang tính "tư pháp," mà vẫn ở một mức độ nào đó mang tính "sửa trị" không?
"Trái đất này quá nhỏ bé
Cho Tình Yêu của Đức Chúa Trời? Đức Chúa Trời há chẳng Vô Hạn?
Nếu vậy, Tình Yêu của Ngài là Vô Hạn. Quá nhỏ bé!
Một đứa trẻ đói khát thường nhận được lòng thương xót của con người
Nhiều hơn cả một đạo quân bị giết! Quá nhỏ bé cho Tình Yêu ư!
Trái đất há quá nhỏ bé để được Đức Chúa Trời dựng nên?
Vậy sao lại quá nhỏ bé để được cứu chuộc?"
Aubrey De Vere.
"Và thế là bên bờ biển lặng
Ta chờ mái chèo khẽ khàng:
Không tai họa nào từ Ngài có thể đến với ta
Trên đại dương hay trên bờ.
"Ta chẳng biết nơi nào các đảo của Ngài
Nâng những tán cọ xòe trong không trung,
Ta chỉ biết ta không thể trôi dạt
Vượt khỏi tình yêu và sự chăm sóc của Ngài."
Whittier.
"Kẻ thù sau hết sẽ bị diệt là sự chết."—Phao-lô
BÀI GIẢNG IX.
SỰ NHẬP THỂ VÀ ĐỊNH MỆNH CỦA NHÂN LOẠI.
Mở đầu
Mọi quan điểm về thế gian đều có cánh chung luận của nó. Nó không thể không nêu lên câu hỏi về sự đi về đâu, cũng như về sự là gì và sự từ đâu đến? "Hỡi chúa tôi, sự cuối cùng những sự nầy là thể nào?" Đa-ni-ên nói với thiên sứ như vậy. [764] Sự cuối cùng, định mệnh tối hậu, của cá nhân là gì? Người ấy có bị diệt mất khi chết, hay bước vào một trạng thái tồn tại khác; và người ấy tồn tại ở đó dưới những điều kiện phước hạnh hay khốn khổ nào? Sự cuối cùng, mục đích tối hậu, của toàn thể vĩ đại là gì; sự kiện xa xôi của Đức Chúa Trời mà toàn thể tạo vật đang tiến về ấy? Bảo con người đừng hỏi những câu hỏi này là vô ích. Người ấy sẽ hỏi chúng, và phải hỏi chúng. Người ấy sẽ nghiền ngẫm từng mẩu sự kiện, hay dấu vết của định luật, nào dường như cho bất cứ dấu hiệu nào của một câu trả lời. Người ấy sẽ cố gắng từ kinh nghiệm của quá khứ, và sự hiểu biết của hiện tại, suy ra tương lai sẽ ra sao. Người ấy sẽ nhìn xa hết mức có thể vào cõi vô hình; và, nơi tri thức thất bại, sẽ dệt từ những hy vọng và niềm tin của mình những bức tranh và phỏng đoán. Không chỉ các tôn giáo, mà triết học và khoa học cũng có những cánh chung luận của chúng. Người Stoic có những quan niệm về các chu kỳ thế gian, khi mọi sự, bị hấp thu trở lại trong ngọn lửa nguyên thủy, được sinh ra lại y hệt như trước. Người Phật giáo có những kiếp, hay các thời đại thế gian, những thời kỳ hủy diệt và phục hồi, "trong đó (như trong Bà-la-môn giáo) các vũ trụ liên tục được cho là xuất hiện, biến mất, và xuất hiện lại"; [765] những thế gian mới, như phượng hoàng, không ngừng vươn lên từ đống đổ nát của thế gian cũ. Hartmann bi quan có cánh chung luận của ông cũng thực như Tân Ước có cánh chung luận của nó. [766] Kant đã suy đoán, trong Theory of the Heavens của ông, về sự sinh và sự chết của các thế gian; và Strauss so sánh vũ trụ với một trong những cây nhiệt đới mà trên đó, đồng thời, đây một nụ hoa nở thành hoa, kia một trái chín rụng khỏi cành. [767] Khoa học ngày nay được thấy đang nhìn xa vào tương lai, cố gắng nhận ra sự cuối cùng của những sự này sẽ là gì; những biến đổi, và biến hình, và tích hợp, và tan rã của vũ trụ vật chất đều hướng về đâu; và số phận nào đang chờ trái đất, và hệ thống vật chất nói chung! Ông Spencer có cánh chung luận của ông, và suy đoán về một không gian vô biên, đây đó chứa những mặt trời đã tắt, định mệnh phải ở như vậy mãi mãi; dù ông bám víu vào hy vọng rằng, bằng cách nào đó ông không biết, từ tro tàn của vũ trụ cũ này một vũ trụ mới sẽ vươn lên. [768] Các tác giả của The Unseen Universe nói, "Điều xảy đến cho hệ thống của chúng ta cũng sẽ xảy đến cho toàn thể vũ trụ hữu hình, mà nếu hữu hạn, sẽ theo thời gian trở thành một khối vô hồn, nếu quả thật nó không bị định mệnh cho sự hoang tàn hoàn toàn. Tóm lại, nó sẽ trở nên già cỗi và suy tàn, cũng thực như cá nhân,—vũ trụ hữu hình này là một chiếc áo vinh hiển, nhưng không phải là chiếc áo bất tử—chúng ta phải tìm nơi khác, nếu chúng ta muốn được mặc sự bất tử như mặc một chiếc áo." [769] Quan điểm Cơ Đốc về thế gian, cũng vậy, có cánh chung luận của nó—một cánh chung luận, trong các vấn đề vật chất của nó, cũng không khác mấy với điều vừa mô tả. Tuy nhiên, quan điểm Cơ Đốc là tích cực, nơi quan điểm của khoa học là tiêu cực; có tính đạo đức, nơi nó có tính vật chất; có tính nhân loại, nơi nó có tính vũ trụ-học; kết thúc trong sự bất tử cá nhân, nơi nó kết thúc trong sự diệt vong và sự chết. Cánh chung luận của Cơ Đốc giáo nảy sinh từ đặc tính của nó như một tôn giáo có mục đích. Kiểu "Weltanschauung" cao nhất là kiểu tìm cách nắm lấy sự hiệp nhất của thế gian qua quan niệm về một cứu cánh hay mục đích. Chỉ qua một quan niệm về thế gian tự nó được hiệp nhất, con người mới có thể đem lại một sự hiệp nhất thật cho đời sống mình—chỉ liên quan đến một mục đích hay cứu cánh, người ấy mới có thể tổ chức đời sống mình thành một tổng thể nhất quán. Trên giả thuyết chu kỳ, không thể có một quan điểm thỏa đáng về đời sống. Mọi sự là hư không và sự khổ não của tâm thần. Một quan điểm thật sự có mục đích về đời sống chỉ khả thi trên nền tảng của một quan điểm thế gian gom mình lại đến một mục đích tối cao xác định. Khi đem lại điều này, Cơ Đốc giáo là tôn giáo có mục đích par excellence. Dorner nói, nó là tôn giáo có mục đích tuyệt đối duy nhất. [770] Trong một khía cạnh khác, Cơ Đốc giáo đồng ý với sự suy đoán cao hơn—khoa học và các loại khác—và đó là ở sự rộng lớn và phạm vi của nó, mở rộng trong các vấn đề của nó xa vượt khỏi điểm nhỏ bé gọi là trái đất này, và chạm trong ảnh hưởng của nó đến những vùng xa xôi nhất của tạo vật.
I.
Trước khi trực tiếp bước vào các câu hỏi cánh chung luận, có lẽ đáng để chúng ta, liên quan đến sự kiện vừa nêu, liếc qua sự phản đối đôi khi được nêu lên nghịch cùng Cơ Đốc giáo từ sự mở rộng tri thức của chúng ta về vũ trụ vật chất qua các khám phá hiện đại—chủ yếu qua thiên văn học. Sự mở rộng khổng lồ của các ý tưởng của chúng ta về phạm vi của vũ trụ vật chất do kính viễn vọng đem lại, và cảm thức tương ứng về sự không đáng kể của hành tinh chúng ta, được đánh thức khi so sánh với toàn thể khổng lồ, được nhiều người cho là chí tử đối với niềm tin nơi Cơ Đốc giáo. Strauss táo bạo khẳng định rằng hệ Copernicus đã giáng đòn chí tử vào quan điểm Cơ Đốc về thế gian. [771] Chừng nào trái đất còn được tin là trung tâm của vũ trụ, và là điểm có người ở duy nhất trong đó, thì chừng ấy còn có thể duy trì rằng Đức Chúa Trời có một tình yêu đặc biệt đối với cư dân của thế gian chúng ta, và đã sai Con Ngài vì sự cứu chuộc của họ. Nhưng khi mối liên hệ thật của trái đất với mặt trời, và với các hành tinh khác của hệ thống, được khám phá—khi, vượt ra ngoài điều này, những vực sâu vô hạn của các tầng trời được phơi bày, với vô số mặt trời, thiên hà, và chòm sao của chúng, mà mặt trời của chúng ta, với các hành tinh tùy tùng, chỉ như một giọt nước trong đại dương vô lượng—thì ý tưởng rằng quả cầu nhỏ bé này của chúng ta—đốm không đáng kể này—lại trở thành cảnh của một tấn kịch của Đức Chúa Trời vĩ đại như tôn giáo Cơ Đốc trình bày; lại là đối tượng đặc biệt của các ân huệ của Đức Chúa Trời, và là người nhận các sự mặc khải của Ngài; rằng, trên hết, Con Đức Chúa Trời lại trở nên nhập thể trên bề mặt của nó,—dường như không gì khác hơn là điều không thể tin được. Trong một vũ trụ đầy dẫy các thế gian, được cho là có người ở với các trí tuệ thuộc mọi bậc và mức độ, người ta cho là lố bịch khi liên kết Thần tính theo cách đặc biệt và siêu việt này với một trong những thế gian nhỏ nhất trong số chúng. Ở đây, trước hết, vì sự phản đối được nêu lên nhân danh khoa học, có thể công bằng mà hỏi rằng tiền đề mà nó dựa trên—giả định về vô số các thiên cầu có người ở với những trí tuệ như chúng ta có nơi con người (tôi không đề cập đến các trí tuệ thiên sứ, vì quan điểm Cơ Đốc luôn thừa nhận những điều này, mà các tư tưởng của chúng ta về sự vĩ đại của sự cứu chuộc Cơ Đốc không vì thế mà giảm bớt, nhưng là cư dân có thân thể của các hành tinh và thế gian khác)—giả định này được khoa học xác lập đến đâu, hay thậm chí là vấn đề phỏng đoán hợp lý đến đâu. Kant tuyên bố rằng ông sẽ không ngần ngại đánh cược tất cả vào sự thật của mệnh đề—nếu có cách nào đem nó ra thử nghiệm của kinh nghiệm—rằng ít nhất một trong các hành tinh mà chúng ta thấy là có người ở; [772] nhưng những người khác có thể không sẵn sàng chia sẻ sự tin chắc của ông. Về bằng chứng khoa học trực tiếp, dĩ nhiên, không có, và luận cứ từ sự tương tự bị suy yếu hơn là được củng cố bởi tiến bộ của khám phá hiện đại. Nếu thiên văn học đã mở rộng các quan điểm của chúng ta về vũ trụ trong không gian, thì địa chất học đã mở rộng các quan điểm của chúng ta về thế gian của chính chúng ta ngược về thời gian, và người ta đã chỉ ra rằng, dù sự chuẩn bị đã được thực hiện qua hàng triệu năm của quá khứ dài ấy, thì chỉ trong những thời gian khá gần đây con người mới xuất hiện trên bề mặt của nó, và khi ấy dưới những điều kiện mà chúng ta không có lý do để cho là tồn tại trong bất cứ hành tinh nào khác của hệ thống chúng ta. [773] Há chẳng có những thế gian đang trong quá trình hình thành, cũng như những thế gian đã được tạo thành? Chắc chắn rằng, trong bảy trăm năm mươi mốt phần, hay xấp xỉ vậy, mà hệ mặt trời của chúng ta [774] có thể được chia ra, sự sống, như chúng ta biết nó, hay có thể quan niệm về nó, không được tìm thấy trong bảy trăm năm mươi phần trong số chúng, vì mặt trời độc chiếm cho riêng mình tỷ lệ khổng lồ ấy của toàn thể; và trong một phần còn lại, chỉ là một phần không đáng kể trong đó các điều kiện vật chất tồn tại khiến bất cứ điều kiện cao hơn nào của sự sống trở nên khả thi. [775] Nếu cùng tỷ lệ ấy thịnh hành khắp vũ trụ, thì diện tích dành cho sự sống có lý trí sẽ bị giới hạn tương ứng. Nhưng, thật ra, chúng ta chẳng biết gì về các hành tinh trong các phần khác của các tầng trời cả, hay thậm chí liệu—trừ một hai trường hợp có vấn đề—những thiên thể như vậy có tồn tại không. [776] Nếu, suy cho cùng, hành tinh nhỏ bé của chúng ta lại là vườn Ê-đen của hệ hành tinh—điểm duy nhất mà trên đó một nơi đã được chuẩn bị cho sự sống có lý trí, hay trong đó các điều kiện thuận lợi cho sự nở hoa của nó đã được tìm thấy? [777] Thật là một hoàn cảnh kỳ lạ rằng sự phản đối ở đây nêu lên nghịch cùng Cơ Đốc giáo không chỉ áp dụng riêng cho nó, mà còn chống lại mạnh mẽ không kém mọi hệ thống suy đoán ấy—Hegelianism, Schopenhauerism, Hartmannism, v.v.—những hệ thống đã được ấp ủ trong ánh sáng đầy đủ của thế kỷ mười chín. Ở đây, cũng vậy, người ta giả định rằng hành tinh của chúng ta đứng một mình như nơi mà trong đó Đấng Tuyệt Đối đã đến với ý thức về chính mình (hay chính nó), và nơi tấn kịch vĩ đại của sự tiến hóa lịch sử của Ngài được phô bày—nơi, theo cụm từ Hegelian, Đức Chúa Trời nhập thể trong con người! [778] Ngoài những xem xét như vậy, tuy nhiên, câu trả lời thực sự cho sự phản đối này đối với quan điểm Cơ Đốc về thế gian là nó chỉ là một sự phản đối về lượng. Dù độ lớn vật chất của vũ trụ là gì, sự kiện còn lại là, trên hành tinh nhỏ bé này, sự sống đã nở hoa thành lý trí; rằng chúng ta có ở đây một dòng dõi các hữu thể có lý trí mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, và có khả năng biết, yêu, và vâng phục Ngài. Đây là một sự kiện mà thật lố bịch khi đem so sánh với nó bất cứ lượng vật chất vô tri nào—bất cứ số lượng mặt trời, tinh vân, và hành tinh nào. Ngay cả giả sử có những thế gian khác có người ở, hay bất cứ số lượng nào trong số chúng, điều này không làm giảm giá trị của linh hồn trong thế gian này. Tâm trí, nếu nó có những quyền năng mà chúng ta biết nó có, không kém vĩ đại vì các tâm trí khác có thể tồn tại nơi khác. Con người không kém vĩ đại, vì người ấy không vĩ đại một mình. Nếu người ấy là một hữu thể thuộc linh,—nếu người ấy có một linh hồn vô cùng quý giá, điều là giả định của Cơ Đốc giáo,—sự kiện ấy không bị ảnh hưởng dù có cả một vũ trụ đầy những hữu thể thuộc linh khác, như quả thật Hội Thánh Cơ Đốc luôn tin là có. Sự thật là, điều chúng ta có đằng sau sự phản đối này chính là sự nhân hình hóa trong tư duy về Đức Chúa Trời mà sự phản đối nhắm vào. Người ta nghĩ rằng, trong khi chăm sóc con người có thể xứng với Đức Chúa Trời nếu người ấy tồn tại một mình, thì nghĩ về người ấy khi có quá nhiều đối tượng khác trong vũ trụ lại hạ thấp sự vĩ đại của Đức Chúa Trời. Hay người ta nghĩ rằng Đức Chúa Trời là một Đấng cao cả đến nỗi Ngài sẽ mất dấu cá nhân trong đám đông. Những ai nghĩ như vậy hẳn có những ý tưởng rất không xứng đáng về Đấng mà họ muốn tôn cao; hẳn cũng quên rằng vũ trụ chỉ có thể tồn tại với điều kiện Đức Chúa Trời hiện diện trong điều nhỏ cũng như trong điều lớn; rằng tri thức, quyền năng, và sự chăm sóc của Ngài mở rộng, không phải đến các sự vật trong khối, mà đến từng nguyên tử vật chất riêng biệt, đến từng ngọn cỏ nhỏ nhất, đến từng con côn trùng trên cánh, và vi sinh vật trong giọt nước. Chính Kinh Thánh đem lại triết học đúng, khi dạy rằng cùng một Đức Chúa Trời chăm sóc các vì sao cũng chăm sóc các linh hồn; rằng ngay cả tóc trên đầu chúng ta đều đã được đếm hết; rằng không một con chim sẻ nào rơi xuống đất mà Cha trên trời của chúng ta không biết. [779] Nhưng câu hỏi vẫn còn, ngay cả nếu mọi thế gian sáng láng này đều có người ở—mà chúng không phải vậy,—có người ở với các hữu thể có lý trí giống như con người,—thì chúng có tội lỗi không? Tội lỗi giữ nguyên ý nghĩa kinh khiếp của nó trong vũ trụ, bất kể có bao nhiêu thế gian. Nếu chỉ một mình thế gian này là tội lỗi, thì Đức Chúa Trời cứu chuộc nó là xứng đáng. Lòng người há chẳng nhận ra tính Đức Chúa Trời của ẩn dụ của Đấng Christ về con chiên lạc? Há chẳng phải điều thuộc Đức Chúa Trời nhất mà Đức Chúa Trời có thể làm là tìm kiếm và cứu kẻ lạc? Giả sử vũ trụ này đầy dẫy sự sống thông minh như sự phản đối trình bày, nhưng thế gian này là con chiên lạc duy nhất của bầy Đức Chúa Trời, thì há chẳng xứng với Người Chăn Hiền Lành tìm kiếm nó và cứu nó? Kích thước của nó há ngăn trở? Vậy thì giá trị của linh hồn là một vật để đem cân ư? Ông Spencer, trong một đoạn văn của các tác phẩm của ông, nghĩ rằng ông đã phá hủy lập luận cho sự Mặc khải, khi hỏi chúng ta liệu chúng ta có thể tin rằng "Nguyên Nhân mà chúng ta không thể đặt giới hạn nào trong không gian hay thời gian, và mà toàn bộ hệ mặt trời của chúng ta là một sản phẩm tương đối vô cùng nhỏ bé, đã mang lấy hình dạng của một con người vì mục đích lập giao ước với một tù trưởng chăn chiên ở Sy-ri." [780] Ông trước hết định nghĩa Đức Chúa Trời bằng những thuật ngữ đặt Ngài xa chúng ta vô hạn, rồi sau đó bảo chúng ta kết hợp với điều này một quan niệm dường như mâu thuẫn với nó. Nhưng nếu Đức Chúa Trời không chỉ là "Nguyên Nhân" của mọi sự—Đấng Tạo Hóa vô cùng vĩ đại của các vì sao và các hệ thống—mà, như chính các nguyên tắc của ông Spencer có thể dẫn ông cho rằng, cũng là Đấng vô cùng gần gũi chúng ta—"Hãy thưa với Ngài, hỡi ngươi, vì Ngài nghe, và linh với linh có thể gặp nhau; Ngài gần hơn hơi thở, và cận hơn tay hay chân." [781]—và, vượt ra ngoài điều này, cũng là sự nhân từ và tình yêu vô hạn,—thì có lạ lùng gì khi Ngài kéo một người chăn chiên Sy-ri đến bên Ngài, và lập một giao ước với người ấy mà mục đích tối hậu của nó, không phải là sự tôn cao cá nhân của người chăn chiên ấy, mà là sự ban phước, qua người ấy, cho cả nhân loại? Nhưng cuối cùng, và đây là câu trả lời đầy đủ cho sự phản đối, nếu quan điểm Cơ Đốc là đúng, thì phạm vi của mục đích Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong hành tinh nhỏ bé này, mà ôm lấy mọi cõi của tạo vật. [782] Sự Nhập Thể không phải là một sự kiện mà ý nghĩa của nó bị giới hạn trong trái đất. Kinh Thánh không trình bày nó như vậy, mà tìm cách gây ấn tượng cho chúng ta với tư tưởng về mục đích của Đức Chúa Trời này rộng lớn thế nào, quét rộng thế nào trong tầm vươn của nó, xa rộng thế nào trong các vấn đề của nó. Sự phản đối đối với chương trình Cơ Đốc với nhiều người, tôi e rằng, sẽ là, với nền tảng trên đất, nó vươn lên quá cao; rằng khi nó nói với chúng ta về mối liên hệ của Phúc Âm với các phần khác nhau của tạo vật, về các thiên sứ ước ao xem xét nó, về các đấng cầm quyền và các thế lực trên các nơi trên trời được dạy dỗ bởi nó trong sự khôn ngoan nhiều mặt của Đức Chúa Trời,—trên hết, về mọi sự trên trời và dưới đất được gom lại trong Đấng Christ, [783]—nó trình bày cho chúng ta một chương trình mà độ lớn của nó vượt lên trên quyền năng tin của chúng ta. Nhưng nếu chương trình của Đức Chúa Trời ở trên một quy mô hùng vĩ này, sao lại phàn nàn vì điểm khởi đầu của nó là quả cầu nhỏ bé về mặt vật chất này? Câu trả lời cho sự phản đối này, như cho sự phản đối tương tự rút ra từ sự hèn mọn trần thế của Đấng Christ, phải là, Respice finem—Hãy nhìn đến sự cuối cùng!
II.
Khi tiến hành bây giờ để trực tiếp xử lý các mối liên hệ cánh chung luận của quan điểm Cơ Đốc, cần nhớ rằng tình hình khác với các đường tiên tri chiếu vào tương lai so với các sự kiện đã qua. Khi xử lý lịch sử của các sự Mặc khải quá khứ của Đức Chúa Trời—với các thời đại trước khi Đấng Christ đến, với đời sống trần thế và sự Mặc khải của Chúa Giê-xu Christ, với tiến trình sau đó của sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh của Ngài—chúng ta đang xử lý điều đã có rồi. Nó đứng trong thực tại cụ thể trước chúng ta, và chúng ta có thể lý luận từ nó như một sự vật đã biết trong toàn thể và các chi tiết của nó. Nhưng khi chủ đề của sự Mặc khải là điều còn phải đến, đặc biệt là điều còn phải đến dưới những hình thức và điều kiện mà chúng ta không có kinh nghiệm trực tiếp, thì trường hợp đã thay đổi rộng lớn. Ở đây, cùng lắm chúng ta chỉ có thể trông đợi những đường nét chính; và ngay cả những đường nét chính này cũng sẽ phần lớn được khoác trong hình bóng và biểu tượng; hạt nhân thuộc linh sẽ tìm sự khoác lấy vật chất để thể hiện chính nó; các điều kiện của tương lai sẽ cần được trình bày phần lớn trong những hình thức mượn từ các mối liên hệ đã biết. [784] Những tư tưởng nổi bật sẽ đủ rõ ràng, nhưng các hình thức mà các tư tưởng này được đúc vào sẽ mang tính ẩn dụ và hình ảnh. Những ví dụ về sự theo nghĩa đen quá mức trong việc giải thích ngôn ngữ tiên tri sẽ hiện ra với mọi người; như một ví dụ về phía bên kia, tôi có thể nêu Ritschl, người, vì tính cách tượng hình của ngôn ngữ được dùng, gạt toàn bộ cánh chung luận của Tân Ước sang một bên, và đơn giản không đếm xỉa đến nó. Đây là một phương pháp quyết liệt, khiến chúng ta tự hỏi tại sao, nếu những trình bày này không truyền đạt những trình bày nào có thể hiểu được cho tâm trí, người ta lại dùng chúng. Với Ritschl, điều duy nhất có giá trị là ý tưởng về vương quốc của Đức Chúa Trời, mà vì sự hiện thực hóa nó chúng ta phải lao động trong thế gian này. Hình thức mà vương quốc của Đức Chúa Trời sẽ mang vượt khỏi đời này, chúng ta không thể biết, và không cần bận tâm về. Sự phản ứng lại khỏi lập trường một chiều này của Ritschl được thấy trong sự phát triển xa hơn của trường phái của ông, đặc biệt nơi Kaftan, người đảo ngược chính xác lập trường của Ritschl, và chuyển điều thiện của vương quốc Đức Chúa Trời hoàn toàn vào đời sau. "Sự chắc chắn về một sự sống đời đời trong một vương quốc của Đức Chúa Trời," ông nói, "mà ở trên thế gian, mà đối với chúng ta còn ở bên kia, chính là dây thần kinh của lòng tin kính Cơ Đốc của chúng ta." [785] Đây là một sự phóng đại về phía bên kia, mà đối lập với nó, sự thật trong quan điểm của Ritschl phải được tranh đấu cho, rằng có một vương quốc của Đức Chúa Trời phải phấn đấu cho ngay trong thế gian này. Đấng Christ đến để làm gì, nếu không phải để truyền một sự sống mới cho nhân loại, mà, làm việc từ trong ra ngoài, được định để biến đổi mọi mối liên hệ của con người—mọi đời sống gia đình và xã hội, mọi công nghiệp và thương mại, mọi nghệ thuật và văn chương, mọi chính phủ và các mối liên hệ giữa các dân tộc—cho đến khi các vương quốc của thế gian này trở nên các vương quốc của Chúa chúng ta
[764] Đa-ni-ên 12:8. [765] Xem tài liệu về Phật giáo trong các trích dẫn của tác giả tại tr. 112, 113. [766] Xem Philosophy of the Unconscious, ấn bản 2, tr. 636, 637. [767] Glaubenslehre, ii. tr. 547. [768] First Principles, tr. 537 (ấn bản 2). [769] The Unseen Universe, tr. 171. [770] System of Doctrine, iv. tr. 230. [771] Glaubenslehre, ii. tr. 546. [772] Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), tr. 206. [773] Xem Thomson and Tait, The Unseen Universe, tr. 154–167. [774] Người ta tính rằng khối lượng của hệ mặt trời khoảng 738 lần khối lượng của mọi hành tinh cộng lại; tỷ lệ 750:1 được lấy cho mục đích minh họa. [775] Xem Proctor, Other Worlds than Ours, tr. 11. [776] Có những quan sát dường như chứng minh sự tồn tại của các hành tinh tối quay quanh một vài ngôi sao đôi, ví dụ Algol, và có lẽ cả Sirius. [777] Huyghens, trong Cosmotheoros của ông, từng say mê với ý tưởng các hành tinh có người ở; Fontenelle, trong Pluralite des Mondes (1686) của ông, đã phổ biến nó. Các tác phẩm gần đây về chủ đề này là Flammarion, Pluralite des Mondes Habites (1864), và Proctor, Other Worlds than Ours. Quan điểm được phát triển trong văn bản—rằng trái đất, suy cho cùng, có thể là điểm duy nhất trong hệ mặt trời của chúng ta, và có lẽ trong vũ trụ, được ban cho đặc ân của sự sống có lý trí—có thể được tìm thấy trong bài báo đáng chú ý của Tiến sĩ Whewell về Plurality of Worlds (1853), và đã được Chalmers phê bình một cách tôn trọng. [778] Xem Caird, Hegel (Blackwood's Philosophical Classics), tr. 205, 206. [779] Ma-thi-ơ 6:26–30, 10:29–31. [780] First Principles, tr. 118. [781] Tennyson, The Higher Pantheism. [782] Xem Lectures VI. and VII. [783] Ê-phê-sô 1:10, 3:10; Cô-lô-se 1:20. [784] Ví dụ, các mô tả trong Khải Huyền về Giê-ru-sa-lem mới. [785] Das Wesen der Christlichen Religion, ấn bản 2 tr. 17. Xem bài giảng của Herrmann, Der Begriff der Offenbarung. Đối với quan điểm của Ritschl về cánh chung luận, xem Recht. und Vers. iii. 588–601.
Chúa và Christ Ngài?" [786] Dù chậm hay nhanh, dù bằng hòa bình hay — như Kinh Thánh dường như cho thấy — qua một chuỗi các khủng hoảng, chắc chắn kết quả lớn lao này của một vương quốc của Đức Chúa Trời sẽ được thành tựu; và cầu nguyện và lao động cho nó là bổn phận và đặc ân của chúng ta. Lời nhạo báng mà kẻ thù của Cơ Đốc giáo đôi khi nêu ra chống lại Cơ Đốc giáo là gì, ngoài lời nhạo báng về sự "thiên về thế giới bên kia" — sự tận hiến độc quyền cho một điều thiện vượt ngoài đời này, đến mức bỏ bê các mối quan tâm ngay trước mắt? Và phương thuốc cho lời nhạo báng ấy là gì, ngoài việc chứng tỏ rằng Cơ Đốc giáo cũng là một quyền năng cho sự cứu rỗi thuộc thời gian và xã hội, một chất men sẽ thấm vào cả khối nhân loại? Chính ở mặt này, một cánh đồng lớn lao và màu mỡ đang mở ra cho nỗ lực của Cơ Đốc nhân trong thời nay; chính ở mặt này, Cơ Đốc giáo chạm vào một số phong trào đặc trưng nhất của thời đại. Các lý tưởng của thời nay nổi bật là tính xã hội; từ khóa của Chủ nghĩa Thực chứng (Positivism) là "Vị tha" (Altruism) — tức tổ chức nhân loại cho các nỗ lực xã hội; lời kêu gọi là "phục vụ nhân loại"; [787] bầu không khí đầy những ý tưởng, những kế hoạch, những không tưởng, những lý thuyết về cải cách xã hội; và chúng ta, những người tin rằng Cơ Đốc giáo là động lực duy nhất có thể đạt được một cách hiệu quả điều mà các hệ thống của con người đang cố gắng vươn tới, chắc chắn có bổn phận đem đức tin của mình ra chứng nghiệm, và chứng tỏ cho người đời rằng, không chỉ bằng lời nói mà bằng việc làm và lẽ thật, vương quốc của Đức Chúa Trời đã đến gần họ. Chúng ta biết đôi chút về những gì Cơ Đốc giáo đã làm trong Đế quốc La Mã như một quyền năng thanh tẩy và cải cách xã hội; [788] về những gì nó đã làm trong thời Trung Cổ trong việc Cơ Đốc hóa và kỷ luật các dân tộc dã man; về quyền năng nó đã có trong thời hiện đại như nguồn cảm hứng cho các phong trào đạo đức và nhân đạo lớn của thế kỷ; [789] và quyền năng này của Cơ Đốc giáo có khả năng sẽ còn lớn hơn trong tương lai so với quá khứ. Vẫn còn công việc mênh mông cần hoàn thành trước khi vương quốc của Đức Chúa Trời được đến hoàn toàn. [790] Vậy đây có thể được gọi là mục tiêu gần hơn của Cơ Đốc giáo — sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời trên đất; nhưng vượt lên trên đó, chắc chắn còn có một mục đích khác. Ngay cả trên đất, vương quốc của Đức Chúa Trời cũng không cốt yếu, hay thậm chí không đặc biệt, ở việc sở hữu điều thiện bề ngoài, mà ở đời sống nội tâm của Thánh Linh, ở sự công chính, sự bình an và sự vui mừng trong Đức Thánh Linh. [791] Lịch sử cũng đang tiến đến mục tiêu của nó, mục tiêu ấy không chỉ là một xã hội được biến đổi, mà là một kết thúc toàn diện cho mọi công việc trần gian, và một sự chuyển tiếp từ một thế giới của thời gian sang một trật tự mới của sự vật trong cõi đời đời, trong đó điều thiện của vương quốc Đức Chúa Trời sẽ được thực hiện trọn vẹn. Khi bàn về học thuyết cánh chung (eschatology) thật sự của quan điểm Cơ Đốc, sẽ có lợi nếu chúng ta trước hết hướng sự chú ý vào những khía cạnh nổi bật rõ ràng và chắc chắn của nó. Tôi đã nói rằng một đời sống thật sự có mục đích chỉ có thể có được trên nền tảng một thế giới quan có mục tiêu xác định. Mục tiêu ấy trong quan điểm Cơ Đốc là gì, xét về mặt tích cực và tươi sáng của nó, được thấy trong ánh sáng của Sự Nhập Thể. Có ba điểm ở đây dường như nổi lên khỏi mọi điều không chắc chắn. 1. Mục tiêu của Đức Chúa Trời đối với tín hữu được tóm gọn trong cụm từ đơn giản — trở nên giống hình ảnh của Con. "Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định sẵn để nên giống như hình bóng Con Ngài, hầu cho Con ấy được làm Con trưởng giữa nhiều anh em." [792] Đây là điểm sáng tuyệt đối duy nhất trong tương lai đời đời. Những đám mây mù và bóng tối bao phủ những phần khác của vấn đề cánh chung không ảnh hưởng đến chúng ta ở đây. Chúng ta chưa thấy mọi sự đều phục dưới nhân loại, "nhưng Đức Chúa Jêsus này, mà đã ở dưới các thiên sứ một chút, chúng ta thấy Ngài, vì sự chết Ngài đã chịu được đội mão triều vinh hiển tôn trọng," [793] và chúng ta biết rằng số phận của chúng ta là được làm giống như Ngài. Đây là sự trở nên giống mẫu mực ở mức độ cao nhất. Bằng những quá trình nào mà kết quả sẽ được đem lại, chúng ta có thể không biết, nhưng chính mục đích thì rõ ràng — sự đồng hóa bắt đầu trên đất sẽ được hoàn thiện trên trời. 2. Sự trở nên giống Christ này không chỉ bao gồm sự giống Christ về mặt đạo đức và thuộc linh, mà còn giống Ngài trong thân thể vinh hiển của Ngài; tức là, Sự Cứu Chuộc của thân thể, sự sống trong một thân thể vinh hiển. Những khó khăn nổi lên ở đây dĩ nhiên rất nhiều, và câu hỏi sẽ được đặt ra: "Kẻ chết sống lại thể nào, và lấy hình thể gì mà trở lại?" [794] Nhưng, trước hết, tôi muốn nói rằng ở đây cũng có những điều nhất định nổi lên rõ ràng. (1) Trước hết, giáo lý về Sự Cứu Chuộc của thân thể này là cần thiết cho sự hoàn thiện của quan điểm Cơ Đốc. Nó không phải là ngẫu nhiên, mà là một phần thiết yếu và toàn vẹn của nó. Điều thiết yếu cho một Sự Cứu Chuộc hoàn toàn, như chúng ta đã thấy khi nói về sự bất tử, là không chỉ linh hồn, mà cả con người trong toàn bộ nhân cách phức hợp của mình, thân thể và linh hồn cùng nhau, phải được cứu chuộc. Trong trạng thái không có thân thể, tín hữu quả thật ở với Christ, nghỉ ngơi trong phúc hạnh của mối thông công không gián đoạn với Ngài, nhưng chính sự sống lại mới là sự hoàn thiện của đời sống người ấy. [795] (2) Tiếp theo, tôi nói rằng giáo lý về Sự Sống Lại của thân thể này không phải đối mặt với một số phản bác thường được nêu ra chống lại nó. Người ta hỏi: làm sao cùng một thân thể ấy có thể sống lại, khi nó đã hoàn toàn mục nát, và các hạt phân tử cấu tạo nên nó đã tan rã theo gió trời, hoặc có lẽ đã hòa nhập vào các thân thể khác? Nhưng giáo lý về Sự Sống Lại không hề bao hàm niềm tin như thế. Cách giải quyết, tôi nghĩ, nằm ở một quan niệm đúng đắn về điều tạo nên bản sắc (identity). Hãy hỏi: bản sắc ngay cả của thân thể hiện tại của chúng ta gồm những gì? Chắc chắn không phải ở sự đồng nhất đơn thuần của các phân tử vật chất cấu tạo nên thân thể chúng ta, vì điều này đang không ngừng thay đổi, đang ở trong quá trình chảy chuyển liên tục. Nguyên lý của bản sắc nằm ở điều giữ các phân tử lại với nhau, tổ chức và cấu tạo chúng một cách sinh động, khắc vào chúng hình dáng và vóc dạng, và duy trì chúng trong sự hợp nhất với linh hồn để phục vụ như công cụ và phương tiện biểu đạt của linh hồn. Nó nằm, có thể nói như vậy, trong nguyên lý hữu cơ, xây dựng, vốn trong bản chất của nó là thuộc linh và vô hình, và bám vào phía linh hồn. Khi chết, thân thể diệt vong. Nó bị phân giải thành các nguyên tố; nhưng nguyên lý sống động, vô hình này tồn tại, sẵn sàng, khi Đức Chúa Trời muốn, để tạo hình cho một thân thể mới và vĩ đại hơn, vì thuộc linh hơn. Sự tồn tại của huyền nhiệm ở đây tôi thừa nhận: chúng ta không thể hiểu sự sống lại từ các nguyên nhân tự nhiên, mà chỉ có thể, như Christ dạy chúng ta, từ quyền năng của Đức Chúa Trời. [796] Đó là một phép lạ, và là hành động tột đỉnh của một cơ chế của các phép lạ. Nhưng chúng ta không cần làm cho huyền nhiệm lớn hơn thực tế bằng cách khăng khăng đòi một sự đồng nhất vật chất giữa thân thể mới và thân thể cũ, điều mà không phải là một phần của giáo lý Kinh Thánh — thật ra, đã bị mâu thuẫn một cách rõ ràng bởi lời của sứ đồ, chạm đến chính điểm này. "Hỡi kẻ dại kia, vật ngươi gieo, nếu không chết đi trước đã, thì không sống lại được; còn như vật ngươi gieo, ấy không phải là chính hình thể sẽ sanh ra, nhưng là một cái hột trơ trọi, như hột lúa mì hay là hột giống nào khác. Đức Chúa Trời cho nó hình thể tùy ý Ngài lấy làm tốt, mỗi một hột giống cho một hình thể riêng." [797] Trong trường hợp giả định, chúng ta thấy rất rõ, thứ nhất, rằng bản sắc chỉ nằm ở mức độ rất nhỏ, nếu có — và khi ấy chỉ là tình cờ — trong sự đồng nhất của các phân tử vật chất; và, thứ hai, rằng mối liên kết thật sự nằm ở nguyên lý sống động, hoạt động, nối kết hai thân thể. (3) Điểm thứ ba là, sự sống lại được quan niệm không phải là một sự sống lại vào lúc chết, mà là một sự kiện tương lai liên kết với sự viên mãn của mọi sự. Quan điểm ngược lại là một quan điểm đã có nhiều người bênh vực trong thời hiện đại — trong đó có các tác giả của cuốn The Unseen Universe; [798] nhưng, dù nó tuyên bố dựa trên các cách diễn đạt "một nhà không phải bởi tay người làm ra, còn lại đời đời trên trời," "được mặc lấy nhà trên trời của chúng ta," [799] tôi không nghĩ quan điểm này phù hợp với các cách trình bày chung của Kinh Thánh, vốn luôn quan niệm sự sống lại là tương lai, và coi trạng thái của tín hữu, cho đến lúc ấy, là "trần truồng." Điều Kinh Thánh dường như dạy là, trong lúc chờ đợi, một sự chuẩn bị cho thân thể thuộc linh này đang diễn ra, một nền tảng thuộc linh cho nó đang được đặt, qua việc sở hữu và hoạt động của Thánh Linh của Christ. [800] 3. Giáo lý về sự viên mãn Cơ Đốc còn mang theo, hơn nữa, ý tưởng rằng, cùng với sự hoàn thiện của tín hữu, hay của các con của Đức Chúa Trời, sẽ có một sự hoàn thiện hay vinh hiển hóa ngay cả của thiên nhiên bề ngoài. Điều này được bao hàm trong việc sở hữu một thân thể thuộc bất kỳ loại nào, vì thân thể đứng trong mối quan hệ với một môi trường, với một hệ thống tổng quát của sự vật. Phải có một trời mới và đất mới, nếu có thân thể vinh hiển. Do đó, Kinh Thánh làm rõ rằng thiên nhiên cũng, tạo vật cũng, sẽ được giải thoát khỏi sự ràng buộc của sự hư không và sự hư nát mà hiện nay đang giữ chúng. [801] Chúng ta không cần cố gắng đoán trước những thay đổi này có thể bao hàm gì; nó sẽ được đem lại thế nào, hay nó liên hệ thế nào với những thay đổi trong vũ trụ vật chất mà khoa học đã tiên đoán. Chính ngày ấy sẽ tuyên bố.
Liên kết với các quan điểm và dự đoán về sự viên mãn này, là những yếu tố hình ảnh và sân khấu nhất định trong học thuyết cánh chung Cơ Đốc, mà chúng ta nay phải chú ý. Đó là các mô tả về sự Tái Lâm lần thứ hai và về sự Phán Xét Chung. Ở đây thuộc về các bài giảng và lời nói cánh chung của Christ và các sứ đồ của Ngài, mà đối với chúng, câu hỏi lại là: chúng phải được giải thích thế nào? Trước hết, lấy những lời liên quan đến sự trở lại cá nhân của Christ với thế gian, tôi có thể trích Beyschlag như một ví dụ điển hình về cách các yếu tố hình ảnh và sân khấu này được xử lý bởi nhiều người không muốn chấp nhận quan điểm chữ nghĩa về ý nghĩa của chúng. "Chúa Jêsus," ông nói, "gom lại trong hình ảnh cảm quan về sự trở lại của Ngài trên mây trời tất cả những gì nằm bên kia cái chết của Ngài — toàn bộ sự đảo ngược vinh hiển của đời sống trần thế của Ngài và cái chết trên thập tự giá, từ sự sống lại của Ngài cho đến sự hoàn thiện vương quốc Ngài vào ngày cuối cùng; và chúng ta càng ghi nhớ bản chất tiên tri đích thực của hình ảnh cảm quan toàn diện này, và cách nó chia sẻ những giới hạn thiết yếu của mọi lời tiên tri, thì càng tìm ra giải pháp cho khó khăn, lúc đầu dường như không thể giải quyết, của phần tiên tri này trong giáo lý của Ngài." [802] Giờ đây, tôi nghĩ một nghiên cứu cẩn thận các đoạn văn sẽ buộc chúng ta phải đồng ý với tác giả này ở một điểm chính, đó là: Chúa Jêsus không phải lúc nào cũng nói về sự đến của Ngài theo cùng một nghĩa; đối với Ngài, đó là một quá trình trong đó nhiều yếu tố hòa quyện lại trong một hình ảnh duy nhất, hơn là một sự kiện xác định đơn lẻ, luôn được nhìn dưới cùng một ánh sáng. [803] Chẳng hạn, Ngài nói với thầy cả thượng phẩm, với sự ám chỉ rõ ràng đến lời tiên tri trong Đa-ni-ên: "Về sau," tức là từ giờ trở đi, "các ngươi sẽ thấy Con Người ngồi bên hữu quyền phép, và ngự trên mây từ trời mà xuống." [804] Ngài đã trở lại với các môn đồ sau sự sống lại; Ngài đã đến trong sứ mạng của Đấng Yên Ủi; Ngài đã đến trong quyền năng và sự lan tràn của vương quốc Ngài, đặc biệt sau khi những giới hạn do chế độ Do Thái hiện hành tạo ra bị dỡ bỏ, điều mà dường như là ý nghĩa trong đoạn "Trong những kẻ đứng đây, có một vài kẻ sẽ không nếm sự chết cho đến khi thấy Con Người đến trong nước Ngài"; [805] Ngài đã đến trong mỗi ngày lớn của Chúa trong lịch sử Hội Thánh Ngài; Ngài sẽ còn đến nổi bật hơn trong các sự kiện của tương lai. Tuy nhiên, tôi không thể đồng ý với Beyschlag khi, trên những căn cứ ấy, ông muốn loại trừ hoàn toàn một sự đến cuối cùng, cá nhân của Chúa Jêsus, một sự trở lại có thể thấy được trong quyền năng và vinh quang cho thế gian. Đối với tôi, lời của Christ về chủ đề này, được các sứ đồ của Ngài lặp lại, dường như quá rõ ràng và quá trang trọng để có thể giải thích thành ẩn dụ đơn thuần. Do đó, tôi đồng ý với Hội Thánh phổ quát trong lời tuyên xưng của nó: "Từ đó Ngài sẽ đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết." Trong trường hợp của Beyschlag, việc ông phủ nhận điều này dường như càng tùy tiện, vì ông hoàn toàn thừa nhận thực tế của sự sống lại của Christ, và, nếu không phải sự thăng thiên có thể thấy được, thì ít nhất cũng là sự tiếp nhận thật sự bằng thân thể của Ngài lên trời. Lời của ông là: "Vậy tư tưởng nguyên thủy về sự thăng thiên là gì? Nó có thể là gì khác ngoài sự nâng Chúa Jêsus lên trên các giới hạn của đời sống trần gian, sự chuyển Ngài vào một hình thức tồn tại khác, siêu thế, thần linh — nói gọn lại, sự tôn cao hay sự vinh hiển hóa của Ngài?" [806] Nếu đúng như vậy, chắc chắn không có gì không phù hợp trong tư tưởng rằng Đấng đã đi như vậy sẽ lại hiện ra trong vinh quang hiển lộ. Các hình ảnh chúng ta có về một hành động Phán Xét cuối cùng như là sự đi kèm của sự tái hiện này của Chúa cũng không khác. Ở đây cũng đúng khi nói về một sự phán xét liên tục của thế gian. Lịch sử thế gian, như chúng ta thường nghe, là sự phán xét của thế gian. Tuy nhiên, những cách trình bày mà chính Christ ban cho chúng ta về một sự chín muồi dần dần của cả điều thiện lẫn điều ác đến mùa gặt, rồi về một sự phân tách cuối cùng và dứt khoát [807] — cùng với những cách trình bày tương tự của các sứ đồ [808] — buộc chúng ta, đối với tôi, phải nói về một ngày tính toán, khi Đức Chúa Trời sẽ phán xét những điều kín nhiệm của loài người bởi Chúa Giê-xu Christ; đó sẽ là một sự minh oan cho hành động của Đức Chúa Trời trong sự cai trị thế gian, và một quyết định về các vấn đề của đời sống cá nhân. Từ quan điểm mục đích luận (teleological) về thế gian, cũng như từ một cuộc khảo sát về những bất toàn hiện có của nó, người ta cảm thấy có một sự thích hợp nội tại, nếu không nói là một nhu cầu đạo đức, trong giả định về một sự phán xét cuối cùng như thế, sự phán xét ấy sẽ tạo thành, có thể nói, nút thắt của vở kịch lớn của lịch sử phổ quát. [809] Mặt khác, hiển nhiên rằng tất cả các mô tả và hình ảnh chúng ta có về sự kiện đáng sợ này đều chứa đầy các yếu tố tượng hình và dụ ngôn đến mức chúng ta không thể suy ra từ chúng điều gì ngoài những nguyên tắc lớn mà sự phán xét sẽ tiến hành theo đó. III. Bằng những bước ấy, chúng ta được dẫn lên, trong việc xét về những điều cuối cùng, đến điều mà đối với chúng ta là câu hỏi mối quan tâm tối cao, về chủ đề này — câu hỏi về số phận cá nhân. Tôi đã nói về điều này khi nói về tín hữu. Nhưng còn bóng tối bên cạnh ánh sáng thì sao? Còn sự phán xét định tội bên cạnh sự phán xét của sự sống thì sao? Còn cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời ở trên kẻ không tin, bên cạnh phúc hạnh của những kẻ được cứu, thì sao? Những câu hỏi này không được nêu ra một cách tùy tiện, mà bị ép buộc lên chúng ta bởi những tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, bởi những sợ hãi và điềm báo của lương tâm có tội, và bởi sự lo lắng và bối rối mà chúng đang gây ra cho nhiều tấm lòng. Đối với các câu hỏi đã nêu, ba câu trả lời chính đã được đưa ra, và đang được đưa ra. 1. Câu trả lời đầu tiên là của Chủ nghĩa Phổ cứu (Universalism) cứng nhắc. Đây là quan điểm của Origen trong Hội Thánh sơ khai, [810] và là quan điểm của Schleiermacher, được diễn đạt trong lời: "rằng qua quyền năng của Sự Cứu Chuộc, sẽ có trong tương lai một sự phục hồi chung cho mọi linh hồn con người"; [811] quan điểm được diễn đạt còn cứng nhắc hơn bởi Tiến sĩ Samuel Cox: "Trong khi các anh em chúng ta cho rằng Sự Cứu Chuộc của Christ chỉ kéo dài đến đời sống hiện tại, và chỉ có hiệu lực trên một số người, thì ngược lại, chúng tôi duy trì rằng nó kéo dài đến đời sống mai sau, và phải có hiệu lực trên mọi người vào cuối cùng"; [812] quan điểm được Tennyson thốt lên như một ước ao — "Ước ao rằng trong toàn thể sự sống Không một sự sống nào thất bại bên kia nấm mồ." [813] Đó là một quan điểm mà, tôi chắc chắn, tất cả chúng ta đều sẽ vui mừng giữ lấy, nếu Kinh Thánh ban cho chúng ta đủ ánh sáng để đảm bảo rằng nó là thật. 2. Câu trả lời thứ hai là của thuyết Hủy diệt (Annihilation), hay như đôi khi được gọi, Sự Bất tử Có điều kiện. Đây là điều hoàn toàn đối lập với quan điểm phổ cứu, vì nó cho rằng kẻ ác sẽ bị hủy diệt hoàn toàn, hay bị xóa khỏi sự tồn tại. Rothe và những người khác trong số các nhà thần học Lục địa đã giữ quan điểm này; [814] ở đất nước chúng ta, nó được biết đến nhiều nhất qua các tác phẩm của ông Edward White. Một quan điểm tương tự là của Bushnell, người, lý luận "từ các hiệu quả đã biết của cảm xúc và hành vi gian ác trong các nhân cách bị bỏ," mong đợi "rằng cốt lõi của sự tồn tại và năng lực trong những kẻ như vậy sẽ dần dần suy giảm, và do đó gợi ý khả năng rằng, vào một thời điểm xa xôi nào đó, chúng có thể hoàn toàn hao mòn, hay bị tiêu diệt." [815] Sự phục vụ mà thuyết này đã đem lại là như một sự chỉnh đốn cho Chủ nghĩa Phổ cứu, bằng cách nhấn mạnh vào những đoạn Kinh Thánh dường như dạy về một sự hủy hoại cuối cùng của kẻ ác. 3. Câu trả lời thứ ba là câu trả lời đã chiếm ưu thế trong Hội Thánh Tin Lành, thuyết về sự trừng phạt đời đời của kẻ ác trong một trạng thái khổ đau có ý thức; một thuyết mà, trong hình thức thường được trình bày, hiện nay cũng đang tồn tại một cảm giác mạnh mẽ không hài lòng. Một sự điều chỉnh của thuyết này là thuyết cho rằng số phận cuối cùng của kẻ ác — hay của những kẻ là kẻ ác ở đây — gồm có sự trừng phạt của sự mất mát, hơn là sự trừng phạt của sự khổ đau đời đời. Đó là các quan điểm đang được giữ; chúng ta sẽ có thái độ nào đối với chúng? Tôi sẽ phục vụ cảm xúc và ý thức bổn phận của mình tốt nhất bằng cách nói thẳng thắn điều tôi nghĩ về chủ đề này. Ở đây, trước hết, tôi muốn đặt ra một hai lập trường nền tảng dường như đối với tôi có tính chất chắc chắn. 1. Tôi sẽ đặt ra, như sự chắc chắn nền tảng thứ nhất và lớn lao, chân lý được tiên tri công bố: "Hãy rao cho người công bình rằng họ sẽ được phước; vì họ sẽ ăn trái của việc làm mình. Khốn thay cho kẻ ác! Nó sẽ bị họa; vì tay nó làm ra sẽ làm cho nó!" [816] nói cách khác, nguyên tắc lớn lao và nền tảng về sự báo ứng chắc chắn cho tội lỗi. Đây là một nguyên tắc chúng ta không thể giữ quá rõ hay quá mạnh. Bất cứ điều gì có xu hướng phá hoại nguyên tắc này, hay làm suy yếu sự nắm giữ của nó trên lương tâm, đều xa lạ với quan điểm Cơ Đốc chân chính. Bởi những luật bất biến khắc vào bản chất con người và trên vũ trụ, sự công chính là sự sống, và tội lỗi là sự khốn khổ và sự chết không thể tránh khỏi. [817] Chính sự toàn năng cũng không thể đảo ngược luật này, rằng bao lâu kẻ tội nhân còn tiếp tục trong tội lỗi mình, hắn phải chịu khổ. Mặt khác, nơi nào nguyên tắc này được nắm vững chắc, ở đó, tôi nghĩ, phải có nhiều chỗ dành cho sự khác biệt quan điểm về những điểm mà, do bản chất của trường hợp, là mờ mịt và thăm dò. 2. Tiếp theo, tôi nghĩ, một sự phân biệt mạnh mẽ phải được vạch ra giữa những điều Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng, và những điều mà về chúng Kinh Thánh đơn giản không ban ánh sáng, về chúng nó không khẳng định cũng không phủ nhận, mà chỉ đơn giản im lặng. Ở đây sự khôn ngoan của chúng ta là bắt chước sự thận trọng của nó, và tránh xa giáo điều. Tôi thú nhận đôi khi tôi ngạc nhiên trước sự tự tin mà người ta tuyên bố về điều phải và sẽ xảy ra xuyên qua các đời đời và đời đời — các thời đại và thời đại — của sự sống vô tận của Đức Chúa Trời, trong đó linh hồn con người cũng sẽ tồn tại; và điều này liên quan đến một chủ đề đáng sợ như số phận tương lai của kẻ hư mất. Ở đây có chỗ cho một Thuyết Bất khả tri (Agnosticism) khôn ngoan. Tôi thích nói rằng, theo ánh sáng của tôi, tôi không thấy sự kết thúc, và dừng lại ở đó. 3. Tôi giữ như một sự chắc chắn rằng, để xử lý mọi mặt và mọi mối quan hệ của chủ đề khó khăn này, chúng ta sẽ cần một phép tính lớn hơn nhiều so với phép tính chúng ta hiện sở hữu với ánh sáng hiện tại. Điều đè nặng nhất với nhiều người trong việc tạo ra sự không hài lòng với quan điểm hiện hành của Hội Thánh không phải là những văn bản Kinh Thánh đặc biệt, mà là ấn tượng chung tạo ra trong tâm trí bởi toàn bộ tinh thần và phạm vi của sự Mặc khải Phúc Âm. Bắt đầu với tính cách của Đức Chúa Trời như Christ bày tỏ nó; với sự kiện của Sự Nhập Thể; với thực tế và sự rộng lớn của Sự Chuộc Tội; với những tia nhìn được ban vào các kết quả của công việc của Christ — cảm giác được tạo ra trong mỗi tâm trí suy tư, rằng tầm vóc của kế hoạch lớn lao này về Sự Nhập Thể và Sự Cứu Chuộc không thể cạn kiệt trong những kết quả tương đối ít ỏi mà chúng ta thấy nảy sinh từ nó ở đây — ít ỏi, ý tôi là, so với toàn bộ phạm vi của chủng tộc hay thậm chí của những người được đưa ra ngoài trong phạm vi ảnh hưởng của nó. Điều gì, người ta đang hỏi với một ý thức ngày càng nặng nề về gánh nặng của khó khăn, về hàng triệu không kể xiết chưa bao giờ nghe về Christ, về hàng triệu triệu người chưa bao giờ có cơ hội nghe về Ngài? Điều gì, ngay cả trong giới hạn của Cơ Đốc giáo, về vô số người, như chúng phải được tính, so với những người thật sự giống Christ giữa chúng ta, những người không đưa ra bằng chứng về sự tái sinh thật sự, vô số người trong họ đang sống những đời sống thế tục và vô thần một cách công khai? Chúng ta cảm thấy theo bản năng rằng lời cuối cùng đã chưa được — không thể được — nói bởi chúng ta ở đây. Có thể nói, và với nhiều lẽ thật, rằng đối với những kẻ có ánh sáng, không có cớ bào chữa. Sự cứu rỗi đã được đặt trong tầm tay họ, và họ đã cố ý khước từ nó. Nhưng ngay cả ở đây, chẳng phải có những yếu tố chúng ta không dám bỏ qua sao? Con người chịu trách nhiệm về việc sử dụng ánh sáng, nhưng ở đây cũng có bao nhiêu điều không phải do ý chí cá nhân, ý chí bị giao nhau bởi những ảnh hưởng từ di truyền, từ môi trường, từ sự nuôi dạy, từ áp lực của các sự kiện! Chỉ một mình Đức Chúa Trời có thể gỡ rối các sợi chỉ của tự do trong tấm vải của tính cách và hành động, và nói bao nhiêu là trách nhiệm cá nhân của một người trong kết quả, khác với phần của hắn trong tội lỗi chung của chủng tộc. [818] Chắc chắn, từ tuyên bố của chính Christ, rằng, trong sự phán xét của Đấng Toàn tri, mọi điều ấy đều được tính đến, và rằng ngay cả trong việc thi hành sự trừng phạt cũng có những cấp độ hình phạt, tương xứng với tri thức và cơ hội của con người; rằng, như Phao-lô nói, có một sự phân biệt giữa những kẻ "đã phạm tội không có luật pháp," và những kẻ "đã phạm tội dưới luật pháp." [819]
Khi các nguyên tắc này đã được đặt ra, tôi tiến hành đưa ra một vài nhận xét về các thuyết khác nhau đã được trình bày. 1. Và, trước hết, tôi không thể chấp nhận quan điểm của Chủ nghĩa Phổ cứu cứng nhắc. Không còn nghi ngờ gì nữa, không có văn bản Kinh Thánh rõ ràng và chắc chắn nào khẳng định rằng mọi người sẽ được cứu; mặt khác, có nhiều đoạn dường như hướng về phía khác, dường như đóng dấu cuối cùng lên trạng thái của kẻ tội nhân trong cõi đời đời. Ngay cả Tổng phó tế Farrar, một người bênh vực mạnh mẽ thuyết này, cũng thừa nhận rằng một số linh hồn có thể cuối cùng bị hư mất; [820] và cần lưu ý rằng, nếu ngay cả một linh hồn bị hư mất cuối cùng, thì nguyên tắc mà khó khăn chính xoay quanh đã được thừa nhận. Tôi tin chắc rằng những khẳng định nhẹ nhàng và hời hợt mà đôi khi người ta gặp về Chủ nghĩa Phổ cứu cứng nhắc không được đặc trưng bởi một ý thức đúng đắn về tính nghiêm trọng của sự ác của tội lỗi, hay về những khả năng đáng sợ của sự chống lại điều thiện nằm trong ý chí con người. Đối với tôi dường như rõ ràng rằng sự khước từ Christ một cách cố ý ở đây có nghĩa là, ít nhất, sự mất mát đáng sợ và không thể sửa chữa trong cõi đời đời; rằng đi ra khỏi ghế phán xét bị định tội là tự loại mình vĩnh viễn khỏi đặc ân và vinh quang thuộc về các con của Đức Chúa Trời. Ngay cả các văn bản, một số trước đây được trích dẫn, mà thoạt nhìn có vẻ ủng hộ Chủ nghĩa Phổ cứu, cũng được các nhà chú giải công tâm nhất thừa nhận là không mang nổi sức nặng ý nghĩa ấy. Chúng ta đọc, chẳng hạn, về "sự phục hồi muôn vật" — cùng điều mà Christ gọi là sự tái sinh (palingenesia) — nhưng ngay trong cùng hơi thở, chúng ta được bảo về những kẻ sẽ không nghe theo, và sẽ bị hủy diệt. [821] Chúng ta đọc về Christ kéo mọi người đến cùng Ngài; [822] nhưng chúng ta cũng được bảo không kém rõ ràng rằng khi Ngài đến, Christ sẽ tuyên bố trên một số người một sự định tội kinh khủng. [823] Chúng ta đọc về mọi sự được nhóm lại, hay tóm lại, trong Christ, về Christ thu phục mọi sự cho chính Ngài, v.v.; nhưng các nhà chú giải tiêu biểu như Meyer và Weiss cho thấy rằng Phao-lô còn lâu mới dạy một sự cải hóa cuối cùng hay sự hủy diệt của vương quốc của sự ác. [824] Tuy nhiên, tôi thú nhận rằng giọng điệu của các đoạn cuối này dường như chỉ về hướng của một sự hợp nhất cuối cùng nào đó, dù là qua sự chinh phục, hay bằng cách nào khác, trong đó sự chống đối tích cực với vương quốc của Đức Chúa Trời không còn phải được tính đến nữa. 2. Tôi cũng không thể chấp nhận giáo lý về sự Hủy diệt của Kẻ ác. Xét tự thân, và tách khỏi một số đặc điểm mà ông White khoác lên nó trong cuốn Life in Christ của ông, điều này có thể được thừa nhận là một giả thuyết khả dĩ trên trừu tượng, và như vậy đã nhận được sự đồng ý, như đã nói trước, của Rothe và những người khác không có khuynh hướng duy vật. Có một ý nghĩa nhất định trong đó mọi người sẽ thừa nhận rằng một con người không có sự bất tử cần thiết hay cố hữu, rằng hắn phụ thuộc vào sự tồn tại tiếp tục của mình, do đó vào sự bất tử của mình, hoàn toàn vào ý muốn và quyền năng của Đức Chúa Trời. Con người không bao giờ có thể vươn lên trên các giới hạn của tính thụ tạo của mình. Như đã được tạo dựng, hắn là, và phải còn là, một hữu thể phụ thuộc. Do đó, đó là một giả định khả dĩ — một giả định không thể bị bác bỏ a priori — rằng dù nguyên thủy được tạo dựng và định cho sự bất tử, con người có thể bị hủy bỏ số phận ấy. Cũng có sức mạnh trong điều được nói, rằng khó thấy được ích lợi của việc giữ một hữu thể tồn tại chỉ để phạm tội và chịu khổ. Tuy nhiên, khi thuyết này được đem ra thử bằng chứng cứ Kinh Thánh, nó bị thấy là thiếu bằng chứng. (1) Người ta nhấn mạnh vào những đoạn nói về sự hủy diệt của kẻ ác, về sự hư mất của chúng, [825] về việc chúng bị thiêu trong lửa, như trấu, cỏ lùng, cành cây, v.v. [826] Về loại đoạn cuối cùng, chúng rõ ràng là ẩn dụ, và, trước các bằng chứng khác, khó có thể đặt lên bất kỳ đoạn nào trong chúng ý nghĩa được yêu cầu. Vì sự hủy diệt này đến trên kẻ vô đạo vào ngày phán xét, vào ngày của Chúa. Một sứ đồ gọi nó là "sự hủy diệt thình lình"; [827] nhưng nó là một phần của thuyết này rằng kẻ ác không bị hủy diệt vào ngày phán xét, mà sống tiếp trong khổ đau trong một thời gian kéo dài vô định, như một hình phạt cho các tội của chúng, những kẻ tội nhân lớn nhất chịu khổ nhiều nhất. Về mặt này, thuyết gần với quan điểm thông thường, vì nó làm cho hình phạt thật sự của kẻ tội nhân nằm trong giai đoạn tồn tại có ý thức của hắn, và sự hủy diệt đến sau chỉ là một sự chấm dứt nhân từ các khổ đau của hắn hơn là đỉnh cao của sự khốn khổ của hắn. Nếu thuyết của ông White muốn nhất quán với chính nó, nó phải quy định sự hủy diệt tức thì của kẻ ác lúc chết, hay ít nhất vào lúc phán xét. Tuy nhiên, trong thực tế, "sự hủy diệt" đến vào lúc phán xét, và "sự hủy diệt hoàn toàn" mãi lâu sau mới đến; do đó, theo chính các nguyên tắc của ông, chúng ta không thể lập luận từ từ ngữ đơn thuần đến sự kiện hủy diệt. (2) Một điều khác gợi ý về thuyết này là, xét một cách nghiêm ngặt, nó dường như loại trừ mọi cấp độ hình phạt; sự kết thúc của mọi sự là "sự chết," tức là "sự hủy diệt." Nếu, để tránh điều này, người ta viện đến giai đoạn khổ đau dài hay ngắn hơn trước sự hủy diệt, điều này cho thấy, như trước, rằng chính trong các khổ đau có ý thức, không phải trong sự hủy diệt, mà hình phạt thật sự được cho là nằm. (3) Nhưng phản bác tột đỉnh đối với thuyết này — xét về chứng cứ từ Kinh Thánh — là trong việc dùng các từ "sự sống" và "sự chết," nó đã bỏ lỡ ý nghĩa thật sự của các thuật ngữ Kinh Thánh này. Sự sống, trong cách dùng của Kinh Thánh, không phải là sự tồn tại đơn thuần; sự chết không phải là sự không tồn tại đơn thuần, mà là sự tách khỏi sự sống thật và hoàn toàn. Chính thuyết này làm chứng, linh hồn sống sót trong trạng thái chết tự nhiên. Nó bước vào tình trạng trung gian, và ở đó chờ đợi sự phán xét. Nói gọn lại, sự sống, trong ý nghĩa Kinh Thánh của nó, là một từ mang hàm ý đạo đức và thuộc linh; một người có thể không sở hữu nó, mà vẫn tiếp tục tồn tại. "Ai không vâng phục Con," chúng ta được bảo, "thì sẽ chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó." [828] Nhưng bao lâu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời còn ở (menei) trên hắn, hắn phải còn ở. Xét về Kinh Thánh, do đó, thuyết này không được chứng minh. Nó phải còn là một suy đoán đơn thuần, và một suy đoán cắt nút thắt hơn là gỡ nút thắt. Thật thú vị khi ghi nhận rằng chính ông White dường như ít hài lòng với thuyết của mình, và cố hết sức để giảm bớt các đặc điểm khắc nghiệt của nó. Nếu tư tưởng thật đáng sợ về vô số đông đảo rời thế gian này mà chưa nghe về Christ, hay chưa cố ý tiếp nhận Ngài, bị định cho khổ đau vô tận, thì cũng chẳng kém kinh hoàng khi nghĩ về những muôn vàn ấy, sau những kỳ khổ đau dài hay ngắn hơn, bị quét khỏi sự tồn tại bởi sắc lệnh của Đấng Toàn Năng. Ông White cảm thấy sức nặng của khó khăn này, và cố giảm nhẹ nó bằng tư tưởng về một thời kỳ thử thách kéo dài trong Âm phủ (Hades). [829] Ở đây, ông nghĩ, chúng ta tìm ra giải pháp cho vấn đề của dân ngoại; và của nhiều người nữa mà cơ hội của họ chưa đủ lớn để đưa họ đến quyết định rõ ràng. Tôi không nghi ngờ rằng ông White ấp ủ trong lòng niềm hy vọng rằng phần lớn hơn của nhân loại sẽ nhờ đó được cứu; rằng, do đó, những kẻ cuối cùng hư mất sẽ tương đối ít. Nói cách khác, cũng như trong việc thừa nhận các giai đoạn khổ đau hình phạt kéo dài, thuyết của ông được thấy là gần với thuyết trừng phạt đời đời, thì ở đây chúng ta thấy nó vươn tay, có thể nói, sang phía bên kia, về phía "niềm hy vọng lớn hơn" của Chủ nghĩa Phổ cứu. Chắc chắn đó là một kết quả kỳ lạ rằng một thuyết bắt đầu bằng cách phủ nhận con người bất kỳ sự bất tử tự nhiên nào — lấy đi các căn cứ tự nhiên của niềm tin vào một trạng thái tương lai — lại kết thúc bằng cách chuyển phần lớn công việc rao giảng và cải hóa của Phúc Âm sang trạng thái tương lai ấy; vì, chắc chắn, điều được hoàn thành ở đó phải mênh mông so với điều, theo quan điểm của ông, được làm trên đất. Điều này đưa tôi đến — 3. Nói về giáo lý thông thường, và như một sự giảm nhẹ được đề xuất cho nó, về thuyết của một Thời kỳ Thử thách Tương lai, một thuyết mà chúng ta vừa thấy cũng được ông Edward White giữ. Bởi thời kỳ thử thách tương lai ở đây được hiểu là thời kỳ thử thách, không phải sau sự phán xét, mà ở khoảng giữa sự chết và sự phán xét. Đây là một thuyết, như đã biết, đã tìm được sự chấp nhận rộng rãi giữa các nhà thần học tin kính trên Lục địa, và cả ở Mỹ, và được những người bênh vực nó đưa ra như một giải pháp cho các khó khăn nảy sinh từ việc cho rằng mọi kẻ rời thế gian này mà chưa nghe về Christ hay chưa tiếp nhận Ngài một cách dứt khoát thì nhất thiết hư mất. Đó là thuyết được giữ, chẳng hạn, bởi Dorner, Van Oosterzee, Martensen, Godet, Gretillat, và rất nhiều người khác. Không ai, người ta nói, sẽ bị hư mất mà chưa được đưa đến sự hiểu biết về Christ, và được ban cho cơ hội tiếp nhận sự cứu rỗi của Ngài. Mỗi người phải được đưa đến một sự tiếp nhận hay khước từ Christ dứt khoát, nếu không ở đây, thì ở đời sau. Thuyết được tin là được hỗ trợ bởi các đoạn nổi tiếng trong Thư tín Thứ nhất của Phi-e-rơ nói về việc Christ giảng cho các linh hồn trong ngục, và về Phúc Âm được giảng cho kẻ chết. [830] Tuy nhiên, khi mọi điều đã được nói, thuyết này phải được thừa nhận là dựa nhiều hơn trên các nguyên tắc chung hơn là trên thông tin Kinh Thánh dứt khoát. Hội Thánh của chúng ta không cam kết về chủ đề này; thật ra, như tôi có dịp nhớ, khi soạn thảo Đạo luật Tuyên bố (Declaratory Act) của nó, nó đã bác bỏ một cách rõ ràng một tu chính án nhằm ràng buộc nó vào lập trường rằng thời kỳ thử thách trong mọi trường hợp đều bị giới hạn trong thời gian. Hội đồng đã hành động khôn ngoan, tôi nghĩ, khi bác bỏ tu chính án ấy. Dù vậy, giờ đây tôi muốn nói rằng tôi không thích lắm cụm từ "Thời kỳ Thử thách Tương lai." Ít nhất tôi không có ý định, như một số người, biến nó thành một giáo điều. Có ba sự kiện liên quan đến khía cạnh Kinh Thánh của thuyết này mà, tôi nghĩ, phải làm chúng ta thận trọng. (1) Sự kiện thứ nhất là sự tập trung mãnh liệt của mọi tia sáng của sự khuyên nhủ và kêu gọi vào hiện tại. "Kìa, hiện nay là thì thuận tiện; kìa, hiện nay là ngày cứu rỗi." [831] Đây là giọng điệu của Kinh Thánh xuyên suốt. Mọi điều làm suy yếu sức mạnh của lời kêu gọi này, hay dẫn người ta ném sang một tương lai có thể những gì phải làm ngay bây giờ, đều là một điều ác rõ ràng. (2) Sự kiện thứ hai là, trong Kinh Thánh, sự phán xét luôn được trình bày là tiến hành trên chất liệu của đời sống này, trên "việc làm lúc còn trong thân thể." [832] Trạng thái sau sự chết được mô tả một cách rõ ràng, tương phản với đời sống hiện tại, là một trạng thái của "sự phán xét." [833] Trong mọi mô tả về sự phán xét, hay ám chỉ đến nó, luôn là điều một người đã là, hay đã làm, trong đời này, được trình bày là cơ sở mà trên đó sự xác định trạng thái cuối cùng của hắn phụ thuộc. Không có một lời, hay một gợi ý, nào cho thấy một người sẽ bị thấy ở bên tả của Vua, hay sẽ chịu định tội, trên cơ sở hồ sơ trần gian của mình, lại có thể được thấy ở phía bên kia, và được chấp nhận, trên căn cứ của một giao dịch nào đó trong trạng thái giữa sự chết và sự phán xét. Chắc chắn điều này không phù hợp lắm với thuyết "thời kỳ thử thách tương lai," mà đúng hơn sẽ yêu cầu chúng ta cho rằng, ít nhất về nguyên tắc, con người được cho là quyết định số phận mình ở đây. (3) Có, như mặt trái của các sự kiện này, sự im lặng của Kinh Thánh về chủ đề thời kỳ thử thách bên kia; vì các đoạn trong 1 Phi-e-rơ, ngay cả khi chấp nhận cách giải thích làm chúng ám chỉ một công việc của Christ trong trạng thái của kẻ chết, chắc chắn tạo thành một nền tảng mỏng manh để xây dựng một cấu trúc mênh mông như vậy. Những gợi ý chúng đưa ra không nên bị bỏ qua. Nhưng chúng cũng không nói về thời kỳ thử thách chung, nếu có nói về thời kỳ thử thách; cũng không cho biết về tính cách đặc biệt của sự giảng này cho kẻ chết, hay các kết quả của nó trong sự cải hóa; càng không cho thấy rằng điều có thể áp dụng cho dân ngoại hay những người ở vị trí tương tự, cũng áp dụng cho những người mà cơ hội của họ đã dồi dào. Tôi đã nói về các ảnh hưởng của di truyền, v.v., như một yếu tố phải được tính đến trong sự phán xét; nhưng chúng ta phải cẩn thận, ngay cả ở đây, đừng quên còn lại bao nhiêu trách nhiệm. Ý chí cũng đang hoạt động ở đây; sự tự quyết cá nhân đang đan xen với sợi dọc của hoàn cảnh tự nhiên và của khuynh hướng di truyền. Trong lĩnh vực của dân ngoại — ngay cả tách khỏi sự giảng trực tiếp của Phúc Âm — cũng có chỗ cho quyết định đạo đức rộng hơn đôi khi người ta tưởng, và một loại ý chí đang được hình thành mà trên đó các vấn đề đời đời có thể phụ thuộc. Tuy nhiên, tôi nhận ra, trong ánh sáng của điều tôi đã nói về nhu cầu của một phép tính lớn hơn, rằng các vấn đề của đời sống này phải kéo dài vào cõi vô hình, và, bằng cách nào đó chúng ta không biết, được đưa đến một sự liên hệ ở đó. Mọi điều tôi biện hộ là, chúng ta không nên dựng lên một thuyết dứt khoát nơi mà, do bản chất của sự vật, chúng ta không có ánh sáng để làm như vậy. Điều này lại là một lý do để từ chối chấp nhận nhiều khẳng định giáo điều được đưa ra nhân danh một giáo lý về sự trừng phạt đời đời. Khổ đau và sự mất mát vượt ngoài diễn tả, tôi không thể không quan niệm là đi theo sau sự khước từ Christ một cách dứt khoát; cũng như tôi không thấy điều gì trong Kinh Thánh dẫn tôi tin rằng sự mất mát này có thể bao giờ được sửa chữa. Điều này sẽ liên hệ thế nào với các điều kiện tồn tại trong cõi đời đời, tôi không biết, và vượt ngoài điều này tôi từ chối suy đoán. Kết luận tôi đi đến là, chúng ta không có các yếu tố của một giải pháp hoàn toàn, và chúng ta không nên cố gắng làm điều đó. Những khải tượng nào bên kia có thể có, những niềm hy vọng lớn hơn nào, những hòa âm cuối cùng nào, nếu có những điều như vậy đang được dành sẵn, sẽ đến trong thời gian tốt lành của Đức Chúa Trời; chúng ta không nên đón trước chúng, hay vén bức màn nơi Đức Chúa Trời đã để nó buông xuống! Điều Kinh Thánh muốn chúng ta nhận ra là sự kiện của thời kỳ thử thách ngay bây giờ, của trách nhiệm ở đây. Chúng ta nên ghi nhớ điều này, và, tập trung mọi lời khuyên nhủ và nài xin vào hiện tại, nên từ chối tán thành những niềm hy vọng mà Kinh Thánh không ủng hộ; cố gắng, đúng hơn, đưa người ta sống dưới ấn tượng: "Làm sao chúng ta tránh khỏi được, nếu khinh dể sự cứu rỗi lớn dường ấy?" (Hê-bơ-rơ 2:3).
Ở đây tôi đưa các Bài giảng này đến một kết luận. Không ai ý thức hơn chính tôi về sự bất toàn của các đường nét tôi đã cố gắng phác họa; về những tư tưởng tôi đã trình bày trước quý vị trong lĩnh vực rộng lớn và quan trọng mà chúng ta đã phải đi qua. Chỉ là, trong một lời kết, tôi muốn trình bày niềm tin sâu sắc hơn, mạnh mẽ hơn đã đến với chính tôi từ việc nghiên cứu, thường kéo dài và lo lắng đủ, mà các bổn phận của chức vụ Giảng viên này đã đặt trên tôi: niềm tin sâu sắc và mạnh mẽ hơn về thực tế và sự chắc chắn của sự Mặc khải siêu nhiên của Đức Chúa Trời cho thế gian — về mục đích lớn lao của tình yêu và ân điển của Ngài, tập trung trong sự hiển lộ của Con Ngài, nhưng vươn ra trong các kết quả của nó xuyên qua mọi thế giới, và vào mọi cõi đời đời — về một Sự Cứu Chuộc xứng đáng với tội lỗi và nhu cầu của con người, những phước hạnh của nó là đặc ân cao nhất của chúng ta để chia sẻ, và để rao cho người khác. Cùng với điều này là cảm giác — một cảm giác biết ơn và hy vọng — về sự rộng lớn của phạm vi ảnh hưởng của quyền năng mới này đã đi ra từ Christ: không bị giới hạn, như chúng ta có thể dễ nghĩ, trong những người tuyên xưng đầy đủ danh Ngài, mà chạm vào xã hội, và thế giới của tư tưởng và hành động hiện đại, trên mọi mặt của nó — ảnh hưởng đời sống của nó và uốn nắn các lý tưởng của nó; và trong các vòng tròn nơi chân lý, như chúng ta quan niệm, bị cắt xén, và ngay cả trong những phần quan trọng bị che khuất, sinh ra một sự tận hiến cá nhân cho Christ, một sự nhận biết vị trí độc nhất và vô song của Ngài trong lịch sử, và một đức tin vào sự lan tràn và chiến thắng cuối cùng của vương quốc Ngài, điều đầy ý nghĩa và an ủi. Tôi chào đón những điềm báo này; ảnh hưởng lan rộng này của danh Chúa Jêsus. Nó nói với chúng ta rằng, bất chấp những vẻ ngoài dường như bất lợi, có một vương quốc thật của Đức Chúa Trời trên đất, và rằng một ngày nhóm họp trong Chúa Giê-xu Christ còn sẽ đến. Tôi không tin rằng thế giới hiện đại đã thôi cần quan điểm Cơ Đốc, hay rằng trong tinh thần, lưng nó đã quay lại với nó. Các "chủ nghĩa" của thời nay rất nhiều, và những phủ nhận từ nhiều phía rất dữ dội và mãnh liệt. Nhưng trong chính sự vô tín của thời đại có một cảm giác nghiêm túc như chưa từng tồn tại trước đây; và không có một hệ thống nào trong các hệ thống này, với mọi phủ nhận của nó, lại không có mặt sáng của nó hướng về Christ và tôn giáo của Ngài. Christ là trung tâm mà các ánh sáng vỡ vụn của chúng hội tụ, và, khi được giương lên, Ngài sẽ còn kéo chúng đến cùng Ngài. Do đó, tôi không tin rằng quan điểm Cơ Đốc đã lỗi thời; rằng nó bị định phải chìm xuống như một chòm sao phai nhạt ở phía tây của bầu trời nhân loại. Tôi không tin rằng, để bảo tồn nó, một chân lý đơn lẻ nào chúng ta đã quen thấy tỏa sáng trong chòm sao ấy sẽ cần phải bị rút đi, hay rằng thế gian trong lòng mong nó bị rút đi. Thế gian cần tất cả chúng, và một ngày sẽ thừa nhận điều đó. Do đó, không phải với cảm giác thất bại, mà với cảm giác chiến thắng, tôi nhìn thấy tiến triển của trận chiến giữa đức tin và sự vô tín. Tôi không sợ rằng cuộc xung đột sẽ kết thúc trong thất bại. Như chiếc tàu trên mặt nước, tôn giáo của Christ sẽ lướt an toàn trên các làn sóng của sự vô tín thời nay, như nó đã lướt trên các làn sóng của sự vô tín trong những ngày đã qua, mang trong nó những niềm hy vọng của tương lai nhân loại. Tôi cảm ơn Hiệu trưởng và các Giáo sư, tôi cảm ơn các sinh viên, vì sự lịch thiệp không ngừng của họ, và vì sự tiếp đón hào phóng của họ đối với chính tôi và các Bài giảng của tôi.
[764] Đa-ni-ên 12:8. [765] Buddhism, by Professor Monier-Williams, p. 120. Cf. p. 118. [766] On Hartmann's "Cosmic Suicide," see Caro's Le Pessimisme, chap. viii. [767] Der alte und der neue Glaube, p. 152. [768] First Principles, pp. 529, 537. [769] Unseen Universe, 5th ed. p. 196. Cf. pp. 165, 166. [770] System of Doctrine, iv. p. 376 (Eng. trans.). Cf. Martensen, Dogmatics, pp. 465, 466 (Eng. trans.). [771] Is fatal even to belief in a personal God. Cf. his Der alte und der neue Glaube, pp. 108-110. [772] Kritik d. r. Ver. p. 561, Erdmann's ed. (Eng. trans. p. 500). [773] This is the point specially made in Whewell's The Plurality of Worlds. [774] Sun and planets. [775] In Mars, and even here, Professor Ball doubts the possibility--Story of the Heavens, p. 190. [776] Professor Ball says: "It may be that, as the other stars are suns, so they too may have other planets circulating round them; but of this we know nothing. Of the stars we can only say that they are points of light, and if they had hosts of planets these planets must for ever remain invisible to us, even if they were many times as large as Jupiter."--Story of the Heavens, p. 95. [777] "The earth is perhaps at this hour the only inhabited globe in the midst of almost boundless space."--Renan, Dialogues, p. 61. [778] Cf. Renan: "For my part I think there is not in the universe any intelligence superior to that of man, so that the greatest genius of our planet is truly the priest of the world, since he is the highest reflection of it."--Dialogues, p. 283. See on Renan's extraordinary eschatology-- Note A. [779] Thi Thiên 147:3, 4; Ma-thi-ơ 10:29-31. [780] Eccles. Institutions, p. 704. [781] Tennyson's Higher Pantheism. [782] This is the argument developed in Chalmers's celebrated Astronomical Discourses. See Note B.--The Gospel and the Vastness of Creation. [783] 1 Phi-e-rơ 1:12; Ê-phê-sô 2:10, 1:10, v.v. [784] Cf. Fairbairn's Prophecy, chap. iv. sec. 4. [785] This sentence is quoted from Pfleiderer, Religionsphilosophie, ii. p. 206 (Eng. trans.). Cf. Kaftan, Wesen, pp. 67, 71, 171, 173, 214, 213, etc.; Wahrheit, p. 547, etc. [786] Khải Huyền 11:15. [787] Cf. Cotter Morison's The Service of Man. "The worship of deities has passed .into The Service of Man.' Instead of Theolatry, we have Anthropolatry; the divine service has become human service."--P. 265. As if the truest service of God did not carry in it the service of humanity. [788] Cf. Loring Brace's Gesta Christi; Schmidt's Social Results of Early Christianity (Eng. trans.); Uhlhorn's Christian Charity in the Early Church; Lecky's History of European Morals, etc. [789] Note Mr. Stead, himself an enthusiast in social work, says: "Most good work is done by Christians. Mrs. Besant herself expressed to me that they did very little indeed, and those who did were only those who, like herself, had been brought up Christians."--Church of the Future, p. 9. [790] Note See Appendix on "The Idea of the Kingdom of God." [791] Rô-ma 14:17. [792] Rô-ma 8:29 (R.V.). [793] Hê-bơ-rơ 2:5, 9 (R.V.). [794] 1 Cô-rinh-tô 15:35 (R.V.). [795] The idealistic school, on the other hand, speak slightingly of life in the body. "A renewed embodiment," says Mr. Green, "if it means anything, would be but a return to that condition in which we are but parts of nature, a condition from which the moral life is already a partial deliverance."--Works, iii. p. 206. Was Plotinus then right when he blushed that he had a body? [796] Ma-thi-ơ 22:29. [797] 1 Cô-rinh-tô
xv. 36-38 (Bản R.V.). Xem Origen, De Principiis, ii. 6: Đối với ông, sự sống lại không phải là việc tái tạo một cơ thể đặc thù nào, mà là sự bảo tồn trọn vẹn căn tính của ngôi vị — một căn tính được duy trì dưới những điều kiện mới, mà ông trình bày dưới hình ảnh của sứ đồ về sự mọc lên của cây từ hạt giống: hạt giống được gieo xuống đất, chết đi, thế nhưng sức sống tiềm ẩn trong nó tụ lại thành một hình thể mới tương ứng với bản chất riêng của nó." — Westcott trong Dictionary of Christian Biography, iv. tr. 121. [798] Unseen Universe, tr. 200-211, và về quan điểm của Swedenborg, tr. 63, 64. Munger cũng nói như vậy trong Freedoms of Faith: "Sự thay đổi này nhất thiết diễn ra lúc chết. Một trạng thái vô thân thể, hay trạng thái tồn tại uể oải giữa cái chết và một ngày sống lại xa vời nào đó, một âm phủ nơi linh hồn chờ đợi sự hồi sinh của thân thể mình: đó là những quan niệm của thế giới cổ xưa, chỉ còn sót lại nhờ sự tiếp xúc ngẫu nhiên với hệ thống Cơ Đốc." — tr. 309. Vậy thì, Hymenê và Philêt há chẳng đúng sao khi nói rằng "sự sống lại đã qua rồi," và theo Phao-lô, đã làm đổ đức tin của một vài người (2 Ti-mô-thê 2:18)? Xem Newman Smyth, Old Faiths in New Lights, chương viii. [799] 2 Cô-rinh-tô 5:1, 2 (Bản R.V.). [800] Kinh Thánh cũng nhắc đến một sự sống lại của kẻ ác (Giăng 5:29; Công vụ 24:15; Khải huyền 20:12), cũng vậy, chúng ta không thể nghi ngờ, liên hệ với sự hiện ra của Đấng Christ trong bản tánh loài người chúng ta, nhưng ngoài việc mô tả đó là một sự sống lại để bị đoán phạt, Kinh Thánh hé lộ rất ít về bản chất của nó. [801] Rô-ma 8:21; 2 Phi-e-rơ 3:13. [802] Leben Jesu, i. tr. 356. [803] Việc Đức Chúa Giê-xu không trông đợi sự trở lại tức thì của Ngài, nhưng dự tính một sự phát triển chậm rãi và tiệm tiến của vương quốc Ngài, được chứng tỏ bởi nhiều dấu hiệu trong các sách Phúc Âm. Xem về chủ đề này: Beyschlag, Leben Jesu, i. tr. 354-356; Reuss, Hist. of Christ. Theol. i. tr. 217, 218; Bruce, Kingdom of God, chương xii. [804] Ma-thi-ơ 26:64 (Bản R.V.). Xem Đa-ni-ên 7:13, 14. Trong khải tượng của Đa-ni-ên, "Đấng giống như con người" đến với đám mây trên trời để nhận vương quốc từ Đấng Thượng Cổ, chứ không phải để đoán xét thế gian. [805] Ma-thi-ơ 16:28 (Bản R.V.). Mác chép: "cho đến khi thấy nước Đức Chúa Trời lấy quyền phép mà đến" (9:1); Lu-ca chép đơn giản: "cho đến khi thấy nước Đức Chúa Trời" (9:27). [806] Leben Jesu, i. tr. 448. [807] Ma-thi-ơ 13:30, 49, v.v. [808] Công vụ 17:31; Rô-ma 2:16; 2 Cô-rinh-tô 5:10, v.v. [809] Xem Martensen, Dorner, Van Oosterzee, Luthardt, về những minh họa cho tư tưởng này. [810] De Principiis, i. 6. [811] Der christl. Glaube, ii. tr. 505. [812] Salvator Mundi, ấn bản 11, tr. 225. [813] In Memoriam. [814] Dogmatik, iii. tr. 108. Ritschl cũng dạy rằng nếu có những kẻ tuyệt đối chống lại việc thực hiện kế hoạch của Đức Chúa Trời, số phận của họ sẽ là sự tiêu diệt — Recht. und Ver. ii. tr. 129, 140-142. Nhưng trường hợp này hoàn toàn giả định, iii. tr. 363. [815] Forgiveness and Law, tr. 147. [816] Ê-sai 3:10, 11 (Bản R.V.). [817] Ông Greg cũng có học thuyết riêng về sự báo ứng đời sau. Há chẳng phải một thế giới đời sau tự nó — chỉ riêng điều kiện của thân thể thuộc linh — đã mang đến sự báo ứng kinh khiếp cho kẻ ác, kẻ ích kỷ và kẻ yếu đuối sao? Chỉ trong việc tri giác được khai sáng, trong việc nhận ra vị trí thấp hèn của mình, trong việc cuối cùng thấy chính mình như mình thật sự là, trong việc cảm thấy mọi công việc của mình vẫn còn phải làm, trong việc nhìn thấy tất cả những người mình yêu mến và kính trọng ở xa trước mình, cách xa mình, mờ dần trong khoảng xa sáng chói — trong đó có thể ẩn chứa, ắt hẳn ẩn chứa, một sự hành hạ, một ngọn lửa luyện sạch, mà so với đó, những mô tả của Dante và Milton chỉ còn là thấp hèn và bất xứng" — Creed of Christendom, tr. 280. [818] Maudsley nói: "Khi suy ngẫm xem đã cần bao nhiêu thời gian và biết bao kinh nghiệm đa dạng để hình thành một nhân cách, nó là một sản phẩm phức tạp đến thế nào, và bất kỳ biểu hiện nào của nó trong cảm xúc và ý chí cũng hàm chứa một sự đan xen phức tạp khôn lường của những năng lực thân mật, chủ động và kiềm chế, thì hẳn phải thấy thật vô lý thô thiển khi có ai khát vọng ước lượng hay thẩm định mọi động cơ cấu thành của một hành vi ý chí cụ thể... Muốn phân tích chính xác bất kỳ hành vi ý chí nào, rồi tái cấu trúc nó, thì cũng như muốn phân tích và tái cấu trúc cả nhân loại." — Body and Will, tr. 29. Nhưng xem phần dưới. [819] Rô-ma 2:12 (Bản R.V.). [820] "Tôi không thể nói liệu có một số linh hồn nào kháng cự Đức Chúa Trời đời đời, và vì thế bị đời đời loại khỏi sự hiện diện của Ngài hay không, và tôi tin rằng không có Đức Chúa Trời tức là địa ngục; và theo nghĩa đó, có một địa ngục bên kia nấm mồ; và việc bất kỳ linh hồn nào sa vào tình trạng ấy dù chỉ một thời gian, dẫu là do sự chai lì không ăn năn của chính mình và sự chống cự ân điển của Đức Chúa Trời, là một viễn cảnh rất kinh khủng và đáng sợ; và theo nghĩa đó, có thể có đối với một số linh hồn một địa ngục vô tận." — Mercy and Judgment, tr. 485.
[821] Ma-thi-ơ 19:28; Công vụ 3:21, 23 (Bản R.V.). [822] Giăng 10:32. [823] Ma-thi-ơ 6:23, 25:41. [824] Xem Ghi chú C. — Chủ nghĩa phổ cứu bị cho là của Phao-lô. [825] Ma-thi-ơ 7:13; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9; 2 Cô-rinh-tô 2:15; 2 Phi-e-rơ 2:12, v.v. [826] Ma-thi-ơ 3:12, 13:30, 50; Giăng 15:6, v.v. [827] 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:3. [828] Giăng 3:36 (Bản R.V.). [829] Life in Christ, chương xxii. [830] 1 Phi-e-rơ 3:18-20, 4:6. [831] 2 Cô-rinh-tô 6:2 (Bản R.V.). [832] Ví dụ: Ma-thi-ơ 25:31-46; 2 Cô-rinh-tô 5:10; Khải huyền 20:12. [833] Hê-bơ-rơ 9:27.
PHỤ LỤC.
Ý NIỆM VỀ NƯỚC ĐỨC CHÚA TRỜI.
Trong kế hoạch ban đầu của loạt Bài Giảng này, tôi đã có ý định đưa vào một Bài Giảng về "Sự Nhập Thể và Sự Sống Mới của Nhân Loại; Nước Đức Chúa Trời," mà vị trí thích hợp của nó hẳn là giữa bài thứ tám và bài hiện là bài thứ chín. Một Bài Giảng như vậy rõ ràng là cần thiết để hoàn tất toàn bộ loạt bài. Sau sự sống lại là sự tôn cao. Sau đồi Gô-gô-tha là lễ Ngũ Tuần. Sau chức vụ của Con là thời kỳ của Đức Thánh Linh. Sự sống mới phát xuất từ Đấng Christ, trước hết bước vào như một nguyên lý tái sinh trong linh hồn cá nhân, dần dần thấm nhuần và biến đổi xã hội. Học thuyết về Sự Cứu Chuộc chuyển sang học thuyết về nước Đức Chúa Trời. Ý định này đành phải từ bỏ một cách tiếc nuối, và tất cả những gì tôi có thể làm ở đây, ngoài những ám chỉ ngắn gọn trong Bài Giảng Thứ Chín, là trình bày vài ghi chú về ý niệm chung của nước Đức Chúa Trời.
I.
Trước hết, tôi sẽ đề cập đến vị trí của ý niệm này trong thần học cận đại. Ý niệm này đã được dành cho một sự nổi bật trong thần học cận đại mà trước đây nó chưa từng có, và những nỗ lực triệt để nhất đang được thực hiện để áp dụng nó trong cả giáo lý học lẫn đạo đức học. Bằng cách lấy nó làm khái niệm chủ đạo trong thần học, và cố gắng suy diễn mọi quan niệm riêng từ nó, người ta cho rằng chúng ta đặt mình gần nhất vào quan điểm của chính Đấng Christ, và giữ gần nhất với đường lối giảng dạy của chính Ngài. Kant, ở đây như trong bao lĩnh vực khác, có thể được nêu tên như người tiên phong; và những gợi ý hữu ích có thể thu thập từ các tác giả như Schleiermacher, Schmid và Beck. Tuy nhiên, chính trường phái của Ritschl đã làm nhiều nhất để thực hiện một cách nhất quán quan niệm bao trùm về nước Đức Chúa Trời này, khiến nó trở thành quan niệm định đoạt ngay cả trong những ý niệm của chúng ta về tội lỗi, về Thân Vị của Đấng Christ, v.v. Nhờ ảnh hưởng của họ, nó đã thấm sâu và rộng vào tư tưởng thần học đương thời, và đang tạo ra cho mình một nền văn chương khá đồ sộ. [834]
Vì đây là khuynh hướng thịnh hành, tôi có thể bị trách một cách tự nhiên vì đã không sử dụng ý niệm này nhiều hơn trong các Bài Giảng này. Nếu đây là quan niệm chủ yếu và bao trùm hết thảy, quan niệm toàn diện và bao hàm hết thảy của quan điểm Cơ Đốc thuần túy, thì có thể cảm thấy rằng nỗ lực phát triển "thế giới quan" Cơ Đốc mà không đề cập rõ ràng đến nó ắt hẳn phải thất bại. Tôi có thể đáp rằng tôi đã không hoàn toàn bỏ qua nó; thật ra, đó là quan niệm mà tôi hẳn đã muốn triển khai thêm, vì nó thích hợp nhất để truyền đạt ý niệm của tôi về mục đích của Sự Cứu Chuộc Cơ Đốc, và về mục đích lớn lao của Đức Chúa Trời mà sự cứu chuộc ấy là biểu hiện. Nhưng tôi còn có một lý do khác. Đó là, tôi nghiêm túc nghi ngờ tính khả thi hay tính đáng mong muốn của việc biến nó thành quan niệm bao trùm hết thảy, thống trị hết thảy của thần học Cơ Đốc — trừ phi, dĩ nhiên, như quan niệm về một cứu cánh ảnh hưởng và định đoạt mọi điều dẫn tới nó. Và ngay cả ở đây, ý niệm về nước Đức Chúa Trời cũng không phải là quan niệm duy nhất hay hoàn toàn bao quát. Những lý do sau đây có thể được đưa ra cho ý kiến này:—
1. Nước Đức Chúa Trời không được trình bày như vậy trong Tân Ước. Trong sự giảng dạy của Đấng Christ trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm, ý niệm này quả có một vị trí lớn. Đấng Christ gắn mình theo cách này với niềm hy vọng của dân tộc Ngài, và với học thuyết của các đấng tiên tri. Thế nhưng, chính sự đa dạng của các khía cạnh trong học thuyết về nước của Ngài cho thấy thật khó khăn biết bao để tóm gọn tất cả mãi mãi dưới một công thức duy nhất này. Trong Phúc Âm Giăng, ý niệm này không nổi bật như thế, mà lui về sau ý niệm về "sự sống." Trong các Thư tín, nó càng lui sâu hơn vào hậu trường. Thay vì nước, chính Đấng Christ mới được đưa ra nổi bật, và trở thành trung tâm của sự quan tâm. Harnack nhận thấy điều này trong Dogmengeschichte của ông. "Không có gì lạ," ông nói, "khi trong sự giảng dạy Cơ Đốc sơ khai nhất, 'Đức Chúa Giê-xu Christ' hiện ra trước chúng ta thường xuyên như chính nước Đức Chúa Trời trong sự giảng dạy của Đức Chúa Giê-xu." [835] Trong 1 Phi-e-rơ, cụm từ này không hề xuất hiện; trong Gia-cơ chỉ một lần. Thần học Phao-lô được phát triển từ nền tảng riêng của nó, mà không cố gắng gò ép cho vừa với quan niệm này. Trong Thư Hê-bơ-rơ, những ý niệm khác chi phối. Nơi ý niệm này được dùng trong các Thư tín, thường là với một ý nghĩa cánh chung (eschatological). [836] Sách Khải huyền là sách trong Tân Ước dành cho nó nhiều sự nổi bật nhất.
2. Nước Đức Chúa Trời không phải là một quan niệm có thể được xem như một đại lượng cố định. Sự đa dạng lớn nhất thịnh hành giữa các nhà giải thích về việc những ý niệm nào nên được gắn với cụm từ này. Liệu nước Đức Chúa Trời là điều được thiết lập trong đời này (Ritschl, Wendt, v.v.), hay là điều chỉ liên hệ đến tương lai (Kaftan, Schmoller, J. Weiss, v.v.); liệu nó nên được hiểu theo nghĩa thuần túy đạo đức và tôn giáo (Ritschl, v.v.), hay nên được mở rộng để ôm lấy mọi quan hệ của sự hiện hữu — gia đình, quốc gia, nghệ thuật, văn hóa, v.v. (Schleiermacher, Beck, v.v.); bản chất của điều thiện mà nó hứa hẹn là gì — những điểm này và vô số điểm khác vẫn còn đang được tranh luận sôi nổi. Đây không phải là lý do để nói rằng trên môi miệng Đấng Christ, thuật ngữ này không có một ý nghĩa xác định, nhưng nó cho thấy thời điểm chưa chín muồi để biến nó thành quan niệm duy nhất và bao hàm hết thảy trong thần học.
3. Ngay cả khi chúng ta đã đạt tới điều dường như là một quan niệm thỏa đáng về nước, sẽ thấy khó khăn trong thực tế để đưa mọi phần và mọi đề tài của thần học vào dưới nó. Để chứng minh điều này, có thể viện đến công trình của những người đã nhận lấy nó làm nguyên tắc trình bày. [837] Nitzsch già, trong System of Doctrine của ông, nói về một tác giả (Theremin) chủ trương khả năng của một sự suy diễn như vậy, rằng nếu ông ta thật sự áp dụng quan niệm chung về nước Đức Chúa Trời của mình vào việc phân chia và cấu trúc hệ thống giáo lý Cơ Đốc, thì tự nó đã trở nên rõ ràng rằng đây không phải là quan niệm trung tâm đúng đắn để liên kết các phần lại với nhau. Schleiermacher, Beck và Lipsius đều không thực hiện triệt để ý niệm này trong các hệ thống của họ. Hoặc các giáo lý chỉ được nhìn trong mối liên hệ này, trong trường hợp đó nhiều khía cạnh thuộc về một hệ thống thần học đầy đủ bị bỏ qua; hoặc một khối lượng tài liệu được đưa vào mà chỉ liên hệ với ý niệm này một cách lỏng lẻo nhất. Ý niệm về nước Đức Chúa Trời theo cách này trở thành không hơn một khuôn khổ hình thức hay nền tảng mà vào đó tài liệu thông thường của thần học được lắp vào. Thật vậy, Ritschl từ bỏ ý niệm về một sự thống nhất hoàn hảo, khi ông nói rằng Cơ Đốc giáo là một hình ellipse với hai tiêu điểm — một là ý niệm về nước Đức Chúa Trời, hai là ý niệm về Sự Cứu Chuộc. [838]
4. Vị trí thật của ý niệm về nước Đức Chúa Trời trong thần học là như một quan niệm cứu cánh luận (teleological). Nó định nghĩa mục đích và ý định của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và Sự Cứu Chuộc. Đó là mục đích cao nhất, nhưng mọi điều khác trong kế hoạch và ý định của Đức Chúa Trời không thể được suy diễn từ nó. Ngay cả như cứu cánh, chúng ta phải phân biệt giữa mục đích của Đức Chúa Trời là thiết lập một nước Đức Chúa Trời trên đất và cứu cánh tối hậu — sự hiệp nhất mọi sự, tự nhiên và thuộc linh, trong Đấng Christ. Sự đầy trọn của quan niệm sau này không được bao hàm hết trong một ý niệm "nước," dẫu điều này chắc chắn chạm đến sự kiện trung tâm và thiết yếu, rằng Đức Chúa Trời là "muôn vật trong muôn vật." [839]
II.
Chúng ta hãy tiếp tục xét sự dạy dỗ của Đức Chúa Giê-xu về nước Đức Chúa Trời. Ở đây, 1. Tôi không thể không đồng ý với những người cho rằng nước Đức Chúa Trời, theo quan điểm của Đấng Christ, là một thực tại hiện tại, đang phát triển. [840] Điều này được hàm ý trong các ẩn dụ về sự tăng trưởng (hạt cải, men, hạt giống âm thầm mọc lên); trong những mô tả về nó, trong hình thức trần thế của nó, như một sự pha trộn tốt và xấu (lúa mì và cỏ lùng, mẻ lưới cá); trong sự mô tả về sự công chính của nước (Bài Giảng Trên Núi), phải được thực hiện trong các quan hệ thông thường của con người; cũng như trong nhiều lời phán đặc biệt. Tôi không thấy làm sao có ai đọc những đoạn này mà còn nghi ngờ rằng theo quan điểm của Đấng Christ, nước là một thực tại hiện đang tồn tại, đang phát triển chậm rãi, [841] bắt nguồn từ lời Ngài, chứa đựng những yếu tố pha trộn, và bị ràng buộc trong sự phát triển của nó vào một định luật nhịp điệu xác định ("trước hết là cây mạ, rồi bông," v.v.). [842] Mặt khác, ý niệm này có một ý nghĩa cánh chung. Nước không phải là điều mà nhân loại tự tạo ra bằng nỗ lực của chính mình, mà là điều đến với nó từ trên cao. Đó là sự bước vào của một sự sống mới từ trời vào nhân loại. Trong nguồn gốc, quyền năng, phước hạnh, mục đích và cứu cánh của nó, nó là siêu nhiên và thuộc trời. Vì thế, đó là nước thiên đàng, và hai giai đoạn được phân biệt trong sự hiện hữu của nó — một trần thế và một đời đời; giai đoạn sau là khía cạnh chủ yếu thịnh hành trong các Thư tín. [843]
2. Bản chất của nước Đức Chúa Trời trên đất này là gì? Trong Bài Giảng, tôi đã nói về nó như một nguyên lý mới được đưa vào xã hội, thích hợp và được định để biến đổi nó trong mọi quan hệ. Đây là quan điểm của Schleiermacher, Neander, [844] Beck, của Dorner, Martensen, Harless, trong các tác phẩm của họ về "Đạo Đức Cơ Đốc," và của hầu hết các tác giả Tin Lành. Tuy nhiên, quan điểm này bị tranh cãi, và cần được xem xét.
(1) Trước hết, phải thừa nhận rằng trong sự dạy dỗ của Đấng Christ, chỉ có khía cạnh thuộc linh, hay trực tiếp tôn giáo và đạo đức, của nước được làm nổi bật. Những người muốn đồng nhất nước ngay lập tức với các mục đích và nỗ lực xã hội, như chúng ta biết trong thế kỷ mười chín, sẽ tìm vô ích trong sự dạy dỗ của Đấng Christ một sự bảo chứng cho mình. Ở đó, toàn bộ trọng lượng được đặt trên tâm trạng bên trong, trên mối liên hệ mới với Đức Chúa Trời, trên sự sống mới của Đức Thánh Linh, trên sự công chính mới phát xuất từ sự sống ấy, trên những hy vọng và đặc ân mới của con cái Đức Chúa Trời. Mọi sự đều được nhìn dưới ánh sáng của điều thuộc linh, điều đời đời. Chúng ta không đọc thấy gì trong Đấng Christ về những ảnh hưởng của tôn giáo Ngài trên nghệ thuật, văn hóa, triết học, chính trị, thương mại, giáo dục, khoa học, văn học, cải cách kinh tế hay xã hội. Với các sứ đồ cũng vậy. Bị thu hút vào công việc trực tiếp là sự cứu rỗi của con người, họ không nhìn vào, hay nói về, những ảnh hưởng xã hội xa hơn của nó. Việc này là do đâu trong trường hợp của họ — do thiếu nhận thức về một thời kỳ phát triển lâu dài của tôn giáo Đấng Christ, và do tin rằng thế gian sắp tan rã — tôi không cần bàn ở đây. [845] Sự kiện vẫn còn đó, như đã nói, rằng trong khi xem tín hữu như đã ở trong nước Đức Chúa Trời và dự phần phước hạnh của nó, thì những quan niệm của họ về nước, trong sự biểu hiện thực tế của nó, chủ yếu là cánh chung.
(2) Nhưng, thứ hai, vì chắc chắn rằng một nguyên lý như thế không thể bước vào xã hội mà không ảnh hưởng sâu sắc đến nó trong mọi quan hệ, nên chúng ta có thể chắc rằng Đấng Christ đã không bỏ qua khía cạnh này của nó. Và khi nhìn sâu hơn một chút, chúng ta thấy rằng Đấng Christ, dẫu không nhấn mạnh khía cạnh này, nhưng không hề loại trừ nó, mà ngược lại, tiền giả định và mặc nhiên thừa nhận nó trong sự dạy dỗ của Ngài. Cần nhận xét:
(a) Đấng Christ, trong sự dạy dỗ của Ngài, tiền giả định lẽ thật của Cựu Ước, và vận động trong vòng tròn các quan niệm của nó. Cựu Ước cũng vận động chủ yếu trong lĩnh vực tôn giáo và đạo đức, nhưng có một nền tảng hay khung sườn vật chất rộng lớn. Chúng ta có những tường thuật về sự sáng tạo, về lịch sử sơ khai của con người, về thiên chức sinh sôi nảy nở trên đất và quản trị nó, về những thể chế đầu tiên của xã hội, về những khởi đầu của nền văn minh, về sự phân chia các dân tộc, v.v. Đấng Christ không bao giờ rời khỏi nền tảng Cựu Ước này. Đối với Ngài, thế gian là thế giới của Đức Chúa Trời, chứ không phải của ma quỷ. Ngài có cảm nhận sâu sắc nhất về vẻ đẹp, sự thánh khiết của nó, sự quan tâm của Đức Chúa Trời đến những tạo vật hèn mọn nhất của Ngài; các ẩn dụ của Ngài được rút từ những định luật của nó; Ngài công nhận rằng các thể chế của nó là biểu hiện của một trật tự thiêng liêng. Vì thế, các thế giới của thiên nhiên và xã hội, trong mọi sự phong phú và đầy trọn của các quan hệ của chúng, luôn là bối cảnh của bức tranh Ngài. Chúng ta thấy điều này trong các ẩn dụ của Ngài, vốn không có gì hẹp hòi và khắc khổ, mà phản chiếu đời sống nhân loại trong chiều rộng bao la nhất của nó — người gieo giống, người chăn chiên, thương gia, thợ thủ công, các đầy tớ với những ta-lâng của họ (và chứng tỏ trung tín hay bất trung trong việc sử dụng chúng), người xây nhà, người giữ vườn nho, đám cưới, tiệc cưới hoàng gia, v.v.
(b) Thật vậy, thế gian, trong hình thức hiện tại của nó, Đấng Christ không thể công nhận là thuộc về nước Ngài. Trái lại, nó là một quyền lực thù nghịch — "thế gian," theo nghĩa xấu. Các môn đồ Ngài phải trông đợi sự ghét bỏ và bắt bớ trong đó. Nó ở dưới quyền thống trị của Sa-tan, "vua chúa của thế gian này." [846] Nước Ngài chỉ đến qua một chuỗi dài những chiến tranh, khủng hoảng, sầu khổ và hoạn nạn khủng khiếp. Thế nhưng, không có gì theo thuyết Ma-ni hay nhị nguyên trong cách Đấng Christ quan niệm về sự hiện diện của điều ác trong thế gian. Nếu con người là ác, hắn vẫn có khả năng được cứu chuộc; và điều đúng về cá nhân cũng đúng về xã hội. Nước Ngài là một quyền năng mới bước vào nó với mục đích biến đổi nó, và được xem như một quyền năng đang tăng trưởng trong nó.
(c) Theo đó, Đấng Christ cho chúng ta nhiều dấu hiệu về quan điểm thật của Ngài về mối liên hệ của nước Ngài với xã hội. Thế gian thuộc về Cha Ngài, và tình phụ tử của loài người chỉ là một phản chiếu thấp hơn của Tình Phụ Tử thiêng liêng. Hôn nhân là một thể chế thiêng liêng, phải được gìn giữ cẩn thận, và Đấng Christ đã thánh hóa nó bằng sự hiện diện và phước hạnh đặc biệt của Ngài. Nhà nước cũng là một định chế thiêng liêng, và phải nộp thuế cho thẩm quyền của nó. [847] Những nguyên tắc Ngài đặt ra về việc sử dụng và những nguy hiểm của của cải; tình yêu thương người lân cận trong sự bất lực và khốn khổ của họ; sự chăm sóc người nghèo; giá trị vô hạn của linh hồn, v.v., đưa ra những lý tưởng mới, và hàm chứa những nguyên tắc thích hợp để biến đổi toàn bộ hệ thống xã hội. Những phép lạ chữa lành của Ngài bày tỏ sự quan tâm của Ngài đến thân thể. Tương ứng với điều này là những mạng lệnh Ngài truyền cho các môn đồ. Ngài không cầu xin cho họ được cất khỏi thế gian, mà chỉ xin cho họ được giữ khỏi điều ác của nó. [848] Trái lại, họ phải sống trong thế gian, bày tỏ bằng việc lành rằng họ là con của Cha trên trời; phải là sự sáng của thế gian, và muối của đất. [849] Từ đời sống này trong thế gian sẽ nảy sinh một kiểu quan hệ hôn nhân mới, một đời sống gia đình mới, một mối liên hệ mới giữa chủ và đầy tớ, một sự hiện hữu xã hội mới nói chung. Không thể khác được, nếu nước của Đấng Christ là men như Ngài nói. Các sứ đồ, trong quan điểm của họ về mọi vấn đề này, hoàn toàn đồng ý với Đấng Christ. [850]
(3) Chúng ta có thể liếc qua một điểm còn lại, mối liên hệ của ý niệm về nước Đức Chúa Trời với ý niệm về Hội Thánh. Nếu sự trình bày trước đây của chúng ta là đúng, những ý niệm này không hoàn toàn đồng nhất, như chúng thường bị xem là vậy. Nước Đức Chúa Trời là một quan niệm rộng hơn quan niệm về Hội Thánh. Mặt khác, những ý niệm này không cách xa nhau như đôi khi chúng được trình bày. Trong một số trường hợp, ví dụ như Ma-thi-ơ 18:18, 19, cụm từ "nước thiên đàng" thực tế đồng nghĩa với Hội Thánh. Hội Thánh, như một xã hội, là biểu hiện hữu hình của nước này trong thế gian; thật vậy, là xã hội duy nhất chính thức tuyên xưng (thường rất bất toàn) đại diện cho nó. Thế nhưng, Hội Thánh không phải là hiện thân bên ngoài của nước này trong mọi khía cạnh, mà chỉ trong khía cạnh trực tiếp tôn giáo và đạo đức, tức trong khía cạnh thuần túy thuộc linh của nó. Ví dụ, không phải là việc trực tiếp của Hội Thánh lo đến nghệ thuật, khoa học, chính trị, văn học chung, v.v., mà là làm chứng cho Đức Chúa Trời và lẽ thật của Ngài trước mặt loài người, rao giảng và truyền bá Phúc Âm của nước, duy trì sự thờ phượng Đức Chúa Trời, cử hành các nghi thức thánh, lo liệu cho sự tự gây dựng và sự thông công tôn giáo của các tín hữu. Thế nhưng, Hội Thánh có một mặt hướng về tất cả những vấn đề khác này, đặc biệt về mọi nỗ lực vì ích lợi xã hội và sự cải thiện nhân loại, và không thể không quan tâm đến những nỗ lực ấy, và cho chúng mọi sự giúp đỡ có thể. Hội Thánh có tiếng phản đối phải thốt ra chống lại sự bất công và vô luân xã hội; có lời chứng phải mang về những nguyên tắc hành xử phải hướng dẫn cá nhân và các dân tộc trong các lĩnh vực khác nhau của sự hiện hữu; có sự giúp đỡ phải đem đến cho việc giải quyết những câu hỏi nảy sinh liên quan đến tư bản và lao động, giàu và nghèo, kẻ cai trị và thần dân; có ảnh hưởng phải nghiêng về phía "phàm điều chi chân thật, điều chi đáng tôn, điều chi công bình, điều chi thanh sạch, điều chi đáng yêu chuộng, điều chi có tiếng tốt" (Phi-líp 4:8). Một giọng điệu lành mạnh trong văn học, một tinh thần Cơ Đốc trong nghệ thuật và khoa học, một tâm trạng lành mạnh trong các thú vui, sự lập pháp khôn ngoan và nhân từ theo những nguyên tắc Cơ Đốc trong các hội đồng của quốc gia, tinh thần nhẫn nhục, hòa bình, khoan dung và quảng đại, được đem vào các mối liên hệ của con người với nhau trong xã hội, những lý tưởng Cơ Đốc trong các mối liên hệ của các dân tộc với nhau, những lao khổ hy sinh vì sự cải thiện và nâng cao điều kiện của quần chúng — đó là những vấn đề mà Hội Thánh không bao giờ có thể không quan tâm. Nếu không, Hội Thánh từ bỏ thiên chức của mình, và có thể sớm trông đợi bị dời khỏi chỗ mình.
III.
Về mặt lịch sử, chúng ta có thể đã nhìn, nếu không gian cho phép, vào nước Đức Chúa Trời này như nguyên lý của một sự sống mới cho nhân loại. Tôi không đi vào lĩnh vực rộng lớn này, mà chỉ nhận xét:
1. Nguyên lý của sự sống mới này là Đấng Christ đã sống lại và được tôn cao. Không phải chỉ bằng sự giảng dạy mà Đấng Christ đến để thiết lập nước Đức Chúa Trời. Nền tảng của nó được đặt, không chỉ trong Lời Ngài, mà trong những hành động cứu chuộc của Ngài — trong sự chết, sự sống lại, sự tôn cao lên trời của Ngài, sự sai phái Đức Thánh Linh của Ngài. Có thể nói nước mới đã bắt đầu sự hiện hữu chính thức của nó vào ngày lễ Ngũ Tuần. Đây là sai lầm của những người muốn chúng ta giới hạn những ý niệm của mình về nước chỉ trong những gì được ghi trong các tường thuật về đời sống trần thế của Đấng Christ — họ muốn chúng ta quay về trước lễ Ngũ Tuần, và ở lại đó. Nhưng sự dạy dỗ của Đấng Christ trên đất không thể tiên liệu, huống chi thực hiện, những gì sự chết của Ngài, và sự ban cho Đức Thánh Linh của Ngài, đã ban cho chúng ta. Không phải đời sống trần thế của Đấng Christ, mà là đời sống phục sinh của Ngài, mới là nguyên lý làm cho Hội Thánh Ngài được sống. [851] Chính Ngài đã truyền cho các môn đồ chờ đợi sự đến của Đức Thánh Linh; và bảo họ rằng chính nhờ việc Ngài được "treo lên" mà thế gian sẽ được đem đến với Ngài. Đức Thánh Linh sẽ hoàn tất sứ mạng của Ngài; bổ sung những gì còn thiếu trong sự dạy dỗ của Ngài; nhắc lại những gì Ngài đã phán với họ; và sẽ hành động như một quyền năng cáo trách về tội lỗi, về sự công bình, và về sự phán xét trong thế gian. [852]
2. Sự sống mới này trong nhân loại là (1) một sự sống mới trong cá nhân, một sự tái sinh của linh hồn cá nhân, một quyền năng thánh hóa và biến đổi trong bản tánh. Nhưng (2) hơn nữa, như chúng ta đã thấy, nó là một nguyên lý của sự sống mới trong xã hội, thi hành ở đó một ảnh hưởng biến đổi. Những gì xã hội nợ tôn giáo của Đấng Christ, ngay cả trong phương diện thuộc về thời gian và xã hội, thì vượt quá khả năng nói của con người. Chính điều này giúp chúng ta, từ quan điểm Cơ Đốc, quan tâm đến mọi lao khổ vì ích lợi xã hội của con người, dù chúng có trực tiếp mang danh Cơ Đốc hay không. Ảnh hưởng của Đấng Christ và những lý tưởng của Ngài rõ ràng trong chúng hơn những người khởi xướng đôi khi nghĩ. Chúng không phải không liên hệ đến sự tiến triển của nước.
3. Nước Đức Chúa Trời, vì là cứu cánh, cũng là trung tâm, tức là chính với ý nghĩa tối hậu về nó mà chúng ta phải đọc, và có thể thẩm định tốt nhất, những biến động lớn của sự quan phòng. Chúng ta đã có thể thấy sự tiến bộ của phát minh và khám phá, của học vấn và khoa học, của những phương tiện giao thông và sự liên kết các dân tộc, đã giúp đỡ bằng nhiều cách sự tiến lên của nước Đức Chúa Trời. Người ta thường nhận xét rằng sự lan truyền sớm của Cơ Đốc giáo được thuận lợi nhờ sự thống nhất chính trị của Đế quốc La Mã, và sự phổ biến của tiếng Hy Lạp; và sự phục hưng học vấn, phát minh ra nghề in, và sự mở rộng những ý niệm của con người nhờ khám phá, đã chuẩn bị đường lối cho cuộc Cải Chánh thế kỷ mười sáu biết bao. Trong thế kỷ của chúng ta, thế giới được mở ra như chưa từng có, và những phương tiện để truyền bá Phúc Âm nhanh chóng được đặt trong quyền năng của chúng ta, nếu Hội Thánh chỉ trung tín sử dụng chúng. Thật khó tránh khỏi niềm tin rằng sự phát triển đặc biệt của các điều kiện trong thế kỷ này, sự tiến bộ vô tiền khoáng hậu của nó trong khám phá và trong sự làm chủ thiên nhiên một cách thực tiễn, sự mở ra kỳ diệu của thế giới là kết quả của nó, và sự nhân lên phi thường của những phương tiện và cơ quan giao thông nhanh chóng, cùng nhau báo trước một sự phát triển nổi bật nào đó của nước Đức Chúa Trời sẽ làm lu mờ mọi sự khác — một cuộc khủng hoảng, có lẽ, sẽ có ảnh hưởng sâu xa nhất đến tương lai của nhân loại. [853] Tiếng gọi lại đang vang ra: "Hãy mở đường trong đồng vắng cho Đức Giê-hô-va; hãy ban đường cái trong đất hoang cho Đức Chúa Trời chúng ta! Mọi thung lũng sẽ được lấp đầy, mọi núi mọi gò sẽ bị hạ xuống; các nơi gập ghềnh sẽ làm cho bằng, các nơi dốc sẽ làm ra đồng bằng; vinh quang Đức Giê-hô-va sẽ hiện ra, và mọi xác thịt đều sẽ xem thấy; vì miệng Đức Giê-hô-va đã phán vậy." [854]
[834] Những tác phẩm gần đây ở nước chúng ta là The Kingdom of God của Giáo sư Candlish (Bài Giảng Cunningham, 1884), và The Kingdom of God của Giáo sư A. B. Bruce (1889). Một sự thảo luận hay về chủ đề này chứa trong một bài viết của D. J. Kostlin, trong Studien und Kritiken năm 1892 (phần 3). Tôi cũng có thể nhắc đến tác phẩm gần đây của Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes in den Schriften des Neuen Testaments (1891); một tác phẩm khác của E. Issel về cùng chủ đề (1891); và một tiểu luận cách mạng của J. Weiss, tựa là Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892). [835] Tập i. tr. 79. Kaftan cũng nhận xét tương tự: "Nơi Phao-lô, học thuyết về điều thiện tối cao cũng được định đoạt qua đức tin nơi Đấng Christ đã sống lại và được tôn cao, Đấng đã hiện ra với ông trước cổng Đa-mách. Thật vậy, có thể nói rằng Đấng Christ vinh hiển ở đây chiếm lấy vị trí mà trong sự giảng dạy của Đức Chúa Giê-xu thuộc về nước Đức Chúa Trời siêu trần, nước đã hiện ra trong Thân Vị Ngài, và nhờ Ngài được ban cho các môn đồ như một của sở hữu." — Das Wesen, tr. 229. [836] Tuy nhiên, không phải luôn luôn; ví dụ Rô-ma 14:17. Hơn nữa, điều Đấng Christ muốn nói về sự hiện hữu hiện tại của nước Ngài luôn được các tác giả này công nhận. [837] Xem bài viết của Kostlin đã nhắc ở trên. [838] Recht. und Ver. iii. tr. 11. [839] 1 Cô-rinh-tô 15:28. [840] Ví dụ Wendt. [841] Xem như trong ghi chú trước (tr. 334), Reuss, Hist. of Christ. Theol. i. tr. 217, 218 (bản dịch tiếng Anh); Bruce, Kingdom of God, chương xii. [842] Nước Đức Chúa Trời, theo định nghĩa đơn giản nhất, là sự trị vì của Đức Chúa Trời trong lòng con người và trong xã hội; và như vậy, nó có thể được nhìn dưới hai khía cạnh: (1) sự trị vì hay quyền thống trị của chính Đức Chúa Trời; (2) phạm vi của quyền thống trị này. Phạm vi này, lại nữa, có thể là (1) linh hồn cá nhân; (2) tổng thể những linh hồn như vậy (Hội Thánh vô hình); (3) xã hội hữu hình của các tín hữu (Hội Thánh); (4) nhân loại trong toàn bộ phức hợp các quan hệ của nó, trong chừng mực nó được đặt dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời và của những nguyên tắc tôn giáo của Ngài. Điều hiển nhiên — và đây là một nguồn của sự khó khăn trong việc đi đến một sự hiểu biết chung — là Đấng Christ không luôn dùng cụm từ này theo cùng một nghĩa, hay với cùng một chiều rộng của ý nghĩa. Đôi khi khía cạnh này, đôi khi khía cạnh khác, của ý niệm phức hợp phong phú của Ngài được thuật ngữ này diễn tả. Đôi khi nước Đức Chúa Trời là một quyền năng trong linh hồn cá nhân; đôi khi nó là men trong thế gian, hoạt động cho sự biến đổi thuộc linh của nó; đôi khi nó là xã hội hữu hình pha trộn; đôi khi nó là xã hội ấy dưới khía cạnh lý tưởng của nó; đôi khi nó là tổng thể những phước hạnh và quyền năng của nó (điều thiện tối cao); đôi khi nó là nước Đức Chúa Trời đời sau trong vinh quang và sự hoàn hảo trên trời của nó. Quan điểm cho rằng Đấng Christ trông đợi một quá trình phát triển và chín muồi lâu dài và chậm rãi trong nước Ngài có vẻ bị những lời tiên tri cánh chung trong Ma-thi-ơ 24 phản đối. Ngay cả ở đây, tuy nhiên, vẫn có thể phân biệt một chân trời gần và một chân trời xa — một, chỉ về sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem và sự tan rã của quốc gia Do Thái, và được biểu thị bằng cụm từ "những điều này" ("quả thật, ta nói cùng các ngươi, dòng dõi này chẳng qua đi trước khi mọi điều kia xảy đến," câu 34); và hai, được biểu thị bằng những lời "ngày và giờ đó" (câu 36), mà Đấng Christ phán: "Về ngày và giờ đó, chẳng có ai biết chi cả, thiên sứ trên trời hay là Con cũng vậy, song chỉ một mình Cha biết mà thôi." [843] Quan điểm cánh chung duy nhất là quan điểm của Kaftan, Schmoller, J. Weiss, v.v. [844] Xem History of the Church, những đoạn mở đầu. [845] Quan điểm rộng lớn của Phao-lô về triết học lịch sử trong Rô-ma 11, về một "số đầy đủ của dân ngoại" trong tương lai, v.v., chống lại giả định này. Người ta quá vội vàng giả định rằng sứ đồ trông đợi sự trở lại của Chúa trong đời mình. — Xem ghi chú của Giáo sư Marcus Dods về 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15 trong Schaff's Popular Commentary on the New Testament. [846] Giăng 12:31, 15:11, v.v. [847] Về những điều trên, xem Ma-thi-ơ 7:11, 19:8-10; Giăng 2:1-11 (xem Ma-thi-ơ 9:15); Ma-thi-ơ 22:21, v.v. [848] Giăng 17:15. [849] Ma-thi-ơ 5:13-16. [850] ví dụ Rô-ma 13; 1 Ti-mô-thê 2:1, 2; Hê-bơ-rơ 13:4; 1 Phi-e-rơ 2:13-15. [851] "Thật vậy, sự sống của linh hồn được giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời là cốt lõi của tôn giáo Cơ Đốc." — Kaftan, Das Wesen, tr. 76. Kaftan ở đây có lợi thế hơn Ritschl, Schleiermacher, v.v. [852] Giăng 12:32, 14:26, 15:7-15. [853] Thật kỳ lạ khi cảm nhận về một cuộc khủng hoảng sắp xảy đến này đôi khi lại được bày tỏ trong những tâm trí không hề say mê những mộng tưởng khải huyền. Lãnh chúa Beaconsfield nói năm 1874: "Cuộc khủng hoảng lớn của thế giới gần hơn một số người tưởng." Trong một số gần đây của Forum, Giáo sư Goldwin Smith nhận xét: "Có một cảm giác chung lan rộng rằng dòng lịch sử đang tiến gần đến một cao trào; và có những cơ sở rõ ràng cho sự phỏng đoán này. Khắp nơi trong khung xã hội có một sự bất an khó chịu, thường là dấu hiệu của một sự thay đổi căn bản bên trong." [854] Ê-sai 40:3, 4 (Bản R.V.)
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ A. — Tr. 3. Ý NIỆM VỀ "WELTANSCHAUUNG."
Lịch sử của thuật ngữ này vẫn còn phải được viết. Tôi không biết Kant có dùng nó, hay thuật ngữ tương đương "Weltansicht," không — ít nhất nó không thông dụng với ông. Điều tương tự đúng với Fichte, Schelling, và nói chung với các tác giả cho đến sau giữa thế kỷ này. [855] Thế nhưng, chính Kant trên hết đã tạo động lực cho việc sử dụng nó, cả bằng "Ý niệm" lý thuyết của ông về thế giới, và bằng triết học thực tiễn của ông, kết quả trong một "Weltanschauung" dưới ý niệm của điều đạo đức. Tuy nhiên, Hegel có dùng từ này, ví dụ: "Là con người, tôn giáo đối với ông là thiết yếu, chứ không phải một kinh nghiệm xa lạ. Vẫn nảy sinh câu hỏi về mối liên hệ của tôn giáo với phần còn lại của 'Weltanschauung' của ông, và tri thức triết học liên hệ đến chủ đề này, và về bản chất phải xét đến nó." — Religionsphilosophie, i. tr. 7. Trong hai ba thập kỷ qua, từ này đã trở nên cực kỳ thông dụng trong mọi loại sách bàn về những câu hỏi cao hơn của tôn giáo và triết học — đến nỗi theo một cách nào đó đã trở nên không thể thiếu. Thế là chúng ta đọc về các Weltanschauungen "hữu thần," "vô thần," "phiếm thần," "thực tại luận," "duy vật," "cơ giới," "Phật giáo," "Kant" ; và vô số cụm từ tương tự khác có thể được trích dẫn. Đóng góp chuyên biệt hay nhất cho sự thảo luận về ý niệm mà tôi gặp là trong một cuốn sách tựa là Die Weltanschauung des Christenthums, của August Baur (1881), mà tôi tiếc là đã không gặp cho đến khi công trình của tôi hoàn tất. [856] Trong tác phẩm này, tác giả bày tỏ sự ngạc nhiên rằng đã không làm nhiều hơn cho việc làm sáng tỏ một thuật ngữ đã trở thành một trong những thuật ngữ được ưa chuộng của thời đại; và ám chỉ đến sự vắng mặt của bất kỳ giải thích nào về nó (một sự kiện đã khiến chính tôi chú ý) trong những sách được cho là bàn về thuật ngữ của triết học và thần học, như Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart (1878) của Rud. Eucken, và Geschichte der philosophischen Terminologie (1879). [857] Cùng tác giả đã đóng góp một bài viết về "Quan niệm và đại cương của 'Weltanschauung' nói chung, và của Cơ Đốc giáo nói riêng," cho Jahrbücher d. prot. Theologie, tập iii. Một sự khảo sát có giá trị về chủ đề này cũng chứa trong một tác phẩm tài giỏi xuất bản năm 1887, Das menschliche Erkennen, Grundlinien der Erkenntnisstheorie und Metaphysik, của Tiến sĩ A. Dorner. Tôi cũng có thể giới thiệu Religionsphilosophie, Zweiter Theil: Die Religion des Geistes, của Hartmann, mà về chủ đề đặc biệt này, chứa nhiều tài liệu gợi ý nhất (tr. 1-55). Như có thể suy ra từ những nhận xét ở cuối Bài Giảng, ý niệm này có một vị trí lớn trong các tác phẩm của trường phái Ritschl. Nó được thảo luận đặc biệt đầy đủ và cẩn thận trong Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit của Herrmann, mà phần cuối mang tiêu đề "Nhiệm vụ của sự chứng minh giáo lý về 'Weltanschauung' Cơ Đốc." Lipsius cũng dành sự chú ý đáng kể cho nó trong phần đầu của Dogmatik (các đoạn 16-115). Đặc trưng của trường phái Ritschl là họ không cho phép "Weltanschauung" có nguồn gốc nào khác ngoài nguồn gốc phát sinh từ tôn giáo hay đạo đức. Ritschl, ví dụ, truy nguyên khuynh hướng hình thành những quan điểm chung về thế giới duy nhất vào động lực tôn giáo. Triết học cũng vậy, ông nói, "đưa ra yêu sách sản sinh theo cách riêng của mình một quan điểm về thế giới như một toàn thể; nhưng trong đó tự bộc lộ một động lực có tính tôn giáo nhiều hơn, mà các triết gia phải phân biệt khỏi phương pháp tri thức của họ." — Die christ. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, iii. tr. 197 (ấn bản 3). Điều này liên hệ với quan điểm của ông rằng chính tôn giáo bắt nguồn từ nhu cầu mà con người cảm thấy về sự giúp đỡ từ một quyền năng siêu nhiên để giúp mình duy trì ngôi vị mình chống lại những giới hạn và chướng ngại của sự hiện hữu tự nhiên. [858] Tuy nhiên, vì ông thừa nhận rằng triết học có một phần trong nhiệm vụ của nó là "mục đích bao hàm toàn thể thế giới trong một định luật tối cao," và rằng "tư tưởng về Đức Chúa Trời thuộc về tôn giáo cũng được sử dụng dưới một hình thức nào đó trong mọi triết học không duy vật" (tr. 194), nên điều ông thật sự tranh luận dường như chỉ còn là điều này, rằng tri thức lý thuyết đơn độc không thể đạt tới quan điểm tối cao về Đức Chúa Trời được ban cho trong tôn giáo Cơ Đốc, và cần thiết cho sự hoàn tất của một quan điểm thỏa đáng về vũ trụ như một toàn thể. [859] Sự thật là, quan điểm của Ritschl biến đổi rất rộng về những chủ đề này trong các ấn bản khác nhau của tác phẩm chính của ông, và không dễ dàng quy những phát biểu của ông về một sự thống nhất. Trong một tinh thần hoàn toàn tương tự với Ritschl, các môn đồ của ông là Herrmann và Kaftan quan niệm "Weltanschauung" chỉ do sự vận hành của động cơ thực tiễn hay tôn giáo. [860] Kaftan tóm tắt tính đặc thù của "Weltanschauung" Cơ Đốc trong hai mệnh đề — "rằng thế gian hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, và rằng Ngài sắp đặt mọi sự trong đó phù hợp với cứu cánh của tình yêu thánh khiết của Ngài." [861]
[855] Nhưng Fichte có thuật ngữ tương đương "Ansicht der Welt," và đôi khi "Weltansicht." Xem đặc biệt Die Anweisung zum seligen Leben (1806) của ông, Bài V. "Weltansicht" là từ của Schopenhauer. [856] Những tiêu đề các chương trong sách của Baur cũng đủ cho thấy tầm quan trọng của nó đối với chủ đề của chúng ta. Chúng là — 1. Quan niệm chung về "Weltanschauung." 2. Sự mô tả đặc tính và phê bình những phản đối của tinh thần hiện đại chống lại tôn giáo và "Weltanschauung" tôn giáo. 3. Tính khả thi và tính cần thiết của một "Weltanschauung" duy tâm, siêu cảm quan. 4. "Weltanschauung" siêu cảm quan, duy tâm theo bản chất của nó, và sự chuyển tiếp của nó sang "Weltanschauung" tôn giáo nói chung. 5. "Weltanschauung" của Cơ Đốc giáo. Trong thần học, A. Baur là người theo Alex. Schweizer, mà một bài viết hay về ông có thể xem trong Development of Theology của Pfleiderer, tr. 125-130. [857] Tuy nhiên, chính Eucken dùng nó, như khi ông nói: "Böhme khao khát một sự diễn đạt cho quan niệm về ý thức và tự ý thức, vốn có một vị trí trung tâm trong 'Weltanschauung' của ông" (Gesch. der phil. Term. tr. 128); và gần đây đã xuất bản một tác phẩm lịch sử và phê bình đáng khâm phục, mang tiêu đề tương tự, Die Lebensanschauungen Denker (1890). Tác phẩm này chứa một phần có giá trị về "Die christliche Welt and die Lebensanschauungen Jesu" (tr. 154-205). [858] Xem Recht. und Ver. iii. tr. 189. [859] Chính những lời của Ritschl, mà chúng ta hoàn toàn đồng ý, là: "Nếu tư tưởng lý thuyết bao giờ giải quyết được vấn đề của thế giới như một toàn thể, nó sẽ phải quay về quan điểm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, về thế giới, và về định mệnh con người" (ấn bản 2, tr. 210). [860] Với các nhà thần học Ritschl, tôn giáo và đạo đức chỉ duy trì một mối liên hệ bên ngoài với nhau. Động lực sâu nhất không phải là tôn giáo, mà là sự tự duy trì (Herrmann), hay sự tự thỏa mãn (Kaftan). Tôn giáo chỉ là phương tiện cho cứu cánh này. [861] Das Wesen d. christ. Religion, tr. 393.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ B. — Tr. 5. PHÂN LOẠI CÁC "WELTANSCHAUUNGEN."
Không dễ tìm được một nguyên tắc phân chia sẽ cho ra một sự phân loại hoàn toàn thỏa đáng về các hệ thống mà chúng ta vẫn dễ dàng nhận ra là trình bày những kiểu thế giới quan riêng biệt. Nền tảng phân chia sâu nhất, chắc chắn, là nền tảng phân chia các hệ thống tùy theo chúng có hay không công nhận một nguyên lý thuộc linh ở cơ sở của vũ trụ. Nhưng khi, nhờ nguyên tắc này, chúng ta đã đặt những hệ thống nhất định về một phía, và những hệ thống nhất định về phía kia, nó không đưa chúng ta xa hơn bao nhiêu. Vì thế, chúng ta hoặc phải bằng lòng với một bảng liệt kê đơn giản, hoặc thử một phương pháp khác. Trong những nỗ lực sơ khai nhất về một thế giới quan, nhiều yếu tố bị trộn lẫn với nhau — những động lực tôn giáo, lý trí và đạo đức, sự nhân cách hóa thiên nhiên bằng thi ca, khuynh hướng thần thoại, v.v., và việc phân loại là bất khả. "Weltanschauung" ở giai đoạn này còn thô sơ, dò dẫm, bất toàn, và ít đi xa hơn việc tìm kiếm một nguồn gốc nào đó cho tình trạng hiện hữu của sự vật, và liên kết những phần khác nhau của thiên nhiên và đời sống con người theo một cách xác định nào đó với những vị thần cụ thể. Sự quan tâm cảm thấy đối với linh hồn và số phận của nó mở rộng "Weltanschauung" này để ôm lấy một thế giới của điều vô hình (Sheol, Amenti, v.v.). Về những "Weltanschauungen" suy tư, như chúng xuất hiện trong lịch sử, chúng ta có thể phân biệt một cách đại khái —
I. Loại Hiện Tượng Luận và Bất Khả Tri — từ chối mọi tra vấn về nguyên nhân, và muốn giới hạn mình nghiêm ngặt vào những định luật của hiện tượng. Kiểu thuần túy duy nhất của loại này mà tôi biết là của Comte hay Thuyết Thực Chứng, bằng lòng với một sự tổng hợp chủ quan. [862] (Hệ thống của ông Spencer, dẫu được gọi là Bất Khả Tri, thật ra là một hệ thống của Thuyết Nhất Nguyên, và thuộc vào loại thứ ba. Xem Bài Giảng III.)
II. Loại Nguyên Tử Luận và Duy Vật (Vô Thần). Các hệ thống của Democritus, Epicurus, Lucretius, và các hệ thống duy vật nói chung, thuộc loại này. Vì không công nhận nguyên lý thuộc linh nào, sự thống nhất chỉ có thể được tìm trong một định luật tối cao của các nguyên tố — trong trật tự của vũ trụ — trong cách sự vật gắn kết với nhau. (Nhưng nhiều hệ thống duy vật hiện đại, lại nữa, thật ra là những thuyết nhất nguyên, ví dụ Haeckel, Strauss.)
III. Các hệ thống Phiếm Thần — và chúng tạo thành một gia đình rộng lớn với rất nhiều hình thức. Ở đây vũ trụ được quan niệm là lệ thuộc vào một nguyên lý hay quyền năng đầu tiên, nhưng là một quyền năng ở trong chính nó, mà vũ trụ chỉ là sự triển khai tất yếu của nó, và với nó, về bản chất, nó đồng nhất. Các hệ thống khác nhau tùy theo quan điểm về bản chất của nguyên lý này, và về định luật tiến hóa của nó. Nguyên lý có thể được quan niệm:
1. Chủ yếu như vật chất — trong trường hợp này hệ thống liên minh với Thuyết Duy Vật (Thuyết Phiếm Thần Duy Vật).
2. Như nguyên lý sinh lực của một cơ thể (Thuyết Sinh Lực).
3. Như một linh hồn thế giới có trí khôn (Thuyết Stoic — tương tự như lửa).
4. Về mặt siêu hình — như Hữu Thể (phái Elea), Thực Thể (Spinoza), v.v.
5. Về mặt thuộc linh — như Lý Trí phi ngôi vị, hay Thần (Hegel), hay Ý Chí (Schopenhauer, v.v.).
Như vậy, trong khi ở phía thấp, Thuyết Phiếm Thần không thể phân biệt với Thuyết Duy Vật và Thuyết Vô Thần, thì ở phía cao, nó tiếp cận, và thường gần như hòa vào, Thuyết Hữu Thần (như với các nhà Tân-Hegel).
IV. Các hệ thống công nhận một Nguyên Nhân tự ý thức, thuộc linh của vũ trụ. Ở đây thuộc về:
1. Thuyết Tự Nhiên Thần (Deism) — nhìn Đức Chúa Trời chủ yếu như Đấng Sáng Tạo, nhưng phủ nhận sự thông công và Khải Thị hiện tại, và trên thực tế tách Đức Chúa Trời khỏi thế gian. [863]
2. Thuyết Hữu Thần (Theism) — nhìn Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo Hằng Sống, Nguyên Nhân Nội Tại, và Đấng Cai Trị Đạo Đức của thế giới và của con người.
3. Thuyết Tam Vị Nhất Thể Cơ Đốc — một hình thức cao hơn của Thuyết Hữu Thần.
[Sự phân chia các hệ thống thành Lạc Quan và Bi Quan liên hệ đến một lập trường khác — không phải đến nguyên lý đầu tiên của hệ thống, mà đến tính cách đạo đức và cứu cánh của nó. Kết hợp với những loại kia, nó sẽ tạo thành một sự phân chia chéo.]
Còn có một sự phân chia khác về các kiểu thế giới quan (quan trọng không kém đối với chủ đề của chúng ta), không dựa trên tính cách khách quan của chúng, mà trên thái độ tinh thần của người quan sát, và trên những hoạt động được dùng trong việc hình thành chúng — Ba kiểu thế giới quan chính có thể được phân biệt ở đây, tương ứng với ba lập trường riêng biệt của tinh thần con người, mà từ mỗi lập trường một "Weltanschauung" nhất thiết phát sinh. Đó là:
1. Kiểu "Khoa Học" — trong đó lập trường của người quan sát ở trong thế giới khách quan, và sự vật được nhìn, như thể, hoàn toàn từ bên ngoài. Sự trừu tượng được thực hiện khỏi tâm trí suy nghĩ, và chỉ những quan hệ bên ngoài (đồng hiện hữu, kế tiếp, nguyên nhân và kết quả, tương tự, v.v.) được xét đến. Phương tiện được dùng là quan sát và quy nạp, và cứu cánh là sự khám phá những định luật, và tối hậu là một định luật tối cao, dưới đó mọi hiện tượng riêng có thể được bao hàm.
2. Kiểu "Triết Học" — đảo ngược chính xác mối liên hệ này. Lập trường ở đây là Cái Tôi suy nghĩ, và sự vật được xét từ bên trong trong những quan hệ của chúng với tư tưởng và tri thức. Nó khởi đầu từ phía tâm trí suy nghĩ, như khoa học khởi đầu từ phía thế giới như được biết, trừu tượng khỏi tâm trí đang biết nó. Từ lập trường triết học, thế giới mang một diện mạo rất khác với diện mạo nó trình bày cho khoa học thực nghiệm, hay cho người quan sát thông thường không suy tư. Mọi triết học cao hơn có thể được mô tả như một nỗ lực kết luận bằng cách nào đó từ sự thống nhất của lý trí đến sự thống nhất của sự vật. Thế giới quan phát sinh sẽ mang hai hình thức, tùy theo điểm khởi hành là từ lý trí lý thuyết hay lý trí thực tiễn: (1) một hình thức lý thuyết (như trong những nỗ lực Tuyệt Đối Luận suy diễn mọi sự từ một nguyên lý được ban cho qua tư tưởng thuần túy); (2) một hình thức đạo đức (ví dụ của Kant).
3. Kiểu "Tôn Giáo" — nhìn mọi sự từ lập trường của ý thức lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, và quy mọi sự về Đức Chúa Trời. Nó khởi đầu từ mối liên hệ thực tiễn mà con người đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời như lệ thuộc vào Ngài,
và khao khát sự giúp đỡ, nâng đỡ, và thúc đẩy của Ngài trong các mục tiêu của đời sống mình (những mục tiêu tự nhiên, đạo đức, và đặc biệt tôn giáo). Bản chất của "Weltanschauung" tôn giáo — tức thế giới quan tôn giáo — và mối quan hệ của nó với tri thức lý thuyết sẽ được bàn sau. Tuy nhiên, những quan điểm này không bao giờ có thể được tách biệt hoàn toàn, và tuyên bố của khoa học hay triết học rằng mình có thể tạo ra một thế giới quan tự túc phải bị tuyên bố là không thể đứng vững. Một cách không nhận thức được, ngay trong quá trình theo đuổi khoa học, lập trường đã chuyển từ khoa học sang triết học; nhưng đến lượt mình, triết học cũng không thể thiếu những chất liệu mà các khoa học và lịch sử các tôn giáo cung cấp cho nó; và nó cũng không thể, bằng chính nguồn lực của mình, tạo ra một thế giới quan đầy đủ và thỏa đáng. Do đó nó không thể thay thế tôn giáo, hay cung cấp một "thế giới quan" làm thỏa mãn ý thức tôn giáo. Một chân lý được công nhận rộng rãi là triết học đã lập nên các hệ thống và trường phái, nhưng chưa bao giờ lập nên các tôn giáo. [864] Thế giới quan tôn giáo có khả năng tồn tại độc lập hơn các thế giới quan khác, vì ở đây ít nhất tâm trí được hiệp nhất với nguyên lý sâu xa nhất của mọi sự. Nhưng nguyên lý ấy cần phải tự phát triển, và trên thực tế người ta thấy rằng tôn giáo cũng chịu ảnh hưởng lớn trong việc xây dựng các thế giới quan của mình bởi trình độ tri thức khoa học và triết học của thời đại. Các hệ thống tôn giáo Ấn Độ đều mang tính siêu hình từ đầu đến cuối. Các giáo phụ Hy Lạp thời kỳ đầu của Hội Thánh chịu ảnh hưởng lớn của chủ nghĩa Platon; các nhà kinh viện thời trung cổ chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Aristotle; các thần học gia hiện đại chịu ảnh hưởng của Kant, Hegel, v.v. Loại thế giới quan ít bị ảnh hưởng ngoại lai nhất là thế giới quan được tìm thấy trong Cựu Ước, và được hoàn tất trong Tân Ước. Đặc tính độc đáo này thuộc về nó với tư cách là tôn giáo của sự Mặc Khải.
[862] Một loại quan điểm cực đoan hơn nữa là phủ nhận hoàn toàn thực tại của thế giới — thuyết Vô vũ trụ (Acosmism).
[863] Về định nghĩa các thuật ngữ, xem Lipsius, Dogmatik, tr. 88, 89; và Flint, Anti-Theistic Theories, tr. 339, 441–445.
[864] "Một tôn giáo," Reville nói, "có thể trở nên có tính lịch sử, nhưng chưa có triết học nào từng lập nên một tôn giáo có quyền năng lịch sử đích thực." — History of Religions, tr. 22 (bản dịch tiếng Anh); xem Strauss, Der alte und der neue Glaube, tr. 103; Hartmann, Religionsphilosophie, tr. 23; A. Dorner, Das menschl. Erkennen, tr. 239.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ C (TR. 7). SIÊU HÌNH HỌC VÔ THỨC.
Schopenhauer đã nhận xét rằng mỗi người đều có siêu hình học của riêng mình. "Người," Zeller nói, "không có lập trường triết học nào, không vì thế mà không có bất kỳ lập trường nào; người chưa hình thành ý kiến khoa học nào về các vấn đề triết học thì có ý kiến phi khoa học về chúng." — Pre-Soc. Phil., tr. 23. Viện trưởng Fairbairn nhận xét: "Bài diễn văn nhậm chức chủ tịch của Giáo sư Tyndall đã đủ đáng nhớ, dù chỉ xét như một ví dụ về sự đơn giản ngọt ngào trong các vấn đề lịch sử, và thứ siêu hình học bay bổng nhất được ngụy trang trong các thuật ngữ khoa học." — Studies, tr. 65. Về ông Spencer: "Cũng như thuật ngữ 'lực' cách mạng hóa quan niệm về Đấng Bất Khả Tri, thì nó, đến lượt mình, khi được biến thành các lực, lại ru ngủ nhà vật lý vào ảo tưởng rằng mình đang bước đi trên những con đường quan sát và thí nghiệm tỉnh táo và chắc chắn — theo cảm nhận của ông ta — trong khi thực ra ông ta đang bay lượn trong bầu trời của siêu hình học." — Sách đã dẫn, tr. 97. Giáo sư Caird nhận xét về Comte: "Do đó, trong khi giả vờ từ bỏ siêu hình học, ông ta đã tự cam kết với một trong những lập trường siêu hình khó biện hộ nhất... Đó là phần cặn bã của một siêu hình học tồi, mà theo một quy luật báo ứng tự nhiên, dường như hầu như luôn ám ảnh tâm trí của những tác giả tưởng rằng mình đã từ bỏ siêu hình học hoàn toàn." — Soc. Phil. of Comte, tr. 121.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ D (TR. 9). SỰ ĐỐI KHÁNG GIỮA QUAN ĐIỂM CƠ ĐỐC VÀ QUAN ĐIỂM "HIỆN ĐẠI" VỀ THẾ GIỚI — TÍNH CHỐNG SIÊU NHIÊN CỦA QUAN ĐIỂM SAU.
Tôi xin thêm một số minh họa cho các nhận xét đã nêu về chủ đề này trong phần chính văn. Viện trưởng Fairbairn trình bày vấn đề như sau: "Quan niệm khoa học và quan niệm tôn giáo về thế giới dường như đang đứng trong sự đối kháng gay gắt nhất có thể vào lúc này... Có một sự thật mà chúng ta không thể đánh giá quá cao — tình trạng xung đột hay phân liệt tinh thần mà mỗi người tin kính, đồng thời là người có văn hóa, cảm thấy mình bị buộc phải sống trong đó một cách ít nhiều có ý thức. Tâm trí người ấy là một đấu trường nơi hai quan niệm tranh giành quyền thống trị, và cuộc đấu tranh dường như quyết liệt đến mức đòi hỏi cái chết của bên này để bên kia được sống, đức tin bị hiến tế cho tri thức, hoặc tri thức bị hiến tế cho đức tin." — Studies in the Philosophy of Religion and History, tr. 61, 62. Tính chất không khoan nhượng của cuộc xung đột, giữa bản chất của các vấn đề liên quan, được thể hiện rõ trong các đoạn trích sau từ cuốn sách nhỏ của ông Wicksteed về The Ecclesiastical Institutions of Holland. "Phong trào tôn giáo," ông nói, "được biết ở Hà Lan với tên gọi 'Trường phái Hiện đại,' hay 'Trường phái Mới,' hay đôi khi 'Trường phái Leiden,' về bản chất là một nhánh của phong trào tôn giáo rộng lớn hơn bao trùm khắp châu Âu và châu Mỹ, vốn là sản phẩm trực tiếp trên lĩnh vực tôn giáo của toàn bộ đời sống trí thức của thế kỷ mười chín. "Trường phái Hiện đại này, theo nghĩa rộng hơn, thực ra về bản chất là giai đoạn tôn giáo của cái 'Zeit-Geist' — tinh thần của thời đại — không thể định nghĩa được, đôi khi được gọi trên lục địa châu Âu là 'ý thức hiện đại,' mà đặc điểm nổi bật nhất là một niềm tin sâu sắc vào sự thống nhất hữu cơ, dù là thuộc linh hay vật chất, của vũ trụ. "Ý thức hiện đại này không thể ký một hiệp ước hòa bình lâu dài với niềm tin vốn tách cả lịch sử lẫn khoa học triết học về tôn giáo ra khỏi mối liên hệ hữu cơ với lịch sử và khoa học triết học nói chung. Không sự thỏa hiệp nào, không lời tuyên xưng suông nào về việc thẳng thắn chấp nhận các nguyên tắc của quan điểm hiện đại về thế giới, có thể có tác dụng lâu dài. Trường phái Truyền thống không thể làm thỏa mãn các đòi hỏi của 'Zeit-Geist' bằng những nhượng bộ. Cuối cùng, nó phải hoặc thách thức nó, hoặc đầu hàng nó vô điều kiện... "Nhiệm vụ của thần học hiện đại, do đó, là đưa mọi phần của lịch sử tôn giáo vào mối liên hệ hữu cơ với nhau, và với lịch sử chung của nhân loại, và tìm trong chính các năng lực của con người, chứ không phải trong điều gì ngoài chúng, nền tảng của đức tin tôn giáo." — Tr. 55, 56. Tiến sĩ Delitzsch đáng kính, từ lập trường của đức tin, nhận ra cùng một sự tương phản không thể hòa giải, và trong tác phẩm The Deep Gulf between the Old and Modern Theology; a Confession (1890), đã bày tỏ mạnh mẽ cảm nhận của mình về tính nghiêm trọng của tình hình. "Rõ ràng," ông nói, "sự khác biệt giữa thần học cũ và thần học hiện đại về căn bản trùng khớp với sự khác biệt giữa hai quan niệm về thế giới, hiện đang đối lập nhau gay gắt hơn bao giờ hết. Quan điểm hiện đại về thế giới tuyên bố phép lạ là điều không thể nghĩ tới, và do đó bị loại khỏi phương thức xử lý lịch sử; vì chỉ có một hệ thống thế giới duy nhất, đó là hệ thống của luật tự nhiên, mà tính bền vững của nó không thể hòa giải với những sự can thiệp trực tiếp, phi thường của Đức Chúa Trời. [865]... Khi một quan niệm về thế giới được trình bày như thế từ lập trường của quan niệm kia, cách trình bày không thể tránh khỏi mang tính bút chiến. Tuy nhiên, mục đích đặc biệt mà tôi bước vào đề tài của mình không phải là bút chiến. Tôi muốn trình bày một cách khách quan nhất có thể vực sâu ngăn cách các thần học gia ngày nay, đặc biệt là những tâm trí sâu sắc đã tiếp xúc với triết học và khoa học, thành hai phe. Không thể dung hòa sự đối kháng này. Chúng ta phải thuộc về phe này hoặc phe kia. Đúng là, trong phe phủ định, chúng ta có thể làm dịu sự phủ định của mình đến tận ranh giới của sự khẳng định, và trong phe khẳng định, chúng ta có thể làm yếu sự khẳng định của mình đến mức gần như biến nó thành phủ định; sự thể hiện của các cá nhân đối với lập trường này hay lập trường kia để lại chỗ cho vô số cấp độ và sắc thái. Nhưng đối với câu hỏi căn bản — có tồn tại một lĩnh vực siêu nhiên của ân điển, và trong đó có sự can thiệp kỳ diệu của Đức Chúa Trời vào thế giới tự nhiên, một sự can thiệp biểu lộ rõ nhất và quyết định nhất trong sự sống lại của Đấng Cứu Chuộc từ kẻ chết? — đối với câu hỏi căn bản này, dù chúng ta tìm cách né tránh thế nào, câu trả lời chỉ có thể là có hoặc không. Vực sâu vẫn còn đó. Nó sẽ còn đó cho đến cuối thời gian. Không nỗ lực tư duy nào có thể lấp đầy nó. Không có sự tổng hợp nào bắc qua được luận đề và phản luận đề này. Chúng ta sẽ không bao giờ có thể, bằng lý lẽ, bằng chứng, hay chứng cớ của lịch sử, thuyết phục những người chối bỏ chân lý này. Nhưng chúng ta tuyên bố điều này cho chính mình: các tiên tri và sứ đồ, và chính Chúa, đứng về phía chúng ta; chúng ta tuyên bố điều này: trong khi những người khác sử dụng kho báu Lời của Đức Chúa Trời một cách chiết trung, chúng ta đứng vững trên toàn bộ chân lý không thể chia cắt." — Bản dịch trong Expositor, tập ix (loạt 3), tr. 50, 53. Xem thêm tác phẩm Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie (1888) của Hartmann, và Selbstzersetzung des Christenthums (1888) của ông. "Dù từ phía nào," ông tuyên bố, "chúng ta xem xét các ý tưởng nền tảng của Cơ Đốc giáo và của văn hóa hiện đại, ở khắp nơi đều nổi bật một sự mâu thuẫn không thể hòa giải giữa hai bên, và do đó không có gì lạ nếu sự mâu thuẫn này lộ ra ít nhiều trong mọi vấn đề phái sinh." — Selbstzersetzung des Christenthums, tr. 30.
[865] Tương tự, Max Müller tìm thấy cốt lõi của quan niệm hiện đại về Thế giới trong ý tưởng "rằng có luật lệ và trật tự trong mọi sự, và một chuỗi nguyên nhân và kết quả không đứt đoạn giữ toàn thể vũ trụ lại với nhau" — một quan niệm biến điều kỳ diệu thành vẻ bề ngoài đơn thuần. — Anthropological Religion, Lời tựa, tr. 10.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ E (TR. 9). NHỮNG XUNG ĐỘT NỘI BỘ CỦA QUAN ĐIỂM "HIỆN ĐẠI".
Một cuộc chiến huynh đệ tương tàn đang diễn ra giữa các đại diện của quan điểm "hiện đại," cay đắng và không thể hòa giải không kém cuộc chiến mà họ cùng nhau tiến hành chống lại Cơ Đốc giáo. Một "Kampf der Weltanschauungen" — cuộc chiến của các thế giới quan — cũng đang diễn ra ở đây. Những người theo thuyết Hữu thần tự nhiên, thuyết Phiếm thần, thuyết Bất khả tri, thuyết Bi quan, thuyết Vô thần, thuyết Thực chứng, và các thần học gia tự do, không ngừng bác bỏ lẫn nhau; và nếu các ý kiến tương ứng của họ được đưa ra bỏ phiếu, trong một tá hệ thống, mỗi hệ thống sẽ thấy mình ở thiểu số một, với mười một hệ thống còn lại chống lại nó. Nếu tìm lối thoát trong một chủ nghĩa hoài nghi lý thuyết, vốn tuyệt vọng về chân lý hoàn toàn, thì điều đó chỉ thêm một giáo phái nữa vào số lượng, và nó sẽ vấp phải sự thù địch của tất cả những giáo phái còn lại. Do đó không phải không có lý khi tiến sĩ Dorner [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "Darner," có thể là lỗi in của "Dorner"] sau khi xem xét các hệ thống, đã nói về nỗ lực dựng nên một quan điểm đối thủ với Cơ Đốc giáo như kết thúc trong một "sự mâu thuẫn chói tai." — System of Christian Doctrine, tập i, tr. 121, 122 (bản dịch tiếng Anh). "Các hệ thống vô thần của Đức," Lichtenberger nói, "đã giương cao ngọn cờ, hay đúng hơn là mảnh vải đỏ, của chủ nghĩa Cấp tiến và chủ nghĩa Hư vô; và đã tuyên xưng rằng nguyên tắc duy nhất của chúng chính là sự vắng mặt của mọi nguyên tắc. Mối liên kết duy nhất gắn chúng lại với nhau ở đáy sâu là lòng căm ghét tôn giáo và Cơ Đốc giáo." — History of German Theology in the Nineteenth Century, tr. 370 (bản dịch tiếng Anh). "Nhiệm vụ của chúng ta ở đây," Beyschlag nói, "không phải là sắp xếp một cách triết học các vấn đề giữa 'Weltanschauung' hữu thần Cơ Đốc ở một bên, và các quan điểm hữu thần tự nhiên, phiếm thần, hay duy vật ở bên kia, mà những quan điểm sau trước hết phải tự giải quyết cuộc xung đột sinh tử với nhau." — Leben Jesu, tập i, tr. 10. Một vài ví dụ cụ thể sẽ làm rõ bài học hơn nhiều lời phát biểu chung chung. Các trang báo Nineteenth Century năm 1884 đã chứng kiến một cuộc tranh luận thú vị giữa ông Herbert Spencer và ông Frederick Harrison, trong đó những lời khá nặng nề đã được hai bên đấu khẩu qua lại. Ông Spencer đã viết một bài ("Religious Retrospect and Prospect," tháng 1 năm 1884), triển khai lý thuyết của mình về nguồn gốc tôn giáo từ sự thờ cúng ma quỷ, và trình bày thứ thay thế của chính mình cho đức tin tôn giáo đang suy tàn. Ông Harrison đã đáp lại trong một bài viết đầy sức mạnh (tháng 7 năm 1884), chế giễu thứ thay thế mà ông Spencer đề xuất là "Bóng ma của Tôn giáo," và nhạo báng "Đấng Bất Khả Tri" của ông ta là "một câu đố luôn hiện hữu mà người ta sẽ mãi mãi phải từ bỏ." Mở rộng cuộc tấn công sang một số thuyết Hữu thần hiện đại, ông nói: "Các thuyết Tân hữu thần đều có cùng một điểm yếu chí tử như Đấng Bất Khả Tri. Chúng không mang lại bất kỳ mối thân tình, cảm thông, hay liên hệ nào giữa kẻ thờ phượng và Đấng được thờ phượng. Chúng cũng chỉ là những công thức logic được sinh ra trong tranh luận, cư ngụ tách biệt khỏi con người và thế giới." "Ngầm ám chỉ," ông Spencer đáp trả trong vòng tranh luận sau, "rằng tôn giáo của ông Harrison cung cấp mối liên hệ này" (tháng 11 năm 1884), mà như ông chứng minh rất dài dòng, nó không hề có ("Retrogressive Religion," tháng 7 năm 1884). Ngài James Stephen cũng đã xúc phạm ông Spencer khi mô tả "Đấng Bất Khả Tri" của ông ta (tháng 6 năm 1884) là "như một bong bóng xà phòng khổng lồ, không vỡ, mà bị thổi mỏng dần mỏng dần cho đến khi trở nên hoàn toàn không thể nhận biết"; và ông Harrison cũng quay lại tấn công ("Agnostic Metaphysics," tháng 9 năm 1884). Trong một cuộc tranh luận sau đó, ông Harrison bị Giáo sư Huxley đối xử tệ không kém gì khi ông Spencer đối xử với ông. Đáp lại một bài viết của ông về "The Future of Agnosticism," Giáo sư Huxley nói: "Tôi e rằng mình không thể nói gì để bày tỏ sự kính trọng cá nhân đối với tác giả tài năng này, và đối với lòng nhiệt thành và năng lượng mà thỉnh thoảng ông dùng để giật điện cho bộ khung yếu ớt của chủ nghĩa Thực chứng, cho đến khi nó trông càng giống Giáo hoàng và Pagan của John Bunyan hợp làm một. Có một câu chuyện được kể đi kể lại nhiều lần, và tôi e rằng nó chẳng kém phần huyền thoại vì thế, về một hạ sĩ dũng cảm và giọng oang oang, chỉ huy hai binh nhì chính thức, khi tình cờ gặp một trung đoàn địch trong đêm tối, đã ra lệnh cho chúng đầu hàng dưới sự đe dọa bị lực lượng của mình tiêu diệt ngay lập tức; và quân địch đã đầu hàng theo. Tôi luôn nhớ đến câu chuyện này mỗi khi đọc những mệnh lệnh của phái Thực chứng gửi đến các lực lượng của Cơ Đốc giáo và khoa học; chỉ có điều, quân địch ngày nay chẳng có dấu hiệu nào cho thấy chúng định tuân lệnh hơn bất kỳ lúc nào trong bốn mươi năm qua." — "Agnosticism," trong Nineteenth Century, tháng 2 năm 1889. Ông Samuel Laing, tác giả của Modern Science and Modern Thought, có lẽ tự xem mình là một đại diện khá điển hình của tinh thần hiện đại. "Các tín điều cũ," ông cho chúng ta biết, "phải được biến đổi hoặc chết." Thật không may, không hài lòng với việc công kích tín điều của người khác, ông đã bắt tay xây dựng một tín điều của riêng mình, [867] mà về nó Giáo sư Huxley viết: "Tôi chỉ nói cho chính mình, và tôi không hề mơ đến việc nguyền rủa và khai trừ ông Laing. Nhưng khi xem xét tín điều của ông ta, và so sánh nó với tín điều Athanasius, tôi nghĩ nhìn chung mình có một quan niệm rõ ràng hơn về ý nghĩa của tín điều sau. 'Cực tính,' trong Điều viii, chẳng hạn, là một từ mà tôi đã nghe khá nhiều trong tuổi trẻ, khi 'Natur-philosophie' đang thịnh hành, và tôi đã khổ sở vì nó nhiều lắm. Nhiều năm qua, mỗi khi gặp từ 'cực tính' ở bất cứ đâu ngoài một cuộc thảo luận về chủ đề thuần túy vật lý, như từ tính, tôi đều đóng sách lại. Ông Laing hẳn phải thứ lỗi cho tôi nếu sức mạnh của thói quen đã quá lớn đối với tôi khi tôi đọc điều thứ tám của ông ta." — Nineteenth Century, tháng 2 năm 1889. Chính cuốn sách của ông Laing là một ví dụ hay về cách các hệ thống "hiện đại" này ăn thịt và nuốt chửng lẫn nhau. Xem những lời phê bình các lý thuyết của ông trong chương vii, v.v. Ông Rathbone Greg là một tác giả khác đã lao tâm khổ tứ để phá đổ "tín điều của Cơ Đốc giáo," trong khi vẫn giữ một lòng tôn kính cá nhân lớn lao đối với Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, những nhượng bộ của ông về chủ đề này đã không được mấy thiện cảm từ phía đồng minh của mình. Ông F. W. Newman, trong một bài viết về "The New Christology," trên Fortnightly Review (tháng 12 năm 1873), đã nói về cách xử lý chung của ông như sau: "Ông ta đã thử nghiệm và kiểm chứng Tân Ước, và thấy nó thiếu sót, không chỉ về chân lý lịch sử, mà cả về sự khôn ngoan đạo đức và tôn giáo; thế mà ông ta vẫn kiên trì nỗ lực rèn từ nó ra một thứ sẽ làm kim chỉ nam cho đời sống. Thực ra, ông ta học hỏi bằng cách nghiên cứu thế giới thực tế của con người; nhưng theo lý thuyết của ông ta, ông ta phải khám phá ra một nguồn khôn ngoan, bằng cách thâm nhập vào một bản chất nào đó trong một cuốn sách mà ông ta cho là rất khiếm khuyết và sai lầm. Đó là xây dựng lại những điều ông ta đã phá hủy. Ngồi xét xử Chúa Giê-xu người Na-xa-rét, và kết tội Ngài về những sai lầm trắng trợn, như bước đầu tiên, rồi sau đó, như bước thứ hai, đặt Ngài lên bệ để tôn vinh Ngài là Đấng thần linh nhất trong loài người và là bậc thầy cao cả nhất, một phép lạ vĩnh cửu — là một tiến trình rất què quặt và thiếu nhất quán... Ông Greg, như có lẽ tất cả những người theo phái Nhất vị luận của chúng ta, mong muốn một Phúc Âm được thanh lọc. Vậy tại sao một thứ như thế lại không được xuất bản? Chắc chắn vì người ta sớm nhận ra rằng gần như mỗi câu đều phải hoặc bị cắt bỏ hoặc bị viết lại." Ông Greg và ông Newman đều là những người theo thuyết Hữu thần. Người sau thậm chí viết: "Tuyên bố giữ niềm tin vào Đức Chúa Trời, trong khi chối bỏ một Đức Chúa Trời hữu ngã, tôi không biết phải đối xử với sự tôn trọng thế nào." Ông Fiske, tác giả của Cosmic Philosophy, cũng theo cách riêng của mình là một người theo thuyết Hữu thần. Nhưng "Physicus," một đại diện khác của quan điểm "hiện đại," trong tác phẩm Candid Examination of Theism, không thể thấy bằng chứng nào cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và nói như sau về nỗ lực của ông Fiske nhằm phát triển thuyết Hữu thần từ triết học của ông Spencer: "Tôi thú nhận rằng, khi mới thấy tác phẩm của ông ta, tôi đã trải qua một hy vọng mờ nhạt rằng, trong các lĩnh vực cao hơn của tiến hóa như ông Spencer quan niệm, và được một môn đệ triển khai, có thể tìm thấy một sự biện minh hợp lý nào đó cho một hình thức Hữu thần bị pha loãng. Nhưng khi xem xét, tôi thấy rằng thứ bánh mà các bậc cha này đã dâng cho chúng ta hóa ra lại là đá... Chúng ta chỉ cần nghĩ đến sự ghê tởm mà đại đa số người đang sống sẽ dành cho ý nghĩa mà ông Fiske dùng cho thuật ngữ 'Hữu thần,' để nhận ra mối liên hệ mật thiết thế nào của thuật ngữ ấy với ý tưởng về một Đức Chúa Trời hữu ngã. Những người như thế sẽ cảm thấy mạnh mẽ rằng, bằng hành động thanh lọc cuối cùng này, ông Fiske đơn giản đã thanh lọc Thần tính ra khỏi sự hiện hữu hoàn toàn." — Candid Examination, tiểu luận "Cosmic Theism," tr. 131, 138, và xuyên suốt. Cuộc tranh chấp cứ thế tiếp diễn. Strauss, trong tác phẩm Old Faith and the New, bác bỏ chủ nghĩa Bi quan; nhưng Hartmann, nhà Bi quan, đáp trả Strauss rằng ông ta "không có đầu óc triết học," và chỉ ra sự lố bịch trong đòi hỏi của ông ta rằng chúng ta phải yêu mến Vũ trụ. "Đó là một tuyên bố khá mạnh, hay đúng hơn là ngây thơ, rằng chúng ta phải trải nghiệm một tình cảm tôn kính và lệ thuộc tôn giáo đối với một 'Universum' mà chỉ là một tập hợp của mọi chất liệu vật chất, và mỗi khoảnh khắc đều đe dọa nghiền nát chúng ta giữa những bánh xe và răng cưa của cỗ máy tàn nhẫn của nó." — Selbstzer. des Christ., Lời tựa và tr. 81. Hartmann cũng có thể nói về "Selbstzersetzung" và "Zersplitterung" — sự tự tan rã và sự vỡ vụn — của sự vô tín, như ông nói về sự tan rã của Cơ Đốc giáo.
[866] Ông Harrison phàn nàn (Fortnightly Review, tháng 10 năm 1892) rằng ông Huxley, trong bài viết này, đã đưa ông ra "làm trò cười trước công chúng như một giáo hoàng, một tiên tri, một kẻ lừa bịp chung chung, và một bản sao của Joe Smith người Mormon," và cố gắng chỉ ra có bao nhiêu sự đồng ý, chủ yếu trong các phủ định, nằm dưới những khác biệt của họ.
[867] "Có vẻ như ông Gladstone, cách đây một thời gian, đã hỏi ông Laing liệu ông có thể soạn một bản tóm tắt ngắn về tín điều phủ định; một tập hợp các mệnh đề phủ định đã được phe phủ định chấp nhận đến mức chúng tương đương với những gì tín điều Các Sứ đồ và các tín điều được chấp nhận khác là đối với phe khẳng định; và ông Laing đã ngay lập tức vui vẻ đáp ứng ông Gladstone với các điều khoản được yêu cầu — tám điều." — Giáo sư Huxley, như trên.
[868] Đã được lưu ý trước đây rằng tác giả, ông G. J. Romanes, sau này đã trở lại với đức tin Cơ Đốc. Xem tác phẩm Thoughts on Religion của ông, do Canon Gore biên tập (1895).
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ F (TR. 9). TÍNH ĐỘC ĐÁO CỦA QUAN ĐIỂM CỰU ƯỚC.
Có thể khẳng định một cách tự tin rằng xu hướng của Phê bình hiện đại và nghiên cứu không phải là hạ thấp, mà là nâng cao vô cùng, quan niệm của chúng ta về đặc tính độc đáo của tôn giáo Cựu Ước. Quan điểm của các nhà phê bình về các giai đoạn đầu của tôn giáo Y-sơ-ra-ên thì thấp kém và nghèo nàn đủ rồi, nhưng, như để bù đắp, họ lại tôn cao "Chủ nghĩa Nhất thần Luân lý" và tôn giáo thuộc linh của các tiên tri và các thi thiên, đến nỗi khi đọc các tác phẩm của họ, người ta cảm thấy rằng quả thật tôn giáo Y-sơ-ra-ên này là điều chưa từng có trên mặt đất, và không thể giải thích được bằng các nguyên tắc thuần túy tự nhiên. Schleiermacher và Hegel đã nói về Cựu Ước một cách khinh miệt, nhưng đó không phải là xu hướng gần đây hơn. Sau đây là một số chứng từ từ nhiều lập trường khác nhau. Lotze, trong tác phẩm Microcosmus, đã đưa ra một chứng từ cao quý về tính độc đáo của tôn giáo Cựu Ước, và về sự cao cả cùng đặc tính vô song của văn học của nó. "Trong số các dân tộc phương Đông được cai trị theo chế độ thần quyền," ông nói, "người Hê-bơ-rơ dường như đối với chúng ta như những người tỉnh táo giữa những kẻ say rượu" (tập ii, tr. 267, bản dịch tiếng Anh). Xem bản phác thảo đầy sinh khí của ông về quan điểm Cựu Ước (tr. 466–468), và lời ca ngợi văn học của ông (tr. 402–404). Tiến sĩ Hutcheson Stirling [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "Hutcheson," có thể là lỗi in của "Hutchison" — nhân vật thật là James Hutchison Stirling] nói: "Quả thật, các sách thánh của người Hê-bơ-rơ vượt trội không thể đo lường được so với những sách mang mọi tên gọi khác, đến nỗi, vì lợi ích của những sách sau, mời gọi một sự so sánh chẳng khác nào tự chịu sự tiêu diệt tức thì. Chẳng những thế, hãy xem các Kinh văn này chỉ như một nền văn học, văn học của người Do Thái — ngay cả khi đó, về phẩm chất, có nền văn học nào sánh được với nó? Chẳng phải ngay cả khi đó nó vẫn là văn học thánh sao? Một sự đơn sơ cuốn hút, một sự cuốn hút đơn sơ, điều đó là thiêng liêng — tất cả những gì có thể nâng chúng ta ra khỏi chính con người thường nhật của mình, và đặt chúng ta, khi ấy thanh khiết, thánh thiện, ngây ngất, trong niềm vui và sự bình an của cảm nhận Sa-bát và khải tượng Sa-bát, đều được tìm thấy trong chính bản chất của những bài thơ đồng quê xưa cũ này, trong sự cao cả tràn đầy của các thi thiên này, trong những lời được linh cảm của Đức Chúa Trời qua các tiên tri có tâm hồn mãnh liệt này." — Phil. and Theol. (Gifford Lectures), tr. 18, 19. Tiến sĩ Robertson Smith đã làm nổi bật rõ tính đơn nhất và sự cao cả của quan điểm Hê-bơ-rơ, tương phản với quan điểm của các dân tộc Semit và Aryan khác, trong tác phẩm Religion of the Semites (Bài giảng Burnett) của ông. "Ý tưởng về sự công chính tuyệt đối và luôn tỉnh thức của Đức Chúa Trời," ông nói, "như chúng ta tìm thấy nơi các tiên tri, không tự nhiên hơn đối với phương Đông so với phương Tây, vì ngay cả vị vua Semit lý tưởng, như chúng ta đã thấy, cũng là một sự quan phòng trần thế rất không hoàn hảo; hơn nữa, ông ta có một tiêu chuẩn đúng khác nhau cho dân mình và cho người ngoại. Ý tưởng tiên tri rằng Giê-hô-va sẽ bênh vực lẽ phải, ngay cả trong sự hủy diệt chính dân Y-sơ-ra-ên của Ngài, hàm chứa một tiêu chuẩn đạo đức xa lạ với truyền thống Semit cũng như với truyền thống Aryan" (tr. 74). Lại nữa: "Trong khi ở Hy Lạp, ý tưởng về sự duy nhất của Đức Chúa Trời chỉ là một suy đoán triết học, không có điểm bám chắc chắn nào vào tôn giáo thực tế, thì Chủ nghĩa Nhất thần của các tiên tri Hê-bơ-rơ vẫn giữ liên lạc với các ý tưởng và định chế của chủng tộc Semit, bằng cách quan niệm Đức Chúa Trời chân thật duy nhất là Vua của sự công chính tuyệt đối, là Đức Chúa Trời quốc gia của Y-sơ-ra-ên, Đấng, đồng thời, đã là, hay đúng hơn là được định để trở thành, Đức Chúa Trời của cả trái đất, không chỉ vì quyền năng của Ngài bao trùm thế giới, mà vì, là Đấng cai trị hoàn hảo, Ngài không thể không lôi kéo mọi dân tộc đến tôn thờ Ngài" (tr. 75). Lại nữa: "Lý tưởng Hê-bơ-rơ về một Vương quyền Thiêng liêng mà một ngày kia phải lôi kéo mọi người đến tôn thờ, đã mang lại những điều tốt đẹp hơn những điều này, không nhờ bất kỳ đặc điểm nào mà nó có chung với các tôn giáo Semit nói chung, mà duy nhất nhờ quan niệm độc đáo của nó về Giê-hô-va như một Đức Chúa Trời mà tình yêu của Ngài dành cho dân Ngài bị điều kiện hóa bởi một luật công chính tuyệt đối. Ở các dân tộc khác, những nhà tư tưởng cá nhân đã vươn tới những quan niệm cao cả về một Thần tối cao, nhưng chỉ ở Y-sơ-ra-ên, và chỉ ở Y-sơ-ra-ên, những quan niệm này được kết hợp vào quan niệm về Đức Chúa Trời quốc gia. Và như vậy, trong mọi thần của các dân tộc, chỉ một mình Giê-hô-va thích hợp để trở thành Đức Chúa Trời của cả trái đất" (tr. 80, 81). Kuenen viết như sau về chủ nghĩa phổ quát của các tiên tri: "Điều được mặc khải cho con mắt thuộc linh của họ chẳng kém gì ý tưởng uy nghiêm về sự cai trị đạo đức của thế giới — còn thô sơ, và pha trộn nhiều sai lầm [NEEDS REVIEW: nguyên bản có ký hiệu "(l)," có thể là dấu chú thích bị mất trong bản scan], nhưng trong sáng về nguyên tắc. Các tiên tri không có quan niệm nào về mối liên hệ lẫn nhau của các quyền năng hay vận hành của thiên nhiên. Họ không bao giờ mơ đến việc truy chúng về một nguyên nhân duy nhất, hay suy diễn chúng từ nguyên nhân ấy. Nhưng điều họ thấy, trên cánh đồng trong tầm nhìn của mình, là sự thực hiện của một kế hoạch duy nhất — mọi sự, không chỉ sự náo động của các dân tộc, mà cả thiên nhiên, đều phục vụ cho việc hoàn thành một mục đích lớn lao. Tên gọi 'Chủ nghĩa Nhất thần Luân lý' mô tả đặc điểm quan điểm của họ tốt hơn bất kỳ tên nào khác, vì nó không chỉ diễn tả bản tính của Đức Chúa Trời duy nhất mà họ thờ phượng, mà còn chỉ ra nguồn suối mà đức tin của họ nơi Ngài trào ra." — Hibbert Lectures, tr. 124, 125. "Cho đến nay," ông Gladstone nói, "thì chức vụ và công việc của Cựu Ước, như được trình bày cho chúng ta qua chính nội dung của nó, là không có đối thủ trong các tôn giáo cổ. Nó xử lý trường hợp của con người như một toàn thể. Nó bao trùm mọi thời gian. Nó thích ứng như nhau với mọi chủng tộc và mọi miền của trái đất. Và theo ý nghĩa của Cựu Ước, trường hợp ấy có thể được tóm tắt tốt nhất thế nào? Bằng những lời này: Đó là một lịch sử trước hết về tội lỗi, và kế đến về sự cứu chuộc." — God in the Bible, tr. 87. Xem toàn bộ chương "The Office and Work of the Old Testament in Outline." Tôi xin thêm vài lời chứng cá nhân của Giáo sư Monier Williams, về sự so sánh Kinh Thánh với các Sách Thánh của phương Đông. "Khi tôi bắt đầu nghiên cứu Ấn Độ giáo và Phật giáo, tôi đã tìm thấy nhiều viên ngọc đẹp; hơn nữa, tôi đã gặp những tia sáng chói của ánh sáng thật lóe lên đây đó giữa bóng tối bao quanh. Khi tôi tiếp tục các nghiên cứu của mình về các hệ thống phi Cơ Đốc này, tôi bắt đầu nuôi một ý tưởng rằng chúng đã bị đối xử bất công. Tôi bắt đầu quan sát và vạch ra những sự trùng hợp và so sánh kỳ lạ với chính Sách Thánh phương Đông của chúng ta. Tóm lại, tôi bắt đầu trở thành người tin vào điều được gọi là sự tiến hóa và phát triển của tư tưởng tôn giáo. 'Những hệ thống không hoàn hảo này,' tôi tự nhủ, 'là những nỗ lực thú vị của tâm trí con người đang vật lộn vươn lên hướng về Cơ Đốc giáo. Hơn nữa, có lẽ tất cả chúng đều được định để dẫn lên đến một tôn giáo chân thật duy nhất, và Cơ Đốc giáo, suy cho cùng, chỉ là đỉnh cao, là phần bổ sung, là sự ứng nghiệm của tất cả chúng.' Giờ đây, chắc chắn có một sự mê hoặc thú vị về một lý thuyết như thế, và hơn nữa, thực sự có những yếu tố chân lý trong nó. Nhưng tôi vui mừng về cơ hội này để công khai tuyên bố rằng tôi tin chắc mình đã bị sự hấp dẫn của nó đánh lừa, và rằng ý tưởng chính của nó hoàn toàn sai lầm.... Chúng ta chào đón những cuốn sách này. Chúng ta yêu cầu mỗi giáo sĩ nghiên cứu nội dung của chúng, và biết ơn nắm lấy bất cứ điều gì chân thật và đáng khen trong chúng. Nhưng chúng ta cảnh báo ông rằng không thể có sai lầm nào lớn hơn việc ép những 'kinh thánh' phi Cơ Đốc này vào khuôn khổ của một lý thuyết khoa học nào đó về sự phát triển, rồi chỉ vào Kinh Thánh của người Cơ Đốc như sản phẩm tối cao của sự tiến hóa tôn giáo. Hoàn toàn trái ngược, những 'kinh thánh' phi Cơ Đốc này đều là những sự phát triển đi sai hướng. Tất cả đều bắt đầu bằng vài tia sáng của ánh sáng thật, và kết thúc trong bóng tối hoàn toàn. Hãy chất chúng, nếu muốn, ở phía bên trái bàn học của bạn, nhưng hãy đặt chính Kinh Thánh của bạn ở phía bên phải — hoàn toàn một mình, đơn độc — và với một khoảng cách rộng ở giữa." — Được Joseph Cook trích dẫn trong God in the Bible (Boston Lectures), tr. 16.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ G (TR. 16). NGUỒN GỐC CỦA QUAN ĐIỂM CỰU ƯỚC — MỐI LIÊN HỆ VỚI CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH.
Nhiều người cảm thấy rằng từ tính đặc thù của tôn giáo Y-sơ-ra-ên được đề cập trong ghi chú trước, sớm hay muộn sẽ nảy sinh nhu cầu đúc lại toàn bộ quan điểm phê bình về sự phát triển. Sự phát triển tôn giáo của thời đại các tiên tri càng được chứng tỏ là phong phú và kỳ diệu, thì người ta càng cảm thấy cần phải giả định một điều gì đó trong các giai đoạn đầu để giải thích sự phát triển này — lời tường thuật của chính Y-sơ-ra-ên về lịch sử mình sẽ càng có vẻ tự nhiên và sống động [869] — và người ta sẽ càng thấy không thể giải thích sự hiện diện của một sự phát triển tôn giáo như thế nếu tách rời khỏi sự kiện Mặc Khải siêu nhiên. Như hiện nay, có một sự thừa nhận ngày càng tăng trong giới các nhà phê bình của trường phái tiên tiến nhất rằng, dù chúng ta định niên đại các sách vào lúc nào, tôn giáo ấy chỉ có thể được giải thích bằng sự Mặc Khải. Tôi trích dẫn từ ba tác phẩm gần đây. H. Schultz, trong ấn bản mới của tác phẩm Alttestamentliche Theologie, 1889, viết như sau: "Tôn giáo Cựu Ước do đó chỉ có thể được giải thích từ sự Mặc Khải; nghĩa là, từ sự kiện Đức Chúa Trời đã dấy lên cho dân tộc này những con người, mà trong thiên phú tôn giáo và đạo đức nguyên thủy của họ, được phát triển qua sự dẫn dắt của đời sống nội tâm và bên ngoài, đã được ban cho sự tiếp nhận để hiểu một cách hoàn toàn độc đáo về ý chí tự bày tỏ, cứu chuộc của Đức Chúa Trời đối với con người, chân lý tôn giáo làm cho tự do — không phải như kết quả của sự khôn ngoan hay nỗ lực trí tuệ của con người, mà như một quyền năng không thể cưỡng lại, bó buộc trên chính linh hồn. Chỉ người nào công khai nhìn nhận điều này mới có thể làm công bằng lịch sử cho Cựu Ước" (tr. 50). R. Kittel, trong tác phẩm Geschichte der Hebräer gần đây đầy giá trị, 1888–92, cũng dựa trên, dù có phân biệt, các kết quả của phê bình sau này, đã tóm tắt như sau về câu hỏi: "Môi-se đã nhận được sự hiểu biết về Đức Chúa Trời từ đâu?" "Nhà sử học đứng ở đây," ông nói, "trước một huyền nhiệm, gần như độc nhất trong lịch sử. Chỉ có thể tìm ra lời giải nếu trong khoảng trống ấy được chèn vào một yếu tố mà tính hợp pháp của nó không thể được chứng minh bằng các phương pháp lịch sử nghiêm ngặt nữa. Có những điểm trong đời sống nhân loại nơi lịch sử chuyển sang triết học lịch sử, và sự suy đoán phải chiếu sáng bằng ánh sáng hồi tưởng và diễn giải của nó lên tiến trình lịch sử mà nếu không sẽ mãi mãi tối tăm. Trường hợp như thế ở đây. Chỉ có sự tiếp xúc trực tiếp của chính Đức Chúa Trời với con người mới có thể tạo ra sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời, hay đưa con người đến gần nó hơn một bước thực sự. Vì trong chính mình, con người chỉ tìm thấy thế giới, và cái tôi riêng của mình. Không cái nào trong hai cái mang lại hơn chủ nghĩa ngoại giáo: cái trước là hình thức thấp hơn, cái sau là hình thức cao hơn của nó. Nếu ý tưởng lóe lên trong Môi-se rằng Đức Chúa Trời không phải là thế giới cũng không phải là hình ảnh lý tưởng hóa của con người, mà Ngài là Chúa của Sự Sống, của các mệnh lệnh đạo đức, được tôn cao trên sự đa tạp và thế giới của giác quan, và là Đấng Tạo Hóa, Đấng không nghiền nát con người, mà nâng cao con người; thì ông có được sự hiểu biết này, không phải từ thời đại của mình, và không phải từ chính mình — ông có nó từ một sự Mặc Khải trực tiếp của Đức Chúa Trời này trong lòng mình." — Geschichte, tập i, tr. 227, 228. Alex. Westphal, tác giả của một tác phẩm Pháp đầy tài năng, Les Sources du Pentateuque, Etude de Critique et d'Histoire, 1888–92, là một tác giả khác chấp nhận không thỏa hiệp các kết quả của trường phái phê bình tiên tiến. Nhưng ông tha thiết bác bỏ, trong Lời tựa của tác phẩm trên, ý tưởng rằng các kết quả này phá hủy, chứ không phải củng cố, đức tin nơi sự Mặc Khải, và thậm chí còn xây dựng trên chúng một lập luận cho tính chân thật lịch sử của truyền thống sơ khai. Về điểm này ông tách mình khỏi lập trường vô tín. "Nói thật," ông nói, "sự nhất trí của các học giả chỉ tồn tại liên quan đến một trong các lời giải được đòi hỏi, đó là vấn đề văn học.... Lập trường mà học giả giữ đối với các sách mà ông nghiên cứu, và quan điểm cá nhân của ông về lịch sử và sự phát triển tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, luôn luôn tác động, dù ông muốn hay không, một ảnh hưởng đáng kể lên các kết quả công việc của ông. Tuy nhiên, chúng ta có thể được phép khẳng định, và hy vọng một ngày có thể chứng minh, rằng câu trả lời cho vấn đề lịch sử thuộc về phê bình Tin Lành, mà, được soi sáng bởi tinh thần của sự Mặc Khải, một mình sở hữu mọi yếu tố cho lời giải của vấn đề nghiêm trọng này.... Thay vì nao núng trước sự kiện rằng tính đa nguyên của các nguồn đòi hỏi những sửa đổi sâu sắc trong quan niệm truyền thống của chúng ta về Ngũ Kinh do Môi-se viết, chúng ta nên thấy trong đó một sự can thiệp quan phòng, vào lúc cần thiết nhất, một lập luận quyết định ủng hộ lịch sử nguyên thủy." — Les Sources, tập i, Lời tựa, tr. 28.
[869] Xem Early Religion of Israel của Robertson (Baird Lectures). Một bài phê bình tài năng về một số lập trường của Giáo sư R. Smith trong The Religion of the Semites đã xuất hiện trên Edinburgh Review, tháng 4 năm 1892.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ H (TR. 16). BẢN CHẤT VÀ ĐỊNH NGHĨA CỦA TÔN GIÁO.
Nói cho đúng, các Bài giảng này lẽ ra phải bao gồm một sự xử lý vấn đề chung về tôn giáo như phần chuẩn bị cho việc xem xét quan điểm Cơ Đốc cụ thể. Cơ Đốc giáo hàm chứa một "Weltanschauung" và nó thuộc loại "tôn giáo." Do đó lẽ ra phải chỉ ra một "Weltanschauung" tôn giáo gồm có gì một cách đặc thù, và quan điểm Cơ Đốc liên hệ thế nào với quan niệm chung. Điều này, đến lượt nó, sẽ đòi hỏi một sự tra xét bản chất chung của tôn giáo; để, trên cơ sở này, chỉ ra một "Weltanschauung" tất yếu bắt nguồn từ nó như thế nào. Vài ghi chú là tất cả những gì có thể thử làm ở đây, ngoài những gì đã nói trong chính văn của nhiều phần khác nhau của các Bài giảng, và trong Phụ lục của Bài giảng III. Câu hỏi chính là về đặc tính chung, hay bản chất cốt yếu, của tôn giáo, như một phương tiện để hiểu một "Weltanschauung" nảy sinh từ nó như thế nào. I. Có thể nhận xét rằng câu hỏi này không được trả lời — 1. Bằng một định nghĩa trừu tượng về tôn giáo. Đã có nhiều điều được viết về định nghĩa của tôn giáo. [870] Một câu hỏi tiên quyết là: Chúng ta nói về định nghĩa theo nghĩa nào? Chúng ta có ý chỉ bao gồm trong định nghĩa tôn giáo của mình những yếu tố chung trong mọi tôn giáo; hay chúng ta đề xuất định nghĩa bằng ý tưởng về tôn giáo, như có thể suy ra từ việc nghiên cứu các quy luật của bản tính con người, được thấy trong sự biểu lộ của chúng trên lĩnh vực lịch sử, và rõ rệt nhất trong các tôn giáo cao hơn? Lỗi của hầu hết các định nghĩa là, khi nhắm đến một tính khái quát đủ rộng để ôm lấy những biểu lộ đa dạng nhất của ý thức tôn giáo — cái thấp hèn và suy đồi nhất cũng như cái phức tạp và cao cả nhất — chúng tất yếu loại bỏ tất cả những gì tinh khiết và thuộc linh nhất trong tôn giáo — điều diễn tả bản chất chân thật nhất của nó. Tóm lại, chúng cho chúng ta một summum genus logic, có thể đủ hữu ích cho một số mục đích, nhưng hoàn toàn cằn cỗi và vô ích như một chìa khóa để diễn giải bất kỳ sự kiện thuộc linh nào. Mặt khác, nếu chúng ta lấy ý tưởng về tôn giáo làm kim chỉ nam, chúng ta có thể bị cáo buộc là chỉ tìm thấy một tôn giáo tương ứng với nó — tôn giáo Cơ Đốc; và trong mọi trường hợp định nghĩa sẽ để ngoài nó một loạt vô cùng đa dạng các hiện tượng tôn giáo. Điều cần thiết không phải là một định nghĩa logic chỉ áp dụng cho những gì không thiếu các dấu hiệu của nó, mà là một sự thấu hiểu nguyên lý nội tại và đặc tính cốt yếu của tôn giáo sao cho giúp chúng ta nhận ra sự hiện diện của nó dưới những hình thức diễn tả nó một cách rất thô sơ và không hoàn hảo. [871] 2. Bằng các phương pháp thuần túy tâm lý hay lịch sử trong việc xử lý tôn giáo. Đây là các phương pháp đang thịnh hành ngày nay trong cái được gọi là "Khoa học về các Tôn giáo." Tôi gọi một lý thuyết là tâm lý khi nó tìm cách giải thích các ý tưởng và niềm tin mà con người ấp ủ về các thần của họ bằng cách truy chúng về các nguyên nhân tâm lý, mà không đặt ra câu hỏi những ý tưởng và niềm tin này có chân lý khách quan đến đâu. Tâm lý học xử lý cái kinh nghiệm — cái đã cho. Nó quan sát các sự kiện của ý thức tôn giáo — nhóm và phân loại chúng — tìm cách phân giải cái phức tạp thành cái đơn giản, cái hợp chất thành cái nguyên tố — ghi nhận các quy luật và mối quan hệ tự bộc lộ trong các hiện tượng khác nhau, v.v. Khi làm điều này, nó thực hiện một dịch vụ cần thiết, nhưng phương pháp của nó dễ mắc một số hạn chế rõ ràng. (1) Nếu tôn giáo là một nhu cầu của bản tính con người, nảy sinh bởi một nhu cầu nội tại từ bản tính hợp lý và thuộc linh của con người, phương pháp này không bao giờ có thể chứng tỏ được điều đó. Tâm lý học chỉ có thể chỉ ra cái đang là, chứ không phải cái phải là hay nên là. Chức năng của nó chấm dứt khi nó đã mô tả và phân tích các sự kiện như chúng đang là. Nó không chạm tới nhu cầu nội tại. Từ sự kiên trì mà tôn giáo xuất hiện và duy trì trong bản tính con người, nó có thể suy ra rằng có một nền tảng sâu xa và cần thiết nào đó cho nó trong tâm linh con người, nhưng việc chỉ ra đó là gì nằm ngoài phạm vi phương pháp của nó. Dây đo của nó quá ngắn để chạm xuống những độ sâu này. (2) Trong các lý thuyết này có một cám dỗ là nhắm đến một sự đơn giản quá mức. Đây quả là một lỗi của hầu hết các lý thuyết về tôn giáo, rằng chúng không làm công bằng cho tính đa dạng của các yếu tố liên quan trong tôn giáo, mà, khi nắm được một trong các yếu tố này, lại tôn nó lên thành tầm quan trọng độc quyền với cái giá của các yếu tố còn lại. Tôn giáo là một điều rất phức tạp, pha trộn trong mình vô số yếu tố dễ phân biệt — hy vọng và sợ hãi, niềm tin vào điều vô hình, cảm giác lệ thuộc, ý thức về mối quan hệ đạo đức, khao khát thông công, cảm xúc kính sợ, yêu thương, tôn kính, sự đầu phục ý chí, v.v. — và tôi cho rằng chưa có định nghĩa nào về nó được xây dựng mà không loại bỏ một số biểu lộ đa dạng phi thường của nó. Do đó, các lý thuyết sai lầm khi cố suy diễn mọi tình cảm và ý tưởng tôn giáo từ một nguyên tắc nào đó, ví dụ, Hume, từ hy vọng và sợ hãi của con người; Tylor, từ khuynh hướng vạn vật hữu linh trong bản tính con người; Spencer, từ sự thờ cúng ma quỷ; Feuerbach, từ những ước muốn vị kỷ của con người — "Điều con người muốn trở thành, nhưng không phải, ông ta đã biến thành thần của mình; điều ông ta muốn có, nhưng không thể tự lấy cho mình, thần của ông ta phải lấy cho ông ta" (Strauss); những người khác từ chủ nghĩa Tô-tem, v.v. [872] (3) Một sai lầm phổ biến của các lý thuyết này là nghiên cứu tôn giáo chủ yếu như nó tự biểu lộ trong những biểu lộ thấp nhất, nghèo nàn nhất, thô sơ nhất của ý thức tôn giáo; và cho rằng nếu chúng có thể giải thích những điều này, thì mọi giai đoạn cao hơn của sự phát triển tôn giáo đều có thể được giải thích theo cùng một cách. Điều này cũng giống như một nhà thực vật học, muốn trình bày các đặc tính cốt yếu của đời sống thực vật, lại giới hạn sự chú ý của mình vào bộ thực vật thấp nhất, và thậm chí vào những mẫu vật lùn tịt, còi cọc, và nghèo nàn nhất trong số đó. (4) Một điểm yếu nữa của các lý thuyết tâm lý là chúng chỉ vận hành trong lĩnh vực của cái chủ quan. Chúng bận tâm với các nguyên nhân tâm lý, và với các ý tưởng và tưởng tượng mà chúng sinh ra; nhưng không có gì để dạy chúng ta về đối tượng của tôn giáo — không phải đối tượng chân thật là gì, cũng không phải liệu có thể biết một đối tượng chân thật hay không. Chức năng của chúng chấm dứt khi chúng đã mô tả và phân tích các sự kiện; chúng không tuyên bố quyền phán xét. Nói cách khác, chúng không có tiêu chuẩn phán xét khách quan. Thế mà câu hỏi về đối tượng lại là câu hỏi có tầm quan trọng cốt yếu trong tôn giáo, vì nó quyết định liệu tôn giáo có nền tảng nào trong chân lý khách quan, hay chỉ là, như Feuerbach muốn, một trò chơi lừa dối của ý thức con người với chính nó. [873] (5) Cuối cùng, ngay cả loại lý thuyết tâm lý cao cấp hơn cũng tạo thành một nền tảng rất không đầy đủ cho một quan niệm chân thật về tôn giáo. Ví dụ, Schleiermacher giải thích tôn giáo là ý thức trực tiếp về cái vô hạn trong cái hữu hạn, và về cái vĩnh cửu trong cái tạm thời; Max Müller giải thích là sự nhận thức về cái vô hạn, [874] v.v. Nhưng nếu chúng ta hỏi theo kiểu Kant: Làm sao một ý thức trực tiếp như thế — cảm giác hay nhận thức — lại có thể? quan điểm nào về bản tính con người được hàm ý trong khả năng của con người có một ý thức, hay cảm giác, hay nhận thức về cái vô hạn? thì chúng ta bị đẩy lùi về một nền tảng sâu hơn, và thấy hiện ra một bản tính hợp lý trong con người biến đổi toàn bộ vấn đề. [875] Những lời phê bình tương tự áp dụng một phần cho cách xử lý lịch sử về tôn giáo. Cũng như cách xử lý tâm lý, nó có phần việc riêng của mình trong việc xây dựng một triết học tôn giáo; sự giúp đỡ của nó, quả thật, có giá trị không kể xiết. Nhờ sự trợ giúp của nó, chúng ta thấy không chỉ tôn giáo là gì trong các biểu lộ thực tế của nó; không chỉ có được vô số sự kiện để kiểm tra những khái quát hóa hẹp hòi và vội vàng; mà chúng ta còn tìm thấy một minh chứng hùng vĩ về tính phổ quát của tôn giáo. Thế mà cách xử lý lịch sử, một lần nữa, như cách xử lý tâm lý, không cung cấp cho chúng ta hơn những nguyên liệu để xây dựng một lý thuyết về tôn giáo. Nếu nhà nghiên cứu lịch sử, ngoài việc ghi chép và phân loại các sự kiện của mình, và quan sát các quy luật của chúng, còn phán xét chúng là đúng hay sai, tốt hay xấu, thì sự tra xét của ông không còn thuần túy lịch sử nữa, mà đã trở thành thần học hay triết học. 3. Câu hỏi của chúng ta không được trả lời bằng cách giải thích tôn giáo từ nhu cầu mà con người cảm thấy phải duy trì nhân cách và sự độc lập thuộc linh của mình chống lại các giới hạn của thiên nhiên. Đây, như đã chỉ ra trong Ghi chú A, là lập trường của phái Ritschl, và các đoạn được trích dẫn ở đó minh họa cách Ritschl và các môn đệ của ông phát triển một "Weltanschauung" từ nó. Giá trị của nó nằm ở sự nhìn nhận rằng tôn giáo chứa đựng không chỉ một mối quan hệ lệ thuộc, mà còn một xung động thực tiễn hướng về tự do; và theo nghĩa này, cách trình bày của phái Ritschl đã lan rộng xa vượt khỏi giới hạn của trường phái. Như vậy, Pfleiderer (vốn là một nhà phê bình sắc bén của Ritschl) nói: "Thuộc về ý thức tôn giáo là một mức độ nào đó của ý chí, một sự tự quyết định tự do. Và điều nó nhắm tới đơn giản là được giải thoát hoàn toàn khỏi giới hạn cản trở và sự lệ thuộc mà tự do của chúng ta gặp phải trong thế giới" (Religionsphilosophie, tập i, tr. 323, bản dịch tiếng Anh). "Trong 'Weltanschauung' tôn giáo," Lipsius nói, "luôn luôn được đặt ra về phía con người sự phấn đấu đặt mình trong một mối quan hệ thực tiễn với quyền năng cao hơn này, mà con người biết mình và thế giới của mình lệ thuộc vào, để qua đó người ấy có thể thúc đẩy sự an lành của mình chống lại các hạn chế của thế giới bên ngoài, và duy trì một cách thắng lợi ý thức về mình như một hữu thể thuộc linh chống lại các giới hạn hữu hạn của sự hiện hữu tự nhiên của mình" (Dogmatik, tr. 25). Reville nói: "Tôn giáo nảy sinh từ cảm giác rằng con người ở trong một mối quan hệ như thế với thần linh này, đến nỗi vì sự an lành của mình, và để thỏa mãn một xung động tự phát của bản tính mình, người ấy phải duy trì với nó những mối quan hệ sẽ mang lại cho mình những bảo đảm chống lại điều chưa biết của số phận" (History of Religions, tr. 29, bản dịch tiếng Anh). [876] Trong hình thức Ritschl của nó, lý thuyết này dễ bị những phản đối rất nghiêm trọng. Tự xưng là giải thích tôn giáo, nó thực ra đảo ngược mối quan hệ đúng đắn giữa Đức Chúa Trời và thế giới, biến mối quan hệ của linh hồn với thế giới thành điều đầu tiên, và mối quan hệ với Đức Chúa Trời thành thứ yếu và lệ thuộc; thay vì tìm trong một mối quan hệ trực tiếp với Đức Chúa Trời sự kiện đầu tiên và độc nhất nâng đỡ mọi sự kiện khác. [877] Hơn nữa, trong khi có thể thừa nhận với Ritschl và các môn đệ của ông rằng động cơ chính trong tôn giáo là thực tiễn (dù không đi trước ấn tượng hay ý thức trực tiếp về Đấng Thiêng Liêng trong thiên nhiên, theo nghĩa lệ thuộc, trong lương tâm, v.v.), thì phải khẳng định rằng động cơ thực tiễn là thứ chỉ có thể bắt nguồn trong các hữu thể có bản tính hợp lý — nghĩa là lý trí nằm dưới nó. [878] Nếu điều này được giữ trong tầm nhìn, nó đã giúp ngăn chặn sự phân chia mạnh mẽ mà trường phái này tạo ra giữa tri thức tôn giáo và tri thức lý thuyết. II. Khi ý thức tự ngã hợp lý của con người được đặt làm nền tảng, chúng ta có thể tự tin nhận ra những điều sau đây như các yếu tố đi vào bản chất của tôn giáo, và liên kết với sự phát triển của nó: — 1. Trước hết có cảm giác lệ thuộc tuyệt đối, được Schleiermacher nhấn mạnh một cách chính đáng (Der christ. Glaube, tiết 4). Nhưng riêng điều này không đủ để cấu thành tôn giáo. Mọi sự tùy thuộc vào loại quyền năng mà chúng ta cảm thấy mình lệ thuộc. Sự lệ thuộc tuyệt đối, ví dụ, vào một quyền năng mù quáng, hay vào một số phận hay định mệnh không thể tránh, sẽ không tạo ra trong chúng ta những hiệu quả mà chúng ta thường gán cho tôn giáo. Cùng với cảm giác lệ thuộc có một xung động hướng về tự do. Mục tiêu của tôn giáo, như đã được nói một cách chính đáng, là biến đổi mối quan hệ lệ thuộc thành một mối quan hệ tự do. Điều này, dĩ nhiên, hàm chứa việc định hình ý tưởng về Thần tính thành ý tưởng về thần linh hữu ngã. 2. Cũng nguyên thủy như cảm giác lệ thuộc, do đó, là xung động trong tôn giáo đi ra khỏi chính mình trong sự đầu phục một đối tượng cao hơn — xung động thờ phượng. Ý tưởng về đối tượng cao hơn này lúc đầu có thể mờ nhạt và không rõ ràng, nhưng tâm trí theo bản năng tìm kiếm một đối tượng như thế, và không thể yên nghỉ cho đến khi tìm được một đối tượng xứng đáng với bản tính của chính nó. Ở đây, một lần nữa, bản tính hợp lý của con người được thấy đang hoạt động, thúc đẩy con người tìm kiếm cái vô hạn chân thật, và không cho phép con người yên nghỉ cho đến khi một đối tượng như thế được tìm thấy. 3. Một xung động trực tiếp mang tính tôn giáo khác là ước muốn được biểu lộ sớm là đưa đời sống, và vòng tròn các mối quan tâm liên quan đến nó, dưới sự chăm sóc và chuẩn nhận trực tiếp của Đấng Thiêng Liêng. Điều này, vốn có nguồn gốc trong cảm giác yếu đuối và hữu hạn, hiện rõ trong mọi tôn giáo, và đưa tôn giáo vào trong vòng tròn hy vọng và sợ hãi của con người. 4. Khi các ý tưởng đạo đức tiến triển — và chúng ta không bàn ở đây làm sao sự tiến triển này có thể — thì nền tảng được chuẩn bị cho những ý tưởng cao hơn nữa về Đức Chúa Trời, và về các mối quan hệ của Ngài với thế giới và con người. Giờ đây đã bước vào ý tưởng về một cứu cánh đạo đức; con người cũng đã nhận thức được những mâu thuẫn vây hãm sự hiện hữu của mình như một hữu thể vừa tự do, lại vừa bị bao vây và giới hạn mọi bề trong việc đạt tới
...mục đích của nó; chưa kể những mâu thuẫn sâu xa hơn (bên trong lẫn bên ngoài) bủa vây sự hiện hữu của con người qua tội lỗi. Chính tại đây, ý niệm về tôn giáo gắn liền với "Weltanschauung" đạo đức của Ritschl, Lipsius, Pfleiderer và những người khác, là những người tìm thấy lời giải cho các nghịch lý này trong ý niệm về một sự cai trị thế giới có hướng đích, trong đó mọi mục đích tự nhiên đều phụ thuộc vào mục đích đạo đức; điều này, một lần nữa, hàm ý ý niệm nhất thần về Đức Chúa Trời, cùng đức tin nơi sự cai trị đạo đức của Ngài, và từ đó nảy sinh ý niệm về "nước Đức Chúa Trời" như là cứu cánh của sự dẫn dắt lịch sử của Đức Chúa Trời. Việc quan niệm này — hay đúng hơn là quan niệm về Đức Chúa Trời là Cha của Đấng Christ — là quan niệm duy nhất có khả năng thỏa mãn những khát vọng tôn giáo hay đạo đức của con người, không có nghĩa là con người đã có thể tự mình tạo ra nó từ nguồn lực của chính mình. Ngay cả khi có thể, điều đó một mình cũng không thỏa mãn được nhu cầu tôn giáo. Vì tôn giáo không chỉ khao khát ý niệm về Đức Chúa Trời, mà còn khao khát sự thông công và tương giao cá nhân với Ngài, và điều này chỉ có thể diễn ra trên cơ sở Đức Chúa Trời và con người được đưa đến với nhau theo một cách nào đó — nói cách khác, trên nền tảng của sự mặc khải hay sự tỏ mình của Đức Chúa Trời.
III. Chúng ta có lẽ có thể kiểm chứng những điều vừa nêu bằng cách áp dụng chúng vào hai trường hợp thoạt nhìn dường như mâu thuẫn với chúng, đó là Phật giáo và "Tôn giáo Nhân loại" của Comte; vì trong cả hai hệ thống này đều không có sự nhìn nhận một Đức Chúa Trời. Vậy chúng có được xem là tôn giáo một cách chính đáng không?
1. Phật giáo là một tôn giáo, nhưng không phải nhờ sự phủ nhận thần linh, mà nhờ chỗ nó vẫn đáp ứng bản tính tôn giáo của con người. Phật giáo, như hiện tồn tại ngày nay, hoàn toàn không phải là một hệ thống vô thần hay bất khả tri; đó là một đức tin tích cực, với vô số yếu tố siêu nhiên. Nó có thể đã khởi đầu bằng lòng tôn kính đơn sơ đối với Đức Phật — tự nó đã là một thứ thay thế cho sự thờ phượng — nhưng những khát khao thô sơ của lòng người muốn được thờ phượng chẳng bao lâu đã đòi hỏi nhiều hơn. Trí tưởng tượng vội vã lấp đầy khoảng trống trong tín điều nguyên thủy, và các tầng trời mà Đức Phật đã bỏ trống lại được lấp đầy bởi các thần, các thánh, các vị Phật tương lai, và những bản thể bất hoại còn cao hơn nữa, kết thúc bằng việc thần thánh hóa chính Đức Phật trên thực tế. Phật giáo có đầy đủ mọi thứ bề ngoài của một tôn giáo — các thầy tế lễ, đền chùa, tượng ảnh, sự thờ phượng, v.v. [879]
2. Tương tự, hệ thống của Comte có một nghi thức thờ phượng, trong đó những tình cảm và cảm xúc vốn tự nhiên tìm lối thoát về phía Đấng Thiêng Liêng lại được hướng một cách gượng ép sang một đối tượng mới, là nhân loại tập thể, mà con người phải tôn thờ như "Grand Être", cùng với không gian như "Grand Milieu", và trái đất như "Grand Fétiche"! Tất cả đều phảng phất "mùi đèn dầu", tố cáo quá rõ bản chất của chủ nghĩa Comte như một tôn giáo gượng ép hay "chế tạo"; nhưng nếu nó được gọi bằng cái tên ấy, đó là vì người ta đã gán các thuộc tính của Đức Chúa Trời cho những đối tượng tuy không xứng đáng nhận sự tôn thờ dành cho Đức Chúa Trời, nhưng vẫn được thờ như những thứ thay thế Ngài, và như thế tạo thành một lời chứng ngược về nhu cầu mà linh hồn cảm thấy đối với Đức Chúa Trời. [880]
[870] Muốn có cái nhìn tổng quát về các định nghĩa này và sự khảo sát chúng, xem các Bài giảng Gifford về Các Tôn giáo Tự nhiên (1888) của Max Müller, và cuốn Evangelische Dogmatik của Nitzsch, tập i, tr. 46–109 (1889).
[871] Xem một cách trình bày tốt về chủ đề này trong cuốn Das Wesen der christ. Rel. của Kaftan (1881), tr. 1–5; xem thêm cuốn Philosophy of Religion của Caird (tr. 314–317), và Ghi chú B, "Về khả năng khám phá trong bản chất của tôn giáo một tôn giáo phổ quát", trong cuốn Basis of Faith của Conder, tr. 438.
[872] Ghi chú A của Bài giảng III.
[873] Xem Max Müller, Natural Religion, tr. 56.
[874] Xem Natural Religion, tr. 48, 188.
[875] Xem Phụ lục của Bài giảng III.
[876] Mặt khác, Kaftan tìm thấy động cơ gốc của tôn giáo trong tính vô hạn của "đòi hỏi đối với sự sống" không thể tách rời khỏi bản tính chúng ta, điều mà thế giới này không thể thỏa mãn. "Nói chung, đòi hỏi đối với sự sống (Anspruch auf Leben) nằm ở nền tảng của tôn giáo. Việc đòi hỏi này không được thỏa mãn trong thế gian, và hơn nữa là nhờ thế gian, chính là động cơ chung của mọi tôn giáo" (Das Wesen, tr. 67, xem tr. 60). Nhưng "đòi hỏi đối với sự sống" này từ đâu mà có? Vì sao lại có sự khao khát mãnh liệt hướng đến một điều thiện vô hạn và "siêu thế gian" [NEEDS REVIEW: từ gốc "liberweltlichen" có vẻ là lỗi OCR của "überweltlichen"]? Quan niệm nào về bản tính con người được hàm ý trong khả năng có những khao khát như thế? Đây là những câu hỏi mà Kaftan không trả lời, nhưng một lý thuyết đúng đắn về tôn giáo phải trả lời.
[877] Xem sự phê phán lý thuyết tôn giáo này trong cuốn Die Ritschl'sche Theologie của Pfleiderer, tr. 17 trở đi, và trong cuốn Kant, Lotze, und Ritschl của Stählin, tr. 218–250 (bản dịch tiếng Anh); và cuốn Das menschliche Erkennen của A. Dorner, tr. 221.
[878] Xem thêm, Phụ lục của Bài giảng III. Mặt khác, chủ nghĩa Hegel muốn chúng ta xem tôn giáo chỉ là một giai đoạn thấp hơn trong tiến trình tiến tới tư tưởng triết học thuần túy. Tôi đã không bàn luận lý thuyết này trong bài giảng, vì nó không đại diện cho khuynh hướng nào đang thịnh hành trực tiếp. Với Hegel, ý niệm là tất cả. Các chân lý tôn giáo chỉ là những ý niệm duy lý khoác lên mình tấm áo cảm tính. Nhiệm vụ của triết học là vén bức màn lên, và nâng ý niệm lên thành hình thức của tư tưởng thuần túy. Tôn giáo đưa ra "Vorstellung", tức sự trình bày bằng hình tượng; triết học đưa ra quan niệm duy lý, hay "Begriff". Sự phân biệt này được Hegel giải thích trong Phần mở đầu của cuốn Geschichte der Philosophie, tập i, tr. 79–97. Một cách trình bày đầy đủ hơn được đưa ra trong cuốn Religionsphilosophie của ông, tập i, tr. 20–25. Từ lý thuyết này, sự phản ứng dẫn đến việc loại bỏ hoàn toàn yếu tố siêu hình trong thần học là điều không thể tránh khỏi. Một trong những nhiệm vụ tinh tế nhất của thần học là điều chỉnh mối quan hệ giữa hai thái cực phiến diện đối lập này.
[879] Về Phật giáo, xem các "Bài giảng Duff" (1889) của Monier Williams; và về mối quan hệ của nó với tôn giáo, xem cuốn Permanent Elements of Religion (1889) của Carpenter, Bài giảng III; Ghi chú A trong cuốn Basis of Faith của Conder; cuốn Religionsphilosophie của Hartmann, tập ii, tr. 5; cuốn Das Wesen của Kaftan, tr. 41, v.v.
[880] Về chủ nghĩa Comte như một tôn giáo, xem cuốn Social Philosophy of Comte của Caird (tr. 47–55; và chương iv); cuốn Permanent Elements của Carpenter, Lời mở đầu, 25, 49; cuốn Basis of Faith của Conder, Bài giảng I; bài "Retrogressive Religion" của Spencer trên tạp chí Nineteenth Century, tháng 7 năm 1884. Về các thứ thay thế Cơ Đốc giáo hiện đại nói chung, xem một cách trình bày xuất sắc trong cuốn Miraculous Elements in the Gospels của Bruce, Bài giảng X.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ I. — Tr. 17. TÔN GIÁO PHI GIÁO ĐIỀU.
Kiểu quan điểm được mô tả trong bài giảng quá phổ biến nên không cần mô tả thêm. Tôi xin thêm một hai minh họa. "Để giữ ý niệm tôn giáo trong tính bất định đầy đủ nhất của nó," Renan nói, "để đồng thời giữ hai mệnh đề này: (1) Tôn giáo sẽ tồn tại vĩnh viễn trong nhân loại; (2) Mọi biểu tượng tôn giáo đều có thể bị công kích và đều hư nát; như thế, nếu ý kiến của bậc hiền triết có thể là ý kiến của đa số, sẽ là thần học chân chính của thời đại chúng ta. Tất cả những ai lao nhọc để chỉ ra, đằng sau các biểu tượng, tình cảm thuần khiết cấu thành linh hồn của chúng, đều đang lao nhọc cho tương lai. Thật vậy, nếu nền tảng bất diệt này không đủ cho quý vị, quý vị sẽ gắn tôn giáo vào điều gì?" — Fragments Philosophiques, tr. 392. Réville nói: "Nếu các tôn giáo đều phải chết, tôn giáo không bao giờ chết, hay ta có thể nói, nó chỉ chết dưới một hình thức để sống lại dưới một hình thức khác. Vậy thì bên dưới và bên trong sự phát triển đa sắc này có một yếu tố thường hằng và thực chất, một điều gì đó ổn định và bất diệt, bám chắc vào chính bản tính con người." — History of Religions, tr. 3 (bản dịch tiếng Anh). Ông Réville là một thành viên xuất sắc của đảng Tin Lành Tự do ở Pháp, mà cương lĩnh của họ được tóm tắt như sau trong cơ quan ngôn luận của họ, tờ L'Emancipation: "Một Hội Thánh không có chức tế lễ; một tôn giáo không có sách giáo lý vấn đáp; một đạo đức không có giáo điều; một Đức Chúa Trời không có hệ thống bắt buộc."
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ J. — Tr. 19. CÁC LÝ THUYẾT THẨM MỸ VỀ TÔN GIÁO.
Các lý thuyết chỉ gán cho các lý tưởng và niềm tin của tôn giáo một giá trị tưởng tượng, thi ca hay thẩm mỹ, tạo thành một gia đình đông đảo. Trong thần học Cơ Đốc, khuynh hướng này đã tìm thấy một đại diện vào đầu thế kỷ trong De Wette, mà "chủ nghĩa duy lý thẩm mỹ" của ông được Dorner giải thích và phê phán (cuốn Doctrine of the Person of Christ, tập v, tr. 51–58, bản dịch tiếng Anh) và Pfleiderer (cuốn Development of Theology, tr. 97–102). Về phía khoa học duy vật, đại diện nổi tiếng nhất là Fr. A. Lange, tác giả cuốn History of Materialism (1875), mà các lập trường của ông còn được môn đồ Vaihinger của ông phát huy táo bạo hơn nữa: "Chúng ta phải có, và có thể có, một lý thuyết về thế giới (hay tôn giáo), nhưng chúng ta không được tin nó về mặt lý thuyết; chúng ta chỉ được để mình chịu ảnh hưởng của nó về mặt thực hành, thẩm mỹ và đạo đức." Xem lý thuyết này được giải thích và phê phán sắc bén trong cuốn Kant, Lotze, und Ritschl của Stählin, tr. 92, 110 (bản dịch tiếng Anh); và trong cuốn Religionsphilosophie của Pfleiderer, tập ii, tr. 173–175. Từ phía duy tâm, quan điểm này, một lần nữa, được Vacherot đại diện trong cuốn La Métaphysique et la Science (1858) của ông: "Đức Chúa Trời là ý niệm của thế giới, và thế giới là thực tại của Đức Chúa Trời." Lý thuyết của ông được Caro phê phán dài dòng trong cuốn L'Idée de Dieu, chương v, và trong cuốn Fragments Philosophiques của Renan, tr. 207–324. Cuối cùng, Feuerbach, từ phía vô thần, xem ý niệm về Đức Chúa Trời chỉ là một ảo tưởng — sự phóng chiếu của con người về cái tôi của mình vào cõi vô hạn. Xem cuốn Wesen des Christenthums của ông (đã dịch). Giáo sư Seth đã nói về toàn bộ loại lý thuyết này như sau: "Đức tin do sự dốt nát sinh ra thì không bền vững, mà cũng chẳng có triển vọng được soi sáng. Nó hoặc sẽ là một sự thừa nhận hoàn toàn trống rỗng, như ta thấy trong niềm tin vào Đấng Bất Khả Tri, hoặc sẽ là một trò đùa tùy hứng của trí tưởng tượng thi ca, như điều Lange đề xuất để an ủi chúng ta. Thế giới hiện tượng của chúng ta, Lange nói, là một thế giới của chủ nghĩa duy vật; nhưng dù sao, cõi Bên Kia của Đấng Bất Khả Tri vẫn còn thuộc về chúng ta. Ở đó, chúng ta có thể hình dung cho mình một bầu không khí rộng rãi và thiêng liêng hơn, và có thể dựng nên một công lý và sự thiện hoàn hảo hơn những gì ta thấy trên đất. Các thi sĩ, bằng lời ca, âm nhạc và hội họa, là những người diễn giải chính của xứ sở lý tưởng này. Ta phải đến với họ nếu muốn phục hồi tinh thần đã mệt mỏi của mình. Nhưng ta không được hỏi — hay nếu có hỏi, ta cũng không thể biết — xứ sở thần tiên này có tồn tại không, hay nó có liên hệ gì với thế giới của sự kiện không. Đối với tất cả những điều ấy, có thể đáp lại một cách đầy tự tin rằng, một trò đùa trống rỗng của trí tưởng tượng như thế không thể đảm đương chức năng của triết học lẫn tôn giáo. Sự tổng hợp của triết học và niềm tin chắc chắn sáng rõ của tôn giáo, cả hai, theo một nghĩa nào đó, đều có thể vượt lên trên những dữ kiện thực tế trước mắt chúng ta, và vì thế cả hai đều có một sự tương đồng nào đó với thi ca; nhưng sự tổng hợp sẽ vô giá trị và niềm tin sẽ đặt sai chỗ nếu chúng không diễn đạt sự thấu hiểu sâu sắc nhất của chúng ta về các sự kiện, và niềm tin sâu sắc nhất của chúng ta về bản chất tối hậu của vạn vật." — Scottish Philosophy, tr. 178, 179.
BÀI GIẢNG I — GHI CHÚ K. — Tr. 26. TRI THỨC TÔN GIÁO VÀ TRI THỨC LÝ THUYẾT.
A. Dorner trình bày sự phân biệt như nó xuất hiện trong thần học và triết học gần đây như sau: "Gần đây người ta đã tìm cách bằng nhiều cách, dưới một sự thúc đẩy bắt nguồn từ Kant, để tìm ra một sự phân biệt bản chất giữa tri thức lý thuyết, và một thứ tri thức không hề mở rộng tri thức của chúng ta về các đối tượng chút nào, mà chỉ đứng trong sự phục vụ của những lợi ích hoàn toàn chủ quan. Loại tri thức sau này chỉ có ý nghĩa diễn đạt trong từng trường hợp cụ thể giá trị của đối tượng đối với chủ thể; những khái niệm này không hề liên quan gì đến tri thức về chân lý, mà chỉ liên quan đến những lợi ích thực hành; do đó tri thức của chúng ta không được mở rộng thêm nhờ bất kỳ khái niệm nào trong số này, mà chúng chỉ là phương tiện để đạt tới những mục đích chủ quan. Nói tóm lại, sự biết được đặt ở đây trong sự phục vụ của một chức năng tinh thần khác, và vì lẽ đó không sản sinh tri thức khách quan, mà chỉ sản sinh những biểu tượng (Vorstellungen), được hình thành vì một lợi ích xa lạ, nhưng hoàn toàn thờ ơ với việc chúng có mở rộng tri thức của chúng ta hay không — ta có thể gọi chúng là những biểu tượng phụ trợ, được hình thành để nhờ chúng mà đạt tới những mục đích khác. Nếu có nhắc đến chân lý, thì điều ấy vẫn không hề liên quan gì đến tri thức; chân lý của những biểu tượng như thế sẽ được đo lường duy nhất bằng điều này, là nhờ chúng mà người ta có hay không đạt được mục đích mong muốn — bất kể những biểu tượng ấy tự thân chỉ là những ảo tưởng hay không. Chính vì lẽ đó mà mọi giá trị siêu hình đều bị từ chối đối với những khái niệm như thế, ví dụ những khái niệm thẩm mỹ hay tôn giáo." — Das menschliche Erkennen, "Die auf Werthurtheile ruhenden Begriffe," tr. 170, 171. Mối liên hệ họ hàng của quan điểm này với "chủ nghĩa duy lý thẩm mỹ" được nhắc đến trong ghi chú trước lớn hơn điều đôi khi được thừa nhận; nơi một môn đồ của trường phái này là Bender, nó trở nên không thể phân biệt được với chủ nghĩa ấy. (Xem cuốn Das Wesen der Religion của ông, 1886.) Tuy nhiên, cần nhận xét rằng Kaftan đã tách mình khỏi những lập trường cực đoan của trường phái này, và đã tìm cách trong nhiều tác phẩm của mình một sự điều hòa giữa đức tin và tri thức lý thuyết để tránh vẻ xung đột giữa chúng. Ông dứt khoát đặt ra mệnh đề rằng "chỉ có một chân lý, và mọi chân lý đều từ Đức Chúa Trời mà đến"; thừa nhận rằng các mệnh đề của đức tin có mặt lý thuyết của chúng, và rằng "trong việc trình bày chân lý của tôn giáo Cơ Đốc, chính mặt lý thuyết của chúng là điều được xét đến"; giải thích rằng "chân lý" trong mối liên hệ này có nghĩa đơn giản như trong các trường hợp khác, không phải chân lý chủ quan, mà là "khách quan" — "sự phù hợp của mệnh đề với tình trạng thực tế của sự việc", v.v. (Die Wahrheit, tr. 1–7.) Đáng chú ý nhất là lời ông tuyên bố trong một bài viết gần đây rằng ông đã hoàn toàn bỏ hẳn cách diễn đạt "Werthurtheile", vì dễ gây hiểu lầm. "Trong nỗ lực mô tả tri thức của đức tin theo loại và cách thức nguồn gốc của nó," ông nói, "tôi đã tránh cách diễn đạt 'Werthurtheile', dù trước đây tôi đã mô tả các mệnh đề của đức tin (trong đó tri thức của đức tin được ban cho) như thế. Chúng là những phán đoán lý thuyết, được đặt nền trên một phán đoán giá trị, do đó không thể tiếp nhận chúng mà không bước vào phán đoán giá trị nằm ở nền tảng của chúng." — "Glaube und Dogmatik" trong Zeitschrift für Theol. und Kirche, tập i, số 6, tr. 501. Xem thêm về sự phân biệt này, sự phê phán sắc bén của Stählin trong cuốn Kant, Lotze, und Ritschl, tr. 157 trở đi (bản dịch tiếng Anh); Hartmann trong cuốn Religionsphilosophie, tập ii, tr. 1–27; Lipsius trong cuốn Dogmatik, tr. 16–93. Hartmann và Lipsius bàn luận dài dòng về sự phân biệt và mối quan hệ giữa "Weltanschauung" "tôn giáo" và "Weltanschauung" "lý thuyết".
BÀI GIẢNG 2 — GHI CHÚ A. — Tr. 41. VỊ TRÍ TRUNG TÂM CỦA ĐẤNG CHRIST TRONG TÔN GIÁO CỦA NGÀI.
Vị trí độc nhất và trung tâm của Đấng Christ trong tôn giáo của Ngài, khác với vị trí của các nhà sáng lập tôn giáo khác, được những tác giả thuộc các lập trường đa dạng nhất chứng thực. Hegel nói: "Nếu chúng ta xem Đấng Christ dưới cùng ánh sáng như Xô-cơ-rát, chúng ta xem Ngài chỉ là một con người, giống như người Hồi giáo, là những người xem Đấng Christ như một sứ giả của Đức Chúa Trời, như mọi vĩ nhân nói chung đều có thể được gọi là sứ giả của Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta không nói về Đấng Christ gì hơn rằng Ngài là một thầy dạy của nhân loại, và một người tử đạo vì chân lý, thì chúng ta đã không diễn đạt mình theo quan điểm Cơ Đốc, cũng không theo quan điểm của tôn giáo chân chính." — Phil. d. Rel. tập ii, tr. 287. Schelling nói, trong cuốn Phil. d. Offenbarung của ông: "Nội dung chính của Cơ Đốc giáo là, trước hết, chính Đấng Christ; không phải điều Ngài đã nói, mà là điều Ngài là, và đã làm. Cơ Đốc giáo, trước hết, không phải là một giáo lý; nó là một sự việc, một điều gì đó khách quan; và giáo lý không bao giờ có thể là gì khác ngoài sự diễn đạt của sự việc ấy." — được Pfleiderer trích dẫn, Religionsphilosophie, tập ii, tr. 16 (bản dịch tiếng Anh). Dorner làm chứng về sự phục vụ quý báu của Schelling và Hegel trong việc vượt qua chủ nghĩa duy lý cũ, và đưa ra một cách xử lý sâu sắc hơn các vấn đề về Đấng Christ. — Doctrine of the Person of Christ, tập v, tr. 100, 138 (bản dịch tiếng Anh). De Wette nói: "Nhân cách của Chúa Giê-xu, sự sống và sự chết của Ngài, cùng đức tin nơi Ngài, cấu thành trung tâm của Cơ Đốc giáo. Tinh thần của tôn giáo đã trở nên cá nhân nơi Ngài, và, phát xuất từ Ngài, đã tác động trên thế giới, là thế giới đang cần một đời sống tôn giáo mới, để tái sinh nó." — Vorles. über die Religion, tr. 444 (được Hagenbach trích dẫn). Pfleiderer tóm tắt như sau các quan điểm của Vatke, một người theo Hegel về sau: "Mọi dòng chảy của lịch sử thế giới đều đổ vào nước Đức Chúa Trời, là ý muốn của Đức Chúa Trời trong sự phát triển cụ thể của nó thành một cộng đồng đạo đức. Sự quan phòng ở đây hành động như một linh thực hữu qua mọi con người và việc làm, nhờ đó ý niệm về điều thiện trở nên thực hơn, đặc biệt qua những con người sáng tạo mang tính lịch sử thế giới, trong số đó Đấng Christ chiếm một vị trí độc nhất như là điểm trung tâm của lịch sử, như là Đấng Khải thị và là Thực tại của ý niệm nguyên mẫu, như là tình yêu của Đức Chúa Trời đã trở nên cá nhân." — Religionsphilosophie, tập ii, tr. 268 (bản dịch tiếng Anh). Về các quan điểm của Biedermann và Lipsius, xem cuốn Christliche Dogmatik của người trước, tập ii, tr. 580–600 ("giáo điều trung tâm của nguyên tắc Cơ Đốc"), và cuốn Lehrb. d. Dogmatik của người sau, tr. 535–538. "Trong những phát biểu giáo điều của mình về Thân vị và công việc của Đấng Christ," Lipsius nói, "Hội Thánh diễn đạt ý thức rằng sự hiện hữu của mình có nền tảng lịch sử nơi Thân vị của Chúa Giê-xu, không chỉ theo nghĩa có thể thích hợp với mọi tôn giáo khác có nhà sáng lập cá nhân, mà theo nghĩa Thân vị của Đấng Christ là sự trình bày nguyên mẫu của ý niệm Cơ Đốc, và do đó là khuôn mẫu có thẩm quyền cho mọi thời đại về sau; và công việc của Ngài tạo thành nền tảng vĩnh viễn đầy đủ, do đó có tính sáng tạo, cho sự hiện thực hóa không ngừng tiến triển của ý niệm ấy trong đời sống chung và đời sống cá nhân của các Cơ Đốc nhân." — Dog. tr. 537. Ritschl nói: "Thân vị của Đấng Sáng lập Cơ Đốc giáo là chìa khóa của 'Weltanschauung' Cơ Đốc, và là tiêu chuẩn cho sự tự xét và sự nỗ lực đạo đức của các Cơ Đốc nhân." — Recht. u. Ver. tập iii, tr. 193 (ấn bản thứ 3). Xem sự so sánh với Môi-se, Xô-rô-a-tơ, Mô-ha-mét và Đức Phật, trong tr. 364, 365. Kaftan nhấn mạnh: "Trong vấn đề thần tính của Chúa Giê-xu Christ, cuộc thảo luận không xoay quanh một mệnh đề trong số các mệnh đề khác mà một Cơ Đốc nhân nhìn nhận và xưng nhận, mà xoay quanh điểm trung tâm của toàn bộ sự xưng nhận đức tin Cơ Đốc." — Brauchen wir ein neues Dogma? tr. 52. Hartmann, cũng vậy, trong cuốn Krisis des Christenthums, xem giáo lý này như vấn đề trung tâm, và thảo luận nó trong phần đầu tiên dưới tiêu đề "Giáo điều Trung tâm Cơ Đốc và Sự tan rã không thể tránh khỏi của nó". Xem Lời tựa của ấn bản thứ 3 cuốn Selbstzersetzung d. Christenthums của ông. Không cần phải dẫn thêm các trường hợp từ những tác giả có khuynh hướng chính thống hơn.
BÀI GIẢNG 2 — GHI CHÚ B. — Tr. 44. SỰ THẤT BẠI CỦA CHỦ NGHĨA ARIAN.
"Giáo lý Cơ Đốc đã bị cáo buộc," một tác giả trên tạp chí Church Quarterly Review nói, "là kết quả của những mưu đồ thấp hèn của chính trị đế quốc, và đối với người kiên quyết chỉ nhìn vào các chi tiết của phần lớn cuộc tranh luận, một phán đoán như thế có vẻ tự nhiên, trong khi sự quen thuộc mật thiết với triều đình Byzantine sẽ không làm cho mùi vị của nó dễ chịu hơn. Nhưng đối với một cái nhìn rộng hơn, một phán đoán như thế là không thể. Quyết định của Công đồng Ni-cê là kết quả của sự vận hành tự do của các ý niệm thần học thời bấy giờ; vì Constantine — ít quan tâm đến kết quả, dù rất quan tâm đến sự hiệp nhất — đã khôn ngoan để cho Công đồng được tự do hành động; nhưng quyết định của nó rất có thể là nhờ ảnh hưởng của một vị vua đã dốc toàn lực về phía mà ông thấy đang thắng thế. Arius đã bị kết án bởi một đa số áp đảo, nhưng quyết định của Công đồng không đủ để dập tắt những ý kiến vốn có sức bám tự nhiên trên một bộ phận lớn của Hội Thánh. Vì thế sự phản ứng buộc phải lan rộng. Chủ nghĩa Arian tồn tại được năm mươi năm; với sự bảo trợ của hoàng đế, nó thậm chí còn đạt được một quyền tối thượng giả tạo. Nhưng nó không có nền tảng chân lý, và vốn thù nghịch với Cơ Đốc giáo. Chừng nào nó còn được thiết lập, nó còn tiếp tục tồn tại; chính thống bị áp bức và bắt bớ, nhưng chính thống lại gia tăng. Ngay khi cán cân quyền lực thế tục xoay chiều, chính thống trở nên tối thượng, và chủ nghĩa Arian biến mất khỏi Đế quốc như thể chưa từng tồn tại. Nó đã có hơn cả một cơ hội công bằng, nhưng không có nền tảng chân lý. Chính thống đã trải qua một cuộc chiến khủng khiếp với thế yếu, nhưng cuối cùng đã hoàn toàn chiến thắng." — Church Quart., tháng 4–7 năm 1888, tr. 462, 463. Phán đoán của Harnack về chủ nghĩa Arian cũng nghiêm khắc không kém. "Chỉ với tư cách là những nhà vũ trụ luận," ông nói, "người Arian mới là những người nhất thần; với tư cách là những nhà thần học và trong tôn giáo, họ là những người đa thần. Cuối cùng, những mâu thuẫn sâu xa nằm ở hậu cảnh: một Con, mà không phải là Con; một Logos, mà không phải là Logos; một Nhất thần luận, mà không loại trừ Đa thần luận; hai hay ba Ousias, phải được thờ phượng, trong khi vẫn chỉ có một thực sự phân biệt với các tạo vật, một bản tính không thể định nghĩa, mà trước hết trở thành Đức Chúa Trời khi nó trở thành con người, và vẫn không phải là Đức Chúa Trời cũng không phải là con người... Các đối thủ đã đúng; giáo lý này dẫn trở lại ngoại giáo... Giáo lý chính thống, ngược lại, có giá trị bền vững của nó trong việc giữ vững đức tin rằng trong Đấng Christ, chính Đức Chúa Trời đã cứu chuộc loài người, và dẫn họ vào sự thông công với Ngài... Niềm tin chắc chắn của đức tin này đã được Athanasius cứu khỏi một giáo lý vốn không hiểu bản chất bên trong của tôn giáo nói chung, vốn chỉ tìm kiếm trong tôn giáo sự dạy dỗ, và cuối cùng tìm thấy sự thỏa mãn trong một thứ biện chứng trống rỗng." — Grundriss d. Dogmengeschichte, tr. 141; xem cuốn Dogmengeschichte, tr. 217–224. Trong các bài giảng gần đây của ông về Sự Nhập Thể (tr. 91), ông Gore hướng sự chú ý đến hai đoạn nổi bật của Thomas Carlyle và Thomas Hill Green có cùng hiệu quả như trên. Ông Froude viết về Carlyle: "Ông đã nói một nhận xét đáng được ghi lại. Trong những năm trước, ông đã nói khinh miệt về Cuộc tranh luận Athanasius — về thế giới Cơ Đốc bị xé nát vì một nguyên âm đôi... Nay ông nói với tôi rằng ông nhận thấy chính Cơ Đốc giáo đã bị đặt cược. Nếu phe Arian thắng, nó đã teo tóp thành một huyền thoại." — Life in London, tập ii, tr. 462. Xem quan điểm của Green trong Works, tập iii, tr. 172. Về lịch sử về sau của chủ nghĩa Arian ở Anh, và sự biến đổi của nó thành chủ nghĩa Unitarian, xem Phụ lục quý báu của Tiến sĩ P. Fairbairn trong cuốn History of the Doctrine of the Person of Christ của Dorner, tập v, tr. 337–466.
BÀI GIẢNG 2 — GHI CHÚ C. — Tr. 45. CHỦ NGHĨA UNITARIAN HIỆN ĐẠI.
Sự đầy đủ mà chủ nghĩa Unitarian hiện đại đã trút bỏ mọi dấu vết của điều siêu nhiên sẽ được thấy qua các trích dẫn sau. Tiến sĩ Martineau, khi phê phán cuốn Creed of Christendom của ông Greg, viết: "Sự giáo dục và thói quen của một gia đình Unitarian tinh tế và mộ đạo đã cho ông lý thuyết về sự sống mà từ đó những tư tưởng độc lập của ông khởi hành. Những người quan sát bên ngoài, cả hoài nghi lẫn thần bí, luôn chê trách lý thuyết ấy như một nỗ lực yếu ớt nhằm pha trộn những yếu tố không tương hợp và giải quyết các mâu thuẫn của thế giới bằng một sự thỏa hiệp rỗng tuếch, trong khi không phủ nhận sự tương ứng của nó với một thế cân bằng nào đó của sự hiểu biết và tính cách. Nó có thể được mô tả như bản chất là tôn giáo tự nhiên, được mở rộng và hoàn thiện bằng một phụ lục siêu nhiên. Toàn bộ thuyết hữu thần của nó, và một nửa đạo đức học của nó, nằm trong tầm với của lý trí và lương tâm con người; nhưng về phạm vi đạo đức bên trong và cao hơn — sự trong sạch thuộc linh, sự tha thứ những tổn thương, tình yêu đối với kẻ không đáng yêu — nghĩa vụ ấy lần đầu tiên được khắc sâu bởi sự Mặc khải Cơ Đốc. Và sự sống sau sự chết, điều mà phép biện chứng của Plato theo đuổi hoài công, và hùng biện của Cicero đòi hỏi, đã trở thành một thực tại chắc chắn với sự Phục sinh của Đấng Christ. Vũ trụ là một hệ thống cơ học của nguyên nhân được ủy thác, được thiết lập vì những mục đích nhân từ và công chính, và, để đạt được chúng tốt hơn, không loại trừ những ý chí xen kẽ mới mẻ vào những thời khắc khủng hoảng đặc biệt... Quan niệm trước trong hai quan niệm này, ông Greg chỉ tốn ít công sức để sửa đổi hay thậm chí hy sinh," v.v. — Nineteenth Century, tháng 2 năm 1883. Điều mà ngay cả ông Greg cũng muốn giữ lại về lòng tôn kính đối với sự hoàn hảo thuộc linh của Chúa Giê-xu, ông F. W. Newman, trong bài điểm sách của ông về cuốn sách, chỉ xem như một điểm yếu đáng mến, hoàn toàn mâu thuẫn với chính những nguyên tắc xử lý các sách Phúc Âm của ông Greg. Xem đoạn được trích trong Ghi chú F của Bài giảng I (từ Fortnightly Review, tập xiv). Trong cuốn Loss and Gain in Recent Theology (1881) của mình, Tiến sĩ Martineau đặt mình vào việc trình bày rõ ràng lập trường của chủ nghĩa Unitarian ngày nay; và hai điều được mà ông chú ý chính là: "sự biến mất hoàn toàn khỏi nhánh của chúng ta trong các Hội Thánh Cải Chánh của mọi thẩm quyền bên ngoài trong các vấn đề tôn giáo" ("ách của Kinh Thánh nối tiếp ách của Hội Thánh," tr. 9); [881] và, thứ hai, "sự biến mất của toàn bộ thần học về Đấng Mê-si". "Như một thực tại khách quan, như một sự trình bày trung thực về vũ trụ vô hình và lý tưởng của chúng ta, nó đã ra đi khỏi chúng ta, ra đi, do đó, khỏi tôn giáo nội tâm của chúng ta, và trở thành một thần thoại bên ngoài. Từ Thân vị của Chúa Giê-xu, chẳng hạn, mọi thứ thuộc về chức vụ, do các tác giả Phúc Âm hay các nhà thần học gán cho Ngài, đã rơi rụng; khi họ khoác lên Ngài những chiếc áo giả dối ấy, họ chỉ đang dẫn Ngài đến chỗ chết. Sự phô trương của dòng dõi vương giả và lời tiên tri được ứng nghiệm, đặc quyền của Vua, của Thầy tế lễ, của Quan án, sự tái lâm với đoàn thiên sứ trên mây trời, đối với chúng ta chỉ là những sự trang điểm làm biến dạng, đặt sai chỗ, như những bộ y phục triều đình khoác lên 'các linh hồn của người công chính', và Ngài chỉ đơn giản là Bông Hoa Thiêng Liêng của nhân loại, nở rộ sau bao thời đại tăng trưởng thuộc linh — khả năng đã được hiện thực hóa của sự sống trong Đức Chúa Trời... Mọi điều đã được thêm vào cảnh tượng lịch sử có thật ấy — các thiên sứ vây quanh sự giáng sinh của Ngài, và ma quỷ cám dỗ tuổi trẻ của Ngài; những phẩm vị chờ đợi tương lai của Ngài — ngai vàng, tiếng kèn, sự phán xét, tòa án; cùng mọi sự huy hoàng và kinh khiếp của sách Khải Huyền tiếp theo — Âm phủ và Biển Pha-lê, Thiên đàng và Vực thẳm, thậm chí cả những bức tường biên giới của toàn cảnh vũ trụ chứa đựng những điều này, đối với chúng ta đã hoàn toàn tan biến, và để chúng ta lại giữa không gian vô hạn và những vì sao lặng lẽ" (tr. 14, 15). "Đã có một thời," Mục sư J. W. Chadwick, thuộc Brooklyn, nói, "khi Cơ Đốc giáo được mọi người Unitarian xem như một sự mặc khải siêu nhiên, được chứng thực bằng các dấu kỳ và phép lạ, được công bố bởi Đấng mà, dù hoàn toàn là người, cũng được ban cho những ân tứ siêu nhiên nào đó, và được lưu truyền trong một nền văn học — Tân Ước — mà các tác giả của nó đã được ngăn giữ một cách kỳ diệu khỏi mọi lời tuyên bố sai lầm, dù về giáo lý hay sự kiện. Những quan điểm này ngày nay không còn được người Unitarian giữ nguyên vẹn nữa... Ngày nay hiếm có người Unitarian nào, nếu có, tin vào bất kỳ phép lạ nào trong Tân Ước, từ sự giáng sinh của Chúa Giê-xu đến sự Phục sinh của Ngài, theo nghĩa đúng của từ phép lạ — những sự vi phạm các định luật tự nhiên." — Trong một bài viết gần đây, Why I am a Unitarian.
[881] Cố Viện trưởng Cairns nhận xét về điều này: "Điều quan trọng cần lưu ý là lời thú nhận của ông chứng thực hoàn toàn đến mức nào cho toàn bộ luận điểm của những tác giả thuộc trường phái đối lập với ông trong cuộc tranh luận Socinus, rằng khuynh hướng của giáo lý và sự phê phán của phái Unitarian là bãi bỏ thẩm quyền của Kinh Thánh, và hạ nó xuống ngang hàng với văn học loài người. Cáo buộc này đã bị các anh em Ba Lan trong thời của họ phản đối kịch liệt, là những người thường gán cho Kinh Thánh một ý nghĩa phi tự nhiên hơn là tỏ ra xâm phạm thẩm quyền của nó; và trong thời gian gần đây hơn, bởi Priestley và Belsham, cùng các nhà tranh luận khác. Hẳn người ta còn nhớ rằng trong cuộc tranh luận nghiêm túc giữa Moses Stuart và Channing về Chúa Ba Ngôi, người trước đã thúc giục người sau, theo gương của chủ nghĩa duy lý trên lục địa, đừng xưng nhận sự vâng phục vô hạn đối với Kinh Thánh nữa, mà hãy thoát khỏi những khó khăn phê phán không thể vượt qua nảy sinh về phía ông, bằng cách công khai phủ nhận tư cách phán xét của nó trong tranh luận." — Bài báo trên tạp chí Catholic Presbyterian, tháng 11 năm 1888.
BÀI GIẢNG 2 — GHI CHÚ D. — Tr. 47. NHỮNG NHƯỢNG BỘ CỦA PHÁI RITSCHL VỀ THÂN VỊ CỦA ĐẤNG CHRIST.
Trong trường phái này, như đã trình bày trong các Bài giảng, việc gán thần tính cho Đấng Christ được xem như một phán đoán tôn giáo đơn thuần — một phán đoán giá trị — không có ý nghĩa siêu hình nào đằng sau nó. Nó chỉ diễn đạt giá trị mà Đấng Christ có đối với tín hữu như là Đấng Khải thị Đức Chúa Trời cho người ấy trong ân điển và chân lý của Ngài, và không cho chúng ta biết gì về Đấng Christ tự thân là gì. Đấng Christ đã trở thành điều Ngài là như thế nào, hay điều gì nằm trong cấu tạo Thân vị của Ngài đằng sau sự Khải thị này, không phải là việc của thần học phải tra xét. Đây là lập trường Ritschl nguyên thủy, nhưng điều đáng chú ý là những người theo Ritschl cảm thấy cần phải sửa đổi nó đôi chút, và đã đưa ra một số nhượng bộ đáng kể. "Ngày càng được nhìn nhận," như tôi đã trình bày ở nơi khác, "rằng chúng ta không thể chỉ đứng câm lặng trước sự Khải thị mà người ta thừa nhận chúng ta có trong Đấng Christ, và từ chối hỏi Đấng lạ lùng này là ai, Đấng mang sự Khải thị, và có tính cách cá nhân cùng mối quan hệ với nước Đức Chúa Trời độc nhất như thế. Chúng ta không thể yên nghỉ với việc chỉ công thức hóa giá trị của Đấng Christ đối với chúng ta; chúng ta phải hỏi Ngài tự thân là gì... Tâm trí sẽ không dừng lại trong sự mơ hồ của những cách diễn đạt về 'thần tính của Đấng Christ', mà sự nghi ngờ rằng chúng chỉ là những ẩn dụ luôn bám theo. Vì thế, bất chấp mong muốn của mình, những người theo Ritschl bị buộc phải tuyên bố rõ hơn một chút, và điều đáng chú ý là, trong chừng mực những lời giải thích của họ đi xa, chúng đi theo hướng nhìn nhận cái nền siêu hình trong Thân vị của Đấng Christ mà lúc đầu họ đã phản đối. [882] Như vậy, trong một đoạn đáng chú ý trong cuốn Der Verkehr des Christen mit Gott của ông, Herrmann nói: "Có lẽ không thể tránh khỏi việc kinh nghiệm kỳ diệu này khơi dậy trong chúng ta câu hỏi, làm sao một con người có thể giành được tầm quan trọng này đối với chúng ta. Và đối với mọi người muốn trở lại với câu hỏi này, và theo đuổi sự trình bày về sự hiệp nhất của bản tính Thần và bản tính người trong Đấng Christ, dường như tôi thấy các quyết định về Đấng Christ của Hội Thánh xưa vẫn luôn vạch ra những giới hạn mà những nỗ lực như thế phải di chuyển trong đó" (tr. 46, ấn bản thứ nhất, 1886). Trong tác phẩm trước của ông, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Herrmann đã diễn đạt mình, nếu có thể, còn dứt khoát hơn nữa. "Tôi chắc chắn có niềm tin," ông nói, "mà những cơ sở của nó tôi không cần trình bày thêm ở đây, rằng đức tin nơi Đấng Christ đã được dẫn dắt trong một tiến trình tự nhiên đến sự trình bày về sự tiền hữu của Đấng Christ, và thật vậy, là sự tiền hữu cá nhân, chứ không phải sự tiền hữu lý tưởng. Giả thiết về cái gọi là sự tiền hữu lý tưởng dường như tôi là không có căn cứ. Rõ ràng vẫn là Thân vị của Chúa được tôn cao, mà giá trị của Ngài đối với Hội Thánh và đối với nước Đức Chúa Trời được diễn đạt bằng cách nói rằng Ngài đã không bước vào hiện hữu dưới những điều kiện trần thế như chúng ta, mà, độc lập với thế giới, là cõi biểu thị phạm vi hoàn toàn phụ thuộc của quyền tể trị của Ngài, Ngài hiện hữu. Tư tưởng này tìm thấy, trong cách diễn đạt về sự tiền hữu cá nhân của Chúa, một cách diễn đạt đầy mâu thuẫn thật, nhưng vẫn là cách duy nhất chúng ta có trong tay, do đó cũng phải có chân lý lành mạnh của nó. Mâu thuẫn sẽ được loại bỏ, một khi tìm ra lời giải cho vấn đề thời gian, trong đó chúng ta nay nhìn xem sự hiện hữu của mình... Đức tin được dẫn đến điều này, là xem Đấng Cứu Chuộc, Đấng mà nó biết như là sự Khải thị của Đức Chúa Trời, là Đấng tiền hữu." — Die Religion, v.v., tr. 438, 439 (1879). Bornemann, trong cuốn Unterricht im Christenthum (1891) của ông, và Kaftan, trong nhiều tác phẩm của ông, còn đòi hỏi một "thần tính" thực sự của Đấng Christ một cách tích cực hơn nữa, dù vẫn phê phán nhiều "giáo điều cũ", [883] và loại bỏ mọi sự suy luận thần học mang tính suy đoán hay siêu hình. Người trước nói: "Đức tin nơi thần tính của Đấng Christ, theo một nghĩa nào đó, là tổng hợp của toàn bộ Phúc Âm; là mục đích và toàn bộ nội dung của đời sống Cơ Đốc. Những dấu hiệu của nó cũng giống như những dấu hiệu của thần tính của Cha trên trời." — Unterricht, tr. 91. Các quan điểm của Kaftan được trình bày đầy đủ nhất trong cuốn Brauchen wir ein neues Dogma? (1890) của ông ("Chúng ta có cần một Giáo điều Mới không?"). Trong một phần của cuốn sách nhỏ này, dưới tiêu đề "Các ngươi nghĩ về Đấng Christ thể nào?", ông nói: "Nhiều người sẽ phản đối rằng tất cả đều không có nền tảng và không có bảo đảm chân lý, nếu không được xác lập rằng Chúa Giê-xu có nguồn gốc và khởi đầu đời sống trần thế của Ngài từ trên, chứ không phải từ dưới. Và trong điều này có một điều gì đó, mà chân lý của nó không thể chối cãi được. Ít nhất theo quan điểm của tôi, đó cũng là một hệ quả không thể từ chối của đức tin nơi thần tính của Chúa, rằng Ngài, rằng Thân vị lịch sử của Ngài, đứng trong một mối liên hệ bản tính với Đức Chúa Trời hoàn toàn độc nhất và không thể lặp lại. Chúng ta không biết làm sao có thể gọi một con người là 'Đức Chúa Trời' — từ ấy quá lớn và quá nặng — nếu chúng ta không thật sự muốn nói rằng chính Đức Chúa Trời đời đời đã đến với chúng ta trong Ngài, và trong Ngài trò chuyện với chúng ta... Chúng ta có tin vào thần tính của Chúa, thì chúng ta cũng tin vào nguồn gốc từ trên của Ngài, ra từ Đức Chúa Trời." — Brauchen wir, v.v., tr. 58. Xem các tuyên bố trong tác phẩm gốc của ông, Des Wesen, v.v., tr. 308 trở đi (ấn bản thứ nhất). Phong trào này không thể không đi xa hơn, và tự đưa mình vào những mối quan hệ rõ ràng hơn với giáo điều cũ mà nó lên án. [884]
[882] Bài báo "The Ritschlian Theology", trên tạp chí The Thinker, tháng 8 năm 1892.
[883] Sự tương phản giữa "cũ" và "mới" được Kaftan diễn đạt như sau: "Mối quan hệ đời đời của Chúa Giê-xu Christ với Cha trong giáo điều cũ là đối tượng đặc thù và toàn bộ của giáo lý; ngược lại, điều phù hợp với Cơ Đốc giáo Phúc Âm là biết thần tính của Ngài trong những mối quan hệ hiện tại sống động của nó với chúng ta và với đức tin của chúng ta" (Brauchen wir, v.v., tr. 54). Nhưng đây không phải là một sự đối lập tuyệt đối, các lập trường cũng không nhất thiết loại trừ nhau.
[884] Ngược lại, Wendt, trong cuốn Inhalt der Lehre Jesu của ông, từ chối nhìn thấy trong Chúa Giê-xu điều gì khác ngoài một tình trạng làm con mang tính đạo đức (tr. 450–476).
BÀI GIẢNG 2 — GHI CHÚ E. — Tr. 48. SỰ YẾU KÉM CỦA CHỦ NGHĨA DEISM.
Sự yếu kém của chủ nghĩa Deism như một hệ thống luận lý được mọi người thừa nhận. "Chủ nghĩa Deism," ông Réville nói, "trong triết học lành mạnh là không thể đứng vững. Nó thiết lập một nhị nguyên luận, một sự đối lập thực sự, giữa Đức Chúa Trời và thế giới, đứng đối diện nhau và giới hạn lẫn nhau... Một sự phản ứng, thật vậy, là không thể tránh khỏi. Nó cần phải đồng thời là triết học và tôn giáo, và phải đến để thỏa mãn những nhu cầu đã bị hiểu lầm và đè nén. Trong triết học, chủ nghĩa Deism không còn có thể ngẩng đầu lên trước những phản đối của lý trí. Trong tôn giáo, mọi người đều đã chán ngán chủ nghĩa lạc quan và những lời hùng biện trống rỗng. Chủ nghĩa Deism đã đẩy Đức Chúa Trời ra xa thế giới và nhân loại đến nỗi lòng mộ đạo kiệt sức trong nỗ lực nối lại với Ngài trên những đỉnh băng giá của thiên đàng, và cuối cùng đành từ bỏ nỗ lực ấy." — La Divinité de Jésus-Christ, tr. 163, 171. Lại nữa: "Thế kỷ mười tám ít ngờ rằng tôn giáo tự nhiên, tôn giáo mà nhân loại buộc phải xưng nhận trong thời đại đức hạnh mục đồng này, trong đó tác phẩm le contrat social đã được soạn thảo trước khi bị hư hỏng bởi những mưu mẹo của các thầy tế lễ và các vua, chẳng là gì khác ngoài chủ nghĩa Deism triết học. Nó không nhận ra rằng tôn giáo tự nhiên giả hiệu này chỉ là một trích đoạn được rút ra một cách tinh vi từ truyền thống Cơ Đốc, hoa trái của một nền văn minh đã già cỗi và gượng ép, đã thấm đẫm sự phê phán và chủ nghĩa duy lý, hoàn toàn trái ngược với một tôn giáo nảy sinh tự phát trong tâm trí con người còn chịu ảnh hưởng của những truyền thống nguyên thủy của nó." — History of Religions, tr. 14 (bản dịch tiếng Anh). Giáo sư Seth đã nói: "Chủ nghĩa Deism không nhận ra rằng, bằng cách tách Đức Chúa Trời khỏi thế giới và con người, nó thật ra làm cho Ngài trở nên hữu hạn, bằng cách dựng lên bên cạnh Ngài một cõi mà những mối quan hệ của Ngài với nó chỉ là thoáng qua và ngẫu nhiên. Nhà triết học, đối với người mà cái tôi cá nhân và thế giới khả giác tạo thành thực tại đầu tiên, dần dần xem vị Thần nhàn rỗi này như một phụ tùng ít nhiều mang tính trang trí trong sơ đồ vạn vật. Ở Pháp, thế kỷ kết thúc trong chủ nghĩa vô thần; và trong các giới quốc tế ở Anh và Đức, niềm tin vào Đức Chúa Trời đã trở thành chẳng hơn gì một hình thức lời nói." — From Kant to Hegel, tr. 24. "Chủ nghĩa duy lý triết học của giới Aufklärung tầm thường," Hartmann nói, "xuất hiện với tham vọng dựng lên thay cho các tôn giáo lịch sử bị khinh rẻ một 'tôn giáo tự nhiên' hay 'tôn giáo của lý trí' hiển nhiên cho mọi người, mà nội dung của nó trước hết là một chủ nghĩa Deism nông cạn, với bộ ba ý niệm về một Đức Chúa Trời cá nhân, sự bất tử cá nhân, và ý chí tự do cá nhân; nhưng ngay trong các giới của các nhà Bách khoa toàn thư Pháp, chủ nghĩa Deism vô hồn này đã chuyển hẳn sang một chủ nghĩa duy vật cũng vô hồn không kém." — Religionsphilosophie, tập ii, tr. 24.
GHI CHÚ F. — Tr. 49. SỰ YẾU KÉM CỦA CHỦ NGHĨA TIN LÀNH TỰ DO HIỆN ĐẠI.
Chủ nghĩa Tin Lành Tự do hiện đại ở Đức, Hà Lan, Thụy Sĩ và Pháp, mà trong khi loại bỏ điều siêu nhiên trong lịch sử, vẫn giữ danh xưng Cơ Đốc — thậm chí còn tự xưng là Cơ Đốc giáo chân chính, đã được thanh lọc và hòa hợp với tinh thần "hiện đại" — gặp phải sự thương xót ít ỏi nơi những người đã đi xa hơn, là những người tàn nhẫn lột bỏ bức màn che giấu chủ nghĩa duy lý cốt yếu của nó. Pfleiderer và Réville có thể được nêu tên như những đại diện nổi tiếng. Đảng này, trong khi đòi quyền phê phán và loại bỏ mọi điều trong tín điều, lại muốn giữ những hình thức thờ phượng truyền thống, và thậm chí thích khoác những quan niệm của mình trong những hình thức quen thuộc của giáo điều truyền thống. Một buổi lễ của phe "hiện đại" được một người trong chính số họ mô tả như thế này. "Quý vị chỉ cần đặt mình," nhân chứng này nói, "vào vị trí của những người chưa từng nhận được sự dạy dỗ nào khác, chẳng hạn, ngoài điều rằng Chúa Giê-xu sinh bởi Trinh nữ Ma-ri, rồi bỗng nghe vị mục sư của mình giảng vào một Lễ Giáng Sinh nào đó về 'cha mẹ bình thường của người Na-xa-rét', hay vào một Chúa nhật Phục Sinh về sự lầm tưởng của các Cơ Đốc nhân đầu tiên rằng Chúa Giê-xu đã từ mồ trở lại đất... Thế mà những bài giảng như thế đã thật sự được nghe... Hội Thánh lắng nghe, suy nghĩ, suy nghĩ lại, và cuối cùng một số đông thành viên của Hội Thánh đã chấp nhận sự dạy dỗ mới" (được Wicksteed trích dẫn, Eccl. Instit. of Holland, tr. 59). Chính sự bất nhất trắng trợn của lập trường này bị những tác giả như Strauss và Hartmann châm biếm không thương tiếc, và điều làm cho những lời chỉ trích gay gắt của họ thêm cay độc là trong đó có quá nhiều sự thật. Đã có một thời Strauss cũng viết: "Nhưng chúng ta không sợ rằng mình sẽ mất Đấng Christ vì buộc phải từ bỏ một phần đáng kể của điều cho đến nay vẫn được gọi là tín điều Cơ Đốc! Ngài sẽ càng chắc chắn thuộc về chúng ta hơn, chúng ta càng ít bám víu lo lắng vào những giáo lý và ý kiến có thể cám dỗ lý trí chúng ta lìa bỏ Ngài. Nhưng nếu Đấng Christ còn thuộc về chúng ta, và nếu Ngài còn thuộc về chúng ta như là Đấng cao nhất mà chúng ta biết và có thể tưởng tượng trong phạm vi tôn giáo, như là Thân vị mà nếu không có sự hiện diện của Ngài trong tâm trí thì không thể có lòng mộ đạo hoàn hảo; chúng ta có thể nói một cách công bằng rằng trong Ngài chúng ta vẫn còn có tổng hợp và thực chất của đức tin Cơ Đốc" (Selbstgespräche, tr. 67, bản dịch tiếng Anh). Nhưng trong cuốn The Old Faith and the New, Strauss về sau đã đối diện câu hỏi "Chúng ta còn là Cơ Đốc nhân không?" với một cái nhìn táo bạo hơn, và đưa ra câu trả lời không khoan nhượng: "Không." Ông đi qua từng điều trong Tín điều các Sứ đồ, và cho thấy mọi điều trong số ấy đều được các nhà thần học "hiện đại" hiểu theo một nghĩa phi tự nhiên. Ông mời độc giả "hãy tưởng tượng mình dự một chu kỳ các lễ trong một hội thánh Tin Lành, mà vị mục sư đứng trên nền tảng của khoa học ngày nay, và xem mình có còn được gây dựng một cách ngay thẳng và tự nhiên nữa không." Ông vẽ ra những lời tuyên bố mà một vị mục sư như thế sẽ buộc phải đưa ra vào Lễ Giáng Sinh, vào Lễ Hiển Linh, vào Thứ Sáu Tuần Thánh, vào Lễ Phục Sinh và Lễ Thăng Thiên; so sánh chúng với cuốn sách ông đọc, những lời cầu nguyện ông dùng, các nghi thức thánh ông cử hành; và cho thấy toàn bộ sự việc là một sự giả vờ lố bịch đến mức nào. Kết luận của ông là: "Nếu chúng ta không muốn trốn tránh khó khăn, nếu chúng ta không muốn xuyên tạc và giả vờ, nếu chúng ta muốn có thì nói có, không thì nói không — nói tóm lại, nếu chúng ta muốn nói như những người lương thiện, ngay thẳng — chúng ta phải xưng nhận rằng, chúng ta không còn là Cơ Đốc nhân nữa." — Der alte und der neue Glaube, tr. 12–94. Hartmann còn nghiêm khắc hơn về tính chất phi Cơ Đốc của chủ nghĩa Tự do Tin Lành hiện đại trong cuốn Selbstzersetzung des Christenthums (chương vi và vii). "Chúng ta hỏi," ông nói, "những người Tin Lành Tự do có quyền gì để gọi mình là Cơ Đốc nhân, ngoài việc cha mẹ họ đã cho họ chịu báp-têm và lễ xác nhận. Trong mọi thời đại đã có một dấu hiệu chung của tôn giáo Cơ Đốc — đức tin nơi Đấng Christ... Nhưng chúng ta đã thấy rằng những người Tin Lành Tự do không thể tin nơi Đấng Christ như Lu-ther, hay Thô-ma A-qui-nô, hay Giăng, Phao-lô, hay Phi-e-rơ đã tin nơi Đấng Christ, và ít nhất là như chính Chúa Giê-xu đã tin về mình, vì Ngài đã tin mình là Đấng Christ — là Đấng Mê-si" (tr. 64, 65). Tuy nhiên, ngoài những lời phê phán của các đối thủ, mà có thể bị xem là bất công, thì có một sự thật là, suốt lịch sử của mình, chủ nghĩa Tự do Tin Lành đã thấy vô cùng khó khăn để duy trì mình ngay cả trên lập trường của Thuyết hữu thần, chưa nói đến lập trường của Cơ Đốc giáo. Khuynh hướng của nó liên tục "đi xuống", cho đến khi hoặc kết thúc trong sự khước từ công khai Cơ Đốc giáo, hoặc bị những hình thức niềm tin tích cực hơn thay thế. Trường hợp của Strauss không phải là đơn độc. Một sự tương đồng được tìm thấy trong sự nghiệp của Edmond Scherer, người khai mở phong trào Tự do hiện đại ở Thụy Sĩ và Pháp, là người, khởi đầu với nền chính thống truyền thống không khoan nhượng nhất, đã tiến tới, theo ông Gretillat, sự khước từ dần dần mọi điều căn bản của niềm tin Cơ Đốc, về tôn giáo và thậm chí về đạo đức, cho đến điểm của sự hoài nghi tuyệt đối. Đảng Cơ Đốc giáo Tự do do ông khởi xướng, mà Réville là một đại diện còn sống sót, theo cùng thẩm quyền ấy, "chỉ có một sự tồn tại thoáng qua", và tên của nó, nói theo ngôn ngữ bình dân, sớm biến mất khỏi các tờ thông báo [885] (bài báo "Theological Thought among French Protestants" trên tạp chí Presbyt. and Ref. Review, tháng 7 năm 1892). Ở Hà Lan, cũng vậy, trường phái "hiện đại" được thấy đang trải qua một quá trình đáng chú ý. Người khai sáng nó, Scholten, lúc đầu, như Scherer ở Geneva, khá bảo thủ. Rồi ông chuyển sang một quan niệm về Mặc khải và về Cơ Đốc giáo không khác nhiều của Pfleiderer. "Tuy nhiên, những tư tưởng của ông lúc đầu không được trình bày với sự rõ ràng hoàn hảo. Chúng bị khoác quá nhiều trong những hình thức chính thống cũ, và pha trộn quá nhiều yếu tố bảo thủ cho điều này. Bản thân Scholten sống trong niềm tin chắc thành thật rằng mình đã khám phá ra sự hòa giải giữa đức tin và tri thức, giữa thần học và triết học, giữa lòng và trí. Ông cũng có thể truyền niềm tin chắc ấy cho người khác. Chẳng bao lâu Phúc Âm được rao giảng đầy nhiệt huyết từ nhiều tòa giảng... Trong số những người theo ông, ảo tưởng gần như phổ quát, rằng tính hợp lý của đức tin và của giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh đã được xác lập." Niềm tin chắc này đã nhận một cú sốc mạnh khi, năm 1864, chính Scholten tuyên bố rằng, trong khi trước đây tin rằng mình tìm thấy trong Kinh Thánh, được giải thích đúng đắn, quan niệm của mình về thế giới, ông không còn có ý kiến ấy nữa. "Nay ông bắt đầu nhận ra rằng giữa những ý niệm của ông và những ý niệm của Kinh Thánh không có sự hòa hợp, mà có một vực thẳm sâu... Những kết quả chẳng bao lâu đã hiện rõ. Ảo tưởng đã tan biến; đức tin và nhiệt huyết bị đắm tàu. Một số mục sư, như Pierson và Busken Huet, từ chức và rời khỏi Hội Thánh. Những người khác cảm thấy bất mãn với chủ nghĩa nhất nguyên của Scholten... Cả một nhóm các nhà thần học hiện đại tách khỏi hệ thống của Scholten, và tìm một liên minh mật thiết hơn với Hoekstra... Một số người theo khuynh hướng này đã đi xa đến cực đoan trong việc xưng nhận những ý niệm này, đến nỗi, với một mức độ công bằng nào đó, người ta bắt đầu nói về một 'sắc thái vô thần' của thần học hiện đại." — Giáo sư Bavinck, thuộc Kampen, trên tạp chí Presbyt. and Ref. Review, tháng 4 năm 1892. Giáo sư Bavinck tóm tắt như sau về sự phát triển ở Hà Lan: "Khi ngoái nhìn lại ba khuynh hướng đã mô tả cho đến điểm này, chúng ta sửng sốt trước khía cạnh bi thảm của sự phát triển tư tưởng giáo điều này. Đó là một tiến trình tan rã chậm chạp hiện ra trước mắt chúng ta. Nó bắt đầu bằng việc gạt Bản Xưng nhận sang một bên. Chỉ một mình Kinh Thánh được lắng nghe. Kế đến, Kinh Thánh cũng bị loại bỏ, và người ta bám vào Thân vị của Đấng Christ. Nhưng về Thân vị này, trước hết thần tính của Ngài, kế đến sự tiền hữu của Ngài, cuối cùng sự vô tội của Ngài, bị từ bỏ, và chẳng còn lại gì ngoài một con người mộ đạo, một thiên tài tôn giáo, bày tỏ cho chúng ta tình yêu của Đức Chúa Trời. Nhưng ngay cả sự hiện hữu và tình yêu của Đức Chúa Trời cũng không đứng vững nổi trước sự phê phán. Như thế yếu tố đạo đức trong con người trở thành nền tảng cuối cùng mà từ đó cuộc chiến chống Chủ nghĩa duy vật được tiến hành. Nhưng nền tảng này sẽ tỏ ra bất ổn và không đáng tin cậy như những nền tảng kia."
[885] Nó đã được thay thế bởi những khuynh hướng Ritschl mới hơn.
GHI CHÚ G. — Tr. 52. CƠ ĐỐC GIÁO VÀ Ý NIỆM VỀ SỰ TIẾN BỘ.
"Quan niệm đầy hy vọng về lịch sử nhân loại," Giáo sư J. Candlish nói, "theo đó người ta trông đợi một sự tiến bộ dần dần theo hướng đi lên, và một tình trạng tối hậu của sự thiện và hạnh phúc, hoàn toàn xa lạ với những ý niệm của thế giới cổ đại. Các triết gia và thi sĩ của nó hoặc xem tiến trình của nhân loại như một sự suy đồi liên tục từ một thời đại hoàng kim trong quá khứ, hoặc như một chu kỳ vĩ đại trong đó có sự trở lại hay tái diễn liên tục của cùng những biến cố và tình trạng. Ý niệm về sự hoàn thiện được của nhân loại, và về sự cải thiện dần dần và đều đặn của nòi giống trong tiến trình thời gian, điều mà những kẻ khước từ Cơ Đốc giáo đã khai thác một cách triệt để, và
điều giúp họ coi nhẹ những nền tảng siêu nhiên của niềm hy vọng cho thế giới mà các Cơ Đốc nhân trân quý, hoàn toàn xa lạ với các thời đại trước Cơ Đốc; và mặc dù điều đó có thể một phần là do sự tiến bộ của khoa học, nhưng phần lớn hơn lại phải quy về các lời hứa và chân lý của sự Mặc Khải. Ít nhất có thể nói đúng rằng Cơ Đốc giáo, và đặc biệt là ý niệm Cơ Đốc về vương quốc của Đức Chúa Trời, cung cấp nền tảng vững chắc duy nhất cho những niềm hy vọng như thế của nhân loại. ... Trong thời hiện đại, các khám phá của khoa học trong việc nghiên cứu các công trình sáng tạo đã có khuynh hướng đánh thức trong tâm trí con người một tinh thần hy vọng tương tự, đến nỗi sự tiến bộ dần dần và chắc chắn của nhân loại đến sự hoàn thiện đã được nhiều người chấp nhận gần như như một tiên đề hay chân lý tự minh, ngay cả bởi những người không chấp nhận nền tảng tôn giáo mà nó từng dựa vào nơi Y-sơ-ra-ên. Nhưng có thể nghi ngờ rằng, nếu không có niềm tin nơi Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo vũ trụ, và đồng thời là Đức Chúa Trời của ân điển và sự cứu rỗi, thì sẽ không có nền tảng vững chắc nào cho cái nhìn đầy hy vọng như thế về lịch sử thế giới. Sự trỗi dậy và phổ biến của các quan điểm bi quan trong thời hiện đại cho thấy điều này; và một số người lạc quan nhất về triển vọng của nhân loại, khi tách rời sự Mặc Khải và Cơ Đốc giáo, cũng thẳng thắn thừa nhận rằng không thể có sự chắc chắn nào về điều này trên một nền tảng thuần tự nhiên, và rằng rất có thể rốt cuộc chúng ta sẽ phải quay lại với chủ nghĩa bi quan." —The Kingdom of God (Các Bài Giảng Cunningham, 1884), tr. 38-42. Về chủ đề này, xem lịch sử cẩn thận về ý niệm tiến bộ trong tác phẩm Philosophy of History của Flint, tr. 28-42; và những nhận xét giá trị trong Guesses at Truth của Hare (cũng được Tiến sĩ Candlish nhắc đến), tr. 305-348 (1871). Sđ. ba giai đoạn của ảo tưởng nhân loại của Leopardi (và của Hartmann), trong Le Pessimisme của Caro, tr. 39-49.
CHÚ THÍCH H.—TR. 53. SỰ PHỔ BIẾN CỦA CHỦ NGHĨA BI QUAN.
"Thật là một hiện tượng lạ kỳ," Luthardt nói, "rằng trong thời đại chúng ta, khi có quá nhiều lời phàn nàn về sự suy tàn của việc nghiên cứu và hứng thú triết học, một hệ thống triết học nhất định lại đạt được một sự phổ biến gần như chưa từng có tiền lệ nơi các hệ thống trước đó; và một tác phẩm triết học lại gặt hái được một thành công mà thường chỉ dành cho những tác phẩm văn chương sinh động nhất, và cho các tiểu thuyết. Tôi muốn nói đến triết học của chủ nghĩa bi quan và tác phẩm của E. von Hartmann, The Philosophy of the Unconscious." —Die mod. Welt, tr. 183.
Caro nhận xét: "Giờ đây chúng ta có thể hiểu theo nghĩa nào, và đến mức độ nào, sự thật rằng căn bệnh của chủ nghĩa bi quan là một căn bệnh về bản chất hiện đại." [886] ... "Thật lạ lùng làm sao sự hồi sinh này của chủ nghĩa bi quan kiểu Phật giáo, với toàn bộ bộ máy của những hệ thống học thuật nhất, ngay tại trung tâm nước Phổ, tại Berlin! Việc ba trăm triệu người châu Á uống từng ngụm dài thứ thuốc phiện của những giáo lý định mệnh ấy, vốn làm suy yếu và có tác dụng ru ngủ ý chí, đã đủ lạ lùng rồi; nhưng việc một chủng tộc năng động, kỷ luật, được tạo dựng mạnh mẽ cho tri thức và cho hành động, đồng thời rất thực tế, một nhà tính toán nghiêm ngặt, hiếu chiến và nghiêm khắc, chắc chắn đối lập với một chủng tộc đa cảm, — việc một dân tộc được hình thành từ những yếu tố cường tráng và sinh động ấy lại dành một sự chào đón thắng lợi cho những lý thuyết tuyệt vọng được Schopenhauer phổ biến, — việc chủ nghĩa lạc quan quân sự của họ lại chấp nhận với một thứ nhiệt tình nào đó lời bào chữa cho cái chết và cho sự hủy diệt, — chính điều này, thoạt nhìn, dường như không thể giải thích được. Và sự thành công của giáo lý này không chỉ giới hạn ở hai bờ sông Spree. Toàn nước Đức đã trở nên chú ý đến phong trào tư tưởng này. Nước Ý, với một nhà thơ vĩ đại, đã đi trước dòng chảy; nước Pháp, như chúng ta sẽ thấy, đã theo sau ở một mức độ nào đó; bà cũng vậy, vào giờ phút hiện tại, cũng có những nhà bi quan của mình." —Le Pessimisme, tr. 25, 26.
"Không thể nghi ngờ," Karl Peters nói, "rằng chủ nghĩa Schopenhauer hiện là khuynh hướng chi phối trong tổ quốc chúng ta. Chỉ cần tham khảo danh mục sách của Laban là đủ để tin chắc điều đó; toàn bộ bầu không khí của chúng ta, có thể nói, đã bão hòa với các quan điểm và tư tưởng của Schopenhauer. ... Song song với sự phát triển vượt bậc của chủng tộc chúng ta trong mọi lĩnh vực là sự thật rằng nỗi buồn của kiếp người trần thế ngày nay được quần chúng cảm nhận sâu sắc hơn bao giờ hết. Một dòng chảy bi quan rõ rệt xuyên suốt thời đại chúng ta." —Willenswelt, tr. 109, 244.
Chủ nghĩa bi quan, theo Hartmann, là tâm trạng sâu xa hơn của nhân loại — âm điệu trầm thường trực của nó (Selbstzer. d. Christ., tr. 96).
[886] Martensen nhận xét về chủ nghĩa bi quan hiện đại rằng "một chủ nghĩa bi quan như thế, dù xa cách với Cơ Đốc giáo, chỉ có thể tìm thấy trong thế giới Cơ Đốc, nơi cơn khát vô hạn của cá tính đã được đánh thức." —Christian Ethics, tập i, tr. 178 (bản dịch tiếng Anh).
CHÚ THÍCH I.—TR. 56. SỰ CHUYỂN TIẾP TỪ CHỦ NGHĨA BI QUAN SANG CHỦ NGHĨA HỮU THẦN — HARTMANN VÀ KARL PETERS.
Thật là một hoàn cảnh đáng chú ý rằng chủ nghĩa bi quan cũng kết thúc bằng việc thừa nhận nhu cầu tôn giáo, và theo cách riêng của mình lại tìm cách đáp ứng nhu cầu đó. Tôn giáo mới, Hartmann nghĩ, sẽ đại diện cho sự tổng hợp của sự tiến hóa tôn giáo của phương Đông và của phương Tây — của sự tiến hóa phiếm thần và của sự tiến hóa độc thần: chỉ dựa trên điều là tiền đề không thể thiếu của mọi tôn giáo, "chủ nghĩa bi quan của Cơ Đốc giáo tích cực". Ông mô tả nó như "một chủ nghĩa phiếm thần, và quả thật là một chủ nghĩa nhất nguyên phiếm thần (loại trừ mọi chủ nghĩa đa thần); hay chủ nghĩa độc thần nội tại vô nhân cách, mà Thần tính của nó có lời nói như là sự biểu hiện khách quan của nó, không phải ở bên ngoài, mà ở bên trong chính nó" (Selbst. d. Christ., tr. 93, 97, 121). Nền tảng của hệ thống tôn giáo mới này được triển khai trong phần thứ hai của tác phẩm Religionsphilosophie của ông, có tựa Die Religion des Geistes. Chỉ cần tham khảo mục lục trong tác phẩm này cũng sẽ cho thấy một cách phi thường như thế nào mà toàn bộ thuật ngữ của Cơ Đốc giáo bị đem vào tôn giáo triết học mới này. Trước hết khía cạnh con người của mối quan hệ tôn giáo được bàn đến, thường rất gợi suy nghĩ. Rồi nó được bàn trong khía cạnh hai mặt của nó — thần thánh và con người — dưới các đề mục sau — (1) Ân điển và Đức tin Nói Chung; (2) Ân điển của sự Mặc khải và Đức tin Trí thức; (3) Ân điển của sự Cứu chuộc và Đức tin của Lòng; (4) Ân điển của sự Nên thánh và Đức tin Thực hành. Đối tượng của tôn giáo lần lượt được xét trong một khía cạnh ba mặt — (1) Đức Chúa Trời như là Khoảnh khắc khắc phục sự lệ thuộc của thế giới; (2) Đức Chúa Trời như là Khoảnh khắc đặt nền cho sự lệ thuộc của thế giới; (3) Đức Chúa Trời như là Khoảnh khắc đặt nền cho sự Tự do của thế giới (sự Tự do trong Đức Chúa Trời, sự công chính của Đức Chúa Trời, sự thánh khiết của Đức Chúa Trời). Con người được xét — (1) như là người cần sự Cứu chuộc; và (2) như là người có khả năng được Cứu chuộc. Tiến trình cứu rỗi tự nó được trình bày trong một ánh sáng ba mặt — (1) Sự Thức tỉnh của Ân điển; (2) Sự Triển nở của Ân điển; (3) Những Trái của Ân điển (!). Thế mà Đức Chúa Trời, được phú cho mọi thuộc tính ấy, khôn ngoan, toàn tri, đầy ân điển, công chính, thánh khiết, v.v., vẫn được coi là vô nhân cách và vô thức. Chẳng phải Hartmann đáng bị buộc cùng một lỗi mà ông tìm cách gán cho những người theo phái Tự do Tin Lành, là cố lợi dụng sự tôn kính dành cho Kinh Thánh trong khi dạy một giáo lý hoàn toàn khác sao? (Selbst. d. Christ., tr. 62).
Karl Peters chắc chắn đúng, khi ông nói về các hệ thống của cả Frauenstadt và của Hartmann, rằng chúng đại diện cho sự chuyển tiếp sang chủ nghĩa hữu thần mà không hề hay biết. Trong hệ thống của Frauenstadt, ông nhận xét, "thế giới trong toàn thể của nó không còn được đồng nhất với cái tôi-thế giới nữa, và chúng ta, mà không hay biết, đã đi từ chủ nghĩa phiếm thần sang chủ nghĩa hữu thần." Phê phán Hartmann, ông bình luận về "tuyệt đối này, vô thức, ý niệm toàn khôn, một sự khôn ngoan toàn tri, bao trùm mọi sự, mà chỉ không biết chính nó," và lập luận rằng về nguyên tắc chủ nghĩa hữu thần đã hàm chứa trong giáo lý của Hartmann. "Ở đây," ông nói, "chúng ta chạm đến cốt lõi của toàn bộ sự phê phán. Tôi khẳng định, một cách tích cực, rằng Triết Học Của Cái Vô Thức đại diện cho sự chuyển tiếp từ chủ nghĩa phiếm thần sang chủ nghĩa hữu thần. ... Như nơi Schopenhauer chúng ta có sự chuyển tiếp từ một Weltanschauung duy tâm sang một Weltanschauung duy thực, thì nơi Hartmann có sự thực hiện sự chuyển tiếp từ một Weltanschauung phiếm thần sang một Weltanschauung hữu thần." Người trước quả thật tin rằng mình đứng hoàn toàn ở phía bên kia, và chắc chắn người sau cũng nghĩ rằng mình được đặt ở bờ đối diện. Nhưng như Schopenhauer đã không thể ngăn cản sự phát triển lịch sử vượt qua lập trường của mình, thì Hartmann cũng sẽ vô ích tìm cách bảo vệ mình khỏi sự tan rã của hệ thống mình. ... Cái Vô thức của Ed v. Hartmann là một sự Quan phòng toàn năng và toàn khôn, được nâng lên trên tiến trình thế giới, Đấng bao hàm và giữ trong chính mình toàn bộ sự phát triển của thế giới." —Willenswelt, tr. 148, 268, 272.
CHÚ THÍCH J.—TR. 57. CHỦ NGHĨA DUY VẬT Ở ĐỨC.
Sự sa sút từ một chủ nghĩa phiếm thần duy tâm bị căng quá mức xuống chủ nghĩa vô thần duy vật ở Đức — qua Feuerbach, Stirner, lingo [NEEDS REVIEW: tên "lingo" trong văn bản nguồn có thể là lỗi in], v.v. — là chuyện ai cũng biết. Đoạn trích sau đây từ một bài viết tài giỏi về "Triết Học Hữu Thần của Lotze," trong Presbyterian Review, tập vi. (1885), sẽ minh họa mức độ mà mọi thứ đã đi theo hướng đó: — "Sự đối lập một chiều của chủ nghĩa kinh nghiệm với chủ nghĩa duy tâm đã phát triển thành chủ nghĩa duy vật giáo điều. Từ ngày 18 tháng 9 năm 1854, khi Rudolf Wagner đọc tại Göttingen bài diễn văn nổi tiếng của mình về 'Sự Sáng Tạo Con Người và Bản Chất của Linh Hồn,' cuộc xung đột duy vật đã hoành hành ở Đức suốt vài thập kỷ với sức mãnh liệt không suy giảm. Đón lấy chiếc găng mà Wagner đã ném xuống, Karl Vogt bước vào đấu trường với tác phẩm 'Kohlerglaube und Wissenschaft,' phô trương, giữa những lời châm biếm và chế giễu, trước mặt đối thủ của mình, người đã tuyên bố mình hài lòng với đức tin tôn giáo đơn sơ của người thợ mỏ than, câu nói nổi tiếng mới rằng tư tưởng đứng trong mối quan hệ với bộ não gần giống như mật với gan hay nước tiểu với thận.' Một trận lụt các tác phẩm, ít nhiều mang phong cách phổ thông, nối tiếp nhau, và một thứ tuyên truyền tôn giáo đã được thực hiện từ phúc âm của chủ nghĩa duy vật, trong khi một cuộc thập tự chinh dữ dội được tiến hành chống lại mọi thứ tự xưng là vượt trên vật chất, hay là một chức năng của vật chất. Sự thù địch chống lại tôn giáo đã được tuyên bố rõ ràng và cay đắng. Tín điều được rao giảng là chủ nghĩa vô thần, trần trụi và không hổ thẹn. Vật chất được coi là vĩnh cửu; các lực vật lý và hóa học là những tác nhân tối hậu duy nhất; thế giới tồn tại, Vogt nói với chúng ta, mà không có chất hữu cơ, không có Đấng Sáng Tạo được biết, đúng hơn, không có một ý tưởng dẫn đường.' Hellwald tuyên bố rõ ràng rằng nhiệm vụ của khoa học là hủy diệt mọi lý tưởng, biểu lộ sự rỗng tuếch và hư không của chúng, cho thấy rằng niềm tin nơi Đức Chúa Trời và tôn giáo là sự lừa dối'; trong khi Buchner, người luôn, nếu có thể, táo bạo hơn những người còn lại một chút, tổng kết vấn đề như sau: 'Chủ nghĩa hữu thần, hay niềm tin nơi một Đức Chúa Trời có nhân cách, dẫn, như mọi lịch sử cho thấy, đến chủ nghĩa tu viện, và sự cai trị của các thầy tế lễ; Chủ nghĩa phiếm thần, hay niềm tin nơi một Đức Chúa Trời thấm nhuần mọi sự, dẫn, ở nơi nó chiếm ưu thế, đến sự khinh miệt các giác quan, sự phủ nhận cái tôi, đến sự hòa tan vào Đức Chúa Trời, và đến một trạng thái trì trệ. Chủ nghĩa vô thần, hay chủ nghĩa nhất nguyên triết học, một mình dẫn đến tự do, đến trí tuệ, đến tiến bộ, đến sự công nhận đúng đắn con người — nói tóm lại, đến chủ nghĩa nhân văn.' ... Sự tiến bộ của chủ nghĩa duy vật diễn ra nhanh chóng. Tác phẩm Force and Matter của Buchner, 'Kinh Thánh của chủ nghĩa duy vật Đức,' đã, trong vòng hai mươi năm kể từ lần xuất hiện đầu tiên (1858), trải qua không ít hơn mười bốn ấn bản, và được dịch sang hầu hết mọi ngôn ngữ ở châu Âu. Trại khoa học được cho là duy vật gần như đến người cuối cùng. Dân thường, trong số đó cách suy nghĩ này thường đi đôi với các giáo lý chính trị của dân chủ xã hội, đã, và cho đến ngày nay vẫn còn, bị nhiễm nặng bởi sự lây nhiễm này. Các ghế triết học trong các trường đại học thì yếu ớt không chống cự nổi. ... Chủ nghĩa duy vật ở Đức không còn mạnh như trước nữa; các thẩm quyền đáng tin bày tỏ ý kiến của mình rằng, như nó đã lớn lên, thì nó cũng đang suy tàn nhanh chóng" (tr. 652-655). Xem thêm phác thảo về các đảng phái vô thần Đức trong tác phẩm "Lịch Sử Thần Học Đức Trong Thế Kỷ Mười Chín" (Histoire des Idées religieuses en Allemagne) của Lichtenberger, tr. 360-70 (bản dịch tiếng Anh); và tác phẩm "Modern Doubt and Christian Belief" (Moderne Zweifel am christlichen Glaube) của Christlieb, tr. 138-140 (bản dịch tiếng Anh).
CHÚ THÍCH K.—TR. 63. TÍNH HỢP LÝ CỦA SỰ MẶC KHẢI.
Ewald đã nói, rất đúng tinh thần của đoạn trích dẫn từ Pfleiderer: "Vậy thì làm sao Đấng ấy lại không đáp lời tâm linh nghiêm túc bền bỉ chất vấn của con người — Đấng mà tâm linh con người chỉ là một phản chiếu rực rỡ và một tia lửa được thắp lên, và Đấng mà trong sự tìm kiếm và chất vấn của mình con người có thể đến gần một cách hoàn toàn khác hẳn so với các vật hữu hình của sự sáng tạo." —Revelation: its Nature and Record (bản dịch tiếng Anh của tập đầu của Die Lehre der Bibel von Gott), tr. 18.
Tiến sĩ Walter Morison triển khai một cách rất tài tình lập luận về tính có thể xảy ra và tính hợp lý của sự Mặc khải từ sự tương tự của thiên nhiên. Bác bỏ sự phản đối rằng quan niệm hiện đại về thiên nhiên "hoàn toàn chống lại ý niệm về bất kỳ sự can thiệp nào bởi sự Mặc khải từ Trời vào trật tự liên kết chặt chẽ hiện hữu trong thiên nhiên," và chỉ cho phép "sự tiến hóa từ bên trong của những năng lượng đã cuộn lại," ông nhận xét: "Dù bằng cách nào — dù bằng sự tiến hóa hay cách khác — mà hệ thống thiên nhiên mà chúng ta thấy quanh mình, và là một phần trong đó, đã hình thành, thì hệ thống thiên nhiên ấy không đưa ra giả định nào chống lại việc có một sự Mặc khải trực tiếp về chân lý tôn giáo; trái lại, chứng cứ thực tế của nó, nếu được hiểu đúng, lại ủng hộ giả thuyết ấy. Cái có thể gọi là sự mặc khải trực tiếp được thấy là một trong những hiện tượng phổ biến của thiên nhiên hay hệ thống vạn vật. Ngay khi chúng ta bước vào vùng trong thế giới của chúng ta nơi có nhu cầu giao tiếp giữa các cá thể có trí tuệ ở bất kỳ mức độ nào, chúng ta thấy sự 'mặc khải' là luật. Có sự phát biểu trực tiếp. Ngay cả các loài thú thấp kém cũng liên tục thổ lộ bằng nhiều tiếng kêu của chúng, không tiếng nào là không có ý nghĩa,' những cảm xúc khác nhau của chúng. Ở bất cứ nơi nào có cái có thể gọi là tính cá thể, với năng lực cảm xúc và ý chí, ở đó có sự phát biểu hay giao tiếp; nó là một phần của trật tự thiên nhiên rằng phải có mối dây liên kết của lời nói giữa những ai có bất kỳ năng lực nào để hiểu và thông công. Và khi chúng ta đi lên trong quan sát của mình đến vùng đời sống con người như là xã hội, chúng ta nhận thấy một sự phát triển tương ứng của các năng lực đã được ghi nhận nơi các loài thấp kém. Khắp xã hội chúng ta quan sát thấy lời nói dưới một hình thức nào đó; sự giao tiếp theo cách trực tiếp từ người này sang người khác; một sự mặc khải tức thời liên tục về tư tưởng và cảm xúc nội tâm đang diễn ra. Thật ra không có gì quen thuộc hơn trong nền kinh tế của đời sống con người hơn hiện tượng giao tiếp trực tiếp này từ tâm trí đến tâm trí, đôi khi bằng ánh mắt và cái nhìn, thường bằng lời nói. ... Vậy thì có một thế giới khác, bên cạnh thế giới câm lặng này của thiên nhiên vô cơ! Có trong vũ trụ sự kiện này, rằng giữa các cá thể có khả năng ấy, sự mặc khải trực tiếp liên tục diễn ra. Ở nơi nào có những hữu thể cần một phương tiện giao tiếp thông minh giữa chúng, ở đó chúng ta nhận thấy có một thứ lời nói nào đó tồn tại. Và do đó nó không phải là một đề xuất thoạt nhìn đã trái với sự tương tự của thiên nhiên, ít nhất, khi được hỏi rằng liệu có thể không có một sự phát biểu trực tiếp, có nhân cách và rõ ràng nào đó được Đức Chúa Trời phán với con người. Chẳng lẽ sẽ có sự im lặng vĩnh viễn giữa những trí tuệ này, những bản tính đồng loại này, với năng lực yêu thương và thông công lẫn nhau của chúng? Chẳng lẽ mọi loài thọ tạo trong vũ trụ có bất kỳ mức độ trí tuệ nào, hay thậm chí có cảm giác, đều có khả năng thổ lộ trực tiếp những gì ở trong chúng; và chúng có phương tiện và sự thèm muốn cho điều đó? Con người có thể thông công với con người qua ân tứ cao quý của ngôn ngữ? Và Tâm Trí và Tấm Lòng vô hạn lại không bày tỏ chính mình, hay chỉ bày tỏ một cách yếu ớt hay không chắc chắn qua những biểu tượng vật chất câm lặng, mà không bao giờ bằng lời nói đầy phước hạnh? Chẳng lẽ không có 'Lời của Đức Chúa Trời'? Đưa ra một câu trả lời phủ định ở đây ít nhất cũng là đi ngược lại sự tương tự của thiên nhiên. Mọi hữu thể mà chúng ta biết có bất kỳ trí tuệ nào, — nói chung chúng ta có thể nói như vậy về những hữu thể như thế, — và đặc biệt các thành viên của gia đình nhân loại, đều nói với nhau theo một cách trực tiếp nào đó, thực hiện một sự mặc khải tức thời về những gì ở bên trong chúng; và một trong những giả định mạnh mẽ nhất, chắc chắn, là điều này, rằng một Đức Chúa Trời có nhân cách, theo hình ảnh của Ngài con người đã được dựng nên, trong sự đối xử của Ngài với con người, nếu có dịp đủ, sẽ bày tỏ chính Ngài theo một cách trực tiếp tương tự; nói cách khác, ban một sự Mặc khải!" —Footprints of the Revealer, tr. 49-52.
CHÚ THÍCH L.—TR. 64. GIÁO LÝ RITSCHL VỀ SỰ MẶC KHẢI.
Các nhà thần học Ritschl đặt mọi thứ trên sự Mặc khải tích cực. Đây là lập trường đặc trưng của họ, và công trạng của họ như một sự phản đối chống lại một chủ nghĩa duy trí và duy tâm một chiều. Họ thậm chí không cho phép khả năng có bất kỳ tri thức nào về Đức Chúa Trời bên ngoài sự Mặc khải về ân điển của Ngài trong Chúa Giê-xu Christ. [887] Thần học tự nhiên và các chứng minh lý thuyết về sự tồn tại của Đức Chúa Trời bị họ cấm kỵ. Vài nhận xét có thể được đưa ra ở đây về lý thuyết này bằng cách giải thích và phê phán thêm.
I. Về chính lý thuyết: —
1. Về bản chất của sự Mặc khải này, các nhà Ritschl đồng ý rằng nó đến với chúng ta duy nhất qua sự tự bày tỏ của Đấng Christ trong sự biểu hiện lịch sử của Ngài. Ngài là phương tiện duy nhất của sự Mặc khải được họ công nhận. Đó không phải là một sự Mặc khải qua giáo lý, mà qua sự hiện diện được cảm nhận của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và qua đời sống và hành động mà trong đó Đấng Christ nêu gương cho chúng ta mối quan hệ đúng đắn của quyền làm con với Đức Chúa Trời, và biểu lộ tính cách và các mục đích của Đức Chúa Trời, như những điều này liên quan đến sự cứu rỗi và phúc lợi của chúng ta.
2. Về nội dung của sự Mặc khải này, điểm trung tâm của nó được tìm thấy trong ý định của Đức Chúa Trời lập một vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, và quy tụ con người vào đó, và khiến họ lấy các mục đích của nó làm của mình, qua sự hiểu biết đúng đắn về tính cách của Ngài, và sự chấp nhận của họ về mối quan hệ đúng đắn của quyền làm con với Ngài. Mọi công việc của Đấng Christ — việc làm và sự chết của Ngài — đều nhắm đến điều này. Sự hiệp nhất của Ngài với Đức Chúa Trời trong mục đích thế giới của Ngài là một đặc điểm trong Thần tính của Ngài; ý nghĩa của sự chết của Ngài là, nó bảo đảm cho chúng ta một cách tối cao tính thực tế của mối quan hệ tôn giáo với Đức Chúa Trời mà trong đó Ngài mời gọi chúng ta trong Phúc Âm của Ngài. [888]
3. Về sự chứng minh của sự Mặc khải này, các nhà Ritschl rõ ràng gặp khó khăn, vì chứng minh nghĩa là một điều được cho thấy là đúng một cách khách quan (ngoài những tư tưởng chủ quan của chúng ta về nó), trong khi đó lại là một nguyên tắc căn bản với họ rằng tôn giáo chỉ vận động trong phạm vi của các phán đoán giá trị, tức là các phán đoán về mối quan hệ của sự vật với các trạng thái khoái lạc và đau khổ của chúng ta. Tuy nhiên, họ không thể từ chối đòi hỏi phải chứng minh rằng điều mà họ trình bày như là sự Mặc khải từ Đức Chúa Trời thực sự là như vậy, chứ không phải là một ảo tưởng chủ quan của chính tâm trí chúng ta. Và ở đây —
Trước hết, và một cách phủ định, họ loại bỏ, như là không thích hợp với tôn giáo, mọi bằng chứng thuần lịch sử, hay chứng minh từ các sự kiện khách quan, như các phép lạ, hay sự phục sinh của Đấng Christ (mà đáng nghi ngờ liệu hầu hết họ có chấp nhận như là sự kiện khách quan hay không).
Thứ hai, và một cách khẳng định, sự chứng minh được viện dẫn có hai loại: —
(1) Trực tiếp — gồm ấn tượng (Eindruck) không thể cưỡng lại mà Đấng Christ tạo ra trên linh hồn khi đối diện Ngài về mặt lịch sử, buộc phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời ở cùng Ngài. Đây là chủ đề mà Giáo sư Herrmann trong các tác phẩm gần đây của mình không ngừng khai triển.
(2) Khoa học — gồm việc cho thấy sự tương ứng tồn tại giữa Cơ Đốc giáo và các nhu cầu tôn giáo của con người, như những nhu cầu này có thể được suy ra từ sự xem xét bản tính và lịch sử của ông; nói cách khác, sự phù hợp của Cơ Đốc giáo với các tiên đề thực hành của tôn giáo. Đây là loại chứng minh mà Ritschl ám chỉ khi ông nói: "Do đó, sự trình bày của nó trong thần học sẽ đi đến kết luận trong sự chứng minh rằng lý tưởng Cơ Đốc về đời sống, và không có lý tưởng nào khác, hoàn toàn thỏa mãn các đòi hỏi của tâm linh con người về một tri thức về sự vật"; tức là đưa ra một cái nhìn về thế giới thỏa mãn về mặt thực hành (Recht. und Ver., iii, tr. 25, ấn bản thứ 3); và điều này được Kaftan đảm nhận chi tiết trong tác phẩm Wahrheit d. Christ. Religion của ông (mặc dù trên những đường lối căn bản khác với của Ritschl).
II. Về quan điểm này tôi xin đưa ra những phê phán ngắn gọn sau đây: —
1. Cần lưu ý rằng việc các nhà Ritschl đặt mọi thứ trên sự Mặc khải tích cực không hài hòa tốt với các tiền đề của trường phái.
(1) Nó không nhất quán tốt với lập trường căn bản của họ rằng tôn giáo chỉ vận động duy nhất trong phạm vi của các phán đoán giá trị. Vì nếu chúng ta thực sự đi ra đến sự Mặc khải khách quan, chúng ta đã rõ ràng phá vỡ vòng tròn ma thuật này của các phán đoán giá trị, và đang ở trong lãnh vực của các phán đoán về sự kiện và chân lý. Hay phán đoán của chúng ta rằng đây là một sự Mặc khải thần thánh tự nó cũng chỉ là một phán đoán giá trị?
(2) Lý thuyết về sự Mặc khải không nhất quán tốt với lý thuyết tri thức của Ritschl. Vì Ritschl hoàn toàn đồng nhất với Kant trong quan điểm rằng lý trí lý thuyết không thể cho chúng ta tri thức nào về Đức Chúa Trời, hay chứng minh nào về sự tồn tại của Ngài. Do đó chúng ta bị đẩy trở lại vào các tiên đề thực hành, hay các "Vorstellungen," mà vượt quá chúng, dường như, ngay cả sự Mặc khải cũng không thể nâng chúng ta lên, vì sự Mặc khải không thể đưa chúng ta ra ngoài những giới hạn thiết yếu của các năng lực chúng ta.
2. Cần lưu ý, hơn nữa, rằng lý thuyết này không có câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi về bản chất của sự Mặc khải. Với sự tránh né chung của nó đối với tính suy đoán, nó không cho chúng ta một đặc tả rõ rệt về điều mà chính xác thuật ngữ này có nghĩa, hay nó được giả định bao hàm bao nhiêu. Đủ rằng chúng ta nhận từ Đấng Christ ấn tượng rằng — theo một nghĩa không xác định nào đó — Đức Chúa Trời ở cùng Ngài, và trong Ngài đang đến gần chúng ta; đây là (về mặt chủ quan) sự Mặc khải đối với chúng ta, và không có gì khác là quan trọng. Thế mà rất rõ ràng là vô số câu hỏi có thể nảy sinh ngay tại điểm này về tính cách, mức độ, sự trong sạch, các giới hạn, độ tin cậy, và thẩm quyền của sự Mặc khải này, mà chủ nghĩa Ritschl không giúp chúng ta trả lời. Chúng ta không thể không hỏi, ví dụ, về một sự Mặc khải được trung gian đến chúng ta theo cách này qua ý thức của một con người khác — Nó khởi nguồn như thế nào? Sự Mặc khải có nghĩa gì đối với Ngài, người nhận ban đầu? Nó có thực sự là một hành động siêu nhiên không? hay một phần siêu nhiên và một phần tự nhiên, với một kết quả hỗn hợp tương ứng? Một sự Mặc khải như thế thậm chí có thể như thế nào, vì, theo một phần khác của lý thuyết, không có sự giao tiếp (thần bí) trực tiếp nào giữa linh hồn và Đức Chúa Trời? [889] Chẳng phải còn lại một khoảng trống lớn ở đây, mà các nhà Ritschl (ví dụ Wendt) không chậm trễ lợi dụng, cho sự phân biệt và phê phán ngay cả trong nội dung của chính ý thức và các lời phán của Đấng Christ sao? Chẳng phải chúng ta đang có nguy cơ quay lại với quan điểm rằng trong phân tích cuối cùng các quan niệm tôn giáo của Đấng Christ không khác về nguồn gốc hay tính cách với của bất kỳ thiên tài tôn giáo vĩ đại nào khác sao?
3. Lại cần lưu ý rằng tính cách của hệ thống này buộc nó phải giới hạn rất nhiều nội dung của sự Mặc khải. Chủ nghĩa Ritschl, như đã nói, về bản chất là một hệ thống của chủ nghĩa tích cực tôn giáo. Nó bắt đầu với dữ kiện của kinh nghiệm, — ấn tượng trực tiếp mà Đấng Christ tạo ra trên chúng ta, và tri thức thực nghiệm mà chúng ta có về quyền năng của Ngài ban cho chúng ta sự giải cứu và tự do, — và vượt quá điều này nó từ chối đi. Mọi thứ trong hệ thống Cơ Đốc mà nó coi là siêu việt hay siêu hình — dù được bảo đảm bởi lời của Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài — nó từ chối tìm hiểu, hay gạt sang một bên như không quan trọng đối với đức tin. Sự tiền hữu của Đấng Christ, ví dụ, sự giáng sinh siêu nhiên của Ngài, sự trị vì trên trời của Ngài, sự cấu tạo của Thân vị Ngài, Ba Ngôi của Thần tính, các giáo lý về cánh chung, do đó bị quét sang một bên. Nó không có giáo lý nào về sự chuộc tội khách quan, mà chỉ có giáo lý về sự hòa giải chủ quan. Các giáo lý vĩ đại khác của Kinh Thánh hoặc vắng mặt, hoặc bị lấy đi phần lớn ý nghĩa của chúng.
4. Cuối cùng, khó tránh khỏi kết luận rằng, trong khi các thành viên của trường phái này xưng nhận rút ra thần học của mình từ sự Mặc khải tích cực, điều thực sự chi phối sự xây dựng của họ không phải là sự Mặc khải khách quan, mà là các lý thuyết đặc thù của họ về tôn giáo, và các ý niệm của họ về điều cần thiết cho sự thực hiện các mục đích thực hành của con người. Mỗi thành viên của trường phái này đều có lý thuyết của mình về tôn giáo được xác định độc lập (các lý thuyết, tuy nhiên, rất khác nhau), và sự phù hợp với lý thuyết này không chỉ được dùng cho sự chứng minh của sự Mặc khải, mà còn là tiêu chuẩn, về mặt thực hành, của điều được chấp nhận hay loại bỏ trong nội dung của nó. Nói cách khác, sự Mặc khải không đến với thẩm quyền, mà đúng hơn rút ra thẩm quyền của nó từ sự phù hợp của nó với các tiên đề thực hành, vốn đã được thiết lập trước trên những nền tảng hoàn toàn khác. Điều này đúng với mọi thành viên hàng đầu của đảng phái — Ritschl, Herrmann, Kaftan, v.v. Cho đến nay liên quan đến sự chứng minh của sự Mặc khải, không dễ tránh khỏi vẻ bề ngoài của việc đi vòng tròn. Ví dụ, trong tác phẩm Wahrheit của Kaftan, trong khi phép thử về chân lý của sự Mặc khải là sự phù hợp của nó với các tiên đề thực hành đã nói ở trên, thì các tiên đề này lần lượt được giả định là được xác nhận bởi sự kiện của sự Mặc khải, và do đó được chứng minh là không phải ảo tưởng chủ quan. Tôi sẽ không nhấn mạnh điều này quá xa, vì lập luận từ sự phù hợp với các tiên đề hợp lý và đạo đức tự nó là một lập luận vững chắc, và sự phản đối duy nhất có thể nêu ra là chống lại cách trình bày đặc thù của nó, và việc sử dụng độc quyền được thực hiện từ nó. [890]
[887] Xem lập trường này được sửa đổi đôi chút trong ấn bản thứ hai của tác phẩm Verkehr của Herrmann, tr. 49. Các quan điểm chung của Herrmann về sự Mặc khải được trình bày trong Bài Giảng Giessen của ông về Der Begriff der Offenbarung (1887). Kaftan thảo luận chủ đề trong tác phẩm Das Wesen, v.v., tr. 171-201.
[888] Tuy nhiên Kaftan xem vương quốc của Đức Chúa Trời thuộc về, không phải thế giới này, mà thế giới sau.
[889] Sđ. tác phẩm Verkehr des Christen mit Gott của Herrmann.
[890] Trong tay Kant, như ai cũng biết, phương pháp này đã được dùng để moi ruột Phúc Âm khỏi mọi nội dung siêu nhiên đặc thù, và rút gọn nó thành một hạt nhân của các quan niệm đạo đức.
BÀI GIẢNG 3 — CHÚ THÍCH A.—TR. 75. CHỦ NGHĨA SÙNG BÁI VẬT THẦN NGUYÊN THỦY VÀ SỰ THỜ CÚNG MA QUỶ.
Lý thuyết về một sự thăng tiến dần dần trong tôn giáo từ một chủ nghĩa sùng bái vật thần nguyên thủy qua đa thần giáo đến độc thần giáo, được Auguste Comte làm cho quen thuộc, và được các nhà văn như ông Clodd và ông S. Laing lặp lại với đức tin không thắc mắc, nhận được ít sự ủng hộ từ các thẩm quyền tốt nhất gần đây. Chắc chắn, không có trường hợp nào được tìm thấy trong đó có thể truy nguyên về mặt lịch sử một sự tiến hóa như thế. Tôi trích dẫn vài phát biểu và ý kiến về chủ đề này, và về các lý thuyết đối thủ của sự thờ cúng ma quỷ, chủ nghĩa tô-tem, v.v.
Hiệu trưởng Fairbairn, nói về loại lý thuyết này nói chung, cho rằng: "Chúng giả định một lý thuyết phát triển mà không có một trường hợp lịch sử nào để xác minh nó. Cần có các ví dụ về những dân tộc đã lớn lên, không có ảnh hưởng ngoại lai, từ chủ nghĩa vô thần thành chủ nghĩa sùng bái vật thần, và từ đó qua các giai đoạn trung gian thành chủ nghĩa độc thần; và cho đến khi các ví dụ như thế được đưa ra, các giả thuyết tự xưng là 'Lịch Sử Tự Nhiên của Tôn Giáo' vẫn phải bị xét như những giả thuyết." —Studies in the Philosophy of Religion, tr. 12.
Ông Max Müller, nói như một chuyên gia, lên án lý thuyết về một chủ nghĩa sùng bái vật thần nguyên thủy. Ông nói: "Nếu chưa bao giờ được chứng minh, và có lẽ, theo bản chất của trường hợp, không bao giờ có thể được chứng minh, rằng chủ nghĩa sùng bái vật thần ở châu Phi, hay ở nơi khác, đã từng theo bất kỳ nghĩa nào của từ này là một hình thức nguyên thủy của tôn giáo, thì cũng chưa được chứng minh rằng chủ nghĩa sùng bái vật thần đã cấu thành ở bất cứ nơi nào, dù ở châu Phi hay ở nơi khác, toàn bộ tôn giáo của một dân tộc. Mặc dù tri thức của chúng ta về tôn giáo của người da đen vẫn còn rất không hoàn hảo, nhưng tôi tin mình có thể nói rằng, bất cứ nơi nào đã có cơ hội xác minh, bằng sự giao tiếp lâu dài và kiên nhẫn, các tình cảm tôn giáo ngay cả của những bộ lạc dã man thấp kém nhất, thì không có bộ lạc nào được tìm thấy mà không có điều gì đó vượt ngoài sự thờ cúng vật thần đơn thuần. ... Tôi khẳng định rằng chủ nghĩa sùng bái vật thần là một sự suy đồi của tôn giáo ở châu Phi, cũng như ở nơi khác; rằng người da đen có khả năng có những ý niệm tôn giáo cao hơn sự thờ cúng khúc gỗ và hòn đá; và rằng nhiều bộ lạc tin vào vật thần đồng thời ấp ủ những tình cảm rất trong sạch, rất cao thượng, và rất chân thật về Đấng Thần Linh." —Is Fetishism a Primitive Form of Religion? Bài Giảng II, tr. 105 (Các Bài Giảng Hibbert).
Trong các Bài Giảng gần đây hơn của mình, ông nhắc lại quan điểm này: "Nếu người ta xét," ông nói, "chủ nghĩa sùng bái vật thần thực sự là gì, cụ thể là giai đoạn cuối cùng trong tiến trình đi xuống của tôn giáo, thì nỗ lực này nhằm lấy một sự mê tín ít được hiểu của một số bộ lạc da đen hiện đại làm chìa khóa cho tôn giáo của người Hy Lạp và La Mã, đúng hơn là của những dân tộc văn minh nhất thế giới, thật hoàn toàn kỳ diệu" —Natural Religion, tr. 159. Lại nữa: "Chủ nghĩa sùng bái vật thần, từ chính bản chất của nó, không thể là nguyên thủy, vì nó luôn giả định trước sự tăng trưởng của thuộc tính thần linh. Về chủ nghĩa sùng bái vật thần của người da đen hiện đại, giờ đây chúng ta biết rằng nó đại diện cho giai đoạn thấp nhất mà tôn giáo có thể đạt tới, dù ở châu Phi hay bất kỳ nơi nào khác trên thế giới; và tôi không biết trường hợp nào, ngay cả trong số những bộ lạc da đen suy đồi nhất, mà tàn dư của một niềm tin tôn giáo cao hơn đã không được khám phá bên cạnh niềm tin suy đồi này vào bùa hộ mệnh, bùa chú, và vật thần. Ý niệm của De Brosses và những người theo ông, rằng chủ nghĩa sùng bái vật thần có thể vén màn cho chúng ta những khởi nguyên của tư tưởng tôn giáo, sẽ mãi mãi là một trong những trường hợp tự lừa dối lạ lùng nhất, và một trong những sự đặt sai thời đại táo bạo nhất mà các nhà nghiên cứu lịch sử các tôn giáo đã phạm phải." —Sđ., tr. 219, 220.
Ông Herbert Spencer đưa ra cùng một phán đoán. Bác bỏ lý thuyết của ông Harrison về một chủ nghĩa sùng bái vật thần nguyên thủy, ông nói: "Một phép quy nạp, dựa trên hơn một trăm ví dụ, cho phép tôi nói rằng chưa bao giờ tồn tại ở bất cứ nơi nào một tôn giáo như tôn giáo mà ông Harrison gán cho vô số triệu người,' trong 'vô số thế kỷ thời gian.' ... Tôi đã cho thấy rằng, trong khi nơi các chủng tộc thấp nhất, như người Juangs, người Andaman, người Fuegians, người Úc, người Tasmanians, và người Bushmen, không có chủ nghĩa sùng bái vật thần, thì chủ nghĩa sùng bái vật thần đạt đến đỉnh cao nhất trong các xã hội tiến bộ đáng kể, như các xã hội của Peru cổ đại và Ấn Độ hiện đại. ... Và tôi đã nhận xét rằng, nếu chủ nghĩa sùng bái vật thần đã nổi bật nơi các chủng tộc thấp nhất, và không nổi bật nơi các chủng tộc cao hơn, thì phát biểu rằng nó là nguyên thủy có thể đã được coi là đã chứng minh; nhưng vì sự kiện xảy ra hoàn toàn ngược lại, phát biểu ấy bị bác bỏ một cách quyết định" —Nineteenth Century, xvi, tr. 8, 9. Đây cũng là ý kiến của Pfleiderer: "Trước những sự kiện này, 'lý thuyết tiến hóa,' như đã được trình bày cho đến nay, vốn tìm những khởi đầu của tôn giáo trong chủ nghĩa sùng bái vật thần và thuyết vạn vật hữu linh, theo tôi dường như thiếu bằng chứng cũng như không thể về mặt tâm lý học." —Religionsphilosophie, tập ii, tr. 16 (bản dịch tiếng Anh).
Nhưng rồi thuyết ma quỷ của ông Spencer, mà ông (và giờ đây cả Tiến sĩ Tyler) đề xuất như một sự thay thế cho thuyết về một chủ nghĩa sùng bái vật thần nguyên thủy, lại gặp một sự bác bỏ quyết liệt không kém dưới tay ông Harrison, Max Müller, và các nhà văn có ảnh hưởng khác. "Tôi sẽ chỉ nói ít về thuyết ma quỷ của ông Spencer," ông Harrison nói; "tôi luôn cho rằng nó là một trong những giáo lý xã hội học bất hạnh nhất trong mọi giáo lý của ông, và điều đó trên cả cơ sở tâm lý học lẫn lịch sử. ... Chắc chắn rằng những người tin vào thuyết ma quỷ, như là nguồn gốc của mọi hình thức tôn giáo, rất ít và thưa thớt. Những khó khăn cản đường nó là rất lớn. Ông Spencer khó nhọc cố thuyết phục chúng ta rằng sự thờ cúng mặt trời và mặt trăng nảy sinh, không phải từ sự tôn kính của con người đối với những quyền năng vĩ đại và mỹ lệ này của thiên nhiên, mà duy nhất vì chúng được nghĩ là nơi cư ngụ của các linh hồn đã lìa khỏi xác của các tổ tiên đã chết. Sự thờ cúng thú vật, sự thờ cúng cây cối và thực vật, chủ nghĩa sùng bái vật thần, sự thờ cúng trời của Khổng giáo — tất cả, ông muốn chúng ta tin, đều lấy tôn giáo của chúng hoàn toàn từ ý niệm rằng những vật này chứa các linh hồn của người chết. Nếu đây không phải là 'suy nghĩ bền bỉ dọc theo những rãnh đã định,' thì tôi không biết cái gì là." —Nineteenth Century, xvi, tr. 362, 363.
Max Müller xem xét lý thuyết này về mặt lịch sử trong các Bài Giảng về Tôn Giáo Nhân Loại Học của mình, và bác bỏ nó như dựa trên những dữ kiện hoàn toàn sai lầm. "Cho dù," ông nói, "có những chủng tộc mà tôn giáo của chúng chỉ gồm sự thờ cúng tổ tiên, mặc dù, theo như tôi hiện được biết, tôi không biết chủng tộc nào, thì điều đó có chứng minh rằng sự thờ cúng các thần thiên nhiên ở khắp mọi nơi phải được truy nguyên về sự thờ cúng tổ tiên không? ... Nếu một luật sư có thể nói với một quan tòa rằng ông đã được cung cấp thông tin sai về các sự kiện, chắc chắn chúng ta có thể đòi cùng một đặc ân, mà không phạm bất kỳ sự thiếu tôn trọng nào đối với một người mà, trong lĩnh vực của mình, đã làm một công việc xuất sắc như thế. Tôi không giấu giếm rằng tôi coi các kết quả của sự giải thích một chiều của ông H. Spencer về nguồn gốc của tôn giáo là đáng bị lên án mạnh mẽ nhất mà tình yêu chân lý có thể ra lệnh." —Bài Giảng V, tr. 132, 133. Xem thêm sự xem xét lý thuyết này trong Religionsphilosophie của Pfleiderer, tập iii, tr. 12-16.
Ông Renouf đã nói: "Nếu từ thời tiền sử chúng ta chuyển sang thời lịch sử, chúng ta lập tức gặp trên đất Ai Cập một toàn bộ hệ thống các quan niệm kỳ diệu (quả thật gần như không thể tin được) tương tự với những quan niệm được tổ tiên Ấn-Âu của chúng ta ấp ủ. Tuy nhiên, không có sự xác nhận nào về lý thuyết của ông Herbert Spencer, rằng hình thức thô sơ của mọi tôn giáo là sự xoa dịu các tổ tiên đã chết. Nếu người Ai Cập đã trải qua một hình thức thô sơ như thế của tôn giáo, họ đã vượt qua nó từ thời đại của các Kim tự tháp, vì sự xoa dịu tổ tiên cổ xưa nhất của họ được thực hiện qua lời cầu nguyện với Anubis, Osiris, hay một số thần khác." —Các Bài Giảng Hibbert, tr. 127.
Chủ nghĩa tô-tem, hay niềm tin vào dòng dõi từ các loài thú được thờ cúng như thần thánh, là một giai đoạn giải thích khác về nguồn gốc của tôn giáo mà cũng ít được các thẩm quyền ưa chuộng. "Chủ nghĩa tô-tem là một trong những thuật ngữ giả khoa học," Max Müller nói, "đã gây hại vô hạn cho việc nghiên cứu thần thoại." —Anthropological Religion, tr. 408. Xem các nhận xét của ông về nó trong tác phẩm này, tr. 121-124; và trong Natural Religion, tr. 159. Một sự xem xét cẩn thận lý thuyết chủ nghĩa tô-tem của Giáo sư W. R. Smith, như được áp dụng cho các tôn giáo Semit, có thể thấy trong một bài viết đã được nhắc đến trong Edinburgh Review tháng 4 năm 1892 (bài "Semitic Religions"). Ông Renouf nhận xét về một người bênh vực khác của lý thuyết tô-tem: "Nhiều người trong quý vị có lẽ đã đọc các bài viết của ông M'Lellan về 'Sự Thờ Cúng Thú Vật và Thực Vật.' Để cho thấy rằng các dân tộc cổ đại đã trải qua cái mà ông gọi là giai đoạn tô-tem, mà ông nói hẳn đã ở thời tiền sử, ông viện đến các dấu hiệu của Hoàng đạo. ... Ông M'Lellan ở đây tụt hậu hơn nửa thế kỷ so với thời đại của mình," v.v. Và một chú thích thêm: "Mọi phát biểu của ông M'Lellan về các dân tộc cổ đại đều dựa trên những thẩm quyền vô giá trị như nhau." —Các Bài Giảng Hibbert, tr. 29, 30.
Max Müller, Pfleiderer, Reville, và những người khác bác bỏ mọi lý thuyết này, và tìm khởi đầu của tôn giáo trong sự thờ cúng các vật lớn hơn của thiên nhiên — như núi non, sông ngòi, mặt trời, bầu trời, v.v. Nhưng nếu các lý thuyết khác bắt đầu quá thấp, thì quan điểm này chẳng phải bắt đầu quá cao sao, trên giả định rằng con người khởi đầu như một người dã man, và rằng không có sự mặc khải nguyên thủy? Người bênh vực chủ nghĩa sùng bái vật thần chẳng phải có thể đáp lại rằng con người hẳn đã đi xa trong sự nghiệp phát triển của mình trước khi kiểu thờ cúng tráng lệ này, vốn đòi hỏi một trí tưởng tượng phát triển cao, có thể có đối với ông? Và quan điểm này có được lịch sử ủng hộ, hơn các quan điểm khác không? Chẳng phải các sự kiện chỉ về một nguồn gốc cao hơn cho con người, và về một nhận thức nguyên thủy trong sạch hơn về Đấng Thần Linh hơn những gì các lý thuyết này cho phép? Xem Chú thích tiếp theo, và Chú thích F. cho Bài Giảng V.
BÀI GIẢNG 3 — CHÚ THÍCH B.—TR. 88. CHỦ NGHĨA ĐỘC THẦN CỰU ƯỚC.
Hai lý thuyết loại trừ lẫn nhau được các nhà phê phán theo chủ nghĩa tự nhiên đưa ra về nguồn gốc của chủ nghĩa độc thần Hê-bơ-rơ. Lý thuyết đầu là của Renan, người truy nguyên nó về một "bản năng độc thần" được cho là cố hữu trong chủng tộc Semit. "Ý thức Semit," ông nói, "rõ ràng, nhưng thiếu chiều rộng; nó có một sự thấu hiểu kỳ diệu về sự thống nhất, nhưng không thể nắm bắt tính đa dạng. Chủ nghĩa độc thần tóm tắt nó, và giải thích mọi tính cách của nó." —Hist. generale des Langues semitiques, tr. 5. Xem lý thuyết này được giải thích trong tác phẩm được trích dẫn, và trong tác phẩm gần đây hơn Histoire du Peuple d'Israel, tập I, chương iv. Đó là một lý thuyết hầu như không cần thảo luận, vì nó rõ ràng trái ngược với mọi sự kiện. Sđ. về nó, bài luận của Max Müller về "Semitic Monotheism," trong tập i. của tác phẩm Chips from a German Workshop của ông; Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte của Baethgen; Biblical Studies on the Old Testament của Godet, tr. 68 (bản dịch tiếng Anh); và một bài viết tài giỏi trong Edinburgh Review (tháng 4 năm 1888).
Lý thuyết thứ hai là của Kuenen và trường phái phê phán mới hơn (mặc dù nó đã có nhiều đại diện cũ hơn), cụ thể là, dân Y-sơ-ra-ên khởi đầu như những người đa thần và thờ hình tượng giống như các láng giềng của họ, và chỉ dần dần đạt đến một "chủ nghĩa độc thần luân lý" như chúng ta tìm thấy nơi các tiên tri. Lý thuyết này, do đó, hoàn toàn ngược lại với lý thuyết trước. Xem nó được giải thích trong các Bài Giảng Hibbert của Kuenen; trong Prol. to the Hist. of Israel của Wellhausen (bản dịch tiếng Anh); và trong các tác phẩm Old Testament in the Jewish Church, và Religion of the Semites của Giáo sư Robertson Smith. Các lập luận mà nó được ủng hộ có vẻ hợp lý, nhưng, khi được xem xét cẩn thận, lại thấy có vẻ ngoài nhiều hơn là vững chắc. Sự xem xét sàng lọc nhất là của Baethgen, trong tác phẩm đã trích ở trên, Beiträge zur sem. Religionsgeschichte. Xem thêm Hauptprobleme d. altisrael. Rel. của König; Early Religion of Israel (Các Bài Giảng Baird) của Robertson; và Alttest. Theol. của Schultz, tr. 159-167 (1889). Một sự thảo luận tốt về chủ nghĩa độc thần Hê-bơ-rơ cũng được tìm thấy trong La Bible et les Decouvertes modernes của Vigouroux, tr. 1-86, "La Religion primitive d'Israel" (1881).
Baethgen tóm tắt các kết quả của một cuộc điều tra thấu đáo, trước hết, về tính cách chung của chủ nghĩa đa thần Semit; và, thứ hai, về câu hỏi, "Liệu, như Kuenen và những người khác duy trì, đức tin nơi Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên có thực sự, trong các thời kỳ cổ xưa và trung gian của lịch sử mình, không khác gì với của các bộ lạc liên quan?" bằng những lời sau: — "Các cuộc điều tra lịch sử của cả hai phần dẫn đến kết quả rằng đức tin nơi Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên từ những thời cổ xưa nhất đã khác biệt một cách đặc thù với của các bộ lạc liên quan; và sự khẳng định rằng chủ nghĩa độc thần Cựu Ước đã khởi nguồn từ chủ nghĩa đa thần, theo cách phát triển tự nhiên, khi được xem xét kỹ hơn đã được chứng minh là không thể đứng vững." —Lời Tựa.
Một lập luận mạnh chống lại lý thuyết phát triển đang bàn có thể được rút ra từ chính các kết quả của sự phê phán Ngũ Kinh mới hơn. Chắc chắn là một hoàn cảnh đáng chú ý rằng, không chỉ trong thời các tiên tri, mà trong các tài liệu J và E, khởi nguồn trong những ngày đầu của các vua (có lẽ sớm hơn), và thể hiện độc lập những truyền thống cổ xưa nhất của dân tộc, lịch sử đã dựa trên một nền tảng hoàn toàn độc thần, và biểu lộ (ví dụ trong sự kêu gọi của Áp-ra-ham) ý thức rõ ràng về sứ mệnh và định mệnh phổ quát của dân tộc. Trong các tài liệu được nhắc đến, ví dụ, chúng ta có như những ý niệm nền tảng, tiềm ẩn, sự sáng tạo thế giới bởi Giê-hô-va, sự thống nhất của gia đình nhân loại, sự hủy diệt toàn thể loài người bởi một trận lụt, một giao ước với Nô-ê bao trùm trái đất, một dòng dõi và sự phân bố mới của nhân loại từ một trung tâm, sự công nhận Giê-hô-va là Đức Chúa Trời của cả trái đất, v.v.
Schultz, trong tác phẩm Alttestament. Theologie của mình, cũng đặt trọng tâm vào những xem xét này, mặc dù với một số phẩm định và giải thích sơ bộ rằng chủ nghĩa độc thần liên quan là một chủ nghĩa độc thần "tôn giáo" chứ không phải "siêu hình". "Trong các bài ca cổ," ông nói, "bên cạnh cách diễn đạt, ai giống như Giê-hô-va?' đứng rõ ràng cách diễn đạt khác, không có Đức Chúa Trời nào ngoài Giê-hô-va, không có vầng đá nào ngoài vầng đá của chúng ta (Thi. xviii. 32; 1 Sa-mu-ên ii. 2). Theo Sách Giao Ước, Giê-hô-va đã chọn Y-sơ-ra-ên chính vì cả thế giới đều thuộc về Ngài (Xuất. xix. 5), do đó hoàn toàn không phải vì Ngài, như một Đức Chúa Trời đặc thù, bị ràng buộc với xứ này và dân này. Những Thi thiên như Thi thiên 8, 19, và 29 ngợi khen Đấng đã dựng nên trời và đất, trong đền thánh của Ngài các con trai của Đức Chúa Trời đứng hầu việc. Trong B và C [J và E của danh pháp thông thường], cùng một Giê-hô-va là Đức Chúa Trời giao ước của Y-sơ-ra-ên cũng là Đấng Sáng Tạo thế giới, Đức Chúa Trời của các tổ phụ, Đấng mà, như một lẽ đương nhiên, những người không phải Y-sơ-ra-ên cũng nhận là Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời của thần mọi loài xác thịt (Sáng. ii. 4 tt., iv. 3, 26, xii. 17, xxiv. 31, 50, xxvi. 29; Dân. xvi. 22, xxvii. 16). Ngài chứng tỏ chính Ngài trong các phép lạ và trong sự uy nghi của Ngài là Đấng Phán Xét và Đấng Hủy Diệt, Đấng cai trị thế giới tại Ai Cập, Sô-đôm, và Ca-na-an. Do đó, trên thực tế, các Ê-lô-him khác lùi lại như những kẻ không phải thần, không có khả năng quyết định tiến trình của thế giới. Chỉ một mình Ngài là Đức Chúa Trời có thể gọi ra đức tin, tình yêu, và sự tin cậy. Ngài sẽ bày tỏ vinh quang của Ngài cho thế giới ngoại bang, và Ngài sẽ không nghỉ ngơi cho đến khi nó đầy dẫy cả trái đất (Xuất. xv. 2). ... Nhưng một dân tộc tự mình chỉ thờ một Đức Chúa Trời, và coi Đức Chúa Trời này là Đấng sáng tạo thế giới và Đấng kiểm soát mọi định mệnh thế giới, vì lý do đó là độc thần. ... Một Đức Chúa Trời mà sự cai trị của Ngài không bị ràng buộc vào xứ và dân mà Ngài được thờ phượng không còn là một Đức Chúa Trời quốc gia đơn thuần. Do đó chủ nghĩa đặc thù của ý niệm về Đức Chúa Trời nơi Y-sơ-ra-ên đã trở thành chỉ là lớp vỏ che chở mà dưới đó chủ nghĩa độc thần thuần khiết của Cựu Ước có thể triển nở và chín muồi." —Tr. 166, 167.
BÀI GIẢNG 3 — CHÚ THÍCH C.—TR. 96. KANT VỀ LẬP LUẬN VŨ TRỤ HỌC.
Kant mô tả lập luận này như một "tổ" hoàn hảo của các giả định biện chứng. —Kritik, tr. 427 (bản dịch tiếng Anh, tr. 374). Thế mà có thể cho thấy rằng các sự phản đối ông đưa ra chống lại nó phụ thuộc gần như hoàn toàn vào lý thuyết tri thức của ông — ví dụ, rằng tâm trí bị giới hạn trong các hiện tượng; rằng luật nhân quả không có ứng dụng — ngoại trừ trong thế giới của các hiện tượng (mặc dù chính Kant áp dụng nó khi đặt ra một hành động của các vật tự thân trên chủ thể cảm giác, và đưa vào một "tính nhân quả" của cái tôi bản thể, v.v.). [891] Cùng một nhận xét áp dụng cho các "nghịch lý" hay những tự mâu thuẫn mà tâm trí được cho là vướng vào trong mọi nỗ lực áp dụng lý thuyết về "Ý niệm" vũ trụ học. Các "nghịch lý" đúng hơn nên được coi là những khả thể đối lập của tư tưởng, quả thật mâu thuẫn nhau, nhưng không đứng trên cùng một nền tảng về tính có thể chấp nhận. Đúng hơn chúng có bản chất như thế này là tâm trí thấy mình loại bỏ cái này, trong khi cảm thấy bị buộc phải chấp nhận cái kia. Ví dụ, Thế giới hoặc có một khởi đầu trong thời gian hoặc không có. Khả thể ở đây là một sự thoái lui vĩnh cửu của các nguyên nhân và hậu quả hiện tượng, hay sự thừa nhận một Nguyên Nhân Đầu Tiên ngoài hiện tượng — Đức Chúa Trời. Nhưng chúng không đứng trên cùng một nền tảng. Tâm trí loại bỏ cái trước như không thể nghĩ được và tự mâu thuẫn (xem Bài Giảng IV.); cái sau nó không chỉ không loại bỏ, mà còn cảm thấy một sự thỏa mãn hợp lý khi thừa nhận. Lại nữa, có nghịch lý giữa tính nhân quả tự nhiên và tự do của ý chí. Nhưng đây chỉ là một nghịch lý nếu chúng ta cho rằng luật nhân quả áp dụng cho các hiện tượng vật lý là loại nhân quả duy nhất chúng ta biết — rằng có thể không có tính nhân quả hợp lý, thông minh vượt trên tính nhân quả vật lý và xác định. Điều gì đó ở đây cũng phụ thuộc vào định nghĩa của tự do.
[891] Sđ. tác phẩm Philosophy of Theology của Tiến sĩ Stirling, tr. 315, 316: "'Cả cái tổ' có thể nói là một cấu trúc của hệ thống đặc thù của ông."
BÀI GIẢNG 3 — CHÚ THÍCH D.—TR. 98. KANT VỀ LẬP LUẬN CỨU CÁNH HỌC.
Kant nói: "Chứng minh này luôn đáng được nhắc đến với sự tôn trọng. Nó là chứng minh cổ xưa nhất, rõ ràng nhất, và phù hợp nhất với lý trí chung của nhân loại. Nó làm sinh động việc nghiên cứu thiên nhiên, ngay cả khi nó rút ra sự tồn tại của chính mình từ điều này, và rút từ nó sức mạnh luôn mới. Nó đem các cứu cánh và mục đích vào một vùng mà sự quan sát của chúng ta tự nó đã không khám phá ra chúng, và thúc đẩy tri thức tự nhiên của chúng ta qua tư tưởng dẫn đường về một sự thống nhất đặc biệt, mà nguyên tắc của nó nằm ngoài thiên nhiên. Tri thức này phản ứng lên nguyên nhân của nó, cụ thể là, lên ý niệm đã tạo dịp cho nó, và nâng đức tin nơi một Tác Giả tối cao của vũ trụ lên một niềm xác tín không thể cưỡng lại. Do đó, không chỉ là một công việc vô ơn, mà còn là một công việc vô ích, khi cố gắng làm giảm đi bất kỳ mức độ nào uy tín của lập luận này." Nhưng ông tiếp tục nói: "Mặc dù chúng ta không có gì để phản đối tính hợp lý và tính hữu ích của thủ tục này, mà đúng hơn phải đề nghị và khuyến khích nó, chúng ta vẫn không thể đồng ý với các đòi hỏi mà cách chứng minh này có thể đưa ra về tính chắc chắn minh chứng," và rồi tiến hành trình bày các sự phản đối của mình chống lại nó. —Kritik, tr. 436, 437 (bản dịch tiếng Anh, tr. 383). [892] Tuy nhiên, những điều này, như đã nhận xét trong văn bản, dường như nghiêng về hướng giới hạn ứng dụng của nó, hơn là phủ nhận hoàn toàn tính thuyết phục của nó. Quan điểm thịnh hành trong Kritik of Judgment, rằng ý niệm về thiết kế chỉ có hiệu lực điều chỉnh chứ không có hiệu lực lý thuyết, [893] không được nhấn mạnh trong Kritik of Pure Reason. Cũng không phải lúc nào cũng được nhận thấy, ngoài ra, rằng, ở giữa sự minh chứng lý thuyết đầy đủ và ý kiến đơn thuần, Kant có một hình thức xác tín mà ông gọi là "đức tin giáo lý" — khác với đức tin đạo đức, — đặc tính của nó là nó là một biểu hiện của sự khiêm tốn từ quan điểm khách quan, nhưng của sự tự tin chắc chắn từ quan điểm chủ quan; và rằng ông đặt giáo lý về sự tồn tại của Đức Chúa Trời trong vùng này. —Kritik, tr. 561 (bản dịch tiếng Anh [NEEDS REVIEW: văn bản nguồn bị cụt giữa câu, trích dẫn dừng ở "(Eng."]
(bản dịch, tr. 500). Về công lao của Kant đối với lập luận này qua việc ông chứng minh, trong tác phẩm Phê phán năng lực phán đoán (Kritik of Judgment), về sự cần thiết của việc áp dụng quan niệm mục đích luận cho thiên nhiên, xin xem phần Dẫn nhập có giá trị của Tiến sĩ Bernard cho bản dịch mới đây của ông về tác phẩm này (1892), và xem thêm cuốn Triết học Kant (Philosophy of Kant) của Giáo sư Caird, tập ii, tr. 406–562. [892] Các tham chiếu là theo bản dịch của Meiklejohn, nhưng các bản dịch là độc lập. [893] Xem thêm cuốn Triết học Kant (Philosophy of Kant) của Caird, tr. 477, 489, 526.
CHÚ THÍCH E. — Tr. 99. CÁC TRƯỜNG PHÁI CỦA NHỮNG NGƯỜI THEO THUYẾT TIẾN HÓA.
Điều tốt là nên nhận thức rõ một thực tế: những người theo thuyết tiến hóa không tạo thành một đảng đồng nhất; trong khi có khuynh hướng ngày càng tăng trong việc thừa nhận thực tại của Tiến hóa Hữu cơ, thì cũng có khuynh hướng ngày càng tăng trong việc chất vấn tính đầy đủ của các nguyên nhân mà ông Darwin đã tìm cách giải thích nó.
1. Ngay từ đầu đã có một nhóm quan trọng của những người theo thuyết tiến hóa, gồm các tên tuổi như Owen, Mivart, Asa Gray, G. H. Lewes, Dana và J. J. Murphy (trong cuốn Thói quen và Trí tuệ — Habit and Intelligence), những người, với những khác biệt giữa họ, cho rằng sự phát sinh của các loài không thể được giải thích bằng giả thuyết Darwin về Sự Chọn lọc Tự nhiên tác động lên các biến dị ngẫu nhiên. Khuynh hướng trong trường phái này là tìm kiếm các nguyên nhân của sự tiến hóa bên trong, chứ không phải bên ngoài, sinh vật. Hầu hết họ là những người theo thuyết tiến hóa hữu thần — tức họ cho rằng sự phát triển của các sinh vật không thể được giải thích mà không giả định trí tuệ và mục đích. Không phải tất cả những người phản đối giả thuyết Darwin đều thuộc loại này. Ông G. H. Lewes, chẳng hạn, viết: "Trong mỗi giai đoạn phân hóa đều đã có một sự chọn lọc, nhưng chúng ta không thể bằng cách nào nói rằng sự chọn lọc này được quyết định bởi việc nó mang lại cho sinh vật một ưu thế hơn đối thủ, vì trong tất cả các giai đoạn đầu, trong khi cơ quan còn đang hình thành, thì không thể có lợi thế nào từ nó... Sự xuất hiện đột ngột của các cơ quan mới, không một dấu vết nào của chúng có thể nhận thấy trong phôi hay hình thái trưởng thành của các sinh vật thấp hơn trong thang bậc — chẳng hạn như các cơ quan phát sáng và cơ quan điện — giống như sự xuất hiện đột ngột của các công cụ mới trong cơ thể xã hội, như máy in và đường sắt, là hoàn toàn không thể giải thích được theo thuyết tiến hóa, nhưng lại có thể giải thích được theo thuyết thân hòa hữu cơ" (!). — Physical Basis of Mind — Cơ sở vật lý của tâm trí, tr. 110, 117.
2. Có những khác biệt quan trọng giữa ông Darwin và người đồng nghiệp của ông trong cùng lĩnh vực, ông A. Wallace, liên quan đến sự phân biệt về nguyên tắc trên hai điểm sống còn. (1) Quan điểm của chính ông Darwin đã trải qua những sửa đổi đáng kể theo hướng thừa nhận rằng Sự Chọn lọc Tự nhiên không phải là lời giải thích đầy đủ, và cần phải dành nhiều chỗ hơn cho các lực lượng nội tại trong sinh vật. Xem cuốn Nguồn gốc loài người (Descent of Man), tr. 61; và xem thêm cuốn Bài học từ thiên nhiên (Lessons from Nature) của Mivart, chương viii, ix, và các bài viết của Spencer và Romanes được trích dẫn dưới đây. Ông đặc biệt bổ sung nó bằng giả thuyết về Sự Chọn lọc Tính dục. Ông Wallace bác bỏ những thay đổi này trên lý thuyết, cự tuyệt Sự Chọn lọc Tính dục, và duy trì giả thuyết dưới hình thức mà chính ông Darwin đã từ bỏ. (2) Ông Darwin cho rằng lý thuyết của mình bao quát tất cả, bao gồm cả con người cũng như các loài vật thấp hơn; ông Wallace cho rằng có những chỗ đứt gãy có thể chứng minh được trong chuỗi tiến hóa, và rằng con người, nói riêng, có một nguồn gốc riêng biệt. Xem Bài giảng IV.
3. Đáng chú ý hơn nữa là khuynh hướng gần đây nổi dậy chống lại thẩm quyền của ông Darwin, và thừa nhận sự tồn tại của những lớp hiện tượng lớn mà Sự Chọn lọc Tự nhiên không giải thích được. Sự thay đổi mặt trận này trong các cuộc thảo luận gần đây về chủ nghĩa Darwin quá rõ rệt đến nỗi không thể bỏ qua. Tôi lấy một hai ví dụ để cho thấy chiều hướng của dư luận. Ông G. J. Romanes, người mà cách đây không lâu, năm 1882, đã viết một cuốn sách về Bằng chứng khoa học của sự tiến hóa (The Scientific Evidences of Evolution), trong đó lý thuyết của ông Darwin nhận được sự ủng hộ không khoan nhượng, sau đó lại viết năm 1887: "Giả thuyết về Sự Chọn lọc Sinh lý (quan điểm của chính ông) khởi đầu bằng một nỗ lực chứng minh tính không đầy đủ của lý thuyết Sự Chọn lọc Tự nhiên, xét như một lý thuyết về nguồn gốc các loài. Bằng chứng này được rút ra từ ba đầu mối chứng cứ riêng biệt — (1) sự vô dụng đối với loài của một số lượng lớn các đặc tính đặc thù của chúng; (2) thực tế chung về sự vô sinh giữa các loài họ hàng, một điều mà Sự Chọn lọc Tự nhiên hẳn nhiên không thể giải thích được, và vì vậy cho đến nay chưa bao giờ được giải thích; (3) ảnh hưởng lấn át, ngay cả đối với các biến dị hữu ích, của việc giao phối tự do với dạng cha mẹ." — "Sự Chọn lọc Sinh lý," trên tạp chí Nineteenth Century, tháng 1 năm 1887. Kết quả của "tà thuyết" của ông Romanes là khơi dậy "một cơn bão phê phán" từ đảng Darwin chính thống. Ông Herbert Spencer đã công bố hai bài viết về "Các yếu tố của sự tiến hóa hữu cơ," trong đó, trong khi vẫn dành một vị trí quan trọng cho Sự Chọn lọc Tự nhiên, ông đã thu hẹp rất nhiều lĩnh vực hoạt động của nó. Ông nói, các bài viết này "có lẽ sẽ giúp cho thấy rằng còn quá sớm để đóng lại cuộc điều tra về các nguyên nhân của sự tiến hóa hữu cơ." — Tr. 75. Trong một bài viết sau đó trên tạp chí Nineteenth Century, ông bộc lộ tâm can như sau: "Giáo điều sinh học mới hành xử đúng như giáo điều sinh học cũ đã làm. Trong những ngày trước Darwin, những người nghiên cứu các hiện tượng của sự sống đã lướt qua với con mắt vô tâm vô số sự kiện chỉ ra nguồn gốc tiến hóa của thực vật và động vật; và họ bịt tai trước những người khăng khăng về ý nghĩa của những sự kiện này. Giờ đây khi họ đã tin vào nguồn gốc tiến hóa này, và đồng thời chấp nhận giả thuyết rằng Sự Chọn lọc Tự nhiên là nguyên nhân duy nhất của sự tiến hóa, họ cũng vô tâm với vô số sự kiện không thể hợp lý quy cho nguyên nhân đó, và bịt tai trước những người muốn lôi kéo sự chú ý của họ đến chúng. Thái độ thì như nhau; chỉ có tín điều là đã thay đổi." — Nineteenth Century, tháng 2 năm 1888. Trong một bài luận được viết tốt và đầy trân trọng về Charles Darwin trong "Loạt bài Bàn tròn," cùng một lời phê phán ấy được dành cho lý thuyết rằng, từ quan điểm của sinh học, đã đặt quá nhiều trọng tâm lên Sự Chọn lọc Tự nhiên. "Rõ ràng là Sự Chọn lọc Tự nhiên không bao giờ có thể là nguyên nhân của các biến đổi trong bất kỳ cá thể nào... Sự Chọn lọc Tự nhiên không thể gây ra một mảy may biến đổi nào trong cấu trúc... Trong trường hợp của Sự Chọn lọc do con người, không một mảy may biến đổi nào trong sinh vật có thể được tạo ra bởi chính quá trình chọn lọc. Các biến đổi bằng cách nào đó được tạo ra trong các con vật được chọn sẽ được truyền lại cho con cháu; nhưng nguyên nhân của biến đổi nằm ở nơi khác, chứ không phải trong sự chọn lọc; và nó phần lớn là do chính con người biến đổi môi trường... Chắc chắn sẽ tốt hơn nếu Darwin đã hoàn toàn bỏ Sự Chọn lọc Tự nhiên ra khỏi vai trò một tác nhân gây biến đổi." — Tr. 22–26. Ngay cả Giáo sư Huxley cũng vang lên một nốt ngập ngừng: "Sự Chọn lọc Tự nhiên đủ cho việc tạo sinh các loài đến đâu vẫn còn phải xem... Dựa trên bằng chứng cổ sinh vật học, sự tiến hóa của nhiều dạng sự sống động vật hiện nay từ các tiền thân của chúng không còn là một giả thuyết, mà là một sự kiện lịch sử; chỉ có bản chất của các yếu tố sinh lý mà sự tiến hóa đó phụ thuộc vào là còn để ngỏ cho thảo luận." — Bài "Tiến hóa" trong Bách khoa toàn thư Britannica.
4. Sâu xa hơn nữa là cuộc tranh cãi giữa các trường phái Darwin và Spencer cũ, một bên, và trường phái mới do Giáo sư Weismann đứng đầu, bên kia, về chủ đề tính di truyền của các đặc tính tập nhiễm. Theo ông Spencer, "hoặc là đã có sự di truyền các đặc tính tập nhiễm, hoặc là đã không có sự tiến hóa." — Cont. Rev., tháng 3 năm 1893, tr. 446. Nhưng điều này thì Weismann, Lankester và những người khác tuyệt đối phủ nhận. Xem cuộc tranh cãi giữa ông Spencer và Giáo sư Weismann trên tạp chí Cont. Rev. năm 1893; và xem thêm các Bài viết về di truyền (Papers on Heredity) của Weismann (bản dịch 1889), Einer's Organic Evolution, Nghiên cứu sự sống động vật (Study of Animal Life) của Thomson, chương xx, v.v. Những phê phán chung tốt về lý thuyết Darwin có thể thấy trong cuốn Nguồn gốc loài (Genesis of Species) của Mivart, Thói quen và Trí tuệ (Habit and Intelligence) của Murphy, Winds of Doctrine của Elam, Permanence and Evolution (1882) của Bouverie Pusey, Theism and Evolution của Van Dyke, Ethical Import of Darwinism của Giáo sư Schurman, Modern Ideas of Evolution của Viện trưởng Dawson, Study of Religion của Martineau, Christianity and Evolution của Iverach, v.v.
CHÚ THÍCH F BÀI GIẢNG III — Tr. 103. KANT VỀ LẬP LUẬN BẢN THỂ HỌC.
Kant kiên quyết giữ vững tính vô hiệu của mọi suy luận từ ý niệm về Đức Chúa Trời đến thực tại của Ngài; nhưng ở đây cũng cần nhận thấy rằng ông dành cho "Lý tưởng của Lý tính Thuần túy" của mình một phần quan trọng trong Thần học Tự nhiên. Nếu lý tính lý thuyết không thể chứng minh, thì nó cũng không thể bác bỏ được thực tại khách quan của lý tưởng về một Đấng Tối cao này; và một khi đã có một chứng minh, hay một xác tín, từ bất kỳ nguồn nào khác (từ Lý tính Thực hành hay một "đức tin giáo lý" từ thiết kế), thì nó vô cùng hữu ích trong việc sửa chữa và thanh lọc quan niệm của chúng ta về Đấng ấy. "Vì," ông nói, "dù Lý tính trong việc sử dụng thuần suy đoán của nó còn xa mới đủ khả năng cho một công việc lớn lao như việc đạt đến sự hiện hữu của một Đấng Tối cao; nhưng nó có ích rất lớn trong việc sửa chữa sự hiểu biết về một Đấng như vậy, miễn là sự hiểu biết này có thể rút ra từ một nguồn khác; trong việc làm cho nó phù hợp với chính nó, và với mọi quan điểm khả tri về sự vật; và trong việc thanh lọc nó khỏi mọi điều mâu thuẫn với khái niệm về một Đấng Nguyên thủy, và khỏi mọi pha trộn của các giới hạn kinh nghiệm... Do đó Đấng Tối cao vẫn còn, đối với việc sử dụng thuần suy đoán của Lý tính, chỉ là một Lý tưởng, dù là một Lý tưởng không sai lầm, một khái niệm hoàn thiện và đội vương miện cho toàn bộ tri thức của con người, mà thực tại khách quan của nó thực sự không thể được chứng minh bằng phương pháp này, nhưng cũng không thể bị bác bỏ; và nếu có một Thần học Đạo đức có thể bổ sung thiếu sót này, thì thần học siêu nghiệm vốn cho đến nay chỉ là vấn đề sẽ cho thấy tính không thể thiếu của nó trong việc xác định khái niệm của nó và trong sự phê phán không ngừng của một lý tính thường xuyên bị giác quan lừa dối, và không phải lúc nào cũng nhất quán với chính các ý niệm của mình. Tính tất yếu, tính vô hạn, tính nhất thể, sự hiện hữu tách biệt khỏi thế giới (chứ không phải như một linh hồn của thế giới), sự đời đời không có điều kiện của thời gian, sự vô sở bất tại không có điều kiện của không gian, sự toàn năng, v.v., là những thuộc tính thuần siêu nghiệm, và vì vậy quan niệm thanh khiết về chúng, mà mọi thần học đều thấy rất cần thiết, chỉ có thể rút ra từ thần học siêu nghiệm." — Kritik, tr. 446, 447 (bản dịch Anh, tr. 392, 393).
CHÚ THÍCH G BÀI GIẢNG III — Tr. 105. CHỦ NGHĨA HIỆN THỰC DUY LÝ (RATIONAL REALISM).
Lập luận này được Pfleiderer trình bày rõ ràng bằng những lời sau: "Do đó, sự phù hợp," ông nói, "của các định luật lý tưởng của tư tưởng, vốn không rút ra từ thế giới bên ngoài, và các định luật thực tại của hữu thể, vốn không được tư tưởng chúng ta tạo ra, là một sự kiện kinh nghiệm thuộc loại không thể tranh cãi nhất; toàn bộ sự chắc chắn của tri thức chúng ta dựa trên nó. Nhưng chúng ta phải giải thích sự phù hợp này như thế nào? Chỉ có một cách duy nhất mà sự phù hợp của tư tưởng chúng ta với hữu thể của thế giới có thể được làm cho dễ hiểu: sự tiên giả định về một nền tảng chung của cả hai, trong đó tư tưởng và hữu thể phải là một; hay sự giả định rằng nền tảng thực tại của thế giới đồng thời là nền tảng lý tưởng của tâm linh chúng ta, do đó là Thần Tuyệt đối, Lý tính Sáng tạo, Đấng xuất hiện trong định luật thế giới về mặt thực tại của nó, trong định luật của tư tưởng về mặt lý tưởng của nó. Sự liên kết của tư tưởng và hữu thể, chủ thể và khách thể, trong hữu thể tâm linh hữu hạn và phái sinh, chỉ trở lại sự hợp nhất của cả hai trong Thần Vô hạn như nền tảng và nguyên mẫu của chúng ta. Đó là ý nghĩa của lập luận 'bản thể học', như ngay cả trong chính từ ngữ đã chỉ ra. Chúng ta có thể thấy nó được báo trước ngay cả nơi Plato, trong ý tưởng rằng ý niệm tối cao, hay Thần tính, là nguyên nhân của cả hữu thể và tri thức; và Augustine theo ông trong điều này, thường xuyên và trong nhiều chuyển biến của tư tưởng, truy ngược năng lực nhận biết chân lý của chúng ta trở lại sự kiện chúng ta dự phần trong Đức Chúa Trời, Đấng là chân lý thực chất, định luật bất biến của cả thế giới và của tư tưởng chúng ta. Trong thời hiện đại, ý tưởng này tạo thành nền tảng và đá góc của triết học suy đoán." — Religionsphilosophie — Triết học Tôn giáo, tập iii, tr. 274 (bản dịch Anh). Những mầm mống của lý thuyết này được tìm thấy nơi Leibnitz, Herder, Goethe, và hầu hết các nhà tư tưởng sâu sắc. Đó là ý tưởng nằm dưới cuốn Prolegomena to Ethics — Lời mở đầu cho đạo đức học của ông Green. Giáo sư Samuel Harris, thuộc Đại học Yale, lấy nó làm nền tảng cho cuốn Philosophical Basis of Theism — Cơ sở triết học của hữu thần luận; và nó ảnh hưởng lớn đến tư tưởng hiện nay.
CHÚ THÍCH A BÀI GIẢNG IV — Tr. 122. LỊCH SỬ SÁNG THẾ.
Đúng sai trong việc dung hòa được hay không của tường thuật sáng thế trong Sáng thế ký chương i với khoa học hiện đại gần đây đã được ông Gladstone và Giáo sư Huxley thảo luận lại trên tạp chí Nineteenth Century (tập xviii và xix). Tôi không đi vào cuộc thảo luận này. Nhưng nếu một bên tranh luận gán vào tường thuật cổ xưa này nhiều hơn những gì nó có thể gánh chịu, thì bên kia hẳn nhiên đã thiếu công bằng với nó khi ông xếp nó "với các thuyết vũ trụ của các dân tộc khác, và đặc biệt với các thuyết của người Ai Cập và người Ba-by-lôn," như về bản chất là cùng một tính chất với các thuyết này. Tôi chỉ xin trích dẫn về điểm này lời ca ngợi tường thuật cổ xưa này của Haeckel, hẳn là một nhân chứng không thiên vị, trong cuốn Lịch sử Sáng thế (History of Creation) của ông. Ông nói: "Lịch sử sáng thế của Môi-se, vì trong chương đầu của Sáng thế ký nó tạo thành phần mở đầu cho Cựu Ước, đã được hưởng, cho đến ngày nay, sự công nhận chung trong toàn bộ thế giới văn minh Do Thái và Cơ Đốc. Thành công phi thường của nó được giải thích, không chỉ bởi mối liên kết chặt chẽ của nó với các giáo lý Do Thái và Cơ Đốc, mà còn bởi chuỗi ý niệm đơn giản và tự nhiên chạy xuyên suốt nó, và tạo thành sự tương phản có lợi với thần thoại sáng thế hỗn độn đang thịnh hành giữa hầu hết các dân tộc cổ xưa. Trước hết, Đức Chúa Trời tạo ra đất như một thể vô cơ; rồi Ngài phân rẽ ánh sáng khỏi bóng tối, rồi nước khỏi đất khô. Giờ đây đất đã trở nên có thể cư ngụ cho các sinh vật, và thực vật được tạo ra trước, động vật sau; và trong số các động vật thì cư dân của nước và của không khí trước, sau đó là cư dân của đất khô. Cuối cùng, Đức Chúa Trời tạo ra con người, sinh vật cuối cùng trong mọi sinh vật, theo hình ảnh của chính Ngài, và làm chủ cai trị của đất. Hai ý niệm vĩ đại và nền tảng, cũng chung với lý thuyết phát triển phi phép lạ, hiện ra trong giả thuyết sáng thế của Môi-se với sự rõ ràng và đơn giản đáng ngạc nhiên — ý niệm về sự phân ly hay phân hóa, và ý niệm về sự phát triển hay hoàn thiện tiến bộ. Mặc dù Môi-se nhìn các kết quả của các định luật vĩ đại của sự phát triển hữu cơ (mà sau này chúng ta sẽ chỉ ra như những kết luận tất yếu của Học thuyết Tiến hóa) như những hành động trực tiếp của một Đấng Sáng tạo xây dựng, nhưng trong lý thuyết của ông có ẩn chứa ý niệm chủ đạo về một sự phát triển tiến bộ và một sự phân hóa của vật chất nguyên thủy đơn giản. Do đó chúng ta có thể dành sự ngưỡng mộ công bằng và chân thành của mình cho cái nhìn sâu sắc vĩ đại về thiên nhiên của nhà lập pháp Do Thái, và giả thuyết sáng thế đơn giản và tự nhiên của ông, mà không phát hiện ra trong đó cái gọi là Mặc khải Thần thượng." — Hist. of Creation — Lịch sử Sáng thế, tập i, tr. 37, 38 (bản dịch Anh). Các căn cứ mà Haeckel kết luận rằng nó không thể là một Mặc khải Thần thượng là — (1) sai lầm địa tâm rằng đất là điểm trung tâm trong vũ trụ; và (2) sai lầm nhân hình học rằng con người là mục đích đã định trước của sự sáng tạo đất — không một "sai lầm" nào trong số này cần làm chúng ta phải quá bận tâm. Còn lại, tường thuật sáng thế hẳn nhiên bắt nguồn từ truyền thống cổ xưa, [894] và không phải là một bản tóm tắt khoa học, được viết dưới ánh sáng của những khám phá mới nhất của địa chất học hiện đại. Tuy vậy, có thể cho rằng Thần của Mặc khải đang hoạt động trong nó, không chỉ làm cho nó trở thành phương tiện chuyên chở các ý niệm tôn giáo chung, mà còn giúp tác giả thực sự nắm bắt được các giai đoạn lớn của quá trình sáng thế, và trình bày chúng sao cho truyền đạt một quan niệm thực tế chính xác về chúng đến tâm trí con người. Khoa học hiện đại có thể bổ sung, nhưng thật đáng kinh ngạc là nó đòi hỏi chúng ta phải đảo ngược ít đến thế nào những ý niệm chúng ta rút ra từ tường thuật này về sự kế tiếp các bước trong sự sáng thế, giả định rằng chúng ta đối xử với nó một cách công bằng, theo ý định rộng và rõ ràng của nó, chứ không phải với tinh thần bắt bẻ và câu nệ tiểu tiết. Vực nước tối tăm mà Thần bay lượn với năng lực ban sự sống, sự xuất hiện của ánh sáng, sự hình thành của một bầu khí quyển hay bầu trời có khả năng nâng đỡ các đám mây ở trên, sự ổn định của các đường nét lớn của các lục địa và các biển, sự khoác áo cho đất khô bằng thảm thực vật phong phú, sự điều chỉnh mối quan hệ của đất với mặt trời và mặt trăng như những chủ cai trị hữu hình của ngày và đêm nó, sự sinh sản của các quái vật biển lớn và các loài bò sát (vì những loài này rất có thể được bao gồm trong "sheratzim") cùng các loài chim, việc làm cho đất đầy dẫy các thú bốn chân và gia súc — cuối cùng, sự xuất hiện của Con người — có bao nhiêu trong tất cả những điều này mà khoa học đòi hỏi chúng ta phải hủy bỏ? Ngay cả về khoảng thời gian liên quan — những dies ineffabiles, những ngày không thể diễn tả bằng lời, mà Augustine nói đến, [895] — thì, xét lời tuyên bố rõ ràng của tác giả rằng những ngày như vậy chỉ bắt đầu từ giai đoạn thứ tư trong sự sáng thế, ít nhất cũng khó mà cho rằng chỉ có ý định nói về những ngày thường hai mươi bốn giờ, như là tin rằng chúng là những biểu tượng. — Delitzsch bênh vực cách giải thích biểu tượng trong cuốn Tân chú giải về Sáng thế ký (New Commentary on Genesis) của ông, tr. 84 (bản dịch Anh).
[894] Phê bình hiện đại muốn hạ thấp niên đại của tường thuật này xuống thời kỳ Lưu đày, và giải thích nguồn gốc của nó bằng ảnh hưởng Ba-by-lôn muộn; nhưng Dillmann và Delitzsch đã đưa ra những lý do mạnh mẽ để bác bỏ quan điểm này, và coi truyền thống này là một trong những sở hữu cổ xưa nhất của người Y-sơ-ra-ên. — Xem thêm cuốn Tân chú giải về Sáng thế ký (New Com. on Gen.) của Delitzsch, tr. 63–66; và Whitehouse trong phần Dẫn nhập cho bản dịch Anh của cuốn Keilinschriften của Schrader, tập i, tr. 18, 19, về Dillmann.
[895] "Những ngày ấy thuộc kiểu nào," Augustine nói, "thì hoặc là cực kỳ khó, hoặc hoàn toàn không thể, mà nghĩ đến, huống chi là nói ra. Còn những ngày thường, chúng ta thấy chúng không có buổi sáng cũng không có buổi tối, nhưng như mặt trời mọc và lặn. Nhưng ba ngày đầu tiên hoàn toàn không có mặt trời, vì mặt trời được tạo ra vào ngày thứ tư," v.v. — De Civitate Dei — Thành của Đức Chúa Trời, xi. 6, 7. Xem thêm De Genesis — Về Sáng thế ký ii. 14.
CHÚ THÍCH B BÀI GIẢNG IV — Tr. 127. SỰ TIẾN HÓA TRONG THIÊN NHIÊN VÔ CƠ — GIẢ THUYẾT TINH VÂN.
Giả thuyết nổi tiếng này của Kant và Laplace thường được nói đến như thể nó đã trở thành một sự kiện đã được thiết lập của khoa học; và nó tạo thành một phần không thể thiếu trong hầu hết các phác thảo về quá trình tiến hóa vũ trụ (như nơi Strauss, Spencer, Clodd, v.v.). Thế nhưng nó còn xa mới được thiết lập, đến nỗi các phản đối về tính đầy đủ của nó dường như nhân lên và mạnh thêm theo năm tháng, và nhiều nhà khoa học lỗi lạc hoàn toàn bác bỏ nó. Ông B. A. Proctor, trong một bài viết về "Sự sinh ra vũ trụ từ thiên thạch," đăng trên tờ Manchester Examiner and Times, ngày 29 tháng 5 năm 1888, nói về nó như sau: — "Lý thuyết tinh vân của Laplace từ lâu đã giữ một vị trí có phần bất thường. Được tác giả xuất chúng của nó đưa ra như một giả thuyết thuần túy, trong những ngày mà từ 'giả thuyết' vẫn còn ý nghĩa đúng đắn của nó (như thấy trong câu nói của Newton, Hypotheses non fingo — Tôi không bịa đặt giả thuyết), ngay từ đầu nó đã có một sức hấp dẫn đối với hầu hết các tâm trí, dẫn đến việc nó được chấp nhận như thể nó đã là một lý thuyết thực sự. Thế nhưng nó chưa bao giờ được chấp nhận như một lý thuyết bởi một sinh viên khoa học nào có kiến thức đầy đủ về vật lý, kết hợp với kiến thức đầy đủ về thiên văn học và toán học." Sau khi phác thảo lý thuyết, ông tiếp tục: "Sự suy đoán tinh vân của Laplace mở ra cho hai phản đối nghiêm trọng nhất. Trước hết, như tôi đã chỉ ra, một khối hơi có kích thước khổng lồ, và có độ loãng tột cùng như tưởng tượng, không thể nào quay như một khối duy nhất theo cách Laplace đề xuất. Thứ hai, một số đặc tính đặc trưng nhất của hệ mặt trời vẫn hoàn toàn không được giải thích bởi sự suy đoán này, dù nó giải thích một cách khéo léo những đặc tính khác." Các phản đối này sau đó được triển khai. Lý thuyết đối thủ của ông Proctor là lý thuyết "Tích tụ Thiên thạch." Xem thêm cuốn More Worlds than Ours — Nhiều thế giới hơn của chúng ta của ông, chương về "Sao chổi và Thiên thạch." Một cuộc khảo sát thấu đáo về lý thuyết này, thể hiện các quan điểm của M. Babinet, có thể thấy trong cuốn Concepts of Modern Physics — Các khái niệm của vật lý hiện đại (Thư viện Quốc tế) của Stallo, tr. 277–286. Ngài Robert S. Ball, Giáo sư Thiên văn học tại Cambridge, nói về nó: "Nó cũng không bao giờ có thể hơn một sự suy đoán; nó không thể được thiết lập bằng quan sát, cũng không thể được chứng minh bằng tính toán. Nó chỉ là một phỏng đoán, ít nhiều có vẻ hợp lý, nhưng có lẽ ở một mức độ nào đó nhất thiết là đúng, nếu các định luật hiện nay của chúng ta về nhiệt, như chúng ta hiểu, cho phép áp dụng cực đoan như ở đây đòi hỏi, và nếu hệ thống hiện tại của sự vật đã ngự trị đủ lâu mà không có sự can thiệp của bất kỳ ảnh hưởng nào hiện chưa được biết đến với chúng ta." — The Story of the Heavens — Câu chuyện về các tầng trời, tr. 506.
CHÚ THÍCH C BÀI GIẢNG IV — Tr. 127. GIẢ THUYẾT VỀ CÁC CHU KỲ.
Ý tưởng về một sự kế tiếp đời đời các chu kỳ hiện hữu — về các thời kỳ tan rã và đổi mới luân phiên — về sự hủy diệt của các thế giới, và sự sinh ra liên tục của các thế giới mới từ đống đổ nát của các thế giới cũ — không thể không sớm hiện ra trong tâm trí của các nhà tư tưởng suy đoán mà các lý thuyết của họ không thừa nhận một sự khởi đầu của thế giới trong thời gian. Chúng ta tìm thấy nó trong đạo Bà-la-môn, trong một số triết học Hy Lạp cổ, giữa các nhà Khắc kỷ, và nó đã thường xuyên được hồi sinh trong thời hiện đại như một giải pháp thay thế cho giáo lý sáng thế. Zeller nói về Anaximander người Hy Lạp: "Lời quả quyết gán cho Anaximander vô số thế giới kế tiếp dường như được hệ thống của ông chứng thực... Plutarch, thực vậy, nói rõ về Anaximander rằng từ Vô hạn, như nguyên nhân duy nhất của sự sinh và diệt của mọi sự, ông cho rằng các tầng trời và vô số thế giới phát sinh trong sự luân chuyển vô tận; và Hippolytus nói cùng một ý... Cicero, cũng vậy, đề cập đến vô số thế giới, mà trong những thời kỳ dài sinh ra và diệt vong; và Stobaeus gán cho Anaximander lý thuyết về sự hủy diệt tương lai của thế giới... Cùng lý thuyết về sự luân phiên liên tục của sinh và diệt trong vũ trụ đã được Heraclitus giữ, người tiến gần đến Anaximander hơn bất kỳ nhà vật lý Ionia cổ nào khác, và rất có thể cũng bởi Anaximenes và Diogenes. Do đó chúng ta có lý do mà cho rằng Anaximander cũng giữ nó." — Pre-Socratic Philosophy — Triết học Tiền Socrates, tr. 259, 260. Lý thuyết này đã được Kant hồi sinh trong cuốn Lý thuyết về các tầng trời (Theory of the Heavens) năm 1755, [896] và được Strauss tiếp nhận từ ông (trong cuốn Glaubenslehre và cuốn Der alte und der neue Glaube, tr. 153–160). Vatke và những người khác cũng giữ nó. Ông Spencer, với mọi tuyên bố không biết gì của ông về nguồn gốc, lại chấp nhận lý thuyết này, như theo lý ông buộc phải làm nếu ông chủ trương tiến hóa, mà lại từ chối thừa nhận một sự khởi đầu trong thời gian. — First Principles — Những nguyên lý đầu tiên, tr. 519–537, 550, 551. Có một sức hấp dẫn và hùng vĩ trong quan niệm này về những chu kỳ hiện hữu vô tận — về những thế giới mới không ngừng trỗi dậy từ tro tàn của các thế giới cũ — nhưng đó là một lý thuyết không thể đứng vững. 1. Về mặt triết học, nó bao hàm mọi khó khăn mà, khi thảo luận lập luận vũ trụ học, chúng ta đã thấy gắn liền với khái niệm về một sự kế tiếp vô tận của các nguyên nhân và kết quả. Điều này, xét về quá khứ (regressus in infinitum), là một giả định không chỉ đơn giản là không thể tưởng tượng được, mà lý tính còn buộc chúng ta phải tích cực bác bỏ nó như tự mâu thuẫn. 2. Về mặt khoa học, nó dường như bị bác bỏ bởi học thuyết về sự tiêu tán năng lượng, và về khuynh hướng của vũ trụ vật chất tiến đến một trạng thái cân bằng cuối cùng. Học thuyết này được Ngài William Thomson (nay là Lord Kelvin) trình bày bằng những lời sau: — "(1) Hiện nay trong thế giới vật chất có một khuynh hướng phổ biến về sự tiêu tán năng lượng cơ học. [897] (2) Bất kỳ sự phục hồi năng lượng cơ học nào, mà không có nhiều hơn một lượng tiêu tán tương đương, là không thể trong các quá trình vật chất vô tri, và có lẽ không bao giờ được thực hiện bởi các khối vật chất, dù được ban cho sự sống thực vật, hay chịu sự chi phối của ý chí của một sinh vật có linh hồn. (3) Trong một quá khứ hữu hạn, đất hẳn đã từng, và trong một thời kỳ hữu hạn sắp tới đất hẳn sẽ lại, không thích hợp cho sự cư ngụ của con người như hiện nay được cấu thành, trừ phi đã có, hay sẽ có, những hoạt động được thực hiện mà không thể có dưới các định luật mà các hoạt động đã biết hiện đang diễn ra trong thế giới vật chất phải tuân theo." — Bài viết "Về một khuynh hướng phổ biến trong thiên nhiên về sự tiêu tán năng lượng cơ học," trên Phil. Mag., loạt iv, tập x, tr. 304ff. Xem thêm cuốn Recent Advances in Physical Science — Những tiến bộ gần đây trong khoa học vật lý của Tait, tr. 146; cuốn The Unseen Universe — Vũ trụ vô hình của Stewart và Tait, tr. 93, 94, 126–128, 211–214 (ấn bản thứ 5); và cuốn Principles of Science — Các nguyên lý của khoa học của Jevons, tập ii, tr. 483. Chính ông Spencer thừa nhận rằng, như kết quả của các quá trình đang diễn ra khắp nơi, chúng ta "rõ ràng đang tiến tới cái chết tràn lan" — rằng "mục đích cận kề của mọi sự biến đổi chúng ta đã truy nguyên là một trạng thái nghỉ ngơi." — First Principles, tr. 514. Stewart và Tait nói: "Khuynh hướng của nhiệt là hướng tới sự cân bằng; nhiệt là nhà cộng sản xuất sắc của vũ trụ chúng ta, và chắc chắn cuối cùng nó sẽ đưa hệ thống hiện tại đến hồi kết." — Unseen Universe, tr. 126. Giáo sư Huxley nói về thiên văn học rằng nó "dẫn chúng ta chiêm ngưỡng các hiện tượng, mà chính bản chất của chúng chứng minh rằng chúng hẳn đã có một khởi đầu, và rằng chúng hẳn phải có một kết thúc, nhưng chính bản chất của chúng cũng chứng minh rằng khởi đầu ấy, theo quan niệm của chúng ta về thời gian, là xa xôi vô hạn, và kết thúc ấy cũng xa xôi không thể đo lường được." — Lay Sermons, Addresses, etc. — Những bài giảng tại gia, diễn văn, v.v., tr. 17 ("Về sự đáng mong muốn của việc cải thiện tri thức tự nhiên"). Xem về chu kỳ của giả thuyết, cuốn Philosophy of History — Triết học lịch sử của Flint, tr. 30–35; Dorner trong phê phán Vatke, Person of Christ — Thân vị của Christ, tr. 122, 123; và Chapman trong phê phán Spencer, Pre-Organic Evolution — Tiến hóa tiền hữu cơ, tr. 179–190.
[896] Tuy nhiên, Kant đã giữ một sự khởi đầu. Xem lời phê phán của Strauss về ông trong đoạn được trích dẫn.
[897] Giáo sư Proctor nói rằng chỉ có hai trăm hai mươi bảy phần triệu của một phần triệu của toàn bộ nhiệt từ mặt trời đến được bất kỳ hành tinh nào; phần còn lại đi vào không gian và bị mất.
CHÚ THÍCH D BÀI GIẢNG IV — Tr. 130. "SỰ SÁNG TẠO ĐỜI ĐỜI."
Các quan điểm của Origen được trình bày trong cuốn De Principiis của ông, Quyển i. 2, iii. 5, v.v. Trong đoạn trước, ông lập luận rằng Đức Chúa Trời sẽ không toàn năng nếu Ngài không đời đời có các sinh vật để thực thi quyền năng của Ngài. Trong đoạn sau, ông đối phó với sự phản đối: "Nếu thế giới có khởi đầu trong thời gian, thì Đức Chúa Trời đã làm gì trước khi thế giới bắt đầu? Vì thật vừa bất kính vừa phi lý mà nói rằng bản tính của Đức Chúa Trời là không hoạt động và bất động, hay cho rằng sự tốt lành có lúc đã không làm điều lành, và sự toàn năng có lúc đã không thực thi quyền năng của nó"; và đưa ra câu trả lời: "Vậy thì Đức Chúa Trời đã không bắt đầu làm việc lần đầu tiên khi Ngài tạo ra thế giới hữu hình này; nhưng cũng như, sau sự hủy diệt của nó, sẽ có một thế giới khác, thì chúng ta cũng tin rằng những thế giới khác đã tồn tại trước khi thế giới hiện tại ra đời... Bởi các lời chứng này, điều được thiết lập là vừa có những thời đại trước thời đại chúng ta, vừa sẽ có những thời đại khác sau nó." — Ante-Nicene Library — Thư viện Tiền Nicaea, bản dịch, tr. 28, 255. Do đó quan điểm của Origen về sự sáng tạo đời đời là quan điểm về một sự kế tiếp đời đời các thế giới. Nhà tư tưởng suy đoán thời trung cổ sâu sắc ấy, John Scotus Erigena, đã giữ giáo lý về một sự sáng tạo đời đời. Xem phác thảo hệ thống của ông trong cuốn Hist. of Phil. — Lịch sử triết học của Ueberweg, tập i, tr. 358–365. Các quan điểm của Rothe được chứa trong cuốn Theologische Ethik — Đạo đức thần học của ông, tập i, các mục 40–52 (một cuộc thảo luận đặc biệt về điểm này trong mục 52, tr. 193–204, ấn bản thứ 2), và cuốn Dogmatik — Giáo lý học của ông, tr. 138–160. Lý thuyết của ông xoay quanh khái niệm rằng khi đặt cái Tôi của Ngài, Đức Chúa Trời cũng phải, bởi một tất yếu của tư tưởng, đặt cái phi-Tôi của Ngài, mà ông đồng nhất với vật chất thuần túy, và là sản phẩm của một hành động đời đời. Đây là hành động sáng tạo đích thực, và không có khởi đầu; và từ nó phải phân biệt thế giới, vốn là sản phẩm của sự phát triển hữu hạn, và có sự hiện hữu của nó trong không gian và thời gian — do đó có một khởi đầu trong thời gian. "Điều gì đã được tạo ra trong thời gian," ông nói, "thì tự nhiên có một khởi đầu; nhưng chắc chắn như vậy, điều gì được tạo ra khi chưa có thời gian thì không có khởi đầu. Vì khởi đầu chỉ có thể được nói đến ở nơi có thời gian. Do đó thế giới không hề không có khởi đầu (ít trong tham chiếu không gian cũng như trong tham chiếu thời gian), và không có gì thuộc về thế giới là không có khởi đầu." — Theol. Ethik, tr. 198, 199. Vật chất thuần túy của Rothe gần như được ông đồng nhất với không gian và thời gian. Ý niệm về một khởi đầu của hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời, Schleiermacher nghĩ, đặt Ngài, như một hữu thể thuộc thời gian, vào lãnh vực của sự thay đổi. — Der christ. Glaube — Đức tin Cơ Đốc, 3, tr. 200, 201. Các quan điểm của Lipsius có thể thấy trong cuốn Dogmatik của ông, tr. 292, 293. "Chỉ là một sự biểu diễn cảm tính," ông nói, "khi truy ngược sự sáng tạo về một hành động đơn lẻ nay nằm trong quá khứ, hay nói về một 'khởi đầu đầu tiên' của sự sáng tạo; đúng hơn, toàn bộ sự phát triển của thế giới, ngay khi nó được nhìn một cách tôn giáo, phải được đặt dưới khái niệm sáng tạo, do đó được coi là không có khởi đầu hay kết thúc." — Tr. 293. Dorner giải quyết vấn đề bằng giả định về một thế giới thuộc thời gian đứng ở giữa hai thế giới đời đời. "Do đó, cũng như," ông nói, "chúng ta không có quyền nói rằng định luật kế tiếp này, và sự tiến triển này từ bất toàn đến hoàn hảo, phải tiếp tục mãi mãi — thì chúng ta cũng không có quyền nói rằng thế giới này, có thể sờ chạm được bằng giác quan và chịu sự thuộc thời gian, không thể đã được tiền lệ bởi một thế giới của các thần linh thuần khiết (dù các thần linh chưa chịu các định luật của sự tiến triển lịch sử), mà trong trường hợp đầu tiên được rút khỏi mọi quan hệ kế tiếp, và hiện hữu trong sự đồng thời của mọi yếu tố cấu thành của chúng, và trong tính cách này bao quanh ngai của Đức Chúa Trời — một vương quốc mà không thể nói rằng có một thời gian mà nó đã không hiện hữu, không chỉ vì đã không có thời gian trước khi nó hiện hữu, mà còn vì đối với nó đã không có thời gian, không có sự kế tiếp hay trở thành. Thế giới này chỉ có thể được đưa dưới quan điểm của thời gian bằng cách tham chiếu đến thế giới kế tiếp. Từ quan điểm này, nó xuất hiện như một thế giới tiền lệ, đã thuộc về quá khứ. Như vậy, ở giữa thế giới đời đời của sự cuối cùng, trong đó sự hiện hữu thuộc thời gian hòa tan, và thế giới của sự khởi đầu đứng trong ánh sáng của sự đời đời, có thể nằm, như một hòn đảo trong một đại dương rộng, thế giới hiện tại bị ràng buộc vào sự hiện hữu thuộc thời gian." — System of Doctrine — Hệ thống giáo lý, tập ii, tr. 33 (bản dịch Anh). Lotze dạy "rằng 'ý muốn sáng tạo' là một thuộc tính tuyệt đối đời đời của Đức Chúa Trời, và không nên được dùng để chỉ một việc làm của Ngài, mà đúng hơn là sự phụ thuộc tuyệt đối của thế giới vào ý muốn của Ngài, trái ngược với sự phát xuất 'không tự nguyện' của nó từ bản tính của Ngài." — Outlines of the Phil. of Religion — Đại cương triết học tôn giáo, tr. 74 (bản dịch Anh). Các tác giả của cuốn The Unseen Universe — Vũ trụ vô hình cho rằng vũ trụ hữu hình hiện tại, vốn có một khởi đầu và sẽ có một kết thúc, được phát triển ra từ một vũ trụ vô hình và đời đời. "Chúng ta được dẫn," họ nói, "không chỉ coi vũ trụ vô hình như đã tồn tại trước vũ trụ hiện tại, mà cùng nguyên tắc ấy thúc ép chúng ta thừa nhận sự hiện hữu của nó dưới một hình thức nào đó như một vũ trụ từ muôn đời." — Unseen Universe, tr. 215; xem thêm tr. 94, 95. Lý thuyết về một sự sáng tạo đời đời bị tranh cãi, mặt khác, bởi Van Oosterzee (Dogmatics — Giáo lý học, tr. 303, 304, bản dịch Anh), Gretillat (Theologie Systematique — Thần học hệ thống, tập iii, tr. 392–397), Muller (Christ. Doct. of Sin — Giáo lý Cơ Đốc về tội lỗi, tập i, tr. 224–227, bản dịch Anh), v.v. Những khó khăn gắn liền với các lý thuyết như của Rothe và của Dorner, mà chỉ dời vấn đề từ sự khởi đầu tuyệt đối sang sự khởi đầu của thế giới phát triển thuộc thời gian, được Muller chỉ ra trong lời phê phán của ông về lý thuyết trước: "Chẳng phải những khó khăn được cho là bao hàm trong một sự khởi đầu của thế giới nay trở lại như thực sự không thể giải quyết được, vì, trong khi phủ nhận sự khởi đầu của nó, chúng ta phải thừa nhận sự kiện về sự sáng tạo đời đời của nó, và tin rằng Đức Chúa Trời, đã để nó như nó vốn có trong một thời kỳ vô hạn, hầu như chỉ hiện hữu như materia bruta — vật chất thô — cuối cùng đã bắt đầu vào một thời điểm xác định nào đó mà nghĩ đến nó và định đoạt nó, tức bắt đầu phát triển nó hướng tới mục tiêu của sự trở thành thần linh của nó. Và nếu sự khởi đầu của thế giới bao hàm một sự chuyển đổi từ phi-sáng tạo sang sáng tạo không phù hợp với sự bất biến của Đức Chúa Trời, thì chẳng phải chúng ta ở đây cũng có một sự chuyển đổi về phía Đức Chúa Trời từ bất hoạt sang hành động cũng không thể chấp nhận được như vậy, vì trong trường hợp này sự Mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài trong hoạt động bên ngoài trở thành một tất yếu của bản tính Ngài?" — Christ. Doct. of Sin, tr. 226 (bản dịch Anh).
CHÚ THÍCH E BÀI GIẢNG IV — Tr. 131. SỰ ĐỜI ĐỜI VÀ THỜI GIAN.
Vấn đề khó khăn này đã làm tâm trí các nhà tư tưởng trong mọi thời đại phải bận tâm. Augustine có những ý tưởng sâu sắc về chủ đề này trong cuốn De Civitate Dei — Thành của Đức Chúa Trời. "Vì nếu sự đời đời và thời gian được xem xét kỹ," ông nói, "thời gian không bao giờ hiện hữu mà không có chuyển động, và sự đời đời không thừa nhận thay đổi, ai lại không thấy rằng thời gian không thể có sự hiện hữu trước khi một vật di động nào đó được tạo ra?... Do đó, thấy rằng Đức Chúa Trời, Đấng mà sự đời đời của Ngài không thay đổi, đã tạo ra thế giới và thời gian, làm sao có thể nói Ngài đã tạo ra thế giới trong thời gian, trừ phi bạn muốn nói có một điều gì đó được tạo ra trước thế giới mà thời gian đã theo dõi?... Vậy thì, thực sự, thế giới đã được tạo ra cùng với thời gian chứ không phải trong thời gian (mundus non in tempore sed cum tempore factus est), vì điều gì được tạo ra trong thời gian thì được tạo ra vừa trước một thời gian nào đó vừa sau một thời gian nào đó. Trước nó là thời gian đã qua; sau nó là thời gian sẽ đến; nhưng không có thời gian nào trôi qua trước thế giới, vì không có sinh vật nào được tạo ra mà thời gian có thể trôi qua." — Quyển xi. 6. [898] Rothe đi sâu vào vấn đề trong cuốn Theologische Ethik của ông, tập i, tr. 193–204 (ấn bản thứ 2); và Lotze thảo luận nó với sự gợi ý và tinh tế trong cuốn Microcosmos của ông, tập ii, tr. 708–713. Những nhận xét sau đây của Dorner phù hợp với một gợi ý trong bản văn: "Khi, do đó, thế giới đi vào sự hiện hữu thực tại, thời gian thực tại đi vào sự hiện hữu. Thế giới thực tại được tiền lệ bởi thời gian chỉ là khả hữu; hẳn nhiên, không phải theo nghĩa thời gian, bằng không thời gian hẳn đã tồn tại trước thời gian, mà theo nghĩa luận lý. Từ quan điểm của thời gian thực tại, thời gian chỉ là khả hữu chỉ có thể được biểu diễn trong tâm trí dưới hình ảnh của quá khứ; và điều tương tự cũng đúng về ý niệm thế giới đời đời, và sự đời đời của Đức Chúa Trời trong quan hệ với sự hiện hữu thực tại của thế giới." — System of Doctrine, tập ii, tr. 30 (bản dịch Anh). Tiến sĩ Hutcheson Stirling cũng có những ý tưởng của ông về khó khăn này. "Thật dễ," ông nói, "mà dùng các từ, các thuộc tính mô tả điều chúng ta quan niệm là đời đời; như, chẳng hạn, theo lời của Plato mà nói rằng sự đời đời, điều luôn bất động, như nhau, không thể bởi thời gian mà trở nên già hơn hay trẻ hơn, cũng không đã được tạo ra, cũng không hiện ra bây giờ, cũng không sẽ hiện hữu trong tương lai, cũng không bất kỳ điều nào trong những điều ấy có thể gắn liền với nó mà sự sinh ra của phàm nhân đã ghép vào các sự vật của giác quan"; nhưng làm thế nào để đưa vào liên kết với sự nghỉ ngơi đời đời này sự chuyển động không ngừng nghỉ của thời gian — đó là khó khăn.' Tôi thú nhận rằng gợi ý của ông rằng "thời gian có thể không phải là một đường thẳng, như chúng ta thường hình dung, mà là một đường cong — một đường cong cuối cùng trở lại chính nó," dường như không giúp tôi giảm nhẹ khó khăn là bao. — Phil. and Theol. — Triết học và Thần học, tr. 105.
[898] Tuy nhiên, Augustine, trong những nhận xét này, không làm gì hơn là tái hiện Plato trong tác phẩm Timaeus. Xem đoạn nổi bật, cuốn Plato của Jowett, tập iii, tr. 620 (ấn bản thứ 2).
CHÚ THÍCH F BÀI GIẢNG IV — Tr. 135. CON NGƯỜI LÀ ĐẦU CỦA SỰ SÁNG TẠO.
Ý tưởng này về con người như vương miện và kiệt tác của sự sáng tạo — mục tiêu của các sự phát triển của nó — tìm thấy sự biểu hiện đa dạng nhất nơi các nhà văn thuộc các trường phái khác nhau. Tôi trích dẫn một vài trường hợp minh họa. Kant thấy con người là "không chỉ như mọi sinh vật có tổ chức, là một mục đích của thiên nhiên, mà còn ở đây trên đất là mục đích cuối cùng của thiên nhiên, trong tham chiếu đến người mà mọi sự vật tự nhiên khác tạo thành một hệ thống các mục đích." — Kritik d. Urtheilskraft, tr. 280 (ấn bản Erd.). Đó là ý tưởng then chốt trong cuốn Ý niệm về triết học lịch sử (Ideen zur Philosophie der Geschichte) của Herder, rằng con người là mắt xích nối giữa hai thế giới; một mặt, là cao nhất trong các sản phẩm của thiên nhiên, đội vương miện cho sự đi lên của nó từ thực vật đến động vật, và từ bậc thấp đến bậc cao của sự sống động vật, cho đến cuối cùng nó nghỉ ngơi trong người; và, mặt khác, là điểm khởi đầu của một trật tự mới của các hiện hữu tâm linh. "Mọi sự đều được ràng buộc với nhau trong thiên nhiên; một điều kiện vươn tới một điều kiện khác, và dọn đường cho nó. Do đó, nếu con người khép lại chuỗi các tổ chức thuộc đất như thành viên cao nhất và cuối cùng của nó, thì cũng vì lý do đó, người bắt đầu, chuỗi của một trật tự cao hơn của các sinh vật, như thành viên thấp nhất của nó; và do đó có lẽ là mắt xích giữa giữa hai hệ thống sáng tạo, liên kết mật thiết với nhau." — Ideen, Quyển v. 6. Thực tế đó là ý tưởng của Herder mà Tiến sĩ H. Stirling tái hiện khi ông nói: "Có một sự đi lên từ vật này đến vật khác. Thực vật ở trên đá, và động vật ở trên thực vật. Nhưng con người là kết quả hoàn hảo nhất. Sự tối cao của người được bảo đảm. Chỉ một mình người trong mọi sinh vật là đứng thẳng; và người đứng thẳng bởi lý do Thần tính ở trong người mà chức vụ của nó là biết, nghĩ, và suy xét. Mọi động vật khác chỉ là bất toàn, khiếm khuyết, lùn tịt, bên cạnh con người." — Phil. and Theol., tr. 137. Rằng con người là đỉnh điểm của phong trào tiến hóa, hẳn nhiên, được mọi người thừa nhận, dù không nhất thiết kèm theo sự thừa nhận về nguyên nhân cứu cánh. Giáo sư Huxley, trong cuốn Vị trí của con người trong thiên nhiên (Man's Place in Nature), nói: "Xét các quan hệ mật thiết giữa con người và phần còn lại của thế giới sinh vật, và giữa các lực lượng được thực hiện bởi thế giới sau này và mọi lực lượng khác, tôi không thể thấy lý do nào để nghi ngờ rằng tất cả đều là những hình thức phối hợp của sự tiến triển vĩ đại của Thiên nhiên từ vô hình đến hữu hình, từ vô cơ đến hữu cơ, từ lực mù quáng đến trí tuệ và ý chí có ý thức" (tr. 108); và Giáo sư Tyndall, trong Diễn văn Belfast của ông, mô tả cách trong các loài Linh trưởng sự tiến hóa của trí tuệ và sự tiến hóa của các phần phụ xúc giác đi đôi với nhau, nói: "Con người đội vương miện cho công trình ở đây." Và ông Wallace coi con người như không chỉ được đặt "tách biệt, như đầu và điểm đỉnh của chuỗi vĩ đại của thiên nhiên hữu cơ, mà còn ở một mức độ nào đó như một trật tự mới của hữu thể." — Nat. Selection — Sự chọn lọc tự nhiên, tr. 351, 352. Ông Fiske có thể được trích dẫn, người nói một cách gợi ý: "Học thuyết tiến hóa, bằng cách trưng bày sự phát triển của các phẩm chất tâm linh cao nhất của con người như mục tiêu mà công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời ngay từ đầu đã hướng tới, đưa Con người trở lại vị trí cũ của người làm đầu của vũ trụ, cũng như trong những ngày của Dante và Thomas Aquinas. Điều mà thiên văn học tiền Copernicus đã ngây thơ nghĩ là làm bằng cách đặt nhà của Con người ở trung tâm của vũ trụ vật lý, sinh học Darwin đã hoàn thành một cách sâu sắc bằng cách trưng bày Con người như sự kiện cuối cùng trong quá trình tiến hóa vĩ đại ấy mà qua đó sự vật đã trở thành như chúng là. Theo nghĩa sâu xa nhất, nó đúng như nó đã từng được cho là đúng, rằng thế giới đã được tạo ra vì Con người, và rằng sự sinh ra trong người những phẩm chất mà chúng ta gọi là cao nhất và thánh khiết nhất là nguyên nhân cứu cánh của sự sáng tạo." — Idea of God — Ý niệm về Đức Chúa Trời, Phần dẫn nhập, tr. 20, 21. Xem thêm các chương về "Vị trí của con người trong thiên nhiên như bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa Darwin," và "Trên đất sẽ không bao giờ có một sinh vật cao hơn con người" trong cuốn Man's Destiny — Định mệnh của con người (1890) của ông. Tôi chỉ trích dẫn thêm những câu sau đây từ Kaftan: "Mục đích của thiên nhiên, của lịch sử và sự phát triển của nó, chỉ có thể được tìm kiếm trong nhân loại, trong sự kiện rằng con người là vương miện của sự sáng tạo.' Chúng ta con người không thể tìm hay phát hiện điều gì trong toàn bộ thế giới bao quanh chúng ta có thể được đặt sánh với con người và đời sống tâm linh của người, càng không vượt trội hơn người... Do đó chúng ta phải hình thành ý niệm về một mục đích của sự phát triển tự nhiên, và rồi điều mà tri thức khoa học cống hiến trong các chi tiết tiến tới gặp gỡ ý tưởng này. Vì ý niệm này sẽ không có sự nâng đỡ nếu nó không được duy trì bởi xác tín về một mục đích thuộc về con người và lịch sử của người. Rằng sự phát triển của thế giới tự nhiên có mục đích của nó trong con người, trở thành một ý tưởng hợp lý, trước hết, khi tôi có thể lần lượt nói về một mục đích mà chính thế giới của nhân loại hướng tới." — Wahrheit, etc., tr. 418.
CHÚ THÍCH G BÀI GIẢNG IV — Tr. 148. TÂM TRÍ VÀ NHÂN QUẢ CƠ HỌC.
Thật tốt mà thấy rõ điều mà "sự trục xuất dần dần khỏi mọi lãnh vực của tư tưởng con người của điều chúng ta gọi là thần và tính tự phát," mà Giáo sư Huxley nói đến ("Về cơ sở vật lý của sự sống"), bao hàm; và vấn đề không thể được trình bày tốt hơn bao nhiêu so với cách ông Kennedy trình bày trong các Bài giảng Donnellan về Thần học Tự nhiên và Tư tưởng Hiện đại. Ông thu hút sự chú ý đến cách mà lý thuyết này, nếu đúng, phải ảnh hưởng đến niềm tin của chúng ta về tác động của Đức Chúa Trời và tác động của tâm trí con người. "Đối với tác động sau này, tác động của tâm trí con người," ông nói, "nó không để lại chỗ nào cả. Nó nói với chúng ta rằng, khi quy các đường sắt và tàu hơi nước và các nhà máy bông của ngày nay cho tâm trí phong phú của con người, chúng ta đã phạm một sai lầm lớn như sai lầm của nhà thiên văn điên trong truyện châm biếm của Swift, người đã tự thuyết phục mình rằng chính sự chăm sóc tỉnh thức của ông đã hướng dẫn sự chuyển động của các hành tinh. Các đường sắt, tàu hơi nước, và các nhà máy bông hẳn đã được xây dựng như nhau, dù chúng ta không có tâm trí nào cả; cũng như các ngôi sao hẳn đã ở đúng vị trí của chúng, dù sự chú ý của nhà thiên văn đã bị rút khỏi chúng. Comte từng khoe rằng, đối với những tâm trí đã quen thuộc với triết học thiên văn chân chính, các tầng trời giờ đây không tuyên bố vinh quang nào khác ngoài vinh quang của Hipparchus, Kepler, Newton, và tất cả những người đã góp phần xác định các định luật của chúng; nhưng nếu học thuyết Tự động luận là đúng, thì điều trực tiếp ngược lại với điều này mới là kết quả; đó là vinh quang của Hipparchus, Newton, và Kepler bị hủy diệt không thể cứu vãn. Vì tâm trí của Hipparchus không phải là tác nhân đã làm cho con người biết đến sự Tiến động của các điểm phân; cũng không phải các tư tưởng của Newton là nguyên nhân của việc viết cuốn Principia; cũng không phải các tư tưởng của Kepler đã gây ra sự công bố, bằng bút hay bằng miệng, các định luật mang tên ông. Các triết gia này chỉ là những cỗ máy tự động có ý thức; và nếu họ là những cỗ máy tự động vô ý thức, kết quả vẫn sẽ như nhau" (tr. 75, 76). Đây không phải là sự bóp méo học thuyết, mà là một sự trình bày nghiêm túc về các kết quả của các quan điểm được Giáo sư Huxley bênh vực trong bài viết của ông, "Giả thuyết rằng động vật là những cỗ máy tự động" (Fortnightly Review, tháng 11 năm 1874, tr. 575, 576). "Dường như với tôi," nhà khoa học xuất chúng này nói, "rằng ở con người, cũng như ở loài vật, không có bằng chứng nào cho rằng bất kỳ trạng thái ý thức nào là nguyên nhân của sự thay đổi trong chuyển động của vật chất của sinh vật. Nếu các vị trí này được thiết lập vững chắc, thì suy ra rằng các điều kiện tâm thần của chúng ta chỉ đơn giản là những biểu tượng trong ý thức của những thay đổi diễn ra một cách tự động trong sinh vật; và, để lấy một minh họa cực đoan, cảm giác chúng ta gọi là ý chí không phải là nguyên nhân của một hành động tự nguyện, mà là biểu tượng của trạng thái não là nguyên nhân trực tiếp của hành động đó. Chúng ta là những cỗ máy tự động có ý thức," v.v. Thật khó mà thấy chỗ nào còn lại cho đức hạnh hay trách nhiệm trong một lý thuyết về con người như thế này!
CHÚ THÍCH H BÀI GIẢNG IV — Tr. 149. TÂM TRÍ VÀ HOẠT ĐỘNG CỦA NÃO.
Chủ đề này được thảo luận rất cẩn thận trong cuốn The Relations of Mind and Brain — Các quan hệ của tâm trí và não của Giáo sư H. Calderwood, với kết quả rằng một loạt các sự kiện được thiết lập mà tôi không nhớ đã thấy được đưa ra một cách thuyết phục như vậy ở bất kỳ nơi nào khác. Giá trị chính của cuốn sách của ông nằm ở bằng chứng mà nó dẫn đến các vị trí sau đây, mà tôi trình bày ở đây theo thứ tự, với tham chiếu đến các đoạn mà chúng được thảo luận: — 1. Rằng chức năng nguyên thủy của não là phục vụ, không phải như một cơ quan của tư tưởng, mà như một cơ quan của hoạt động cảm giác-vận động (tr. 196, 290, 302–307, ấn bản thứ 2). 2. Rằng, như được chứng minh bằng thí nghiệm, phần lớn hơn nhiều của não — nếu không phải là toàn bộ — bị độc chiếm cho công việc cảm giác-vận động, để lại rất ít, nếu có, để được dùng cho các mục đích khác (tr. 302, 361). 3. Rằng trong sự so sánh các loài vật không có tỷ lệ cố định giữa mức độ trí tuệ và sự phức tạp của cấu trúc não — một bộ não phát triển cao và nhiều nếp cuộn tìm thấy lời giải thích chính của nó trong "hệ cơ bắp phức tạp hơn nhiều cần được kiểm soát" (tr. 149). "Tiến bộ trong trí tuệ và tiến bộ trong sự phức tạp của cấu trúc não không theo kịp nhau; chúng không tương quan để hài hòa" (tr. 148). Chẳng hạn, con chó, với bộ não ít phức tạp trong các nếp cuộn của nó, cho thấy một mức độ trí tuệ cao hơn con ngựa, với một loạt nếp gấp trong các nếp cuộn của chất xám phong phú và phức tạp hơn. Một số trường hợp hàng đầu được khảo sát chi tiết
như đã thấy trong chương V. "Comparison of the Structure and Functions of Brain in Lower and Higher Forms of Animal Life" (So sánh cấu trúc và chức năng của não bộ ở các loài động vật thấp và cao) (tr. 123 trở đi). Xem thêm tr. 260, 261. 4. Rằng quan điểm cho rằng những tế bào đặc biệt được dành riêng cho các chức năng tâm thần — ví dụ như các "tế bào trí tuệ" của Haeckel (tr. 298–303), hay các tế bào trí nhớ của Giáo sư Bain (tr. 356–364) — không được sinh lý học xác nhận, mà trái lại bị sinh lý học bác bỏ. Đối lại với Haeckel, ông đưa ra "một khối bằng chứng tích lũy chống lại giả thuyết cho rằng trí tuệ con người có thể được quy cho các tế bào chóp khổng lồ đầy dẫy ở lớp thứ tư của não bộ. Mọi bằng chứng hiện có đều ủng hộ kết luận rằng các tế bào khổng lồ này là các tế bào vận động, liên quan phần lớn đến các chức năng phối hợp các cử động nội não có liên hệ với nhau. Do đó, có cơ sở để suy ra rằng cử động phối hợp như vậy được xếp hạng là chức năng cao nhất của não bộ. Phù hợp với quan điểm này là kết luận của Tiến sĩ Ferrier về các vùng trán của não bộ con người, dựa trên toàn bộ các thí nghiệm kích thích bằng điện động cơ, rằng 'chúng là các trung khu vận động ức chế' mà có thể liên hệ đến việc thực hành sự chú ý" (tr. 302, 303). Còn về lý thuyết của Bain, "các định luật đã biết về hoạt động của não không ủng hộ những tính toán như Giáo sư Bain đề xuất. Không gian dành cho các chức năng cảm giác và vận động bao gồm phần lớn khối lượng mô tế bào" (tr. 360, xem chứng minh chi tiết). Nói chung, "sinh lý học không phát hiện ra chức năng mới nào ở phần cao hơn của hệ thần kinh, ngoại trừ sự sắp đặt chi tiết hơn" (tr. 297). "Chúng ta phải coi cả vùng trán lẫn vùng chẩm của cơ quan trung ương vĩ đại đều liên quan đến hoạt động cảm giác và hoạt động vận động tương quan" (tr. 316). 5. Rằng mối quan hệ thật sự giữa tâm trí và não bộ nằm ở sự phụ thuộc của cái trước vào cái sau trong các chức năng cảm giác, và ở việc cái trước (liên quan đến mọi hình thức hoạt động tâm thần) sử dụng các chức năng vận động của não bộ. Dưới đây là liệt kê các hình thức hoạt động của não bộ phải được xem là thường đi kèm với các bài tập tâm thần thông thường hơn: "(1) Hoạt động của các giác quan đặc biệt, và của xúc giác tổng quát hơn; (2) hoạt động của các cơ liên quan đến việc điều khiển các giác quan này, và đặc biệt là các cơ quan thị giác; (3) sự phối hợp bộ máy cảm giác và vận động cần thiết cho việc sử dụng các giác quan; (4) hoạt động của các trung khu cảm giác do việc sử dụng trí tưởng tượng (tr. 357), một phần là sự tái hiện các ấn tượng cảm giác, hoặc một cử động của các tế bào cảm giác do kích thích mà trí tưởng tượng cung cấp; (5) hoạt động cảm giác và vận động do kích thích đến từ cảm xúc tâm thần, như khóc, nét mặt buồn rầu hoặc thương cảm... tất cả các pha hoạt động của não bộ này, vì liên quan đến việc sử dụng tích cực năng lượng não bộ, đều hàm ý sự chuyển hóa năng lượng, hao mòn chất não bộ, và cảm giác kiệt sức không tránh khỏi.... Trước hết, có sự sử dụng lớn cả bộ máy cảm giác lẫn vận động liên quan đến mọi hình thức thông thường của hoạt động trí tuệ. Thứ hai, mọi tư tưởng phần lớn đều tiến hành bằng việc sử dụng ngôn ngữ, và do đó dường như liên quan đến hoạt động của các tế bào liên quan đến việc tiếp thu và sử dụng ngôn ngữ và lời nói. Thứ ba, tư tưởng tập trung đặt ra một đòi hỏi khắt khe hơn đối với mọi hình thức hoạt động não bộ liên quan đến tư tưởng thông thường, và do đó thúc đẩy và gia tăng sự kiệt quệ năng lượng thần kinh" (tr. 412–415). Điều này định nghĩa ý nghĩa mà trong đó não bộ là cơ quan của tâm trí, và cho thấy nó không phải là cơ quan của tâm trí theo cùng ý nghĩa mà nó là cơ quan cảm giác-vận động (tr. 315). 6. Rằng trong khi tâm trí như vậy liên hệ nhiều mặt với hoạt động của não bộ, thì không chỉ các sự kiện tâm thần, như các nhà chức trách cao nhất thừa nhận, hoàn toàn phân biệt được với các sự kiện của não bộ (tr. 292, 293, 314, 315); mà các hiện tượng tâm thần ở con người (ngay cả trong cảm giác và ý thức về sự kế tiếp trong các cảm giác, trong trí nhớ, ngôn ngữ, huống chi trong các chức năng tâm thần cao hơn, hoạt động tự nguyện tự điều chỉnh, các hoạt động trí tuệ, tư tưởng về những vấn đề tối hậu của hiện hữu, v.v.) hoàn toàn vượt lên trên hoạt động của não bộ, và không thể được giải thích thông qua nó (tr. 304–307, 366, 367, 385–396; Chương XV. "The Higher Forms of Mental Activity" — Các hình thức cao hơn của hoạt động tâm thần). "Tâm trí vượt lên trên mọi tính nhạy cảm của cơ thể chúng ta. Toàn bộ phạm vi tư tưởng của chúng ta — khi chúng ta giải thích các sự kiện dưới luật nhân quả, hình thành các quan niệm về sự ngay thẳng, và trình bày cho mình một sơ đồ về vũ trụ như một toàn thể — vượt lên trên mọi chức năng của hệ thần kinh. Các sự kiện đã biết phù hợp với tính hai mặt này; liệt một bán cầu não có thể không ảnh hưởng đến trí tuệ; mặc dù đời sống trí tuệ cao liên quan đến sự phát triển não bộ tốt, nhưng sự phát triển não bộ cao không nhất thiết liên quan đến một đời sống trí tuệ xuất sắc; song một người càng được giáo dục cao, đời sống của người ấy càng vượt lên trên những gì các chức năng thân thể có thể hoàn thành" (tr. 307).
Kết quả đạt được là — "trí tuệ của con người, như được biết trong ý thức cá nhân, có bản tính hoàn toàn khác biệt với bộ máy cảm giác, các chức năng của nó không thể được giải thích theo các định luật của hoạt động cảm giác.... Các sự kiện của ý thức dẫn đến kết luận rằng tâm trí là một trật tự hiện hữu riêng biệt, khác về bản tính với hệ thần kinh, khác về cách thức hoạt động so với hoạt động cơ học của bộ máy cảm giác, và có khả năng giải thích các tính nhạy cảm hợp lý của cơ thể chúng ta, để nhờ đó khám phá ra một trật tự hợp lý trong những sự vật bên ngoài, hay sự thích ứng của các sự vật liên hệ trong thiên nhiên với mục đích hợp lý" (tr. 307). Khi thiết lập các lập trường này, Giáo sư Calderwood đồng thời bác bỏ một số lập trường khác, cụ thể là: — 1. Lý thuyết đồng nhất tâm trí với hoạt động của não bộ (tr. 313, 314). 2. Lý thuyết cho rằng có một sự tương ứng chính xác giữa các sự kiện tâm thần và các sự kiện vật lý — hay như Bain và Spencer diễn đạt, chúng chỉ là hai mặt của cùng một sự vật (tr. 293–296). "Việc cho rằng có một sự hài hòa tuyệt đối bao hàm một tính song song hay tương ứng, và tạo nên một phương trình chính xác của cả hoạt động hữu cơ lẫn vô cơ trong mọi trường hợp, là điều hoàn toàn không thể duy trì" (tr. 316). 3. Lý thuyết cho rằng các hiện tượng tâm thần có thể được dịch sang ngôn ngữ của các biến đổi của não bộ, hay được biểu đạt bằng các thuật ngữ của các cử động, sự nhóm lại, hay các phóng điện của não bộ (tr. 314, 315). 4. Quan điểm cho rằng tâm trí không tác động lên chuỗi hoạt động của não bộ để thay đổi hay điều chỉnh nó — "rằng tác động và phản tác động của mô thần kinh mang lời giải thích cho mọi thứ thuộc về đời sống con người" (tr. 326–343). "Điều không thể tránh khỏi là một lý thuyết rút gọn mọi hành động của con người thành trò chơi của lực thần kinh sẽ được đề xuất" (tr. 336); nhưng "(1) Không có bằng chứng giải phẫu học hay sinh lý học nào ủng hộ lý thuyết này.... (3) Các sự kiện được viện dẫn làm phụ trợ cho lý thuyết thực ra không ủng hộ nó.... (4) Các sự kiện cần được giải thích — sự kiểm soát tự nguyện hoạt động của cơ bắp dưới sự hướng dẫn của trí tuệ — không biểu lộ sự tương đồng với các sự kiện đã biết của hoạt động thần kinh, mà trình bày một sự tương phản rõ rệt" (tr. 328, 329).
GHI CHÚ BÀI GIẢNG IV — GHI CHÚ I. — TR. 152. SCHLEIERMACHER VÀ SỰ BẤT TỬ.
Trong các tác phẩm đầu của mình, Schleiermacher chắc chắn nói về sự bất tử cá nhân một cách khinh thường, và Tiến sĩ Martineau đào sâu vào điều này như thể đó là toàn bộ quan điểm của ông — Study of Religion (Nghiên cứu tôn giáo), Quyển II, tr. 355–360. Nhưng trong tác phẩm Der christliche Glaube (Đức tin Cơ Đốc), ông đứng trên một nền tảng tích cực hơn nhiều. Trong tiết 157, ông phân biệt giữa "các mệnh đề của đức tin" và "các mệnh đề được tiếp nhận theo lời chứng," mà dù chân lý của chúng không trực tiếp suy ra được từ nội dung của ý thức Cơ Đốc, nhưng lại gắn bó mật thiết với uy tín của Đấng Christ và các chứng nhân của Ngài, đến nỗi chúng ta không thể từ chối tiếp nhận chúng. Ví dụ, sự Phục Sinh của chính Đấng Christ, như đã chỉ ra trong một tiết trước (tiết 99), không trực tiếp bao hàm trong đức tin, nhưng vẫn phải được tiếp nhận theo lời chứng. Theo quan điểm của Schleiermacher, sự bất tử cũng không khác. Ở đây ông cũng đứng trên lập trường rằng sự bất tử cá nhân không phải là một giáo lý gắn bó với đức tin đến mức một người không thể tưởng tượng được vừa là Cơ Đốc nhân vừa phủ nhận nó. Vì nếu có sự phủ nhận sự bất tử cá nhân không tôn giáo, thì cũng có thể có sự phủ nhận nó xuất phát từ một động cơ đáng trọng và thật sự tôn giáo. "Vậy nên," ông nói, "nếu bất kỳ ai trong sự chân thành duy trì rằng lời của Đấng Christ về vấn đề này phải được hiểu theo nghĩa bóng, chứ không theo nghĩa đen, và vì lý do này không gán sự bất tử cá nhân cho chính mình, thì đức tin nơi Đấng Christ, như người như vậy quan niệm về Ngài, chắc chắn vẫn có thể tồn tại"; mặc dù, như ông tiếp tục giải thích, điều đó sẽ bao hàm một sự biến đổi hoàn toàn của Cơ Đốc giáo nếu một lối giải thích như vậy bao giờ được thiết lập trong Hội Thánh, hay được đặt làm nền tảng của đức tin Cơ Đốc (tiết 157, 2). Nhưng đây thuần túy là một trường hợp giả định. Vì trong những hệ quả này đối với Cơ Đốc giáo, Schleiermacher nói, "đã hàm ý rằng chúng ta không giả định trước rằng một lối giải thích như vậy có thể được thực hiện trong sự chân thành." Có thể duy trì rằng "đức tin vào sự tiếp tục của nhân cách chúng ta gắn bó với đức tin nơi Đấng Cứu Chuộc" (cùng chỗ). Ông bác bỏ mọi luận cứ tự nhiên về sự bất tử (tiết 158, 1), nhưng ông cho rằng không thể nghi ngờ được rằng chính Đấng Christ đã dạy về sự bất tử của Ngài, và sự bất tử của các tín hữu khi hiệp nhất với Ngài trong mối tương giao của sự sống; và do đó sự xác tín này được ban cho chúng ta như một phần của đức tin chúng ta nơi Đấng Christ (tiết 158, 2). Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng đây là một nền tảng quá yếu để đặt lên đó một tín điều quan trọng như vậy; vì chắc chắn đức tin sẽ không lâu giữ một giáo lý mà nó không cảm thấy nhu cầu tôn giáo nào, và không tìm thấy sự nâng đỡ nào trong các sự kiện của bản tính con người.
GHI CHÚ BÀI GIẢNG V — GHI CHÚ A. — TR. 165. CÁC TÁC ĐỘNG TRONG SÁNG THẾ: MỘT LUẬN CỨ CHỐNG LẠI HỮU THẦN LUẬN.
Lucretius đã sử dụng luận cứ này. Ngay cả khi ông không biết các nguyên nhân nguyên thủy của muôn vật, ông nói, ông vẫn có thể mạo muội khẳng định từ sự lỗi lầm của vũ trụ rằng nó không phải là công trình của quyền năng Thần thượng. "Quod si jam rerum ignorem primordia quae sint, Hoc tamen ex ipsis caeli rationibus ausim Confirmare aliisque ex rebus reddere multis, Nequaquam nobis divinitus esse paratam Naturam rerum; tanta stat praedita culpa." (Dù tôi không biết các nguyên tố đầu tiên của muôn vật là gì, nhưng từ chính các nguyên lý của trời và từ nhiều sự vật khác, tôi dám khẳng định và chứng tỏ rằng bản tính của muôn vật hoàn toàn không được chuẩn bị cho chúng ta bởi quyền năng thần thánh; nó đứng đó, đầy dẫy những lỗi lầm.) De Rerum Natura (Về bản tính của muôn vật), Quyển V, câu 195–190. Seneca giữ một quan điểm gần với Mill. [899] Trong số các câu hỏi của ông có những câu này: "Quyền năng của Đức Chúa Trời mở rộng đến đâu; Ngài tự tạo ra vật chất của Ngài, hay chỉ sử dụng vật chất đã được ban cho; Ngài có thể làm bất cứ điều gì Ngài muốn, hay vật liệu bằng nhiều cách làm Ngài thất vọng và hụt hẫng, và muôn vật được tạo thành một cách tồi tệ bởi Người Thợ Cả vĩ đại, không phải vì nghệ thuật của Ngài thất bại, mà vì vật mà nó tác động tỏ ra bướng bỉnh và khó thuần." — Quaest. Nat. (Các vấn đề tự nhiên), Quyển I, Lời tựa. Ông Rathbone Greg dường như vào cuối đời đã quay về với quan điểm của ông Mill: "Các tâm trí biết suy nghĩ trong mọi thời đại," ông nói, "đã trải qua những nỗi bối rối đau đớn nhất trong nỗ lực hòa giải một số hiện tượng đạo đức và vật lý chúng ta thấy quanh mình với giả định về một Hữu Thể Tối Cao vừa toàn tri, vừa toàn thiện, vừa toàn năng." Ông cho rằng những khó khăn này hoàn toàn vô cớ, và phát sinh từ việc sử dụng thiếu suy xét và không có căn cứ một từ duy nhất — toàn năng. Chỉ cần thừa nhận rằng Đấng Sáng Tạo bị "điều kiện hóa, bị cản trở, có thể, bởi các thuộc tính, phẩm chất, và sự bất toàn của vật chất mà Ngài phải tác động; có thể bị ràng buộc bởi các định luật hay đặc tính cố hữu trong bản tính của vật chất đó," — và "trở nên có thể tin vào và thờ phượng Đức Chúa Trời mà không làm bạo lực đối với lương tâm đạo đức của chúng ta, hay phủ nhận hoặc bóp méo những sự kiện đau buồn bao quanh đời sống hằng ngày của chúng ta." — Lời tựa cho Enigmas of Life (Những điều bí ẩn của đời sống) (ấn bản 18). Các nhà bi quan, dĩ nhiên, nhấn mạnh vào điều họ cho là sự dữ và các khuyết điểm của thiên nhiên, như chứng tỏ rằng nó không thể xuất phát từ một nguyên nhân có trí tuệ. Hartmann được Strauss trích dẫn nói rằng "nếu Đức Chúa Trời, trước khi sáng thế, đã có ý thức, thì sự sáng thế sẽ là một tội ác không thể chuộc; sự hiện hữu của nó chỉ có thể được tha thứ như kết quả của ý chí mù quáng." — Der alte und der neue Glaube (Đức tin cũ và đức tin mới), tr. 223. Comte và Helmholtz đã viện dẫn các khuyết điểm của thiên nhiên như bác bỏ thiết kế có chủ ý. Xem các quan điểm của họ được phê bình trong Flint's Theism (Hữu thần luận của Flint), Bài giảng VIII; Janet's Final Causes (Nguyên nhân cứu cánh của Janet), tr. 45 (bản dịch Anh); Kennedy's Nat. Theol. and Modern Thought (Thần học tự nhiên và tư tưởng hiện đại của Kennedy), tr. 130–134; Row's Christian Theism (Hữu thần luận Cơ Đốc của Row), chương IX, v.v. Ông S. Laing viện dẫn sự hiện hữu không thể chối cãi của sự dữ trong thế giới như một sự kiện không thể hòa giải với một Đấng Sáng Tạo toàn năng và nhân từ, và ẩn náu trong một định luật tối hậu của "cực tính," tức là nhị nguyên luận. — A Modern Zoroastrian (Một người Ba Tư hiện đại), tr. 170–183 (xem ghi chú tiếp theo). Maudsley viết: "Các sự kiện của thiên nhiên hữu cơ và nhân loại, khi được quan sát một cách thẳng thắn và xét đoán không thiên vị, không đảm bảo cho luận cứ về một người thợ tối cao và nhân từ làm việc theo các phương pháp của trí tuệ con người, nhưng hoàn hảo trong mọi công trình của mình; đúng hơn chúng sẽ đảm bảo, nếu nhìn từ quan điểm con người, cho quan niệm về một quyền năng ác độc toàn năng đang thực hiện một mục đích xa xôi nào đó của riêng nó, với sự thản nhiên hoàn toàn đối với nỗi đau khổ, sự hao phí, và sự lãng phí kéo theo trong quá trình." — Body and Will (Thân thể và ý chí), tr. 180, 181. Có nhiều điều phóng đại, cay đắng, và chủ quan trong những lời phàn nàn này, nhưng chúng chỉ ra sự hiện hữu của những sự dữ lớn lao và kinh khủng trong thế giới, mà Hữu thần luận phải mạnh dạn đối mặt, và xử lý một cách công bằng trong quan điểm của nó về thế giới.
[899] Các quan điểm của Mill được chỉ ra trong bài văn. Chúng được tôi thảo luận thêm trong hai bài viết trên The Theological Monthly (Tạp chí Thần học) (tháng Bảy và tháng Tám 1891) về "J. S. Mill và Cơ Đốc giáo."
BÀI GIẢNG V — GHI CHÚ B. — TR. 175. CÁC LÝ THUYẾT NHỊ NGUYÊN VỀ NGUỒN GỐC CỦA SỰ DỮ.
Giả thuyết về hai nguyên lý trong vũ trụ tìm thấy biểu hiện kinh điển trong tôn giáo Ba Tư. Xem thêm về điều này trong Ebrard's Christian Apologetics (Biện giáo Cơ Đốc của Ebrard), Quyển II, tr. 186–232. Ông S. Laing thử phục hưng lý thuyết này trong cuốn sách của ông, A Modern Zoroastrian, dưới tên gọi một định luật của "cực tính." Ông muốn chúng ta dâng mình với cả tấm lòng và tâm trí chân thành cho việc thờ phượng nguyên lý thiện, mà không làm hư hoại bản tính đạo đức của mình bằng cách tuyên bố yêu mến và tôn thờ một Hữu Thể là tác giả của mọi sự dữ và khốn khổ trong thế giới cũng như của điều thiện; và cho rằng phần lớn những gì tốt nhất trong Cơ Đốc giáo "tự nó quy về việc thờ phượng Chúa Giê-xu như là Ormuzd, hay hiện thân của nguyên lý thiện, và quyết tâm cố gắng noi theo gương Ngài và làm công việc của Ngài" (tr. 179, 180). Có một sự đơn giản lừa dối trong ý tưởng chia tách điều thiện và điều ác của thế giới thành các khu vực khác nhau, gán mọi điều thiện cho một nguyên lý thiện, và mọi điều ác cho một nguyên lý ác, có thể trong một lúc áp đảo tâm trí, nhưng chỉ cần suy ngẫm một chút cũng đủ để thấy sự thô thiển và không thể đứng vững của giả thuyết này. Về phương diện sự dữ vật lý, không thể có sự phân chia rạch ròi như vậy thành thiện và ác. Đúng hơn các thuật ngữ này là tương đối, và điều thiện trong một mối quan hệ này lại là điều ác trong một mối quan hệ khác. Thiện và ác thường chỉ là vấn đề mức độ; tính nhạy cảm với khoái lạc bao hàm tính nhạy cảm với đau đớn, và ngược lại. Như vậy, cùng một dây thần kinh cảm thấy khoái lạc cũng cảm thấy đau đớn; tính nhạy cảm này bao hàm tính nhạy cảm kia. Khoái lạc và đau đớn chuyển dần vào nhau bằng những bước không thể nhận thấy. Ví dụ, nếu tôi đưa tay lại gần lửa, tôi cảm thấy một hơi ấm dễ chịu; nếu tôi đưa lại gần hơn, tôi bị bỏng. Chính mặt trời làm cho đồng ruộng ở một nơi trên thế giới trổ bông kết trái, lại thiêu rụi cỏ khô hay đánh ngất người bằng say nắng ở nơi khác. Theo giả thuyết đang bàn, sức nóng của mặt trời trong trường hợp này sẽ thuộc về nguyên lý thiện, trong trường hợp kia thuộc về nguyên lý ác; với lửa cũng vậy, v.v. Về phương diện sự dữ vật lý, một nguyên lý ác tự tồn là một sự trừu tượng bất khả. Sự dữ đạo đức là một thuật ngữ không có ý nghĩa ngoại trừ trong mối quan hệ với nhân cách và ý chí; và một nhân cách hay ý chí không thể là ác, trừ khi cùng với điều ác có một sự hiểu biết nào đó về điều thiện. [900] Các lực tự nhiên, như nhiệt và điện, không thiện cũng không ác, vì không có sự hiểu biết. Do đó, gắn bó với nguyên lý ác, phải có một sự hiểu biết nào đó về điều thiện, bằng không nó sẽ không phải là ác. Nhưng một nguyên lý tham dự vào sự hiểu biết về điều thiện không thể nguyên thủy hay bản chất là ác, mà chỉ có thể đã trở nên như vậy qua sự lựa chọn của chính nó. Nói cách khác, sự dữ không có thực tại, ngoại trừ như sự phủ định hay đối lập của điều thiện, vốn là tiền đề tất yếu của nó. Tách khỏi sự hiểu biết về điều thiện, cái gọi là nguyên lý ác chìm xuống hàng một nguyên lý thiên nhiên thuần túy, mà không thể gán đúng cho nó thiện hay ác. Đây là lý do tối hậu vì sao trong các hệ thống nhị nguyên, sự dữ tự nhiên và sự dữ đạo đức luôn có xu hướng bị lẫn lộn.
[900] "Theo chính bản chất của nó," ông Bradley nói, "sự vô đạo đức không thể hiện hữu ngoại trừ như đối lập với đạo đức; một hữu thể hoàn toàn vô đạo đức là một điều bất khả tuyệt đối." — Ethical Studies (Các nghiên cứu đạo đức), tr. 210.
BÀI GIẢNG V — GHI CHÚ C. — TR. 176. GIÁO LÝ CỦA HEGEL VỀ TỘI LỖI.
Quan điểm của Hegel, như trình bày trong tác phẩm Religionsphilosophie (Triết học tôn giáo), có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau: — 1. Sự dữ hiện hữu do một tất yếu siêu hình. "Khái niệm phải tự hiện thực hóa.... Con người về bản chất là thần trí; nhưng thần trí không phát sinh một cách trực tiếp. Điều cốt yếu đối với thần trí là tự tồn tại cho chính mình, là tự do, là đối lập chính mình với tính tự nhiên, là nâng mình lên khỏi trạng thái đắm chìm trong thiên nhiên, là đặt mình vào sự bất đồng với thiên nhiên, và trước hết thông qua và bởi sự bất đồng này hòa giải chính mình với thiên nhiên, và không chỉ với thiên nhiên, mà với chính bản chất của mình, với chân lý của mình." — Quyển I, tr. 268. 2. Về tình trạng nguyên thủy của con người, ban đầu con người hiện hữu trong trạng thái tự nhiên thuần túy. Gọi nó là trạng thái vô tội cũng khó mà đúng, vì vô tội hàm ý các ý niệm đạo đức, trong khi đây là một trạng thái "trong đó đối với con người không có thiện cũng không có ác; đó là trạng thái của loài vật, của sự thiếu hiểu biết, trong đó con người không biết gì về thiện hay ác, trong đó điều người ấy muốn không được xác định là cái này hay cái kia; vì nếu người ấy không biết sự dữ, người ấy cũng không biết điều thiện.... Thật ra, trạng thái đầu tiên của sự hiện hữu đơn thuần trong sự hiệp nhất với thiên nhiên không phải là tình trạng vô tội, mà là tình trạng thô lậu, của dục vọng, của sự man rợ nói chung." — Quyển I, tr. 269. 3. Về bản tính cốt yếu của con người trong trạng thái này, phải đưa ra hai định nghĩa đối lập — Con người theo bản tính là thiện; và con người theo bản tính là ác. Khẳng định "con người theo bản tính là thiện, về bản chất là nói rằng con người là thần trí trong chính mình, là tính hợp lý; người ấy được tạo dựng mang và theo hình ảnh của Đức Chúa Trời.... Mệnh đề kia phát sinh từ điều đã nói, rằng con người không được giữ nguyên như người ấy là một cách trực tiếp, mà phải vượt lên trên tính trực tiếp của mình.... Sự hiện hữu-tự thân của người ấy, tính tự nhiên của người ấy chính là sự dữ.... Người ấy là ác vì lý do này, rằng người ấy là một hữu thể tự nhiên.... Đòi hỏi tuyệt đối là con người không được giữ nguyên như một hữu thể tự nhiên đơn thuần — không như ý chí tự nhiên đơn thuần. Con người thật có ý thức; nhưng người ấy, ngay cả khi là con người, vẫn có thể là một hữu thể tự nhiên đơn thuần, trong chừng mực người ấy lấy tính tự nhiên làm mục đích, nội dung, và sự xác định của ý chí mình." — Quyển II, tr. 258–260. 4. Điều mà qua đó sự chuyển đổi được thực hiện từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái đạo đức là sự hiểu biết. Với sự thức tỉnh của ý thức, con người nhận ra rằng mình không phải là điều mình phải là; từ đó phát sinh ý thức về tội lỗi, nỗi đau của sự bất hòa, của sự mâu thuẫn với chính mình. Như Kinh Thánh diễn đạt, con người trở nên ác bằng cách ăn trái của cây tri thức. "Trong sự trình bày này nằm mối liên hệ của sự dữ với sự hiểu biết. Đây là một điểm cốt yếu.... Bản tính của con người không phải là điều nó phải là, và chính sự hiểu biết cho người ấy biết điều này và đặt trước mặt người ấy sự kiện về sự hiện hữu của mình như điều nó không được là.... Không phải rằng sự suy xét (hiểu biết) có một mối quan hệ bên ngoài với sự dữ, mà chính sự suy xét là sự dữ. Con người, vì là thần trí, phải tiến đến sự đối lập này, để hoàn toàn tồn tại cho chính mình," v.v. — Quyển II, tr. 263–265. Chính việc hủy bỏ sự tự cứu chuộc này trong con người — được trình bày như một giai đoạn cốt yếu trong sự phát triển của người ấy — cấu thành, theo Hegel, sự chuộc tội.
BÀI GIẢNG V — GHI CHÚ D. — TR. 176. GIÁO LÝ CỦA RITSCHL VỀ TỘI LỖI.
Xem một sự khảo sát thấu đáo giáo lý của Ritschl về vấn đề này trong Dorner's System of Doctrine (Hệ thống giáo lý của Dorner), Quyển IV, tr. 60–72 (bản dịch Anh). Xem thêm Pfleiderer's Die Ritschl'sche Theologie (Thần học Ritschl của Pfleiderer), tr. 63, 69, 70; Bertrand's Une nouvelle Conception de la Redemption (Một quan niệm mới về sự cứu chuộc của Bertrand), tr. 256–273; Stahlin's Kant, Lotze, und Ritschl, tr. 210–212, 227. Tất cả các tác giả này đều đồng ý rằng hiệu quả luận lý của giáo lý Ritschl là rút gọn tội lỗi thành một ảo tưởng chủ quan. Điều này được chứng thực bởi các chi tiết sau đây trong hệ thống của ông: — 1. Bằng sự phủ nhận đối với Đức Chúa Trời mọi thứ thuộc bản tính của công lý trừng phạt. Trong chừng mực những nỗi sợ tội lỗi của kẻ có tội dẫn người ấy trình bày Đức Chúa Trời như đang giận dữ với mình, hay giáng hình phạt trên mình, người ấy đang tự hành hạ mình bằng những lo âu không cần thiết. Công lý trừng phạt là một quan niệm vay mượn từ lĩnh vực của quyền dân sự, và không có ứng dụng trong lĩnh vực của Đấng Thần thượng. Ông dạy rõ ràng rằng "các sự dữ bên ngoài chỉ có thể được tính là các hình phạt của Thần thượng từ quan điểm của ý thức chủ quan về tội lỗi." — Recht. und Ver. Quyển III, tr. 346. 2. Bằng giáo lý của ông về sự hòa giải. Sự hòa giải được định nghĩa là sự dẹp bỏ sự ngăn cách đã nảy sinh giữa con người và Đức Chúa Trời do hậu quả của tội lỗi; và vì chính ý thức về tội lỗi giữ kẻ có tội xa cách Đức Chúa Trời, sự tha thứ về bản chất hệ tại ở việc dẹp bỏ ý thức tội lỗi này (Quyển III, tr. 52). Nhưng điều này không được hiểu như thể trong việc dẹp bỏ tội lỗi này có điều gì khách quan diễn ra. Đúng hơn công việc của Đấng Christ, như Dorner diễn đạt, là "mặc khải Đức Chúa Trời cho chúng ta như tình yêu của người cha, và xua tan những nỗi kinh hoàng u ám về một Đức Chúa Trời giận dữ và một công lý trừng phạt"; "ban sự giải thoát khỏi những quan niệm sai lầm này về sự báo trả của Đức Chúa Trời và đặc biệt là công lý trừng phạt của Ngài, vốn cản trở sự tương giao với Đấng Thần thượng." — System of Doctrine, Quyển IV, tr. 71. 3. Giáo lý về tội lỗi bị làm loãng ở một mặt khác bởi quan điểm của Ritschl rằng mọi tội lỗi hiện có đều là tội lỗi phạm trong sự thiếu hiểu biết. Chính trên cơ sở này ông tuyên bố nó có thể được tha thứ. Nhưng ở đây sự tha thứ không có nghĩa là gạt sang một bên bất kỳ sự bất bình thật sự nào từ phía Đức Chúa Trời, mà duy nhất là dẹp bỏ những nỗi sợ tội lỗi (vô căn cứ) của kẻ có tội. Tội duy nhất mà Ritschl miễn khỏi sự tha thứ là tội không tin quyết định — một sự vi phạm có tính vấn đề mà ông cho rằng chúng ta không có lý do nào để cho là đã từng hiện hữu. Ở đây giáo lý của Ritschl rơi vào một sự mâu thuẫn hiển nhiên. Ông cho rằng nếu một tội như vậy hiện hữu, cách duy nhất Đấng Thần thượng có thể xử lý nó là hủy diệt kẻ có tội. Nhưng chắc chắn đây sẽ là một sự thực hành công lý trừng phạt, nếu có điều gì là như vậy; vậy mà Ritschl phủ nhận rằng công lý trừng phạt có mặt trong Đức Chúa Trời. Nhìn chung, có cơ sở vững chắc cho lời buộc tội của Dorner, rằng "không tìm thấy một giáo lý rõ ràng, mạch lạc nào về hình phạt, công lý trừng phạt của Đức Chúa Trời, tự do đạo đức, và tội lỗi, trong Ritschl" (Quyển IV, tr. 67).
BÀI GIẢNG V — GHI CHÚ E. — TR. 184. SỰ MAN RỢ NGUYÊN THỦY BỊ CHO LÀ CỦA NHÂN LOẠI.
Giả thuyết về sự man rợ nguyên thủy của con người dựa trên những giả định chưa được chứng minh nào đó. I. Trong chừng mực nó là một suy diễn từ định luật tiến hóa, nó dựa trên giả định chưa được chứng minh rằng con người đã phát triển bằng những bước dần dần chậm chạp từ tình trạng của loài vật. Xem về điều này các đoạn trích dẫn trong chú thích của Bài giảng, tr. 182. II. Về các dân man rợ hiện có, giả thuyết — 1. Dựa trên giả định chưa được chứng minh rằng tình trạng của các dân man rợ hiện có tiêu biểu (hay gần như tiêu biểu nhất) cho tình trạng của con người nguyên thủy. [901] Gần đây, Max Muller nói, đã có một sự phản ứng mạnh mẽ trong việc nghiên cứu các chủng tộc chưa văn minh. "Trước hết, đã được chứng minh rằng thật là một sai lầm khi xem các phong tục và tập quán, các truyền thuyết và ý niệm tôn giáo, của các bộ lạc chưa văn minh như tiêu biểu cho hình ảnh của tình trạng nguyên thủy của nhân loại hàng ngàn năm trước, hay như nó thật sự đã từng trước khi bắt đầu nền văn minh sớm nhất, như chúng ta biết từ các tài liệu lịch sử. Một bộ lạc càng man rợ, người ta càng cho là nó phản ánh chính xác hơn tình trạng nguyên thủy của nhân loại. Đây chắc chắn là một sai lầm rất tự nhiên, trước khi các nghiên cứu cẩn thận hơn đã chỉ ra rằng phong tục của các chủng tộc man rợ thường nhân tạo và phức tạp hơn nhiều so với vẻ bề ngoài lúc đầu, và rằng đã có nhiều tiến bộ và thoái hóa trong sự phát triển lịch sử của họ cũng như trong sự phát triển của các chủng tộc văn minh hơn. Chúng ta nay biết rằng man rợ và nguyên thủy còn cách xa nhau lắm mới có nghĩa là một." — Anthrop. Religion (Tôn giáo nhân học), tr. 149, 150. Bằng chứng liên tục tích lũy, rằng đằng sau tình trạng hiện tại của các chủng tộc man rợ đã từng có một trạng thái văn hóa và văn minh cao hơn. Ví dụ, Tiến sĩ Tylor nói: "Gần đây Tiến sĩ Bastian đã đến thăm New Zealand và quần đảo Sandwich, và thu thập một số thông tin thú vị về các truyền thống bản địa. Các tài liệu củng cố quan điểm mà trong nhiều năm đã lớn dần trong giới nhân học về nền văn minh của người Polynesia. Đúng là họ được tìm thấy vào thời Thuyền trưởng Cook sống trong tình trạng man rợ, và quần áo ít ỏi cùng sự thiếu kim loại của họ khiến các nhà quan sát vượt trội xếp họ vào hàng man rợ; nhưng các niềm tin và phong tục của họ cho thấy rõ ràng dấu vết của sự xuất thân từ các tổ tiên mà bằng cách nào đó đã chia sẻ nền văn hóa cao hơn của các dân tộc Á châu." — Nature (Thiên nhiên), 1881, tr. 29. Chính các trang của Tylor cung cấp bằng chứng dồi dào về sự thoái hóa tương tự của các bộ lạc Phi châu và các bộ lạc khác. — Primitive Culture (Văn hóa nguyên thủy), tr. 42, 43. Về các nền văn minh đã tuyệt chủng của Mexico và Peru, những người xây gò đất ở thung lũng Mississippi, và các bằng chứng khác về văn hóa sớm hơn ở châu Mỹ, xem Reville's Hibbert Lectures (Các bài giảng Hibbert của Reville), 1884, The Native Religions of Mexico and Peru (Các tôn giáo bản địa của Mexico và Peru); Dawson's Fossil Men and their Modern Representatives (Người hóa thạch và các đại diện hiện đại của họ của Dawson); Argyll's Unity of Nature (Sự hiệp nhất của thiên nhiên của Argyll), tr. 429–437. Một sự kiện có tầm quan trọng lớn nhất ở đây là điều được Công tước xứ Argyll chỉ ra, cụ thể là các chủng tộc suy đồi của thế giới là những chủng tộc xa nhất khỏi các trung tâm phân bố dân cư. "Đó là một sự kiện," ông nói, "rằng các bộ lạc thấp kém và thô lậu nhất trong dân số của địa cầu đã được tìm thấy, như chúng ta đã thấy, ở những đầu xa nhất của các lục địa lớn hơn của nó, hay trên các đảo xa xôi của các đại dương lớn của nó, hay giữa các đồi và rừng mà ở mọi xứ đã là nơi ẩn náu cuối cùng của các nạn nhân của bạo lực và bất hạnh." — Unity of Nature, tr. 426. Xem các minh họa, chương X của tác phẩm này. Lời tuyên bố của Whately vẫn chưa bị lật đổ. "Các sự kiện," ông nói, "là những thứ bướng bỉnh; và việc không thể đưa ra một trường hợp nào được xác thực về các dân man rợ đã từng tự mình thoát ra khỏi tình trạng đó không phải là lý thuyết, mà là một lời tuyên bố, cho đến nay chưa từng bị bác bỏ, về một vấn đề sự kiện." — Exeter Hall Lecture on the Origin of Civilisation (Bài giảng tại Exeter Hall về nguồn gốc của văn minh). 2. Nó bỏ qua các yếu tố cao hơn hiện hữu ngay trong tình trạng hiện tại của các dân man rợ. Xem các yếu tố này được nêu bật về các bộ lạc Phi châu, trên cơ sở Nhân học của Waltz, trong Max Muller's Hibbert Lectures (Các bài giảng Hibbert của Max Muller), 1878, On the Origin and Growth of Religion (Về nguồn gốc và sự phát triển của tôn giáo), tr. 106–113. III. Về con người tiền sử, các điểm chính được lưu ý trong các Bài giảng. 1. Ở đây, một lần nữa, giả định chưa được chứng minh rằng những người hang động này, v.v., mà trên sự thô lậu của họ luận cứ được xây dựng, tiêu biểu cho con người nguyên thủy, chứ không phải là một sự suy đồi của một kiểu người sớm hơn. Chống lại giả định này là sự kiện về khoảng cách của họ khỏi những nơi dường như là các trung tâm phân bố nguyên thủy của chủng tộc, kết hợp với quang cảnh rất khác mà nhân loại trình bày khi chúng ta đến gần các trung tâm này. Về luận cứ dựa trên sự cổ xưa của con người tiền sử, xem Ghi chú U, và xem thêm Reusch's Nature and the Bible (Thiên nhiên và Kinh Thánh của Reusch), Quyển II, tr. 265–366 (bản dịch Anh). 2. Nhiều suy luận sai lầm có thể được rút ra từ các công cụ đá và những thứ tương tự về tầm vóc trí tuệ và đạo đức của những người sử dụng chúng. Xem về điều này cách xử lý gợi ý nhất trong Sir Arthur Mitchell's Rhind Lectures (Các bài giảng Rhind của Ngài Arthur Mitchell) về "Past and Present" (Quá khứ và hiện tại), và "What is Civilisation?" (Văn minh là gì?) (1876 và 1878). 3. Các nền văn minh vĩ đại nhất của thời cổ đại không cho thấy dấu vết của một thời kỳ man rợ sớm hơn. Các nền văn minh này chắc chắn không xuất hiện đã hoàn chỉnh sẵn, nhưng không có gì cho thấy một sự trỗi dậy chậm chạp như vậy từ một trạng thái man rợ tiền đề như giả thuyết hiện đại giả định. Điều này đặc biệt đúng với nền văn minh cổ nhất — nền văn minh Ai Cập. "Ở Ai Cập," Giáo sĩ Rawlinson nói, "ai cũng biết rằng không có dấu hiệu nào về một thời kỳ man rợ hay dã man sớm. Mọi nhà chức trách đều đồng ý rằng, dù chúng ta lùi xa đến đâu, chúng ta vẫn thấy ở Ai Cập không có thời kỳ thô lậu hay chưa văn minh nào mà từ đó văn minh được phát triển." — Origin of Nations (Nguồn gốc các dân tộc), tr. 13. [902] Cùng tác giả nói về Babylon: "Ở Babylon có nhiều dấu hiệu hơn về sự thô lậu sớm. Nhưng, mặt khác, không thiếu những dấu hiệu của một trạng thái phát triển của một số nghệ thuật, ngay cả trong các thời kỳ sớm nhất, biểu thị một mức độ văn minh cao, và tương phản một cách kỳ lạ nhất với các dấu hiệu của sự thô lậu vừa nói" (cùng chỗ, tr. 14). Tiến bộ của sự khám phá ở Babylon cổ đại đã đưa văn minh, và một sự phát triển cao của các nghệ thuật (như nghệ thuật viết), lùi về một thời cổ xưa không thể tưởng tượng (ví dụ tại Nipur).
[901] Dĩ nhiên, từ quan điểm của nhà tiến hóa luận, ngay cả đời sống man rợ, như Tylor chỉ ra, cũng sẽ là "một tình trạng đã phát triển xa." — Prim. Culture, Quyển I, tr. 33. [902] Về một số dấu vết bị cho là của con người tiền sử ở Ai Cập, xem Dawson's Egypt and Syria (Ai Cập và Syria của Dawson), tr. 128–136.
BÀI GIẢNG V — GHI CHÚ F. — TR. 184. CÁC Ý NIỆM NHẤT THẦN GIÁO SỚM.
Đã được chứng minh (Ghi chú A cho Bài giảng III — Primitive Fetishism and Ghost Worship — Vật tổ nguyên thủy và sự thờ cúng ma quỷ) rằng các ý niệm tôn giáo sớm nhất của con người không phải là những ý niệm nghèo nàn nhất của ông. Nay có thể khẳng định rằng các ý niệm sớm nhất của ông về một số phương diện là cao nhất — rằng ý thức về một Đức Chúa Trời ở với ông trong buổi bình minh của lịch sử ông, và chưa bao giờ bị dập tắt hoàn toàn kể từ đó. Ebrard, sau một cuộc khảo sát thấu đáo các tôn giáo cổ đại, tóm tắt như sau: "Chúng ta không hề khám phá được dấu vết nào của một chuyển động tiến lên và đi lên từ Vật tổ giáo sang Đa thần giáo, và từ đó lại đến một sự hiểu biết dần dần tiến bộ về một Đức Chúa Trời; nhưng, trái lại, chúng ta đã tìm thấy trong mọi dân tộc của thế giới ngoại giáo một xu hướng rất quyết định chìm xuống từ một sự hiểu biết sớm hơn và tương đối tinh khiết hơn về Đức Chúa Trời." — Christ. Apol. Quyển III, tr. 317 (bản dịch Anh). Tôn giáo Ai Cập cổ đại về bản chất là nhất thần giáo. Ông de Rouge nói: "Tôn giáo Ai Cập bao gồm một số lượng các sự thờ phượng địa phương.... Mỗi vùng này có vị thần chính của mình được chỉ định bằng một tên đặc biệt; nhưng luôn là cùng một giáo lý xuất hiện trở lại dưới các tên khác nhau. Một ý niệm chiếm ưu thế, đó là ý niệm về một Đức Chúa Trời duy nhất và nguyên thủy; khắp nơi và luôn luôn đó là một bản thể, tự hiện hữu, và một Đức Chúa Trời không thể đến gần." (Được Renouf trích dẫn, tr. 90.) Ông nói, đây là giáo lý của người Ai Cập trong thời kỳ sớm nhất. Ông Renouf xác nhận lời tuyên bố này. "Đó là một chân lý không thể tranh cãi," ông làm chứng, "rằng các phần cao siêu hơn của tôn giáo Ai Cập không phải là kết quả tương đối muộn của một quá trình phát triển hay loại trừ từ những phần thô thiển hơn. Các phần cao siêu hơn rõ ràng là cổ xưa; và giai đoạn cuối cùng của tôn giáo Ai Cập, giai đoạn được các nhà văn Hy Lạp và La-tinh, ngoại giáo hay Cơ Đốc, biết đến, là giai đoạn thô thiển và hư hoại nhất." — Hibbert Lectures, tr. 91. Tôn giáo Babylon sớm là đa thần giáo; nhưng ở đây ý thức nhất thần cũng bứt phá qua trong các thuộc tính cao quý được áp dụng cho các vị thần lớn bởi những người thờ phượng tương ứng. Mỗi vị thần dường như lúc đầu được thành phố của mình thờ phượng như tối cao — thần mặt trăng tại Ur; thần mặt trời tại Sippara; An, bầu trời, tại Erech; Ea, vực sâu, tại Eridu; Nebo tại Borsippa, v.v. Như vậy thần mặt trăng được ca tụng là "chúa và hoàng tử của các thần, Đấng trên trời và dưới đất một mình là tối cao"; Nebo, trong niềm tin của những người thờ phượng mình, là thần tối cao, Đấng sáng tạo thế giới; Anu, thần bầu trời — trở thành một thần tối cao, chúa và cha của vũ trụ, rồi "một thần" mà mọi thần khác được quy về; Asshur phát triển những nét đặc biệt cao quý. "Trên thực tế, chúng ta có thể," Giáo sư Sayce nói, "truy nguyên trong ông mọi đường nét mà trên đó, dưới những điều kiện khác, có thể đã được xây dựng một đức tin tinh khiết như đức tin về Đức Chúa Trời của Israel" — Sayce's Hibbert Lectures, 1887, tr. 129; xem thêm tr. 116, 160, 191, v.v. Những người khác đi xa hơn, và thấy trong Ilu — tiếng Hê-bơ-rơ là El — "vị thần tối cao của Babylon," xem Schrader, Keilinschriften, Quyển I, tr. 11 (bản dịch Anh); và kết luận, với Duncker và Lenormant, rằng người Babylon trong các thời kỳ sớm nhất thờ phượng một thần, El, Ilu. (Trong Ebrard, Quyển II, tr. 330.) Tôn giáo của các kinh Vệ-đà ở Ấn Độ, tương tự, tinh khiết hơn các phát triển Hindu sau này, và chỉ lùi lại, qua ngữ văn, đến một giai đoạn sớm hơn nữa, khi Đa thần giáo của các kinh Vệ-đà còn chưa hiện hữu. "Đằng sau các bài thơ Homer," Tiến sĩ Fairbairn nói, "và các kinh Vệ-đà, và sự phân ly của các nhánh Iran-Ấn, nằm thời kỳ khi người Celt và người Teuton, người Anglo-Saxon và người Ấn, người Hy Lạp và người La Mã, người Scandinavian và người Iran, sống cùng nhau, một dân tộc đơn giản, duy nhất.... Loại trừ những sự trùng hợp tự nhiên của các dân tộc có họ hàng phát triển cùng những mầm mống, chúng ta tìm thấy hai điểm đồng thuận căn bản và tổng quát — danh xưng riêng của một Đức Chúa Trời, và thuật ngữ biểu đạt ý niệm về Đức Chúa Trời nói chung.... Một tên gọi cho Đức Chúa Trời như vậy đã được hình thành trước sự phân tán.... Kết quả là một Hữu thần luận mà chúng ta có thể gọi là cá nhân chủ nghĩa." — Studies in the Phil. of Religion (Các nghiên cứu về triết học tôn giáo), tr. 22–29; "Đa thần giáo càng trẻ, các thần của nó càng ít," tr. 22. Ebrard nói: "Ngay sau sự phân ly của người Iran và người Ấn, tức là trong thời kỳ Vệ-đà đầu tiên, ý thức đã hiện diện đầy đủ trong người Ấn rằng các Aditya không tiêu biểu cho vô số thần riêng biệt theo nghĩa đa thần và thần thoại, mà chỉ là sự đầy dẫy các quyền năng sáng tạo của một Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời thánh khiết, và rằng trong mỗi Aditya này luôn là một Đức Chúa Trời được thờ phượng. Và chúng ta càng lùi xa vào quá khứ, chúng ta càng thấy ý thức này rõ rệt hơn trong người Ấn. Trong thời kỳ thứ hai, thời kỳ Indra, nó héo tàn đi, và nhường chỗ cho một quan niệm đa thần." — Christ. Apol. Quyển II, tr. 213, 214. Ông tìm thấy gốc chung của các tôn giáo Ấn và Iran trong "một Nhất thần giáo nguyên thủy, hay Elohim giáo, như chúng ta có thể gọi nó, vì không có sự phân biệt thật sự giữa Elohim và các Aditya" (tr. 214). Tôn giáo Iran trong hình thức chúng ta tìm thấy trong Zend-Avesta (Ba Tư giáo) là nhị nguyên; nhưng quan niệm về Ahura-Mazda, như chúng ta tìm thấy trong các phần sớm hơn, cao quý đến nỗi gần như có thể gọi là nhất thần. Nó chắc chắn xuất phát từ gốc Aryan chung được chỉ ra ở trên. Herodotus có lời tuyên bố nổi bật rằng người Pelasgi cổ đại, cư dân sớm của Hy Lạp, không đặt tên riêng cho các thần, mà cầu nguyện với họ một cách tập thể. "Họ gọi họ là các thần, vì họ đã sắp đặt và cai trị muôn vật." Nhưng về các tên đặc biệt gắn với họ, và các chức năng được gán riêng cho họ — tất cả những điều này, ông nghĩ, không lùi xa hơn Homer và Hesiod. "Chính họ đã dựng nên một thần thoại cho người Hy Lạp, và đặt tên cho các thần, và gán cho họ các vinh dự và nghệ thuật, và tuyên bố các hình dạng riêng của họ" (Quyển II, 52, 53). Max Muller không ngần ngại nói, theo Welcker: "Khi chúng ta lên đến những đỉnh xa nhất của lịch sử Hy Lạp, ý niệm về Đức Chúa Trời như Hữu Thể Tối Cao đứng trước chúng ta như một sự kiện đơn giản." — Chips, Quyển II, tr. 157. Dòng Nhất thần giáo này trong tôn giáo của người Hy Lạp không bao giờ hoàn toàn mất đi, mà xuất hiện trở lại trong các niềm tin của các triết gia, các mầu nhiệm Orphic, và các quan niệm cao quý của các nhà thơ bi kịch vĩ đại. Plutarch, tương tự, kể về tôn giáo sớm của người La Mã, rằng nó vô hình tượng và thuộc linh. Nhà lập pháp tôn giáo của họ, Numa, ông nói, "cấm người La Mã trình bày thần linh dưới hình thức hoặc của con người hoặc của loài vật. Cũng không có trong số họ trước đây bất kỳ hình ảnh hay tượng nào của Hữu Thể Thần thượng; trong một trăm bảy mươi năm đầu họ quả đã xây đền thờ, và các mái vòm thánh khác, nhưng không đặt trong đó hình tượng nào; vì tin rằng thật là bất kính khi trình bày những sự vật Thần thượng bằng những gì hư nát, và rằng chúng ta không thể có quan niệm nào về Đức Chúa Trời ngoại trừ bằng sự hiểu biết." — Lives (Các cuộc đời), về Numa. Hình thức truyền thuyết của truyền thống không cần khiến chúng ta nghi ngờ rằng nó thể hiện một chân lý thực chất. Về vấn đề này xem Ebrard's Christian Apologetics; Loring Brace's The Unknown God (Đức Chúa Trời chưa biết của Loring Brace); Pressense's The Ancient World and Christianity (Thế giới cổ đại và Cơ Đốc giáo của Pressense) (bản dịch Anh); Vigouroux's La Bible et les Decouvertes modernes (Kinh Thánh và các khám phá hiện đại của Vigouroux), Quyển II — "On Primitive Monotheism" (Về Nhất thần giáo nguyên thủy); Rawlinson's Tract on "The Early Prevalence of Monotheistic Beliefs" (Luận văn của Rawlinson về "Sự thịnh hành sớm của các niềm tin nhất thần"), trong Present Day Tracts (Các luận văn thời nay) (Số 11), v.v.
BÀI GIẢNG 5 — GHI CHÚ G. — TR. 185. SỰ CỔ XƯA CỦA CON NGƯỜI VÀ THỜI GIAN ĐỊA CHẤT.
Để minh họa xu hướng trong khoa học gần đây thu hẹp rất nhiều thời kỳ trước đây được đòi hỏi cho sự cổ xưa của con người, các đoạn sau đây có thể được trích dẫn từ một bài viết xuất sắc về Kỷ Băng Hà trên The Edinburgh Review tháng Tư 1892, dựa trên tác phẩm Ice Age in North America, and its bearings on the Antiquity of Man (Kỷ băng hà ở Bắc Mỹ, và các liên hệ của nó với sự cổ xưa của con người) của Tiến sĩ Wright (1890). [903] "Thật vậy, Thác Niagara," tác giả này nói, "tự nó cấu thành, theo cụm từ khéo léo của Tiến sĩ Wright, một 'niên biểu băng hà.' Đã tốn nhiều công sức để định chuẩn chính xác cho nó; và các cuộc đo đạc tam giác lặp lại kể từ năm 1842 mang lại một cơ sở tính toán chắc chắn đến nỗi sai lầm nghiêm trọng trong việc ước tính, từ lượng công việc đã làm, thời gian tiêu tốn để làm nó, không còn phải lo sợ nữa.... Tốc độ lùi trung bình, đạt được qua việc cân nhắc cẩn thận các sự kiện này và các sự kiện tương tự khác, là năm bộ Anh mỗi năm, hay gần một dặm trong một ngàn năm. Do đó từ bảy đến tám ngàn năm đã trôi qua kể từ khi bọt của Niagara bốc lên trong không khí tại Queenston; và khoảng thời gian này thậm chí có thể rút ngắn bằng cách xét đến một số bằng chứng về sự xói mòn tiền băng hà bởi một dòng suối địa phương, khiến có thể rằng từ chỗ xoáy nước trở xuống việc cắt hẻm núi diễn ra nhanh hơn hiện nay. Ngày kết thúc của Kỷ Băng Hà ở Hoa Kỳ khi đó khó có thể đặt sớm hơn năm 6000 trước Công nguyên.... "Lời chứng của chúng không đứng đơn độc.... Trước băng hà, nó [sông Mississippi] theo một khúc quanh rộng từ Minneapolis đến Fort Snelling; nay nó chảy thẳng qua tám dặm xen giữa đến chỗ hợp lưu với sông Minnesota. Trên đường đi nó nhảy qua Thác St. Anthony; và tốc độ lùi của chúng kể từ năm 1680, được xác định chính xác từ quan sát của Cha Hennequin, chứng tỏ chúng khoảng tám ngàn ba trăm năm tuổi. Chiếc đồng hồ băng hà thứ hai này, mà do vị trí nam hơn đã được khởi động sớm hơn chiếc thứ nhất, do đó cho cùng một số đo về cơ bản.... Các khe núi và thác nước của Ohio, được Tiến sĩ Wright nghiên cứu, đồng ý với hai Thác lớn trong việc cho thấy một sự lật đổ tương đối gần đây của chế độ băng. Tình trạng chưa mòn của các trầm tích băng hà, độ sắc nét của các rãnh băng hà, trên hết, tiến bộ không đáng kể trong việc bồi lấp các hồ băng hà, đều làm chứng, và trong một số trường hợp khá rõ ràng, cho một khoảng thời gian ngắn. "Nhưng nếu Kỷ Băng Hà ở châu Mỹ kết thúc — như chúng ta dường như buộc phải thừa nhận — chưa đầy mười ngàn năm trước, thì, không còn nghi ngờ gì, Kỷ Băng Hà ở châu Âu cũng vậy. Không thể tách rời diễn trình của các sự kiện băng hà ở mỗi lục địa. Các điểm đồng thuận quá nhiều; các hiện tượng quá gần như đồng nhất tự thân và trong trình tự của chúng. Sự nâng lên và hạ xuống của các lục địa, sự hình thành, rút lui, và tiến lên lần thứ hai của tảng băng, sự đi kèm của sự tan chảy của nó bởi những trận lụt khủng khiếp, sự tuyệt chủng của cùng các loại thú vật, sự xuất hiện và xóa sổ của con người thời đồ đá cũ, tất cả đều giữ các mối quan hệ tương hỗ đồng nhất trong Thế giới Cũ và Thế giới Mới.... Điểm này có một liên hệ quan trọng đối với vấn đề gây tranh cãi về sự cổ xưa của con người," v.v. — Edinburgh Review, tháng Tư 1892, tr. 315–319. Cùng quan điểm được ông P. F. Kendall bênh vực trong một bài viết do ông Gray và chính ông chuẩn bị về "The Cause of the Ice-Age" (Nguyên nhân của Kỷ băng hà), đọc tại Phân ban Địa chất của Hiệp hội Anh quốc, ngày 4 tháng Tám 1892. Ông nói: "Một sự kiện khác có tầm quan trọng lớn liên quan đến vấn đề này là niên đại cực kỳ gần đây của thời kỳ băng hà. Không lâu trước đây các nhà địa chất có thói quen nói về thời kỳ băng hà như có lẽ một phần tư triệu năm trước, hay, ít nhất, sử dụng rất hào phóng hàng ngàn và hàng trăm ngàn năm. Nhưng nay đã thấy rằng mọi bằng chứng vật lý đều ủng hộ một sự ra đi rất gần đây của băng. Họ có thể, ví dụ, đặt niên đại của sự bắt đầu của vết cắt lớn của Thác Niagara vào lúc kết thúc của thời kỳ băng hà, và các bằng chứng tương tự khác ở châu Mỹ chỉ rõ ràng đến sự gần đây của sự ra đi của băng." — Scotsman Report, ngày 5 tháng Tám. Phần còn lại của bài viết là một sự khảo sát các lý thuyết của cố Tiến sĩ Croll, Tiến sĩ Wall, và ông Warren Upham, và sự trình bày của các tác giả một lý thuyết của riêng họ liên quan đến tính biến đổi trong nhiệt của mặt trời. Ngài Archibald Geikie, trong Bài diễn văn Chủ tịch tại cùng cuộc họp của Hiệp hội Anh quốc, trong khi chính ông đưa ra lời biện hộ cho các thời kỳ dài hơn trên cơ sở hồ sơ địa chất, thừa nhận rằng xu hướng gần đây của khoa học vật lý đã giảm đi rất nhiều các khoản rút không giới hạn về thời gian trước đây do các nhà địa chất thực hiện. Lord Kelvin "lúc đầu, khi đề cập đến vấn đề, có khuynh hướng tin rằng, từ một sự xét lại mọi bằng chứng lúc bấy giờ hiện có, một thời kỳ nào đó như một trăm triệu năm sẽ bao hàm toàn bộ lịch sử địa chất của địa cầu.... Nhưng sự nghiên cứu vật lý tiếp tục được đẩy mạnh về lịch sử sớm và sự cổ xưa của trái đất. Sự xét lại thêm ảnh hưởng của sự quay thủy triều trong việc làm chậm sự tự quay của trái đất, và tốc độ nguội đi của mặt trời, đã dẫn đến những sự cắt giảm mạnh mẽ thời gian cho phép cho sự tiến hóa của hành tinh. Nhà địa chất thấy mình trong tình cảnh của Lear khi đội cận vệ một trăm hiệp sĩ của ông bị cắt giảm. 'Ngươi cần gì hai mươi lăm, mười, hay năm?' nhà vật lý không khoan nhượng đòi hỏi, khi ông tàn nhẫn cắt hết lát này đến lát khác khỏi khoản thời gian địa chất của ông. Lord Kelvin, tôi tin, sẵn lòng ban cho chúng ta khoảng hai mươi triệu năm, nhưng Giáo sư Tait muốn chúng ta bằng lòng với chưa đầy mười triệu." — Report of Address (Báo cáo bài diễn văn). Một luận cứ của Giáo sư Geikie để kéo dài thời gian là sự chậm chạp cực độ mà, theo giả thuyết tiến hóa, các biến đổi trong loài đã được thực hiện — một petitio principii (lập luận vòng vo) rất rõ rệt. Đáng ghi nhận trong liên hệ này lời thừa nhận của ông: "Cũng vậy với các thực vật và các thú vật cao hơn vẫn còn sống sót. Một số hình thức đã tuyệt chủng, nhưng ít hay không có hình thức nào còn lại biểu lộ bất kỳ sự chuyển tiếp dần dần nào thành loài mới." Chính lời của Giáo sư Tait là: "Tôi dám nói nhiều người trong quý vị quen thuộc với các suy đoán của Lyell và những người khác, đặc biệt của Darwin, những người nói với chúng ta rằng ngay cả đối với một phần tương đối ngắn của lịch sử địa chất gần đây, ba trăm triệu năm cũng không đủ. — Origin of Species (Nguồn gốc các loài), 1859, tr. 287. Chúng ta nói: Càng tệ cho địa chất như hiện được các nhà chức trách hàng đầu của nó hiểu; vì, như quý vị sẽ sớm thấy, các xét đoán vật lý từ các quan điểm độc lập khiến hoàn toàn không thể ban hơn mười hay mười lăm triệu năm." — Recent Advances in Physical Science (Những tiến bộ gần đây trong khoa học vật lý), tr. 167, 168. "Từ quan điểm này chúng ta được dẫn đến một giới hạn khoảng mười triệu năm như tối đa chúng ta có thể ban cho các nhà địa chất cho các suy đoán của họ về lịch sử ngay cả của các bậc hóa thạch thấp nhất" (tr. 167). Xem thêm về vấn đề này Dawson's Origin of the World (Nguồn gốc thế giới của Dawson), và Fossil Men and their Modern Representatives; Reusch's Nature and the Bible, Quyển II, tr. 265–366; và Wright's Man and the Glacial Period (Con người và thời kỳ băng hà của Wright), trong International Scientific Series (Loạt sách khoa học quốc tế).
[903] Các kết luận của Tiến sĩ Wright được tái hiện trong tác phẩm Man and the Glacial Period, trong International Scientific Series, xuất bản sau khi ghi chú này được viết (1892).
BÀI GIẢNG 5 — GHI CHÚ H. — TR. 198. MỐI LIÊN HỆ GIỮA TỘI LỖI VÀ SỰ CHẾT.
Ritschl đồng ý với quan điểm hiện đại trong việc phá vỡ mối liên hệ giữa sự chết của con người và tội lỗi. Phao-lô, quả thật, ông thừa nhận, khẳng định mối liên hệ này; nhưng chỉ vì tư tưởng này được một sứ đồ hình thành không khiến nó thành một quy tắc cho chúng ta (Recht. und Ver. Quyển III, tr. 341, 342). Một bài viết xuất sắc đã xuất hiện trên Revue de Theologie (Tạp chí Thần học) (Montauban), tháng Bảy 1882, về "Physical Death and Sin" (Sự chết thể xác và tội lỗi), của ông Charles Ducasse, có thể được tham khảo
[NEEDS REVIEW: đoạn văn nguồn bị cắt giữa chừng tại "which may be refer-" — hết đoạn trích].
như một sự phù hợp với, và xác nhận cho, các lập trường đã nêu trong Bài Giảng. Người viết nói về vấn đề do sự xuất hiện của sự chết trong thế giới trước khi có tội lỗi gây ra. Trước khi con người xuất hiện trên mặt đất, sự chết đã trị vì; sự chết là luật ngay cả của thế giới hữu cơ. Ông chỉ ra rằng ngay từ đầu sự chết đã bước vào chương trình của Đức Chúa Trời cho loài thọ tạo thấp kém hơn — điều này hàm ý trong điều Kinh Thánh nói về sự sinh sản của cây cối và thú vật, trong mạng lệnh ban cho A-đam, v.v. Nhưng ông không thấy mâu thuẫn trong ý tưởng rằng một trật tự mới của sự việc nên bước vào cùng với con người. Con người là một phần của thiên nhiên. Rễ của cơ thể ông thâm nhập vào quá khứ của các loài khác và của thế giới vật chất. Nhưng con người có phải chỉ là một loài thú cao cấp hơn không? Chẳng phải một vương quốc mới xuất hiện trong con người sao? Là điểm tận cùng của thế giới hữu cơ, chẳng phải ông cũng đồng thời là điểm khởi đầu của thế giới linh hồn, của lý trí, của đạo đức sao? Ông là mối dây liên kết giữa thế giới tự nhiên và thế giới thần linh. Vậy tại sao không thể nói chính thiên chức của ông là thiêng liêng hóa vật chất, và dẫn nó lên tới sự chinh phục các thuộc tính mới? Điều gì ngăn chúng ta khẳng định rằng con người được đặt ở đây để đạt được sự bất tử thể xác, và rằng, nếu ông không phạm tội, ông đã có thể ghép sự sống đời đời trong thân thể mình lên vật chất hay thay đổi và chóng qua? Quan điểm này, theo ông, phù hợp cả với Kinh Thánh và khoa học. Khoa học vô tư làm nổi bật sự giống nhau gần như hoàn toàn của cơ thể chúng ta với cơ thể các loài thú, nhưng nó cũng thiết lập một cách không kém quyết đoán tính độc đáo của bản thể tinh thần chúng ta, tính ưu việt của các năng lực lý trí của chúng ta. Vương quốc con người, trong con mắt của khoa học, tự nó là một vương quốc. Vậy thì không có gì là không thể trong giả thuyết rằng ban đầu và trong chương trình của Đức Chúa Trời, các điều kiện của sự chết đối với con người đã khác với các điều kiện đối với thú vật. Sự chết thực tế của con người theo quan điểm này vẫn là hậu quả của tội lỗi của ông; và điều này hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Xem thêm một cách xử lý đầy gợi ý về đề tài này trong sách Can the Old Faith Live with the New? của Tiến sĩ Matheson, tr. 206–218.
BÀI GIẢNG VI CHÚ THÍCH A. — Tr. 220. GIÁO LÝ VỀ SỰ TIỀN HỮU.
Thần học gần đây hơn thừa nhận việc áp dụng khái niệm tiền hữu cho Đấng Christ trong Tân Ước, nhưng giải thích nó từ các lối suy nghĩ Do Thái đương thời về đề tài này. Về điều này, xem Dogmengeschichte của Harnack, tập i, tr. 89–93, 710–719; Das Selbstbewusstsein Jesu của Baldensperger, tr. 85–92 (ấn bản 2); Unterricht im Christenthum của Bornemann, tr. 92–96, v.v. Theo các tác giả này, khái niệm tiền hữu là một khái niệm đương hành trong các trường phái Ra-bi và trong văn học khải huyền. Không chỉ những nhân vật ưu tú, như A-đam, Hê-nóc, Môi-se, mà cả những vật ưu tú, như đền tạm, đền thờ, các bảng luật pháp, đều được hình dung như đã có nguyên mẫu thiên thượng, tức là đã tiền hữu. Nhiều nguyên nhân được gán cho lối diễn đạt này: —
1. Có sự ước muốn diễn tả giá trị nội tại của một vật được quý trọng để phân biệt với hình thức kinh nghiệm không tương xứng của nó, điều này dẫn đến việc bản thể được thực thể hóa, và nâng lên trên không gian và thời gian (Harnack).
2. Có sự chuyển đổi một "cứu cánh" thành một "nguyên nhân" — điều này đặc biệt trong trường hợp các nhân vật (Đấng Mê-si), các dân tộc (Y-sơ-ra-ên), một tập thể (Hội Thánh). "Khi một điều xuất hiện sau này được nhận thức như là cứu cánh của một chuỗi các sự sắp đặt, nó thường được thực thể hóa, và được đặt trước các sự sắp đặt ấy về mặt thời gian; cứu cánh được hình dung được đặt trong một thứ hiện hữu thực tế trước các phương tiện qua đó nó được định để hiện thực trên đất, như một nguyên nhân nguyên thủy của chúng." — Harnack, tr. 89, 90.
3. Có tư tưởng về sự tiền định, tư tưởng này dẫn đến việc một sự tiền hữu lý tưởng được hình dung một cách hiện thực như một sự tiền hữu thực tế (Baldensperger).
Phạm trù này, hiện hữu trong các vòng Do Thái, được cho là đã được tiếp nhận và áp dụng cho Đấng Christ, Đấng được tin là Mê-si, đã sống lại và được tôn cao lên trời. Theo cách này, Harnack nghĩ, các Cơ Đốc nhân đầu tiên "đã vượt ra ngoài các cách diễn đạt phát triển từ ý thức Mê-si của chính Chúa Giê-xu về Thân Vị Ngài, và đã tìm cách nắm bắt về mặt khái niệm và suy đoán giá trị và ý nghĩa tuyệt đối của Thân Vị Ngài" (tr. 90). [904] "Tư tưởng về sự tiền hữu," Bornemann nói, "không được truyền đạt một cách siêu nhiên cho các sứ đồ, cũng không được Phao-lô hình thành lần đầu tiên, cũng không nói chung là điều bất thường trong thời ấy; nhưng chúng ta đang xử lý ở đây một sự áp dụng hiển nhiên cho Chúa Giê-xu một thuộc tính đã được thiết lập vững chắc trong Do Thái giáo như thuộc về Đấng Mê-si." — Unterricht, tr. 93. Tóm lại, vị từ tiền hữu chỉ là một trong nhiều cách mà Hội Thánh đầu tiên dùng để diễn tả cảm nhận của mình về giá trị bền vững và huyền nhiệm được cảm nhận của Thân Vị Chúa Giê-xu. Bornemann nêu ba cách — 1. Sự giáng sinh siêu nhiên; 2. Tư tưởng về sự tiền hữu; 3. Sự nhập thể của Ngôi Lời Thần Linh Hằng Hữu của Sự Mặc Khải — những "ý tưởng," ông nói, "tồn tại độc lập với nhau, và song song với nhau, như những nỗ lực phân biệt nhưng rời rạc nhằm đặt cơ sở cho huyền nhiệm của sự sống Chúa Giê-xu trong nguồn gốc thần linh của nó" (tr. 92). Từ điều này có vẻ rằng việc áp dụng phạm trù tiền hữu cho Chúa Giê-xu chỉ là một suy luận của đức tin từ phía các môn đồ đầu tiên — việc áp dụng cho Ngài [NEEDS REVIEW: bản OCR hỏng tại "applied to Rim", có lẽ là "applied to Him"], như Bornemann nói, một trong "các khái niệm và hình thức Vorstellung tôn giáo và triết học đương hành chung trong thời ấy" — và do đó không có giá trị chuẩn mực nào cho Hội Thánh ngày nay. Tôi đoán rằng không một tác giả nào tôi đã trích dẫn cho rằng Đấng Christ thực sự đã tiền hữu như các sứ đồ đã nghĩ về Ngài.
Trước khi chấp nhận quan điểm này, chúng ta cần được thỏa mãn về một số điều: —
1. Rằng lối diễn đạt Ra-bi này thực sự phổ biến rộng rãi như người ta cáo buộc, và rằng nó thực sự là nguồn mà các sứ đồ rút ra niềm tin của họ về sự tiền hữu vĩnh hằng của Đấng Christ.
2. Rằng niềm tin này không có nguồn gốc từ những lời phán rất phân biệt của chính Đấng Christ, phát xuất từ chiều sâu của sự tự biết thần linh của Ngài (Giăng viii.58, xvii.5, v.v.).
3. Rằng có một sự tương tự thật giữa khái niệm của Tân Ước về sự tiền hữu của Đấng Christ và khái niệm Ra-bi này. Khái niệm Do Thái, theo Harnack, là "các vật trên đất tiền hữu cùng với Đức Chúa Trời đúng như chúng xuất hiện trên đất, với mọi thuộc tính vật chất của sự hiện hữu của chúng" (tr. 710). Chúng không hiện hữu vĩnh hằng — ít nhất Luật Pháp (điều được tôn cao nhất trong mọi điều) không hiện hữu vĩnh hằng (hai nghìn năm trước khi thế giới được tạo dựng, các thầy Ra-bi nói). Nhưng Đấng Christ (1) hiện hữu từ đời đời; (2) như một Thân Vị Thần Linh cùng với Cha; (3) một trong bản thể giữa vinh quang cùng với Cha; (4) bản tính thần linh của Ngài phân biệt với nhân tính mà Ngài đã nhận lấy trong thời gian; (5) sự xuất hiện của Ngài trên đất là kết quả của một hành động tự hạ mình và yêu thương có ý chí — một hành động đạo đức. Chỉ là lẫn lộn những điều khác nhau khi giả vờ rằng những điều phi lý của Ra-bi được ám chỉ giải thích được một giáo lý Cơ Đốc như thế này.
4. Nhiều sự kiện đặc biệt làm chứng chống lại tính đầy đủ của lời giải thích này. (1) Sự yểm trợ được tìm kiếm cho nó trong Tân Ước có tính chất mong manh nhất, ví dụ Ga-la-ti iv.26; Hê-bơ-rơ xii.22; Khải Huyền xxi.2. (2) Người ta thừa nhận rằng "các diễn đạt về một Đấng Mê-si tiền hữu trong Do Thái giáo không hề lan rộng lắm" (Harnack, tr. 89), và rằng chúng không xuất hiện trong mọi sách Tân Ước. Thật vậy, các sách trong đó chúng xuất hiện không phải đặc biệt là các sách Do Thái, mà là những sách mà các học giả nghĩ rằng họ đã phát hiện nhiều dấu vết ảnh hưởng Hy Lạp nhất. (3) Rõ ràng là trong các sách trong đó chúng xuất hiện, những lối suy nghĩ Do Thái này không phải là chủ đạo. Phao-lô, ví dụ, xem các tín hữu như được tuyển chọn đời đời và được tiền định trong Đấng Christ cho sự cứu rỗi; nhưng ông không gán cho họ bất kỳ sự tiền hữu nào như ông gán cho Đấng Christ. Theo giả thuyết này, ông lẽ ra phải làm như vậy.
Tôi do đó không thể chấp nhận lý thuyết mới này là đầy đủ cho các sự kiện. Tôi cũng không tin rằng các sứ đồ đã bị bỏ mặc đơn thuần cho những mò mẫm và tưởng tượng của chính họ trong điều này và các vấn đề lớn khác của đức tin Cơ Đốc. Tôi xem như một phần của quan điểm Cơ Đốc rằng họ đã được Thánh Linh của Sự Mặc Khải dẫn dắt vào lẽ thật mà họ sở hữu, và rằng những sự dạy dỗ của họ đã đặt nền tảng giáo lý cho Hội Thánh trong mọi thời đại.
[904] Về sự phân biệt của Harnack giữa các hình thức Do Thái và Hy Lạp của khái niệm này, xem sự phê bình của Baldensperger trong Das Selbstbewusstsein Jesu của ông, ấn bản 2, tr. 89.
BÀI GIẢNG 6 CHÚ THÍCH B. — Tr. 288. PHI-LÔ VÀ PHÚC ÂM THỨ TƯ.
Những ý kiến đa dạng nhất thịnh hành về mức độ mà Phúc Âm thứ tư và các sách khác của Tân Ước đã bị ảnh hưởng bởi triết học A-lê-xan-đri — một số, như Harnack và Weiss, phủ nhận hoàn toàn sự hiện diện của nó; những người khác, như Pfleiderer, thấy ảnh hưởng của nó trong Giăng, Hê-bơ-rơ, Ê-phê-sô, và Cô-lô-se, v.v. Vấn đề sẽ được đặt trong ánh sáng rõ ràng hơn nếu trước hết chúng ta nhìn vắn tắt vào triết học của chính Phi-lô, và vào các nguồn mà nó rút ra.
Ba nguồn chính của triết học Phi-lô là Platon, Stoa, và Cựu Ước.
1. Từ Plato, đóng góp chính là học thuyết về các ý niệm — về một thế giới lý tưởng hay thế giới thuộc về trí năng trong tâm trí thần linh, theo khuôn mẫu của nó thế giới hữu hình này đã được tạo nên (x. Timaeus). Tuy nhiên cần nhận xét rằng không có dấu hiệu nào dù nhỏ nhất trong Plato cho thấy ý niệm này về thế giới được hình dung như một tác nhân có ngôi vị, hay như bất cứ điều gì khác ngoài một thuộc tính của tâm trí thần linh, trong đó nó cư ngụ như một kế hoạch trong tâm trí của một kiến trúc sư. [905]
2. Sự mắc nợ của Phi-lô đối với Plato rất rõ ràng; nhưng không phải từ Plato mà Phi-lô rút ra thuật ngữ Logos. Ông lấy thuật ngữ này từ phái Stoa. Tuy nhiên, phái Stoa, cũng như Plato, không hề hiểu Logos là một thực thể phân biệt trong phạm vi thần linh — một Hữu Thể Thần Linh thứ hai. Logos, với phái Stoa, đơn giản là chính Lý Trí Thần Linh — Lý Trí Thần Linh vĩnh hằng nội tại trong vũ trụ, và về bản thể là một với nó (lửa). Tuy nhiên có một giáo lý nữa mà phái Stoa giữ, giáo lý này có tầm quan trọng lớn cho việc hiểu Phi-lô. Cùng với khái niệm phiếm thần về Lý Trí Thần Linh thấm khắp mọi sự, họ giữ rằng Lý Trí này phát triển hay biểu lộ chính nó trong vô số quyền năng hay lực, cũng được gọi là logoi [NEEDS REVIEW: bản OCR hỏng tại "Xeiyoe", có lẽ là chữ Hy Lạp "logoi"]. Đây là học thuyết Stoa nổi tiếng về các logoi spermatioi — các Hạt Giống-Logos hay quyền năng (dunameis) tự phát triển trong từng sự vật. Học thuyết này rất khác với học thuyết của Plato; tuy nhiên bước từ đây không xa để đồng nhất các logoi [NEEDS REVIEW: bản OCR hỏng tại "Chopsoi", có lẽ là chữ Hy Lạp "logoi"] tựa hạt giống của phái Stoa — các nguyên lý lý trí nội tại của sự vật — với các "ý niệm" của Plato, mà theo cách riêng của chúng cũng là các quyền năng hay nguyên lý chủ động. Ở đây, chúng ta có một tiền đề khác của học thuyết Phi-lô. Phi-lô tiếp nhận học thuyết này của phái Stoa nguyên vẹn, — đồng nhất các logoi [NEEDS REVIEW: bản OCR hỏng tại "iopsom", có lẽ là chữ Hy Lạp "logoi"] chủ động của họ với các "ý niệm" của Plato, — đồng nhất chúng, hơn nữa, với các thiên sứ của Cựu Ước và các thần linh Hy Lạp, — và cuối cùng thu góp chúng, như phái Stoa cũng đã làm, vào sự hiệp nhất của một Logos.
3. Nhưng Phi-lô đã tiến thêm một bước. Điểm đặc biệt của học thuyết ông là Logos này được phân biệt với chính Đức Chúa Trời như Hữu Thể tuyệt đối và tối cao — được thực thể hóa — được chiếu ra, có thể nói, từ tâm trí thần linh, và được nhìn, dù một cách rất dao động và bấp bênh, như một tác nhân có ngôi vị. [906]
Vậy Phi-lô lấy khái niệm cuối cùng này từ đâu? Không phải từ triết học Plato hay Stoa — không phải từ triết học Hy Lạp chút nào. Ông lấy nó từ cùng một nguồn mà từ đó ông rút ra Chủ Nghĩa Nhất Thần bất di bất dịch của mình, đức tin vững chắc của ông vào Sự Quan Phòng Thần Linh, giáo lý của ông về các thiên sứ, v.v. — từ Cựu Ước. Cựu Ước cũng có sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời trong bản thể ẩn kín và bất khả giao tiếp của Ngài và Đức Chúa Trời như được mặc khải; và có những tên gọi cho phía Mặc Khải này của bản tính Đức Chúa Trời (danh Ngài, vinh quang Ngài, mặt Ngài, lời Ngài, thiên sứ của Đức Giê-hô-va, v.v. X. Theol. of the Old Testament của Oehler, tr. 181–196; Arians của Newman, tr. 92, 153). Đặc biệt, có giáo lý về Sự Khôn Ngoan Thần Linh (được nhân cách hóa) trong sách Châm Ngôn. Những mầm này không nằm không phát triển trên mảnh đất Do Thái giáo, như thấy trong giáo lý kỳ lạ về Memra, hay lời của Đức Giê-hô-va, trong các Targum (x. Jesus the Messiah của Edersheim, tập i, tr. 47, 48; tập ii, tr. 659–664 — Phụ lục về "Phi-lô người A-lê-xan-đri và Thần Học Ra-bi") — Memra là một thực thể phân biệt mà danh của nó được thay thế cho danh Đức Giê-hô-va; và rằng chúng đã được phát triển trên đất Hy Lạp được chứng minh bởi sách Khôn Ngoan ngụy thư, trong đó chúng ta có, như Schurer chỉ ra, gần như mọi yếu tố của học thuyết Phi-lô đã hiện diện (Hist. of Jewish People, Phân ii, tập iii, tr. 232). Do đó chúng ta không thể sai lầm khi gán học thuyết của Phi-lô về Logos thực thể cho cùng nguồn Cựu Ước ấy.
Một khi điều này được chấp nhận, nhiều điều trở nên rõ ràng. Các vị từ mà Phi-lô khoác lên Logos của ông — những vị từ về Đấng Sáng Tạo, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, Tổng Lãnh Thiên Sứ, Đấng Cầu Thay, v.v. — rõ ràng được mượn từ Cựu Ước mà phủ lên nó. Nhưng cũng rõ ràng làm sao học thuyết của Phi-lô nên trở thành một cách nào đó một sự chuẩn bị cho Phúc Âm. So sánh quan điểm của ông với quan điểm của Phúc Âm Giăng, chúng ta thấy, thật vậy — bất chấp những khẳng định ngược lại — một sự tương phản căn bản. Người viết Phúc Âm đặt chân mình trên một sự kiện mà ông tìm cách giải thích; Phi-lô di chuyển suốt trong lĩnh vực suy đoán. Một sự nhập thể sẽ xung đột với các nguyên lý đầu tiên của triết học ông. Toàn bộ nội dung của học thuyết trong Phúc Âm thứ tư khác với những suy đoán của Phi-lô. Ngay cả trong các khái niệm tương ứng của họ về Logos, Giăng và Phi-lô cũng bất đồng; vì Phi-lô hiểu Logos là Lý Trí nội tại, không bao giờ là lời được phán ra; trong khi Giăng hiểu là lời được thốt ra, được phán ra. Quan điểm của ông phù hợp với khái niệm Pa-lét-tin, không phải với khái niệm Hy Lạp. Do đó tôi không thể không đồng ý với Harnack khi ông nói: "Giăng và Phi-lô có ít điểm chung hơn cái tên" (Dogmengeschichte, tập i, tr. 85). Ngay cả thuật ngữ Logos cũng không xuất hiện sau Lời Tựa. Nhưng giả sử những điểm tương đồng đã lớn hơn chúng thực sự, thì điều này có nhất thiết gây bất lợi cho Phúc Âm không? Tôi không thấy như vậy; vì vừa mới được chỉ ra rằng điều kỳ đặc duy nhất trong học thuyết của Phi-lô — điều đưa nó vào mối liên hệ với Phúc Âm — tức là sự thực thể hóa Logos của ông, chính là đặc điểm mà ông đã không lấy từ triết học Hy Lạp, mà từ Cựu Ước. Đối với một người mà tâm trí đã chứa đầy, như Phi-lô, các sự kiện của Sự Mặc Khải Cựu Ước, việc tiếp xúc với những sự dạy dỗ gợi ý của Plato là một điều rất khác so với điều nó đã là đối với một người khác không có sự chuẩn bị như vậy (x. Arians của Newman, tr. 91, 92). Phi-lô, làm việc với những ý tưởng này, đã đưa ra một học thuyết không phải là phi Cơ Đốc, mà tiến về phía trước để gặp quan điểm Cơ Đốc, và tìm sự hoàn thành của nó trong đó. Rằng có một Lý Trí Thần Linh trong vũ trụ, và rằng Logos phổ quát này không ai khác hơn là Đấng là sự sống và sự sáng của loài người, và trong kỳ đầy trọn đã trở nên xác thịt — điều này không kém phần là sự dạy dỗ Cơ Đốc vì Phi-lô ở một số phương diện đã phù hợp với nó. Giăng, nếu chúng ta giả định ông đã nghe về học thuyết này của Phi-lô, không có lý do gì để bác bỏ nó trong chừng mực nó đi tới. Nó hòa hợp với lẽ thật ông giữ, và cung cấp một hình thức thích hợp để truyền đạt lẽ thật ấy. Liệu thậm chí chừng ấy ảnh hưởng A-lê-xan-đri có hiện diện trong Phúc Âm không, điều này không dễ xác định. Trong khi đó, chỉ là làm công bằng cho nhà tư tưởng Do Thái vĩ đại này khi thấy trong ông một mắt xích quan trọng trong sự chuẩn bị quan phòng cho các khái niệm Cơ Đốc — ngay cả nếu chúng ta không đi xa hơn, và nói về ông, với Pfleiderer, như "vị tiên tri Mê-si cuối cùng của Y-sơ-ra-ên, Giăng Báp-tít người A-lê-xan-đri, người giơ tay ra cho Giăng nhà truyền đạo" (Religionsphilosophie, tập iii, tr. 176, bản dịch Anh). Về triết học của Phi-lô, và mối liên hệ của ông với Phúc Âm, có thể tham khảo các tác phẩm của Siegfried, Drummond, Zeller, Schurer, Edersheim, Harnack, Pfleiderer, Hatch (Hibbert Lectures), Martineau (Seat of Authority), Godet, Dorner, v.v.
[905] Tuy nhiên, các "ý niệm" cũng được xem như các hình thức hay bản thể nội tại của sự vật, mà qua "sự tham dự" vào chúng sự vật trở nên như chúng là — một điểm tiếp xúc với học thuyết Stoa được ghi chú dưới đây.
[906] Đây là một điểm mà ý kiến khác nhau về việc Logos của Phi-lô có được hình dung như một tác nhân có ngôi vị — đã được thực thể hóa (xem Philo of Alexandria của Drummond, bảo vệ quan điểm phủ định); nhưng quan điểm trên có vẻ là quan điểm ưu tiên hơn.
BÀI GIẢNG 6 CHÚ THÍCH C. — Tr. 233. SỰ SỐNG LẠI CỦA ĐẤNG CHRIST VÀ TÍNH THỰC TẾ CỦA TUYÊN BỐ THẦN LINH CỦA NGÀI.
Nếu các tiền đề của quan điểm Cơ Đốc là đúng về tuyên bố của Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời, và về mối liên hệ của tội lỗi với sự chết, thì Đấng Thánh ấy không thể bị sự chết giữ lại. Hoàng Tử của Sự Sống phải thắng hơn sự chết. Sự sống lại của Ngài là bảo chứng rằng sự chết sẽ còn bị nuốt mất trong sự đắc thắng. Mặt khác, sự phủ nhận sự sống lại của Đấng Christ dẫn đến sự lật đổ toàn bộ tuyên bố của Ngài như là không có cơ sở. [907] Nếu thực tế về mặt lịch sử, sự sống lại của Đấng Christ là một sự xác nhận toàn bộ tuyên bố của Đấng Christ; nếu nó đã không xảy ra, chỉ riêng điều này đã phủ định nó. Sự sống lại do đó là một phần hợp thành của quan điểm Cơ Đốc. Về phương diện này cũng vậy — cũng như trong các ảnh hưởng của nó trên sự xưng công chính của chúng ta — chúng ta có thể nói: "Nếu Đấng Christ không sống lại, thì đức tin của anh em là vô ích, anh em vẫn còn trong tội lỗi mình" (1 Cô-rinh-tô xv.17). [908] Chỉ là điều có thể đã được dự liệu, do đó, khi chúng ta thấy những người bênh vực quan điểm hiện đại — những người từ chối tuyên bố của Đấng Christ — nhấn mạnh trong sự phủ nhận sự sống lại của Ngài, và không ngừng trong những nỗ lực phá đổ bằng chứng về nó. Đáng ngạc nhiên hơn là thấy những tác giả tuyên bố là người giữ gìn Cơ Đốc giáo thật giở trò qua lại với sự kiện này của Phúc Âm, và làm hết sức để hạ thấp tầm quan trọng của nó đối với đức tin Cơ Đốc. Tôi đặc biệt ám chỉ thái độ của một số tác giả thuộc trường phái Ritschl. Vô cùng đáng nghi ngờ liệu các đại diện hàng đầu của trường phái này, như Harnack và Wendt, có chấp nhận sự sống lại của Đấng Christ theo nghĩa đen chút nào không. Harnack khẳng định rõ ràng rằng không có bằng chứng lịch sử thỏa đáng nào về sự sống lại của Đấng Christ. Ông đi xa hơn, và đổ sự khinh miệt lên nỗ lực tìm kiếm bằng chứng ấy. Ông không chỉ tranh luận — điều mọi người sẽ thừa nhận — rằng một đức tin nơi Đấng Christ dựa trên bằng chứng lịch sử đơn thuần không phải là đức tin thật; mà ông chế nhạo ý tưởng phụ thuộc vào bằng chứng lịch sử chút nào. Bằng chứng ấy, nếu chúng ta có, theo ông nghĩ, sẽ không giúp ích gì cho chúng ta. Đức tin phải hoàn toàn độc lập với bằng chứng đến với chúng ta qua lời chứng của người khác. "Tin trên cơ sở những sự hiện ra mà người khác đã có, là một sự khinh suất sẽ luôn tự trả thù qua sự dấy lên của sự nghi ngờ." Đây được tuyên xưng là một sự tôn cao đức tin; nhưng lập tức trở nên rõ ràng rằng đức tin không có ý định cho chúng ta bất kỳ bảo đảm nào về sự sống lại thể xác — rằng, thật ra, phần này của Cơ Đốc giáo sẽ bị bỏ đi. Người Cơ Đốc "không liên quan gì đến sự biết về hình thức trong đó Đấng Christ sống, mà chỉ với sự xác tín rằng Ngài là Chúa hằng sống." Sự xác định hình thức phụ thuộc vào những diễn đạt chung rất khác nhau về sự sống tương lai, sự sống lại, sự phục hồi, và sự vinh hiển hóa thân thể, thịnh hành trong thời ấy (xem toàn bộ chú thích, Dogmengeschichte, tập i, tr. 75, 76). Wendt nói với những lời hoàn toàn tương tự. Những lời phán của Đấng Christ về sự sống lại của chính Ngài được giải thích như chỉ truyền đạt ý tưởng rằng "Chúa Giê-xu sau một sự trì hoãn ngắn nhất sẽ được đánh thức từ sự chết đến sự sống thiên thượng cùng Đức Chúa Trời"; và Hội Thánh đã hiểu sai chúng khi áp dụng chúng trên cơ sở "những sự hiện ra được họ giữ là những sự kiện chắc chắn của kinh nghiệm cho một sự sống lại thể xác theo nghĩa đen" (Die Lehre Jesu, tập ii, tr. 543). Người ta muốn biết Wendt sẵn lòng gán bao nhiêu thực tại khách quan cho những "sự hiện ra" này. Đối với Herrmann cũng vậy, sự tôn cao của Đấng Christ là "một tư tưởng của đức tin," không thể chứng minh qua bằng chứng lịch sử. Đó là một việc làm tồi tệ khi nêu sự sống lại cho chúng ta những người đang sống ngày nay như một sự kiện có thể thuyết phục kẻ vô tín. "Vì nó được người khác thuật lại cho chúng ta" (Verkehr, ấn bản 2, tr. 239). [909] Sự hạ thấp tầm quan trọng của sự sống lại lịch sử này từ phía các tác giả Ritschl hòa hợp quá tốt với tính chủ quan chung của trường phái. Một học thuyết giải quyết tôn giáo hoàn toàn thành những "phán đoán giá trị," hay, như Herrmann thích gọi chúng, những "tư tưởng của đức tin," rõ ràng không có chỗ cho một sự kiện khách quan như sự sống lại. Một quan điểm đặt toàn bộ sự nhấn mạnh trên ấn tượng (Eindruck) do sự sống trên đất của Đấng Christ tạo ra, không có phương tiện nào để thâu nhận sự sống lại vào chính nó như một phần cấu thành của Cơ Đốc giáo của nó. Nó còn lại nhiều nhất là một suy luận của đức tin không có mối liên hệ nội tại với sự cứu rỗi. Nó dễ bị cảm thấy là một phụ lục thừa thãi. Gần như có thể nói rằng đó là một phép thử về tính đầy đủ của quan điểm về Đấng Christ và công việc của Ngài mà bất kỳ trường phái nào giữ, liệu nó có khả năng thâu nhận sự sống lại của Đấng Christ như một phần cấu thành của nó hay không. Do đó tôi không thể không xem lập trường Ritschl như hầu như là một sự đầu hàng đức tin nơi sự sống lại của Đấng Christ. Nỗ lực đặt đức tin và bằng chứng lịch sử đối lập nhau là một nỗ lực phải thất bại. Vì nó hàm ý trong toàn bộ tuyên bố của Đấng Christ rằng sự chết không thể giữ Ngài, không chỉ, như với những người Ritschl, rằng Ngài có một sự sống thuộc linh cùng Đức Chúa Trời, đức tin sẽ bị vướng vào những mâu thuẫn không thể giải quyết nếu có thể chứng tỏ rằng Đấng Christ đã không sống lại; hay, điều đi đến cùng một điều, rằng không có bằng chứng lịch sử nào rằng Ngài đã sống lại. Có thể, và đúng là, hàm ý trong đức tin của chúng ta rằng Ngài đã sống lại từ kẻ chết; nhưng đức tin này tự nó sẽ không phải là một cơ sở đầy đủ để khẳng định rằng Ngài đã sống lại, nếu mọi bằng chứng lịch sử cho lời khẳng định ấy đều thiếu vắng. Đức tin nuôi dưỡng sự mong đợi chính đáng rằng, nếu Đấng Christ đã sống lại, sẽ có bằng chứng lịch sử về sự kiện ấy; và nếu bằng chứng ấy không được đưa ra, nó sẽ bị đẩy lùi lại trên chính nó trong việc tự hỏi liệu sự tin cậy của nó có phải là tự dối mình không. Hòa hợp với quan điểm này là vị trí mà sự sống lại của Đấng Christ giữ trong Kinh Thánh, và sự nhấn mạnh được đặt ở đó trên sự chứng thực lịch sử của nó (1 Cô-rinh-tô xv.1–19). Tôi không thể bước vào đây một sự thảo luận chi tiết về bằng chứng lịch sử. Ngôi mộ trống vào ngày thứ ba là một sự kiện được chứng thực chắc chắn bởi những truyền thống sớm nhất. Đức tin không nghi ngờ của các môn đồ đầu tiên nơi sự sống lại của Chúa họ, và nơi những sự hiện ra lặp lại của Ngài cho chính họ, cũng vượt khỏi mọi nghi vấn. Baur và hầu hết các tác giả thẳng thắn thừa nhận rằng một điều phi thường nào đó hẳn đã xảy ra vào ngày thứ ba ấy để đặt cơ sở cho đức tin này, và để biến sự tuyệt vọng của họ thành sự tin cậy vui mừng và đắc thắng (xem Church History của Baur, tập i, tr. 42, bản dịch Anh). Giả thuyết về sự gian lận nay không còn người bênh vực đáng kính nào. Ý tưởng về một "cơn ngất" tìm thấy ít sự yểm trợ. "Giả thuyết khải tượng," giả thuyết hạ các sứ đồ xuống ngang hàng với những người đàn bà cuồng loạn, là không thể giải thích từ các điều kiện tâm lý, và đã bị bác bỏ gần như đến nhàm chán (xem những nhận xét hay về nó trong Leben Jesu của Beyschlag, trong chương của ông về Sự Sống Lại, tập i, tr. 406–450). Nỗ lực làm cho có vẻ như Phao-lô chỉ tin vào một sự hiện ra khải tượng của Đấng Christ, khó có thể thuyết phục được ai. Trong mọi thảo luận này, sự lựa chọn luôn quay lại là — gian lận có ý thức, hay tính thực tế của sự kiện. Đây là lời giải thích đơn giản nhất trong mọi lời giải thích về các tường thuật sự sống lại — rằng nó thực sự đã xảy ra. Như Beyschlag nói: "Đức tin của các môn đồ nơi sự sống lại của Chúa Giê-xu, điều không ai phủ nhận, không thể đã bắt nguồn, và không thể được giải thích cách nào khác ngoài qua sự kiện của sự sống lại, qua sự kiện trong ý nghĩa khách quan, siêu nhiên đầy đủ của nó, như đã được hiểu cho đến nay" (tr. 440). Chừng nào điều này còn bị tranh cãi, sự sống lại vẫn còn là một vấn đề mà sự thất bại của những nỗ lực giải thích đối thủ chỉ để lại trong bóng tối sâu hơn. Về một sự trình bày và phê bình tốt về các giả thuyết khác nhau, xem Hist. of the Church của Schaff, tập i, tr. 172–186; Defence of the Christian Faith của Godet (bản dịch Anh), chương i và ii (chống lại Reville); và Moderne Zweifel của Christlieb, Bài Giảng VII (bản dịch Anh).
[907] Trên cùng nguyên lý rằng trong một tam đoạn luận giả định, sự phủ nhận hệ quả dẫn đến sự phủ nhận tiền đề. Nếu Đấng Christ là Con Thần Linh, Ngài không thể bị sự chết giữ lại. Nếu Ngài bị sự chết giữ lại, tuyên bố của Ngài là Con Thần Linh bị bác bỏ.
[908] Sự sống lại có một vị trí cấu thành trong quan điểm Cơ Đốc trong mối liên hệ với Sự Cứu Chuộc; nhưng điều này tôi không bước vào ở đây.
[909] Bornemann dường như giữ một sự sống lại theo nghĩa đen, nhưng xem như không thể giải quyết được liệu Đấng Christ thực sự đã hiện ra trong thân thể cho các môn đồ Ngài, "hay liệu những sự hiện ra ấy dựa trên một sự vận hành kỳ diệu của Thân Vị Chúa Giê-xu trên linh hồn các môn đồ," tức là những ấn tượng chủ quan; và xem câu hỏi như không quan trọng đối với đức tin. — Unterricht, tr. 85.
BÀI GIẢNG 7 CHÚ THÍCH A. — Tr. 270. CÁC HỌC THUYẾT GẦN ĐÂY VỀ CHÚA BA NGÔI.
Một số ví dụ có thể được đưa ra về các học thuyết gần đây về Chúa Ba Ngôi dường như khiếm khuyết từ quan điểm Cơ Đốc. Trong số này, ba loại có thể được nêu tên: I. Các Học Thuyết Suy Đoán, không khởi đầu từ cơ sở của các sự kiện Cơ Đốc, mà là sản phẩm của suy diễn tiên nghiệm. Những học thuyết này trừu tượng, suy đoán, vũ trụ luận, ít liên quan đến các lợi ích đặc thù Cơ Đốc. Ví dụ điển hình ở đây là của Hegel, trong Religionsphilosophie của ông, tập ii, tr. 223–251. Hegel nói về một Chúa Ba Ngôi nội tại trong Đức Chúa Trời — một Chúa Ba Ngôi của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trước hay ngoài sự sáng tạo thế giới. Ông không khinh thường ngay cả tên "các ngôi vị," — "ngôi vị, hay đúng hơn là chủ thể," nói về Cha, Con, và Thánh Linh. Tuy nhiên Chúa Ba Ngôi này ít hơn nhiều so với trò chơi của tư tưởng thuần túy với chính nó trong yếu tố của sự trừu tượng cao nhất: tư tưởng vĩnh hằng phân biệt chính nó khỏi chính nó, và vĩnh hằng hủy bỏ sự phân biệt ấy. Cha là ý niệm trừu tượng thuần túy; Con là yếu tố của tính đặc thù trong ý niệm ấy; Thánh Linh là sự hủy bỏ điều này trong tính cá thể. Sự phân biệt chỉ là lý tưởng, không trở nên thực tế cho đến khi bước qua được thực hiện vào tính thực tế của thế giới hữu hạn. Ở đây Hegel cẩn thận nhắc chúng ta rằng, dù trong lãnh vực khoa học ý niệm là đầu tiên, trong hiện hữu nó là sau — nó đến sau với ý thức và tri thức (tr. 247). Do đó Chúa Ba Ngôi này không có hiện hữu trước thế giới hay độc lập với nó; nó đơn giản là tiềm năng và cơ sở. [Công thức của chính Hegel cho tiến trình nội tại của ông là — "Đức Chúa Trời trong tính phổ quát vĩnh hằng của Ngài là điều này: phân biệt chính Ngài, xác định chính Ngài, đặt một điều khác cho chính Ngài, và lại hủy bỏ sự phân biệt này — trong đó ở trong chính Ngài, và chỉ qua hành động tự tạo ra này Ngài là Thánh Linh" (tr. 237).] Sự trừu tượng tối cao của tất cả điều này rất hiển nhiên. Các tên của thần học Cơ Đốc được giữ lại, không có sự đồng ý trong nội dung. "Ý niệm trong tính phổ quát trừu tượng của nó" có thể giống gì với Cha trong khái niệm Cơ Đốc? Tuy nhiên cách xử lý của Hegel chứa nhiều tư tưởng sâu sắc và gợi ý. Phù hợp với lối suy nghĩ suy đoán này là các học thuyết lấy thế giới, hay ý niệm về thế giới, làm yếu tố trung gian trong sự tự ý thức thần linh.
II. Các Học Thuyết Vô Ngôi Vị, thừa nhận một sự phân biệt nội tại trong Thần Cách, nhưng chỉ là một sự phân biệt về các quyền năng, về các động lượng trong sự sống thần linh, về các thể cách hiện hữu, do đó không phải một Chúa Ba Ngôi có ngôi vị thật. Như vậy Schelling (mà các "quyền năng" của ông, tuy nhiên, trở nên có ngôi vị sau này trong tiến trình thế giới), [910] Rothe, Beyschlag, v.v. Quan điểm này nằm gần giống với chủ nghĩa Sa-bê-li. Ví dụ, những phân biệt của Rothe về bản tính, bản thể, và ngôi vị không liên quan gì đến những phân biệt Kinh Thánh về Cha, Con, và Thánh Linh, mà ông lấy là chỉ liên quan đến phạm vi Mặc Khải. Một ví dụ gần đây về loại học thuyết này được F. A. B. Nitzsch cung cấp trong Lehrbuch der evangelischen Dogmatik (1892) của ông. Nitzsch giữ rằng chúng ta bị bắt buộc phải thừa nhận, không đơn giản một Chúa Ba Ngôi của Mặc Khải, mà một Chúa Ba Ngôi của bản thể (tập ii, tr. 442). Nhưng đó là một Chúa Ba Ngôi của các quyền năng, các nguyên lý, các thể cách tồn tại (tr. 439–446), không phải các ngôi vị. Một Chúa Ba Ngôi của các ngôi vị, ông nghĩ, sẽ là thuyết tam thần (tr. 444). Ông thừa nhận rằng Kinh Thánh dạy ngôi vị của Thánh Linh, một phần cũng của Ngôi Lời (tr. 440, 444). Nhưng sự diễn đạt này không thể được dùng về mặt giáo lý (tr. 444). Ngôi vị của Con nằm trong bản tính con người (tr. 441), và Thánh Linh không phải là một ngôi vị, mà là một nguyên lý. Tuy nhiên, nó là một bản tính thần linh, theo nghĩa chặt chẽ của từ; không được đổi lẫn với tâm trạng thánh khiết hay trạng thái cảm xúc được nâng cao về mặt tôn giáo của con người, [911] mà được xem như một quyền năng thần linh khách quan, thực tế, về bản thể ngang bằng với Đức Chúa Trời (tr. 439). Tuy nhiên, khi chúng ta tiếp tục hỏi thể cách ba mặt tồn tại trong bản tính thần linh này là gì, chúng ta thấy khó phân biệt nó với một Chúa Ba Ngôi của Mặc Khải. Đức Chúa Trời như Cha là Đức Chúa Trời trong chính Ngài để phân biệt với mối liên hệ của Ngài với thế giới; Ngôi Lời là nguyên lý Mặc Khải trong Đức Chúa Trời; và Thánh Linh là nguyên lý của sự tự thông truyền thần linh (tr. 445, 446). Đấng Christ là Đấng trong đó sự Mặc Khải này tìm thấy sự diễn đạt cao nhất của nó; theo nghĩa này Ngài là Sự Nhập Thể của Ngôi Lời, và có "Thần Tính." "Cách diễn đạt này," ông nói với chúng ta, "hoàn toàn đúng chỗ" (tr. 514). Rõ ràng (1) rằng Chúa Ba Ngôi bản thể cái gọi là này khó phân biệt được với một Chúa Ba Ngôi kinh tế hay Sa-bê-li; (2) rằng Đấng Christ không có Thần Tính thật — thật ra, hoàn toàn là người, chỉ là cơ quan cao nhất của sự Mặc Khải thần linh; và (3) rằng giáo lý Ba Ngôi được tìm cách thiết lập là vụng về và rối rắm, và ít liên quan đến giáo lý theo Kinh Thánh. Nó được đặt để dựa chủ yếu trên mối liên hệ của Đức Chúa Trời với thế giới (tr. 442), chứ không trên các sự kiện của Sự Cứu Chuộc. Sự diễn đạt của nó về "Đức Chúa Trời trong chính Ngài" như Cha không có gì chung với ý niệm Tân Ước về tình cha. Rồi ngôi vị được đặt để chỉ cư ngụ trong nguyên lý đầu tiên. Đức Chúa Trời như Cha là có ngôi vị; hai quyền năng kia (Ngôi Lời và Thánh Linh) không có ngôi vị. Hơn nữa, trong Chúa Ba Ngôi này không có chỗ cho Con. Nguyên lý thần linh thứ hai được đặt tên là "Ngôi Lời," không phải "Con" — Con bước vào hiện hữu cùng Chúa Giê-xu Christ. Do đó chúng ta có sự mâu thuẫn của một Cha Vĩnh Hằng không có Con Vĩnh Hằng; Ngôi Lời không phải là Con của công thức Ba Ngôi. Thành viên đầu tiên và thứ ba trong công thức này thực sự thần linh — một có ngôi vị, một vô ngôi vị; thành viên giữa có ngôi vị, nhưng không thực sự thần linh. Giáo lý thông thường về Chúa Ba Ngôi có thể khó, nhưng chắc chắn nó mạch lạc hơn và ít mâu thuẫn hơn học thuyết này của Nitzsch, học thuyết dường như bắt nguồn từ một ước muốn giữ liên lạc với thuật ngữ giáo hội, hơn là từ bất kỳ nhu cầu thật nào nảy sinh từ Christ học hay Pneumat học của tác giả. Tiến sĩ Dorner là một người bênh vực mạnh mẽ Thần Tính của Đấng Christ, tuy nhiên đáng nghi ngờ liệu trong những quan điểm sau này của ông ông đã không từ bỏ cơ sở duy nhất trên đó giáo lý này có thể được duy trì một cách nhất quán. Trong History of the Doctrine of the Person of Christ của ông, Tiến sĩ Dorner tiến hành trên quan điểm (hay dường như làm như vậy) về một Chúa Ba Ngôi của những phân biệt có ngôi vị (x., ví dụ, những nhận xét của ông về học thuyết của Hegel trong tập v, tr. 150). Trong System of Doctrine của ông, mặt khác, ông từ bỏ nền tảng này, và quay lại một Chúa Ba Ngôi của các thể cách vô ngôi vị — các động lượng trong cấu tạo của một Ngôi Vị Thần Linh. Các Thực Thể được nghĩ như "những điểm trung gian vĩnh hằng của Ngôi Vị Thần Linh Tuyệt Đối" — như "trung gian giữa các thuộc tính và Tính Ngã và Ngôi Vị" (tập i, tr. 382, 383, bản dịch Anh); như "không tự chúng và đơn lẻ là có ngôi vị," nhưng như có "một phần trong một Ngôi Vị Thần Linh theo cách riêng của chúng" (tr. 448). Chống lại một quan điểm làm cho các Thực Thể thần linh thành "ba chủ thể tách rời, với sự tự ý thức tách biệt, và sự tự quyết định phân chia," điều này có lẽ có lẽ thật của nó. Nhưng Tiến sĩ Dorner rõ ràng xem những động lượng này của Ngôi Vị Thần Linh đến nỗi không Cha là một Ngôi Vị, không Con là một Ngôi Vị, không Thánh Linh là một Ngôi Vị; mà cả ba cùng nhau cấu thành một Ngôi Vị, hay sự tự ý thức thần linh. Không có một sự phân biệt giữa Cha và Con như có thể được diễn tả bằng các đại từ Tôi và Ngươi. Tính gượng ép của cấu trúc này được thấy trong nỗ lực giữ các tên Cha và Con cho những thể cách nội tại này của sự tự ý thức thần linh. Cần nhận xét rằng, không phải Ngôi Vị đã hoàn thành là Cha, và Đấng Christ lịch sử là Con; mà Cha là tên cho "điểm trung gian" đầu tiên, Con cho điểm thứ hai, Thánh Linh cho điểm thứ ba, trong một sự tự ý thức. Nhưng, có thể hỏi, làm sao một động lượng vô ngôi vị trong một tiến trình có thể được mô tả là Cha, hay làm sao một nguyên lý vô ngôi vị có thể được mô tả là Con? Phù hợp với quan điểm này, Tiến sĩ Dorner không thừa nhận rằng một Hữu Thể Thần Linh có ngôi vị đã trở nên nhập thể trong Đấng Christ, mà chỉ rằng một nguyên lý đã kết hợp chính nó với nhân tính rút ra từ người nữ đồng trinh (tập iii, tr. 163). "Đức Chúa Trời như Ngôi Lời, như thể cách hiện hữu vĩnh hằng đặc biệt ấy của thần tính, hiệp nhất chính Ngài một cách hoàn hảo và bất khả phân ly với Chúa Giê-xu, và do đó có thể được nói là đã trở nên người trong Ngài, vì như Ngôi Lời Ngài có sự hiện hữu của Ngài, Sự Mặc Khải hoàn hảo của Ngài trong người này, và đã trở nên một sự hiệp nhất sống động với người này" (tập iii, tr. 303). Đấng Christ không đơn giản là người hay đơn giản là thần linh, mà các bản tính thần linh và con người hòa quyện để hình thành một "Ngã Thần-Nhân" hay ngôi vị (tr. 308, 309). Ở đây, lại nữa, người ta không thể không cảm thấy rằng học thuyết của Tiến sĩ Dorner để lại thần tính của Đấng Christ trong một vị trí vô cùng mơ hồ. Ông liên tục phản đối giáo lý chính thống rằng nó gây nguy hiểm cho tính toàn vẹn của nhân tính của Đấng Christ — làm cho nó không giống của chúng ta. Nhưng còn học thuyết của chính ông về Ngôi Vị được cấu tạo đặc biệt của Đấng Christ thì sao? Hoặc phải giữ rằng sự hiệp nhất này của nguyên lý Thần Linh với nhân tính của Ngài giống về tính chất với điều diễn ra trong mọi tín hữu — trong trường hợp ấy nền tảng của ông bị lấy đi để khẳng định một thần tính duy nhất và độc quyền cho Đấng Christ; hoặc nó thôi là một ngôi vị thực sự con người (như, mặt khác, nó không phải là một Ngôi Vị Thần Linh), và chỉ có thể được nghĩ như một tertium quid, một sản phẩm đặc biệt của sự hiệp nhất các yếu tố thần linh và con người. Giáo lý của Hội Thánh ít nhất tránh sự mơ hồ này bằng cách nói một cách dạn dĩ — đó là một Ngôi Vị Thần Linh xuất hiện trong nhân tính, — một Đấng đặt chính Ngài dưới các điều kiện của nhân tính, nhưng về nguồn gốc và bản thể là vĩnh hằng và thần linh. Khó thấy làm sao, theo quan điểm của Tiến sĩ Dorner, Đấng Christ nên là một hữu thể thực sự thần linh; nhưng nếu Ngài là như vậy — và không thể nhầm lẫn về sự thành khẩn của niềm tin của Tiến sĩ Dorner về đề tài này — kết luận không thể tránh được rằng như trong các học thuyết của Rothe và Beyschlag, một Ngôi Vị Thần Linh mới từ sau Sự Nhập Thể đã được thêm vào Thần Cách. Trước đây chỉ có một Ngôi Vị Thần Linh — không phải Cha, mà là Đức Chúa Trời duy nhất, được cấu tạo qua ba "thể cách"; nay có một ngôi vị thứ hai, như kết quả của Sự Nhập Thể của một trong những thể cách này — Đức Chúa Trời thật và Người thật. Chắc chắn chỉ trình bày một quan điểm như vậy đã đủ để cho thấy tính không thể đứng vững của nó.
III. Các Học Thuyết Tân Sa-bê-li, giải quyết Chúa Ba Ngôi thành các khía cạnh của điều thần linh trong tiến trình tự biểu lộ hay Mặc Khải của nó. Nền tảng của một Chúa Ba Ngôi nội tại hay bản thể bị từ bỏ, và các tên Cha, Con, và Thánh Linh được lấy nhưng như những diễn đạt cho các giai đoạn của sự tự biểu lộ thần linh trong thiên nhiên hay ân điển. Schleiermacher nghiêng về quan điểm này (I. Der christ. Glaube, các tiết 170–172), và chúng ta đã thấy rằng các học thuyết như của Rothe và Nitzsch có khuynh hướng chuyển qua nó. Các nhà thần học Ritschl không có lựa chọn nào khác ngoài việc chấp nhận nó. Đó là một quan điểm sẽ luôn có một sự phổ biến nhất định, dường như, vì nó tránh các tế vi siêu hình, trong khi đưa ra một sự giải thích hợp lý, dễ nắm bắt của công thức Ba Ngôi. Tuy nhiên sự đơn giản của nó hoàn toàn ở trên bề mặt. Khoảnh khắc nó bị chạm bởi ngón tay của sự phê bình, tính không đầy đủ của nó bị phơi bày. Các hình thức của những học thuyết Tân Sa-bê-li này đa dạng như các tâm trí tạo ra chúng. Chúng ta có thể phân biệt, trước hết, những hình thức phổ biến nhất định. Chủ nghĩa Sa-bê-li cũ giới hạn chính nó trong các giai đoạn của Mặc Khải (Cha trong Luật Pháp, Con trong Sự Nhập Thể, Thánh Linh trong Hội Thánh). Trong thời hiện đại chúng ta có một loạt rộng các bộ ba — Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo, Đấng Cứu Chuộc, và Đấng Nên Thánh; Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo (Cha), trong Đấng Christ (Con), trong sự thông công nội tại của các tín hữu (Thánh Linh); Đức Chúa Trời trong thiên nhiên (Cha), trong lịch sử (Con), trong lương tâm (Thánh Linh); Đức Chúa Trời trong chính Ngài (Cha), như được mặc khải (Con), như nguyên lý của sự thông công nội tại (Thánh Linh), v.v. Một đặc điểm chung trong gần như mọi bộ ba này là sự đồng nhất Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo với Cha; hay lại nữa, Đức Chúa Trời trong sự hiện hữu tuyệt đối, tự khép kín của Ngài, được xem như Cha. Nhưng không thể lặp lại quá thường rằng không phải đặc thù như Đấng Sáng Tạo mà Đức Chúa Trời, trong quan điểm Cơ Đốc, được mặc khải như Cha. Sự sáng tạo không phải là Sự Mặc Khải của Tình Cha của Đức Chúa Trời. Chỉ trong Đấng Christ mà Tình Cha của Đức Chúa Trời được mặc khải một cách hoàn hảo (Ma-thi-ơ xi.27). Chúng ta biết Cha qua Con. Càng ít hơn nữa tình cha, theo nghĩa Cơ Đốc, biểu thị Đức Chúa Trời trong chiều sâu của tính tuyệt đối của Ngài. Lẽ thật trong những quan điểm này là Con là nguyên lý của Mặc Khải trong Thần Cách; rằng Cha, tách khỏi Con, không được tỏ ra và không được mặc khải. Nhưng điều mà Con dẫn chúng ta trở lại trong Đức Chúa Trời là một Tình Cha thật của tri thức, tình yêu, và ý chí. Sự phê bình thứ hai được thực hiện trên những học thuyết này là chúng không cho chúng ta một Chúa Ba Ngôi thực sự thần linh của Cha, Con, và Thánh Linh. Dù Con được đồng nhất với "thế giới," hay với "nhân loại," hay với "Đấng Christ," thành viên thứ hai của Chúa Ba Ngôi không thần linh như thành viên đầu tiên và thứ ba. Không phải Đức Chúa Trời là Con, mà là Con (phi thần linh) mặc khải Đức Chúa Trời. Điều này, có thể nhận xét, là một sự phân biệt chính giữa chủ nghĩa Sa-bê-li cổ và hiện đại. Chủ nghĩa Sa-bê-li cũ tìm cách giữ một Thần Tính thật của Đấng Christ, dù nó đã thất bại trong việc làm như vậy. Chính Đức Chúa Trời ấy, theo nó, Đấng trong giao ước cũ đã mặc khải chính Ngài như Cha, Đấng sau này đã trở nên nhập thể như Con, và Đấng sau này đã được biểu lộ như Đức Thánh Linh trong Hội Thánh. Những khiếm khuyết của quan điểm này thật chói lọi; vì nếu các giai đoạn, như những người Sa-bê-li giữ, là kế tiếp, thì Đức Chúa Trời duy nhất đã thôi là Cha trước khi Ngài trở nên Con, và đã thôi là Con trước khi Ngài trở nên Thánh Linh. Vậy Cha và Con là những thuật ngữ vô nghĩa. Nhưng, hơn nữa, trong việc thôi là Con, điều thần linh hẳn phải được giả định là đã rời khỏi nhân tính của Đấng Christ. Như vậy tính thực tế của Sự Nhập Thể lại bị phủ nhận. [912] Chúng ta chỉ có một sự hiệp nhất tạm thời của Thần Cách với người Chúa Giê-xu Christ. Trong các chủ nghĩa Tân Sa-bê-li, mặt khác, Thân Vị của Đấng Christ được xem là thần linh chỉ theo một cách bóng bẩy và không đúng, tức là như người mang một sự Mặc Khải thần linh, hay theo một nghĩa đạo đức; và các giai đoạn kế tiếp của sự tự biểu lộ thần linh không được xem là nhất thiết hủy bỏ nhau; tức là Đức Chúa Trời vẫn là Cha, trong khi được mặc khải như Con, trong khi được biểu lộ như Thánh Linh. Quan điểm của Kaftan về Chúa Ba Ngôi trong Das Wesen der christ. Religion của ông không vươn lên trên một Chúa Ba Ngôi của Mặc Khải hay biểu lộ. "Người Cơ Đốc tin nơi Đức Chúa Trời," ông nói, "Chúa siêu trần của thế giới, Đấng từ ban đầu đã có, và ở trong đời đời. Ông tin nơi Thần Tính của Chúa Giê-xu, Đấng Sáng Lập lịch sử của tôn giáo chúng ta, trong Đấng Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài, qua Đấng Đức Chúa Trời đã bước vào mối liên hệ ấy với nhân loại mà từ đời đời Ngài đã có trong tầm nhìn. Ông tin nơi một quyền năng của Đức Thánh Linh thần linh trong lịch sử nhân loại mà, từ sự xuất hiện của Chúa Giê-xu Christ, và chính xác hơn từ sự sống lại của Ngài từ kẻ chết, đã đến sự hoàn hảo của nó trong Cơ Đốc giáo, và quyền năng ấy cấy người, là người để chính mình bị nó chiếm hữu, vào sự thông công phước hạnh của sự sống thần linh. Nhưng vẫn là một Đức Chúa Trời mà ông tin. ... Làm sao điều này có thể được đưa đến một sự diễn đạt duy nhất cách nào khác ngoài bằng cách chỉ định đức tin Cơ Đốc nơi Đức Chúa Trời như đức tin nơi một Đức Chúa Trời ba-ngôi? Người Cơ Đốc có và biết Đức Chúa Trời chỉ qua Đấng Christ trong Đức Thánh Linh" (tr. 388). "Được hiểu theo nghĩa Cơ Đốc, Đức Chúa Trời là Thánh Linh có ngôi vị; như vậy chúng ta tìm thấy Ngài trong sự sống cá nhân lịch sử của Chúa Giê-xu Christ; như vậy chúng ta tin nơi Ngài cai trị trong lịch sử: đây là ý nghĩa của đức tin Cơ Đốc nơi Đức Chúa Trời ba-ngôi" (tr. 390, ấn bản đầu). Đây là một vị trí cao hơn nhiều so với vị trí Ritschl thông thường [chú ý sự khẳng định nhấn mạnh về sự sống lại của Đấng Christ từ kẻ chết, và mối liên hệ của điều này với sứ mạng của Thánh Linh]. Điểm then chốt là sự khẳng định thần tính của Đấng Christ. Bây giờ, dù điều này có nghĩa gì đối với Kaftan, chắc chắn nó không có nghĩa là sự bước vào thời gian của một Hữu Thể Thần Linh tiền hữu; ông cũng không cho phép suy luận đến một sự phân biệt có ngôi vị trong Thần Cách như nền tảng của Sự Nhập Thể (tr. 391). Do đó giáo lý Ba Ngôi của ông không có nghĩa hơn rằng Đức Chúa Trời có một thể cách hiện hữu siêu trần, rằng Ngài đã mặc khải chính Ngài cách lịch sử trong Chúa Giê-xu Christ, và rằng Ngài đã hành động từ đó như một quyền năng thuộc linh trong lòng người. Thật ra ông từ chối thừa nhận rằng đây chỉ là một Chúa Ba Ngôi kinh tế. Sự Mặc Khải, ông nói, diễn tả bản thể. Nhưng chủ nghĩa Sa-bê-li không bao giờ phủ nhận rằng có điều ấy trong Đức Chúa Trời đã xác định các thể cách của sự tự mặc khải của Ngài, hay rằng ở mức độ này chúng diễn tả bản tính Ngài. Vị trí giữa chừng của Kaftan là không thể đứng vững. Hoặc ông phải xử lý một cách nghiêm túc với "Thần Tính" của Đấng Christ mà ông duy trì một cách mạnh mẽ, và rồi ông khó tránh khỏi việc di chuyển trở lại trên những phân biệt có ngôi vị; hoặc, giữ lấy quan điểm thể cách của ông về Chúa Ba Ngôi, ông sẽ thấy ngày càng khó xem Đấng Christ là thực sự thần linh.
[910] Pfleiderer nhận xét về Chúa Ba Ngôi của Schelling — "Sự giải thích ba quyền năng bằng ba ngôi vị của giáo lý Ba Ngôi của Hội Thánh, và sự trình bày hơn cả táo bạo về các công thức giáo lý và các đoạn Kinh Thánh, chúng ta có thể bỏ qua như một món phụ không có giá trị cho triết học. Chính thống không thể cảm thấy biết ơn triết gia của chúng ta vì sự suy diễn của ông về một ngôi vị Thần Linh ba mặt chỉ bắt đầu với sự sáng tạo, và chỉ được hiện thực đầy đủ vào lúc kết thúc của tiến trình thế giới. Chúa Ba Ngôi đạt được là của chủ nghĩa Montanus hay chủ nghĩa Sa-bê-li, hơn là của Hội Thánh." — Religionsphilosophie, tập iii, tr. 21 (bản dịch Anh). Một sự phê bình tốt về quan điểm Ba Ngôi của Beyschlag có thể được thấy trong Syst. of Doct. của Dorner, tập iii, tr. 258–260.
[911] Pfleiderer giải thích Đức Thánh Linh một cách duy lý như "sự đến của lý trí Thần Linh đến sự tối thượng trong lòng chúng ta." — Religionsphilosophie, tập iii, tr. 305.
[912] Hay rút gọn thành một sự hiện ra thần linh đơn thuần. Chủ nghĩa Sa-bê-li cổ nói về một sự hấp thu ngay cả nhân tính của Đấng Christ.
BÀI GIẢNG 7 CHÚ THÍCH B. — Tr. 276. TIẾN SĨ MARTINEAU NHƯ MỘT NGƯỜI THEO CHÚA BA NGÔI.
Tiến sĩ [NEEDS REVIEW: tên riêng bị khuyết trong bản OCR tại "Dr. advocating Trinitarianism", có lẽ là "Dr. Martineau's advocating"] bênh vực chủ nghĩa Ba Ngôi là một Sau-lơ đích thực giữa các tiên tri. Tuy nhiên đây là khuynh hướng của tiểu luận nổi bật của ông (lần đầu xuất bản muộn như năm 1886) về "Một Lối Thoát Khỏi Cuộc Tranh Luận Ba Ngôi." Mục đích của tiểu luận là tìm một cách hòa giải những khác biệt của những người Nhất Thần Luận và những người Ba Ngôi Luận, điều mà Tiến sĩ Martineau nghĩ có thể hoàn thành nếu các phe chỉ hiểu nhau hơn. Ông nói, với lẽ thật lớn, "Giáo lý tôn giáo có thể chỉ là lý thuyết đối với nhà phê bình, nhưng nó là sự diễn đạt của sự kiện đối với tín hữu — sự kiện vô hạn và luôn hiện diện, hơi thở sống của mọi khoảnh khắc, bị tước mất điều ấy linh hồn phải thở hổn hển và chết. ... Chính từ chiều sâu của những bản tính như vậy mà thần học và các hội thánh nảy sinh; và nếu bạn muốn hòa hợp chúng khi chúng dường như bất hòa, bạn phải xuống vào các chiều sâu; bạn phải cảm nhận lẽ thật của chúng trước khi bạn phê bình những sai lầm của chúng, và đánh giá sự khác biệt của chúng trước khi bạn có thể thuyết phục chúng rằng chúng là một. ... Để cảm thương đối với một tội lỗi, bạn phải hiểu sự cám dỗ; đối với một nỗi buồn, bạn phải biết chiều sâu của nó; đối với một tín điều lầm lạc, bạn phải đánh giá ý nghĩa và nền tảng của nó" (Tiểu luận ii, tr. 626, 627). Trong tinh thần này ông nhắm đến việc trình bày điều ông hình dung là lẽ thật về [NEEDS REVIEW: đoạn văn bị cắt cụt giữa câu trong bản nguồn]
Ba Ngôi. Ý định thì thật đáng khen, nhưng sự thành công của nỗ lực ấy phải được cho là đáng ngờ. Tuy nhiên, nó hết sức thú vị vì đến từ Tiến sĩ Martineau. Vì tư tưởng của ông dẫn ông đến chỗ công nhận một sự phân biệt thực sự mang tính Ba Ngôi nơi Đức Chúa Trời; và, theo chỗ có thể đánh giá, ông cũng không phản đối việc những người theo thuyết Ba Ngôi nói về các sự phân biệt này như trong một nghĩa nào đó là có ngôi vị. Cốt lõi quan điểm của ông được bày tỏ trong các đoạn sau: "Đức Chúa Trời, như Ngài hiện hữu trong chính Ngài trước khi [NEEDS REVIEW: bản gốc OCR ghi 'ere Heat all appears', có lẽ là 'aught' — mọi vật] xuất hiện, — Đức Chúa Trời chỉ một mình với khoảng không, — Đức Chúa Trời như một sự hiện diện lặng lẽ, — một đêm không sao, một trí tuệ bao la câm lặng, — đó là điều được hàm ý bởi Ngôi Thứ Nhất trong tín điều đã được tiếp nhận. Giờ đây, hỡi sự lặng lẽ hãy bị phá vỡ, hỡi tư tưởng hãy bùng vỡ thành lời, hãy tung ra bài thơ của công trình sáng tạo, triển khai ý tưởng của nó trong tấn kịch của lịch sử, và phản chiếu hình ảnh của chính nó nơi Con Người; thì giai đoạn được bày tỏ này của sự hiện hữu thần thượng chính là Con... Ý tưởng căn bản duy nhất mà qua đó hai ngôi vị được phân biệt, đơn giản chỉ là điều này — ngôi thứ nhất là Đức Chúa Trời trong bản thể nguyên thủy của Ngài, — ý nghĩa vô hạn mà không có dấu chỉ hữu hạn; ngôi thứ hai là Đức Chúa Trời phán ra trong các hiện tượng và sự kiện, và để lại dấu vết của Ngài bất cứ khi nào điều gì từ vực sâu của vạn vật nổi lên, hay chìm trở lại... Về Ngôi Thứ Ba trong Ba Ngôi, và giáo lý về Đức Thánh Linh,... sự tách biệt ngôi vị của Ngài khỏi các ngôi vị khác, như điều không nên bị hoà tan vào trong họ, được đặt nền trên một cảm nhận sâu sắc và chân thật, ấy là, linh hồn con người không phải chỉ là một phần của thiên nhiên... Chúng ta tin chắc về một điều gì đó thần thượng hơn trong chúng ta — tương đồng trong tự do, trong quyền năng, trong tình yêu, với chính Tâm Trí tối cao. Nhờ đặc ân này, chúng ta phải được cung ứng cách khác, trong đời sống cao nhất của mình, chứ không như những sản phẩm đơn thuần của trật tự sáng tạo; chúng ta không cần sự kiểm soát, đơn thuần để áp đặt và vâng phục, mà cần sự hiệp thông sống động của đồng loại với đồng loại, của linh với linh. Để mở ra sự hiệp thông này, để đem đến sự giúp đỡ và cảm thông này, để thổi hơi trên ý thức đang phai nhạt của chúng ta về mối thân thuộc thiên thượng, và làm cho chúng ta nên một với Cha và Con, đó là chức năng, thật sự thuộc một loại rất đặc biệt, được dành trong giáo lý của Hội Thánh cho Đức Thánh Linh. Đức Chúa Trời là gì trong chính Ngài; Ngài là gì khi được bày tỏ trong vũ trụ và lịch sử, được hội tụ tư tưởng trong tấn kịch của Sự Cứu Chuộc; Ngài là gì trong sự hiệp thông với linh hồn nội tâm của chúng ta, — đó là ba quan điểm được biểu thị bởi các 'Ngôi vị' của Ba Ngôi" (tr. 332, 334, 336). "Tư cách làm Con đời đời" ông nối với giáo lý về sự sáng tạo đời đời. Phần nghịch lý nhất của bài luận là chỗ ông tìm cách chứng minh rằng những người theo phái Nhất vị luận, trong khi tưởng rằng mình đang thờ phượng "Cha", thì suốt thời gian qua vẫn đang thờ phượng "Con" — rằng Cha "thật sự vắng mặt khỏi tín điều Nhất vị luận" (tr. 536). Sau những nhận xét trong ghi chú trước, không cần phải nói nhiều để phê bình lý thuyết này. Rốt cuộc, nó chỉ là một lý thuyết hình thức — lấy "các giai đoạn" và "các quan điểm" thay cho các "Ngôi vị" chính thống. Sự phân biệt giữa "Cha" và "Con" là sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời ẩn giấu và Đức Chúa Trời được bày tỏ; và "Con" có lý do hiện hữu của Ngài trong sự hiện hữu của một thế giới. Không còn chỗ cho một sự nhập thể đặc biệt nào. "Con" được bày tỏ nơi Chúa Giê-xu không khác gì Ngài được bày tỏ trong toàn thể lịch sử — chỉ ở mức độ cao hơn (hay cao nhất). Nhưng đã được chỉ ra rằng sự đồng nhất "Cha" với Đức Chúa Trời trong chính Ngài, "tiềm năng ngủ yên", "sự hiện diện lặng lẽ", "trí tuệ bao la câm lặng", này không có chút gì giống với ý niệm Cơ Đốc về Cha. Tiến sĩ Martineau ở đây đi vào một lối hoàn toàn sai lầm. Lý thuyết của ông không bày tỏ các sự kiện Cơ Đốc.
BÀI GIẢNG 8 — GHI CHÚ A. — Trang 299. LÝ THUYẾT MẦM MỐNG VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.
Lý thuyết tinh vi về sự xưng công chính này, theo đó tín đồ nhiều khiếm khuyết được chấp nhận trên cơ sở sự thánh khiết mầm mống của mình — "vì trong khoảnh khắc đầu tiên," như Schleiermacher nói, "toàn bộ sự phát triển đã được hàm chứa một cách tiềm ẩn" (tr. 105), — không thiếu những người ủng hộ. Cách diễn đạt của nó được tìm thấy nơi một số người vốn không hề có ý muốn dời nền tảng của sự chấp nhận ra khỏi công việc và sự chịu khổ của Đấng Christ; và nó được ưa chuộng nơi những người khác vốn bác bỏ nền tảng khách quan này, và cần một lời giải thích khác. Tiến sĩ M'Leod Campbell thấy quan điểm này nơi Luther, và ông trình bày giáo lý của Luther như sau — "thứ hai, vì tình trạng tuyệt vời này của đức tin chỉ là một mầm mống trong chúng ta — một hạt cải — một buổi rạng đông yếu ớt, nên Đức Chúa Trời, khi kể nó là sự công chính, đã đoái đến điều mà nó là buổi rạng đông — điều mà, như sự khởi đầu của sự sống của Đấng Christ trong chúng ta, nó là lời hứa, và là điều mà trong đó nó sẽ kết thành" (Bản Chất của Sự Chuộc Tội, tr. 34 (ấn bản 4)). Không nghi ngờ gì rằng một số cách diễn đạt của Luther trong Bình Luận về Ga-la-ti cho sắc thái ủng hộ lời trình bày này. Chẳng hạn: "Vì vậy Đấng Christ được đức tin nắm lấy, và ngự trong lòng, là sự công chính Cơ Đốc thật, vì cớ đó Đức Chúa Trời kể chúng ta là công chính, và ban cho chúng ta sự sống đời đời" (về ii. 16). "Chúng ta kết luận, vì vậy, dựa trên những lời này, 'Nó đã được kể cho người là sự công chính,' rằng sự công chính thật bắt đầu qua đức tin, và bởi đức tin ấy chúng ta có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh; nhưng vì đức tin yếu đuối, nó không được làm cho trọn vẹn nếu không có sự kể của Đức Chúa Trời. Vì vậy đức tin bắt đầu sự công chính, nhưng sự kể làm cho nó trọn vẹn cho đến ngày của Đấng Christ... Vì hai điều này làm nên sự công chính Cơ Đốc: đức tin trong lòng, là ân tứ của Đức Chúa Trời, và chắc chắn tin nơi Đấng Christ; và cũng rằng Đức Chúa Trời chấp nhận đức tin khiếm khuyết này là sự công chính trọn vẹn, vì cớ Đấng Christ, trong Đấng mà tôi đã bắt đầu tin" (về iii. 6). Tuy nhiên, không ai có thể nghi ngờ, xét theo mạch chung của Bình Luận, rằng trong quan điểm của Luther nền tảng khách quan duy nhất của sự tha tội và sự chấp nhận tội nhân là thập tự giá và sự công chính của Đấng Christ. Theo cách tương tự, Martensen bày tỏ — "Vì đức tin giống như hạt cải, một hạt giống nhỏ bé, không đáng kể nhưng đầy sức sinh sôi, chứa đựng trong nó sự đầy dẫy của cả một tương lai. Trong sự đoái xem đầy ân điển của Ngài, Đức Chúa Trời nhìn thấy trong hạt giống tương lai trái của phước hạnh; trong ý chí thanh sạch, lý tưởng đã thành hiện thực của tự do" (Giáo Lý Hệ Thống, tr. 392). Thế mà Martensen nhấn mạnh khi tuyên bố — "Hội Thánh Phúc Âm dạy rằng chỉ một mình Đấng Christ, được tiếp nhận bởi đức tin, là Sự Công Chính của con người; và như vậy Hội Thánh dẫn con người trở lại từ những gì khiếm khuyết và đa tạp đến MỘT Đấng tự Ngài là sự trọn vẹn; Hội Thánh đưa người trở lại từ những lang thang trong đồng vắng đến Nguồn mạch tinh sạch nơi tự do tuôn trào từ ân điển; đến trung tâm thánh nơi Đức Chúa Trời nhìn con người, không dưới ánh sáng của điều tạm thời và hữu hạn, mà dưới ánh sáng của sự đời đời và trọn vẹn của Đấng Christ" (tr. 393). Không có vấn đề gì về tính đúng đắn của chính quan điểm ấy rằng, như Martensen nói thêm, "đức tin xưng công chính không thể nào tồn tại trong linh hồn ở tình trạng chết hay chỉ đứng yên, mà, như hạt giống sống động, sinh trái, nó chứa đựng trong chính nó một sức nảy mầm mạnh mẽ, tất phải sinh ra một sự phát triển thánh khiết của sự sống" (tr. 393), và rằng Đức Chúa Trời thấy trong sự thánh khiết mầm mống này mọi điều sẽ phát sinh từ nó, và thậm chí, nếu muốn, kể trước cho tín đồ kết quả còn ở tương lai. Nhưng sự lẫn lộn được đưa vào nếu chúng ta nhầm lẫn hay đánh đổi điều này với sự xưng công chính của tội nhân. Sự kể được nói đến ở đây không phải để được chấp nhận, mà là một cách chiêm ngưỡng sự kết trái của sự thánh khiết nơi những người đã được chấp nhận. Đó là một hành động của sự đẹp lòng thần thượng trong và đối với các tín đồ đã được xưng công chính và được nhận làm con trên nền tảng duy nhất và đầy đủ mọi bề của công việc Đấng Christ đã làm thay cho họ. Quan điểm này, khi được chuyển sang cách diễn đạt đặc thù của họ, tự nhiên là quan điểm được các nhà văn duy tâm luận về tôn giáo chấp nhận. Kant đã mở đường ở đây khi, trong việc hợp lý hoá giáo lý xưng công chính, ông trình bày nó như có nghĩa rằng, vì cớ đức tin của chúng ta nơi điều thiện về đạo đức, chúng ta đã được xem như điều mà, khi còn trên đất, và có lẽ trong bất kỳ thế giới tương lai nào, chúng ta chỉ mới sắp trở thành (Tôn Giáo Trong Giới Hạn của Lý Trí Đơn Thuần, Quyển II. mục 3). Tôi trích hai đoạn minh hoạ từ ông Bradley và ông T. H. Green. "Sự xưng công chính bởi đức tin có nghĩa," ông Bradley nói, "rằng, đã đồng nhất mình với đối tượng như vậy, tôi cảm thấy mình trong sự đồng nhất ấy đã nên một với nó, và được hưởng phước hạnh của sự hiện hữu, mọi điều giả dối đã bị thắng; điều tôi thật sự là. — Bằng sự tự nhận mình là một với lý tưởng, vốn cũng bao hàm cả tôi, và bằng sự quả quyết về tính không thực của mọi điều chống nghịch nó, điều ác trong thế gian và điều ác đã nhập thể trong tôi qua các hành vi xấu trong quá khứ, tất cả điều này rơi vào cõi không thực; tôi đã nên một với lý tưởng, điều này không thuộc về tôi, và vì vậy sự kể tội đi theo sự đổi mới của bản ngã, và nay không áp dụng cho bản ngã thật của tôi, mà cho cái không thực, mà tôi chối bỏ và giao phó cho sự hủy diệt... Vì lý tưởng chưa được hiện thực hoá cách trọn vẹn và thật sự như lý tưởng, nên tôi không được xưng công chính bởi các việc làm, vốn phát sinh từ đức tin, như là các việc làm; vì chúng vẫn còn khiếm khuyết. Tôi được xưng công chính duy nhất và trọn vẹn bởi sự đồng nhất với lý tưởng; sự hiện hữu của sự đồng nhất ấy trong tôi mặt khác được các việc làm chỉ ra và bảo đảm, và trong chính bản chất của nó hàm chứa chúng" — Nghiên Cứu Đạo Đức tr. 293, 294. Ông Green nói: "Chúng ta tiến gần nhất đến khái niệm Phao-lô về sự công chính được kể khi nói rằng đó là một sự công chính được truyền đạt về nguyên tắc, nhưng chưa được phát triển trong hành động." — Bài viết về Sự Xưng Công Chính Bởi Đức Tin, trong Tuyển Tập, iii. tr. 202. Trong đoạn trích trước (cũng như trong chính quan điểm của ông Green) chúng ta đã rời xa Đấng Christ lịch sử hoàn toàn, và chỉ còn phải đối phó với các "lý tưởng", mà trong quan hệ với chúng chúng ta thi hành một hành động phán xét về chính mình theo lẽ thật siêu hình của vạn vật, và ở đó không còn chỗ cũng không còn cần một hành động xưng công chính đặc biệt nào của Đức Chúa Trời.
BÀI GIẢNG 9 — GHI CHÚ A. — Trang 325. TẬN THẾ HỌC CỦA RENAN.
Lý thuyết của Hartmann về sự tự sát vũ trụ do quyết định đồng thời của toàn thể nhân loại đã đủ kỳ quặc, nhưng nó còn bị vượt qua bởi thuyết tận thế phi thường được M. Renan phác hoạ trong cuốn Dialogues et Fragments Philosophiques của ông, mà, dường như, dù ông đặt tiêu đề cho mục ấy là "Những Giấc Mơ", ông không có ý muốn chúng ta xem nó khác gì là nghiêm túc. Đó là một minh hoạ kỳ lạ nữa cho việc mọi nhà lý thuyết đều cảm thấy cần một loại thuyết tận thế nào đó, cũng như cho mức độ cả tin mà những trí óc tự cho mình là quá khôn ngoan để chấp nhận Sự Mặc Khải có thể đi tới. Theo quan điểm của Renan, công việc lớn mà vũ trụ đang bận rộn là việc tổ chức nên Đức Chúa Trời.[913] Đức Chúa Trời cho đến nay chỉ hiện hữu trong lý tưởng; sẽ đến lúc Ngài được hiện thực hoá cách vật chất trong một ý thức tương tự ý thức của nhân loại, chỉ vô cùng siêu việt hơn (tr. 78). Vũ trụ sẽ đạt đỉnh trong một trung tâm ý thức duy nhất, trong đó quan niệm về thuyết độc thần có ngôi vị sẽ trở thành lẽ thật. Một hữu thể toàn tri, toàn năng sẽ là hạng mục cuối cùng của tiến trình tạo nên Đức Chúa Trời (l'évolution deifique); vũ trụ sẽ được hoàn tất trong một hữu thể duy nhất đã được tổ chức — kết quả tổng hợp của hàng tỷ hữu thể mà sự sống của họ được tóm lại trong hữu thể ấy — sự hài hoà, tổng số của vũ trụ (tr. 125, 126). Đỉnh điểm của sự phi lý đạt tới trong quan niệm rằng vị thần có ngôi vị được hiện thực hoá như vậy tiến hành, giờ đây khi đã hiện hữu, để làm cho kẻ chết sống lại và tổ chức một cuộc phán xét chung! Ở đây có thể để M. Renan tự nói — "Phải, tôi quan niệm khả năng của sự sống lại, và thường tự nhủ với Gióp, Reposita est haec spes in sinu meo. Nếu có bao giờ, vào cuối các tiến trình tiến hoá liên tiếp, vũ trụ được dẫn trở lại về một hữu thể duy nhất, tuyệt đối, thì hữu thể này sẽ là sự sống trọn vẹn của mọi sự; hữu thể ấy sẽ đổi mới trong chính mình sự sống của các hữu thể đã biến mất, hay, nếu muốn, trong ý chí của hữu thể ấy mọi kẻ đã từng sống sẽ sống lại. — Khi Đức Chúa Trời vừa trọn vẹn vừa toàn năng, nghĩa là, khi sự toàn năng khoa học được tập trung trong tay một hữu thể tốt lành và công chính, hữu thể này sẽ muốn làm cho quá khứ sống lại để sửa chữa vô số bất công của nó. Đức Chúa Trời sẽ hiện hữu ngày càng nhiều; Ngài càng hiện hữu, Ngài sẽ càng công chính. — Ngài sẽ đạt tới điều này cách đầy đủ vào ngày mà bất cứ ai đã làm việc cho công trình thần thượng sẽ cảm thấy rằng công trình thần thượng đã hoàn tất, và sẽ thấy phần mình đã có trong đó. Bấy giờ sự bất bình đẳng đời đời của các hữu thể sẽ được đóng ấn đời đời," v.v. (tr. 435, 436). Bình luận về những "giấc mơ" như vậy là không cần thiết. Thế mà việc dệt nên những lý thuyết như vậy bởi một trí tuệ có học thức đã lìa bỏ đức tin của mình không phải là không có những bài học của nó.
[913] Điều này không nằm trong số các "Giấc Mơ", mà nằm trong số các "Khả Năng" (tr. 78, 79).
BÀI GIẢNG 9 — GHI CHÚ B. — Trang 327. PHÚC ÂM VÀ SỰ BAO LA CỦA CÔNG TRÌNH SÁNG TẠO.
Một bài viết thú vị về chủ đề được bàn trong Bài Giảng do cố Giáo sư Freeman đóng góp cho Tạp Chí Contemporary Review số tháng Tư 1889, với tiêu đề — "Cơ Đốc giáo và Hệ Thống Địa Tâm". Bài viết đầy những nhận xét gợi ý và sắc bén. Giáo sư Freeman trình bày sự phản đối với đầy đủ sức mạnh của nó. "Thật vô lý, người ta thúc ép, khi tin rằng một kế hoạch như của Cơ Đốc giáo, hàm chứa những huyền nhiệm kinh khiếp và một sự hy sinh ghê gớm như vậy, lại có thể được hoạch định chỉ vì lợi ích duy nhất của một phần không đáng kể của vũ trụ như trái đất và cư dân của nó" (tr. 541). Tuy nhiên, ông không cho rằng nó có nhiều giá trị. "Nếu nó được hiểu," ông nói, "không chỉ như một điểm hùng biện, mà như một sự phản đối nghiêm túc, thì nó thật sự quy về điều này: chúng ta không thể tin rằng đã có quá nhiều điều được làm cho trái đất này như Cơ Đốc giáo dạy, vì trái đất này quá nhỏ bé; nếu trái đất này chỉ lớn hơn, thì chúng ta có thể tin được... Chắc chắn không ai từng tin hay không tin trên loại căn cứ như vậy. Một sự phản đối thuộc loại này chỉ là một điểm hùng biện, không hơn" (tr. 542). Tuy vậy, như một điểm hùng biện, ông thừa nhận rằng nó có sức thuyết phục, và tiến hành đối phó với nó theo đúng giá trị của nó. Trước hết, ông chỉ ra sự chuyển đổi từ quan điểm "địa tâm" đã làm rất ít để thay đổi mạch chung của tư tưởng và cảm xúc của chúng ta. Không phải trường hợp quan điểm "địa tâm" đã dẫn con người đến chỗ có một quan điểm phóng đại về tầm quan trọng của chính mình. Ngược lại, cảnh tượng bầu trời đầy sao, ngay cả khi nhìn bằng đôi mắt "địa tâm", vẫn luôn khiến người ta cảm thấy sự nhỏ bé của mình (Thi thiên 8). "Lẽ thật là sự phản đối gán cho các lý thuyết khoa học một ảnh hưởng thực tiễn lớn hơn nhiều so với điều thật sự thuộc về chúng. Việc trái đất quay quanh mặt trời, hay mặt trời quay quanh trái đất, không tạo ra chút khác biệt thực tiễn nào cho cảm xúc chung của chúng ta, cho cách nhìn chung của chúng ta về vạn vật... Tất cả chúng ta đều 'nhật tâm' khi dừng lại để suy nghĩ về điều đó,... nhưng tôi ngờ rằng hầu hết chúng ta đều 'địa tâm' trong thực hành. Nghĩa là, chúng ta không chỉ nói như thể mặt trời thật sự mọc và lặn, mà vì mọi mục đích thực tiễn chúng ta thật sự nghĩ như vậy... Không ai thật sự chấp nhận hay khước từ tôn giáo Cơ Đốc hay bất kỳ tôn giáo nào khác, chỉ vì nghĩ mặt trời lớn hơn trái đất bao nhiêu ngàn hay bao nhiêu triệu lần, hay nó chỉ bằng cái bánh xe bò, hay, ở mức tối đa, khoảng bằng xứ Peloponnesus" (tr. 544). Tiếp theo, ông chạm đến câu hỏi liệu chúng ta có lý do nào để cho rằng các thế giới khác có người ở hay không. "Các nhà thiên văn thậm chí không cố nói cho chúng ta biết chắc chắn liệu ngay cả các thành viên khác của hệ mặt trời của chúng ta có người ở hay không... Tôi tin mình đúng khi nói rằng họ cho chúng ta biết Sao Hoả là hành tinh duy nhất trong hệ của chúng ta nơi con người như chúng ta có thể sống; rằng, nếu các hành tinh khác có người ở, thì hẳn phải là bởi các hữu thể có bản chất rất khác chúng ta" (tr. 545). Nhưng phần đặc biệt trong lập luận của ông, được triển khai với sự khéo léo và sức mạnh lớn, là việc khai triển ý tưởng rằng, rốt cuộc, hoàn toàn phù hợp với sự tương tự rằng thế giới của chúng ta nên là một thế giới rất nhỏ, mà vẫn đóng một vai trò hết sức quan trọng trong vũ trụ. Ở đây các sự tương tự từ chính khoa học lịch sử của ông cung cấp cho ông minh hoạ dồi dào. "Nếu quả thật trái đất của chúng ta giữ một loại địa vị đạo đức trong vũ trụ vượt xa kích thước vật lý của nó, thì sự kiện ấy sẽ thuộc đúng cùng một loại với sự kiện rằng một châu lục nhỏ bé như Âu châu đã được chọn để đóng vai trò hàng đầu trong lịch sử thế giới, và rằng một phần nhỏ bé của Âu châu như Hy Lạp đã được chọn để đóng vai trò hàng đầu ở Âu châu" (tr. 558). Nhân tiện, trong khi triển khai lập luận này, ông đề cập đến sự kiện được ghi nhận trong Bài Giảng, rằng lịch sử quá khứ của chính thế giới chúng ta lấy đi phần lớn sức mạnh của lập luận từ những khoảng không bao la trống rỗng của công trình sáng tạo. "Ở đây cả những sự kiện chắc chắn của địa chất học lẫn giáo lý ít chắc chắn hơn của thuyết tiến hoá, thay vì cản trở lập luận, lại giúp nó không ít... Chúng ta biết rằng chính thế giới của chúng ta đã ở trong tình trạng dường như vô dụng và trống rỗng này trong vô số thời đại; do đó ít nhất không có gì phi lý khi cho rằng các thế giới khác, một số hay tất cả, vẫn còn trong cùng tình trạng ấy... Sự trống rỗng và vô dụng trong quá khứ của cả hành tinh, sự trống rỗng còn mãi và sự vô dụng dường như của những phần lớn của nó, chắc chắn đi một chặng đường dài để loại bỏ mọi sự phản đối tiên nghiệm đối với sự trống rỗng và vô dụng dường như có thể có của một số hay tất cả các thiên thể khác tạo nên vũ trụ" (tr. 548). Một ghi chú dài và có giá trị về chủ đề này cũng sẽ được tìm thấy trong cuốn Lịch Sử Giáo Lý về Ngôi Vị của Đấng Christ của Dorner, quyển v. tr. 265-270. Dorner duyệt lại, với sự thấu đáo và học thức thường lệ của ông, các ý kiến của người khác, nhưng không thấy gì làm lung lay sự tin chắc của ông vào quan điểm Cơ Đốc. "Về hành tinh của chúng ta, khi so sánh với hàng ngàn hành tinh khác, chúng ta phải nói rằng nó là Bết-lê-hem giữa các thành còn lại, thành nhỏ nhất trong hàng ngàn thành Giu-đa, nơi Chúa đã được định để ra đi" (tr. 267). Ông nhắc chúng ta rằng Steffens và Hegel, như Whewell, "xem hệ hành tinh của chúng ta là điểm được tổ chức nhất của vũ trụ; trái đất, điểm tập trung này nơi Chúa đã hiện ra, là trung tâm tuyệt đối của nó, mà cả Hegel lẫn Becker đều gọi là Bết-lê-hem của các thế giới" (tr. 269). Ebrard cũng bàn về sự phản đối trong cuốn Biện Giáo Cơ Đốc của ông, i. tr. 253 (bản dịch Anh). Fiske, trong cuốn sách nhỏ về Định Mệnh của Con Người, là một người khác đề cập đến nó. Chương i. có tiêu đề "Vị Trí của Con Người trong Thiên Nhiên, như bị ảnh hưởng bởi Thuyết Copernicus". Ông kết luận — "Nhu cầu suy đoán rằng con người phải chiếm chỗ lớn nhất và trung tâm nhất trong vũ trụ không còn được cảm thấy nữa. Nó được công nhận là một quan niệm nguyên thủy và trẻ con. Với tri thức lớn hơn của chúng ta, chúng ta thấy rằng những mặt trời bao la và rực lửa này rốt cuộc chỉ là những tôi tớ khổng lồ của các hành tinh nhỏ bé mà chúng mang theo trong hành trình bay qua các vực thẳm của không gian... Kẻ nào nhìn sâu hơn một chút vào các bí mật của thiên nhiên so với tổ phụ của mình ở thế kỷ mười sáu, rất có thể mỉm cười trước ý tưởng kỳ quặc rằng con người không thể là đối tượng của sự chăm sóc của Đức Chúa Trời trừ khi con người chiếm một vị trí bất động ở trung tâm của vũ trụ đầy sao" (tr. 16, 17). Trong số những người theo Ritschl, câu hỏi được Ritschl chạm đến, Recht. und Ver. iii. tr. 580; và bởi Kaftan, Wahrheit, tr. 562, 563 (bản dịch Anh ii. tr. 399-401). Cuối cùng, tôi có thể đề cập đến cách xử lý tuyệt đẹp các khía cạnh cao hơn và thuộc linh hơn của chủ đề bởi Tiến sĩ John Ker trong bài giảng của ông về "Phúc Âm và Sự Vĩ Đại của Công Trình Sáng Tạo" (Các Bài Giảng, tr. 227).
BÀI GIẢNG 9 — GHI CHÚ C. — Trang 341. LUẬN ĐIỂM CHO RẰNG PHAO-LÔ DẠY THUYẾT PHỔ CỨU.
Hai đoạn mạnh nhất ủng hộ thuyết phổ cứu của Phao-lô chắc chắn là 1 Cô-rinh-tô 15:21-28 và Ê-phê-sô 1:10, thế mà các nhà chú giải giỏi nhất đều đồng ý rằng trong cả hai đoạn Phao-lô đều không thể bị xem là dạy giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát. Với quan điểm này tôi không thể không đồng ý. Thật dễ dàng đọc một ý nghĩa như vậy vào một số cách diễn đạt mang tính phổ quát của Phao-lô, nhưng một sự nghiên cứu không thiên vị các đoạn văn và văn mạch của chúng làm cho rõ ràng rằng còn lâu mới là ý định của sứ đồ khi khẳng định bất kỳ giáo lý nào như vậy. Về 1 Cô-rinh-tô 15:21-28, trước hết chúng ta có lời tuyên bố — "Như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại" (câu 22). Nhưng khẳng định rằng trong Đấng Christ mọi người sẽ được làm cho sống lại là một điều rất khác với khẳng định rằng mọi người sẽ được làm cho sống lại trong Đấng Christ. Và rằng điều sau không phải là tư tưởng của sứ đồ được làm cho hiển nhiên từ câu tiếp theo, câu tuyên bố rằng sự làm cho sống lại này của những người thuộc về Đấng Christ diễn ra vào lúc Ngài đến. "Nhưng mỗi người theo thứ tự riêng mình: Đấng Christ là trái đầu mùa; rồi tới ngày Đấng Christ đến, những kẻ thuộc về Ngài sẽ sống lại" (câu 23). Sự làm cho sống lại này, vì vậy, là sự làm cho sống lại trong sự sống lại vào lúc tái lâm. Nhưng không một người theo thuyết phổ cứu nào duy trì rằng vào thời kỳ ấy "những kẻ thuộc về Đấng Christ" bao gồm toàn thể nhân loại. Các mệnh đề tiếp theo cũng không quyết định hơn. "Kẻ thù bị hủy diệt sau cùng, tức là sự chết" (câu 27); nhưng ở đây một lần nữa thật xa lạ với văn mạch khi cho rằng Phao-lô có trong ý bất kỳ sự hủy diệt nào khác của sự chết ngoài điều ông đã nói suốt cả chương, ấy là sự hủy diệt của nó trong sự sống lại. Việc dẹp bỏ mọi (đối thủ) quyền cai trị, quyền thế, và năng lực (câu 24), việc đặt mọi kẻ thù của Ngài dưới chân Ngài (câu 25), việc muôn vật phục tùng Con (câu 27, 28), không tự nhiên gợi ý sự hoà giải hay sự hoán cải, mà đúng hơn là sự khuất phục bằng sức mạnh — sự hủy diệt mọi quyền bính và ảnh hưởng thù nghịch. Theo nghĩa này, do đó, phải giải thích cách diễn đạt cuối cùng — mạnh nhất trong mọi cách — "hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn vật trong muôn vật." Meyer nhận xét — "Olshausen và de Wette thấy ở đây giáo lý về sự phục hồi cũng được Neander ủng hộ, đến nỗi en pasi sẽ áp dụng cho mọi tạo vật, trong đó Đức Chúa Trời sẽ là Đấng quyết định mọi sự... Sự kiện đã bị bỏ qua rằng en pasi chỉ các thành viên của vương quốc cho đến nay vẫn do Đấng Christ cai trị, mà những kẻ bị định tội, ngược lại, ở ngoài vương quốc này, không thuộc về, và rằng sự tiếp tục của sự định tội không bị xoá bỏ ngay cả với sự khuất phục của Sa-tan, vì, ngược lại, chính hắn bởi sự khuất phục của mình rơi vào sự định tội" (Bình Luận tại chỗ). Weiss cũng nói tương tự: "Ngay cả văn mạch của đoạn này cũng loại trừ bất kỳ việc quy nó về một sự phục hồi mọi sự (Apokatastasis), vì sự cai trị mà Đức Chúa Trời từ nay thi hành cách trực tiếp không thể là gì khác hơn sự cai trị mà Đấng Christ đã nhận và đã giao lại cho Ngài; và sự cai trị ấy không hệ tại ở điều này, rằng mọi quyền lực thù nghịch bị hủy diệt hay được hoán cải, mà ở điều này, rằng chúng đã trở nên bất lực, và phục tùng ý muốn của Ngài." — Thần Học Kinh Thánh ii. tr. 73 (bản dịch Anh). Đoạn thứ hai, lại nữa, Ê-phê-sô 1:10, nói về việc tóm lại muôn vật trong Đấng Christ làm đầu (tôi đồng ý với Weiss rằng không cần làm yếu đi hay chối bỏ sức mạnh của từ ghép) trong sự quản trị của kỳ mãn — một cách diễn đạt thật kỳ diệu và bao quát. Chữ ta panta ở đây tự nó khá chung — mọi vật và mọi hữu thể được dựng nên — và do đó rất có thể hợp với một ý nghĩa phổ cứu. Nhưng, thứ nhất, chữ ta panta bị giới hạn bởi mệnh đề tiếp theo, — "muôn vật trên trời và muôn vật dưới đất," — mệnh đề loại trừ các quyền lực ma quỷ, chắc chắn không được quan niệm là "muôn vật trên trời"; và, thứ hai, đó là một câu hỏi liệu sự xoá bỏ tình trạng chia rẽ của "muôn vật dưới đất" được thực hiện bởi sự hoán cải của các quyền lực thù nghịch, hay đúng hơn bởi sự khuất phục của chúng, và sự tách biệt khỏi phần thánh của công trình sáng tạo. Đây là một câu hỏi phải được quyết định bởi lối tư tưởng chung của Phao-lô, và Meyer cùng Weiss đồng ý rằng một ý tưởng như sự hoán cải cuối cùng của những kẻ không tin và các ma quỷ không nằm trong tầm nhìn của ông. "Với sự tái lâm," Meyer nói, "bắt đầu sự hiện thực hoá đầy đủ vốn là sự apokatastasis panton, (Ma-thi-ơ 19:28; Công vụ 3:21; 2 Phi-e-rơ 3:10 trở đi); khi mọi bản chất và quyền lực chống Đấng Christ sẽ bị loại ra khỏi trời và đất, đến nỗi sau đó không còn gì trên trời hay trên đất bị loại khỏi sự nhóm họp lại này... Sự phục hồi trong trường hợp các ma quỷ, như một điều bất khả trong trường hợp các linh vốn triệt để chống nghịch Đức Chúa Trời, không hề được nghĩ đến trong toàn bộ Tân Ước. Kẻ cai trị thế gian này chỉ bị phán xét mà thôi" (Bình Luận tại chỗ, và Nhận Xét 2, về giáo lý Phục Hồi)." "Việc đem trở lại thế giới các linh thù nghịch Đức Chúa Trời," Weiss nói, — "thế giới ấy, hơn nữa, được xem là xấu xa một cách dứt khoát, — xa vời quan điểm Kinh Thánh như nhu cầu về Sự Cứu Chuộc nơi thế giới thiên sứ, và vì vậy tác giả không cảm thấy cần phải bảo vệ cách diễn đạt của mình chống lại một trong hai tư tưởng này... Đủ rồi rằng bởi sự phục tùng Đấng Christ chúng bị tước mất bất kỳ quyền năng nào có thể làm hại sự cai trị tuyệt đối của Đấng Christ" (Thần Học Kinh Thánh Tân Ước ii. tr. 107, 109). Điều duy nhất thật sự quyết định ủng hộ một cách giải thích phổ cứu, sẽ là một đoạn nào đó từ Phao-lô (hay bất kỳ phần nào của Tân Ước), khẳng định rõ ràng rằng các linh sa ngã hay những người hư mất trong cõi đời đời cuối cùng sẽ ăn năn và được cứu; nhưng không thể tìm thấy một cách diễn đạt nào như vậy. Tiến sĩ Cox không ngần ngại nói với chúng ta rằng những kẻ bị định tội trong sự phán xét vẫn sẽ, sau một kỷ luật sửa trị, đều được đem đến sự ăn năn, đến đức tin; sẽ được phục hồi trong tình yêu Cha của Đức Chúa Trời, v.v. Nếu đây là giáo lý Kinh Thánh, tại sao Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài không bao giờ nói rõ như vậy? Tại sao họ không dùng những cách diễn đạt rõ ràng và không thể nhầm lẫn như chính những cách diễn đạt của Tiến sĩ Cox? Tại sao chỉ những cách diễn đạt chung chung này, mà việc áp dụng chúng chính là vấn đề đang tranh luận? Các tiên tri xưa, chẳng hạn, không gặp khó khăn gì khi làm cho rõ niềm tin của họ rằng một ngày hoán cải chung sẽ đến cho Y-sơ-ra-ên tội lỗi và bị bỏ. Tại sao Chúa Giê-xu, hay Phao-lô, hay Giăng không nói cho chúng ta biết rõ ràng như vậy rằng một ngày tha thứ và phục hồi chung sẽ đến cho mọi con cái bội nghịch của Đức Chúa Trời — rằng những kẻ mà họ mô tả là đang hư mất và bị hủy diệt, và ở dưới cơn thạnh nộ, và chịu sự chết thứ hai, vẫn sẽ được đổi mới trong tâm tính, và được làm cho dự phần sự sống đời đời của Đức Chúa Trời? Không chỉ đơn giản là điều này không được tuyên bố về mọi người, mà nó không, trong một lời phát biểu nào, được tuyên bố về bất kỳ ai; và trong khi tình trạng sự việc theo Kinh Thánh là như vậy, sự phục hồi phổ quát, dù hợp với ước muốn của chúng ta đến đâu, phải bị xem là một giấc mơ trong không khí, không có nền tảng vững chắc trong Sự Mặc Khải. Điều mà nhiều đoạn văn dạy là sự khuất phục trọn vẹn của những kẻ cuối cùng chống nghịch Đấng Christ; và theo cách này sự phục hồi của một sự hiệp nhất hay hoà hợp trong vũ trụ, vốn bao hàm sự chấm dứt của sự chống nghịch tích cực, hay ít nhất là có hiệu quả, đối với sự cai trị của Đấng Christ. Điều gì có thể được bao hàm bởi những cách diễn đạt như vậy, — hay điều gì chưa được mặc khải có thể trong các thời đại tương lai được tỏ ra — ai có thể nói? Có thể tham khảo một nghiên cứu cẩn thận về toàn bộ sự dạy dỗ của Tân Ước về chủ đề này trong một loạt bài của Mục sư Tiến sĩ Agar Beet trên tạp chí Expositor, quyển i. (loạt 4), 1890.
CÁC CHỈ MỤC
Chỉ mục các câu Kinh Thánh
Sáng thế ký: 1; 1:1; 1:2; 1:5; 1:11; 1:12; 1:25; 1:27; 1:31; 2:4; 2:16; 2:19; 3; 4:3; 4:16-22; 4:26; 5:24; 12:17; 16:7-13; 17:8; 18; 18:20; 18:26; 22:11-19; 24:7; 24:31; 24:40; 24:50; 25:8; 25:9; 26:29; 31:11-13; 35:29; 48:15; 48:15; 49:29; 49:31; 49:33. Xuất Ê-díp-tô ký: 3:2-6; 13:21; 14:19; 15:2; 19:5; 32:14; 42:19. Lê-vi ký: 17:11. Dân số ký: 16:22; 27:16. Giô-suê: 5:14; 5:15. 1 Sa-mu-ên: 2:2. Gióp: 10:21; 10:22; 11:7; 14:13-15; 14:22; 19:25-27. Thi thiên: 6:4; 6:5; 6:5; 8; 16:8-11; 16:8-11; 16:9; 17:15; 18:32; 21:2; 33:9; 36:6; 47:3; 47:4; 49; 49:14; 49:15; 49:15; 51:10-12; 73; 73:24; 73:24. Châm ngôn: 20:27. Truyền đạo: 7:29. Ê-sai: 3:10; 3:11; 11:2; 25:6-8; 26:19; 38:18; 38:19; 40:3; 40:4; 40:13; 43:10; 43:14; 48:16; 48:16; 53; 53; 53:3; 63:9. Ê-xê-chi-ên: 37:1-10. Đa-ni-ên: 3:1; 7:13; 7:14; 12:2; 12:8. Ô-sê: 6:2; 13:14. Xa-cha-ri: 1:12; 3:1; 3:2. Ma-thi-ơ: 3:11; 3:12; 5; 5:9; 5:13-16; 5:17; 5:19; 5:45; 5:48; 6:10; 6:23; 6:26; 7:11; 7:13; 7:21-23; 8:3; 8:7-10; 8:17; 8:26; 9:2; 9:6; 9:15; 9:15; 10:29-31; 10:37-39; 11:1-6; 11:2; 11:4; 11:5; 11:6; 11:20; 11:21; 11:23; 11:27; 11:27; 11:27; 11:28; 11:28; 13; 13:30; 13:30; 13:49; 13:50; 16:13; 16:16; 16:17; 16:21; 16:27; 16:28; 17:23; 18:18; 18:19; 18:20; 19:8-10; 19:28; 19:28; 20:19; 20:28; 21:26-28; 22; 22:21; 22:23; 22:27; 22:29; 22:42; 23:15; 23:35; 24; 24:34; 24:36; 25; 25:31-46; 25:31-46; 25:34; 25:41; 25:64; 26:26; 26:28; 26:64; 28:18-20; 28:19. Mác: 2:10; 2:28; 2:28; 8:31; 8:38; 9:1; 9:12; 9:31; 10:18; 10:33; 10:34; 10:45. Lu-ca: 1:46; 3:38; 4:17-21; 7:50; 9:27; 9:31; 11:20; 12:11-27; 15:11; 19:10; 24:25-27; 24:44-47. Giăng: 1; 1:2; 1:3; 1:3; 1:12; 1:12-13; 1:14; 1:18; 1:29; 2:1-11; 2:11; 3:12; 3:15; 3:16; 3:36; 5:14; 5:27; 5:29; 6; 6:51-56; 8:14; 8:44; 8:58; 10; 10:32; 12:25; 12:31; 12:32; 14:1; 14:19; 14:26; 15:6; 15:7-15; 15:11; 17:5; 17:5; 17:15; 17:21; 20:28; 20:28. Công vụ các sứ đồ: 1:21; 1:38; 2:24; 2:24-31; 2:33; 2:36; 3:13; 3:14; 3:15; 3:20; 3:21; 3:21; 3:21; 3:23; 3:25; 3:26; 4:10-12; 4:27; 5:30; 5:31; 17:28; 17:31; 24:15. Rô-ma: 1:1-4; 1:4; 1:7; 1:16; 1:20; 2:12; 2:16; 2:16; 5:11; 5:12; 7:12; 7:13-25; 7:22; 7:23; 7:23; 8:19; 8:19-22; 8:19-23; 8:21; 8:23; 8:23; 8:28; 8:28; 8:29; 9:5; 11; 11:33; 11:36; 11:36; 13; 14:8; 14:17; 14:17; 16:25-27. 1 Cô-rinh-tô: 1:3; 2:11; 4:5; 6:17; 8:6; 8:6; 8:6; 8:6; 12:4-6; 13:12; 15:1-19; 15:3; 15:17; 15:17; 15:21-28; 15:21-28; 15:22; 15:24; 15:25; 15:27; 15:27; 15:28; 15:28; 15:28; 15:35; 15:36-38; 15:46; 15:47. 2 Cô-rinh-tô: 1:2; 2:15; 5:1; 5:2; 5:8; 5:10; 5:10; 5:21; 6:2; 8:9; 13:14; 13:14. Ga-la-ti: 1:3; 4:4; 4:4; 4:26. Ê-phê-sô: 1:10; 1:10; 1:10; 1:10; 1:10; 1:10; 1:10; 1:17; 1:18; 2:10; 3:9; 3:9-11; 4:6; 4:13. Phi-líp: 1:6; 1:23; 2:5-11; 2:7; 2:7; 4:8. Cô-lô-se: 1:15-18; 1:15-18; 1:15-18; 1:16; 1:16; 1:16; 1:16; 1:16; 1:20. 1 Tê-sa-lô-ni-ca: 4:15; 5:3. 2 Tê-sa-lô-ni-ca: 1:9. 1 Ti-mô-thê: 2:1; 2:2; 3:16. 2 Ti-mô-thê: 1:10; 2:18. Hê-bơ-rơ: 1; 1:3; 1:3; 2:3; 2:5; 2:9; 2:14; 2:17; 2:17; 4:14; 4:15; 5:12; 9:14; 9:27; 10:4-10; 10:5-10; 11:3; 11:13; 11:17-19; 11:22; 12:22; 13:4. Gia-cơ: 2:1; 5:7-9; 5:14; 5:15. 1 Phi-e-rơ: 1:2; 1:2; 1:5; 1:11; 1:12; 1:20; 1:20; 2:13; 2:13-15; 2:22; 3:12; 3:15; 3:18-20; 3:19; 3:19; 3:20; 3:22; 4:5; 4:6; 4:6. 2 Phi-e-rơ: 1:4; 2:12; 3:10; 3:13. 1 Giăng: 3:4; 3:5; 3:5; 3:8; 4:2; 4:15; 4:16; 4:16. Giu-đe: 1:4; 1:20; 1:21; 1:25. Khải huyền: 1:4; 1:5; 1:8; 1:17; 2:14; 3:14; 4:11; 11:15; 13:8; 13:8; 14:13; 20:12; 20:12; 21:2.
Chỉ mục từ và cụm từ Hy Lạp
anomia; apokatastasis panton; arche; Adam, tou Theou; en pasi; epignosis; heauton ek enose [NEEDS REVIEW: dạng Hy Lạp này có vẻ bị lỗi OCR trong bản gốc]; hupostasis; u le; Kurios; Chopsoi [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp này không rõ trong bản gốc]; dianoia; dunameis; eikon Theou; iopsom; kardia; kat' exiche; katallage; kuriotes; logoi spermatioi; menei; me on; mataio tes [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp này có vẻ bị lỗi chính tả/OCR trong bản gốc]; nous; palingenesia; pneuma; proton pseudos; sarx; ta panta; ta panta, kosmos; telos; psuche.
Chỉ mục từ và cụm từ La-tinh
"Quod si jam rerum ignorem primordia quae sint,"; Reposita est haec spes in sinu meo.; Weltanschauungen [NEEDS REVIEW: đây là từ tiếng Đức nhưng lại nằm trong chỉ mục La-tinh của bản gốc]; caput mortuum; causa sui; de novo; dies ineffabiles; donum superadditum; in concreto; in mutua funera; mobile perpetuum; mundus non in tempore sed cum tempore factus est; mundus, universum; pontum aspectabant flentes!; regressus in infinitum; sensus numinis; status integritatis; sub specie aeternitatis.; tertium quid.
Chỉ mục từ và cụm từ Đức
Abfall; Ansicht der Welt; Auspruch auf Leben; Begriff; Brauchen wir; Das menschliche Erkennen; Der alte und der neue Glaube; Die auf Werthurtheile ruhenden Begriffe; Drang; Ebenbild; Eindruck; Gottessohnschaft; Gottheit; Gottmenschheit; Kampf der Weltanschauungen; Liebewillen; Menschwerdung; Sühnung; Schwärmerei; Selbstgespräche; Selbstzersetzung; Versöhnung; Vorstellung; Vorstellungen; WELTANSCHAUUNG; WELTANSCHAUUNGEN; Weltanschauung; Weltanschauungen; Weltansicht; Weltbegriff; Weltganz; Werthurtheile; Zeit-Geist; Zersplitterung; eine gewordene Gottheit; ganz nichts besonderes; urbildlich.
Chỉ mục các trang của ấn bản in
vii; viii; ix; x; xi; xii; xiii; xiv; xv; xvi; xvii; xix; xx; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16; 16; 17; 18; 19; 20; 21; 22; 23; 24; 25; 26; 27; 28; 29; 30; 31; 32; 33; 34; 35; 36; 38; 39; 40; 41; 42; 43; 44; 45; 46; 47; 48; 49; 50; 51; 52; 53; 54; 55; 56; 57; 58; 59; 60; 61; 62; 63; 64; 65; 66; 67; 68; 69; 70; 71; 72; 74; 75; 76; 77; 78; 79; 80; 81; 82; 83; 84; 85; 86; 87; 88; 89; 90; 91; 92; 93; 94; 95; 96; 97; 98; 99; 100; 101; 102; 103; 104; 105; 106; 107; 108; 109; 110; 111; 112; 113; 114; 115; 118; 119; 120; 121; 122; 123; 124; 125; 126; 127; 128; 129; 130; 131; 132; 133; 134; 135; 136; 137; 138; 139; 140; 141; 142; 143; 144; 145; 146; 147; 148; 149; 150; 151; 152; 153; 154; 155; 156; 157; 158; 159; 160; 161; 164; 165; 166; 167; 168; 169; 170; 171; 172; 173; 174; 175; 176; 177; 178; 179; 180; 181; 182; 183; 184; 185; 186; 187; 188; 189; 190; 191; 192; 193; 194; 195; 196; 197; 198; 199; 200; 201; 202; 203; 204; 205; 206; 207; 208; 209; 210; 211; 214; 215; 216; 217; 218; 219; 220; 221; 222; 223; 224; 225; 226; 227; 228; 229; 230; 231; 232; 233; 234; 235; 236; 237; 238; 239; 240; 241; 242; 243; 244; 245; 246; 247; 248; 249; 250; 251; 252; 253; 254; 255; 256; 257; 260; 261; 262; 263; 264; 265; 266; 267; 268; 269; 270; 271; 272; 273; 274; 275; 276; 277; 278; 279; 280; 281; 282; 283; 284; 286; 287; 288; 289; 290; 291; 292; 293; 294; 295; 296; 297; 298; 299; 300; 301; 302; 303; 304; 305; 306; 307; 308; 309; 310; 311; 312; 313; 314; 315; 316; 317; 318; 320; 321; 322; 323; 324; 325; 326; 327; 328; 329; 330; 331; 332; 333; 334; 335; 336; 337; 338; 339; 340; 341; 342; 343; 344; 345; 346; 347; 351; 352; 353; 354; 355; 356; 357; 358; 359; 360; 361; 365; 366; 367; 368; 369; 370; 371; 372; 373; 374; 375; 376; 377; 378; 379; 380; 381; 382; 383; 384; 385; 386; 387; 388; 389; 390; 391; 392; 393; 394; 395; 366; 396; 397; 398; 399; 399; 400; 400; 401; 401; 402; 402; 403; 403; 404; 405; 405; 406; 407; 408; 409; 410; 411; 412; 412; 413; 414; 414; 415; 415; 416; 417; 418; 419; 419; 420; 421; 422; 423; 424; 425; 426; 427; 428; 429; 429; 430; 431; 432; 433; 434; 435; 436; 437; 438; 439; 440; 441; 442; 443; 444; 445; 446; 447; 448; 449; 450; 451; 452; 453; 454; 455; 456; 457; 458; 459; 460; 461; 462; 463; 464; 465; 466; 467; 468; 469; 470; 471; 472.
Tài liệu này từ Thư viện Cơ Đốc Cổ điển (Christian Classics Ethereal Library) tại Calvin College, http://www.ccel.org, được tạo theo yêu cầu từ nguồn ThML. Tham khảo.