Phật Giáo
Steve Hays · Buddhism (Reformed Theology eBook)
Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Phật Giáo
PHẬT GIÁO
Steve Hays
LỜI TỰA
Mặc dù Phật giáo không hề hấp dẫn tôi, nhưng nó khiến tôi quan tâm ở hai điểm:
i)
Đây là một cánh đồng truyền giáo khổng lồ. Vì vậy chúng ta cần có khả năng lập luận với người Phật tử ngay trên chính lập trường của họ.
ii)
Khác với chủ nghĩa vô thần hiện đại, triết học Phật giáo đại diện cho truyền thống vô thần lớn trước thời Cơ Đốc giáo. Trong thời kỳ hình thành, nó chưa bao giờ có Cơ Đốc giáo làm đối trọng. Vì vậy nó là một sự thừa nhận "thuần khiết" hơn, trung thực hơn về những gì đời sống trong một vũ trụ không có Đức Chúa Trời hàm ý, so với phần lớn chủ nghĩa vô thần hiện đại — vốn chịu ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo, khiến nó trở nên phô trương đạo đức một cách mâu thuẫn. Chủ nghĩa vô thần hiện đại đang phản ứng lại Cơ Đốc giáo, trong khi Phật giáo đang phản ứng lại thế gian (một thế gian không có Cơ Đốc giáo).
BÁNH XE SINH TỬ LUÂN HỒI
Trong Phật giáo, điều này được mở rộng thành ý tưởng rằng mọi thứ thuộc thể chất hay tinh thần xét về bản chất đều vô thường và ở trong trạng thái biến đổi không ngừng. Cái gì dấy lên ắt phải tàn. Trạng thái biến đổi này do đó ắt dẫn đến suy tàn và hoại diệt. Theo nghĩa đó, hiện hữu là một chu kỳ bất tận của sinh trưởng và suy tàn, hợp nhất và tan rã.
Cùng với sự mong manh và bất an của đời sống, người ta tin rằng ở trung tâm của hiện hữu có một khoảng trống. Khoảng trống này là kết quả của bản chất vô thực của đời sống, và các uẩn, mặc dù tạo thành một đối tượng có thể nhận biết và tri giác được, lại không tạo ra một thực thể nào — tất cả chúng đều vô thực, một phần của dòng chảy bất tận của đời sống.
Tạp chí Eubios về Đạo đức sinh học châu Á và quốc tế
14 (2004), 141–146.
KHÁT KHAO KHÔNG ĐƯỢC ĐÁP LẠI
Tiếp nối bài viết trước của tôi:
https://triablogue.blogspot.com/2019/05/god-soul-and-meaning-of-life.html
Trong bài này tôi bình luận về một số phát biểu khác của Thaddeus Metz, God, Soul and the Meaning of Life (Cambridge 2019):
Phiên bản mạnh hơn của lập luận không phải là Đức Chúa Trời và linh hồn là không thể hiểu được, mà là chúng phải như vậy trong chừng mực chúng được xem là cần thiết cho ý nghĩa của đời sống (Metz 2013b). Luận điểm cho rằng lô-gíc của chủ nghĩa siêu nhiên như một lý thuyết về ý nghĩa đòi hỏi các điều kiện thuộc linh phải hoàn toàn khác với những gì tồn tại trong thế giới vật chất, và do đó vượt ngoài khả năng nhận thức của chúng ta. Một mặt, để Đức Chúa Trời (hay linh hồn) là nguồn duy nhất của ý nghĩa, Đức Chúa Trời phải hoàn toàn khác biệt với chúng ta. Đức Chúa Trời càng giống chúng ta, chúng ta càng có lý do nghĩ rằng mình có thể đạt được ý nghĩa từ chính mình, không cần Đức Chúa Trời. Mặt khác, Đức Chúa Trời càng hoàn toàn khác biệt với chúng ta và triệt để siêu việt — có lẽ vì vô thời gian hay tuyệt đối đơn giản — thì càng khó rõ liệu chúng ta có thể thực sự hiểu bản tính của Ngài hay làm thế nào chúng ta có thể đạt được ý nghĩa bằng cách liên hệ với Ngài hay không.
i)
Điều đó không hề tự minh giải. Tại sao Đức Chúa Trời phải hoàn toàn khác biệt với chúng ta mới có thể là nguồn duy nhất của ý nghĩa? Điều đó chẳng hề hiển nhiên. Lập luận ở đâu?
ii)
Ngược lại, làm sao có thể suy ra rằng "Đức Chúa Trời càng giống chúng ta, chúng ta càng có lý do nghĩ rằng mình có thể đạt được ý nghĩa từ chính mình, không cần Đức Chúa Trời"? Nếu Đức Chúa Trời giống chúng ta ở một số điểm nhưng khác chúng ta ở những điểm khác thì sao?
iii)
Ý niệm về tính thời gian không vượt ngoài khả năng nhận thức của chúng ta.
Rất khó đánh giá phản biện này vì nó cần được triển khai chi tiết hơn nhiều thì mới biết được luận điểm thực sự là gì.
Lập luận nổi bật cuối cùng chống lại chủ nghĩa siêu nhiên cực đoan là lập luận phổ biến nhất mà các nhà tự nhiên luận đưa ra, và nó ít phức tạp hơn hai lập luận kia. Đó là luận điểm cho rằng ý nghĩa, ít nhất là trong đời sống, theo trực giác dường như vẫn có thể ngay cả khi có chủ nghĩa vô thần — ngay cả khi ý nghĩa được hiểu một cách khách quan chứ không chỉ chủ quan. Nếu nghĩ đến những cuộc đời điển hình của Mẹ Tê-rê-sa, Albert Einstein và Pablo Picasso, chúng dường như có ý nghĩa chỉ nhờ những hoạt động họ đã thực hiện, ngay cả khi giả định rằng không có một hữu thể thuộc linh toàn thiện, toàn tri và toàn năng làm nền tảng của vũ trụ, Đấng sẽ ban phước hạnh đời đời cho chính linh hồn chúng ta sau khi thân thể chết đi (Trisel 2004: 384–5; Wielenberg 2005: 31–7, 49–50, 2016: 31, 33–4; Norman 2006). Giả sử, để tranh luận, rằng chúng ta hiện đang sống trong một thế giới vô thần, chúng ta vẫn có xu hướng phân biệt giữa những cuộc đời dành cho việc nhổ nước bọt đường dài, tạo ra một quả cầu dây khổng lồ hay sống trong cỗ máy trải nghiệm, một bên, và những cuộc đời thể hiện đạo đức, tìm tòi hay sáng tạo, bên kia. Ý nghĩa vắng mặt trong các trường hợp trước và hiện diện trong các trường hợp sau — những điều có thể cấu thành những cứu cánh cao hơn khoái lạc, xứng đáng với niềm tự hào hay sự ngưỡng mộ khi được hiện thực hóa.
Lập luận này rất mạnh, đã thuyết phục ngay cả nhiều nhà lý thuyết về ý nghĩa có khuynh hướng tôn giáo. Chẳng hạn, có người nói rằng việc một ý nghĩa nào đó vẫn có thể dù không có Đức Chúa Trời và linh hồn là điều "vượt ngoài mọi nghi ngờ hợp lý" (Quinn 2000: 58), trong khi người khác nhận xét rằng nghĩ rằng không có ý nghĩa nào tích lũy được từ chính các mối quan hệ nhân từ là điều "khó tin" (Audi 2005: 334). Một ví dụ thường được lặp lại là cứu một bé gái khỏi thương tích nặng; chắc chắn đó là một việc làm có ý nghĩa, ngay cả khi không tồn tại một hữu thể hoàn hảo và chúng ta sẽ chết cùng với sự diệt vong tất yếu của thân thể — lập luận là như vậy (Trisel 2004: 384–5; Audi 2005: 341–2).
Xét riêng lẻ thì nó phản trực giác, nhưng kết hợp với chủ nghĩa tự nhiên, các ví dụ mẫu mực của ông ta không còn ý nghĩa nữa. Trong một vũ trụ không có Đức Chúa Trời, cách bạn chọn sống đời mình là tùy tiện.
Điều này tương tự như chủ nghĩa duy vật loại trừ. Lập trường này phi lý đến mức tự bác bỏ, nhưng nó bị thúc đẩy bởi một cam kết lớn hơn với chủ nghĩa duy vật. Cách để hóa giải ấn tượng phản trực giác không phải là nói rằng một số cách sống vẫn có ý nghĩa ngay cả trong vũ trụ không có Đức Chúa Trời, mà là nói rằng vì một số cách sống có ý nghĩa, nên chúng ta không sống trong một vũ trụ không có Đức Chúa Trời.
"Chỉ một tôn giáo có Đức Chúa Trời là Đấng Sáng tạo mới mang lại khả năng đền bù cho sự tệ hại của việc tôi đã hoang phí đời mình"
Điều đó nêu lên một vấn đề thú vị. Có những người nam người nữ trở lại đạo lúc tuổi đã cao. Đã quá muộn để họ bù đắp những năm tháng đã mất trong đời này.
Một kiểu lập luận khác cho chủ nghĩa siêu nhiên ôn hòa viện đến bảng xếp hạng những gì con người đặc trưng mong muốn. Theo lập luận này, nhà siêu nhiên ôn hòa sẽ thừa nhận rằng một kiểu ý nghĩa tự nhiên có thể thỏa mãn một số "khao khát bề mặt" của chúng ta (Seachris 2013: 20, chú thích 47), hoặc tốt nhất là những nhu cầu, khao khát và ước muốn tầm trung. Tuy nhiên, ông ta sẽ khẳng định rằng chỉ một ý nghĩa siêu nhiên mới có thể thỏa mãn "những khao khát sâu xa bám rễ trong cốt lõi hữu thể chúng ta" (Seachris 2013: 20, chú thích 47), "những khát vọng nền tảng của con người" (Cottingham 2016b: 136) hay "cơn đói ý nghĩa tham lam của con người" (Haught 2013: 176; xem thêm Seachris 2011: 154, 2013: 14; Goetz 2012: 44, 47; Cottingham 2016b: 127).
Vấn đề của lối lập luận này là nó dường như không đúng khi nói rằng con người với tư cách là con người khao khát một thế giới có Đức Chúa Trời hữu mục đích hay một linh hồn phước hạnh. Đặc biệt, nhiều người trong các truyền thống Nam Á và Đông Á đơn giản không khao khát sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hay linh hồn như được hiểu trong Tài liệu này. Hàng tỷ tín đồ Ấn Độ giáo và Nho giáo dân gian, chẳng hạn, có những khao khát khác hẳn với tín đồ Do Thái giáo, Cơ Đốc giáo và Hồi giáo. Nếu vậy, thì theo lô-gíc của lập luận hiện tại, một cõi thuộc linh không cần thiết để họ có một kiểu ý nghĩa cao hơn. Quả thật, nếu thực tế không có chiều kích thuộc linh nào, và nếu các khao khát của chúng ta có thể uốn nắn được, thì tốt nhất là buông bỏ những khao khát về sự hoàn hảo không thể thỏa mãn được (về điều này xem Trisel 2002).
Điều đó rất hời hợt:
i)
Trước hết, đa số tín đồ là người Ấn Độ giáo dân gian và Phật tử dân gian. Họ không theo đuổi quan điểm khắc khổ của triết học Ấn Độ.
ii)
Có sự phân biệt giữa những khao khát tự nhiên và lớp phủ văn hóa. Đôi khi lớp phủ văn hóa sẽ bóp nghẹt những khao khát tự nhiên. Nhưng lớp phủ không phản ánh những khao khát tự nhiên của họ, nếu để họ tự do.
iii)
Nếu bạn nghĩ thực tại thờ ơ hay thù địch với những khao khát của mình, thì bạn từ bỏ hy vọng và bằng lòng với điều gì đó kém hơn. Bạn xoay xở cho qua. Nhưng điều đó không có nghĩa là bạn không khao khát điều gì đó tốt đẹp hơn.
ĐỐI THOẠI VỚI MỘT TRIẾT GIA PHẬT GIÁO
Một nhà hộ giáo Cơ Đốc nên tranh luận với một triết gia Phật giáo như thế nào? Phật tử dân gian vẫn giữ nhiều niềm tin thường thức, nên dễ làm chứng cho họ hơn, nhưng nhận thức luận và siêu hình học Phật giáo lại khá cực đoan, ít có điểm tựa.
Trong một số trường hợp, một cá nhân có thể tự đặt mình ngoài tầm với của bằng chứng bằng cách rút lui quá sâu vào mê cung đến nỗi lạc lối vô vọng (trừ phi có sự can thiệp của Đức Chúa Trời). Vì vậy có thể không có đủ điểm chung để một nhà hộ giáo Cơ Đốc có cuộc đối thoại mang tính xây dựng với một triết gia Phật giáo.
Một vấn đề là một triết gia Phật giáo hay một nhà sư Phật giáo thực sự coi trọng chủ nghĩa hoài nghi Phật giáo đến mức nào. Nhìn chung, Phật giáo của họ là kết quả của điều kiện hóa xã hội. Bình thường họ sẽ không theo một triết lý phản trực giác như vậy. Họ nói thế để giữ thể diện đến mức nào? Trong thâm tâm, có bao nhiêu người thực sự dấn thân vào nó? Nhất là khi được trình bày một lựa chọn khác?
Phật giáo là một thế giới quan bi thảm phản ánh sự xa lạ triệt để với thế giới mà họ bị ném vào. Nó là một cơ chế đối phó cầu kỳ. Nó nuôi dưỡng thái độ cam chịu định mệnh trước một thực tại vô tâm. Và thái độ đó có ý nghĩa nếu xét bối cảnh tiền Cơ Đốc giáo.
Dĩ nhiên, có nhiều trường phái triết học Phật giáo khác nhau. Nó không đơn khối, mặc dù chúng có nét tương đồng gia đình.
Phật giáo là tiền Cơ Đốc giáo. Mặc dù Phật giáo cổ điển là vô thần, đối trọng của nó là đa thần giáo và phiếm thần giáo Ấn Độ giáo. Nó không phát triển trong sự đối lập với Cơ Đốc giáo. Và trong khi các triết gia Phật giáo có thể cố gắng tân trang các lập luận truyền thống để đánh lạc hướng Cơ Đốc giáo, điều đó khá gượng ép. Nếu họ bắt đầu lại từ đầu, với Cơ Đốc giáo đã có mặt trên bàn, liệu Phật giáo có còn chỗ đứng không?
Một trong những điều trớ trêu của chủ nghĩa vô thần Phật giáo là sự thần thánh hóa Đức Phật trong thần thoại:
Người phát ngôn hùng hồn nhất gần đây cho lập trường này là Paul J. Griffiths, chẳng hạn trong tác phẩm
On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood
(Albany: State University of New York Press, 1994). Ở đó, và trong bài báo nền tảng của ông, "Buddha and God: A Contrastive Study in Ideas about Maximal Greatness" (Journal of Religion, tập 69, 1989, tr. 502–529), Griffiths dường như lập luận rằng không chỉ Phật tử đã ngày càng chấp nhận một quan niệm về Đức Phật giống Đức Chúa Trời, mà họ còn buộc phải như vậy, vì việc lý thuyết hóa tôn giáo về điều tối hậu bị thúc đẩy bởi nhu cầu tối đa hóa cái được xem là cao nhất, chân thật nhất, hay thực nhất. Không đi sâu vào điểm mạnh và điểm yếu của ý tưởng khiêu khích này, tôi xin lưu ý rằng nó gợi nhớ một cách kỳ lạ đến lập luận bản thể luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng được áp dụng vào lĩnh vực lịch sử tri thức. Jackson, Roger (1999) "A Theology And Buddhalogy In Dharmakirtis Pramanavarttika,"
Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers
: Tập 16 : Số 4 , Bài 2, tr. 499 chú thích 7.
Ở đây chủ nghĩa vô thần đi một vòng tròn để tái hợp với chủ nghĩa hữu thần mạnh mẽ. Có lẽ phiên bản nhất quán nhất — dù cực đoan — của Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm Phật giáo:
http://www.oxfordscholarship.com/view/10.1093/oso/9780198746973.001.0001/oso-9780198746973-chapter-11
http://www.sjsu.edu/people/anand.vaidya/courses/comparativephilosophy/s1/The-Problem-of-Other-Minds-in-Buddhist-Epistemology-M.-Inamo.pdf
Tuy nhiên, ngay cả một lập trường phản hiện thực triệt để như chủ nghĩa duy tâm Phật giáo cũng mở ra một số cửa ngõ cho hộ giáo Cơ Đốc xét về một số lập luận tiên nghiệm và/hoặc siêu nghiệm, cụ thể là:
• Lập luận từ lô-gíc
• Lập luận từ thiết kế
• Lập luận từ lý trí
• Lập luận từ các con số
• Lập luận từ tính đơn giản
• Lập luận từ tính bất trắc
• Lập luận từ các phản thực
Vẫn còn thách thức làm sao đưa điều đó xuống mặt đất xét về các tuyên bố của Cơ Đốc giáo về sự cứu chuộc trong lịch sử, nhưng việc thiết lập tính tất yếu của Đức Chúa Trời là một bước sơ bộ.
Cũng có câu hỏi liệu Phật giáo triết học có hoài nghi đến mức tự bác bỏ hay không, cụ thể là:
https://plato.stanford.edu/entries/epistemology-india/#Ske
https://plato.stanford.edu/entries/contradiction/#LNCBudTet
https://plato.stanford.edu/entries/mind-indian-buddhism/#6.1
Nếu vậy, nó không thể cung cấp một chuẩn mực so sánh để phán xét chủ nghĩa hữu thần Cơ Đốc.
Một mặt, triết học Phật giáo kêu gọi niềm kiêu hãnh trí tuệ và tính tự chủ. Mặt khác, nó đại diện cho một thế giới quan tuyệt vọng và khô cằn. Hộ giáo Cơ Đốc có thể khai thác những đường nứt cảm xúc này.
GƯƠNG CẦU TRONG NHÀ ẢO THUẬT
Nếu chủ nghĩa vô thần là đúng, thì không có một trí tuệ hướng dẫn, bao trùm nào để phối hợp những gì xảy ra hay cách chúng ta tri giác thực tại. Vì vậy, theo những gì chúng ta biết, mỗi người chúng ta như thể được sinh ra trong cơn hôn mê. Thế giới chúng ta tri giác là một cơn mê sảng hôn mê. Quả thật, mỗi người chúng ta được sinh ra trong một cơn mê sảng hôn mê riêng biệt.
Hay, để đổi ẩn dụ, mỗi người chúng ta như thể được sinh ra đứng trước một tấm gương. Tất cả những gì chúng ta tri giác là thế giới phản chiếu trong gương. Và theo những gì chúng ta biết, đó là một tấm gương cầu trong nhà ảo thuật. Quả thật, mỗi người chúng ta được sinh ra đứng trước một tấm gương cầu khác nhau trong nhà ảo thuật. Và những người khác mà chúng ta thấy, "chúng ta", không phải là người thật mà thuộc về "thế giới", những biến dạng, của tấm gương cầu.
Hãy xét sự kinh hoàng của viễn cảnh đó. Hãy dừng lại và suy nghĩ về viễn cảnh ác mộng đó. (Quả thật, một cơn ác mộng không bao giờ dứt là một minh họa khác.) Hãy để sự kinh hoàng của viễn cảnh đó chiếm lấy bạn.
Hầu hết người vô thần (ở phương Tây) không nghĩ như vậy vì họ hành động như thể chủ nghĩa vô thần là sai và có một trí tuệ hướng dẫn, bao trùm để phối hợp những gì xảy ra và cách chúng ta tri giác thực tại. Phật giáo là một ngoại lệ nổi bật. Một số dòng Ấn Độ giáo cũng chia sẻ chủ nghĩa hoài nghi tương tự vì, dù họ không vô thần, loại Đức Chúa Trời họ tin không phải là thực tại tối hậu.
THOÁT KHỎI THỜI GIAN
Tôi nghĩ Phật giáo có một ý nghĩa nhất định trong bối cảnh gốc của nó. Nó nảy sinh trong một nền văn hóa tiền Cơ Đốc giáo, nên các lựa chọn có sẵn đều tồi tệ. Từ quan điểm tiền Cơ Đốc giáo, đời sống được đặc trưng bởi khổ đau không thể cứu vãn. Với một số người, đó là khổ đau ngay từ đầu. Những người khác khởi đầu tốt hơn, nhưng dần dần, đôi khi đột ngột, và tất yếu, mất đi ngày càng nhiều những gì ít ỏi khiến đời sống đáng sống. Trong Phật giáo, thời gian là kẻ thù của bạn, nên giải pháp duy nhất là một giải pháp triệt để: thoát khỏi thời gian bằng cách ngừng hiện hữu.
Thế giới quan của Phật giáo phản ánh chủ nghĩa hư vô hiện sinh. Về mặt lô-gíc, những Phật tử nhất quán phải là những người chống sinh đẻ. Trên thực tế, đó chính là những nhà sư Phật giáo độc thân — mặc dù tôi chắc rằng đằng sau hậu trường, nhiều nhà sư Phật giáo vẫn có đời sống tình dục.
Theo một nghĩa nào đó, cả Phật giáo và Cơ Đốc giáo đều hướng về tương lai, nhưng chúng có quan điểm triệt để khác nhau về tương lai. Cơ Đốc giáo có cái nhìn tích cực hơn về hiện tại, nhưng thừa nhận rằng với nhiều người, đời này thật ảm đạm. Ngay cả trong một thế giới sa ngã, vẫn có nhiều điều thiện tự nhiên, nhưng chúng không được phân phối đều.
Từ quan điểm Cơ Đốc, thời gian là bạn của bạn — ít nhất là xét về đời sau (giả định bạn chết trong đức tin). Điều tốt đẹp nhất vẫn còn ở phía trước. Trong Cơ Đốc giáo, bạn thoát khỏi khổ đau, không phải bằng sự quên lãng, không phải bằng cách thoát khỏi thời gian, mà bằng cách thoát vào một thời gian tốt đẹp hơn. Hơi giống những viễn cảnh du hành thời gian, trong đó hiện tại thật kinh hoàng, nhưng với cỗ máy thời gian bạn có thể đi ngược hay đi xuôi đến một thời điểm tùy chọn, khi mọi thứ tốt đẹp hơn (hoặc đã trở nên tốt đẹp hơn).
SUY NGẪM VỀ LUÂN HỒI
1.
Tôi hiếm khi viết về Ấn Độ giáo và Phật giáo vì nó khá chuyên biệt. Luân hồi bị bỏ quên trong hộ giáo Cơ Đốc vì hầu hết hộ giáo Cơ Đốc tập trung vào những thách thức đối với Cơ Đốc giáo ở phương Tây.
2.
Trước khi đi vào chi tiết, tôi muốn đưa ra một nhận xét chung. Không phải mọi tuyên bố siêu nhiên đều nhất quán với nhau. Hãy so sánh luân hồi với những lần hiện hồn trong cơn nguy kịch. Có những báo cáo về người thân đã khuất hiện ra với người thân yêu để cảnh báo hay khích lệ họ trong cơn nguy kịch. Nhưng nếu điều đó là đúng, thì làm sao luân hồi có thể đúng? Theo mô hình chuẩn, luân hồi bao gồm việc xóa ký ức. Khi một người tái sinh, họ quên hết các kiếp trước. Bắt đầu lại từ đầu.
Điều đó loại trừ những lần hiện hồn trong cơn nguy kịch. Người thân đã khuất đã ra đi. Đã tái sinh. Bắt đầu từ đầu trong một thân thể mới, như một em bé. Chìm đắm trong một lịch sử đời sống mới.
Họ không nhớ những người thân yêu từ các kiếp trước. Lúc này họ còn trẻ hơn cả con cái mình. Luân hồi đặt lại vòng đời. Người mẹ quá cố của bạn không thể hiện ra với bạn như người mẹ quá cố của bạn. Bà ấy giờ là một bé gái.
Luân hồi và những lần hiện hồn trong cơn nguy kịch đều có thể sai, nhưng chúng không thể cùng đúng. Và tôi nghĩ có bằng chứng không thể nhầm lẫn cho những lần hiện hồn trong cơn nguy kịch, trong khi bằng chứng cho luân hồi thì tốt nhất cũng mơ hồ.
3.
Theo hiểu biết của tôi, những người bênh vực luân hồi đưa ra ba dòng bằng chứng thực nghiệm: déjà vu, vết bớt xuyên thế hệ, và ký ức về kiếp trước.
4.
Déjà vu
i)
Tôi nghĩ đây là bằng chứng yếu nhất. Không chỉ là bằng chứng yếu cho luân hồi, mà còn là bằng chứng yếu cho việc nó thậm chí là siêu nhiên.
Trong đời mình tôi đã có những trải nghiệm déjà vu. Có lần, ngồi ở một quán ăn nhanh, nhiều năm trước, tôi bỗng có cảm giác mãnh liệt rằng mình đã làm điều này trước đây. Tôi khá chắc rằng mình chưa từng làm điều đó trong đời này. Nhưng vì cơ sở đó được xây trong đời tôi, nên tôi không thể nào đã ở đó trong kiếp trước. Vì vậy, dù lời giải thích là gì, nó không thể là luân hồi.
Tương tự, tôi đã sống ở ít nhất hai nơi liên tiếp mà tôi có trải nghiệm déjà vu. Nhưng cả hai nơi đều được xây trong đời tôi, nên không thể quy cho kiếp trước. Và ngay cả khi chúng không được xây trong đời tôi, thì xác suất để trong kiếp trước tôi sống ở cả hai nơi — chưa kể sống ở cả hai nơi liên tiếp — là bao nhiêu?
ii)
Hơn nữa, cảm giác tôi có giống một vòng lặp thời gian hơn là nhớ về kiếp trước. Đó không phải là cảm giác rằng mình đã ở cùng một nơi trong một kiếp sống khác, mà là kiếp sống này đang lặp lại chính nó.
iii)
Đôi khi tâm trí chúng ta đánh lừa chúng ta. Đó là lời giải thích của tôi.
Nhưng giả sử, để tranh luận, rằng déjà vu đòi hỏi một lời giải thích siêu nhiên, thì thần giao cách cảm là một lời giải thích đơn giản hơn. Nếu thỉnh thoảng ký ức của người này rò rỉ vào tâm trí người khác thì sao?
5.
Vết bớt xuyên thế hệ
i)
Luận điểm cho rằng thỉnh thoảng trẻ sơ sinh tái hiện vết bớt độc đáo của một người đã khuất, như một tổ tiên. Thực tế, điều này đã trở thành một mô-típ truyền hình:
https://tvtropes.org/pmwiki/pmwiki.php/Main/ReincarnationIdentifyingTrait
ii)
Tôi chưa nghiên cứu tài liệu đủ sâu để biết liệu hiện tượng như vậy có thực sự tồn tại không. Dĩ nhiên, sức hấp dẫn của nó mang tính vòng tròn. Nếu một số trẻ sơ sinh tái hiện vết bớt của một người đã khuất, thì đó không phải là những vết bớt độc đáo.
iii)
Tuy nhiên, hãy cứ thừa nhận để thảo luận rằng hiện tượng này tồn tại và đòi hỏi một lời giải thích siêu nhiên. Luân hồi sẽ giải thích các vết bớt được sao chép như thế nào? Theo mô hình chuẩn của luân hồi, linh hồn (tâm trí, ý thức) chuyển từ thân thể đã chết sang một thân thể mới. Một viễn cảnh hoán đổi thân thể. Nhưng điều đó sẽ gây ra dấu vết vật lý nào?
iv)
Tại sao luân hồi lại sao chép vết bớt chứ không sao chép thân thể? Nếu thân thể không phải là bản sao, thì tại sao vết bớt lại giống nhau?
v)
Luân hồi liên quan gì đến di truyền? Tại sao một người lại tái sinh trong thân thể của một hậu duệ trực hệ? Chẳng phải luân hồi chỉ là ý tưởng rằng cùng một linh hồn được tái nhập vào thân thể sao? Nhưng đó không phải là một mối quan hệ di truyền hay gia phả — như thể, để được tái sinh, bạn phải là một tổ tiên tái sinh. Giả định (ex hypothesi) rằng luân hồi là đúng, tại sao linh hồn không thể chuyển sang một thân thể trong một cây gia phả khác? Theo hiểu biết của tôi, luân hồi thường được xem là độc lập với dòng dõi.
vi)
Sẽ thú vị nếu biết liệu có lịch sử phù thủy hay gọi hồn trong các gia đình này không. Nếu một em bé có vết bớt của một tổ tiên đã khuất, đó có phải là lời nguyền gia tộc không? Em bé có bị ếm bùa không? Phải chăng người chết (bị đoán phạt) đang tác động ác ý lên người sống?
6.
Ký ức về kiếp trước
i)
Giả sử, để tranh luận, rằng luân hồi là đúng. Giả sử một người đã trải qua 100 kiếp trước. Thực tế, đó là một ước tính dè dặt. Làm sao họ nhớ được 100 lịch sử đời sống? Chẳng phải ký ức của họ sẽ rối tung một cách vô vọng sao? Làm sao họ nhớ được mình đã làm gì trong mỗi kiếp? Mình đã quen ai trong mỗi kiếp?
Ký ức có cảm giác về niên biểu tương đối. Bạn nhớ thời thơ ấu, tuổi thiếu niên, tuổi thanh niên, tuổi trung niên, v.v. Bạn nhớ rằng một số việc xảy đến với mình trước những việc khác.
Nhưng nếu bạn đã trải qua 100 kiếp trước, làm sao bạn có thể giữ các dòng thời gian thẳng hàng? Giả định rằng một số người nhớ các sự kiện trước khi họ sinh ra, điều đó thực ra cấu thành bằng chứng sơ khởi rằng luân hồi là sai, vì khó thấy làm sao bạn có thể giữ tất cả những lịch sử đời sống đó tách biệt trong tâm trí mình.
ii)
Một lời giải thích thay thế là đó không phải là ký ức của bạn. Bạn đang chạm vào ký ức của người khác. Chúng đang xâm nhập tâm trí bạn. Điều đó không đòi hỏi tất cả bộ máy của luân hồi, nên là một lời giải thích đơn giản hơn.
iii)
Theo hiểu biết của tôi, Ấn Độ giáo có một nhân học nhị nguyên trong khi Phật giáo có một nhân học duy vật. Trong Phật giáo, con người không có linh hồn tồn tại lâu dài. Vậy làm sao luân hồi thậm chí có thể xảy ra? Cái "bạn" nào được tái sinh? Chẳng phải bạn đã bị dập tắt ngay thời điểm chết sao? Một bộ não và thân thể mới sẽ không phải là bạn, mà là một tấm bảng trắng.
CÁI NHÌN TỪ XÀ LIM
Rõ ràng theo một nghĩa nào đó Phật giáo là vô thần. Không có Đức Chúa Trời là Đấng Sáng tạo đã khởi động mọi sự, và không có Đức Chúa Trời quan phòng lơ lửng trên tạo vật của Ngài, sẵn sàng can thiệp khi mọi thứ sai lầm nghiêm trọng. Đối với Phật tử, không có ý nghĩa tối hậu nào cho đời sống theo kiểu đó. Đời sống chỉ là như vậy, luôn như vậy, sẽ luôn như vậy. Đó là bản chất của sự vật… Phật giáo chắc chắn không độc đáo trong việc cơ bản chấp nhận vũ trụ như nó vốn có và đi tiếp từ đó. M. Ruse,
Atheism: What Everyone Needs to Know
(Oxford 2015), 182, 184.
Theo hiểu biết của tôi, đó là một tóm tắt chính xác về thế giới quan Phật giáo. Vì, theo Phật giáo, thực tại thật ảm đạm và bạn không thể thay đổi thực tại, nên điều tốt nhất bạn có thể làm là thay đổi thái độ của mình đối với thực tại. Hãy chấp nhận thực tại ảm đạm. Hạ thấp kỳ vọng. Học cách đối phó với tuyệt vọng. Hãy điều chỉnh tinh thần cho hoàn cảnh vô vọng của mình, như một án tù chung thân. Hãy đặt một chậu cây trên bậu cửa sổ có chấn song của xà lim. Về mặt lô-gíc, khi được tiếp xúc với Phúc Âm, Phật tử nên chộp lấy cơ hội thoát khỏi xà lim của mình.
HẬU CẦN CỦA LUÂN HỒI
Gần đây tôi đang xem xét một số vấn đề nội tại khác của luân hồi:
i)
Nếu việc giải thích làm sao một số người được cho là nhớ kiếp trước là một vấn đề, thì có vấn đề ngược lại là giải thích tại sao hầu hết mọi người không nhớ gì về các kiếp trước. Số này vượt xa số người nói rằng họ nhớ kiếp trước. Vì vậy điều đó đặt ra một nan đề cho lời giải thích luân hồi.
ii)
Luân hồi đặt ra những vấn đề hậu cần đáng gờm. Hãy xét thời điểm. Một mặt, thân thể mới chỉ trở nên sẵn có để linh hồn tái sinh vào thời điểm thụ thai. Ngược lại, linh hồn chỉ trở nên sẵn có khi vật chủ chết.
Vì thời điểm người ta chết và thời điểm người ta thụ thai là ngẫu nhiên, làm sao có thể phối hợp việc chuyển các linh hồn đã có sang thân thể mới? Nếu luân hồi là đúng, chẳng phải sẽ thiếu hụt theo cả hai hướng sao? Linh hồn không thân thể và thân thể không linh hồn? Linh hồn chờ thân thể trở nên sẵn có và thân thể chờ linh hồn trở nên sẵn có?
Cơ chế nào đồng bộ hóa cái chết và sự thụ thai để một linh hồn được giải phóng ngay thời điểm chết đồng thời một cặp vợ chồng ở đâu đó trên thế giới thành công trong việc thụ tinh một noãn?
Về lý thuyết, luân hồi có thể xảy ra giữa lúc thụ thai và lúc sinh. Nhưng vẫn sẽ có tắc nghẽn vì không có sự tương ứng giữa thời điểm ai đó tình cờ chết và thời điểm một em bé tình cờ được thụ thai. Đó là những sự kiện độc lập về mặt nhân quả và niên đại.
Còn trẻ sinh non thì sao? Hơn nữa, chúng ta liên tục đẩy lùi ngưỡng sống được. Vì vậy cửa sổ để linh hồn tái sinh vào thân thể mới đang thu hẹp.
MỖI TÔN GIÁO CÓ MỘT SIÊU NHÂN RIÊNG KHÔNG?
Lập luận từ Siêu nhân
: Mỗi tôn giáo có lập luận Siêu nhân riêng. Moroni, Giê-xu, Mohammed, Môi-se, Đức Phật, thậm chí Lão Tử, đều được cho là đã chứng minh giáo lý tôn giáo của mình là siêu nhiên đúng đắn bằng những màn trình diễn quyền năng kỳ diệu. "Siêu nhân của chúng tôi tồn tại; do đó Đức Chúa Trời của chúng tôi tồn tại."
http://www.richardcarrier.info/archives/11868#superman
Đây là nỗ lực của Richard Carrier nhằm "tiêu diệt" một lập luận về Đức Chúa Trời. Nhưng quá nhiều điều sai lầm trong so sánh của ông ta:
i)
Trong cùng bài viết, ông ta cáo buộc Cơ Đốc nhân chọn lọc bằng chứng, nhưng chính ông ta lại đang chọn lọc bằng chứng. Có những người sáng lập các giáo phái hay phong trào tôn giáo đáng chú ý không được cho là đã chứng minh giáo lý của mình là siêu nhiên đúng đắn bằng những màn trình diễn kỳ diệu, cụ thể là: Nhân trí học (Anthroposophy), Aum Shinrikyo, Chủ nghĩa Israel Anh (British Israelism), Chabad, Nhân Chứng Giê-hô-va, Moonies, Quốc gia Hồi giáo (Nation of Islam), Raëlism, Khoa học giáo (Scientology).
ii)
Carrier dường như đang liệt kê những người sáng lập các phong trào tôn giáo. Nếu đó là ý định của ông ta, thì không rõ tại sao ông ta lại đưa Moroni vào danh sách. Rõ ràng, đó là ám chỉ đến Mormon giáo. Tuy nhiên, người sáng lập Mormon giáo là Joseph Smith, hay chính xác hơn, Joseph Smith và Brigham Young là đồng sáng lập Mormon giáo. Về các phép lạ được cho là có, cần phải sàng lọc bằng chứng tài liệu. Hãy nhớ rằng Smith là một kẻ lừa đảo kinh điển. Tiếng tăm của hắn đi trước hắn. Bạn cũng phải xét liệu đồng bọn của hắn có lợi ích tài chính trong việc bảo chứng cho hắn không.
Moroni được cho là thiên sứ đã hiện ra với Joseph Smith. Nhưng nếu, theo lô-gíc của Carrier, điều đó khiến Moroni trở thành người sáng lập Mormon giáo, thì Thiên sứ của Chúa đã hiện ra với Môi-se (Xuất Ê-díp-tô Ký 3) có phải là người sáng lập Do Thái giáo không? Khó thấy Carrier đang dùng một nguyên tắc nhất quán khi đưa Moroni vào danh sách của mình. Có lẽ Carrier đơn giản là nhầm lẫn. Có lẽ ông ta định nói Joseph Smith, nhưng vì ông ta liên tưởng Moroni với Mormon giáo, nên đã nhầm Smith với Moroni.
iii)
Nếu ý định của ông ta là liệt kê những người sáng lập các phong trào tôn giáo, thì việc xếp Môi-se là người sáng lập Do Thái giáo là đáng ngờ. Giả định Do Thái giáo có một người sáng lập, Áp-ra-ham cũng là người sáng lập Do Thái giáo như Môi-se. Có lẽ chúng ta có thể xếp Áp-ra-ham và Môi-se là đồng sáng lập Do Thái giáo. Nhưng Áp-ra-ham không làm phép lạ. Đa-vít là một nhân vật trung tâm khác trong Do Thái giáo, nhưng Đa-vít không làm phép lạ. Sẽ chính xác hơn nhiều nếu nói Đức Giê-hô-va là người sáng lập Do Thái giáo.
iv)
Không có phép lạ nào được quy cho Mohammed trong Kinh Koran. Chỉ trong truyền thống Hồi giáo về sau, Mohammed mới trải qua sự thêu dệt huyền thoại thành một người làm phép lạ.
v)
"Siêu nhân" gợi ý một tác nhân có khả năng siêu nhân bẩm sinh. Ngược lại, Môi-se được ban quyền năng để làm phép lạ. Môi-se không phải là "Siêu nhân" theo đúng nghĩa của mình. Ông chỉ là một con người bình thường.
vi)
Ngược lại, Chúa Giê-xu có khả năng siêu nhân bẩm sinh. Đó là vì Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời Nhập Thể. Nhưng điều đó khiến Chúa Giê-xu độc đáo so với những người sáng lập khác trong danh sách. Vì vậy ví dụ đó không tương đồng mà dị biệt.
vii)
Hơn nữa, Chúa Giê-xu đã làm nhiều phép lạ công khai. Có nhiều nhân chứng. Hơn nữa, Chúa Giê-xu là một nhân vật thế kỷ thứ nhất, mà chúng ta có nhiều nguồn thế kỷ thứ nhất. Carrier cần chứng minh bằng chứng tương đương trong trường hợp Đức Phật và Lão Tử.
viii)
Đúng là các phép lạ được quy cho Đức Phật. Đức Phật trải qua sự thêu dệt huyền thoại. Điều đó đúng một phần vì các nguồn về Đức Phật lịch sử cách xa thời của ngài. Chúng không được kết nối đáng tin cậy với Đức Phật lịch sử. Do đó, chúng có thể tự phát triển theo đời sống riêng.
Ngoài ra, Phật giáo chủ yếu là một tôn giáo của các ý tưởng chứ không phải các sự kiện, trái với đức tin Do Thái–Cơ Đốc, vốn chủ yếu là tôn giáo của các sự kiện chứ không phải các ý tưởng. Phật giáo chưa bao giờ về bản chất bắt rễ trong một nhân vật lịch sử. Về nguyên tắc, Phật giáo vẫn có thể tồn tại ngay cả khi Đức Phật chưa từng hiện hữu, vì Phật giáo dựa trên "cái thấy" của Đức Phật về vấn đề khổ đau. Ngài là người sáng lập phong trào tôn giáo đó vì ngài là người đầu tiên có cái nhìn đặc thù đó về vấn đề khổ đau (Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo). Nhưng về nguyên tắc, bất kỳ ai cũng có thể độc lập nảy ra ý tưởng đó. Ngược lại, Cơ Đốc giáo chịu sự kiểm soát của lịch sử.
ix)
Tôi không loại trừ khả năng một số hành giả Phật giáo hay Đạo giáo có thể biểu hiện các hiện tượng siêu nhiên. Thế giới huyền bí là một nguồn tiềm năng của các hiện tượng siêu nhiên. Điều đó không bác bỏ Cơ Đốc giáo, vì Cơ Đốc nhân chấp nhận có những tác nhân siêu nhiên khác ngoài Đức Chúa Trời, bao gồm các tà linh.
VẾT BỚT VÀ LUÂN HỒI
Một bằng chứng chính được cho là có cho luân hồi là sự tái xuất hiện của các vết bớt tương ứng với người đã khuất. Chẳng hạn, Ian Stevenson, một nhà bênh vực hàng đầu cho luân hồi, nhấn mạnh dòng bằng chứng này. Với ý đó, đây là một câu chuyện thú vị:
Hãy gặp bé MilliAnna, thế hệ thứ tư trong dòng họ nữ trong gia đình cô bé được sinh ra với một vệt tóc trắng hoang dại.
Em bé 18 tháng tuổi, đến từ Ridgeland, Nam Carolina, được sinh ra với một vết bớt độc đáo khiến một mảng tóc đen của cô bé bị bạc trắng — giống hệt ba thế hệ phụ nữ trước đó.
Đặc điểm này được truyền từ cụ bà Jaonne, 59 tuổi, sang bà Jennifer, 41 tuổi, sang mẹ Brianna, 23 tuổi. Giờ đây, MilliAnna là người mới nhất được sinh ra với mái tóc phi thường.
http://www.insideedition.com/headlines/19740-baby-takes-after-3-generations-of-women-to-be-born-with-streak-of-white-hair
Theo lô-gíc của người theo luân hồi, điều này có nghĩa là cùng một người đã khuất đồng thời đầu thai vào bốn cá nhân đang sống! Việc một người có thể tái sinh thành bốn người cùng tồn tại đặt ra một nan đề siêu hình khá hóc búa cho căn tính cá nhân. Nói cách khác, điều này cho thấy việc chia sẻ một vết bớt đặc biệt là bằng chứng không đáng tin cậy cho thuyết chuyển sinh.
Quả thật, tôi dám nói rằng về mặt thống kê, trong một thế giới có hàng tỷ con người, việc một số người không quen biết chia sẻ những vết bớt chung là điều tất yếu. Đó là một sự trùng hợp tự nhiên, có thể dự đoán được.
MỘT CON ĐOM ĐÓM LẬP LÒE TRONG ĐÊM
Chúng ta hoàn toàn không đáng kể trong sự bao la của vũ trụ, sự tiến hóa của nó, và sự hủy diệt cuối cùng của nó… Không phải là bạn tồn tại và cái "bạn" này là không đáng kể. Mà là ngay từ đầu không có "bạn" nào ở đó để đáng kể hay không đáng kể. Những hiện tượng chúng ta gọi là tư tưởng, cảm xúc, và cảm giác — Có. Nhưng ở trung tâm của những trải nghiệm này không có "bạn" nào được tìm thấy. Một cái bạn biểu kiến — Có. Chỉ có sự trống rỗng thỉnh thoảng biểu hiện thành con người mà bạn tưởng mình là.
http://michaelsudduth.com/dancing-lovers/
Từ những gì khác tôi đã đọc về chủ đề này, tôi cho rằng đó là một tóm tắt cơ bản chính xác về lập trường Phật giáo. Phật giáo có một cái nhìn về đời sống bi thảm một cách nền tảng. Phật giáo là một bài tập quản lý tuyệt vọng. Làm sao để tận dụng tốt nhất ván bài thua chúng ta đã được chia.
Là một triết học vô thần, Phật giáo có phần sâu sắc về bản chất tốn kém của chủ nghĩa vô thần. Ngoài ra, Phật giáo phản ánh sự vô vọng của một triết học tiền Cơ Đốc giáo.
Dĩ nhiên, những người phổ biến như Sudduth cố gắng tô vẽ nó và làm cho nó nghe hay hơn thực tế. Thật khó sống với tuyệt vọng không ngừng. Vì vậy họ phát ra những mẩu chủ nghĩa hư vô bọc sô-cô-la. Lời lẽ ngon lành che đậy cốt lõi độc hại.
Phật giáo là học cách buông bỏ, trước khi bạn phải buông bỏ, vì Phật giáo là một triết học của dòng chảy. Không gì tồn tại mãi. Sớm hay muộn, bạn mất tất cả. Vì vậy bạn cũng nên điều chỉnh tinh thần trước để chuẩn bị cho điều tất yếu.
Có một yếu tố chân lý trong điều này. Sách Truyền Đạo cũng đưa ra điểm tương tự. Nhưng Phật giáo là một nửa sự thật. Một nửa sự thật thuyết phục hơn một lời dối trá thuần túy.
Trong Phật giáo, cả thiện lẫn ác đều phù du như nhau. Trong Cơ Đốc giáo, ngược lại, điều thiện là đời đời. Tiền hữu và hằng hữu. Không có điều gì thực sự tốt bị mất đi cuối cùng.
Chúng ta có thể so sánh và đối chiếu Phật giáo với Ấn Độ giáo:
Sau khi cha tôi qua đời, tôi đến Ấn Độ và thực hiện các nghi lễ mà người phương Tây các bạn sẽ thấy lạ. Tôi tắm rửa và xức dầu cho thi thể cha tôi, rồi vác trên vai, châm lửa hỏa táng, và nhìn thi thể ngài cháy. Tôi mang tro cốt của ngài đến cửa sông Hằng và nhìn chúng trôi đi để trở về với bụi đất nơi ngài đến từ.
Tôi đang chất vấn toàn bộ ý tưởng rằng có một cái gọi là con người. Vài giờ sau hỏa táng, con người đã hoàn toàn biến mất. Bạn thu thập xương; chúng như những mảnh ngà nhỏ. Bạn rửa chúng trong sông Hằng, và rồi con người hòa trở lại vào năng lượng và trí tuệ của vũ trụ nơi anh ta đến từ… Trong vài năm, chẳng là gì — như ánh chớp của con đom đóm giữa đêm — chúng ta là những cá nhân.
http://www.postbulletin.com/rel-impermanence-of-life-is-latest-chopra-exploration/article_5da6eb71-17c4-523f-9c8a-2f53ede38afc.html?mode=jqm
Không ngạc nhiên, điều này có nét tương đồng với Phật giáo. Cùng một thế giới quan rút gọn. Sự không đáng kể của cá nhân. Điếu văn cho anh trai mình bên mộ, Ingersoll nói:
Đời sống là một thung lũng hẹp giữa những đỉnh lạnh lẽo và cằn cỗi của hai cõi đời đời. Chúng ta cố gắng vô ích để nhìn xa hơn những đỉnh cao. Chúng ta kêu la, và đáp lại duy nhất là tiếng vang của tiếng kêu than của chúng ta. Từ đôi môi câm lặng của người chết không đáp lời, chẳng có lời nào đến.
Đó là chủ nghĩa vô thần. Đó là Phật giáo.
Từ Ấn Độ giáo, Phật giáo thừa hưởng luân hồi. Đức Phật là một nhà cải cách, nhưng không triệt để. Phật giáo sẽ nhất quán hơn nếu loại bỏ luân hồi. Điều đó minh họa sức mạnh của truyền thống. Của giáo điều.
Lưu ý, luân hồi cũng tệ hại, theo một cách khác. Mỗi lần bạn chết, bạn xóa sạch bảng và bắt đầu lại từ đầu. Mọi thứ tuột khỏi tay bạn.
Hãy so sánh với Cơ Đốc giáo, nơi những điều tốt đẹp nhất của quá khứ trở lại trong vườn Ê-đen mới, Giê-ru-sa-lem mới. Tốt đẹp hơn bao giờ hết.
ĐẤNG CHRIST & ĐỨC PHẬT
Khác với Đấng Christ, các nguồn của chúng ta về Đức Phật cách xa hàng thế kỷ sau sự kiện. Do đó, có một khoảng cách rộng, không thể bắc cầu giữa Đức Phật lịch sử và Đức Phật văn chương. Chúng ta không biết ngài thực sự đã nói và làm gì. Tất cả những gì chúng ta có là những truyền thống huyền thoại hay hư cấu.
Ngoài ra, vì con người có nhu cầu bẩm sinh tin vào điều gì đó lớn lao và tốt đẹp hơn chính mình, Phật tử về bản chất đã thần thánh hóa Đức Phật. Ngài trở thành một nhân vật lớn hơn đời thực. Một Đức Chúa Trời thay thế.
Tuy nhiên, việc thiếu thông tin lịch sử vững chắc về Đức Phật không quan trọng đối với Phật giáo. Cơ Đốc giáo không thể tách rời khỏi con người và công việc của Đấng Christ. Ngay cả khi Đấng Christ không dạy điều gì đặc biệt, cái chết cứu chuộc độc đáo của Ngài và con người độc đáo của Ngài (là Con Nhập Thể) khiến phương tiện không thể tách rời khỏi sứ điệp. Đấng Christ không chỉ là tấm bản đồ, mà là đích đến.
Ngược lại, điều quan trọng về Phật giáo là một tập hợp các ý tưởng. Ai nói ra không quan trọng. Với Đức Phật, khác với Đấng Christ, bạn có thể tách sứ điệp khỏi sứ giả.
Theo truyền thống, Đức Phật có một cái thấy nhất định về vấn đề sự ác, dựa trên hai ý tưởng liên quan. Đời sống là phù du. Mọi thứ biến đổi. Không gì tồn tại mãi.
Do đó, nếu bạn đầu tư cảm xúc vào điều gì đó vô thường, bạn mở mình ra cho đau buồn khi nó qua khỏi đời bạn.
Vì vậy cách để tránh cho mình kiểu khổ đau đó là thực hành buông xả. Nếu bạn không quan tâm đến việc có nó, bạn không quan tâm đến việc mất nó.
Như vậy, Đức Phật đưa ra cả một chẩn đoán đơn giản lẫn một giải pháp đơn giản cho vấn đề.
Phân tích của ngài có một chân lý không thể phủ nhận, trong phạm vi của nó. Đó là một chân lý hiển nhiên rằng bạn càng yêu điều gì, bạn càng có nhiều để mất nếu mất nó. Và cũng đúng rằng xét bản chất phù du của quá nhiều trải nghiệm con người, chúng ta khá dễ tổn thương trước kiểu khổ đau này.
Tuy nhiên, cái thấy của ngài có một số vấn đề nền tảng:
i)
Nó một chiều. Mặc dù vô thường có thể là một nguồn khổ đau, một hiện hữu tĩnh lặng sẽ là vô tận không dứt. Con người cần đa dạng cũng như liên tục để hạnh phúc.
ii)
Lưu ý rằng theo quan điểm này, vấn đề sự ác về bản chất là siêu hình chứ không phải đạo đức. Nó bắt rễ trong tính vô thường của một hiện hữu bị giới hạn bởi thời gian. Một phân tích phi đạo đức về vấn đề sự ác.
Do đó, một chiến binh Samurai có thể là một Phật tử ngoan đạo. Giết hại những người nam, người nữ, và trẻ em vô tội theo lệnh của Tướng quân.
Mặc dù có cái gọi là đạo đức Phật giáo, điều đó là tùy tiện. Vì vấn đề sự ác không phải là sự ác đạo đức, mà là vô thường. Và vì con người là những sinh vật tạm thời, tại sao phải đối xử với họ bằng bất kỳ sự kính trọng đặc biệt nào?
iii)
Đó là một giải pháp thuộc thế gian này cho một vấn đề thuộc thế gian này. Vì Đức Phật không phải là Đức Chúa Trời, ngài không thể thay đổi tình huống. Ngài phải coi tình huống như một điều đã cho. Điều tốt nhất ngài có thể làm là đề xuất một phương thuốc xoa dịu. Với tình huống như vậy, đây là một liều thuốc đắng để cảm thấy khá hơn một chút.
Thế giới quan Phật giáo về bản chất là bi quan và định mệnh. Thất bại chủ nghĩa. Bạn không thể làm gì về tình trạng của mình. Điều đó vượt ngoài tầm kiểm soát của bạn. Tối đa, bạn có thể điều chỉnh thái độ. Chấp nhận tình huống. Tận dụng tốt nhất một thỏa thuận tồi tệ.
Với cái nhìn ảm đạm về đời sống, Phật giáo có một âm điệu buồn không thể tránh khỏi. Tình trạng của chúng ta vô vọng đến không thể diễn tả. Điều tốt nhất chúng ta có thể làm là làm tê liệt nỗi đau.
Đức Phật chỉ là một con người. Một tạo vật. Một kẻ hữu tử. Một hành khách trên cùng con tàu đang chìm. Ngài bất lực trong việc thay đổi tình trạng gây ra khổ đau ngay từ đầu. Nếu mọi thứ là dòng chảy, thì ngay cả các thần cũng bất lực trong việc thay đổi cấu trúc của thực tại.
Điều này hoàn toàn khác với Cơ Đốc giáo, nơi nguồn gốc tối hậu của khổ đau là do tội lỗi chứ không phải bản tính. Và nơi Đấng Cứu Thế có quyền năng thần thượng để thay đổi tình huống.
iv)
Tốt nhất, Phật giáo tránh một kiểu buồn bã bằng cách đổi lấy một kiểu buồn bã khác. Có một kiểu buồn bã đến từ việc mất điều tốt mình đã có. Nhưng có một kiểu buồn bã khác đến từ việc thiếu điều tốt mình chưa bao giờ có.
Cả hai đều là sự thiếu hụt. Trong Phật giáo, bạn từ chối mình một điều tốt để tránh đau buồn khi mất nó. Nhưng bạn vẫn thiệt thòi theo một cách khác. Điều tốt đó vẫn vắng mặt trong đời bạn. Một sự vắng mặt cảm nhận được.
Điều nào tệ hơn: sự vắng mặt của điều bạn chưa bao giờ có, hay sự vắng mặt của điều bạn từng có? Bạn có thể nhớ nhung điều mình chưa bao giờ có một cách da diết như điều mình đã mất.
v)
Giải pháp này không thực tế. Dồn nén nhu cầu cảm xúc của chúng ta không làm chúng biến mất. Quả thật, sự dồn nén có xu hướng làm khao khát mãnh liệt hơn.
Và ngay cả khi bạn có thể dồn nén thành công những nhu cầu cảm xúc bẩm sinh của mình, điều đó sẽ là phi nhân. Điều đó sẽ khiến bạn kém đức hạnh hơn. Gần như thái nhân cách.
Phật giáo cố gắng đi trên lưỡi dao giữa hạnh phúc và bất hạnh. Nhưng, một lần nữa, điều đó không thực tế.
BỊ ÁM & LUÂN HỒI
Trong
Death & Personal Survival
(Littlefield Adams 1992), Robert Almeder đã viết có lẽ là sự biện hộ thấu đáo và tinh vi nhất cho luân hồi hiện có.
Về nhiều mặt, đây là một vấn đề lớn:
i)
Giữa Ấn Độ giáo và Phật giáo, luân hồi được tin rộng rãi.
ii)
Luân hồi hàm ý một thế giới quan triệt để khác với cánh chung luận Cơ Đốc.
iii)
Không có nhiều tài liệu hộ giáo tốt về chủ đề này.
Từ quan điểm Cơ Đốc, lời giải thích thay thế hiển nhiên cho các trường hợp luân hồi được cho là có là bị ám. Và, quả thật, Almeder cũng xem bị ám là lời giải thích thay thế tốt nhất. Sau đó ông triển khai một số lập luận chống lại lời giải thích đó, sách đã dẫn, 53–55, 155–58.
Tôi đã tách ra ba lập luận cơ bản:
1.
Ông nhấn mạnh thực tế (nếu đó là thực tế) rằng các trường hợp luân hồi bao gồm tính liên tục cá nhân trong khi các trường hợp bị ám bao gồm tính gián đoạn cá nhân.
Trong các trường hợp bị ám, nhân cách của chủ thể trải qua sự thay thế ("thay thế toàn bộ nhân cách"). Trong các trường hợp luân hồi, ngược lại, chủ thể làm chứng về căn tính của mình theo thời gian, từ kiếp trước đến kiếp hiện tại. Anh ta đồng thời nhận thức về kiếp trước và kiếp hiện tại của mình. Nhân cách của anh ta không bị chìm.
Tôi có một số vấn đề với lập luận này:
i)
Giả định, để tranh luận, rằng đó thực sự là một trường hợp bị ám (trái với Almeder), tôi không hiểu tại sao Almeder nghĩ rằng con quỷ cái sẽ là một nhân chứng đáng tin cậy. Con quỷ cái có thể nói dối về "kiếp trước" của nó. Từ quan điểm Cơ Đốc, con quỷ cái sẽ là một tà linh nào đó — dù là linh ma quỷ hay linh lang thang (của kẻ bị đoán phạt). Không hẳn là một nguồn thông tin đáng tin cậy.
ii)
Hơn nữa, Almeder dường như xem bị ám như một hiện tượng một lần. Nhưng theo những gì tôi đã đọc, bị ám trải dài trên một liên tục. Có các mức độ bị ám. Các mức độ ảnh hưởng hay kiểm soát. Mô hình "thay thế toàn bộ nhân cách" đại diện cho một trường hợp giới hạn của bị ám — nhưng không phải là kiểu duy nhất.
iii)
Hơn nữa, ông cũng trích dẫn ví dụ về một chủ thể nói, "Tôi từng là phụ nữ, nhưng giờ tôi là đàn ông."
Nhưng điều này đặt ra những câu hỏi nghiêm trọng về căn tính cá nhân. Có thể có một người đàn ông trong thân thể phụ nữ, hay một người phụ nữ trong thân thể đàn ông không? Ông ta có nghĩ nhân cách con người về bản chất là lưỡng tính không? Theo tôi, ngay cả một nhà nhị nguyên Descartes cũng phải thừa nhận ảnh hưởng sâu sắc của giới tính lên nhân cách.
iv)
Ngoài ra, mức độ thay thế không rạch ròi như vậy. Như một tác giả nhận xét, "Chúng tôi đã lưu ý trong chương trước rằng các chủ thể trong các trường hợp luân hồi có xu hướng đồng nhất triệt để với nhân cách quá khứ, trong khi trong hầu hết các trường hợp bị ám, nhân cách trước dường như ký sinh hơn và rõ ràng thay thế nhân cách bình thường. Và sự phân biệt đó có thể, quả thật, là một cách công bằng, dù thô sơ, để phân biệt hầu hết các trường hợp luân hồi với các trường hợp bị ám. Nhưng các trường hợp ghép tạng không vừa vặn gọn gàng trong cả hai loại. Trong một số trường hợp đó, nhân cách gốc của người nhận không bị thay thế; thay vào đó, nó bị biến đổi theo những cách đặc trưng của người hiến. Và trong những trường hợp khác (đôi khi trong cùng các trường hợp), người nhận đồng nhất mạnh mẽ với người hiến, và chúng ta thấy kiểu hòa trộn nhân cách đặc trưng của các trường hợp luân hồi. Tuy nhiên trong những trường hợp khác (và một lần nữa, đôi khi trong cùng các trường hợp), người nhận (một đứa trẻ trong các trường hợp này), rõ ràng tương tác, dường như theo kiểu đồng cốt, với người hiến… đề xuất của tôi là chúng ta diễn giải các trường hợp ghép tạng như bằng chứng bổ sung cho bị ám," S. Braude,
Immortal Remains
(Rowman & Littlefield 2003), 243–44.
v)
Cuối cùng, lập luận của Almeder cho luân hồi mắc một sai lầm phương pháp luận sâu xa. Ông bắt đầu bằng cách phân biệt các trường hợp mẫu mực của (được cho là) bị ám với các trường hợp mẫu mực của (được cho là) luân hồi. Sau đó ông rút ra kết luận rằng bằng chứng cho luân hồi không thể rút gọn thành bị ám vì các trường hợp mẫu mực của bị ám thiếu một số đặc điểm điển hình của các trường hợp mẫu mực cho luân hồi, và ngược lại.
Nhưng chẳng phải bóng ma của tính vòng tròn độc hại đang lảng vảng trong hậu cảnh sao? Chẳng phải việc phân loại đúng đắn các hiện tượng này là một bước sơ bộ cần thiết trong toàn bộ cuộc tranh luận sao? Như vậy, chẳng phải sơ đồ phân loại của ông đang coi bước sơ bộ đó là điều đã cho sao? Almeder đang bắt đầu cuộc thảo luận muộn hơn một bước so với lẽ ra phải thế. Theo tiêu chí nào chúng ta xác định đặc điểm nào là đặc trưng của bị ám và đặc điểm nào là đặc trưng của luân hồi? Almeder đang ngầm giả định điều ông cần chứng minh ngay từ đầu cuộc thảo luận. Vì vậy ông cần lùi lại một bước và biện minh cho sơ đồ phân loại của mình.
Có lẽ ông sẽ phản biện rằng phản biện này có thể đảo ngược. Nếu chúng ta không thể nói liệu luân hồi có thể rút gọn thành bị ám hay không, thì chúng ta cũng không thể nói liệu bị ám có thể rút gọn thành luân hồi hay không.
Nhưng ngay cả khi điều đó là đúng, thì sao?
a)
Tối đa, chúng ta sẽ còn lại một thế bế tắc nhận thức. Ông vẫn sẽ không có bằng chứng đặc biệt nào cho luân hồi.
b)
Hơn nữa, ngay cả khi hiện tượng học thuần túy của các hồ sơ ca bệnh không xác định được cách diễn giải đúng, một Cơ Đốc nhân rất có thể có những nguồn lực vượt ngoài dữ liệu thô để loại trừ một cách diễn giải này mà chọn cách diễn giải khác.
Chẳng hạn, nếu, một mặt, bị ám được Kinh Thánh chứng thực rõ ràng trong khi, mặt khác, Kinh Thánh không cho phép luân hồi, thì chúng ta sẽ chọn bị ám là lời giải thích tốt nhất.
2.
Tiếp nối Stevenson, Almeder cũng nói rằng, trong trường hợp luân hồi, chứng quên khởi phát sau tuổi lên 8. Trong trường hợp bị ám, ngược lại, không có sự chấm dứt tự động. Hơn nữa, nơi bị ám chấm dứt, có sự phục hồi của nhân cách nền.
Một số vấn đề:
i)
Dòng "bằng chứng" này mắc những mơ hồ chung mà tôi đã đề cập ở (1).
ii)
Hơn nữa, việc trẻ em trải qua các giai đoạn phát triển nhận thức khác nhau trong những năm hình thành là một chân lý hiển nhiên của tâm lý học phát triển. Vì vậy chúng ta sẽ kỳ vọng một số gián đoạn quan trọng. Nói điều hiển nhiên thì có nguy cơ thừa, trẻ nhỏ khá giàu trí tưởng tượng và dễ bị ảnh hưởng.
iii)
Hơn nữa, viện đến "chứng quên" là một thủ thuật giữ thể diện để giải thích cho qua thực tế đáng xấu hổ (đáng xấu hổ cho người theo luân hồi) rằng hầu hết mọi người không nhớ các kiếp trước của mình. Lý do hiển nhiên là vì không có gì để nhớ. Không có kiếp trước nào để hồi tưởng.
Không phải ngẫu nhiên mà hầu hết "bằng chứng" cho luân hồi đến từ kỹ thuật thôi miên đầy tính gợi ý, trong đó bệnh nhân được hỏi một số câu hỏi dẫn dắt (thường bởi một người theo luân hồi).
iv)
Cuối cùng, chứng quên không phải là đặc trưng của các trường hợp luân hồi được cho là có. Nó cũng có thể được tìm thấy trong các trường hợp bị ám (hay bị ám ảnh). Như một tác giả lưu ý, "Câu hỏi hiển nhiên sẽ nảy sinh, mối quan hệ nào có thể được giả định là tồn tại giữa thực thể ám ảnh (Gifford đã khuất), và nạn nhân tự nguyện của ông ta, Thompson? Trạng thái tinh thần của Thompson khi chịu ảnh hưởng của Gifford biến đổi từ mơ màng và phân ly nhẹ (mà đằng nào anh ta cũng dễ mắc) đến một trạng thái tự động khá hoàn toàn với (có lẽ) khá nhiều chứng quên, tuy nhiên chưa hoàn toàn đến mức xuất thần," A. Gauld,
Mediumship and Survival
(Paladin 1983), 156.
3.
Cũng mượn một trang của Stevenson, ông lưu ý rằng, theo định nghĩa, vết bớt và dị tật bẩm sinh là bẩm sinh. Và ông xem bị ám trước khi sinh đồng nghĩa với luân hồi.
Theo tôi, lập luận này mắc một số nhầm lẫn then chốt:
i)
Bị ám trước khi sinh không phải là cùng một điều với tiền hữu (trong một kiếp trước).
ii)
Ex hypothesi, luân hồi bao gồm một tương ứng một-nhân-cách với nhiều-thân-thể, trong khi bị ám bao gồm một tương ứng nhiều-nhân-cách với một-thân-thể. Vì vậy chúng là những hiện tượng đối lập, chứ không phải những hiện tượng song song.
iii)
Giả sử bị ám đôi khi là bẩm sinh? Xét cho cùng, một số tác giả nghĩ rằng psi là một dạng di truyền của ma thuật đồng cốt. Nếu chúng ta coi đó là một giả thuyết làm việc, thì không chỉ các triệu chứng này có thể xuất hiện từ sớm, mà nếu chủ thể, ở một mức độ nào đó, chịu ảnh hưởng của một tổ tiên, thì ký ức của chủ thể rất có thể chạm vào ký ức của tổ tiên. Anh ta sẽ chia sẻ ký ức của một tổ tiên, không phải vì anh ta là sự tái sinh của tổ tiên, mà vì tổ tiên đã chiếm lấy tâm trí anh ta, ở một mức độ này hay mức độ khác.
Và điều đó sẽ bao gồm các kỹ năng đã học, vì chúng cũng là một chức năng của ký ức. Đồng thời, Braude phủ nhận bất kỳ bằng chứng cứng nào cho việc truyền các kỹ năng đã học. Xem
Immortal Remains
, 179. Nếu vậy, thì đó là một bằng chứng ít đi cho luân hồi — mà dù sao cũng có thể dễ dàng được giải thích bằng cách viện đến bị ám.