Chúa Giê-xu Trong Các Sách Phúc Âm

Name: Chúa Giê-xu Trong Các Sách Phúc Âm
Author: Steve Hays

Steve Hays · Jesus in the Gospels

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Chúa Giê-xu Trong Các Sách Phúc Âm

CHÚA GIÊ-XU TRONG CÁC SÁCH PHÚC ÂM
Steve Hays

Lời nói đầu

Theo kinh nghiệm của tôi, “Chúa Giê-xu lịch sử” thường có nghĩa là một trong hai điều khác nhau: 1. Một Chúa Giê-xu bị tự nhiên hóa, sau khi Chúa Giê-xu của Tân Ước bị lọc qua cái rây của thuyết vô thần phương pháp luận để loại bỏ yếu tố siêu nhiên. Theo quan điểm Cơ Đốc, một Chúa Giê-xu bị tự nhiên hóa thì vô giá trị. 2. Một Chúa Giê-xu được tái dựng về mặt lịch sử, dựa trên những gì vượt qua được sự kiểm duyệt của các tiêu chí lịch sử trong giới học thuật Tân Ước. Đôi khi (2) là một giai đoạn trong một chiến lược biện giáo nhiều giai đoạn. Nhưng đối với nhiều học giả thuộc loại này, vấn đề không phải là chiến lược biện giáo. Đó là điểm kết thúc của công trình nghiên cứu của họ. Vấn đề căn bản ở đây là Chúa Giê-xu Đấng truyền lệnh cho sự thờ phượng và vâng phục của chúng ta không phải là Chúa Giê-xu được tái dựng của các học giả phê bình, mà là Chúa Giê-xu trọn vẹn của các sách Phúc Âm (và của Cơ Đốc học Tân Ước nói chung). Một Chúa Giê-xu được tái dựng về mặt lịch sử chỉ là một kiến tạo của con người.

Chúa Giê-xu sẽ trở lại như thế nào?

Khi ấy, điềm Con Người sẽ hiện ra ở trên trời, mọi dân tộc dưới đất sẽ đấm ngực, và thấy Con Người lấy đại quyền đại vinh ngự trên mây trời mà xuống (Ma-thi-ơ 24:30). Kìa, Ngài đến giữa những đám mây, mọi mắt sẽ trông thấy Ngài (Khải Huyền 1:7). i) Chúa Giê-xu sẽ trở lại như thế nào? Một số người nghĩ rằng hình ảnh Chúa Giê-xu theo nghĩa đen từ trên trời giáng xuống phản ánh một vũ trụ quan thần thoại lỗi thời, trong đó thiên đàng ở “phía trên”. ii) Về lý thuyết, đây có thể là hình ảnh tượng trưng quen thuộc mà không mang tính thần thoại. Chúng ta cần phân biệt giữa thần thoại và những ẩn dụ đã chết. iii) Ngoài ra, còn có câu hỏi về cách Cơ Đốc nhân nên cập nhật những mô tả về tương lai. Kinh Thánh dùng hình ảnh của thời đại khi mô tả tương lai. Hình ảnh phản ánh thế giới quen thuộc với độc giả nguyên thủy. Nhưng nếu điều này thực sự nói về tương lai xa, thì chúng ta cần có một số điều chỉnh trong tâm trí. iv) Về lý thuyết, Chúa Giê-xu có thể trở lại theo cách Ngài đột nhiên hiện ra với người ta sau sự Phục Sinh. Ở đó Ngài xuất hiện từ hư không. Ngài hiện ra và biến mất trong không khí. Điều đó không đòi hỏi Chúa Giê-xu phải từ trên trời giáng xuống. Và điều này cũng cho thấy việc Chúa Giê-xu tái hiện không nhất thiết gắn liền với một vũ trụ quan bị cho là lỗi thời. Chúa Giê-xu không cần phải đi xuyên qua không gian để hiện ra với ai đó. Ít nhất là không theo cách hữu hình. v) Tuy nhiên, một vấn đề căn bản khi bác bỏ hình ảnh Chúa Giê-xu từ trên trời giáng xuống là câu chuyện Thăng Thiên. 9 Ngài phán bấy nhiêu lời rồi, thì được cất lên trong lúc các người ấy nhòm xem Ngài, có một đám mây tiếp Ngài khuất đi, không thấy nữa. 10 Các người đó đang ngó chăm trên trời trong lúc Ngài ngự lên, xảy có hai người nam mặc áo trắng hiện đến trước mặt, 11 và nói rằng: Hỡi người Ga-li-lê, sao các ngươi đứng ngóng lên trời làm chi? Giê-xu này đã được cất lên trời khỏi giữa các ngươi, cũng sẽ trở lại như cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy (Công Vụ 1:9-11). Điều đó được trình bày như một lời chứng của nhân chứng tận mắt, bằng ngôn ngữ quan sát. Đó là điều bạn và tôi sẽ thấy, nếu chúng ta có mặt ở đó. Và nó mô tả sự trở lại của Đấng Christ như một sự đảo ngược của sự Thăng Thiên. Nếu chúng ta coi trọng Kinh Thánh, chúng ta không thể chỉ đơn giản gạt bỏ hình ảnh Chúa Giê-xu từ trên trời giáng xuống. vi) Một nhà phê bình có thể phản đối rằng những đoạn như Ma-thi-ơ 24:30 và Khải Huyền 1:7 giả định một quan điểm trái đất phẳng. Nếu thế giới là một quả cầu, làm sao Chúa Giê-xu có thể được mọi người trên đất nhìn thấy cùng một lúc? Nhưng nếu trái đất phẳng, thì mọi người sẽ có cùng một vị trí quan sát đối với bầu trời. Mọi người sẽ thấy toàn bộ bầu trời, đối diện với trái đất. Tuy nhiên, ngay cả khi, để tranh luận, chúng ta chấp nhận rằng hình ảnh này phản ánh một vũ trụ quan trái đất phẳng, thì đó có thể là một sự thích nghi với cách người xưa nghĩ về vũ trụ. Xin lưu ý, tôi nghi ngờ rằng người xưa có bất kỳ một cách nhìn duy nhất nào về vũ trụ. Nhiều người có lẽ vận hành theo chủ nghĩa hiện thực ngây thơ, nhưng một số người suy tư hơn và chú ý đến những khó khăn của quan điểm đó. vii) Tuy nhiên, không cần nhiều trí tưởng tượng để thấy những mô tả này phù hợp với thiên văn học hiện đại như thế nào. Nếu điềm Con Người xuất hiện trên bầu trời chỉ trong một chu kỳ quay, mọi người sẽ ở vị trí có thể nhìn thấy nó trong vòng 24 giờ. Giả sử điềm đó giống như một sao chổi đang tiến đến. Mọi người sẽ thấy nó trước nhiều tuần. Hơn nữa, trong thời đại viễn thông, mọi người có thể thấy cùng một điều, ngay cả khi điều đó nằm ngoài phạm vi nơi họ sống — hoặc bầu trời nơi họ sống bị mây che phủ. viii) Điều này, đến lượt nó, gợi ý một chức năng thực tiễn cho việc Chúa Giê-xu từ trên trời giáng xuống. Giả sử Chúa Giê-xu chỉ đơn giản xuất hiện trên đất. Làm sao ai biết được đó là sự Tái Lâm của Đấng Christ? Bề ngoài, Ngài trông giống như một con người bình thường. Hơn nữa, theo một nghĩa nào đó, Ngài chỉ có thể được nhìn thấy ở một nơi tại một thời điểm. Tuy nhiên, giả sử “điềm” Con Người tiến đến trái đất từ ngoài không gian. Không chỉ người xưa quan tâm đến chiêm tinh học mới ấn tượng trước những điềm báo và hiện tượng kỳ lạ. Người hiện đại quan tâm đến thiên văn học cũng ấn tượng trước những điềm báo và hiện tượng kỳ lạ. Hãy lấy những suy đoán về một sự kiện va chạm có thể tiêu diệt sự sống trên trái đất, nếu một tiểu hành tinh khổng lồ đâm vào trái đất. Hoặc hãy lấy những suy đoán gần đây về việc liệu chúng ta có đang nhận được tín hiệu vô tuyến từ một nền văn minh ngoài hành tinh hay không. Giả sử Shekinah ban đầu xuất hiện ở ngoài không gian, có thể nhìn thấy từ trái đất. Ở khoảng cách xa, nó có thể trông giống như một hiện tượng tự nhiên. Tuy nhiên, các nhà thiên văn học bối rối, vì nó không phù hợp với hồ sơ của một sao chổi, tiểu hành tinh, siêu tân tinh, v.v. Khi nó đến gần hơn, nó không giống bất kỳ hiện tượng thiên văn tự nhiên nào. Và quỹ đạo của nó không thể giải thích được một cách tự nhiên. Tất nhiên, nhiều người ban đầu có thể diễn giải điều này như một đĩa bay hoặc một hạm đội đĩa bay. ix) Một yếu tố khác có thể là những sự kiện bổ sung hoặc hiện tượng siêu nhiên, như một dấu hiệu báo trước không thể nhầm lẫn cho sự Hiện Đến. Sự ứng nghiệm của những lời tiên tri cổ xưa về Kẻ Chống Đấng Christ, hoặc những điều tương tự.

Phải chăng Chúa Giê-xu là một tiên tri thất bại?

Ma-thi-ơ 24:34 (“Quả thật, Ta nói cùng các ngươi, dòng dõi này chẳng qua trước khi mọi điều kia chưa xảy đến”) là một nút thắt quen thuộc. Phải chăng Chúa Giê-xu đã tiên đoán sai về tương lai? Có nhiều cách giải thích khác nhau. Và tôi đã thảo luận điều này trong nhiều dịp. Nhưng đây là một góc nhìn khác. Câu hỏi đang bàn là mối quan hệ giữa lời tiên tri về sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem và lời tiên tri về tận thế của Ngài. Hai điều này kề cận nhau, nhưng chúng có cùng chỉ về một sự việc không? Chúng có đồng bộ với nhau không? Câu này nằm trong Bài Giảng Trên Núi Ô-li-ve. Đó là một khối văn bản dài (Ma-thi-ơ 24-25). Nhưng Chúa Giê-xu đã trình bày toàn bộ bài giảng đó trong một lần ngồi, hay đây là một văn bản tổng hợp? Cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều có khuynh hướng nhóm các tài liệu liên quan lại với nhau. Chẳng hạn, Bài Giảng Trên Núi thường được cho là một văn bản tổng hợp, trong đó Ma-thi-ơ kết hợp những điều Chúa Giê-xu đã nói vào những thời điểm và địa điểm khác nhau. Nếu trường hợp của Bài Giảng Trên Núi Ô-li-ve cũng vậy, thì chúng ta đang đối diện với hai hay nhiều lời tiên tri riêng biệt về sự cứu rỗi và sự phán xét. Mỗi lời đều mang tính tiên tri, nhưng rất có thể có những đối tượng quy chiếu khác nhau. Khi được kết hợp, không có đường nối biên tập nào, vì vậy chúng ta còn lại một khối văn bản liên tục duy nhất — điều này nuôi dưỡng ấn tượng hời hợt về một chuỗi sự kiện liên tục duy nhất. Nhưng tính liên tục đó thuộc về văn chương chứ không phải theo trình tự thời gian. Giống như những bài giảng tổng hợp khác trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, có thể không có manh mối văn bản rõ ràng nào để phân biệt các nguồn nền tảng, vốn được trình bày vào những thời điểm và địa điểm khác nhau. Nó chỉ là sự nối tiếp liền mạch. Tuy nhiên ấn tượng về tính liên tục là một sản phẩm nhân tạo của biên tập. Có bối cảnh nguyên thủy cho mỗi bài giảng, nhưng khi viết một tiểu sử, người kể chuyện phải sắp xếp lại một số tài liệu để tạo ra một dòng chảy tuyến tính. Viết lách là một phương tiện khác với nói năng. Viết về lịch sử khác với cách lịch sử được trải nghiệm.

Bênh vực Đấng Christ

Bằng chứng tốt nhất cho Chúa Giê-xu là gì? Nhiều nhà biện giáo Cơ Đốc và học giả về Chúa Giê-xu đã đưa ra lập luận bênh vực Chúa Giê-xu lịch sử. Sau khi đọc rất nhiều tài liệu qua nhiều năm, đây là cách tôi tiếp cận vấn đề. Ở mức độ lớn, tôi đang tóm tắt những lập luận tốt nhất, theo cách tôi nhìn nhận chúng. Nhưng tôi cũng có một số dè dặt về lối biện giáo rập khuôn điển hình. Vì các nhà biện giáo bị ảnh hưởng bởi các nhà biện giáo khác, và các học giả đọc các học giả khác, điều đó có một tác dụng điều kiện hóa, tạo ra một lối biện giáo rập khuôn. Lối biện giáo tiêu chuẩn có một số yếu tố tốt, nhưng tác dụng điều kiện hóa nuôi dưỡng tầm nhìn đường hầm, khiến những dòng bằng chứng khác bị bỏ quên. Ngoài ra, còn có những yếu tố xấu trong lối biện giáo tiêu chuẩn.

I. Những điều sơ bộ

1. Chúa Giê-xu lịch sử

“Chúa Giê-xu lịch sử” thường là một Chúa Giê-xu bị thu nhỏ hoặc thậm chí là một Chúa Giê-xu bị tự nhiên hóa. Những gì còn lại sau khi Tân Ước bị lọc qua cái sàng của các tiêu chí tiêu chuẩn. Một sự tái dựng lịch sử về Chúa Giê-xu thật, một khi chúng ta bóc tách các lớp. Tuy nhiên, phạm vi của bài viết của tôi không phải là “Chúa Giê-xu lịch sử” theo nghĩa còn sót lại đó, không phải về một Chúa Giê-xu được tái dựng, ẩn sau bản ghi Tân Ước, mà là về Chúa Giê-xu của Tân Ước trong toàn bộ. Tất nhiên, có một Chúa Giê-xu đứng đằng sau bản ghi Tân Ước, độc lập với bản ghi Tân Ước. Một Chúa Giê-xu, theo một nghĩa nào đó, lớn hơn Tân Ước. Nhưng đối với tôi, Chúa Giê-xu thật tương ứng với Chúa Giê-xu của Tân Ước. Trong khi Chúa Giê-xu có trước bản ghi về mặt bản thể học, thì sự hiểu biết của chúng ta về Chúa Giê-xu lại phụ thuộc vào bản ghi Tân Ước về mặt tri thức luận.

2. “Thiên kiến”

Một phản đối quen thuộc đối với việc sử dụng các sách Phúc Âm là cáo buộc rằng các sách Phúc Âm là những nguồn thiên vị vì các tác giả của chúng là Cơ Đốc nhân. Nhưng đó là một phản đối lẫn lộn: i) Việc một tác giả có quan điểm không có nghĩa là ông ta thiên vị. Câu hỏi thực sự là nguồn gốc của quan điểm của ông ta. Giả sử một đứa trẻ lớn lên ở vùng nhiệt đới chuyển đến Canada, và nhìn thấy người tuyết đầu tiên của mình. Cậu bé hào hứng kể cho cha mẹ nghe về việc nhìn thấy người tuyết. Lời thuật của cậu có nên bị giảm giá trị vì bây giờ cậu đã tin vào người tuyết không? Nhưng niềm tin mới mẻ của cậu vào người tuyết không phải là phản ánh của thiên kiến. Trước khi gặp người tuyết, cậu không có khuynh hướng tin vào người tuyết. Thật vậy, cấu trúc hợp lý mặc định của cậu có thể hoài nghi về những lời thuật về sự tồn tại của người tuyết. Quan điểm của cậu là do một kinh nghiệm hình thành nên chứ không phải do một niềm tin có trước. ii) Nhưng ngay cả trong trường hợp những quan điểm thực sự phản ánh thiên kiến, điều đó cũng không tự động làm mất uy tín của lời thuật. Đôi khi tôi nhìn thấy những vật thể chuyển động trên bầu trời. Chúng có thể quá nhỏ hoặc quá xa để tôi nhận ra rõ ràng. Nhưng nếu chuyển động có tính hình học, tôi cho rằng đó là một chiếc máy bay, và nếu chuyển động thất thường, tôi cho rằng đó là một con chim. Việc nhận diện của tôi bị “thiên vị” vì tôi biết về máy bay và chim, vì vậy tôi dùng kiến thức nền đó làm khung tham chiếu diễn giải. Nhưng khuynh hướng của tôi không làm mất uy tín quan sát của tôi. iii) Nếu quyền tác giả truyền thống của Tân Ước là đúng, thì tất cả các tác giả Tân Ước đều là những người trở lại đạo Cơ Đốc. Gần như tất cả họ đều là người Do Thái trở lại đạo Cơ Đốc, trong khi một người (Lu-ca) là người ngoại trở lại đạo Cơ Đốc, mặc dù ông có lẽ là một người trở lại đạo Do Thái về mặt trí thức (người kính sợ Đức Chúa Trời) trước khi trở lại đạo Cơ Đốc. Vì vậy tất cả họ đều đã tin vào Chúa Giê-xu. Và, một lần nữa, nếu quyền tác giả truyền thống của Tân Ước là đúng, thì tất cả họ đều đã tin vào Chúa Giê-xu bằng cách biết Chúa Giê-xu hoặc biết những người đã biết Chúa Giê-xu. Đó không phải là thiên kiến, cũng như việc tin vào một điều gì đó dựa trên kinh nghiệm tận mắt hoặc lời chứng tận mắt nói chung không phải là thiên kiến. Tất nhiên, những nhà phê bình phàn nàn về các sách Phúc Âm như những nguồn “thiên vị” thường phủ nhận rằng chúng dựa trên sự hiểu biết trực tiếp về Chúa Giê-xu. Nhưng điều đó cần được tách ra khỏi cáo buộc thiên kiến. Đó là những vấn đề riêng biệt.

3. Trí nhớ của nhân chứng

i) Một phản đối quen thuộc khác là sự không đáng tin cậy bị cáo buộc của trí nhớ nhân chứng. Đặc biệt, người ta nhớ các sự kiện tốt hơn là nhớ lời nói. Vậy làm sao các sách Phúc Âm có thể là một bản ghi chính xác về những gì Chúa Giê-xu đã nói? ii) Một phản đối tương tự là hiện tượng người kể chuyện toàn tri. Các tác giả Phúc Âm đôi khi kể lại những sự việc mà thông thường họ không được biết. Nhiều nhà biện giáo Cơ Đốc và học giả Tin Lành Phúc Âm đưa ra những lời giải thích theo chủ nghĩa tự nhiên. Và đôi khi những lời giải thích đó có lý. Tuy nhiên, việc coi các sách Phúc Âm như những bản ghi theo chủ nghĩa tự nhiên về các tác nhân và sự kiện siêu nhiên dựng lên một sự phân đôi sai lầm. Các sách Phúc Âm không chỉ đơn thuần là những báo cáo về một thế giới chứa đựng phép lạ, sự mặc khải, thiên sứ và ma quỷ — tách rời khỏi thế giới mà chúng kể lại, vì các sách Phúc Âm là sản phẩm của cùng một loại thế giới đó. Vì vậy, thật giả tạo khi phân đôi bản chất của các sách Phúc Âm khỏi bản chất của thế giới mà chúng thuật lại, như thể các tác giả phải bị giới hạn trong những phương tiện hiểu biết tự nhiên. Như thể trí nhớ phàm nhân, không được trợ giúp, sự quan sát trực tiếp, hoặc những người cung cấp thông tin nhất thiết là tất cả những gì họ có. Chẳng hạn, hãy xem xét khả năng thấu thị của Ê-li-sê (2 Các Vua 6). Việc các nhà biện giáo và học giả Tin Lành Phúc Âm loại bỏ sự linh cảm khỏi sự xem xét là một sai lầm triết học và thần học. Sự linh cảm và sự mặc khải không kém tin cậy hơn cũng không đáng tin cậy hơn những gì các sách Phúc Âm thuật lại. iii) Một phản đối liên quan là liệu những “nông dân” và ngư phủ như Gia-cơ, Giăng và Giu-đe có thể viết tiếng Hy Lạp tốt hay không. Bây giờ, có những lời giải thích theo chủ nghĩa tự nhiên hợp lý, nhưng trên hết, khả năng nói tiếng lạ là một ân tứ của Đức Thánh Linh (theo Công Vụ). Vì vậy nếu đến mức đó, Gia-cơ, Giăng và Giu-đe hoàn toàn có thể được ban năng lực cách siêu nhiên. Thật ra, sự linh cảm bằng lời nói có thể làm được điều đó. Nhưng những lời giải thích siêu nhiên không được xem xét, ngay cả bởi các học giả tin vào các phép lạ của Tân Ước. Điều đó minh họa mô hình thế tục mặc định vô thức điều kiện hóa rất nhiều học thuật Tân Ước, ngay cả trong giới Tin Lành Phúc Âm hay các nhà biện giáo. Để biết thêm về trí nhớ, xem C. Keener, Christobiography (Eerdmans 2019), Phần 5.

4. Truyền thống

“Truyền thống” về Chúa Giê-xu dùng từ “truyền thống” một cách lỏng lẻo và gây hiểu lầm. Chẳng hạn, Eusebius có một số giai thoại hữu ích về mặt lịch sử liên quan đến các sứ đồ. Vào thời điểm điều đó đến được với ông, đó là những truyền thống. Ngược lại, việc phân loại 1 Cô-rinh-tô 15:3-8 hay Hê-bơ-rơ 2:4 là “truyền thống” là gây hiểu lầm. Thay vào đó, đó là những ví dụ về ký ức sống. Trong khi truyền thống có thể bảo tồn ký ức sống, truyền thống cách ký ức sống một hoặc nhiều bước.

5. Như thường được ghi nhận, bằng chứng tài liệu về Chúa Giê-xu thỏa mãn các tiêu chí tiêu chuẩn như sự chứng thực đa dạng và tiêu chí gây bối rối.

II. Các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo

Các nhà biện giáo Cơ Đốc viện dẫn các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo như một phần trong lập luận tích lũy của họ cho Chúa Giê-xu lịch sử, tức là Tacitus, Josephus. Bạn có thể tìm thấy điều này được tái hiện trong nhiều tài nguyên in ấn và trực tuyến. Một chuyên khảo cổ điển là Jesus and Christian Origins Outside the New Testament của F. F. Bruce. Một ví dụ gần đây hơn là Peter Williams, Can We Trust the Gospels?, chương 1. Trong khi đây là tài liệu bổ trợ hữu ích, điều đó không có nghĩa là các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo được ưa thích hơn Tân Ước. Các nhà biện giáo đôi khi tìm đến các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo để làm chệch hướng cáo buộc rằng Tân Ước là một nguồn thiên vị, nhưng đó là một phản đối được quan niệm sai lầm (xem ở trên), và chúng ta không nên lùi bước trong việc sử dụng Tân Ước làm nguồn chính của mình.

1. Các nguồn thù địch

Một tập hợp con của các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo là các nguồn thù địch. Những nguồn này có giá trị biện giáo đặc biệt vì một nhân chứng thù địch đang đưa ra những nhượng bộ bất chấp thiên kiến ngược lại của mình. Một số nhà phê bình ngoại giáo đối với Cơ Đốc giáo vô tình củng cố thêm cho Cơ Đốc giáo. Jason Engwer đã viết một số bài về chủ đề đó. Bây giờ tôi muốn tập trung vào hai ví dụ thú vị: i) Talmud

Chúa Giê-xu bị treo vào đêm trước Lễ Vượt Qua. Bốn mươi ngày trước đó, người rao đã kêu lên: “Ông ta đang bị dẫn ra để ném đá, vì ông ta đã thực hành tà thuật và dẫn Y-sơ-ra-ên đi lạc và dụ dỗ họ vào sự bội đạo. Bất cứ ai có điều gì để nói bênh vực ông ta, hãy đến và tuyên bố điều đó.” Vì không có điều gì được đưa ra để bênh vực ông ta, ông ta bị treo vào đêm trước Lễ Vượt Qua. Talmud Babylon, Sanhedrin 43a.

Một ngày nọ, Yehoshua ben Perahya đang đọc Shema và Chúa Giê-xu đến trước mặt ông với cùng một yêu cầu. Yehoshua ben Perahya định chấp nhận yêu cầu của ông, và ra hiệu bằng tay bảo ông chờ cho đến khi ông cầu nguyện xong. Chúa Giê-xu không hiểu tín hiệu và nghĩ: Ông ta đang xua đuổi tôi. Ông đi và dựng một viên gạch đứng thẳng để làm một thần tượng và cúi lạy nó. Yehoshua ben Perahya bèn nói với Chúa Giê-xu: Hãy ăn năn. Chúa Giê-xu nói với ông: Đây là truyền thống mà tôi đã nhận từ ông: Bất cứ ai phạm tội và khiến quần chúng phạm tội đều không được ban cho cơ hội để ăn năn. Và Thầy nói: Chúa Giê-xu đã thực hành tà thuật, xúi giục người Do Thái thờ thần tượng, và dẫn Y-sơ-ra-ên đi lạc. Nếu Yehoshua ben Perahya không khiến ông tuyệt vọng về sự chuộc tội, ông đã không đi theo con đường ác. Talmud Babylon, Sanhedrin 107b.

Mặc dù giai thoại thứ hai bị méo mó và mang tính bút chiến, thật đáng chú ý là những giai thoại Talmud này tương ứng với những cáo buộc của kẻ thù của Đấng Christ trong các sách Phúc Âm như thế nào. Hãy chú ý cách chúng thừa nhận khả năng siêu nhiên của Chúa Giê-xu, nhưng cho rằng đó là tà thuật. Để phân tích chi tiết: http://legacy.tyndale.cam.ac.uk/Tyndale/staff/Instone-Brewer/prepub/07_Instone_Brewer.pdf

ii) Pliny

Trong thư gửi Hoàng đế Trajan (khoảng năm 111 SCN), Pliny kể lại thông tin từ các Cơ Đốc nhân mà ông đã thẩm vấn. Nó ghi lại sự thờ phượng Cơ Đốc kéo dài trở lại thế kỷ thứ nhất. Trong số những điều khác, nó đề cập rằng các Cơ Đốc nhân thờ phượng Chúa Giê-xu như Đức Chúa Trời (hoặc một vị thần, tiếng La-tinh mơ hồ). Đây là những Cơ Đốc nhân từ chối tôn vinh tôn giáo công dân La Mã, với nguy cơ bị tử hình và tra tấn. Vì vậy đối với họ, Đức Chúa Trời duy nhất bao gồm cả Chúa Giê-xu.

iii) Hình vẽ Alexamenos

Một hình vẽ khoảng năm 200 SCN từ Đồi Palatine ở La Mã mô tả một người thờ phượng đứng trước một người bị đóng đinh có đầu lừa, với dòng chữ “Alexamenos thờ phượng thần của mình”: http://penelope.uchicago.edu/~grout/encyclopaedia_Romana/gladiators/graffito.html Xem G. M. A. Hanfmann, “The Crucified Donkey Man: Achaios and Jesus,” Günter Kopke & Mary B. Moore, chủ biên, Studies in Classical Art and Archaeology: A Tribute to Peter Heinrich von Blanckenhagen (Locust Valley, NY 1979), 206-7; Felicity Harley-McGowan, ‘The Alexamenos Graffito’, trong Chris Keith, Helen Bond & Jens Schröter (chủ biên), The Reception of Jesus in the First Three Centuries (Bloomsbury T&T Clark, dự kiến 2019). Mặc dù hình vẽ Alexamenos khá muộn, nó có trước Công đồng Nicea một khoảng cách rộng, và vì vậy nó là một nhân chứng hữu ích cho niềm tin Cơ Đốc đầu tiên vào Đức Chúa Trời bị đóng đinh.

III. Các tựa đề của các sách Phúc Âm

1. Người ta thường cáo buộc rằng các sách Phúc Âm là vô danh. Ngay cả khi các sách Phúc Âm là vô danh về mặt hình thức, mỗi sách Phúc Âm đều có bằng chứng nội tại phù hợp với các quy thuộc truyền thống.

2. Nhưng theo sự hiểu biết của tôi, không có bản thảo tiếng Hy Lạp vô danh nào của các sách Phúc Âm. Tất cả các bản thảo hiện còn của chúng ta về các sách Phúc Âm đều có tác giả được nêu tên. Và có sự đồng nhất trong các tựa đề. Các sách Phúc Âm giống nhau luôn được quy cho các tác giả giống nhau.

3. Một số học giả nghĩ rằng các tựa đề là những bổ sung biên tập. Nhưng đó là một tiền đề đặt ra thêm những câu hỏi: i) Hoạt động sao chép của Cơ Đốc nhân không tập trung. Không có cơ chế chỉ huy và kiểm soát để phối hợp hoạt động của các người sao chép. Họ hành động độc lập với nhau. Vì vậy rất khó giải thích sự đồng nhất trong quy thuộc nếu cả bốn sách Phúc Âm ban đầu lưu hành vô danh. Theo cách tôi hiểu quá trình, một người sao chép sao chép một bản sao có sẵn. Hoặc bản đó được đọc to, và ông ta chép những gì ông ta nghe, hoặc ông ta có một bản sao trước mặt và ông ta chép lại. Ông ta chép những gì ông ta thấy hoặc nghe. Nếu các bản thảo hiện còn của chúng ta có tựa đề, đó là vì những bản sao mà họ đã sao chép cũng có tựa đề. Vì vậy quá trình này truy ngược lại. Các bản sao hiện còn của chúng ta làm chứng cho những bản sao trước đó không còn tồn tại. Những bản sao trước đó cũng có tựa đề. Quá trình đó lặp lại cho đến khi nó kết thúc ở văn bản gốc hoặc bản thảo gốc. Hoặc văn bản gốc là vô danh hoặc có tựa đề. Nếu nó vô danh, thì tựa đề phải được thêm vào bởi các người sao chép ở giai đoạn sau trong quá trình truyền tải. Nhưng vì chúng ta có nhiều dòng truyền tải, và các người sao chép làm việc độc lập với nhau, thật khó giải thích sự đồng nhất nếu các tựa đề là những bổ sung biên tập. Nếu các sách Phúc Âm ban đầu là vô danh, và tựa đề chỉ được đưa vào ở giai đoạn sau trong quá trình truyền tải, chắc chắn sẽ có sự đa dạng đáng kể trong các quy thuộc tác giả. Các người sao chép sẽ không biết các người sao chép khác đã làm gì. Các người sao chép sẽ không biết về hầu hết các bản sao khác đang lưu hành. Vì vậy họ không thể bắt chước nhau ngay cả khi họ muốn. Về lý thuyết, tất cả các bản thảo của chúng ta đều có thể quay trở lại bốn bản sao riêng lẻ có tựa đề, mặc dù các bản thảo gốc là vô danh. Nhưng điều đó theo tiền lệ có phải là khá khó xảy ra không? Khả năng là bao nhiêu để tất cả các bản thảo còn lại của chúng ta về Ma-thi-ơ quay trở lại một bản sao duy nhất, tất cả các bản thảo còn lại của chúng ta về Mác quay trở lại một bản sao duy nhất, cũng như Lu-ca và Giăng? Vì vậy lời giải thích đơn giản nhất, hợp lý nhất là các bản thảo hiện còn của chúng ta có quyền tác giả đồng nhất vì các người sao chép đã sao chép các bản thảo trước đó có cùng tựa đề, trong một quá trình lặp đi lặp lại truy nguyên trở lại các bản thảo gốc. ii) Nhưng giả sử vì mục đích tranh luận rằng Mác ban đầu lưu hành vô danh. Tuy nhiên sau khi Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng được viết, chúng sẽ cần có tên, để phân biệt sách Phúc Âm này với sách Phúc Âm khác. Vì vậy ngay cả khi (theo giả thuyết) bản thảo gốc của Mác ban đầu là vô danh, chúng ta sẽ kỳ vọng các bản thảo gốc của Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng có tựa đề. Để biết thêm về (i-ii), xem M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (Trinity 2000), 48-56. iii) Hơn nữa, việc các nhà sử học cổ đại đặt tựa đề cho tác phẩm của mình là thông lệ. Xem B. Pitre, The Case for Jesus (Image 2016), 207-8n10. Như một học giả ghi nhận:

Trường hợp rõ ràng nhất là Lu-ca vì sự đề tặng tác phẩm cho Thê-ô-phi-lơ (1:3), có lẽ là một người bảo trợ. Thật không thể tưởng tượng được rằng một tác phẩm có người được đề tặng nêu tên lại vô danh. Tên của tác giả có thể đã xuất hiện trong một tựa đề gốc, nhưng trong bất kỳ trường hợp nào cũng sẽ được người được đề tặng và các độc giả đầu tiên khác biết vì tác giả hẳn đã trình bày cuốn sách cho người được đề tặng. R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses (Eerdmans, ấn bản sửa đổi, 2017), 301.

iv) Ngoài các tựa đề, quyền tác giả của các sách Phúc Âm còn được chứng thực đa dạng trong các nguồn Cơ Đốc khác (ví dụ: các giáo phụ, danh mục Muratorian). Giả sử quyền tác giả truyền thống là đúng, điều đó cho chúng ta biết gì về các sách Phúc Âm riêng lẻ?

IV. Mác

i) Gia đình Mác xuất thân từ Cộng đồng Do Thái nói tiếng Hy Lạp ở hải ngoại (Công Vụ 4:36), vì vậy ông rất có thể là người nói tiếng Hy Lạp bản ngữ. Có lẽ song ngữ. ii) Ông sống ở Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 12:12), một cộng đồng rất có học thức. Vì vậy ông rất có thể biết đọc và viết. Và sách Phúc Âm Mác được viết bằng tiếng Hy Lạp mộc mạc. iii) Theo Công Vụ 12:12, nhà của mẹ ông ở Giê-ru-sa-lem. Nhà của bà là một trong những hội thánh tại gia sáng lập. Điều đó sẽ cho Mác quyền tiếp cận nhiều nhân chứng tận mắt về chức vụ của Đấng Christ, bao gồm các sứ đồ cư trú tại Giê-ru-sa-lem. Vì vậy ông có một loạt người cung cấp thông tin rộng rãi trong tầm tay. iv) Vì ông là một môn đồ Cơ Đốc đầu tiên sống ở Giê-ru-sa-lem, tôi nghĩ rất có thể chính ông là một nhân chứng tận mắt về chức vụ công khai của Đấng Christ. Đây là một lập luận bị bỏ quên trong biện giáo Cơ Đốc. v) Đây là một lập luận bảo vệ địa lý của Mác: https://www.youtube.com/watch?v=F4THNI0CxbE

V. Ma-thi-ơ

1. Giả sử quyền tác giả truyền thống, sách Phúc Âm này được viết bởi một trong mười hai môn đồ. Ông có kiến thức trực tiếp sâu rộng về chức vụ công khai của Đấng Christ, cả trong và ngoài Giê-ru-sa-lem. Tất cả những điều về người Sa-đu-sê và halakhah đều có ý nghĩa nếu Ma-thi-ơ được viết vào những năm 50-60, nhưng ít có ý nghĩa sau sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, khi người Sa-đu-sê mất cơ sở quyền lực, khi Do Thái giáo phải tự tái tạo sau sự phá hủy đền thờ, khiến chức tế lễ trở nên không còn liên quan, khi trụ sở của Cơ Đốc giáo chuyển từ Giê-ru-sa-lem đến các trung tâm đô thị của dân ngoại khắp Đế quốc La Mã.

2. Là một người thu thuế, ông hẳn phải nói tiếng Hy Lạp với các chủ nhân La Mã của mình và có thể viết biên lai thuế. Như một học giả ghi nhận:

Các quản trị viên La Mã của tỉnh và các cấp dưới La Mã và Do Thái của họ ở cấp địa phương có khả năng đã sử dụng nhiều văn bản, cả dưới hình thức tài liệu và thư từ… Hầu như không cần nói rằng những người Do Thái cộng tác với người La Mã trong lĩnh vực hành chính phải là những người ủng hộ trung thành chính phủ ngoại quốc và thông thạo tiếng Hy Lạp, tức là họ phải thuộc về những vòng tròn Do Thái bị đồng hóa nhất. C. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (Mohr Siebeck 2001), 489-90.

Ngoài ra, công việc bạn làm để kiếm sống có thể chỉ đơn giản phản ánh thị trường việc làm. Không có gì lạ khi người ta có trình độ vượt quá công việc họ làm. Họ nhận bất cứ việc gì có sẵn.

3. Một phản đối quen thuộc đối với quyền tác giả truyền thống là Ma-thi-ơ dường như sử dụng Mác như một nguồn. Tuy nhiên, có một số vấn đề với phản đối đó: i) Một người có thể là một nguồn cũng như một cuốn sách. Sứ đồ Ma-thi-ơ sẽ là một trong những nguồn của Mác trong khi sách Phúc Âm Mác là một trong những nguồn của Ma-thi-ơ. Nếu Mác trích dẫn Sứ đồ Ma-thi-ơ, và sách Phúc Âm Ma-thi-ơ trích dẫn sách Phúc Âm Mác, theo một nghĩa nào đó Ma-thi-ơ đang tự trích dẫn chính mình. ii) Ngoài ra, Mác có thể có những nguồn thông tin mà Ma-thi-ơ không có. Như một học giả ghi nhận:

Quan trọng hơn nữa, lịch sử cho chúng ta những ví dụ khác về các nhân chứng tận mắt đã dựa vào lời chứng của người khác khi soạn tiểu sử về các thầy của chính mình. Chẳng hạn, khi viết bản thuật về cái chết của Socrates, nhà văn Hy Lạp cổ đại Xenophon (người là môn đồ của Socrates) đã sử dụng “những lời thuật” (tiếng Hy Lạp exengeile) của một môn đồ khác tên là Hermogenes (xem Xenophon, Apology; 1.2,10). Lý do là Xenophon không có mặt tại phiên tòa và cái chết của Socrates, trong khi Hermogenes có mặt. Theo cách tương tự, hoàn toàn có thể rằng sứ đồ Ma-thi-ơ đã dựa vào bản ghi của sách Phúc Âm Mác về lời chứng của Phi-e-rơ, đặc biệt là đối với bất kỳ sự kiện nào mà chính Ma-thi-ơ không có mặt — chẳng hạn như những ngày đầu của chức vụ của Chúa Giê-xu (xem Ma-thi-ơ 3-8), hoặc các sự kiện về sự thương khó và cái chết của Chúa Giê-xu, mà Ma-thi-ơ không chứng kiến vì ông đã trốn khỏi hiện trường (xem Ma-thi-ơ 26-28). Không phải tất cả các sứ đồ đều là nhân chứng cho mọi điều đã xảy ra trong đời sống của Chúa Giê-xu. Brant Pitre, The Case for Jesus (Image 2016), 29.

iii) Lấy một so sánh khác, Ma-thi-ơ không phải là nhân chứng tận mắt cho các sự kiện trong Ma-thi-ơ 1-2, vì vậy ông phải dựa vào các nguồn thông tin khác — có lẽ là các thành viên trong gia đình của Đấng Christ, như Ma-ri, Gia-cơ và Giu-đe.

VI. Lu-ca

1. Sách Phúc Âm được viết bởi một người ngoại trở lại đạo Cơ Đốc. Có lẽ là một người kính sợ Đức Chúa Trời.

2. Các nguồn: i) Sách Phúc Âm Mác dường như là một nguồn. Tuy nhiên, vì Mác và Lu-ca đều là thành viên của vòng tròn Phao-lô, Lu-ca có lẽ ở vị trí có thể lấy thông tin trực tiếp từ Mác (xem Cô-lô-se 4:10,14; Phi-lê-môn 24; 2 Ti-mô-thê 4:11). ii) Lu-ca có liên lạc với Mnason (Công Vụ 21:16), một môn đồ đầu tiên. iii) Lu-ca có liên lạc với Gia-cơ (em trai của Chúa Giê-xu) và các Cơ Đốc nhân khác ở Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 21:17-18). iv) Nhiều học giả đã ghi nhận những điểm tương đồng thú vị giữa sách Phúc Âm Lu-ca và sách Phúc Âm Giăng, điều này sẽ có ý nghĩa nếu Lu-ca biết Sứ đồ Giăng. v) Ngoài ra:

Lu-ca dường như có đến hai năm cho bất kỳ cuộc phỏng vấn nào với người Giu-đê ở Giu-đê (Công Vụ 21:15; 24:27; 27:1), C. Keener, Acts (Baker 2012), 1:180.

Điều đó sẽ cho Lu-ca quyền tiếp cận có thể hàng trăm (hoặc hàng ngàn) nhân chứng tận mắt, bao gồm cả người thân của Chúa Giê-xu. vi) Hơn nữa:

Gia phả mà Lu-ca cung cấp (Lu-ca 3:23-38) mang dấu ấn của một gia phả truyền thống đích thực có lẽ đã được gia đình Chúa Giê-xu bảo tồn. Ma-thi-ơ cung cấp một gia phả khác (Ma-thi-ơ 1:1-16) có thể đại diện cho một điều gì đó giống như một danh sách chính thức các trưởng tộc của dòng dõi Đa-vít, những người thừa kế hiển nhiên ngai vàng của Đa-vít. R. Bauckham, “The Family of Jesus,” C. Keith & L. Hurtato, chủ biên, Jesus Among Friends and Enemies (Baker 2011), 104. Xem R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (T&T Clark, chương 7). vii) Một nhà bình luận đã lập luận rằng Lu-ca có quyền tiếp cận một sách Phúc Âm tiếng Hê-bơ-rơ: J. Edwards, The Gospel According to Luke (Eerdmans 2015), 14-18; The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition (Eerdmans 2009). viii) Cuối cùng:

Những nguồn này chỉ ra một mối quan hệ hợp tác giữa Lu-ca, phái bộ Gia-cơ có trụ sở tại Giê-ru-sa-lem; với phái bộ Phi-e-rơ, hoạt động tại Sê-sa-rê và có Mác liên kết, và với phái bộ Giăng, trước năm 66 SCN, cũng hoạt động tại Giu-đê. E. E. Ellis, The Making of the New Testament Documents (Brill 1999), 401-2.

Vì vậy Lu-ca có một loạt người cung cấp thông tin rộng rãi với kiến thức trực tiếp về Chúa Giê-xu để dựa vào khi viết sách Phúc Âm của mình.

VII. Giăng

1. Giả sử quyền tác giả truyền thống, sách Phúc Âm Giăng và 1 Giăng là một nhân chứng cho Chúa Giê-xu lịch sử bởi thành viên thân cận nhất trong vòng tròn sứ đồ của Ngài.

2. Người ta thường cáo buộc rằng một ngư phủ nói tiếng A-ram không thể viết sách Phúc Âm Giăng (hay 1 Giăng). Nhưng có một số vấn đề với phản đối đó: i) Sách Phúc Âm Giăng có lẽ là một bản chép lại của lịch sử truyền khẩu. Giăng đã đọc sách Phúc Âm của mình cho một người thư ký chép lại. Nếu người thư ký song ngữ, Giăng có thể nói tiếng A-ram trong khi người thư ký dịch lời của ông sang tiếng Hy Lạp. ii) Sách Phúc Âm Giăng được viết bằng tiếng Hy Lạp rất đơn giản — đơn giản hơn Ma-thi-ơ và đơn giản hơn nhiều so với Lu-ca. iii) Ga-li-lê là một vùng song ngữ. Hãy lấy một thuộc địa La Mã như Ti-bê-ri-át, nằm trên bờ Biển Ga-li-lê. Vì vậy Giăng rất có thể biết tiếng Hy Lạp đường phố để giao dịch với dân ngoại sống quanh Biển Ga-li-lê. Tương tự, cộng đồng Sepphoris bị Hy Lạp hóa, mang tính quốc tế nằm cách Na-xa-rét khoảng 10 dặm về phía bắc. iv) Tuy nhiên, có một số bằng chứng cho thấy Giăng có dòng dõi tế lễ. Hãy lấy đoạn văn thú vị trong Giăng 18:15-17. Nếu Giăng là người thân của thầy tế lễ thượng phẩm, điều đó sẽ giải thích việc ông được vào cung điện của thầy tế lễ thượng phẩm, cũng như kiến thức phân biệt của ông về nhân sự:

Dường như đối với tôi, chính tác giả Phúc Âm đã muốn tạo ấn tượng — thật ra ông đôi khi thích những phát biểu mập mờ — rằng đây là môn đồ yêu dấu, nhưng đã bỏ qua danh hiệu này vì trong bối cảnh này các thuộc tính “có quan hệ thân thiện với thầy tế lễ thượng phẩm” và “người Chúa Giê-xu yêu” không đi đôi với nhau”. Cuối cùng, cần đề cập ở đây đến “môn đồ khác” bí ẩn, người được tiếp cận trực tiếp cung điện của An-ne, vào thời điểm đó là người có ảnh hưởng nhất ở Giê-ru-sa-lem, vì ông quen biết rõ ông ta hoặc là bạn của ông ta (18:15 và tiếp theo). Ông do đó có thể đưa Phi-e-rơ vào cung điện. Chúng ta không nên nghi ngờ rằng môn đồ yêu dấu được nói đến ở đây. Chúng ta cũng có thể tiếp tục hỏi — như thường được làm trước đây — liệu báo cáo của Polycrates thành Ê-phê-sô trong thư gửi Victor thành La Mã về Giăng “người là thầy tế lễ và đội tấm bảng của thầy tế lễ thượng phẩm trên trán” có liên quan đến Giăng 18:16, “ông được biết đến (hoặc có quan hệ) với thầy tế lễ thượng phẩm” hay không, thật vậy liệu Polycrates, người sinh khoảng năm 125 SCN và gắn bó với Cơ Đốc giáo Á Châu trước đây bằng nhiều mối quan hệ gia đình, và tất nhiên biết nhiều hơn những gì ông viết trong thư, có muốn bằng cách này chỉ ra rằng môn đồ “người tựa vào ngực Chúa” cũng, như Giăng Báp-tít, thuộc dòng dõi tế lễ hay không. Ngay cả khi chúng ta nghi ngờ quyền tác giả trực tiếp của Giăng thành Ê-phê-sô đối với sách Khải Huyền vào thời Domitian, báo cáo về thời gian ông ở Patmos vẫn cần được xem xét nghiêm túc về mặt lịch sử. Nó chắc chắn không phải là một hư cấu huyền thoại. Nếu không làm sao người ta lại đến được hòn đảo nhỏ vô danh này trong biển Aegean, khoảng bốn mươi dặm về phía tây Miletus? Những người tỉnh lẻ vô danh không bị đày ra đảo; ngay cả trong số công dân La Mã, điều đó cũng dành cho các thành viên của tầng lớp thượng lưu. Đối với những tội nghiêm trọng — và việc đày ải chỉ là một khả năng trong những trường hợp như vậy — người thường hoặc bị xử tử hoặc bị đày đến các mỏ như nô lệ của nhà nước. Hai thầy tế lễ thượng phẩm, Ishmael và Helkias, bị giữ ở La Mã làm con tin vào năm 61/62, và Ishmael sau đó bị đày đến Cyrene, nơi sau đó ông bị chém đầu. Việc Giăng bị đày đến Patmos cho thấy ông có địa vị xã hội cao. M. Hengel, The Johannine Question (SCM/Trinity Press 1996), 79,125-126.

Giăng là người duy nhất đề cập tên của đầy tớ thầy tế lễ thượng phẩm, Man-chu (18:10)… và sau đó một trong những đầy tớ của thầy tế lễ thượng phẩm (người mà Giăng là người duy nhất trong số các tác giả Phúc Âm phân biệt rõ ràng với các lính canh đền thờ (18:18) được biết là người thân của người mà Phi-e-rơ đã chém đứt tai (18:26). Vì vậy nếu Ma-ri và chị của bà xuất thân từ dòng dõi như vậy (và thật khó thấy động cơ nào để bịa ra mối liên hệ này trong một bối cảnh phỉ báng như vậy) điều đó có thể giúp giải thích các mối liên hệ với giới tế lễ thượng phẩm của gia đình (Giăng 18:15 và tiếp theo) và thậm chí cả phát biểu kỳ lạ của Polycrates… Có ít nghi ngờ rằng Giăng chính xác về mặt lịch sử khi mô tả An-ne như vậy, như là quyền lực thực sự đằng sau ngai vàng và là người vẫn được hưởng danh hiệu tôn xưng “thầy tế lễ thượng phẩm”… Chỉ Giăng cho chúng ta biết rằng Cai-pha là con rể của An-ne… J. Robinson, The Priority of John (Meyer-Stone 1987), 64,122,246.

Nếu một số người thân của Giăng là thầy tế lễ, đôi khi vươn tới cả chức tế lễ thượng phẩm, ông rất có thể có một nền giáo dục chính thức nào đó ở Giê-ru-sa-lem có học thức, đa ngôn ngữ. F. F. Bruce lập luận rằng phát biểu về trang phục của thầy tế lễ thượng phẩm có lẽ mang tính biểu tượng, “St. John at Ephesus,” (Bulletin of the John Rylands Library, 1977-78), 344. Một cách diễn giải biểu tượng chắc chắn khiến tuyên bố đó hợp lý hơn nhiều. Đồng thời, điều đó hoàn toàn phù hợp với một sự ám chỉ biểu tượng về dòng dõi tế lễ của Giăng. v) Vậy tại sao ông là một ngư phủ? Theo sự hiểu biết của tôi, vì có quá nhiều thầy tế lễ, họ làm việc theo cơ chế luân phiên (xem Lu-ca 1:8-9). Vậy bạn làm gì để kiếm sống khi không phải ca trực của bạn? Còn việc giúp đỡ công việc đánh cá của gia đình thì sao? Và một khi ông trở thành Cơ Đốc nhân, điều đó đã loại ông khỏi cơ chế Do Thái giáo.

3. Ngay cả khi sách Phúc Âm thứ tư không được viết bởi Sứ đồ Giăng, miễn là người kể chuyện là một nhân chứng tận mắt, nó vẫn có giá trị lịch sử. Ngoài ra, tôi nghiêng về quan điểm của các học giả như Robinson và Morris rằng phần kết được viết nhân dịp cái chết của Phi-e-rơ chứ không phải Giăng. Vì vậy tôi xác định niên đại sách Phúc Âm thứ tư vào những năm 60.

VIII. Những trùng hợp không được thiết kế

Tiến sĩ Timothy và Lydia McGrew đã phục hồi, mở rộng và tinh chỉnh một lập luận bị bỏ quên cho tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Để có cái nhìn tổng quan: http://whatswrongwiththeworld.net/2017/01/classifications_of_undesigned.html https://www.christianitytoday.com/ct/2017/august-web-only/defending-accuracy-of-scripture-one-coincidence-at-time.html https://seanmcdowell.org/blog/unique-evidence-for-the-new-testament-interview-with-lydia-mcgrew-about-unintended-coincidences-1 https://apologetics315.com/2018/03/book-review-hidden-in-plain-view-undesigned-coincidences-in-the-gospels-acts-by-lydia-mcgrew/ https://www.biblegateway.com/blog/2017/10/how-the-bibles-obscure-coincidences-demonstrate-its-reliability-an-interview-with-lydia-mcgrew/ Để có một trình bày phổ thông chi tiết: Lydia McGrew, Hidden in Plain View (2017) Để có một lập luận bảo vệ triết học kỹ thuật: https://philpapers.org/rec/MCGUCA

IX. Những chi tiết không cần thiết

Lydia McGrew, The Mirror or the Mask (DeWard 2019), 306-16. _, The Eye of the Beholder (sắp xuất bản)

X. Khảo cổ học

1. Trong Can We Trust the Gospels? (Crossway 2018), Peter Williams tập hợp một loạt bằng chứng để chứng minh rằng các sách Phúc Âm chính điển phản ánh sự hiểu biết thân mật về thời gian và địa điểm của Chúa Giê-xu, dựa trên tên địa danh, tên riêng, các vùng nước, đường sá, vườn, thuật ngữ thực vật, tài chính, ngôn ngữ địa phương, tính Do Thái, và các phong tục thông thường (chương 3). Williams cũng chú ý đến những khác biệt phản ánh các nền tảng khác nhau của các tác giả Phúc Âm, theo quyền tác giả truyền thống. Chẳng hạn:

Ngược lại, nó chỉ đơn giản là “biển”. Đây là điều chúng ta sẽ kỳ vọng nếu sách Phúc Âm Mác thực sự được viết bởi ngư phủ Phi-e-rơ, người mà đây sẽ là biển tuyệt hảo. Lu-ca thì khá khác. Ông dùng từ biển chỉ ba lần và không bao giờ để chỉ một vùng nước cụ thể. Nếu, như truyền thống nghĩ, Lu-ca đến từ An-ti-ốt trên sông Orontes, không xa Địa Trung Hải, ông chắc chắn sẽ không nghĩ về Biển Ga-li-lê nhỏ bé như là biển. Ông chỉ gọi nó là “hồ” (58).

2. Những người không tin như Bart Ehrman và Richard Carrier cáo buộc rằng các sách Phúc Âm được viết bởi các tác giả xa rời về thời gian và địa điểm khỏi Palestine. Tuy nhiên điều đó đặt ra câu hỏi làm thế nào giải thích kiến thức địa phương của họ (như được Williams ghi lại).

Carrier coi các sách Phúc Âm là tiểu thuyết lịch sử, trong đó các tác giả rắc vào các câu chuyện những mẩu kiến thức đích thực để tạo ra ảo giác về tính chân thực. Nhưng liệu các tác giả thế kỷ thứ nhất có quyền tiếp cận một tập bản đồ, niên giám, hay bách khoa toàn thư về Palestine không? 3. Tôi cũng xin lưu ý qua rằng việc phân biệt giữa kiến thức bản địa và kiến thức thu nhận được là hữu ích. Chẳng hạn, khi tôi nhìn một bức ảnh có một số chiếc xe trong ảnh, tôi có thể xác định niên đại gần đúng của bức ảnh vì tôi biết sự khác biệt giữa xe từ những năm 30, 40, 50, 60, v.v. Đối với xe trước khi tôi sinh ra, điều đó dựa trên thực tế là, giống như nhiều cậu bé, tôi đọc sách có hình ảnh về xe cổ điển. Ngược lại, xe từ những năm 50 và 60 là một phần của tuổi thơ của tôi, vì vậy tôi tự động nhận ra xe từ thời kỳ đó. Tương tự, giả sử bạn đang đến thăm từ ngoài thị trấn, hoặc giả sử bạn vừa chuyển đến một thị trấn mới, và bạn cần hỏi đường. Tốt hơn là hỏi một người bản địa hay hỏi một người đã chuyển đến đó, chẳng hạn, 5 năm trước? Mặt khác, một người bản địa biết mọi thứ ở đâu và làm thế nào để đến đó. Nhưng có một điều đáng lưu ý. Mặc dù một người bản địa biết điểm đến của bạn ở đâu và làm thế nào để đến đó, điều đó không có nghĩa là ông ta có thể giải thích cho một du khách. Vì ông ta lớn lên ở đó, ông ta biết mọi tuyến đường mà không nhất thiết biết tên đường và khoảng cách. Mặc dù ông ta biết cách đến đó, ông ta có thể không thể cho bạn biết cách đến đó vì kiến thức của ông ta dựa trên kinh nghiệm chứ không phải mô tả. Ông ta lái xe đến các nơi mà không cần phải nghĩ về tuyến đường. Mặc dù ông ta có một bản đồ trong tâm trí, nó không giống như một bản đồ đường phố với tất cả tên đường và số dặm. Thay vào đó, nó dựa trên các cột mốc. Hoặc những gì là cột mốc đối với người bản địa. 4. Đây là một góc nhìn hữu ích về văn bản Tân Ước: http://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2015/05/new-article-evans-on-books-autographs.html

XI. Phao-lô

1. Các nhà biện giáo thường trích dẫn 1 Cô-rinh-tô 15:3-8 như “truyền thống” nguyên thủy (lịch sử truyền khẩu) về sự Phục Sinh. Phao-lô nhận được điều đó từ các Cơ Đốc nhân biết rõ. Và đó, thật vậy, là một điểm dữ liệu quan trọng. 2. Trước khi trở lại đạo, Phao-lô đã thẩm vấn nhiều Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất, vì vậy ông đã nghe nhiều giai thoại lặp đi lặp lại về đời sống và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu từ các nhân chứng tận mắt. 3. Ngoài ra, rất có thể Phao-lô và Chúa Giê-xu đôi khi cùng ở Giê-ru-sa-lem vào cùng một thời điểm. Cuộc đời của họ trùng lặp về thời gian và địa điểm. Phao-lô là một người cùng thời trẻ hơn của Chúa Giê-xu, sống ở Giê-ru-sa-lem cùng thời điểm Chúa Giê-xu đến thị trấn như một phần trong chức vụ công khai của Ngài. Vì vậy Phao-lô có nhiều dịp để nhìn thấy và nghe Chúa Giê-xu. Chúa Giê-xu là một điểm thu hút lớn. Vì vậy thật đáng ngờ khi cho rằng kiến thức của Phao-lô về Chúa Giê-xu bị giới hạn trong khải tượng trên đường Đa-mách hoặc bằng chứng lời chứng. Có mọi lý do để cho rằng ông có kiến thức trực tiếp về Chúa Giê-xu trước sự Phục Sinh. Xem Stanley Porter, When Paul Met Jesus: How an Idea Got Lost in History (Cambridge 2015)

XII. Hê-bơ-rơ

Theo lời thuật của chính mình, tác giả sách Hê-bơ-rơ là một Cơ Đốc nhân thế hệ thứ hai biết những người đã biết Chúa Giê-xu (Hê-bơ-rơ 2:3). Ngoài ra, ông là thành viên của vòng tròn Phao-lô (Hê-bơ-rơ 13:23). Ramsey Michaels xác định Ti-mô-thê là tác giả có thể: http://triablogue.blogspot.com/2010/05/authorship-of-hebrews.html

XIII. Gia-cơ

1. Theo quyền tác giả truyền thống, Gia-cơ được viết bởi một em trai của Chúa Giê-xu. Như vậy, ông sẽ biết Chúa Giê-xu cũng như bất kỳ ai, và tốt hơn hầu hết mọi người. Tôi không nghĩ có lý do nghiêm túc nào để nghi ngờ quy thuộc này. Mặc dù việc có dòng dõi thuộc về Chúa sẽ có uy tín trong hội thánh đầu tiên, Gia-cơ không tận dụng mối liên hệ đó theo cách một kẻ giả mạo sẽ làm. Sau khi đề cập đến sự gần gũi của Na-xa-rét với “chủ nghĩa Hy Lạp đô thị của Sepphoris gần đó,” Bauckham tiếp tục nói:

Gia-cơ sống khoảng ba mươi năm trong thành phố quốc tế Giê-ru-sa-lem, nơi khoảng 10-20% dân số là người Do Thái mà tiếng bản địa hoặc tiếng mẹ đẻ của họ là tiếng Hy Lạp. Đây là những người Do Thái từ Cộng đồng hải ngoại đã định cư lâu dài ở Giê-ru-sa-lem. Những người được gọi là “người Hê-lê-nít” trong hội thánh Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 6:1) là những người trở lại đạo Cơ Đốc từ trong số những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp này… Cuối cùng, trong việc soạn thảo thư của mình, ông dễ dàng có thể nhận được sự trợ giúp của một người Do Thái bị Hy Lạp hóa hơn chính ông, một người nói tiếng Hy Lạp bản ngữ có nền giáo dục Hy Lạp tốt, vì chắc chắn có những người như vậy trong hội thánh Giê-ru-sa-lem. [Xem Josephus (Contra Apionem 1.50)]. R. Bauckham, James (Routledge 1999), 24.

2. Mặc dù thư không chứa nhiều Cơ Đốc học, nhưng có những điều nó coi là đương nhiên. Liệu Gia-cơ có ở vị trí này nếu anh trai ông đã chết? Chết trong ô nhục? 3. Ngoài ra, còn có cách gọi đáng chú ý trong Gia-cơ 2:1. Warfield hiểu điều này có nghĩa là Gia-cơ đồng nhất Chúa Giê-xu là Đức Giê-hô-va và Shekinah. B. B. Warfield, The Lord of Glory (Guardian Press tái bản), 265. Bauckham nghĩ nền tảng bắt nguồn từ việc giải kinh Cơ Đốc học về Thi Thiên 24:7-10. R. Bauckham, James (Routledge 1999), 139; The Fate of the Dead (SBL 1998), 243-44. Điều đó, cũng vậy, đồng nhất Chúa Giê-xu với Đức Giê-hô-va. Xem J. Goldingay, Psalms 1–41 (Baker 2006), 361-64; A. Ross, A Commentary on the Psalms: 1-41 (Kregel 2011), 583-88.

XIV. 1-2 Phi-e-rơ

1. Nếu dòng dõi sứ đồ của một hoặc cả hai thư là đích thực, chúng cấu thành một nhân chứng cho Chúa Giê-xu lịch sử bởi một thành viên trong vòng tròn thân cận của Ngài. Quyền tác giả truyền thống của 1 Phi-e-rơ đôi khi bị thách thức trên cơ sở rằng tiếng Hy Lạp quá tinh tế. Để có một lập luận bảo vệ ngôn ngữ học cho quyền tác giả sứ đồ: https://www.ibr-bbr.org/files/bbr/BBR_2003b_01_Jobes_Syntax1Peter.pdf 2. Quyền tác giả truyền thống của 2 Phi-e-rơ là điều bị tranh cãi rộng rãi nhất trong bất kỳ sách Tân Ước nào. Điều đó một phần vì phong cách rất khác với 1 Phi-e-rơ, và một phần vì phong cách được cho là không phù hợp với một ngư phủ. Theo những gì tôi đọc, lập luận bảo vệ tốt nhất cho quyền tác giả của Phi-e-rơ là của Ellis, người lập luận rằng 2 Phi-e-rơ kết hợp tài liệu nguồn có sẵn. Theo tính toán của ông, 55% của 2 Phi-e-rơ được soạn từ “các truyền thống được tạo sẵn”. Xem E. E. Ellis, The Making of the New Testament Documents (Brill 1999), 120-33. Theo phân tích đó, phong cách của 2 Phi-e-rơ phản ánh phong cách của bất kỳ nguồn nào ông đã biên tập vào thư của mình. Vì vậy chúng ta sẽ không kỳ vọng một phong cách nhất quán. 3. Hơn nữa, liệu có một thứ gọi là phong cách của Phi-e-rơ không? Ông không phải là một nhà hùng biện. Ông không phải là một nhà văn tiểu luận chuyên nghiệp đã cẩn thận mài giũa một phong cách văn xuôi không thể nhầm lẫn. 4. Nhân tiện, chúng ta có thể nói điều tương tự về sách Khải Huyền. Mặc dù phong cách khác với sách Phúc Âm Giăng và 1 Giăng, Khải Huyền trích dẫn và diễn giải lại rất nhiều đoạn Cựu Ước đến nỗi phong cách phản chiếu tài liệu nguồn nền tảng.

XV. Giu-đe

1. Nếu được viết bởi một em trai của Chúa Giê-xu, đây là một nhân chứng quan trọng cho Chúa Giê-xu lịch sử. Tôi không thấy lý do tại sao một kẻ giả mạo lại viết dưới tên Giu-đe. Mặc dù Giu-đe, với tư cách là em trai của Chúa Giê-xu, có thể có một số uy tín trong hội thánh đầu tiên, ông ở dưới cái bóng của anh trai Gia-cơ. Nếu một kẻ giả mạo sẽ dựa vào gia đình của Chúa, tại sao không phải là Sách Phúc Âm Theo Ma-ri hoặc Công Vụ Của Ma-ri? Tại sao lại chọn Giu-đe? 2. Có một số tranh luận về việc liệu tiếng Hy Lạp có quá tốt đối với một nông dân Do Thái hay không. Điều đó mời gọi những lời giải thích tương tự như với Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng (xem ở trên). 3. Một mặt, Giu-đe phản ánh nguồn gốc Cơ Đốc-Do Thái Palestine thế kỷ thứ nhất. Xem R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus (T&T Clark 1990), chương 4. Ngoài ra, như một học giả khác ghi nhận:

Trong khi viết bằng tiếng Hy Lạp, Giu-đe vẫn sử dụng phiên bản tiếng Hê-bơ-rơ của Kinh Thánh thay vì một trong các bản dịch tiếng Hy Lạp. Hơn nữa, trích dẫn từ 1 Ê-nóc 9 cho thấy dấu ấn của một nguồn tiếng A-ram, không phải tiếng Hy Lạp. K. Jobes, Letters to the Churches (Zondervan 2011), 241.

Mặt khác, nếu những người nhận là người Do Thái Palestine tin Đấng Mê-si, tại sao nó lại được viết bằng tiếng Hy Lạp thay vì tiếng A-ram? Tương tự, các đối thủ dường như có những thói xấu ngoại giáo điển hình thay vì những thói xấu Do Thái. Một lời giải thích là Giu-đe đang viết với mục đích truyền giáo cho dân ngoại ở Palestine La Mã. Văn phong của ông tự nhiên phản ánh khung nền tảng Do Thái Palestine của ông. Nhưng điều đó hướng đến dân ngoại ở Palestine và vùng lân cận. Tuy nhiên, dòng Cơ Đốc giáo đó đã khô cạn sau sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem. Xem R. Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” The Book of Acts in Its Palestinian Setting, R. Bauckham, chủ biên (Eerdmans 1995), 426-7. 4. Trong câu 5, xác định Đức Giê-hô-va của cuộc Xuất Hành và hành trình trong đồng vắng là một sự hiện thân của Đấng Christ trước khi nhập thể:

Ta muốn nhắc lại cho anh em, dù anh em đã biết rõ mọi điều, rằng Chúa Giê-xu đã cứu một dân ra khỏi xứ Ê-díp-tô, sau lại hủy diệt những kẻ không tin.

Trên cả cơ sở nội tại và ngoại tại, “Chúa Giê-xu” (thay vì “Chúa”) rất có thể là cách đọc nguyên thủy. Một mặt, đó là “cách đọc được chứng thực tốt nhất trong số các nhân chứng tiếng Hy Lạp và các phiên bản”. Mặt khác, nó đại diện cho cách đọc khó hơn (lectio difficilior). Xem B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (UBS, ấn bản lần 2, 1994), 657-8. Một số nhà bình luận ngần ngại trước sự đồng nhất đó. Tuy nhiên, nếu Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời Nhập Thể, và nếu Ngài đã nói và làm những điều để bày tỏ danh tính thật của Ngài cho những người quan sát như em trai Giu-đe của Ngài, thì không có gì đáng ngạc nhiên khi Giu-đe nói điều đó.

XVI. Khải Huyền

Xem VII & XIII (ở trên).

XVII. Lập luận từ lời tiên tri

Lập luận từ lời tiên tri khó tóm tắt. Có khoảng hai loại lập luận từ lời tiên tri. Một loại tập trung vào một lời tiên tri cụ thể. Loại còn lại là truy vết một mô-típ về Đấng Mê-si đang triển khai khắp Cựu Ước. Để có cái nhìn tổng quan: M. Rydelnik & E. Blum chủ biên, The Moody Handbook of Messianic Prophecy (Moody 2019)

XVIII. Lập luận từ phép lạ/kinh nghiệm tôn giáo

Nhiều nhà biện giáo Cơ Đốc quá nhấn mạnh bằng chứng tài liệu cho Cơ Đốc giáo. Nhưng bằng chứng cho Cơ Đốc giáo không bị giới hạn trong bằng chứng tài liệu cổ đại. Cơ Đốc giáo là một tôn giáo sống động của một Đức Chúa Trời Cứu Chúa đang sống. Craig Keener, Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts, 2 tập (Baker, 2011) Craig Keener, “The Historicity of Nature Miracles”, Graham H. Twelftree, chủ biên, The Nature Miracles of Jesus (Wipf and Stock 2017), chương 2 Rex Gardner, Healing Miracles: A Doctor Investigates (Darton, Longman & Todd Ltd, 1986) http://www.premierchristianity.com/Blog/Derren-Brown-wants-to-see-objective-evidence-for-miracles-Challenge-accepted Robert Larmer, The Legitimacy of Miracle (Lexington Books, 2013), phụ lục. Robert Larmer, Dialogues on Miracle (Wipf & Stock, 2015), phụ lục. https://epistleofdude.wordpress.com/2017/11/07/visions-of-jesus/ Tom Doyle, Dreams and Visions: Is Jesus Awakening the Muslim World? (Thomas Nelson 2012) David Garrison, A Wind In The House Of Islam: How God Is Drawing Muslims Around The World To Faith In Jesus Christ (Wigtake Resources LLC 2014)

Tính chân thực

Tôi muốn mở rộng một điều tôi đã nói về cuộc tranh luận gần đây giữa Bart Ehrman và Peter Williams: https://www.youtube.com/watch?v=ZuZPPGvF_2I 1. Trong nhiều năm, lập luận quen thuộc của Ehrman chống lại độ tin cậy của các sách Phúc Âm là tuyên bố của ông rằng chúng được viết bởi các tác giả vô danh nhiều thập kỷ sau các sự kiện, những người chưa bao giờ sống ở Palestine. Nhưng trong cuộc tranh luận, ông đột nhiên thay đổi lập trường. Ông nói rằng ngay cả khi họ có kiến thức nền chính xác về Palestine thế kỷ thứ nhất, điều đó không tạo ra giả định rằng các bản thuật về Chúa Giê-xu là chính xác. 2. Để bắt đầu, tôi không biết Ehrman đang tuyên bố điều gì. Ông có đang tuyên bố rằng các sách Phúc Âm cố ý mang tính lịch sử, nhưng các tác giả đơn giản là không biết gì về Chúa Giê-xu lịch sử, bất chấp ý định của họ viết một tiểu sử chính xác không? Nếu vậy, tại sao các nguồn của họ lại chính xác về những chi tiết nền nhỏ nhưng lại sai về các sự kiện chính? Tại sao các nguồn của họ bảo tồn thông tin nền chính xác nhưng lại không đáng tin cậy về các sự kiện chính? 3. Liên quan đến (3), không rõ theo cách tính của Ehrman làm sao chúng ta có thể tin cậy bất kỳ bản thuật lịch sử cổ đại nào. Nếu sự chính xác ngẫu nhiên trong chi tiết không được tính là bằng chứng cho sự chính xác tổng thể của các câu chuyện, thì Ehrman phân biệt giữa huyền thoại và lịch sử như thế nào, nếu có? Chẳng phải sự hoài nghi của ông áp dụng với lực lượng tương tự cho Thucydides, Julius Caesar, Tacitus và Josephus (kể tên một vài người) sao? Chẳng phải loại bằng chứng bổ trợ mà Williams tập hợp trong Can We Trust the Gospels là cùng loại bằng chứng mà các nhà sử học sử dụng để xác minh các bản thuật cổ đại nói chung sao? 4. Thật ra, nếu ông hoài nghi đến thế về các bản ghi cổ đại, thì ông không thể nói niên đại trong Lu-ca 2 là sai lầm, vì ông sẽ phải có niềm tin vào các nguồn lịch sử khác để sử dụng chúng làm tiêu chuẩn so sánh. 5. Hay ông đang tuyên bố rằng các sách Phúc Âm cố ý là hư cấu, nhưng các tác giả Phúc Âm đã rắc vào câu chuyện của họ thông tin nền chính xác để cho các câu chuyện tính chân thực? Nếu đó là điều ông đang hướng tới, thì một vấn đề với phản đối của ông là những gì ông nói về các tác giả cũng áp dụng cho độc giả. Tính chân thực chỉ hiệu quả nếu độc giả ở vị trí có thể nhận ra sự chính xác của các chi tiết. Tuy nhiên, nếu các sách Phúc Âm được viết nhiều thập kỷ sau sự kiện bởi các tác giả chưa bao giờ sống ở Palestine, hoặc biết những người đã sống ở đó, thì chẳng phải độc giả mục tiêu của các sách Phúc Âm cũng ở cùng một hoàn cảnh sao? Độc giả cũng sẽ thiếu thông tin như các tác giả. Vì vậy làm sao họ ở vị trí có thể đánh giá cao tính chân thực? Chẳng phải thông tin nền chính xác sẽ bị lãng phí đối với họ sao? 6. Như tôi đã đề cập trước đây, việc làm Cơ Đốc nhân vào thời đó sẽ rất nguy hiểm. Tại sao các tác giả Phúc Âm lại mạo hiểm viết hư cấu nguy hiểm đến tính mạng và sinh kế của họ như vậy? Mặt khác, nếu họ đang viết tiểu sử lịch sử, thì điều đó đáng để mạo hiểm, xét vì Chúa Giê-xu là ai. 7. Ehrman cứ quay lại các nghiên cứu về trí nhớ. Nhưng trong cuốn sách gần đây của ông, Christobiography, Craig Keener dành cả một chương cho vấn đề đó (chương 14). Tương tự, bài viết của Richard Bauckham: “The Psychology of Memory and the Study of the Gospels.” Journal for the Study of the Historical Jesus 16 (2018) 1-21.

Bối cảnh đúng, câu chuyện sai

Tôi muốn xem lại một vấn đề trong cuộc tranh luận Ehrman/Williams gần đây: https://www.youtube.com/watch?v=ZuZPPGvF_2I Ehrman bác bỏ bằng chứng dồi dào do Williams cung cấp trên cơ sở rằng ngay cả khi thông tin nền trong các sách Phúc Âm là chính xác, điều đó không liên quan đến việc các bản thuật về Chúa Giê-xu có chính xác hay không. Chẳng hạn, một nhà báo chuyên mục có thể nắm đúng các chi tiết nền về một câu chuyện nhưng lại sai về câu chuyện. Nhưng có một số vấn đề căn bản với phản đối đó: i) Trong nhiều năm, chiêu bài của Ehrman là tuyên bố rằng các sách Phúc Âm không đáng tin cậy vì chúng được viết bởi các tác giả vô danh nhiều thập kỷ sau sự kiện, những người chưa bao giờ sống ở Palestine, không phải là nhân chứng tận mắt về đời sống của Đấng Christ, và không biết nhân chứng tận mắt nào về đời sống của Đấng Christ. Tuy nhiên, bây giờ Ehrman quay ngoắt 180 độ. Williams tập hợp nhiều dòng bằng chứng để chứng minh rằng các tác giả Phúc Âm hoặc sống ở Palestine hoặc phỏng vấn những người đã sống ở đó. Vậy điều đó đặt lập luận gốc của Ehrman ở đâu, rằng các tác giả Phúc Âm không tiếp xúc với sự thật thực tế? Rằng họ quá xa rời về thời gian và địa điểm để ở vị trí có thể thuật lại chính xác những gì đã xảy ra? Sau khi thua trận bóng đầu tiên, ông di chuyển cột khung thành dưới màn đêm để giúp đội của mình trong trận tái đấu. ii) Chắc chắn, một nhân chứng tận mắt có thể cố ý trình bày sai những gì đã xảy ra. Nhưng đó là một sự thay đổi quyết liệt so với lập luận mà Ehrman đã rao bán trong nhiều năm. Và có những vấn đề với lập luận mới. Nếu các tác giả Phúc Âm ở vị trí biết những gì đã xảy ra, tại sao họ lại trình bày sai các sự kiện khi họ có quá nhiều điều đang bị đe dọa? Việc làm Cơ Đốc nhân vào thời đó rất mạo hiểm. iii) Ngoài ra, Chúa Giê-xu có tác dụng phân cực đối với mọi người. Nếu, chẳng hạn, bạn chứng kiến Ngài thực hiện việc trừ quỷ hoặc phép lạ thiên nhiên, bạn bị buộc phải rút ra một số kết luận. Bạn bị buộc phải chọn phe. Một mặt, kẻ thù của Ngài thừa nhận rằng Ngài đã làm những điều đó. Họ nghe những gì Ngài nói và thấy những gì Ngài làm, ngay trước mắt họ. Vì vậy họ không thể giữ thái độ trung lập. Họ cho rằng khả năng siêu nhiên của Ngài là do tà thuật. Nhưng điều gì sẽ thúc đẩy các tác giả Phúc Âm trình bày sai Chúa Giê-xu theo hướng thuận lợi nếu họ biết những gì Ngài đã làm, ngay cả từ quan sát trực tiếp của chính họ hoặc lời chứng tận mắt của những người cung cấp thông tin cho họ? iv) Ehrman đặt tiền đề rằng các nguồn cho các sách Phúc Âm được truyền miệng qua nhiều mắt xích trước khi các tác giả viết ra các truyền thống truyền khẩu mới nhất. Nhưng không có giả định nào cho rằng đó là trường hợp. Tuy nhiên, nếu quyền tác giả truyền thống là đúng — và Williams cung cấp một số bằng chứng trực tiếp cũng như ám chỉ đến bằng chứng khác — thì Ma-thi-ơ và Giăng là nhân chứng tận mắt. Thật ra, Mác có lẽ là một nhân chứng tận mắt. Ông là một người cùng thời trẻ hơn của Chúa Giê-xu sống ở Giê-ru-sa-lem vào thời chức vụ công khai của Đấng Christ. Hơn nữa, không có giả định nào cho rằng các nguồn của Lu-ca liên quan đến một chuỗi truyền tải. Ông có thể dễ dàng phỏng vấn các nhân chứng tận mắt về đời sống của Đấng Christ. Nhiều người vẫn còn sống vào thời điểm ông tiến hành các cuộc điều tra của mình. Vì vậy không có lý do gì để quy định một loạt các mắt xích trung gian. Điều tương tự cũng đúng nếu Ma-thi-ơ, Mác hoặc Giăng bổ sung quan sát trực tiếp của họ bằng lời chứng từ các người cung cấp thông tin khác. Điều tương tự cũng đúng ngay cả khi Ma-thi-ơ, Mác và Giăng không phải là nhân chứng tận mắt.

Lịch sử được viết bởi những người chiến thắng

“Những kẻ chiến thắng luôn viết lịch sử theo lợi thế của mình.” –Jean-Luc Picard Các biến thể của khẩu hiệu này đang thịnh hành trong giới giáo sư đại học cánh tả. Nó cũng đã được áp dụng cho Kinh Thánh bởi các nhà lý thuyết âm mưu như Dan Brown và Bart Ehrman. Chúng ta phải hiểu khẩu hiệu này như thế nào? Một điều là, Kinh Thánh là một ứng viên kém để áp dụng khẩu hiệu này. Trong thời Cựu Ước, những người chiến thắng là người Ba-by-lôn, người A-si-ri và người Ê-díp-tô, không phải người Y-sơ-ra-ên. Theo nghĩa nào những nô lệ và người lưu đày Do Thái là người chiến thắng thay vì kẻ thua cuộc? Tương tự, những người chiến thắng trong thời Tân Ước là người La Mã, không phải Cơ Đốc nhân. Vì vậy, nếu chúng ta áp dụng khẩu hiệu này cho Kinh Thánh, thì các nhà lý thuyết âm mưu như Ehrman và Brown nên coi Kinh Thánh là một nguồn lịch sử đáng tin cậy — vì nó được viết bởi những kẻ thua cuộc, không phải những người chiến thắng. Nhưng chúng ta cũng hãy xem xét khẩu hiệu này theo các điều kiện của chính nó. Nó có đúng không? Tại sao chúng ta không kiểm tra khẩu hiệu này với một ví dụ đương đại mà tất cả chúng ta đều quen thuộc: những người chiến thắng đã đưa tin về cuộc chiến chống khủng bố như thế nào? Để bắt đầu, ai là người chiến thắng và kẻ thua cuộc trong cuộc chiến chống khủng bố? Người chiến thắng sẽ là người Mỹ, người Anh và người Úc. Và kẻ thua cuộc sẽ là các chiến binh thánh chiến và các lực lượng chống nổi dậy. Những kẻ yếu thế. Vậy những người chiến thắng đã đưa tin về nỗ lực chiến tranh như thế nào? New York Times, BBC và CNN có đưa tin về nỗ lực chiến tranh theo cách mô tả các cơ quan quân sự và tình báo của Mỹ và Anh dưới ánh sáng tốt nhất có thể không? Hoặc xem xét loạt phim và chương trình truyền hình ra đời sau sự kiện 11/9 — những bộ phim và chương trình truyền hình hoặc trực tiếp hoặc ngụ ngôn mô tả nỗ lực chiến tranh, tức là Rendition, Redacted, Syriana, Jarhead, Traveler, Battlestar Galactica, Stop-Loss, The Kingdom, Fahrenheit 9/11, Lions for Lambs, Home of the Brave, In the Valley of Elah, v.v. Các đạo diễn, nhà sản xuất và biên kịch đại diện cho những người chiến thắng, không phải kẻ thua cuộc — phải không? Các chiến binh thánh chiến và lực lượng chống nổi dậy không làm những bộ phim và chương trình truyền hình này, phải không? Những sản phẩm Hollywood này có được phân biệt bởi sự ủng hộ sô-vanh, cực đoan cho các chính sách đối ngoại của Mỹ và Anh không?

Sự tô vẽ huyền thoại

Hãy so sánh hai bản thuật khác nhau về cùng một sự kiện: Đoạn, Ngài dẫn môn đồ đi đến gần làng Bê-tha-ni, giơ tay lên chúc phước cho họ. Đang khi chúc phước, Ngài lìa khỏi họ mà được đem lên trời. Môn đồ thờ lạy Ngài, rồi trở về thành Giê-ru-sa-lem, lòng đầy vui mừng; và hằng ở trong đền thờ, ngợi khen Đức Chúa Trời. * Khi đã nhóm họp, họ hỏi Ngài rằng: Lạy Chúa, có phải lúc này Chúa sẽ lập lại nước Y-sơ-ra-ên chăng? Ngài đáp rằng: Kỳ hạn và ngày giờ mà Cha đã tự quyền định lấy, ấy là việc các ngươi chẳng nên biết. Nhưng khi Đức Thánh Linh giáng trên các ngươi, thì các ngươi sẽ nhận lấy quyền phép, và làm chứng về Ta tại thành Giê-ru-sa-lem, cả xứ Giu-đê, xứ Sa-ma-ri, cho đến cùng trái đất. Ngài phán bấy nhiêu lời rồi, thì được cất lên trong lúc các người ấy nhòm xem Ngài, có một đám mây tiếp Ngài khuất đi, không thấy nữa. Các người đó đang ngó chăm trên trời trong lúc Ngài ngự lên, xảy có hai người nam mặc áo trắng hiện đến trước mặt, và nói rằng: Hỡi người Ga-li-lê, sao các ngươi đứng ngóng lên trời làm chi? Giê-xu này đã được cất lên trời khỏi giữa các ngươi, cũng sẽ trở lại như cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy. Bấy giờ, các người từ núi gọi là Ô-li-ve trở về thành Giê-ru-sa-lem; núi ấy gần thành ấy, cách một quãng đường ước đi một ngày Sa-bát. Khi đã vào thành, họ lên một phòng cao, là nơi Phi-e-rơ, Giăng, Gia-cơ và Anh-rê, Phi-líp và Thô-ma, Ba-thê-lê-mi và Ma-thi-ơ, Gia-cơ con của A-phê và Si-môn Xê-lốt, và Giu-đa con của Gia-cơ thường ở. Hết thảy những người đó bền lòng đồng một ý mà cầu nguyện, với các người phụ nữ, Ma-ri là mẹ Đức Chúa Giê-xu, cùng anh em của Ngài. Lời giải thích tự do tiêu chuẩn cho sự khác biệt giữa hai bản thuật này sẽ là gì? Nó sẽ như thế này: Bản thuật đầu tiên đại diện cho một truyền thống Chúa Giê-xu nguyên thủy. Bản thuật thứ hai được viết bởi một tác giả sau này. Ông có thể đã sử dụng bản thuật trước đó, nhưng ông đã biên tập lại bản thuật trước đó một cách nặng nề. Ông đã tô vẽ truyền thống Chúa Giê-xu nguyên thủy bằng một loạt chi tiết hư cấu. Thật vậy, khi chúng ta so sánh hai bản thuật này, chúng ta có thể thấy huyền thoại về sự Thăng Thiên đang tiến hóa ngay trước mắt chúng ta! Trí tưởng tượng đạo đức vượt khỏi tầm kiểm soát! Nhưng có một vấn đề nhỏ với lời giải thích đó. Cả hai bản thuật đều được viết bởi cùng một tác giả. Chúng được lấy từ Lu-ca 24:50-53 và Công Vụ 1:6-16, tương ứng. Không chỉ chúng có chung quyền tác giả, mà chúng thực sự là hai phần hoặc hai phần tiếp theo của một tác phẩm thống nhất. Lu-ca đã có sách Công Vụ trong tâm trí khi ông viết sách Phúc Âm Lu-ca. Nhưng chỉ có một lượng nhất định bạn có thể đặt trên một cuộn giấy. Trong bản thuật về sự Thăng Thiên được ghi trong Lu-ca 24:50-53, Lu-ca nói ít hơn những gì ông biết. Ông có nhiều thông tin hơn trong tầm tay. Nhiều điều hơn ông định viết. Ông bao gồm một bản thuật rất ngắn gọn về sự Thăng Thiên, một phần để cho sách Phúc Âm của mình một kết luận hợp lý, và một phần để báo trước lịch sử của hội thánh đầu tiên của ông. Phần cuối của sách Phúc Âm Lu-ca là một cách để giới thiệu sách Công Vụ. Vì vậy mặc dù Công Vụ 1:6-16 chứa một bản thuật đầy đủ hơn về sự Thăng Thiên, nó không hề đại diện cho một sự mở rộng huyền thoại. Và điều đó, đến lượt nó, nên cảnh báo chúng ta rằng chỉ vì một tác giả chọn lọc những gì ông thuật lại, bỏ qua các chi tiết khác nhau, điều này không phải vì ông đang thuật lại tất cả những gì ông biết. Do đó, thực tế là một bản thuật có thể chi tiết hơn bản thuật khác, hoặc chứa các chi tiết khác nhau, không phải là bằng chứng của sự tô vẽ văn chương hoặc thuật lại không nhất quán. Chỉ tình cờ là, trong trường hợp này, chúng ta có hai bản thuật của cùng một tác giả, vì vậy chúng ta có thể so sánh chúng. Trong trường hợp của Ma-thi-ơ, Mác và Giăng, chúng ta không có khung tham chiếu đó. Vì vậy những người tự do dễ dàng đặt giả thuyết về sự tô vẽ huyền thoại. Nhưng, như tôi vừa ghi lại, suy luận đó rõ ràng là sai lầm.

Cáo phó tức thì

Joan Sutherland qua đời vào Chủ Nhật. Tôi đọc một vài cáo phó khá chi tiết, được đăng qua đêm. Và điều này là điển hình. Khi một người nổi tiếng qua đời, chúng ta được chiêu đãi những cáo phó tức thì, trong đó chi tiết về tuổi thơ, sự nghiệp và những năm nghỉ hưu của người nổi tiếng (trừ khi họ chết trẻ). Từ lúc sinh ra đến khi qua đời, cùng với những điểm cao và điểm thấp xen giữa. Làm sao chúng ta giải thích thời gian quay vòng nhanh chóng như vậy giữa cái chết của một người nổi tiếng và việc xuất bản một cáo phó chi tiết? Tôi không viết cho một tờ báo, vì vậy tôi không thể nói chắc chắn, nhưng tôi nghĩ lời giải thích là khá rõ ràng: những cáo phó này đã được viết nhiều năm trước khi người nổi tiếng qua đời. Chúng có thể đã được cập nhật theo thời gian, nhưng chúng đã được để dành cho đến khi người nổi tiếng qua đời. Vào thời điểm đó, điều duy nhất cần thêm vào là những hoàn cảnh trực tiếp xung quanh cái chết của người nổi tiếng. Và tôi nói điều đó để nói điều này: những người tự do và những người hoàn toàn không tin thường bác bỏ độ tin cậy của các sách Phúc Âm trên cơ sở rằng chúng bị cáo buộc được viết nhiều thập kỷ sau sự kiện. Bây giờ, ngay cả khi điều đó là đúng, điều đó cũng không khiến chúng không đáng tin cậy. Rất nhiều người trong chúng ta nhớ rất rõ nhiều điều đã xảy ra khi chúng ta còn trẻ. Nhưng tôi muốn đưa ra một điểm khác: khi một tiểu sử được xuất bản không thực sự cho bạn biết nhiều về thời điểm nó được viết. Quay lại minh họa của tôi. Một nhà phê bình âm nhạc có thể được giao nhiệm vụ viết một cáo phó cho một diva. Ông được giao nhiệm vụ đó vì ông đã viết về cô ấy trong nhiều năm. Ông đã viết các bài phê bình về các buổi biểu diễn của cô ấy. Viết về tuổi thơ của cô ấy. Sự nổi tiếng của cô ấy. Có lẽ ông đã phỏng vấn cô ấy. Ông cũng theo dõi việc nghỉ hưu của cô ấy. Khi viết cáo phó của cô ấy, ông không bắt đầu từ con số không. Thay vào đó, ông dựa vào nhiều nguồn thông tin có sẵn, bao gồm cả nghiên cứu của chính mình. Và tôi kỳ vọng ông viết một cáo phó nhiều năm trước khi diva qua đời. Ông giữ bản thảo cáo phó của mình trong hồ sơ để ông có thể gửi nó ngay khi cô ấy qua đời, theo yêu cầu của biên tập viên. Ông có thể cập nhật nó thỉnh thoảng. Và khi cô ấy qua đời, ông sẽ cập nhật một lần nữa, bằng cách thêm một chút về hoàn cảnh cái chết của cô ấy. Tài liệu mới đó sẽ được gắn vào tài liệu cũ, có sẵn. Chỉ là một phần bổ sung nhỏ để đưa nó đến hiện tại. Ông không sửa lại toàn bộ. Vì vậy mặc dù ấn bản cuối cùng của cáo phó được viết nhiều năm sau nhiều sự kiện mà nó thuật lại, phần lớn nó đã được viết từ lâu trước khi cô ấy qua đời. Hoặc nếu không, nó kết hợp các nguồn đã được viết từ lâu trước khi cô ấy qua đời. Và đó là điều cần xem xét khi chúng ta xem xét phê bình Phúc Âm.

Viết sử

[Tôi viết bài này ban đầu vào năm 2009. Đọc lại vào năm 2019, hồi ức của tôi không thay đổi trong 10 năm tiếp theo.] Trong bài viết này, tôi sẽ bình luận rộng rãi về cách những người tự do và những người không tin khác tùy tiện quy lỗi lịch sử cho Kinh Thánh. Viết chính xác về quá khứ là điều khó khăn. Và một lý do chính là hiện tượng thay đổi lịch sử. Thay đổi có nhiều hình dạng và kích cỡ khác nhau. Lớn và nhỏ. Đột ngột và từng bước. Những thay đổi lớn đột ngột. Những thay đổi lớn từng bước. Những thay đổi nhỏ từng bước. Và cứ thế. Tôi sẽ bắt đầu với một ví dụ cá nhân.

Thay đổi hiện đại

i) Tôi sinh ra ở Seattle, nhưng lớn lên ở Eastside. Tôi sinh năm 1959, nhưng chuyển ra khỏi tiểu bang năm 1999. Tôi đã trở lại đó hai lần kể từ khi chuyển đi. Và, vì tò mò, tôi theo dõi một số phát triển qua Internet. Khi tôi còn là một đứa trẻ, Eastside là một cộng đồng phòng ngủ của Seattle. Nhưng nó đã trải qua rất nhiều thay đổi trong 40 năm tôi sống ở đó. Khi tôi còn nhỏ, Eastside bao gồm các thị trấn nhỏ với rất nhiều “không gian mở” ở giữa. Nông trại và rừng cây. Theo thời gian, Eastside trải qua nhiều quá trình sang trọng hóa, đô thị hóa và mở rộng ngoại ô. Các thị trấn như Redmond và Woodinville thực tế không thể nhận ra. Khi tôi còn nhỏ, trung tâm Bellevue chủ yếu bao gồm các tòa nhà một và hai tầng. Đường hai làn xe. Ít tòa nhà cao tầng. Không có trung tâm thương mại có mái che. Tôi trải qua những năm lớn lên ở Kirkland và Juanita. Khi tôi còn rất nhỏ, chúng tôi thường mua sắm tại Roy’s, một cửa hàng nhỏ kiểu gia đình. Sau khi PX chuyển đến, chúng tôi ngừng mua sắm tại Roy’s vì PX rẻ hơn và có nhiều lựa chọn hơn. Vào một thời điểm nào đó, Roy’s đóng cửa. Cuối cùng toàn bộ tòa nhà bị phá bỏ và thay thế bằng một phòng tập thể dục. Ở góc của cùng một khu phố, tại một thời điểm, có một quán ăn nhanh Arctic Circle. Nó đóng cửa. Được chuyển thành một bưu điện tư nhân. Bên kia đường là một cửa hàng sửa xe đã đóng cửa. Nó bị phá bỏ. Một nhà hàng ăn nhanh thay thế nó. Taco Bell? Tôi không nhớ. Nó đóng cửa. Một nhà hàng Hy Lạp tiếp quản. Phía sau nó là một cửa hàng tạp hóa khác — đã đóng cửa. Nó được tiếp quản bởi một cửa hàng đồ thủ công nghệ thuật. Trung tâm Juanita từng có ba quán rượu. Hai quán đóng cửa. PX đổi chủ nhiều lần. Cuối cùng, trung tâm mua sắm đó bị phá bỏ và thay thế bằng một ngôi làng châu Âu giả. Juanita từng có một sân golf đã đóng cửa. Kirkland mua lại khu đất và biến nó thành một công viên công cộng. Juanita có công viên riêng — Bãi biển Juanita. Tại một thời điểm, Công viên Bãi biển Juanita có một số cabin bãi biển — chúng bị phá bỏ. Có một cây cầu nối Kirkland với Juanita. Cầu bị đóng, và biến thành một lối đi dành cho người đi bộ. Một con đường mới được xây dựng, chuyển hướng giao thông vòng quanh cây cầu cũ. Vào thời gian tôi sống ở Juanita, một số hàng xóm của chúng tôi qua đời hoặc chuyển đi. Nhà bên cạnh, khi tôi còn rất nhỏ, gia đình Rogers có một sân trước với những bậc cỏ thoai thoải. Khi họ chuyển đi và gia đình Gardeners chuyển đến, chủ mới đã làm các bờ đá và luống hoa. Ngôi nhà nơi tôi lớn lên bị phá bỏ. Bên kia ao, căn cứ Hải quân Sand Point đóng cửa. Trở thành một công viên công cộng. Ở Kirkland, cha mẹ tôi điều hành một trường tư thục về mỹ thuật và nghệ thuật biểu diễn. Họ mua tòa nhà từ Knights of Pythias. Tại một thời điểm, tòa nhà được sử dụng làm chuồng ngựa cho thuê. Xuống phố là trường Tiểu học Central, nơi tôi học mẫu giáo. Sau đó nó bị phá bỏ để nhường chỗ cho tòa thị chính mới. Bên kia đường là trường Trung học cơ sở Kirkland, nơi cha tôi dạy học. Trường Trung học cơ sở Kirkland bao gồm Terrace Hall, Waverly Hall và một số văn phòng hành chính. Khi Terrace Hall bị cháy, trường chuyển đến một tòa nhà trường học khác. Tòa nhà đó, cũng vậy, gần đây bị phá bỏ và thay thế bằng một cơ sở trường học mới. Vào một thời điểm sau đó, Waverly Hall bốc cháy. Terrace Hall và Waverly Hall bị san bằng. Khu đất được biến thành một công viên công cộng. Trường tiểu học (Thoreau) nơi tôi học lớp 1-3 được xây dựng trong đời tôi và bị phá bỏ trong đời tôi. Một cơ sở trường học khác thay thế nó. Trường tiểu học (Juanita) nơi tôi học lớp 4 bị phá bỏ. Một cơ sở trường học khác thay thế nó. Trường trung học cơ sở cũ của tôi (Finn Hill) vẫn còn đó, mặc dù nó đã trải qua một số thay đổi kể từ khi tôi là học sinh. Họ biến thư viện cũ thành một phòng học, và xây dựng một phần mở rộng để chứa thư viện mới. Họ di chuyển các phòng học di động. Họ loại bỏ một số cây dọc theo sân bóng chày. Trường trung học phổ thông cũ của tôi (Juanita) vẫn còn đó, nhưng nó đã trải qua việc tu sửa quyết liệt sau khi tôi rời đi. Theo trang web của họ, tôi nhận thấy cả Finn Hill Junior và Juanita High hiện đều có nhân viên bảo vệ — điều không phải như vậy khi tôi là học sinh. Có những thay đổi ngẫu nhiên khác mà tôi nhớ lại. Khi tôi còn nhỏ, có một trạm xăng Time ở Kirkland. Nó đã biến mất từ lâu. Một cửa hàng tiện lợi trở thành một nhà hàng Trung Quốc. Khi tôi còn nhỏ, khu dân cư của Kirkland bao gồm các ngôi nhà nhỏ kiểu bungalow hậu chiến của tầng lớp lao động hoặc các căn hộ khiêm tốn. Khi tôi còn nhỏ, Kirkland có một xưởng đóng tàu hải quân. Nó cuối cùng được chuyển thành một khu cao cấp với bến du thuyền, khách sạn, nhà hàng và các cửa hàng và boutique thời thượng. ii) Ngoài ký ức của chính tôi, còn có những bức ảnh lịch sử của Kirkland. Một số trong số này có sẵn trực tuyến. Việc so sánh hồi ức của tôi với các bức ảnh lịch sử có thể rất thú vị. Có một số bức ảnh cũ của trường Trung học cơ sở Kirkland. Cũng có một số bức ảnh cũ được chụp từ trường Trung học cơ sở Kirkland. Tôi đã quên Terrace Hall lớn như thế nào, và nó, ở trên cao, chi phối cảnh quan của trung tâm Kirkland ra sao. Tôi đã quên bờ sông trông như thế nào trước khi họ xây Công viên Marina. Tôi đã quên những cột điện thoại lớn xấu xí đó. Tôi đã quên A&W, nằm bên kia đường từ trường Trung học cơ sở Kirkland. Từ xe cộ, kiểu tóc, phong cách quần áo và kính mắt, bạn có thể xác định niên đại gần đúng của một số bức ảnh. Tôi cũng có thể biết một số bức ảnh này được chụp ở đâu. Có một bức ảnh của khu dân cư Kirkland, được chụp từ sườn dốc của Terrace Hall. Có một bức ảnh khác được chụp từ sân tennis bên dưới Terrace Hall. Một số manh mối niên đại có thể gây hiểu lầm. Trong một bức ảnh, có một chiếc xe từ những năm 1930. Tuy nhiên, trong cùng một bức ảnh, có một phụ nữ đi bộ mặc thời trang của những năm 1950. Vì vậy trong khi chiếc xe cho bạn điểm bắt đầu sớm nhất, nó không cho bạn điểm kết thúc muộn nhất. iii) Đối với một người không lớn lên ở Eastside, tất cả điều này hẳn có vẻ khá nhàm chán. Tại sao tôi đề cập tất cả những chi tiết vụn vặt thoáng qua này? Tôi làm điều đó để đưa ra một điểm. Vì quá khứ đầy những chi tiết vụn vặt thoáng qua. Và để viết chính xác về quá khứ đòi hỏi một sự nắm vững rất chính xác về những chi tiết vụn vặt thoáng qua. Hãy lấy những bức ảnh lịch sử. Một số bức có chú thích hoặc nhãn. Nhưng giả sử tất cả những gì bạn có là bức ảnh trơn tru. Bạn có biết nó được chụp ở đâu không? Bạn có biết nó được chụp khi nào không? Cần kiến thức rất cụ thể để xác định vị trí. Một kiến thức rất cụ thể về thời gian và địa điểm. Tôi có thể đặt A&W trong mối quan hệ với các tòa nhà khác. Creative Arts League ở ngay phía sau nó. Bên cạnh là một nhà thờ tôi thường thấy khi đi qua lại. Tôi biết hai bức ảnh được chụp tại Terrace Hall vì chính tôi đã thấy khu vực đó từ vị trí đó, khi còn là một đứa trẻ. Tuy nhiên phần lớn điều này đã biến mất từ lâu. Một mặt, một số bức ảnh giúp khơi gợi trí nhớ của tôi. Mặt khác, trí nhớ của tôi giúp tôi xác định những bức ảnh này. Đặt chúng vào bối cảnh lịch sử của chúng. Để viết một lịch sử chính xác đòi hỏi kiến thức rất cụ thể về thời gian và địa điểm. Và thường thì, không có nhiều biên độ cho sai sót. Mọi thứ thay đổi. Rất khó để làm đúng, và rất dễ làm sai. Vài năm sớm hơn, vài năm muộn hơn, và mô tả của bạn đã lỗi thời. Viết về một thời gian và địa điểm xa rời với chính bạn là rất thách thức. Có quá nhiều cách khác nhau để trượt chân. Có quá nhiều cách nhỏ để trượt chân. Tôi có thể viết một bản thuật khá chính xác về đời sống của chính mình vì tôi đã sống nó. Tôi đơn giản mô tả những gì tôi thấy. Cũng tương tự nếu tôi dựa vào lời chứng tận mắt của người khác. Nhưng nếu tôi hoàn toàn là người ngoài cuộc về thời gian và địa điểm, và không có liên hệ nội bộ tốt, thì gần như không thể thực hiện được điều đó. iv) Ngoài ra, một bản thuật của nhân chứng tận mắt hoàn toàn có thể chứa một số lỗi thời. Do thay đổi, thật dễ dàng nhớ sai những phát triển sau này như thể chúng giống hệt với các sự kiện trước đó. Thật dễ dàng vô thức chiếu ngược cách mọi thứ hiện tại vào cách mọi thứ đã từng. Tôi thấy mọi thứ như chúng hiện tại. Hoặc lần cuối cùng tôi thấy chúng. Ký ức mới nhất của tôi có thể vô thức ánh xạ trở lại cách tôi hình dung mọi thứ đã từng như thế nào. Tôi nhớ lại những gì trước đó qua lăng kính của những ký ức liên tiếp. Tôi không tuyên bố rằng Kinh Thánh chứa lỗi thời. Tôi tán thành sự linh cảm toàn vẹn của Kinh Thánh. Tuy nhiên, tôi đang bình luận về một suy luận sai lầm của nhiều nhà phê bình Kinh Thánh. Ngay cả khi, để tranh luận, các sách Phúc Âm chứa một số lỗi thời, điều đó không có nghĩa là các sách Phúc Âm phải được viết bởi các tác giả không sống tại thời gian và địa điểm đó. Chẳng hạn, những người nổi tiếng thường viết tự truyện. Và vì họ nổi tiếng, các nhà sử học viết tiểu sử về những người nổi tiếng. Các nhà sử học sử dụng tự truyện. Tự truyện chứa thông tin không có sẵn trong bất kỳ nguồn nào khác. Đồng thời, các nhà sử học, khi bình luận về tự truyện, giữ một bản kiểm kê liên tục về những sai sót nhỏ. Nơi mà người viết tự truyện đã sai một cái tên, địa điểm hoặc ngày tháng. v) Có một mặt trái của những gì tôi đã nói. Nếu cần kiến thức rất cụ thể về quá khứ để viết chính xác về quá khứ, thì, theo cùng một lý lẽ, cần kiến thức cụ thể tương đương về quá khứ để phát hiện những sai lệch lịch sử trong một bản thuật lịch sử. Bây giờ, tôi có nhiều lý do để tin Kinh Thánh. Và tôi có nhiều lý do để bác bỏ những tấn công dễ dãi vào tính lịch sử của Kinh Thánh. Nhưng một trong những lý do của tôi là, khi tôi gặp những quy kết hời hợt về lỗi lịch sử cho Kinh Thánh bởi các “học giả” hiện đại, tôi nghĩ về kinh nghiệm của chính mình. Sẽ rất khó để giả mạo một lịch sử về việc lớn lên ở Eastside trong những năm 1960 hoặc 1970 là như thế nào. Có quá nhiều thay đổi nhạy cảm với thời gian cần theo dõi. Và, theo cùng một lý lẽ, sẽ rất khó cho một người hoàn toàn xa lạ phát hiện những sai sót này. Trừ khi bạn ở đó, có khá nhiều điều bạn không ở vị trí để biết. Và đây là những học giả viết 2000-3500 năm sau sự kiện, chưa kể! Năm ngoái có người gọi điện cho tôi từ ban tổ chức họp lớp (cho buổi họp lớp trung học lần thứ 30 của tôi). Chúng tôi rơi vào một cuộc trò chuyện về những ngày xưa. Có sự nhận ra tức thì giữa hai người đã đến cùng một nơi vào cùng một thời gian. Một loạt những ám chỉ nội bộ. vi) Điều này đưa tôi đến một điểm liên quan. Vì việc viết về quá khứ rất dễ trượt chân, nếu một tác giả dường như làm đúng hầu hết mọi thứ, điều đó cho bạn biết điều gì đó. Làm sao ông ta có thể làm đúng nhiều điều như vậy trừ khi ông ta ở vị trí biết rõ mình đang nói về điều gì? Trừ khi ông ta sống tại thời gian và địa điểm đó. Hoặc trừ khi ông ta phỏng vấn những người đàn ông và phụ nữ khác còn sống tại thời gian và địa điểm đó. Việc làm đúng nhiều điều tạo ra một giả định về tác giả. Ông ta không thể làm điều đó nếu ông ta không tiếp xúc. Hoặc ông ta đang mô tả điều gì đó ông ta đã thấy, hoặc ông ta đang mô tả nó qua hồi ức của các nhân chứng tận mắt khác. vii) Sự bổ trợ có thể là cụ thể hoặc tổng quát. Bằng chứng bổ trợ đôi khi có thể bổ trợ một chi tiết cụ thể (ví dụ: người, địa điểm, sự kiện), hoặc nó có thể bổ trợ thực tế rằng những điều như vậy đã xảy ra. viii) Bằng chứng còn lại của chúng ta về thời Kinh Thánh khá ngẫu nhiên. Thật đáng ngạc nhiên là chúng ta có nhiều bằng chứng bổ trợ như vậy, xét trạng thái ngẫu nhiên của bằng chứng hiện còn.

Thay đổi thời cổ đại

Ai đó có thể phản đối rằng so sánh của tôi với đời sống của chính mình là không tương tự. Thay đổi nhanh là đặc trưng của hiện đại. Ngược lại, đời sống trong thời cổ đại ổn định hơn nhiều. Đối với phản đối đó, tôi sẽ nói hai điều: i) Có một sự gián đoạn về lượng thông tin chúng ta có. Nhưng sự gián đoạn đó củng cố điểm của tôi thay vì làm suy yếu điểm của tôi. Chẳng hạn, một người ngoài cuộc có thể tái dựng đời sống ở Kirkland trong những năm 1960 bằng cách lục tìm các số báo cũ của Eastside Journal, từng ngày và từng năm. Nhưng một tác giả cổ đại sẽ không có một nguồn tài nguyên như vậy. ii) Đời sống trong thế giới cổ đại chịu nhiều sự xáo trộn. Ở một số khía cạnh còn hơn cả thời hiện đại. Do thương mại, di cư, chiến tranh, nạn đói, nô lệ, thiên tai, đại dịch, biến động chính trị và lan truyền văn hóa, v.v., đời sống trong thế giới cổ đại khá bất ổn. Chẳng hạn, các thành phố cổ đại không có quy định phòng cháy, vòi cứu hỏa, xe cứu hỏa, bình chữa cháy, hệ thống phun nước, v.v., để ngăn ngừa hoặc khống chế hỏa hoạn. Không có vắc-xin để ngăn ngừa đại dịch. Không có dự báo thời tiết. Không có thả dù thực phẩm khẩn cấp. Các đội quân sử dụng chiến thuật đất cháy. Các thành phố bị san bằng. Không có bom thông minh.

Nhớ và nhớ sai

Tôi đang đọc Constructing Jesus của Dale Allison (Baker 2010). Ông đưa ra một số phát biểu về trí nhớ mà tôi thấy rõ ràng là sai. Những sự phóng đại thô thiển. Chẳng hạn: “Nhớ không giống như đọc một cuốn sách mà giống như viết một cuốn sách. Nếu có khoảng trống, chúng ta lấp đầy chúng. Nếu cốt truyện mỏng, chúng ta làm cho nó đầy đặn hơn. Khi chúng ta liên tục sửa đổi hồi ký của mình…” (2). Điều đó nghe có vẻ bắt tai, nhưng nó có đúng không? Chẳng hạn, có những người tôi nhớ, mà tên của họ lại thoát khỏi tôi. Tôi nhớ người đó, nhưng không nhớ tên. Tôi không vô thức gán một cái tên cho họ. Tương tự, tôi thường nhớ ngày điều gì đó xảy ra mặc dù tôi không nhớ năm. Trí nhớ của tôi không vô thức gán một ngày tháng lịch cho sự kiện. Nói cách khác, tôi có thể nhớ nơi điều gì đó xảy ra ngay cả khi tôi không nhớ khi nào nó xảy ra. Tôi nhớ tôi đã ở đâu. Đôi khi tôi có thể cho bạn biết thời gian trong ngày (buổi sáng, buổi chiều, buổi tối). Nhưng tôi không thể cho bạn biết tháng hoặc năm. Tôi có rất nhiều ký ức từng phần. Ký ức có khoảng trống. Và tôi nhận thức được các khoảng trống. Trí nhớ của tôi không lấp đầy các khoảng trống. Điều đó mặc dù tôi muốn lấp đầy các khoảng trống. “Mặc dù thời gian trôi qua có thể thêm góc nhìn, ký ức không phải là cây thường xanh; chúng trở nên ngày càng kém rõ ràng khi quá khứ lùi xa” (5). “Khi hồi ức của chúng ta ngày càng trở nên rách nát và phai mờ…” (11). i) Nhưng điều đó có đúng không? Một trong những điều mà người trẻ thấy mệt mỏi về người già là người già thích lặp lại những mẩu chuyện tuổi thơ giống nhau. Chúng ta tự nói, “Ôi trời! Lại nữa! Tôi đã nghe câu chuyện đó bao nhiêu lần rồi!” Những ký ức này có tính rập khuôn. Đó là điều khiến việc nghe chúng trở nên đơn điệu — hết lần này đến lần khác. Luôn cùng một câu chuyện. Cùng đối thoại. Cùng chi tiết. ii) Ngoài ra, đôi khi có thể kiểm tra ký ức của chúng ta. Chẳng hạn, tôi gần đây tình cờ thấy một số bức ảnh “lịch sử” về quê hương của tôi, được chụp vào khoảng thời gian tôi còn là một đứa trẻ. Phần lớn nó giống như tôi nhớ. Tôi đã quên một vài điều. Nhưng tôi nhớ sai rất ít. Tương tự, tôi gần đây có một bản sao kỷ yếu trung học cơ sở của tôi (1974-75) từ thời tôi theo học. Tất cả đều rất quen thuộc. Có một số học sinh tôi nhớ từ trung học phổ thông, nhưng tôi quên rằng chúng tôi cũng học cùng trường trung học cơ sở. Tuy nhiên, ngay cả đó cũng là trường hợp quên chứ không phải nhớ sai. Tôi không nhớ sai một học sinh từ trung học cơ sở. “Các nhóm không diễn tập những ký ức cạnh tranh không củng cố những gì họ trân trọng. Sự tưởng nhớ được chấp thuận sống tiếp; sự tưởng nhớ không được chấp thuận hết hạn” (7). i) Điều đó phần lớn là đúng. Tuy nhiên, điều đó trái ngược với Kinh Thánh. Kinh Thánh nổi tiếng vì ghi lại những chi tiết đáng xấu hổ phản ánh xấu về cộng đồng đức tin. ii) Cuối cùng, Kinh Thánh khá nhận thức được thực tế rằng trí nhớ là một điều mong manh. Đó là một lý do chúng ta có Kinh Thánh. Một lý do các tiên tri được truyền lệnh phải ghi lại các khải tượng của họ cho hậu thế. Đó là một lý do Đức Thánh Linh đã linh cảm các môn đồ — để làm mới trí nhớ đã phai mờ của họ về những gì đã được nói và làm.

Lời chứng của Lu-ca

Những người tự do thường phủ nhận rằng bất kỳ sách Phúc Âm nào trong bốn sách Phúc Âm đều bảo tồn lời chứng tận mắt. Họ phủ nhận quyền tác giả sứ đồ của Ma-thi-ơ và Giăng. Họ xác định niên đại cả bốn sách Phúc Âm càng muộn càng tốt để đặt chúng càng xa tầm với của ký ức sống càng tốt. Và họ cũng đặt giả thuyết một giai đoạn dài truyền khẩu khá sáng tạo trước khi các biên tập viên thậm chí cam kết truyền thống này vào văn bản. Họ cơ bản xem các sách Phúc Âm như những ngụ ngôn cho hoàn cảnh của hội thánh vào thời điểm các sách Phúc Âm “thực sự” được viết. Theo họ, các biên tập viên bịa ra các bài diễn văn và sự việc để cung cấp một câu chuyện nền cho giáo lý và thực hành của hội thánh. Ngược lại, những người bảo thủ truyền thống coi hai trong bốn sách Phúc Âm được viết bởi các sứ đồ. Như vậy, chúng chép lại lời chứng tận mắt trực tiếp. Những người bảo thủ cũng nghĩ Mác chứa lời chứng tận mắt, vì Mác đang truyền tải lời chứng của Phi-e-rơ. Và họ nghĩ Lu-ca chứa lời chứng tận mắt rút ra từ các nguồn truyền khẩu và văn bản của ông. Không phủ nhận rằng Mác đang truyền lại lời chứng tận mắt mà ông nghe từ vòng tròn người cung cấp thông tin của mình, tôi cũng đã lập luận rằng vì ông là người bản xứ Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 12:12), Mác có lẽ là một nhân chứng tận mắt theo quyền của chính mình bất cứ khi nào Chúa Giê-xu đến thị trấn. Người ta thường cho rằng mặc dù Lu-ca là nhân chứng tận mắt cho một số sự kiện được ghi trong Công Vụ, ông không phải là nhân chứng tận mắt cho bất kỳ sự kiện nào được ghi trong sách Phúc Âm của ông. Tuy nhiên, cách diễn đạt trong lời tựa của ông không thực sự nói điều đó, và thậm chí có thể chỉ theo hướng ngược lại. Một sự mơ hồ là cách ông bao gồm chính mình trong phát biểu về “những sự đã xảy ra trong vòng chúng ta” (Lu-ca 1:1). Vì phát biểu đó giới thiệu sách Phúc Âm, bạn sẽ kỳ vọng phát biểu đó bao gồm ít nhất một số sự kiện được ghi trong bản thuật Phúc Âm. Một số nhà bình luận nghĩ nó dự đoán các “phần chúng ta” trong Công Vụ. Nhưng trong khi phát biểu có thể có tầm nhìn dài hạn, sẽ thật kỳ lạ nếu Lu-ca giới thiệu sách Phúc Âm của mình bằng cách tự bao gồm này, chỉ để bỏ nó cho toàn bộ câu chuyện Phúc Âm, và sau đó kỳ vọng độc giả của ông nhận ra tuyên bố khi họ cuối cùng đến Công Vụ. Và đó không phải là phát biểu tự quy chiếu tiềm năng duy nhất thuộc loại đó trong lời tựa. Như một nhà bình luận ghi nhận, “Nhân chứng tận mắt” (autoptes). Từ này, vắng mặt trong bản Bảy Mươi, tương đối hiếm trong các tác giả Hy Lạp, và có xu hướng xuất hiện trong một số bối cảnh chuyên môn giới hạn. Ý nghĩa chính của autopsia là… “tự mình nhìn thấy điều gì đó.” Nó do đó được các nhà địa lý sử dụng cho kiến thức về các vùng đất ngoại quốc thu được bằng cách đích thân đến thăm chúng, hoặc từ những người đã làm như vậy… Trong lần xuất hiện hiếm hoi của nó trong các giấy cói, một autoptes là người được ủy nhiệm điều tra hoặc kiểm tra — một người quan sát hoặc giám sát. Trong các tác phẩm khoa học, đặc biệt là y học, nó thuộc về tuyên bố kinh nghiệm của tác giả, và sự cần thiết phải dựa khoa học trên việc quan sát dữ liệu thực nghiệm thay vì giáo điều… Ý tưởng này được Thucydides đưa ra một chiều hướng đặc biệt (mặc dù không phải từ này, mà ông không bao giờ dùng), khi trong bản thuật về các nguồn và phương pháp của ông trong lời tựa (I, 22), ông đề cập đến sự hiện diện của mình tại một số sự kiện ông ghi lại, và khả năng thẩm vấn nhân chứng của mình, điều đó có nghĩa là lịch sử của ông phải chủ yếu là về các sự kiện đương thời. Điều này thiết lập một quy ước, và được lặp lại có hoặc không có từ autoptes, đôi khi trong lời tựa và đôi khi cùng với chính câu chuyện, của một loạt các nhà sử học… Lu-ca đứng trong truyền thống nào ở đây thì khó nói, vì autoptai không có tân ngữ. Nếu điều này được cung cấp cho “những sự đã xảy ra trong vòng chúng ta” từ câu trước, thì tuyên bố có thể là cho các nhân chứng tận mắt làm cơ sở cho các bản thuật của cả sách Phúc Âm và Công Vụ, C. F. Evans, Saint Luke (Trinity Press 1990), 126-27. “Từ lâu” (anothen), đặc trưng cho hoạt động theo dõi của Lu-ca, không phải điều ông đã theo dõi. Từ này xuất hiện lại trong Lu-ca-Công Vụ chỉ tại Công Vụ 26:5, cũng gần với ap’arches = “từ ban đầu.” Hai từ có thể đồng nghĩa… Trong trường hợp đó Lu-ca sẽ nhấn mạnh rằng hoạt động cá nhân và sự quen thuộc của ông với các sự kiện đi xa như vậy, và nguyên thủy như vậy, như của các nhân chứng tận mắt và các đầy tớ của đạo. Nhưng chúng có thể được phân biệt, như, theo quan điểm của một số người, trong Công Vụ 26:4 và tiếp theo… Tuyên bố của Lu-ca khi đó sẽ là kiến thức cá nhân chính xác về phong trào Cơ Đốc từ lâu, sđd. 131. Richard Bauckham (Jesus and the Eyewitnesses, 116-24) và Craig Keener (The Historical Jesus of the Gospels, 91 và tiếp theo) cũng có một số phân tích hữu ích về thuật ngữ của lời tựa. Vì vậy Lu-ca có thể đang nói với độc giả rằng ông là một nhân chứng thỉnh thoảng cho các sự kiện trong sách Phúc Âm cũng như lịch sử hội thánh của ông. Trong trường hợp đó, sách Phúc Âm của ông có nền tảng trong các quan sát trực tiếp của ông, được bổ sung bằng các nguồn văn bản (ví dụ: Mác) cũng như các cuộc phỏng vấn ông đã tiến hành với các nhân chứng tận mắt khác. Tất nhiên, chúng ta không biết hoàn cảnh mà ông có thể có dịp quan sát một số sự việc trong sách Phúc Âm, mặc dù rất dễ suy đoán. Có lẽ ông kiếm sống ở Giê-ru-sa-lem như một thầy thuốc đã điều trị cho các đơn vị quân đội đóng tại đó hoặc vùng lân cận. Điều đó cũng có thể giải thích tình bạn của ông với Thê-ô-phi-lơ, giả sử Thê-ô-phi-lơ là một đội trưởng hoặc một quan chức La Mã nào khác (ví dụ: quan tổng đốc) liên quan đến việc chiếm đóng Palestine. Mặc dù ông không được ủy nhiệm theo nghĩa Chúa Giê-xu ủy nhiệm các sứ đồ, và mặc dù ông không có liên lạc hàng ngày với Chúa Giê-xu như Nhóm Mười Hai, điều đó không có nghĩa là ông không ở vị trí để thấy những gì ông thuật lại. Có nhiều nhân chứng tận mắt cho những gì Chúa Giê-xu đã nói và làm ngoài Nhóm Mười Hai. Những người quan sát có mặt tại sự kiện này hay sự kiện khác — tùy thuộc vào nơi họ tình cờ sống, hoặc họ có bao nhiêu thời gian nhàn rỗi để đi theo Chúa Giê-xu. Điểm của tôi không phải để chứng minh bất cứ điều gì — càng không phải để phân định các nguồn của ông. Điểm của tôi, thay vào đó, là việc tuyên bố Lu-ca không thể có mặt tại hiện trường tại một số sự kiện ông thuật lại trong sách Phúc Âm mang tên ông là không chính xác. Lời tựa không loại trừ điều đó. Nếu có gì, ông bao gồm chính mình trong câu chuyện — như một khán giả hoặc người tham gia thỉnh thoảng.

Trước khi tôi quên

Những người tự do thường xác định niên đại các sách Phúc Âm chính điển vào khoảng sau năm 70 SCN. Họ cũng cho rằng vì các sách Phúc Âm được viết nhiều thập kỷ sau sự kiện, chúng không đáng tin cậy. Có một số phản đối đối với lập trường này. Các sơ đồ xác định niên đại muộn của họ khá dễ bị chỉ trích. Ngoài ra, họ đơn giản phủ nhận sự linh cảm của các sách Phúc Âm, nhưng nếu các sách Phúc Âm được Đức Chúa Trời linh cảm, thì, tất nhiên, chúng không dựa vào hồi ức phàm nhân của các tác giả hoặc người cung cấp thông tin của họ. Tuy nhiên, giả sử, để tranh luận, rằng các sách Phúc Âm được viết vào khoảng sau năm 70 SCN. Và chúng ta hãy đặt sự linh cảm sang một bên. Theo cách tính tiêu chuẩn, chức vụ công khai của Chúa Giê-xu diễn ra vào khoảng năm 30-33 SCN. Vì vậy nếu một sách Phúc Âm chính điển được viết vào khoảng năm 70+ SCN, đó là khoảng 40 năm sau chức vụ công khai của Ngài. Một trong những lợi thế của tuổi trung niên (tôi bây giờ 60 tuổi) là tôi có thể đánh giá những tuyên bố tự do này từ kinh nghiệm cá nhân. Hãy lấy một ví dụ. Khi tôi học tiểu học, cha mẹ tôi có một trường mỹ thuật và nghệ thuật biểu diễn. Nó chuyển đến các địa điểm khác nhau, nhưng bây giờ tôi sẽ hồi tưởng về một địa điểm cụ thể. Chúng tôi ở địa điểm đó từ khoảng thời gian tôi học mẫu giáo đến lớp năm, đại khái. Dựa trên những điều khác tôi biết hoặc nhớ lại, tôi có thể thu hẹp nó xuống khung thời gian tổng quát đó. Khung thời gian chính xác không thiết yếu cho lập luận của tôi. Điểm cơ bản là tôi đã không vào bên trong tòa nhà đó kể từ khi tôi khoảng 10 tuổi (đại khái). Tôi hiện 51 tuổi. Vì vậy điều đó tương đương với khoảng thời gian giữa cái chết của Đấng Christ và việc soạn thảo các sách Phúc Âm chính điển nếu chúng ta xác định niên đại chúng vào khoảng sau năm 70 SCN. Tất nhiên, điều đó phụ thuộc vào việc chúng ta xác định niên đại chúng muộn hơn bao nhiêu. Tuy nhiên, tôi không thấy điều đó quá liên quan đến lập luận của tôi, vì tôi nghi ngờ trí nhớ của tôi về trường học sẽ khác biệt đáng kể ở tuổi 65 so với ở tuổi 45. Có rất nhiều điều chúng ta quên ngay lập tức. Nhưng nếu chúng ta nhớ chúng nhiều năm sau, thì chúng ta tiếp tục nhớ chúng trừ khi chúng ta trở nên lẩm cẩm. Vì vậy đây là những gì tôi nhớ về trường học — mặc dù thực tế là tôi đã không trở lại đó kể từ khi tôi khoảng 10 tuổi. Thật vậy, trường học đã bị phá bỏ sau khi chúng tôi rời đi. Trường học nằm lùi vào trong so với vỉa hè. Bạn đi bộ lên đến hiên nhà. Bạn đi lên vài bậc thang đến cửa trước. Khi bạn bước qua cửa trước, đây là những gì bạn thấy: Ở tầng một có một phòng tiếp khách ở phía bên phải. Nó có một ghế sofa và ghế dựa vào tường bên ngoài. Các số báo cũ của The New Yorker Magazine nằm rải rác. Bên kia phòng là một chiếc bàn gỗ đẹp nơi cha tôi thường ngồi khi ông tan làm. Phía sau bàn là một vách ngăn. Phía sau vách ngăn là phòng tập khiêu vũ. Phía bên phải là một phòng bên với một chiếc bàn tròn bằng gỗ. Hãy quay lại cửa trước. Ngay phía trước là một hành lang. Phía bên trái là cầu thang. Và một phòng tắm bên dưới gầm cầu thang. Ở cuối hành lang là một nhà bếp kiểu nông trại lớn. Ở góc sau bên trái của nhà bếp là một phòng đựng thức ăn, với một cửa ra ngõ. Phía bên phải nhà bếp là phòng nghệ thuật, ở phía sau tòa nhà, phía sau phòng tập khiêu vũ. Nếu bạn đi lên lầu, một phòng piano nằm ngay phía trước. Phía bên phải phòng piano là hội trường biểu diễn, kéo dài từ phía trước đến phía sau tòa nhà. Nó có sàn gỗ với một lưới sưởi sàn cho lò sưởi. Tôi cũng nhớ cầu thang thoát hiểm. Đối diện đường phố, giữa cầu thang và hội trường biểu diễn, là một phòng bên với một chiếc Victrola. Bên ngoài, ở một góc của khu đất, có một cây có chạc ở cành. (Cây sau đó bị chặt.) Dọc một bên của khu đất là những bụi mâm xôi đen. Một chiếc Mustang thường đậu trên đường, ngay bên dưới trường học. Tôi nhớ thầy dạy oboe, một trong những giáo viên piano của chúng tôi (một nghệ sĩ piano jazz), và một trong những giáo viên nghệ thuật của chúng tôi. Giáo viên nghệ thuật sưu tầm xe kỳ lạ như một sở thích. Ông từng đưa tôi đi một chuyến trong chiếc xe ba bánh của ông. Tôi có thể đề cập một số chi tiết khác về khu phố, từ khi chúng tôi ở đó. Qua nhiều năm, khu phố trải qua quá trình sang trọng hóa quyết liệt. (Chúng tôi không sống ở đó. Chúng tôi chỉ đi lại đến trường và về.)

Hãy kể cho tôi một câu chuyện

Chương này dành cho một phân tích phê bình về một số dòng lập luận được nhiều học giả Tân Ước sử dụng để ủng hộ một kết luận tiêu cực về giá trị lịch sử của các bản thuật về những lời phán của Chúa và về các sự kiện trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm… Tôi sẽ tập trung, mặc dù không độc quyền, vào những lời phán được thuật lại của Chúa Giê-xu thay vì vào việc làm của Ngài và những sự việc khác. Tôi cũng sẽ loại trừ các ngụ ngôn khỏi cuộc thảo luận — không phải vì tôi coi chúng không quan trọng; hoàn toàn ngược lại. Đó là vì các ngụ ngôn, ít nhất trong hình thức được coi là sớm nhất của chúng, được chấp nhận rộng rãi hơn là bắt nguồn từ Chúa Giê-xu lịch sử so với những lời phán tôi sẽ thảo luận… Nguyên tắc rằng những lời phán ngắn có khả năng được nhớ nhất không phù hợp với nguyên tắc rằng các ngụ ngôn nằm trong số những lời phán bị cáo buộc có khả năng được nhớ nhất. Vì một số ngụ ngôn dài hơn đáng kể so với nhiều lời phán bị cáo buộc bị [Hội Thảo Chúa Giê-xu] bác bỏ. W. Alston, “Historical Criticism of the Synoptic Gospels,” C. Bartholomew và cộng sự, chủ biên, “Behind” The Text: History and Biblical Interpretation (Zondervan 2003), 151-52, 177. Mặc dù Alston không phát triển điểm này, nó thu hút sự chú ý đến một điều cơ bản, nhưng nền tảng. Ngay cả khi, để tranh luận, chúng ta đặt sự linh cảm của các sách Phúc Âm sang một bên, mỗi sách Phúc Âm chính điển là một tập hợp các câu chuyện, một số câu chuyện lồng ghép các bài diễn văn. Các câu chuyện dễ nhớ. Thật vậy, đó là một lý do Kinh Thánh chứa rất nhiều câu chuyện. Và các bài diễn văn liên kết với các câu chuyện dễ nhớ hơn do mối liên kết tường thuật của chúng. Việc nhớ câu chuyện giúp bạn nhớ ai đã nói gì. Các câu chuyện Phúc Âm không chỉ là những bản ghi lịch sử, mà chúng còn phục vụ như một thiết bị ghi nhớ. Giả sử, để tranh luận, rằng những câu chuyện này được truyền miệng trước khi được viết ra, vẫn sẽ không có lý do cho sự hoài nghi chung về độ tin cậy của bản thuật chính điển. Những sự kiện đáng nhớ tạo ra những câu chuyện đáng nhớ. Những câu chuyện về những gì đã được nói và làm.

Kinh Thánh và lẽ thật

Tôi đang đăng một điều tôi đã viết trong một email. i) Điều nào có khả năng hơn — Kinh Thánh sai, hay chúng ta hiểu sai Kinh Thánh? Quá thường xuyên, người ta đặt câu hỏi về Kinh Thánh thay vì cách diễn giải Kinh Thánh của họ. ii) Liên quan đến (i), nếu tôi có thể bước vào cỗ máy thời gian và du hành trở lại các cảnh lịch sử được mô tả trong, chẳng hạn, Sáng Thế Ký 1-11 hoặc cuộc Xuất Hành hoặc sách Phúc Âm Giăng, tôi nên kỳ vọng thấy điều gì? Sẽ không đáng ngạc nhiên hoặc gây vỡ mộng cho tôi nếu có ít sự tương đồng trực tiếp hơn giữa sự kiện gốc và mô tả văn chương. Điều đó đơn giản có nghĩa là mô tả văn chương được cách điệu hóa hơn. Nếu sự kiện không hoàn toàn như tôi hình dung khi đọc bản thuật, điều đó có nghĩa là tôi có một kỳ vọng sai lầm về cách hai điều được dự định khớp với nhau. Vì tất cả những gì chúng ta có là bản thuật, vì chúng ta thiếu quyền tiếp cận trực tiếp đến sự kiện, chúng ta không thể so sánh hai điều. Vì vậy thực ra khá dễ để chúng ta hoặc diễn giải quá mức hoặc diễn giải chưa đủ bản thuật. Đó là tất cả những gì chúng ta có để dựa vào. Đó là khung tham chiếu duy nhất của chúng ta. Điều đó không nên làm lung lay đức tin của chúng ta nếu chúng ta phát hiện ra rằng mô tả văn chương không giống như những gì chúng ta sẽ thấy và nghe nếu chúng ta quay ngược thời gian đến sự kiện gốc. Vì tác giả Kinh Thánh có thể không dự định sự tương ứng minh bạch như vậy. Chẳng hạn, các tác giả Kinh Thánh thường sử dụng hình ảnh quen thuộc để mô tả một sự kiện. Mục đích là gợi lên những liên tưởng với các sự kiện tương tự trước đó (hoặc sau đó) trong Kinh Thánh thông qua việc sử dụng hình ảnh và thuật ngữ ám chỉ, được chia sẻ. Về khía cạnh đó, mô tả sẽ kém chính xác hơn, nhưng điều đó sẽ có chủ ý. Vì nó thực sự mô tả hai sự kiện thay vì một. Một sự ghép hình. Các câu chuyện lịch sử không hoàn toàn mang tính mô tả. Tôi nghĩ một số người mất đức tin vào Kinh Thánh vì họ mang những giả định không thực tế, không được xem xét đến với văn bản. Chúng ta có thể xem xét điều này từ một góc độ khác. Khi, chẳng hạn, Giăng viết sách Phúc Âm thứ tư, ông, ở một mức độ nào đó, đang chép lại ký ức của mình. Ông thấy trong tâm trí những gì ông đang viết. Ông có một hình ảnh trong tâm trí về việc ở đó. Đó là những gì ông viết xuống. (Tất nhiên, điều đó đơn giản hóa quá mức. Ông có chọn lọc. Ông cũng chọn từ ngữ và cụm từ có hàm ý Cựu Ước.) Vì vậy hướng của quá trình là từ hình ảnh trong tâm trí (và lời nói được nhớ) đến một văn bản. Độc giả đảo ngược quá trình. Khi đọc cảnh, ông hình dung những gì ông đọc. Ông đi từ văn bản đến hình ảnh trong tâm trí. Tuy nhiên, có một sự khác biệt rõ ràng giữa một hình ảnh trong tâm trí mà chúng ta tái dựng từ một mô tả văn bản, và hình ảnh trong tâm trí mà người kể chuyện có trong đầu khi ông cam kết hình ảnh trong tâm trí đó vào văn bản. Hình ảnh trong tâm trí của tôi và hình ảnh trong tâm trí của Giăng sẽ không giống nhau. Đến mức đó bạn không thể thiết kế ngược quá trình. Hồi ức hình ảnh của Giăng về những gì đã xảy ra sẽ chính xác hơn, chi tiết hơn, so với những gì tôi có thể suy ra từ văn bản. So với những gì văn bản gợi lên trong tâm trí tôi. Giả sử Giăng có mặt tại đám cưới ở Ca-na. Ông có thể thấy trong tâm trí vị trí của các chậu nước trong mối quan hệ với Chúa Giê-xu và Ma-ri và cứ thế. Ông có thể thấy các mối quan hệ không gian. Sự gần gũi vật lý của một vật với vật khác. Khi tôi đọc bản thuật, tôi có thể tưởng tượng căn phòng, nhưng rõ ràng những gì tôi tưởng tượng sẽ không giống hệt tại bất kỳ điểm nào với những gì Giăng hình dung. Một số người mất đức tin vào Kinh Thánh khi họ kỳ vọng một văn bản cho họ nhiều hơn những gì một văn bản có thể cung cấp.

Những sự kiện được diễn giải

Vì Chúa Giê-xu lịch sử đứng ở các mức độ tương phản khác nhau với Chúa Giê-xu của các sách Phúc Âm, các nhà sử học về Chúa Giê-xu còn lại một vấn đề: người ta nên làm gì với các sách Phúc Âm và Chúa Giê-xu của chúng?… Vì các nguồn sớm nhất về Chúa Giê-xu là (1) cần thiết và/hoặc không thể tránh khỏi nhưng (2) đã được diễn giải và phục vụ một chương trình nghị sự, một mối quan tâm chính trong học thuật về Chúa Giê-xu lịch sử — nếu không phải là mối quan tâm chính — là thiết lập các phương tiện phương pháp luận mà các học giả có thể tìm thấy Chúa Giê-xu lịch sử giữa Chúa Giê-xu được diễn giải trong các nguồn sớm nhất của chúng ta. Họ thường làm điều này bằng cách tách truyền thống Chúa Giê-xu “đích thực”, được cho là phản ánh Chúa Giê-xu lịch sử, khỏi truyền thống “không đích thực”, được cho là phản ánh Đấng Christ của đức tin. C. Keith & L. Hurtado, Jesus Among Friends and Enemies: A Historical and Literary Introduction to Jesus in the Gospels (Baker 2011), 272. i) Loại phân tích này có thể có một số giá trị trong biện giáo. Hãy lấy chiến lược “sự kiện tối thiểu” của William Lane Craig. Đó là điều chúng ta có thể làm để tranh luận. ii) Nhưng từ góc nhìn của đức tin Cơ Đốc, định hướng này về cơ bản bị sai lệch. Đối tượng đúng đắn của đức tin Cơ Đốc không phải là sự kiện trơn tru, mà là sự kiện được ghi lại. Sự kiện được diễn giải. Đó là điều Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta để sống theo. iii) Loại phân tích này cũng chịu sự rút gọn thực chứng. Nó hành động như thể sự diễn giải mâu thuẫn với lịch sử: bạn càng có nhiều diễn giải, bạn càng có ít lịch sử. Vì vậy mục tiêu là lột bỏ các lớp diễn giải ngoại lai để khám phá hạt nhân lẽ thật bị chôn vùi. Nhưng điều đó ngây thơ về triết học và thần học. Khía cạnh thực nghiệm của một sự kiện thường không tiết lộ ý nghĩa của sự kiện. Một mô tả chính xác về mặt vật lý về những gì người quan sát sẽ thấy không cho độc giả hiểu ý nghĩa của nó. Chẳng hạn, ba người đàn ông bị đóng đinh vào Thứ Sáu Tuần Thánh. Ngay cả khi bạn là một nhân chứng tận mắt, những gì bạn có thể thấy khá không phân biệt. Một cái chết do đóng đinh cũng giống như một cái chết khác. Nếu bạn ở tại Đồi Sọ, xem tình hình diễn ra sẽ không làm nổi bật cái chết của Đấng Christ là quan trọng hơn cái chết của hai tên trộm. Tuy nhiên cái chết của Ngài có ý nghĩa độc nhất. Hãy lấy hai bức ảnh của hai trường trung học khác nhau. Cả hai bức ảnh đều chính xác. Chúng mô tả diện mạo vật lý của mỗi trường. Nhưng có một chiều kích quan trọng mà chúng không nắm bắt được. Giả sử bạn học tại một trong hai trường, nhưng không phải trường còn lại. Nếu vậy, việc nhìn vào một bức ảnh của trường cũ của bạn là một trải nghiệm rất khác so với việc nhìn vào một bức ảnh của trường trung học của người khác. Bạn có thể nhìn vào hình ảnh của hàng ngàn trường bạn không học, nhưng tất cả đều giống nhau đối với bạn. Nhưng nếu bạn nhìn vào một bức ảnh của trường cũ của bạn, điều đó khác. Điều đó có ý nghĩa với bạn. Điều đó khơi gợi một kho tàng ký ức. Một kho tàng liên tưởng — tốt, xấu, hoặc cả hai. Trong một trường hợp, bức ảnh không có gì hơn hình ảnh. Trong trường hợp còn lại, bức ảnh mang tính biểu tượng. Nó gợi lên điều gì đó vượt xa những gì có thể thấy trong bức ảnh. Tốt hơn hay xấu hơn, kinh nghiệm trung học của bạn có ý nghĩa cao đối với bạn. Bạn không chỉ thấy hình ảnh trên bức ảnh. Thay vào đó, hình ảnh trên bức ảnh nhắc bạn về nhiều biểu tượng nội tâm bạn giữ lại về ba năm của bạn ở đó. Phòng ốc, lời nói, tên tuổi, trò chơi, khuôn mặt, giọng nói, cảm xúc, và cứ thế. Bạn thấy bức ảnh đó qua lăng kính của ký ức. Có nhiều điều hơn về các sự kiện được nhớ so với các sự kiện trơn tru. Vì các sự kiện trơn tru là những sự việc rời rạc, tự chứa, nhưng các sự kiện được nhớ có một bối cảnh lớn hơn. Hãy lấy một trong những bữa tối trang trọng khó chịu đó giữa các quan chức ngoại quốc. Mọi người đều ăn mặc sang trọng. Mọi người đều lịch sự. Mọi người đều mỉm cười. Không ai nói điều mình nghĩ. Đó là một bài tập công phu trong việc che giấu ý định thật của bạn. Các nhà ngoại giao đang thăm dò nhau tìm điểm yếu mà không lộ bài. Có lẽ vợ của đại sứ đang ngoại tình với tùy viên của Hungary. Nhưng ông ta sắp được phân công lại. Tại sự kiện ngoại giao này, những người tình bí mật sẽ giả vờ giữ khoảng cách cảm xúc. Giả sử một đạo diễn quay phim điều đó như nó vốn có. Theo một nghĩa nào đó nó sẽ chính xác, nhưng theo một nghĩa khác nó sẽ gây hiểu lầm. Vì có quá nhiều điều ngay bên dưới bề mặt không được nắm bắt bằng cách chỉ mô tả những gì đã thấy hoặc đã nói. Các vị khách nói ngược lại với những gì họ nghĩ. Họ nói về hòa bình trong khi họ lên kế hoạch chiến tranh. Ngôn ngữ cơ thể là giả. Vì vậy một cách mô tả thuần túy mô tả sẽ thiếu cái nhìn sâu sắc về những gì thực sự đang diễn ra. Thay vào đó, giả sử đạo diễn đặt lời vào miệng các nhân vật mưu mô, khiến họ nói những gì họ thực sự nghĩ, nhưng tránh nói trong đời thực. Đạo diễn khiến đại sứ Áo thì thầm với phụ tá của mình rằng ông khinh thường bộ trưởng ngoại giao Séc. Ông khiến những người tình bí mật ra ban công, nơi họ chia sẻ một nụ hôn say đắm. Nơi họ trao nhau một cái ôm say đắm. Nơi họ nói bằng giọng tuyệt vọng về việc không còn gặp nhau nữa. Điều đó sẽ kém chính xác hơn — hay chính xác hơn? Theo một nghĩa nào đó nó không mang tính lịch sử. Đó không phải là những gì đã xảy ra tại sự kiện ngoại giao. Tuy nhiên, ở một cấp độ khác, nó là một bản thuật chân thực hơn về những gì thực sự đã xảy ra. Vì nó đi đằng sau vẻ bề ngoài đến những động cơ ẩn giấu. Tâm lý vô hình của sự kiện. Nếu bạn bước vào một cỗ máy thời gian và du hành trở lại sự kiện gốc, cách diễn giải của đạo diễn sẽ trái ngược với các sự kiện bên ngoài. Không chính xác về mặt vật lý ở nhiều khía cạnh. Tuy nhiên theo những cách khác, cách diễn giải của đạo diễn sẽ chân thực hơn với sự kiện. Trung thành hơn với những gì đã thúc đẩy cuộc trò chuyện. Thay vì chỉ cho chúng ta thấy những gì đã xảy ra, nó sẽ giải thích vẻ bề ngoài. Hãy lấy một trường hợp khác. Giả sử trại hè là điểm cao nhất trong đời một cậu bé. Hai mùa hè liên tiếp khi cậu đang trưởng thành. Giả sử một đạo diễn đang quay câu chuyện đời của người đàn ông đó. Giả sử ông kết hợp hai mùa hè thành một mùa hè. Kết hợp bốn tháng thành hai tuần. Ở một cấp độ, điều đó không mang tính lịch sử. Một số cậu bé ở đó một mùa hè mà không ở đó mùa hè còn lại. Những điều khác nhau đã được nói và làm mỗi mùa hè. Nhưng ở một cấp độ khác, ông không thêm bất cứ điều gì. Mọi điều các nhân vật nói và làm trong phim đều tương ứng với điều gì đó họ thực sự đã nói hoặc làm tại trại hè. Chỉ là không phải tất cả trong một mùa hè. Chỉ là không phải tất cả trong hai tuần. Đó đơn giản là một cách hiệu quả hơn để kể câu chuyện. Loại bỏ phần gỗ chết. Loại bỏ các chi tiết ngoại lai. Tập trung vào những cuộc gặp gỡ đáng nhớ, thay đổi cuộc đời. Các tác giả Phúc Âm có kỹ thuật để gợi ý cho độc giả về ý nghĩa của các sự kiện họ thuật lại. Họ có thể sắp xếp lại trình tự thời gian để đặt mọi thứ vào các mối quan hệ mục đích luận của chúng. Họ có thể sử dụng ngôn ngữ từ Cựu Ước ngầm so sánh một sự kiện trong đời Đấng Christ với một sự kiện trước đó trong đời Y-sơ-ra-ên. Đây là sự diễn giải, nhưng sự diễn giải của họ tiết lộ mục đích vô hình của các hành động bên ngoài. Vì ý nghĩa của việc ai đã làm gì khi nào và ở đâu không chỉ nằm trên bề mặt cảm nhận được của các sự kiện. Chẳng hạn, thứ tự ý định đảo ngược thứ tự thực thi. Tôi có một mục tiêu. Sau đó tôi suy luận ngược từ mục tiêu đến những điều tôi phải làm để đạt được mục tiêu của mình. Tôi phải làm chúng theo một thứ tự nhất định. Nhưng đó không phải là thứ tự tôi phải nghĩ về chúng. Giả sử tôi đi đến bãi biển. Để làm điều đó tôi phải lái xe đến đó. Để lái xe đến đó tôi phải vào xe. Để lái xe tôi phải lấy chìa khóa xe. Có một thứ tự theo thời gian và một thứ tự theo mục đích. Có một mô tả vật lý và một mô tả tâm lý. Cả hai đều đúng như nhau. Có nhiều điều hơn về lịch sử so với những gì nằm trên bề mặt. Ngoài ra, còn có bất cứ điều gì thúc đẩy tác nhân lịch sử. Ý nghĩa mà ông gán cho hành động của chính mình. Kế hoạch và khát vọng của ông. Hoặc lấy sự ám nhập. Bạn có thể thấy người bị quỷ ám, nhưng bạn không thể thấy con quỷ. Một mô tả cảm giác sẽ khá bị cắt ngắn, vì những gì nằm đằng sau đôi mắt cũng thật như vậy, và quan trọng hơn, trong tình huống đó. Làm sao một tác giả cho thấy sự ám nhập? Sự ám nhập có một số tác động thực nghiệm, nhưng đó là một nhận thức nông cạn về nguyên nhân vô hình, nền tảng. Điều này liên quan đến tính không sai lầm của Kinh Thánh cũng như tính lịch sử của Kinh Thánh. Ngay cả khi bạn bước vào cỗ máy thời gian, quay trở lại quá khứ, tự mình thấy sự kiện, và quan sát một số khác biệt đáng chú ý giữa sự kiện được thuật lại và sự kiện thực tế, điều đó tự nó không có nghĩa là bản thuật Kinh Thánh sai lầm. Vì có nhiều điều hơn về việc thuật lại chính xác so với một mô tả chính xác về mặt vật lý. Và nếu bạn giới hạn mình trong một mô tả chính xác về mặt vật lý, điều đó thậm chí có thể gây hiểu lầm — vì nó bỏ qua nhiều yếu tố thật thoát khỏi một bản thuật thuần túy thực nghiệm.

Phải chăng sách Phúc Âm Giăng mang tính lịch sử?

Một phản đối quen thuộc đối với tính lịch sử của sách Phúc Âm Giăng là sự đồng nhất phong cách của Giăng. Cả diễn văn trực tiếp và gián tiếp đều được trình bày bằng cùng một thành ngữ. Các người nói không có giọng riêng biệt. Tất cả họ nghe giống như người kể chuyện. Như vậy, chúng ta không nghe thấy giọng thật của Chúa Giê-xu trong câu chuyện; thay vào đó, chúng ta nghe thấy giọng của người kể chuyện vô danh, người sử dụng nhân vật Chúa Giê-xu như một phát ngôn viên cho thần học của chính mình. Ngay cả khi chúng ta đồng nhất người kể chuyện với môn đồ yêu dấu, môn đồ yêu dấu, chính ông, là một nhân vật hư cấu, một thiết bị văn chương. Hoặc lập luận là như vậy. Theo quan điểm này, người kể chuyện soạn các độc thoại và đối thoại mà ông đặt trên môi Chúa Giê-xu và các nhân vật khác. Bỏ qua các vấn đề khác, hãy xem điều này khớp với hiện tượng thực tế của sách Phúc Âm thứ tư như thế nào. Hãy lấy đoạn đối thoại dài này: Giăng 8 12 Đức Chúa Giê-xu lại cất tiếng phán cùng chúng rằng: Ta là sự sáng của thế gian; người nào theo Ta, chẳng đi trong nơi tối tăm, nhưng có ánh sáng của sự sống. 13 Người Pha-ri-si bèn nói rằng: Thầy tự làm chứng về mình, thì lời chứng của Thầy không thật. 14 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Dầu Ta tự làm chứng về mình, lời chứng Ta cũng thật; vì Ta biết mình đã từ đâu đến và đi đâu; nhưng các ngươi không biết Ta từ đâu mà đến, cũng chẳng biết Ta đi đâu. 15 Các ngươi xét đoán theo xác thịt; Ta không xét đoán ai hết. 16 Nếu Ta xét đoán, thì sự xét đoán Ta là thật; vì Ta không ở một mình, nhưng Cha đã sai Ta đến vẫn ở cùng Ta. 17 Trong luật các ngươi có chép rằng lời chứng của hai người là thật. 18 Ta tự làm chứng về mình, và Cha đã sai Ta đến cũng làm chứng về Ta. 19 Họ bèn hỏi rằng: Cha của Thầy ở đâu? Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Các ngươi chẳng biết Ta, và cũng chẳng biết Cha Ta. Nếu các ngươi biết Ta, thì cũng biết Cha Ta nữa. 20 Đức Chúa Giê-xu phán những lời đó tại nơi để tiền dâng, đang khi dạy dỗ trong đền thờ; nhưng chẳng ai bắt Ngài, vì giờ Ngài chưa đến. 21 Ngài lại phán rằng: Ta đi, các ngươi sẽ tìm Ta, và các ngươi sẽ chết trong tội lỗi các ngươi. Nơi Ta đi đến, các ngươi không thể đến được. 22 Người Giu-đa bèn nói rằng: Người sẽ tự giết mình sao? Vì người nói: Nơi Ta đi đến, các ngươi không thể đến được. 23 Ngài phán rằng: Các ngươi bởi dưới mà có; Ta bởi trên mà có. Các ngươi thuộc về thế gian này; Ta không thuộc về thế gian này. 24 Nên Ta đã bảo rằng các ngươi sẽ chết trong tội lỗi các ngươi; vì nếu các ngươi chẳng tin Ta là Đấng đó, thì chắc sẽ chết trong tội lỗi các ngươi. 25 Họ bèn hỏi rằng: Vậy Thầy là ai? Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Như lời Ta đã nói với các ngươi ngay từ đầu. 26 Ta có nhiều sự nói và xét đoán về các ngươi; nhưng Đấng đã sai Ta đến là chân thật, và điều chi Ta nghe nơi Ngài, Ta truyền lại cho thế gian. 27 Họ không hiểu Ngài nói về Cha. 28 Vậy Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Khi các ngươi treo Con Người lên, lúc ấy sẽ biết Ta là Đấng đó, và biết Ta không tự mình làm điều gì, nhưng nói điều Cha Ta đã dạy Ta. 29 Đấng đã sai Ta đến vẫn ở cùng Ta, chẳng để Ta ở một mình, vì Ta hằng làm sự đẹp lòng Ngài. 30 Ngài đang phán những điều ấy, có nhiều kẻ tin Ngài. 31 Bấy giờ Ngài phán với những người Giu-đa đã tin Ngài rằng: Nếu các ngươi hằng ở trong đạo Ta, thì thật là môn đồ Ta; 32 các ngươi sẽ biết lẽ thật, và lẽ thật sẽ buông tha các ngươi. 33 Người Giu-đa đáp rằng: Chúng tôi là dòng dõi Áp-ra-ham, chưa hề làm tôi mọi cho ai, sao Thầy nói rằng: Các ngươi sẽ được buông tha? 34 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Quả thật, quả thật, Ta nói cùng các ngươi, ai phạm tội là tôi mọi của tội lỗi. 35 Tôi mọi không ở luôn trong nhà, mà con thì ở luôn luôn. 36 Vậy nếu Con buông tha các ngươi, thì các ngươi sẽ thật được tự do. 37 Ta biết các ngươi là dòng dõi Áp-ra-ham, nhưng các ngươi tìm cách giết Ta, vì đạo Ta không được chỗ nào trong lòng các ngươi. 38 Ta nói điều Ta đã thấy nơi Cha Ta; còn các ngươi cứ làm điều đã nghe nơi cha mình. 39 Họ đáp rằng: Cha chúng tôi tức là Áp-ra-ham. Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Nếu các ngươi là con Áp-ra-ham, thì chắc sẽ làm công việc của Áp-ra-ham. 40 Nhưng bây giờ, các ngươi tìm giết Ta, là người đã nói cho các ngươi lẽ thật mà Ta đã nghe nơi Đức Chúa Trời. Áp-ra-ham đã chẳng làm điều đó. 41 Các ngươi làm công việc của cha mình. Họ nói rằng: Chúng tôi chẳng phải là con ngoại tình; chúng tôi chỉ có một Cha, là Đức Chúa Trời. 42 Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Ví bằng Đức Chúa Trời là Cha các ngươi, thì các ngươi sẽ yêu Ta, vì Ta do Đức Chúa Trời mà ra và từ Ngài mà đến; Ta chẳng tự mình đến đâu, nhưng Ngài đã sai Ta đến. 43 Tại sao các ngươi không hiểu lời Ta? Ấy vì các ngươi không nghe nổi đạo Ta. 44 Các ngươi thuộc về cha các ngươi là ma quỷ, và muốn làm nên sự ưa muốn của cha mình. Vừa lúc ban đầu nó đã là kẻ giết người, chẳng giữ mình trong lẽ thật, vì trong nó không có lẽ thật. Khi nó nói dối, thì nói theo tánh riêng mình; vì nó vốn là kẻ nói dối và là cha sự nói dối. 45 Nhưng vì Ta nói lẽ thật, nên các ngươi không tin Ta. 46 Trong các ngươi có ai kết tội Ta được? Nếu Ta nói lẽ thật, sao các ngươi không tin Ta? 47 Ai ra bởi Đức Chúa Trời, thì nghe lời Đức Chúa Trời; cho nên các ngươi chẳng nghe, vì các ngươi không thuộc về Đức Chúa Trời. 48 Người Giu-đa đáp rằng: Chúng tôi nói Thầy là người Sa-ma-ri và bị quỷ ám, có phải không? 49 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Ta chẳng bị quỷ ám; nhưng Ta tôn kính Cha Ta, còn các ngươi làm nhục Ta. 50 Ta chẳng tìm sự vinh hiển Ta; có một Đấng tìm và đoán xét. 51 Quả thật, quả thật, Ta nói cùng các ngươi, nếu kẻ nào giữ lời Ta, sẽ chẳng thấy sự chết bao giờ. 52 Người Giu-đa nói rằng: Bây giờ chúng tôi biết rõ Thầy bị quỷ ám. Áp-ra-ham đã chết, các đấng tiên tri cũng đã chết; Thầy nói: Nếu kẻ nào giữ lời Ta, sẽ chẳng hề nếm sự chết! 53 Thầy há lớn hơn tổ chúng tôi là Áp-ra-ham, là người đã chết sao? Các đấng tiên tri cũng đã chết. Thầy tự xưng mình là ai? 54 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Nếu Ta tự tôn vinh mình, thì sự vinh hiển Ta chẳng ra gì; ấy là Cha Ta tôn vinh Ta, là Đấng các ngươi xưng là Đức Chúa Trời của mình. 55 Dầu vậy, các ngươi chưa biết Ngài, còn Ta biết Ngài; nếu Ta nói rằng Ta không biết Ngài, thì Ta cũng là kẻ nói dối như các ngươi. Nhưng Ta biết Ngài, và Ta giữ lời Ngài. 56 Cha các ngươi là Áp-ra-ham đã vui lòng nhìn thấy ngày của Ta; người đã thấy rồi, và mừng rỡ. 57 Người Giu-đa nói rằng: Thầy chưa được năm mươi tuổi, mà đã thấy Áp-ra-ham sao? 58 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Quả thật, quả thật, Ta nói cùng các ngươi, trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có Ta! 59 Bấy giờ họ lấy đá đặng ném Ngài; nhưng Đức Chúa Giê-xu ẩn mình, đi ra khỏi đền thờ. Về nhiều khía cạnh, đoạn này không đọc giống như một đối thoại được kịch bản chặt chẽ. i) Nếu người kể chuyện đang soạn những lời cao cả, thanh thản cho sự gây dựng thuộc linh của độc giả, tại sao ông lại viết cuộc trao đổi gay gắt này? Nó không tạo ra việc đọc dễ chịu. ii) Liên quan đến (i), nó thoái hóa thành một cuộc cãi vã rất cá nhân và khá không đứng đắn giữa Chúa Giê-xu và các đối thủ của Ngài. Và đây là cách kẻ thù thật nói chuyện. Sự chế nhạo, ác ý, khoa trương, bóng gió, đồn thổi. Những lời trêu chọc kiểu sân trường về thân thế của Đấng Christ. iii) Và, để biện minh cho sứ mệnh và chức vụ của mình, Chúa Giê-xu phải, ở một mức độ nào đó, hạ mình xuống ngang tầm của họ để làm rõ sự việc. iv) Tương tự, có một phẩm chất thô ráp trong đối thoại. Những khúc ngoặt. Nếu người kể chuyện bịa ra điều này như một cảnh dựng sẵn, chúng ta sẽ kỳ vọng một hình thức tròn trịa, trau chuốt hơn, với dòng chảy tuyến tính đẹp đẽ và chuyển tiếp mượt mà. Những gì chúng ta nhận được thay vào đó là phẩm chất lạc đề của một cuộc tranh luận thật. Vì vậy tất cả điều này rất thực tế. Hãy lấy một ví dụ khác: Giăng 4 1 Khi Chúa đã hay rằng người Pha-ri-si có nghe đồn Ngài gọi và làm phép báp-têm được nhiều môn đồ hơn Giăng, — 2 (kỳ thật, không phải chính Đức Chúa Giê-xu làm phép báp-têm, nhưng là môn đồ Ngài), — 3 thì Ngài lìa xứ Giu-đê, trở về xứ Ga-li-lê. 4 Ngài phải đi qua xứ Sa-ma-ri. 5 Vậy, Ngài đến một thành thuộc xứ Sa-ma-ri, gọi là Si-kha, gần đồng ruộng mà Gia-cốp cho Giô-sép là con mình. 6 Tại đó có cái giếng Gia-cốp. Nhân đi đường mỏi mệt, Đức Chúa Giê-xu ngồi gần bên giếng; bấy giờ độ chừng giờ thứ sáu. 7 Một người đàn bà Sa-ma-ri đến múc nước. Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Hãy cho Ta uống. 8 Vì môn đồ đã đi vào thành đặng mua đồ ăn. 9 Người đàn bà Sa-ma-ri thưa rằng: Ủa! Người là người Giu-đa, mà lại xin uống cùng tôi, là người đàn bà Sa-ma-ri sao? Số là dân Giu-đa chẳng hề giao thiệp với dân Sa-ma-ri. 10 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Ví bằng ngươi biết sự ban cho của Đức Chúa Trời, và biết người nói: Hãy cho Ta uống, là ai, thì chắc ngươi sẽ xin người cho uống, và người sẽ cho ngươi nước sống. 11 Người đàn bà thưa rằng: Hỡi Chúa, Chúa không có gì mà múc, và giếng thì sâu, vậy bởi đâu Chúa có nước sống ấy? 12 Chúa có lớn hơn tổ của chúng tôi là Gia-cốp, là người đã cho chúng tôi cái giếng này, chính người và con cháu cùng các bầy vật đã uống tại đó sao? 13 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Phàm ai uống nước này vẫn còn khát mãi; 14 nhưng uống nước Ta sẽ cho, thì chẳng hề khát nữa. Nước Ta cho sẽ thành một mạch nước trong người đó, văng ra cho đến sự sống đời đời. 15 Người đàn bà thưa rằng: Lạy Chúa, xin cho tôi nước ấy, để tôi không khát và không đến đây múc nước nữa. 16 Ngài phán rằng: Hãy đi, gọi chồng ngươi, rồi trở lại đây. 17 Người đàn bà đáp rằng: Tôi không có chồng. Ngài phán rằng: Ngươi nói: Tôi không có chồng, là phải lắm; 18 vì ngươi đã có năm đời chồng, còn người mà ngươi hiện có không phải là chồng ngươi; điều đó ngươi đã nói thật vậy. 19 Người đàn bà thưa rằng: Lạy Chúa, tôi nhận biết Chúa là một đấng tiên tri. 20 Ông tổ chúng tôi đã thờ lạy trên hòn núi này; còn dân Giu-đa lại nói rằng nơi đáng thờ lạy là tại thành Giê-ru-sa-lem. 21 Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Hỡi người đàn bà, hãy tin Ta, giờ đến, khi các ngươi thờ lạy Cha, chẳng tại trên hòn núi này, cũng chẳng tại thành Giê-ru-sa-lem. 22 Các ngươi thờ lạy sự các ngươi không biết, chúng ta thờ lạy sự chúng ta biết, vì sự cứu rỗi bởi người Giu-đa mà đến. 23 Nhưng giờ đến, và đã đến rồi, khi những người thờ phượng thật lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ phượng Cha: ấy đó là những người thờ phượng mà Cha ưa thích vậy. 24 Đức Chúa Trời là Thần, nên ai thờ lạy Ngài thì phải lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ lạy. 25 Người đàn bà thưa rằng: Tôi biết rằng Đấng Mê-si (nghĩa là Đấng Christ) phải đến; khi Ngài đến, sẽ rao truyền mọi việc cho chúng ta. 26 Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Ta, người đang nói với ngươi đây, là Đấng đó. 27 Lúc ấy, môn đồ mới đến, đều ngạc nhiên rằng Ngài nói với một người đàn bà; nhưng chẳng ai hỏi rằng: Thầy tìm gì? hay là: Sao Thầy nói với người đàn bà ấy? 28 Người đàn bà bỏ cái vò nước của mình, vào thành và nói với người tại đó rằng: 29 Hãy đến xem một người đã bảo tôi mọi điều tôi đã làm; ấy chẳng phải là Đấng Christ sao? 30 Họ ra khỏi thành và đến cùng Đức Chúa Giê-xu. 31 Trong lúc đó, môn đồ thưa rằng: Thưa Thầy, xin hãy ăn. 32 Ngài đáp rằng: Ta có một thức ăn để ăn mà các ngươi không biết. 33 Môn đồ bèn nói với nhau rằng: Có ai đã đem thức ăn đến cho Ngài chăng? 34 Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Đồ ăn của Ta là làm theo ý muốn của Đấng sai Ta đến, và làm trọn công việc Ngài. 35 Các ngươi há chẳng nói rằng: Còn bốn tháng nữa thì đến mùa gặt, sao? Này, Ta nói với các ngươi: Hãy nhướng mắt lên và xem đồng ruộng, đã vàng sẵn cho mùa gặt. 36 Con gặt đã lãnh tiền công mình, và thâu chứa hoa lợi cho sự sống đời đời, hầu cho người gieo giống và con gặt cùng nhau vui vẻ. 37 Vì đây người ta nói: Người này gieo, kẻ kia gặt, là rất phải. 38 Ta sai các ngươi gặt chỗ mà các ngươi không làm; kẻ khác đã làm, còn các ngươi thì vào hưởng công khó của họ. i) Không giống Giăng 8, đoạn này không nhỏ nhen hay gay gắt. Tuy nhiên nó phản ánh sự liên tưởng tự do của một cuộc trò chuyện thật, khi người đàn bà chuyển từ chủ đề này sang chủ đề khác. Tương tự, sự ngắt quãng đột ngột trong cuộc trao đổi riêng tư của họ khi các môn đồ xuất hiện. ii) Cuộc trò chuyện cũng lấy gợi ý từ các chi tiết ngẫu nhiên do bối cảnh cụ thể cung cấp — thời gian trong ngày, sự mệt mỏi của Chúa Giê-xu, cơn khát của Chúa Giê-xu, một cái giếng, một hòn núi, đất nông nghiệp. Chúng ta sẽ không kỳ vọng một đối thoại đóng hộp có phẩm chất chuyên đề, dòng ý thức này. iii) Tương tự, người đàn bà làm chệch hướng những phát biểu dò xét của Chúa Giê-xu về đời tư của bà. Bà rõ ràng bị bất ngờ. Cố gắng chống đỡ cáo buộc ngấm ngầm bằng cách thay đổi chủ đề. Đây là cách người thật ứng biến trong các cuộc trò chuyện thật. Hoặc hãy lấy đoạn nhỏ này: Giăng 7 1 Sau đó, Đức Chúa Giê-xu đi khắp xứ Ga-li-lê. Ngài không muốn đi trong xứ Giu-đê, bởi vì dân Giu-đa tìm giết Ngài. 2 Vả, lễ Lều Tạm của dân Giu-đa gần đến. 3 Anh em Ngài nói rằng: Hãy đi khỏi đây, và qua xứ Giu-đê, để cho các môn đồ Thầy cũng được thấy những việc Thầy làm. 4 Vì chẳng ai làm việc trong chỗ kín mà lại muốn tỏ ra cho thiên hạ biết. Nếu Thầy làm những việc ấy, hãy tỏ mình cho thiên hạ! 5 Bởi chưng anh em Ngài chẳng tin Ngài. 6 Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Thì giờ Ta chưa đến; còn thì giờ các ngươi thì luôn sẵn sàng. 7 Thế gian không thể ghét các ngươi; nhưng ghét Ta, vì Ta làm chứng về thế gian rằng công việc nó là ác. 8 Các ngươi hãy lên dự lễ; về phần Ta, Ta không lên dự lễ này, vì thì giờ Ta chưa trọn. 9 Ngài nói xong, cứ ở lại xứ Ga-li-lê. 10 Nhưng khi anh em Ngài đã lên dự lễ rồi, thì Ngài cũng lên, chẳng đi cách tỏ tường, nhưng đi cách kín giấu. Điều này chẳng phải điển hình của các gia đình sao? Những người đáng lẽ biết bạn nhất lại biết bạn ít nhất? Không bao giờ ít hữu ích hơn khi họ cố gắng hữu ích. Đưa ra lời khuyên không mong muốn, không được yêu cầu. Hoặc sự thay đổi kế hoạch vào phút cuối của Chúa Giê-xu. Nếu người kể chuyện bịa ra các cảnh và bài diễn văn để thúc đẩy chương trình thần học của mình, đây sẽ là một cách khá vụng về để làm điều đó. Cuối cùng, Chúa Giê-xu nghe theo lời khuyên của họ — nhưng với một biến tấu. Ngài làm theo cách của riêng mình. Ngài tránh họ. Ngài lên Giê-ru-sa-lem, nhưng không cùng với họ. Không với thái độ của họ. Bạn gần như có thể cảm nhận được việc Ngài phải giải thích bản thân với các em trai ghẻ của mình mệt mỏi như thế nào. Ngài đã phải làm điều này bao nhiêu lần? Những người tự do nghĩ Cơ Đốc học của Giăng quá cao trọng để là đích thực, nhưng tất cả điều này rất con người, bạn không nghĩ vậy sao? Sau đó có lời chú thích biên tập trong câu 5, nơi người kể chuyện chen vào để làm rõ điều gì đó vì lợi ích của độc giả. Nhưng nếu tác giả soạn điều này từ đầu, tại sao thủ pháp văn chương đó lại cần thiết? Tại sao không viết điều đó vào câu chuyện? Chúng ta có thể nghiên cứu các ví dụ khác trong sách Phúc Âm thứ tư. Hoặc xem xét các ví dụ này chi tiết hơn. Tôi chỉ đang minh họa một đặc điểm bị bỏ quên của câu chuyện Giăng.

Ray Bradbury có tồn tại không?

Bradbury qua đời tối thứ Ba tại Los Angeles, đại diện của ông Michael Congdon xác nhận. http://www.latimes.com/news/obituaries/la-me-ray-bradbury-20120607,0,5622415.story Con gái của Bradbury xác nhận cái chết của ông với Associated Press vào sáng thứ Tư. Bà nói cha bà qua đời tối thứ Ba tại miền Nam California. http://www.chicagotribune.com/entertainment/books/chi-author-ray-bradbury-dead-20120606,0,3340056.story Tác giả khoa học viễn tưởng huyền thoại Ray Bradbury qua đời sáng thứ Tư tại Los Angeles. http://www.huffingtonpost.com/2012/06/06/ray-bradbury-movies-dead-fahrenheit-451_n_1574138.html Làm sao chúng ta giải thích các báo cáo không nhất quán về cái chết của Ray Bradbury? “Đây là bằng chứng cho thấy các cáo phó cho Bradbury được viết nhiều thập kỷ sau đó,” Bart Ehrman, giáo sư nghiên cứu tôn giáo tại Chapel Hill, nói. “Bradbury thực sự qua đời sáng thứ Tư. Báo cáo rằng ông qua đời tối thứ Ba, nhưng cái chết của ông được xác nhận sáng thứ Tư, là một sự hài hòa hóa chính thống của người sao chép về hai truyền thống mâu thuẫn.” “Đó là một manh mối rõ ràng cho thấy Bradbury không bao giờ tồn tại,” Richard Carrier, tác giả nổi tiếng của Proving History, nói. “Nếu Bradbury thực sự là nhân vật nổi tiếng thế giới như huyền thoại gán cho ông, thật không thể tưởng tượng được rằng các hãng tin lớn lại làm hỏng ngày tháng cái chết của ông — đặc biệt trong thời đại thông tin.” Theo Robert Price, “Phát biểu rằng ‘ông qua đời tối thứ Ba tại Los Angeles, đại diện của ông Michael Congdon xác nhận’ là một sự tô vẽ huyền thoại, biên tập lại truyền thống trước đó rằng ông qua đời sáng thứ Tư. Người biên tập đang thần thánh hóa Bradbury như một nhân vật cao trọng, thuộc về trời. Hãy chú ý rằng đại diện của ông được đặt tên theo Tổng lãnh thiên sứ Michael. Thiên sứ là ‘đại diện’. Trong Kinh Thánh, thiên sứ hiện ra với người ta vào ban đêm trong giấc mơ. Và hãy chú ý rằng nơi huyền thoại về sự qua đời của ông là ‘Thành phố của các Thiên sứ’. Vì vậy điều này đại diện cho sự thần thánh hóa của Bradbury, như một vị thần chết và sống lại — giống như Hercules và Adonis.”

Thuật lại các bài diễn văn

Nhiệm vụ trở nên khó khăn hơn vì có nhiều môn đồ liên quan. Có thể là khi các môn đồ gặp nạn trong cơn bão, chỉ một người lên tiếng; những người khác thấy họ không cần nói vì phát ngôn viên của họ đã bày tỏ suy nghĩ của họ. Nhưng chắc chắn cũng có thể là một số người trong họ đã nói với những lời kêu lên và cầu xin phấn khích đủ loại. Trong sự phấn khích, các bài diễn văn khác nhau có thể đã chồng chéo lên nhau. Chúng ta không thể tái dựng một trình tự thời gian của nhiều bài diễn văn như vậy. Cả ba sách Phúc Âm đều có thể đang tóm tắt một tập hợp lời cầu xin khá phức tạp. Mỗi bản tóm tắt đều đáng tin cậy và cho chúng ta những gì chúng ta cần biết về tình huống. Các sách Phúc Âm không làm chúng ta choáng ngợp với chi tiết về từng bài diễn văn riêng lẻ trong số ba hoặc năm hoặc thậm chí nhiều lời phát biểu hơn của các môn đồ. V. Poythress, “Part Six: Reporting Speeches,” Inerrancy and the Gospels (Crossway 2012), 185. Những người không tin sẽ bác bỏ lời giải thích hài hòa này như một lời biện hộ đặc biệt. Tuy nhiên, tôi nhớ đến một cuộc phỏng vấn với Orson Welles mà tôi đã đọc nhiều năm trước. Một lý do ông trở thành đạo diễn phim là vì ông nghĩ rằng ông có thể làm một số điều tốt hơn. Cải thiện thể loại. Một điều khiến ông không hài lòng với hiện trạng là truyền thống điện ảnh trong đó các nhân vật trong đối thoại luôn nói bằng câu hoàn chỉnh. Một nhân vật sẽ nói điều gì đó. Nhân vật còn lại sẽ lịch sự chờ cho đến khi ông ta nói xong, rồi mới đáp lại. Tôi cho rằng đó là một di sản của cách các vở kịch và tiểu thuyết từng được viết. Các biên kịch đầu tiên tái hiện quy ước đó. Đối thoại được viết như những độc thoại nhỏ xen kẽ, tự chứa. Nhưng ông không thích điều đó vì nó giả tạo. Trong các cuộc trò chuyện đời thực, người nói thường ngắt lời nhau. Nói chồng lên nhau. Hai hoặc nhiều người sẽ nói cùng một lúc. Nếu họ đồng ý với những gì người nói đang nói, họ có thể hoàn thành câu của ông ta. Hoặc nếu họ không đồng ý, họ có thể cắt ngang ông ta giữa câu. Họ không cho ông ta cơ hội hoàn thành dòng suy nghĩ của mình trước khi họ chen vào. Vì vậy Welles giới thiệu đối thoại chồng chéo để làm cho nó thực tế hơn. Tuy nhiên, điều đó đặt ra một vấn đề khác. Tôi không phải là đạo diễn phim, nhưng tôi nghi ngờ bạn có thể có đối thoại chồng chéo được kịch bản. Về lý thuyết bạn có thể viết một kịch bản với các mảnh câu. Nhưng tôi nghi ngờ bạn có thể quay nó. Điều đó đơn giản sẽ thay thế một sự giả tạo này bằng một sự giả tạo khác. Nó sẽ dẫn đến nhịp điệu cứng nhắc. Nó sẽ đòi hỏi một diễn viên nhảy vào đúng khoảnh khắc một diễn viên khác dừng lại giữa câu. Và điều đó cũng không tự nhiên. Vì vậy tôi đoán rằng khi Welles viết một kịch bản, ông viết các dòng hoàn chỉnh. Và các diễn viên của ông phải ghi nhớ các dòng hoàn chỉnh. Sau đó, khi ông thực sự quay kịch bản và chỉ đạo các diễn viên, ông có lẽ đã hướng dẫn mỗi diễn viên cố gắng đọc các dòng của mình đầy đủ, sau đó cho phép một diễn viên khác ngắt lời trước khi ông ta nói xong. Tôi tưởng tượng đó là cách khả thi duy nhất để làm điều đó. Và tôi nghĩ ví dụ đó minh họa sự phức tạp của một người kể chuyện lịch sử như Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca hoặc Giăng đại diện hoặc kể lại lời nói. Không có một cách “đúng” duy nhất để làm điều đó.

Trở về quá khứ

Những người tự do cho rằng các sách Phúc Âm không đáng tin cậy về mặt lịch sử vì chúng được viết quá lâu sau các sự kiện. Tất nhiên, đó là một lập luận vòng tròn vì nó giả định cách xác định niên đại (và quyền tác giả) của phe tự do về các sách Phúc Âm. Nhưng nó cũng bỏ qua thực tế rằng người lớn tuổi thường nhớ các sự kiện trước đó rõ ràng và rõ rệt hơn các sự kiện sau này. Đây là một giai thoại thú vị từ Warnie Lewis, mười bốn tháng sau cái chết của anh trai nổi tiếng của ông:

Lạ lùng thay khi thời gian trôi qua, hình ảnh của J như ông đã từng trong những năm sau này ngày càng mờ nhạt, hình ảnh của ông trong những ngày trước đó ngày càng sống động. Đó là J của gác xép và căn phòng nhỏ cuối, J của Daudelspiels và những chuyến đi bộ và chuyến đi chơi, J của những năm đầu và giữa mà tôi nhớ thương một cách tàn nhẫn. Một cảm giác phi lý, vì ngay cả khi ông còn sống, Jack đó đã chết. Có lẽ nó đã được mài sắc bởi thực tế rằng tôi đang sống lại một phần của những năm giữa bằng cách xem lại các chuyến đi bộ cũ của chúng tôi trong nhật ký của tôi, và tôi có thể thấy ông gần như thể ông đang hiện hữu, trên một con đường trước mặt tôi, sải bước với một cây gậy và một ba lô trong chiếc mũ ngư phủ cũ không còn hình dạng của ông… Không phải tôi lý tưởng hóa những ngày đó vì chúng cũng có những thời điểm khó khăn; nhưng khi đó chúng là những thời điểm khó khăn được chia sẻ với J và điều đó tạo nên tất cả sự khác biệt. Brothers and Friends: The Diaries of Major Warren Hamilton Lewis (Harper & Row 1982), 255.

Ma-thi-ơ, Josephus và vụ thảm sát các trẻ em vô tội

Jason Engwer gần đây đã để lại một bình luận nhiều thông tin tại trang của Michael Brown về lý do Josephus không đề cập vụ thảm sát các trẻ em vô tội (Ma-thi-ơ 2:16-18). Tôi muốn thêm một vài quan sát của riêng tôi: i) Trẻ em là nạn nhân phổ biến của chiến tranh, và thế giới cổ đại cũng không ngoại lệ. Cái chết của một vài cậu bé trong một thị trấn nhỏ bởi tay sai của Hê-rốt sẽ không đáng chú ý về mặt lịch sử. ii) Josephus sinh khoảng năm 37-38 SCN. Antiquities được xuất bản khoảng năm 93-94. Vì vậy sự kiện diễn ra khoảng 40 năm trước khi ông sinh ra — hoặc khoảng hai thế hệ trước khi ông sinh ra. Và tác phẩm vĩ đại của ông được xuất bản khoảng một thế kỷ sau sự kiện. iii) Trong thời đại của báo chí địa phương và quốc gia, chưa kể báo chí ảnh, CNN, và cứ thế, thật dễ dàng có một kỳ vọng không thực tế về các loại sự kiện sẽ đáng được đưa tin trong thế giới cổ đại. Nhưng tôi nghĩ có thể nói an toàn rằng người cổ đại cực kỳ thiếu hiểu biết về lịch sử nói chung. Họ sẽ biết về các vị vua và kẻ chinh phục nổi tiếng, cũng như có một số kiến thức về truyền thuyết địa phương (nơi họ tình cờ sống), nhưng kiến thức của họ về quá khứ sẽ là ngoại lệ thay vì quy tắc. iv) Ma-thi-ơ không ghi lại vụ thảm sát các trẻ em vô tội vì đó là một sự kiện nổi tiếng; thay vào đó, đó là một sự kiện nổi tiếng vì Ma-thi-ơ đã ghi lại nó. Ông đã làm cho nó nổi tiếng. Việc hỏi tại sao Josephus không ghi lại sự kiện nổi tiếng này giả định một khung tham chiếu mà Josephus không bao giờ có. Điều này chỉ nổi tiếng trong các vòng tròn Cơ Đốc. Được biết đến bởi độc giả của sách Phúc Âm Ma-thi-ơ. Từ đó nó được phổ biến rộng rãi hơn qua nhiều thế kỷ bởi hội thánh và các lễ kỷ niệm Giáng Sinh.

Thông tin gián tiếp

i) “Thông tin gián tiếp” thường mang hàm ý xấu, qua sự tương phản ác ý với thông tin trực tiếp. Nó có thể là từ đồng nghĩa với tin đồn, lời đồn đại, hoặc thuật lại chưa được xác nhận. Điều gì đó nghe được qua tin đồn. “Lời đồn” cũng mang cùng hàm ý xấu. Điều này liên quan đến các cuộc tranh luận về Chúa Giê-xu lịch sử. Chẳng hạn, vì sách Phúc Âm Lu-ca là thông tin gián tiếp, điều đó có khiến nó kém hơn không? ii) Để bắt đầu, chúng ta cần phân biệt giữa truyền thống truyền khẩu và lịch sử truyền khẩu. Truyền thống truyền khẩu gợi ý một lời phán hoặc câu chuyện được truyền miệng từ người này sang người khác cho đến khi cuối cùng được viết ra. Có nhiều mắt xích trong chuỗi truyền tải, với nhiều cơ hội để lời phán hoặc câu chuyện gốc bị sửa đổi trong quá trình truyền thống. Ngược lại, lịch sử truyền khẩu có một nguồn duy nhất. Trực tiếp từ miệng của nhân chứng tận mắt. iii) Theo nghĩa đen, thông tin gián tiếp có nghĩa là thông tin cách nguồn gốc một bước, nhưng trong cách dùng phổ biến, nó cho phép bất kỳ số bước trung gian nào. Tuy nhiên, giả sử chúng ta dùng từ theo nghĩa đen. Hãy xem xét phạm vi tiềm năng của thông tin gián tiếp theo nghĩa đen. Hãy xem xét phạm vi tiềm năng của ký ức sống. Nhiều người có thông tin trực tiếp về ông bà của họ. Họ đích thân biết một hoặc nhiều người trong bốn ông bà của mình. Theo cùng một lý lẽ, nhiều ông bà của họ có thông tin trực tiếp về ông bà của chính họ. Ông bà của bạn có thể chia sẻ với bạn những gì họ trực tiếp biết về ông bà của họ. Điều đó có nghĩa là bạn có thể có kiến thức gián tiếp về ông bà cố của bạn. Chỉ có một mắt xích giữa bạn và ông bà cố của bạn. Mặc dù điều đó sâu đến năm thế hệ, đó vẫn chỉ là kiến thức gián tiếp. Nó không phải là kiến thức bậc bốn hay bậc năm. Bạn có thể có kiến thức trực tiếp về ông bà của mình. Việc bỏ qua một thế hệ (cha mẹ bạn) không khiến điều đó thành thông tin gián tiếp. Bạn không cần lấy thông tin về ông bà của mình từ cha mẹ, nếu bạn đích thân biết ông bà của mình. Mặc dù chúng ta đang thêm các thế hệ, chúng ta không thêm các mắt xích trung gian giữa bạn và nguồn gốc. Mặc dù chúng ta đã quay lại năm thế hệ (con > cha mẹ > ông bà > ông bà cố > ông bà cố cố), nó không phải là bốn hoặc năm bước cách nguồn gốc. Nó vẫn chỉ cách nguồn thông tin gốc một bước. Ngoài ra, nhiều người đích thân biết ông bà cố của họ. Và một số ông bà cố biết ông bà cố của chính họ. Điều đó quay lại bảy thế hệ. Chúng ta đã thêm kiến thức trực tiếp của bạn về ông bà cố của bạn và kiến thức trực tiếp của họ về ông bà cố của họ. Điều đó có nghĩa là một số người có thể có thông tin gián tiếp về ông bà cố cố cố của họ. Nhưng nó không phải là thông tin bậc sáu hay bậc bảy. Nó vẫn chỉ là thông tin gián tiếp. Nếu bạn có kiến thức trực tiếp về ông bà cố của mình, và họ có kiến thức trực tiếp về ông bà cố của họ, thì nguồn thông tin của bạn về ông bà cố cố của bạn vẫn chỉ cách nguồn gốc một bước. Họ biết những gì ông bà cố của họ đã nói và làm trực tiếp từ miệng của chính họ, và bạn biết những gì ông bà cố của bạn đã nói và làm trực tiếp từ miệng của chính họ. Họ có thể chia sẻ với bạn kiến thức trực tiếp của họ về ông bà cố của họ, trong khi bạn có thể có kiến thức trực tiếp về ông bà cố của chính bạn. Bạn có kiến thức trực tiếp sâu bốn thế hệ (về chính bạn, cha mẹ bạn, ông bà bạn và ông bà cố bạn), và ông bà bạn có kiến thức trực tiếp sâu bốn thế hệ. Thật vậy, một số người thậm chí biết ông bà cố cố của họ, và một số người trong họ biết ông bà cố cố của chính họ. Tuy nhiên đó vẫn chỉ là kiến thức gián tiếp, theo nghĩa đen là chỉ có một mắt xích giữa ký ức sống của bạn và ký ức sống của họ. Mặc dù điều đó hiếm về mặt thống kê, xét hàng tỷ người, vẫn có một số lượng lớn người mà điều đó đúng. iv) Bây giờ hãy chuyển sang một khía cạnh khác của thông tin gián tiếp. Ở đây tôi dùng thuật ngữ theo nghĩa lỏng hơn, nhưng không phải nghĩa xấu. Thông tin gián tiếp hoàn toàn có thể đáng tin cậy hơn thông tin trực tiếp. Hãy so sánh một tiểu sử với một tự truyện. Thường thì, một chức năng (đôi khi là mục đích chính!) của tự truyện là định hình danh tiếng của họ cho hậu thế. Nó không chỉ là một bản ghi về những gì họ nhớ, mà là cách họ muốn được nhớ đến. Kết quả có thể gây hiểu lầm ở mức độ này hay mức độ khác tùy thuộc vào việc họ tự do với lẽ thật đến đâu. Các bản thuật trực tiếp có thể rất thiên vị. Hãy xem xét hồi ký chính trị. Ngược lại, một tiểu sử có thể thẳng thắn hơn vì danh tiếng của người viết tiểu sử không bị đe dọa. Vì vậy ông ta không có cùng chương trình cá nhân. Điều tương tự với một nhà sử học. v) Tương tự, một số người có ký ức thiên lệch. Mặc dù đây là hồi ức trực tiếp, những gì họ nhớ lại có thể kém chính xác hơn một nguồn gián tiếp. vi) Về một ghi chú liên quan, khi còn là một đứa trẻ tôi đã xem rất nhiều phim và chương trình truyền hình vào những năm 60. Tôi có ký ức từng phần về những gì tôi đã xem. Đôi khi, vì tò mò, tôi sẽ Google chúng để lấp đầy khoảng trống trong ký ức của mình. Kiến thức trực tiếp của tôi đủ chính xác để chọn đúng thuật ngữ tìm kiếm. Nhưng khi tôi kéo lên thông tin gián tiếp, nó làm mới hồi ức của tôi về các chi tiết bị quên hoặc thỉnh thoảng nhớ sai. Về khía cạnh đó, thông tin gián tiếp có thể chính xác hơn kiến thức trực tiếp của tôi về phim hoặc tập phim tôi chỉ xem một lần cách đây hàng thập kỷ. vii) Ngoài ra, một tự truyện kể lại các sự kiện từ một nguồn và một góc nhìn: chỉ những gì người viết tự truyện đã thấy, nghe và làm. Ngược lại, một người viết tiểu sử hoặc nhà sử học có thể có nhiều nguồn thông tin. Vì vậy cách xử lý của ông ta có thể đầy đủ hơn hoặc công bằng hơn. viii) Cuối cùng, một người viết tự truyện sẽ đầu tư cảm xúc vào kinh nghiệm đời sống của chính mình. Ngược lại, một tiểu sử hoặc nhà sử học có thể mang lại sự tách biệt phê bình hơn chính vì điều đó không xảy ra với ông ta. Ông ta không có những ký ức đầy cảm xúc đó. Ông ta không đồng nhất cá nhân với các sự kiện theo cùng cách một người tham gia làm. Vì vậy ông ta có thể sàng lọc bằng chứng một cách vô tư hơn. Tôi không nói các nhà sử học và người viết tiểu sử không thể thiên vị. Và tôi không nói người viết tự truyện không thể tự phê bình. Tôi chỉ đang xem xét các giả định phản xạ. Giả sử chúng ta đặt sự linh cảm sang một bên để tranh luận. Và giả sử chúng ta chấp nhận quyền tác giả truyền thống của sách Phúc Âm Lu-ca và sách Phúc Âm Giăng. Về nguyên tắc, sách Phúc Âm “gián tiếp” của Lu-ca có thể đáng tin cậy hơn sách Phúc Âm “trực tiếp” của Giăng. Bây giờ, tôi không nghĩ đó thực sự là trường hợp. Nhưng ngay cả khi chúng ta tính đến sự linh cảm bằng lời nói, toàn vẹn, hữu cơ, một bản thuật trực tiếp và một bản thuật gián tiếp vẫn có thể bổ sung cho nhau.

Nabeel Qureshi và các sách Phúc Âm

Những người không tin cũng như những người tự do trích dẫn sự khác biệt giữa các sách Phúc Âm để bác bỏ tính không sai lầm và tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Họ giải thích những khác biệt này trên cơ sở rằng, tốt nhất, các tác giả dựa vào thông tin đồn đại. Các truyền thống mâu thuẫn. Vì các tác giả Phúc Âm không phải là nhân chứng tận mắt, và vì họ không có liên lạc với nhân chứng tận mắt, chúng ta kết thúc với các bản thuật không nhất quán về những gì đã được nói và làm. Họ không bao giờ biết Chúa Giê-xu. Họ không bao giờ biết bất kỳ ai biết Chúa Giê-xu. Họ không ở nơi nó xảy ra hoặc khi nó xảy ra. Họ viết tại một thời gian và địa điểm quá xa rời các sự kiện để tiếp xúc với sự thật. Lập luận là như vậy. Hãy xem xét một khung tham chiếu. Nabeel Qureshi là kiểu người mà sự nghiệp của ông phụ thuộc vào lời chứng trở lại đạo của mình. Đó là cách ông giới thiệu bản thân. Đó là bệ phóng cho sự nghiệp của ông. Kết quả là, ông thường nói về nền tảng và kinh nghiệm trở lại đạo của mình. Đây là bốn ví dụ: https://www.youtube.com/watch?v=H3lHueRXvh0 http://rzim.org/just-thinking/seeking-allah-finding-jesus http://www.answering-islam.org/Authors/Qureshi/testimony.htm http://www.christianitytoday.com/ct/2014/january-february/christ-called-me-off-minaret.html Bây giờ khi bạn so sánh bốn lời chứng này, có những khác biệt. Chúng khác nhau nhiều nhất về cách diễn đạt. Ngay cả khi chúng mô tả cùng các sự kiện, chúng hiếm khi dùng cùng một cách diễn đạt. Ngoài ra, các chi tiết khác nhau. Một bản thuật sẽ đề cập điều gì đó bị bỏ qua trong bản thuật khác, và ngược lại. Tuy nhiên cả bốn bản thuật đều là bản thuật trực tiếp. Hơn nữa, cả bốn bản thuật đều từ cùng một nguồn. Cùng một nhân chứng. Hãy so sánh điều đó với bài diễn văn vận động của một ứng cử viên chính trị. Vì ông ta phát biểu cùng một bài diễn văn quá thường xuyên, ngay cả khi ông ta không sử dụng máy nhắc chữ, ông ta sẽ thường dùng cùng các cụm từ và câu. Tương tự với các câu trả lời đã chuẩn bị. Vì nó bắt đầu bằng một văn bản thay vì kinh nghiệm, có sự tương đồng lớn về lời nói từ buổi trình bày này sang buổi trình bày khác. Ngược lại, khi bạn đang kể lại một sự việc từ đời sống của chính mình, cách diễn đạt có thể khác nhau rất nhiều vì mỗi lần bạn đang diễn đạt bằng lời những gì bạn nhớ. Nó không bắt đầu bằng một kịch bản, mà là một ký ức. Cách diễn đạt sẽ không rập khuôn. Có rất nhiều cách khác nhau bạn có thể bày tỏ những gì bạn nhớ. Các từ đồng nghĩa và câu khác nhau. Các từ khác nhau trong các kết hợp khác nhau. Miễn là bạn nhớ những gì đã xảy ra, miễn là bạn khá lưu loát, bạn không cần tham khảo kịch bản hoặc dàn ý hoặc thẻ gợi ý để nói về quá khứ của mình. Điểm chuẩn của bạn không phải là một văn bản, mà là một ký ức. Không phải nhớ những gì bạn đã nói, mà là nói những gì bạn nhớ.

Sóng thần Nhật Bản năm 2011

i) Đôi khi người ta nói rằng trong thời đại nhiếp ảnh, chúng ta không còn phụ thuộc vào bằng chứng lời chứng như tổ tiên của chúng ta. Nhưng điều đó gây hiểu lầm. Hãy lấy sóng thần Nhật Bản năm 2011. Đó là một sự kiện được truyền hình. Bạn có thể tự mình thấy nó, bằng chính đôi mắt của mình, phải không? Chà, nó không đơn giản như vậy. Bạn có thể thấy cảnh quay về một thảm họa thiên nhiên. Tuy nhiên bạn không thể biết, chỉ bằng cách nhìn hình ảnh, khi nào nó xảy ra hoặc nó xảy ra ở đâu. Và bạn không biết điều gì gây ra nó. Bạn vẫn phụ thuộc vào các báo cáo tin tức và nhân chứng cho nhiều chi tiết bối cảnh quan trọng. Nếu bạn không có điều đó để định khung sự kiện và lấp đầy các chi tiết về thời gian, địa điểm và nguyên nhân, bạn sẽ bối rối không biết mình đang nhìn gì. ii) Hơn nữa, công nghệ cắt cả hai chiều. Trong thời đại CGI, bằng chứng hình ảnh về một sự kiện có thể bị làm giả. Vì vậy bạn vẫn phụ thuộc vào bằng chứng lời chứng để bảo đảm tính đích thực của bản ghi hình ảnh.

Phải chăng lập luận từ phép lạ là vòng tròn?

Việc cố gắng sử dụng bằng chứng phép lạ theo cách này trình bày hai vấn đề nghiêm trọng. Một vấn đề là nhu cầu tránh tính vòng tròn trong lập luận. Bởi “Mặc Khải Cơ Đốc” Clarke có lẽ muốn nói Kinh Thánh hoặc ít nhất là các phần trung tâm của Kinh Thánh. Nhưng bằng chứng cho tính đích thực của Mặc Khải Cơ Đốc không thể được rút ra từ các trang của chính mặc khải đó mà không có tính vòng tròn. Vì người ta sẽ viện dẫn tính đích thực của mặc khải, bản thuật chính xác mà nó chứng minh về phép lạ, để xác thực nó như một mặc khải, thực sự và trực tiếp được gửi đến chúng ta từ Đức Chúa Trời. Nhưng có lẽ có thể phân biệt giữa mặc khải như được gửi trực tiếp từ Đức Chúa Trời, và mặc khải như đáng tin cậy về mặt lịch sử. Nếu Kinh Thánh có thể được thiết lập là đáng tin cậy về mặt lịch sử, và nếu tính đáng tin cậy về mặt lịch sử của nó có thể được ban cho ban đầu thì, có thể lập luận, bản thuật của nó về phép lạ có thể được lấy làm xác thực bổ sung cho chính nó như một mặc khải thiêng liêng. Paul Helm, “The Miraculous,” Science & Christian Belief, 3/1 (1991), 82. Có nhiều vấn đề với cáo buộc tính vòng tròn: 1. Theo quy tắc, các phép lạ được thuật lại không được trích dẫn để chứng thực người kể chuyện. Nếu người kể chuyện trích dẫn phép lạ của chính mình để xác thực các tuyên bố của mình, điều đó sẽ là vòng tròn. Xin lưu ý, ngay cả trong trường hợp đó, có sự phân biệt giữa tính vòng tròn ác tính và tính vòng tròn lành tính. Thông thường, các phép lạ được thuật lại chứng thực một nhân vật trong câu chuyện, không phải chính người kể chuyện. Ở cấp độ đó thậm chí không có tính vòng tròn bề ngoài. 2. Việc đánh giá một nhân chứng bằng lời chứng của chính ông ta không phải là vòng tròn ác tính. Hãy lấy một nhân chứng có lời chứng đáng ngờ đến nỗi chúng ta kết luận rằng ông ta không thể tin cậy được. Trước khi ông ta mở miệng, chúng ta không có ý kiến gì về tính cách của ông ta. Nếu tự chứng có thể làm suy yếu uy tín của một nhân chứng, nó có thể nâng cao uy tín của ông ta. 3. Hơn nữa, bằng chứng cho phép lạ không bị giới hạn trong bằng chứng lời chứng. Có những người đàn ông, phụ nữ và trẻ em tuyên bố có kinh nghiệm cá nhân với điều kỳ diệu. Ngay cả khi tuyên bố của họ là gián tiếp đối với chúng ta, nó là trực tiếp đối với họ — giả sử nó thực sự xảy ra với họ. Họ không tin vì họ nghe người khác nói. 4. Liên quan đến (3), đây không phải là điều tất cả chúng ta chỉ gặp trong văn chương. Một số người trong chúng ta có bạn bè hoặc thành viên gia đình kể lại những sự việc kỳ diệu trong đời họ. 5. Theo cùng một lý lẽ, nếu có bằng chứng đáng tin cậy cho phép lạ trong suốt lịch sử hội thánh, thì không có điều gì có thể cho là hư cấu hoặc đáng ngờ về các phép lạ trong Phúc Âm, phép lạ Tân Ước, hoặc phép lạ Cựu Ước. 6. Các sách Phúc Âm chính điển khá hạn chế trong các phép lạ chúng thuật lại. Sách Phúc Âm Mác, thường được cho là sách được viết đầu tiên, có tỷ lệ phép lạ cao nhất. Ngược lại, Ma-thi-ơ và Lu-ca giảm nhấn mạnh phép lạ so với Mác bằng lượng tài liệu giảng dạy bổ sung mà họ bao gồm. Và Giăng có ít phép lạ hơn các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Hơn nữa, không phải là các phép lạ của Giăng ngoạn mục hơn. Vì vậy không có mô hình tô vẽ huyền thoại. 7. Ngoài ra, một số phép lạ Kinh Thánh có tính đáng tin cậy vốn có. Chẳng hạn, một số phép lạ Kinh Thánh vượt qua tiêu chí gây bối rối: i) Hãy lấy cảnh Chúa Giê-xu đi trên mặt nước, biến thành cảnh Phi-e-rơ đi trên mặt nước (Ma-thi-ơ 14:28-31). Chỉ Phi-e-rơ tự làm mình xấu hổ. Tại sao Ma-thi-ơ lại bịa ra câu chuyện đó? ii) Tương tự, một câu chuyện thuật lại sự thất bại của các môn đồ trong việc trừ một trường hợp khó (Ma-thi-ơ 17:14-20; Mác 9:14-29; Lu-ca 9:37-43). Tại sao các người kể chuyện Nhất Lãm lại bịa ra một câu chuyện hoặc bảo tồn một truyền thống kỳ diệu khiến các môn đồ trông bất lực? Tại sao các tác giả Cơ Đốc lại bịa ra những câu chuyện mô tả các nhà lãnh đạo của phong trào Cơ Đốc dưới một ánh sáng không đẹp như vậy? iii) Hoặc hãy lấy cảnh vô tình hài hước về các Cơ Đốc nhân cầu nguyện cho sự giải thoát của Phi-e-rơ. Tuy nhiên, khi lời cầu nguyện của họ được đáp lại, họ không tin (Công Vụ 12:12-16). iv) Thậm chí kịch tính hơn là tập phim trong đó Chúa Giê-xu bị từ chối bởi những người biết Ngài nhất. Kết quả là, Ngài “không thể” (hoặc “sẽ không”) thực hiện nhiều phép lạ ở đó, do sự không tin của họ (Ma-thi-ơ 13:58; Mác 6:5). Tại sao các người kể chuyện lại bịa ra một câu chuyện mà, ít nhất bề ngoài, khiến Chúa Giê-xu dường như bị giới hạn trong quyền năng làm phép lạ của mình? v) Ngoài ra, bạn có các phép lạ được thuật lại khiến Chúa Giê-xu tiếp xúc vật lý với các bệnh nhân ô uế theo nghi lễ — như người phung (Ma-thi-ơ 8:1-4; Mác 1:40-45; Lu-ca 5:12-16), hoặc người phụ nữ bị rong huyết (Ma-thi-ơ 9:20-22; Mác 5:25-34; Lu-ca 8:43-48). Điều đó sẽ làm phật lòng cảm thức Do Thái. Tại sao bịa ra những câu chuyện trong đó Chúa Giê-xu bị ô uế bởi tiếp xúc với những người Ngài chữa lành? vi) Về một ghi chú liên quan là việc sử dụng nước bọt trong một số lần chữa lành (Mác 7:33; 8:23; Giăng 9:6). Tại sao Chúa Giê-xu dùng nước bọt trong một vài lần chữa lành, nhưng chữa lành trực tiếp trong hầu hết các trường hợp khác? Tại sao bịa ra chi tiết bất thường đó? Mặc dù có bằng chứng rằng nước bọt đôi khi được dùng trong y học dân gian Hy Lạp, đó là loại so sánh ác ý chúng ta sẽ kỳ vọng các tác giả Do Thái cẩn thận tránh — trừ khi nó thực sự đã xảy ra. Họ kể nó như vậy vì họ bị ràng buộc bởi sự thật thực tế. Hơn nữa, nước bọt có hàm ý mâu thuẫn trong cách dùng Do Thái, liên quan đến sự ô uế nghi lễ (Lê-vi Ký 15:8). Mặc dù Chúa Giê-xu không ở trong tình trạng đó, tại sao viết điều gì đó mời gọi những liên tưởng không mong muốn? — trừ khi người kể chuyện không có lựa chọn vì đó là cách nó đã xảy ra. vii) Bạn cũng có những câu chuyện dường như không phải là loại điều một người kể chuyện sẽ bịa ra, như việc chữa lành con gái của người Ca-na-an (Ma-thi-ơ 15:21-28; Mác 7:24-30). Một người mẹ tuyệt vọng tìm đến Ngài. Đối thoại thực tế. Tương tự, việc chuyển các tà linh từ một người bị quỷ ám sang bầy heo, chúng sau đó tự dìm mình chết sau khi bị ám nhập làm điên loạn (Ma-thi-ơ 8:28-34; Mác 5:1-20; Lu-ca 8:26-39). Tại sao ai đó lại bắt đầu từ đầu với một câu chuyện hư cấu như vậy? Đó là một trong những cuộc gặp gỡ góc cạnh xảy ra trong đời thực. Không phải điều bạn bịa ra nếu bạn đang sáng tác văn chương truyền cảm hứng. Đời thực kỳ quặc. Bất ngờ. Không phù hợp. Chắc chắn, tôi chỉ đang thảo luận một số phép lạ Phúc Âm. Nhưng chúng cho các sách Phúc Âm mà chúng xuất hiện tính đáng tin cậy độc lập, và cho các phép lạ khác theo liên tưởng. viii) Sau đó có những phép lạ Kinh Thánh mà những người không tin thích chế nhạo, như số phận của vợ Lót (Sáng Thế Ký 19:26), hoặc con lừa của Ba-la-am (Dân Số Ký 22:28-30). Nhưng nếu những điều này quá lố bịch, tại sao người kể chuyện lại bịa ra bất cứ điều gì lố bịch như vậy? ix) Hoặc hãy lấy chiến công của Sam-sôn. Một nhà phê bình có thể bác bỏ điều này như điều gì đó từ một cuốn truyện tranh về siêu anh hùng. Tuy nhiên nó xuất hiện trong một cuốn sách nổi tiếng vì chủ nghĩa hiện thực ảm đạm, khủng khiếp của nó. Và chính Sam-sôn là một nhân vật bi thảm. Một sự thất bại đạo đức hoàn toàn. Trong một nền văn hóa danh dự/xấu hổ, chúng ta sẽ không kỳ vọng người kể chuyện bịa ra một anh hùng dân tộc là nỗi xấu hổ cho chính dân tộc của mình.

Các nguồn Nhất Lãm

Một tuyên bố thường được đưa ra là Ma-thi-ơ và Lu-ca lấy phần lớn thông tin của họ từ Mác. Và chắc chắn có thể Lu-ca lấy một số thông tin của mình từ Mác. Nhưng tôi đơn giản chỉ ra rằng suy luận đó là sai lầm. Thực tế Ma-thi-ơ và Lu-ca sao chép (và biên tập) Mác không ngụ ý rằng Mác là nguồn thông tin của họ. Một nhà sử học có thể sao chép một nguồn, không phải vì đó là nơi ông ta lấy thông tin, mà vì đó là một nguồn được tôn trọng. Tương tự, nếu Mác đã bao phủ nhiều sự kiện quan trọng trong đời sống và chức vụ của Đấng Christ, nếu Ma-thi-ơ và Lu-ca đồng ý với thuật lại của ông, thì thật tiện lợi để tiếp tục từ nơi ông dừng lại thay vì bắt đầu từ đầu. Nếu, theo bản chất của trường hợp, họ sẽ thuật lại nhiều sự kiện tương tự, tại sao không kết hợp tài liệu có sẵn này vào tiểu sử của chính họ, mà họ sau đó bổ sung bằng tài liệu bổ sung, đặc biệt? Nếu Mác được hội thánh Tân Ước đón nhận tốt, tại sao không xây dựng trên nền tảng đó? Điều này không ngụ ý rằng họ lấy thông tin từ Mác. Chẳng hạn, một nhà sử học Nội chiến có thể có nhiều nguồn thông tin cho cùng một sự kiện, nhưng ông ta có thể chỉ trích dẫn từ một nguồn chính để đưa ra điểm của mình. Ông ta có thể trích dẫn một nhân chứng tận mắt như Lee, Sherman hoặc Grant, vì đó là một nguồn đáng tin cậy. Điều đó không có nghĩa là nhà sử học Nội chiến phụ thuộc vào nguồn cụ thể đó — như thể đó là nguồn thông tin duy nhất của ông ta về sự việc cụ thể đó.

Bất cứ điều gì các ngươi cầu xin nhân danh Ta

Vậy nên Ta nói với các ngươi, bất cứ điều gì các ngươi cầu xin trong sự cầu nguyện, hãy tin rằng các ngươi đã nhận được nó, và nó sẽ là của các ngươi (Mác 11:24). Các sách Phúc Âm chứa một số lời hứa bao quát như thế này. Những người tự do không nghĩ Chúa Giê-xu đã nói hầu hết những lời được gán cho Ngài trong các sách Phúc Âm. Thay vào đó, họ nghĩ các tác giả vô danh, viết khoảng hai thế hệ sau đó, những người không có kiến thức cá nhân hoặc đáng tin cậy về Chúa Giê-xu lịch sử, đã bịa ra những lời phán mà họ đặt trên môi Chúa Giê-xu. Họ nghĩ các sách Phúc Âm phản ánh quan điểm của hội thánh, không phải quan điểm của Chúa Giê-xu. Phản ánh cái nhìn của thời gian chúng được viết thay vì cái nhìn của thời Chúa Giê-xu. Về cơ bản, các sách Phúc Âm là một phương tiện để truy ngược các phát triển sau này. Hãy cùng chơi với tuyên bố đó để tranh luận. Tại sao một tác giả lại bịa ra những lời hứa bao quát này? Trong kinh nghiệm của chính mình, và kinh nghiệm của các Cơ Đốc nhân đồng bạn, Đức Chúa Trời không luôn ban cho các yêu cầu cầu nguyện của họ. Thật vậy, người ta phải hỏi liệu Đức Chúa Trời có thường ban cho các yêu cầu cầu nguyện không. Vì vậy những lời hứa như thế này không phản ánh kinh nghiệm của “hội thánh”. Thật vậy, chúng tạo ra một sự căng thẳng giữa phạm vi bề ngoài của lời hứa và thực tế đáng thất vọng, vốn kém xa. Vì vậy tại sao các người kể chuyện Phúc Âm lại đặt những lời này vào miệng Chúa Giê-xu? Nó không phù hợp với lý thuyết về sự soạn thảo muộn của chúng.

Thế giới bị ma quỷ ám

Một câu hỏi kỳ lạ là tại sao các sách Phúc Âm Nhất Lãm có quá nhiều điều để nói về ma quỷ, trái ngược với sự ít ỏi các tham chiếu trong Cựu Ước, hoặc phần còn lại của Tân Ước. Câu trả lời ngắn gọn là chúng ta không biết câu trả lời. Chúng ta chỉ có thể suy đoán. i) Tôi cho rằng lời giải thích của phe tự do sẽ là niềm tin tiến hóa vào ma quỷ. Tuy nhiên, điều đó không hợp lý — ngay cả theo các giả định của phe tự do. Niềm tin vào tà linh rất phổ biến trong các xã hội nguyên thủy. Tốt nhất, điều sẽ tiến hóa là một lời giải thích cho sự tồn tại của chúng. Một câu chuyện nền. Một sơ đồ tổ chức. Hơn nữa, lời giải thích tiến hóa không giải thích được sự ít ỏi các tham chiếu bên ngoài các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Hãy lấy sách Phúc Âm Giăng — hoặc Công Vụ. ii) Có một mô hình. Ma quỷ thường được đề cập liên quan đến việc trừ quỷ. Vắng mặt bối cảnh ám nhập và trừ quỷ, có ít dịp, từ quan điểm của các tác giả Kinh Thánh, để đề cập ma quỷ. Đó là tiêu chí lựa chọn cơ bản của họ. Sự tồn tại và hiện diện của ma quỷ là một chủ đề thường xuất hiện trong bối cảnh cụ thể đó. iii) Điều đó đúng trong văn chương Do Thái ngoài Kinh Thánh, tức là Tobit, Josephus (tức là Eleazar), Sáng Thế Ký Apocryphon, văn chương Qumran (thánh ca 11Q5/11QPs-a). Chúng ta cũng có các thầy trừ quỷ Do Thái trong Công Vụ 19:13-19. Đó là một nhân chứng ngẫu nhiên cho thực hành. Lu-ca tình cờ đề cập điều đó chỉ liên quan đến chức vụ của Phao-lô. Vì vậy niềm tin vào hoạt động ma quỷ phổ biến hơn so với sự im lặng tương đối của Kinh Thánh cho thấy. Thực tế các tham chiếu tập trung trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm không có nghĩa là điều này mới lạ hoặc ngoại lệ trong văn hóa chung. iv) Tôi nghi ngờ không phải ngẫu nhiên mà trong cả ba sách Phúc Âm Nhất Lãm, cuộc gặp gỡ của Đấng Christ với Sa-tan đi trước các bản thuật về trừ quỷ. Đó là cuộc giao tranh đầu tiên trong một loạt trận chiến thuộc linh liên tục. Sau khi thua vòng đầu tiên, Sa-tan ủy nhiệm các cuộc giao tranh tiếp theo cho các thuộc hạ của mình, mặc dù nó xuất hiện lại một cách chiến lược để tuyển mộ Giu-đa. v) Các thiên sứ sa ngã bị trục xuất khỏi nơi ở của Đức Chúa Trời. Bây giờ Đức Chúa Trời bước vào nơi ở của chúng. Sự hiện diện của Ngài đằng sau phòng tuyến của kẻ thù, trong con người của Con Nhập Thể, tự nhiên lôi kéo chúng ra khỏi bóng tối. Ngài xâm nhập lĩnh vực ảnh hưởng của chúng. Điều này, đến lượt nó, tạo ra các tình huống nhận biết lẫn nhau. Cả Chúa Giê-xu và ma quỷ bề ngoài đều là con người. Cả Chúa Giê-xu và ma quỷ đều có thể nhận ra những gì nằm bên trong. Thần tính ẩn giấu và sự ám nhập ẩn giấu. vi) Chúa Giê-xu có thẩm quyền vốn có để trục xuất ma quỷ. Và Ngài ủy quyền cho các môn đồ của Ngài trục xuất ma quỷ. Do danh tiếng của Ngài như một thầy trừ quỷ quyền năng, thành công, nhiều người mang bạn bè hoặc người thân bị ám đến với Ngài (hoặc những người họ cho là bị ám), để được giải thoát. Lý do Cựu Ước có rất ít điều để nói về điều này có thể là vì, theo quy tắc, người Do Thái Cựu Ước không có khả năng đặc biệt để nhận biết sự ám nhập hoặc trục xuất ma quỷ. Sự ám nhập không rõ ràng trừ khi con quỷ chọn tự biểu lộ. Hơn nữa, không có giả định nào rằng người Do Thái hoặc Cơ Đốc nhân có thẩm quyền cụ thể để ra lệnh cho ma quỷ. Điều đó không có nghĩa là Cơ Đốc nhân không thể thực hiện việc trừ quỷ. Nhưng không có bảo đảm nào rằng nỗ lực của họ sẽ thành công. Vì vậy chúng ta sẽ không kỳ vọng cùng một sự nhấn mạnh bên ngoài các sách Phúc Âm. vii) Tương tự, Phúc Âm có tác dụng phòng ngừa, bằng cách ngăn chặn sự xảy ra của sự ám nhập. Bằng cách đẩy phía tối trở lại vào bóng tối.

Josephus về điềm báo và hiện tượng kỳ lạ

Chúng ta có những ví dụ tương đương ngay trong cùng thế kỷ chứng kiến sự phát triển của các sách Phúc Âm. Josephus viết Cuộc Chiến Do Thái giữa năm 75 và 79 CN, trong đó ông thuật lại những huyền thoại rõ ràng sau đây, “xảy ra” chỉ mười đến mười lăm năm trước đó (vào khoảng năm 66 CN): nó sáng như giữa trưa trong nửa giờ quanh Bàn Thờ và Nơi Thánh của Đền Thờ Giê-ru-sa-lem — lúc ba giờ sáng!; trong các lễ vật thông thường một con bò sinh ra một con chiên “ở giữa sân Đền Thờ”; một cánh cổng bằng đồng, cần hai mươi người để di chuyển, tự tháo chốt, mở khóa và tự mở ra vào lúc nửa đêm — ngay trước mặt lính canh đền thờ!” và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, xe ngựa và đội quân được nhìn thấy diễu hành qua bầu trời và bao vây mọi thị trấn của Giu-đê. Josephus cuối cùng nhận xét, “Tôi đã bác bỏ nó như một sự bịa đặt, nếu nó không được nhân chứng tận mắt bảo đảm, và được tiếp nối bởi những thảm họa xác nhận các dấu hiệu.” R. Carrier, “The Spiritual Body of Christ and the Legend of the Empty Tomb,” R. Price & J. Lowder, chủ biên, The Empty Tomb: Jesus Beyond the Grave (Prometheus 2005), 173-174. Đối với Carrier, đây là bằng chứng tích cực cho thấy Josephus là một người cả tin và mê tín. Và vì ông di chuyển trong cùng thế giới tư tưởng như các tác giả Phúc Âm, chúng ta không nên cho các bản thuật của họ tính đáng tin cậy lớn hơn. Tuy nhiên, có một số vấn đề căn bản với sự so sánh của Carrier: i) Để bắt đầu, logic là vòng tròn. Ông giả định rằng vì các điềm báo kỳ diệu trong Josephus không đáng tin, thì theo lập luận tương đương, các sách Phúc Âm cũng vậy. Tuy nhiên, tôi, về phần mình, không tự động giảm giá trị các báo cáo phép lạ ngoài Kinh Thánh. Sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem là một bước ngoặt trong lịch sử Do Thái. Sẽ không làm tôi ngạc nhiên nếu có một số điều kỳ diệu đích thực báo trước sự kiện định mệnh đó. Điều đó không có nghĩa là tôi cho mọi mục trong danh sách của ông trọng lượng bằng nhau. Giả sử điều này thực sự dựa trên thông tin độc lập, không có lý do gì để nghĩ rằng nếu một báo cáo đúng, tất cả đều đúng; nếu một báo cáo sai, tất cả đều sai. Chúng đến từ các nguồn khác nhau. Các phóng viên khác nhau. ii) Nhưng tôi cũng muốn xem xét một cách tiếp cận khác. Trớ trêu thay, có thể không phải Josephus, mà Carrier mới là người cả tin. Carrier cho rằng Josephus tin những gì ông đang nói về khía cạnh này là đương nhiên. Nhưng chắc chắn điều đó ngây thơ. Để bắt đầu, các bản thuật về điềm báo và hiện tượng kỳ lạ là một đặc điểm quen thuộc của sử học La Mã. Điều này thường liên quan đến các sự kiện lớn và các nhân vật chính trị lớn trong lịch sử La Mã. Vì vậy Josephus, khi viết cho và vì một độc giả La Mã, có thể đang thích nghi với thủ pháp đó. Sự xem xét đó được củng cố bởi thực tế Josephus đang viết như một nhà biện giáo Do Thái cho các chúa tể La Mã của mình. Như vậy, ông có động cơ để gây ấn tượng với họ bằng bản thuật của chính mình về điềm báo và hiện tượng kỳ lạ. Nói cách khác, rất có thể ông đang chiêu đãi họ những câu chuyện cao hứng để gây ấn tượng với các nhà bảo trợ La Mã ngoại giáo của mình về thực tại của Đức Giê-hô-va — Đức Chúa Trời chân thật duy nhất. Thật vậy, lời tuyên bố ngây thơ của ông rằng “Tôi đã bác bỏ nó như một sự bịa đặt, nếu nó không được nhân chứng tận mắt bảo đảm, và được tiếp nối bởi những thảm họa xác nhận các dấu hiệu,” là loại phản đối có tính toán mà bạn sẽ kỳ vọng từ một tác giả đang cố gắng che mắt độc giả. “Chính tôi cũng khó tin điều đó, nếu không phải vì thực tế là…” Đó là một chiêu bài tu từ quen thuộc để giành được sự tin tưởng của độc giả. “Thấy chưa, tôi cũng hoài nghi như bạn! Tôi tin điều này trái với ý muốn của mình!” Tôi không nói cách diễn giải đó nhất thiết đúng. Nhưng tôi nghĩ khá hợp lý rằng Josephus đang chiều theo cảm thức La Mã tại điểm này. Và ông rất có thể đã lừa một người vô thần không hề nghi ngờ trong quá trình này!

Các ngụ ngôn của Chúa Giê-xu

i) Một trong những dòng bằng chứng thường bị bỏ quên cho Chúa Giê-xu lịch sử là các ngụ ngôn của Chúa Giê-xu. Một ngoại lệ từng phần là cách xử lý của Keener trong The Historical Jesus of the Gospels. Những ngụ ngôn này chủ yếu tập trung trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm, mặc dù bạn có hai ngụ ngôn (cây nho thật, người chăn chiên tốt), cũng như nhiều ẩn dụ ngụ ngôn ngầm, trong sách Phúc Âm thứ tư. Các ngụ ngôn là một đặc điểm trung tâm và đặc biệt trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Không chỉ chúng xuất hiện trong sự dạy dỗ của Ngài, mà nhiều hành động của Ngài cũng mang ý nghĩa ngụ ngôn. Đôi khi hai điều được gắn kết với nhau. Ngài sẽ kể một ngụ ngôn để minh họa một hành động. Hoặc hành động của Ngài sẽ mang tính biểu tượng. Sẽ rất khó để trích xuất các ngụ ngôn khỏi Chúa Giê-xu lịch sử nói chung. Tuy nhiên, nếu bạn phủ nhận tính lịch sử của Chúa Giê-xu, thì bạn phải giải thích các ngụ ngôn. Ai đã viết chúng? Nếu Ma-thi-ơ và Lu-ca đơn giản lấy tài liệu ngụ ngôn của họ từ Mác, sẽ dễ dàng hơn để quy chúng cho một nguồn duy nhất. Nhưng Ma-thi-ơ và Mác có những ngụ ngôn độc đáo. Vì vậy một người không tin phải đặt giả thuyết một thiên tài văn chương vô danh hoặc nhiều thiên tài đã sáng tác những ngụ ngôn này, và bằng cách nào đó khiến toàn bộ cộng đồng Cơ Đốc kết hợp chúng vào các sách Phúc Âm. ii) Tôi muốn đưa ra một điểm bổ sung: một số ngụ ngôn cho thấy Chúa Giê-xu có thể trở lại bất cứ lúc nào, trong khi các ngụ ngôn khác cho thấy những dấu hiệu sẽ đi trước sự trở lại của Ngài. Đó là một sự căng thẳng mà các nhà bình luận vật lộn. Và nó được trích dẫn như bằng chứng rằng các sách Phúc Âm có thể sai lầm. Vấn đề là, sự căng thẳng bề ngoài quá rõ ràng đến nỗi nó khó có thể là vô ý. Sự căng thẳng đó sẽ có thể nhận ra ngay từ đầu. Việc nói rằng điều đó phản ánh một sự mâu thuẫn là ngây thơ, vì sự tương phản rõ ràng là có chủ ý. Đó là điều Chúa Giê-xu đưa ra và để không giải quyết — để giữ người nghe mất thăng bằng. Hãy tỉnh thức, nhưng đừng tự phụ! Nó tạo ra sự cân bằng giữa sự tự mãn và lo lắng. Một chút không chắc chắn là điều tốt; quá nhiều không chắc chắn là điều xấu. Điều này, đến lượt nó, ảnh hưởng đến những gì chúng ta nên hiểu về lời tiên đoán rõ ràng của Đấng Christ rằng thế giới sẽ sớm kết thúc. Đó chỉ là một mặt trong sự dạy dỗ cánh chung của Ngài. Điều đó cần được cân bằng bởi mặt còn lại. Nếu bạn xem xét sự dạy dỗ của Ngài như một toàn thể, chúng ta bị giữ trong sự hồi hộp chính vì chúng ta không biết sự căng thẳng này sẽ tự giải quyết như thế nào hoặc khi nào. Hơi giống một truyện trinh thám. Tiểu thuyết gia (hoặc biên kịch) bao gồm các manh mối, không chỉ để giúp độc giả (hoặc khán giả) cô lập thủ phạm, mà còn để đánh lạc hướng anh ta. Đầu câu chuyện, tiểu thuyết gia sẽ cho độc giả những manh mối dẫn độc giả nghi ngờ nhân vật sai. Để giải quyết bí ẩn quá sớm. Sau đó, khi cốt truyện tiến triển, nhân vật đó bị loại trừ, và sự chú ý chuyển sang một người khác đáng quan tâm. Bằng quá trình loại trừ, bí ẩn cuối cùng được giải quyết. Và nó có thể là một cú ngoặt cốt truyện. Một kết thúc bất ngờ. Ở một mức độ nào đó, Chúa Giê-xu sử dụng kỹ thuật của một nhà văn tiểu thuyết bí ẩn.

Sách Hê-bơ-rơ được viết khi nào?

Sách Hê-bơ-rơ, trong số những điều khác, là một nhân chứng cho Chúa Giê-xu lịch sử. Như vậy, việc xác định niên đại cuốn sách sớm có thể gợi ý nó có giá trị hơn như một nhân chứng lịch sử so với việc xác định niên đại muộn hơn. Xin lưu ý, tôi không nghĩ điều đó có ý nghĩa nội tại. Một Cơ Đốc nhân thế hệ thứ hai có thể sống tốt qua năm 70 SCN. Và, trong bất kỳ trường hợp nào, Hê-bơ-rơ được linh cảm. Tuy nhiên, về mặt biện giáo Cơ Đốc, việc xem xét niên đại là đáng giá — vì chúng ta không nhất thiết đang đối phó với người tin. Một số học giả nghĩ rằng tham chiếu đến Ti-mô-thê trong 13:23 có nghĩa là Phao-lô vẫn còn sống, mặc dù suy luận của họ không rõ ràng đối với tôi. Lập luận tốt nhất cho niên đại trước năm 70 là sự im lặng của tác giả về sự phá hủy đền thờ. Nếu cuốn sách được viết sau năm 70 SCN, chắc chắn ông sẽ sử dụng sự phá hủy đền thờ để minh họa điểm của mình. Trong phản đối, người ta nói rằng lập luận của ông được cấu trúc quanh đền tạm thay vì đền thờ. Tuy nhiên, phản đối đó là vòng tròn: i) Lập luận của ông có thể được cấu trúc quanh đền tạm phần lớn vì đền thờ vẫn còn đứng, vì vậy ông không thể sử dụng điều đó để đưa ra điểm của mình. Nếu nó đã bị phá hủy vào thời điểm đó, sẽ có ý nghĩa khi sử dụng nó. ii) Ngoài ra, đền tạm vốn tạm thời, vì vậy đó là một minh họa tự nhiên. Tuy nhiên, có một lập luận bị bỏ quên cho niên đại trước năm 70. Các học giả thường nghĩ điều gì đã thúc đẩy cuốn sách là một hội thánh trong khủng hoảng. Một số người nghĩ nó được gửi đến một hội thánh tại gia ở La Mã. Tổng quát hơn, họ nghĩ nó được gửi đến một hội chúng tin Đấng Mê-si, hoặc ít nhất là một hội thánh có đại diện Cơ Đốc-Do Thái đáng kể. Các thành viên bị cám dỗ phạm tội bội đạo bằng cách quay trở lại Do Thái giáo vì các Cơ Đốc nhân đang đối mặt với sự bức hại từ các nhà chức trách La Mã, và Do Thái giáo là một tôn giáo được phép. Họ nghĩ họ có thể tận hưởng những lợi thế chính trị và tôn giáo của Do Thái giáo mà không có những bất lợi của Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, nếu Hê-bơ-rơ được viết sau năm 70 SCN, thật khó thấy làm sao điều đó vẫn là một lựa chọn hấp dẫn. Một số nhà chức trách La Mã luôn xem người Do Thái là những kẻ gây rối. Và chắc chắn cuộc nổi dậy Do Thái đã làm cứng rắn thái độ của người La Mã đối với người Do Thái. Vì vậy không rõ việc quay trở lại Do Thái giáo sẽ cho họ sự bảo vệ đặc biệt như thế nào, xét sự thù địch chính thức và không chính thức sẽ hướng đến người Do Thái sau cuộc nổi dậy Do Thái. Và sự xem xét đó được tăng cường nếu hội chúng này nằm ở thủ đô của Đế quốc La Mã. Tuy nhiên, nếu đền thờ đã bị phá hủy, thì theo một nghĩa nào đó họ không thể quay lại. Chắc chắn, cuộc lưu đày Ba-by-lôn có thể cung cấp một tiền lệ, nhưng đó là một tiền lệ không tốt.

“Tôi sẽ giống như cây đó, tôi sẽ chết ở ngọn”

Các học giả Tân Ước thường nghĩ “các truyền thống Chúa Giê-xu” ban đầu được truyền khẩu. Các học giả tự do hơn nghĩ đây là truyền thống truyền khẩu sáng tạo; các học giả bảo thủ hơn nghĩ đây là lịch sử truyền khẩu, dựa trên ký ức sống giữ lại. Các nền văn hóa truyền khẩu nuôi dưỡng một trí nhớ giữ lại. Thỉnh thoảng, bạn có một học giả độc lập như Alan Millard, người nghĩ rằng việc viết lách trong thời Chúa Giê-xu đã bị bỏ quên. Millard đã thực hiện nghiên cứu gốc về chủ đề, sàng lọc các nguồn chính về tỷ lệ biết chữ thế kỷ thứ nhất — đặc biệt trong các vòng tròn Do Thái. Và tôi nghĩ đó là một góc độ rất tốt để tiếp cận. Chính tôi tán thành sự linh cảm bằng lời nói toàn vẹn của Kinh Thánh. Ngoài ra, tôi nghĩ Đức Chúa Trời đã tăng cường ký ức của các môn đồ (xem Giăng 14:26). Tuy nhiên, hãy xem xét lịch sử truyền khẩu. Đó là một chân lý hiển nhiên rằng chúng ta nhớ các sự kiện tốt hơn là nhớ lời nói. Nhưng chúng ta nhớ lời nói chính xác đến mức nào? Hãy lấy một so sánh: Đến năm 1732, ông [Jonathan Swift] đã nhận thấy một sự thiếu hụt nghiêm trọng trong trí nhớ ngắn hạn: “Tôi thường quên những gì tôi đã làm hôm qua, hoặc những gì đã xảy ra nửa giờ trước.” Đó là một tình trạng ông đã lường trước từ lâu. Ngay từ năm 1720, khi ông đang đi bộ với Edward Young, thư ký của thống đốc lúc bấy giờ, ông đã đưa ra một nhận xét mà Young in ấn rất lâu sau đó: “Khi tôi và những người khác đang nói chuyện với ông trong một chuyến đi bộ buổi tối, khoảng một dặm ngoài Dublin, ông dừng lại đột ngột; chúng tôi đi tiếp; nhưng nhận thấy ông không theo chúng tôi, tôi quay lại, và thấy ông đứng yên như một bức tượng, và chăm chú nhìn lên một cây du cao quý, mà ở các cành trên cùng của nó đã héo và mục nát nhiều. Chỉ vào nó, ông nói, ‘Tôi sẽ giống như cây đó, tôi sẽ chết ở ngọn.’” Không có lý do nào từng được đưa ra để nghi ngờ giai thoại của Young; ông là một giáo sĩ có nguyên tắc cao cũng như một nhà thơ đạo đức. …có sự bổ trợ trong một giai thoại độc lập từ bạn của Swift là Faulkner: “Một lần, trong một chuyến đi từ Drogheda đến Navan, ông cưỡi ngựa trước đoàn của mình, dừng lại đột ngột, xuống ngựa, quỳ gối, giơ tay lên, và cầu nguyện một cách sốt sắng nhất. Khi bạn bè của ông đến, ông mong muốn và khăng khăng họ xuống ngựa, họ đã làm vậy, và hỏi ông ý nghĩa. ‘Các quý ông,’ ông nói, ‘xin hãy hiệp lòng cầu nguyện sốt sắng với tôi, để tôi không bao giờ giống như cây sồi này, cây đã mục nát và héo ở ngọn, trong khi mọi phần khác đều lành lặn.’” Leo Damrosch, Jonathan Swift: His Life and His World (Yale University Press 2013), 460. Các nhà hài hòa Phúc Âm đôi khi không chắc liệu các đoạn tương tự trong các sách Phúc Âm là biến thể của cùng một sự kiện hay các sự kiện tương tự. Ở đây chúng ta có cùng hình ảnh và tình cảm, nhưng bối cảnh khác nhau. Cách diễn đạt khá tương tự trong mỗi trường hợp: sự khác biệt là, trong trường hợp đầu tiên, cụm từ “héo và mục nát” được người kể chuyện sử dụng, trong khi trong trường hợp thứ hai, nó được quy cho Swift. Đó chỉ là trùng hợp? Hay Young nhớ sai rằng Swift đã sử dụng cụm từ đó? Hay Young nhớ, nhưng đặt những lời đó vào miệng người kể chuyện để giới thiệu cảnh? Trong bất kỳ trường hợp nào, chúng ta có hai bản thuật độc lập truyền tải cùng một ý tưởng, sử dụng cùng hình ảnh và nhiều từ giống nhau. Nó không chỉ là “ý chính” của những gì ông đã nói. Cả hai bản thuật đều bảo tồn một số cách diễn đạt giống hệt nhau. Chỉ là trong bản thuật của Young, một số điều là trích dẫn trực tiếp trong Faulkner (được quy cho Swift) được gán lại cho người kể chuyện. Young rất có thể đang thực hiện một chút giấy phép biên tập, bằng cách mô tả cảnh bằng lời của Swift — hoặc có lẽ phát biểu của Swift ảnh hưởng cách Young tự nhớ cảnh. Dù lời giải thích là gì, chúng ta đang đối phó với hồi ức không được linh cảm về một sự kiện một lần, nhưng khi so sánh hai bản thuật, hồi ức vừa chính xác về nội dung vừa chính xác về lời nói.

Chúa Giê-xu vô danh

Các học giả từ ôn hòa đến bảo thủ đã viết nhiều lập luận bảo vệ xuất sắc cho tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Ngay cả các học giả tự do hơn như Dale Allison thường đưa ra điểm hữu ích trong lập luận bảo vệ của họ. Tuy nhiên, có một dòng bằng chứng bị bỏ quên cho tính lịch sử của các sách Phúc Âm — và đó là những gì chúng không nói. Mác không nói gì về tuổi thơ của Chúa Giê-xu. Giăng thuật lại lướt qua một tin đồn bỉ ổi về sự bất hợp pháp của Ngài. Cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều chứa các câu chuyện về thời thơ ấu. Lu-ca ghi lại một sự việc từ thời niên thiếu của Ngài. Và chỉ thế thôi! Tuy nhiên nhiều độc giả tự nhiên sẽ tò mò muốn biết thêm về tuổi thơ của Ngài. Nếu các sách Phúc Âm là tiểu sử hư cấu, chúng ta sẽ kỳ vọng chúng thỏa mãn sự tò mò đạo đức của họ. Lấy một so sánh, những câu chuyện về các siêu anh hùng như Batman, Spiderman và Superman chứa các câu chuyện nền chi tiết về tuổi thơ của họ. Và đó là vì các nhà văn hư cấu không bị ràng buộc bởi kiến thức thực tế hoặc thực tại cứng rắn. Lý do rõ ràng các tác giả Phúc Âm nói rất ít về tuổi thơ của Chúa Giê-xu là vì họ chỉ viết về những gì họ biết, và họ không biết nhiều về tuổi thơ của Ngài. Và khi bạn suy ngẫm điều đó, nó rất thực tế. Hầu hết những người nổi tiếng, trừ khi họ sinh ra trong một gia đình nổi tiếng, không sinh ra đã nổi tiếng. Không có gì được viết về họ trước khi họ trở nên nổi tiếng. Rất ít người từng nghe về họ trước khi họ trở nên nổi tiếng. Và thường thì, những gì được viết về họ có liên quan đến những điều họ đã làm sau khi họ trở nên nổi tiếng. Đến những điều đã khiến họ nổi tiếng. Những gì họ đã làm trước khi họ trở thành nhân vật công chúng có thể nhận được ít sự chú ý hơn nhiều. Và tùy thuộc vào thời gian và địa điểm, tài liệu có thể ít hơn nhiều. Nếu bạn biết trước rằng họ sẽ trở nên nổi tiếng, bạn có thể phỏng vấn hàng xóm, người thân lớn tuổi, v.v. Nhưng vào thời điểm họ trở nên nổi tiếng, nguồn thông tin về tuổi thơ của họ đã bắt đầu cạn kiệt. Vào thời điểm các nhà viết tiểu sử hoặc nhà sử học viết về họ, nhân chứng sống từ thời trẻ của họ có thể rất ít. Lấy một so sánh khác, mặc dù sự phục sinh của Đấng Christ là một sự kiện trung tâm, cả trong các sách Phúc Âm và Tân Ước nói chung, không nơi nào sự kiện thực tế được mô tả. Không tác giả Tân Ước nào mô tả cảnh Chúa Giê-xu sống lại trong mộ. Thay vào đó, họ mô tả cái chết của Ngài. Việc chôn cất Ngài. Và tác động của sự phục sinh của Ngài: các lần hiện ra sau Phục Sinh của Ngài. Tại sao họ không ghi lại chính sự kiện? Vì lý do đơn giản là họ chỉ thuật lại những gì họ biết. Không ai khác ở trong mộ với Chúa Giê-xu khi Ngài sống lại. Và ngay cả khi có ai đó ở đó, theo một nghĩa nào đó sẽ không có gì để thấy, vì bên trong mộ tối. Bây giờ, nếu các sách Phúc Âm là tiểu sử hư cấu, chúng ta sẽ kỳ vọng chúng cho thấy sự Phục Sinh. Đưa ra một mô tả trực quan. Chúng không làm điều đó vì các tác giả Phúc Âm bị ràng buộc bởi thông tin thực tế trong tầm tay của họ. Bởi quan sát cá nhân hoặc lời chứng từ nhân chứng tận mắt. Nhưng Chúa Giê-xu ở một mình trong mộ. Trong các sách Phúc Âm, những gì bạn nhận được là những gì đã được thấy. Có rất nhiều điều bạn không nhận được vì có rất nhiều điều không ai thấy vào thời điểm chức vụ công khai của Đấng Christ.
Quay ngược đồng hồ

Một trong những điều kỳ lạ của sự Phục Sinh là một số người quen không nhận ra Chúa Giê-xu ngay lập tức (ví dụ Giăng 20:14-15; đối chiếu Lu-ca 24:16 trở đi). Sự việc trên đường Em-ma-út dễ giải thích hơn vì Đức Chúa Trời tạm thời ngăn trở sự nhận biết của họ. Nhưng còn một trường hợp như Ma-ri Ma-đơ-len thì sao? Một lời giải thích có thể là chính bản chất của sự Phục Sinh. Sự vinh hiển có khả năng sửa chữa và làm trẻ lại. Điều đó tùy thuộc vào tình trạng của cá nhân khi người ấy qua đời. Nếu một Cơ Đốc nhân qua đời vì ung thư não, Đức Chúa Trời sẽ không làm người ấy sống lại với căn bệnh ung thư não. Nếu một Cơ Đốc nhân qua đời ở tuổi 90, Đức Chúa Trời sẽ không làm người ấy sống lại ở tuổi 90. Thân thể vinh hiển thì trẻ trung và không già đi. Trong thế giới sẽ đến, các thánh đồ sẽ không còn trải qua bệnh tật và sự già yếu nữa. Chúa Giê-xu ở vào đầu tuổi ba mươi khi Ngài qua đời. Ngài dành nhiều thời gian ở ngoài trời dưới ánh nắng trực tiếp. Khi lên đường, có lẽ Ngài ngủ ngoài trời. Ngoài những mùa hè nóng bức, Y-sơ-ra-ên cũng có thể có những mùa đông lạnh buốt. Vì vậy nước da của Ngài đã sạm nắng mưa. Và vào thời điểm đó, có thể tóc Ngài đã thưa hoặc đã bạc. Dù thế nào, có lẽ Ngài trông già hơn so với khi ít tiếp xúc với thời tiết khắc nghiệt. Nhưng một tác động của sự Phục Sinh là làm Ngài trẻ lại. Những người quen của Ngài sẽ không ngờ Chúa Giê-xu xuất hiện trẻ hơn đáng kể.

Phao-lô lần đầu thấy Chúa Giê-xu khi nào?

Người ta thường nghe các học giả phủ nhận rằng Phao-lô biết Chúa Giê-xu lịch sử. Nhưng điều đó có đúng không? Phao-lô đã chứng kiến sự tử đạo của Ê-tiên:

12 Chúng xúi giục dân sự, các trưởng lão và các thầy thông giáo, rồi xông vào người, bắt và điệu đến trước Tòa Công luận (Công vụ 6:12). 58 Chúng ném người ra ngoài thành mà ném đá. Các người làm chứng lấy áo xống mình để dưới chân một người trẻ tuổi kia tên là Sau-lơ (7:58). 8 Sau-lơ bằng lòng về sự Ê-tiên bị giết. Trong lúc đó, Hội Thánh ở thành Giê-ru-sa-lem bị bắt bớ dữ tợn; ngoại trừ các sứ đồ, còn hết thảy tín đồ đều phải chạy tan lạc trong các miền Giu-đê và Sa-ma-ri. 2 Có mấy người tin kính chôn Ê-tiên và khóc than người rất nhiều. 3 Còn Sau-lơ tàn hại Hội Thánh: sấn vào các nhà, dùng sức mạnh bắt đàn ông đàn bà bỏ tù (Công vụ 8:1-3).

Ê-tiên tử đạo khoảng một năm sau khi Đấng Christ bị đóng đinh. Đối chiếu Eckhard Schnabel, Acts, 43. Như một học giả khác nhận xét: Việc các người làm chứng để áo xống của họ dưới chân Sau-lơ cho thấy ông đã là người lãnh đạo được thừa nhận trong sự chống đối Hội Thánh trên đất (đối chiếu 8:1,3). David Peterson, The Acts of the Apostles, 268. Trong 4:35,37; 5:2, việc để một vật gì dưới chân ai đó hàm ý sự thừa nhận thẩm quyền của người ấy. Sách đã dẫn, 268n89.

Vậy Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem một năm sau sự Đóng Đinh. Và ông là một nhân vật chủ chốt trong sự bắt bớ Hội Thánh đầu tiên. Khi ấy Phao-lô đang làm gì ở Giê-ru-sa-lem? Ông là một học viên rabbi.

Tôi là người Giu-đa, sinh ở Tạt-sơ, trong sứ Si-li-si, nhưng nuôi tại thành này, học dưới chân Ga-ma-li-ên, đúng theo luật pháp của tổ phụ chúng ta. Tôi vốn sốt sắng về Đức Chúa Trời cũng như hết thảy anh em hôm nay vậy (Công vụ 22:3).

Lời tuyên bố này cho thấy dù Tạt-sơ là quê hương của ông, ông đã sống ở Giê-ru-sa-lem từ lâu trước khi bắt đầu học để làm rabbi. Như một học giả nhận xét: Phao-lô chỉ nhắc ngắn gọn đến nơi sinh của mình rồi chuyển sang thời kỳ đầu đời của ông ở Giê-ru-sa-lem. Có ba phân từ trong tiếng Hy Lạp, làm nổi bật các giai đoạn liên tiếp trong trải nghiệm của Phao-lô: ông được “sinh” ở Tạt-sơ, “nuôi dưỡng” ở Giê-ru-sa-lem, và “học” dưới chân Ga-ma-li-ên. Vì vậy cội rễ thần học của Phao-lô về cơ bản là thuộc Palestine chứ không phải Do Thái giáo tản lạc… Giai đoạn học tập này của Phao-lô có lẽ bắt đầu một thời gian sau khi ông tròn mười ba tuổi, khi ông được Ga-ma-li-ên dạy dỗ “đúng theo sự nghiêm nhặt của luật pháp tổ phụ chúng ta,” sách đã dẫn 597.

Một khả năng là cha của Phao-lô đã chuyển gia đình đến Giê-ru-sa-lem để con trai mình được thấm nhuần Do Thái giáo truyền thống một cách thích đáng. Điều này xảy ra trước chương trình giáo dục rabbi chính thức của ông. Hoặc có lẽ có một người dì và dượng ở Giê-ru-sa-lem đã tiếp đón Phao-lô. Điều đó được củng cố bởi một lời tuyên bố khác:

16 Nhưng con trai của chị Phao-lô nghe được mưu phục kích ấy, bèn đi vào đồn, báo tin cho Phao-lô (Công vụ 23:16).

Như một học giả nhận xét, Phao-lô và chị ông rõ ràng đã được nuôi dưỡng ở Giê-ru-sa-lem, và chị ông ở lại đó để lập gia đình và có con. Sách đã dẫn 621.

Kết luận rút ra là Phao-lô ở trong thành vào thời điểm Chúa Giê-xu đến Giê-ru-sa-lem trong chức vụ công khai của Ngài. Điều đó được củng cố bởi sự kiện Chúa Giê-xu đến Giê-ru-sa-lem trong các kỳ lễ lớn. Điều này cũng giúp giải thích vì sao Phao-lô ở ngay tuyến đầu của sự chống đối phong trào Cơ Đốc. Ông là môn sinh được Ga-ma-li-ên che chở, mà Ga-ma-li-ên lại là thành viên của Tòa Công luận. Ga-ma-li-ên trực tiếp tham gia vào việc hoạch định một chính sách để đối phó với phong trào Cơ Đốc non trẻ ở Giê-ru-sa-lem.

26 Bấy giờ thầy đội và các thuộc hạ đi điệu các sứ đồ về, nhưng không dùng cách dữ tợn, vì sợ dân chúng ném đá… 34 Nhưng một người Pha-ri-si trong Tòa Công luận, tên là Ga-ma-li-ên, làm giáo sư luật, được dân sự kính trọng, đứng dậy truyền lịnh đưa các người ấy ra ngoài một lát (Công vụ 5:25,34).

Điều này cho Phao-lô, qua người thầy của mình, được tiếp cận các phiên xử chính thức. Điều đó giải thích sự hiện diện của ông tại vụ tử đạo của Ê-tiên. Nhờ nương theo người thầy của mình, Phao-lô được bước vào đoàn tùy tùng của thầy tế lễ thượng phẩm. Nhưng Phao-lô có lập trường cứng rắn hơn Ga-ma-li-ên.

Xét mọi mối liên hệ này, dường như khá chắc chắn rằng Phao-lô đã thấy Chúa Giê-xu giảng dạy. Ông chắc chắn có cơ hội thấy Chúa Giê-xu giảng dạy. Và Chúa Giê-xu thu hút những đám đông lớn. Chắc hẳn Phao-lô sẽ tò mò. Điều đó sẽ giải thích vì sao Phao-lô quan tâm đến phong trào Cơ Đốc sớm như vậy và hăng hái như vậy — dù là thù địch. Điều đó không xảy ra qua một đêm, ngay sau khi các sứ đồ bắt đầu giảng về sự Phục Sinh. Tất nhiên, điều đó sẽ không khiến ông trở thành một tín đồ. Một mặt, điều đó không có nghĩa là ông đã thấy Chúa Giê-xu làm phép lạ. Và ngay cả nếu ông đã thấy, các nhà lãnh đạo Do Thái cũng có một cách biện hộ để giải thích trót các phép lạ của Chúa Giê-xu: họ gọi Ngài là một thầy phù thủy. Chúng ta thấy lời cáo buộc đó trong các sách Phúc Âm cũng như trong Talmud. Giả sử ông đã thấy Chúa Giê-xu giảng dạy, có lẽ ông xem Chúa Giê-xu là một tiên tri giả hoặc một kẻ tự xưng là Đấng Mê-si. Nhưng sự xuất hiện rực rỡ sau khi chết của Chúa Giê-xu đối với Phao-lô trên đường Đa-mách là điều quá lớn khiến Phao-lô không thể phủ nhận. Các tin đồn về sự Phục Sinh hóa ra lại là sự thật!

Nhân chứng tận mắt của lịch sử

Một lối nói sáo mòn của giới nghiên cứu Kinh Thánh phê phán là xem lịch sử và thần học như những phạm trù đối nghịch nhau. Chẳng hạn, họ có thể coi Giăng là sách Phúc Âm kém lịch sử nhất vì nó chứa nhiều sự giải thích thần học nhất. Tất nhiên, các học giả bảo thủ đã đưa ra nhận xét hiển nhiên rằng các học giả phê phán phạm lỗi dựng lên một sự phân đôi giả tạo. Nhưng tôi muốn làm cho nhận xét đó sắc bén hơn. Đúng là các sách Phúc Âm không chỉ là một bản ghi chép các sự kiện. Chúng là các sự kiện được giải thích. Nhưng điều đó không những phù hợp với tính lịch sử của chúng, mà còn là điều phải kỳ vọng nếu chúng dựa trên lời chứng của nhân chứng tận mắt.

Hầu hết mọi người đều là nhà sử học. Tôi là một nhà sử học đối với thời gian và nơi chốn của chính mình. Những gì chính tôi đã thấy. Những người tôi đích thân quen biết. Khi các nhà sử học và các nhà viết tiểu sử viết về các nhân vật của công chúng hoặc các sự kiện trong quá khứ gần đây, họ cố gắng phỏng vấn những người quen thân. Đó là vì một người quen thân có thể là một nguồn thông tin vô giá. Cha mẹ biết rất nhiều về con cái của họ, và ngược lại. Anh chị em biết rất nhiều về nhau. Bạn bè thời thơ ấu biết rất nhiều về nhau. Và điều này liên quan đến hai loại thông tin:

i) Đối tượng đã nghĩ gì, nói gì, làm gì. Một người quen thân có thể có kiến thức chi tiết về một phần, phần lớn, hoặc thậm chí toàn bộ cuộc đời của đối tượng. Trong nhiều trường hợp, người ấy có kiến thức trực tiếp về những gì đối tượng đã nói và đã làm. Người ấy đã ở đó khi sự việc xảy ra. Người ấy đã thấy hoặc đã nghe. Tương tự, đối tượng ấy có thể đã kể cho người ấy về những việc mình đã làm trong quá khứ. Vì vậy người quen thân nhận được điều đó trực tiếp từ chính miệng người trong cuộc.

ii) Vì sao đối tượng đã nghĩ, nói, làm những gì mình đã làm. Ngoài việc biết người ấy đã nghĩ gì, nói gì và làm gì, một người quen thân có thể biết vì sao lại như vậy. Và những điều này thường đi cùng nhau. Có một số yếu tố có thể thúc đẩy con người suy nghĩ, nói năng và tin theo những cách nhất định:

a) Nếu bạn biết một người đủ rõ để biết các nét tính cách của họ. Khí chất của họ. Các giá trị của họ. Những điều họ thích và không thích. Nếu bạn đã ở gần họ đủ thường xuyên và đủ lâu để quan sát một khuôn mẫu. Điều đó khiến họ có thể đoán trước được. Bạn thường biết phải kỳ vọng điều gì. Chúng ta là những sinh vật có thói quen. Chúng ta có những ảnh hưởng hình thành nên mình. Chúng ta hiếm khi hành động trái với tính cách của mình.

b) Họ có thể nói với một người quen thân vì sao họ đã làm một việc gì đó, vì sao họ thích hoặc không thích một điều gì đó. Họ sẽ giải thích hành động của mình.

c) Nếu bạn biết các sự kiện dẫn đến một quyết định cụ thể trong cuộc đời của người ấy. Hoàn cảnh giới hạn phạm vi hành động của chúng ta. Chúng ta chọn từ các lựa chọn có sẵn. Việc này dẫn đến việc khác. Những gì chúng ta nghĩ, nói hoặc làm là để đáp lại các sự kiện trước đó. Nó có một bối cảnh trong một chuỗi sự kiện lớn hơn.

Kết quả là, một người quen thân ở vị trí ưu thế để giải thích hành động của đối tượng. Đưa ra một lý do vì sao đối tượng đã nghĩ những gì mình nghĩ, nói những gì mình nói, và làm những gì mình làm. Đây không phải là người kể chuyện hư cấu biết mọi sự; đúng hơn, điều này là thực tế. Đây là lý do vì sao một nhà sử học hay nhà viết tiểu sử giỏi sẽ tìm đến những người biết rõ đối tượng, và chất vấn họ, không chỉ về các sự kiện, mà còn về các động cơ. Một người quen thân có khung tham chiếu giải thích đó.

Các sách Phúc Âm và trình độ biết chữ thời cổ đại

Một trong những luận điểm chủ lực — hay tôi nên nói, đã cũ rích? — cho rằng các sách Phúc Âm không đáng tin cậy về mặt lịch sử là khẳng định rằng các truyền thống về Chúa Giê-xu đã trải qua sự truyền khẩu sáng tạo rộng rãi trước khi cuối cùng được viết ra. Nay, luận điểm này chưa bao giờ có ý nghĩa ngay cả theo chính các điều kiện của nó. Vì các sách Phúc Âm là những văn kiện, rõ ràng đã có một thành phần độc giả cho các sách Phúc Âm được viết ra. Ngay cả nếu bạn định niên đại chúng muộn, trình độ biết chữ vào khoảng năm 70-110 có cao hơn đáng kể so với năm 40-70 không? Ngay cả những người tự do cũng nghĩ rằng Tân Ước chứa một số thư Phao-lô đích thực. Nếu những thư đó có thể được viết vào khoảng năm 50-60, vì sao các sách Phúc Âm lại không thể? Đế quốc La Mã không phải là một nền văn minh chưa biết chữ trong nửa đầu thế kỷ 1, rồi đột nhiên trở nên biết chữ trong nửa sau. Nhưng ngoài ra, ngày càng có nhiều bằng chứng về trình độ biết chữ cao hơn vào thời gian và nơi chốn này so với điều nhiều học giả trước đây vẫn thừa nhận. Và điều đó khiến khẳng định về truyền thống truyền khẩu kéo dài càng kém thuyết phục hơn:

---------------------------------
Cơ Đốc giáo sơ khai thường bị coi là một hiện tượng hoàn toàn thuộc tầng lớp thấp, và do đó có đặc trưng là trình độ giáo dục và văn hóa thấp. Quan điểm này sai vì một số lý do. (1) Khi xét thế giới cổ đại, không thể suy luận từ giai cấp xã hội mà một người thuộc về sang trình độ giáo dục và văn hóa của người ấy. (2) Chúng ta có thể tự tin khẳng định rằng trong các hội chúng Cơ Đốc đô thị sơ khai, hơn 50 phần trăm các thành viên có thể đọc và viết ở mức chấp nhận được. (3) Sự xã hội hóa trong các hội chúng sơ khai chủ yếu diễn ra qua giáo dục và văn chương. Không một nhân vật tôn giáo nào trước (hay sau) Chúa Giê-xu Christ lại trở thành chủ đề của các văn bản được viết ra nhanh chóng và toàn diện đến thế! (4) Các Cơ Đốc nhân sơ khai nổi lên như một phong trào văn chương sáng tạo và có tư duy. Họ đọc Cựu Ước trong một bối cảnh mới, họ tạo ra các thể loại văn chương mới (các sách Phúc Âm) và cải cách các thể loại hiện có (các thư Phao-lô, các câu chuyện phép lạ, các ẩn dụ). (5) Ngay từ đầu, sản lượng văn chương đáng kinh ngạc của Cơ Đốc giáo sơ khai dựa trên một chiến lược lịch sử vừa làm nên lịch sử vừa viết nên lịch sử. (6) Hơn nữa, các Cơ Đốc nhân sơ khai phần lớn song ngữ, và có khả năng tiếp nhận các văn bản tinh vi, đọc chúng với sự hiểu biết, và truyền chúng lại cho người khác. (7) Ngay cả trong các giai đoạn đầu, những người gia nhập phong trào Cơ Đốc mới đã bước vào một thế giới ngôn ngữ và tư tưởng có học thức. (8) Vì vậy chúng ta nên giả định một trình độ trí tuệ tương đối cao trong các hội chúng Cơ Đốc sơ khai, vì một sự so sánh với tôn giáo Hy-La, các giáo phái địa phương, các tôn giáo huyền bí, và giáo phái thờ hoàng đế cho thấy Cơ Đốc giáo là một tôn giáo có sản lượng văn chương rất cao, bao gồm sự phản tư và khúc xạ phê phán. Jonathan C. Borland 3/06/2015 4:37 pm Cơ sở cho “khẳng định tự tin” của Schnelle về cơ bản là 30 trang bài báo được dẫn chứng đầy đủ của ông, nhưng ông trình bày ngắn gọn luận điểm của mình ở các trang 118-120. Sau khi điểm qua ngắn gọn vô số phát hiện khảo cổ về trình độ giáo dục trong thế giới cổ đại và trích dẫn nghiên cứu gần đây có giá trị, Schnelle trích dẫn trang 94 của bài báo của R. Baumgarten “Elementar- und Grammatikunterricht: Griechenland,” các trang 89-100 trong Handbuch der Bildung und Erziehung in der Antike (do Christes, Klein, Lüth biên tập; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006), trong đó rõ ràng nói rằng ở các thành phố cổ đại, có lẽ hầu hết trẻ em đều đến trường tiểu học, và khi các cấp độ khả năng đọc và viết rất khác nhau được tính vào ước lượng, có thể giả định rằng khoảng 30-50 phần trăm dân số của các thành phố vừa và lớn có kiến thức tiểu học về đọc và viết. Sau đó Schnelle liệt kê bảy lý do của ông ủng hộ trình độ biết chữ tương đối cao hơn trong các Hội Thánh sơ khai (dù thế nào cũng hơn 50%) so với dân số nói chung. 1. Trong giai đoạn đầu, vấn đề chủ yếu là các Hội Thánh đô thị, và mức độ biết chữ ở các thành phố cao hơn đáng kể so với ở nông thôn. 2. Một phần đáng kể các thành viên Hội Thánh xuất phát từ phạm vi ảnh hưởng của Do Thái giáo, vốn thể hiện tỷ lệ biết chữ cao hơn mức trung bình trong đế quốc La Mã. Cũng vậy, các nô lệ trong nhà (đối chiếu Phi-lê-môn) gắn liền với các Hội Thánh sơ khai hẳn phải được trang bị trình độ giáo dục cao hơn trung bình. 3. Một đời sống văn chương và trí tuệ sôi động thịnh hành trong các Hội Thánh sơ khai. Bản Bảy Mươi được nghiên cứu, tức là được đọc to, được đọc, và được thảo luận. Phao-lô sử dụng một thư ký (đối chiếu Rô-ma 16:22), các Thư tín Phao-lô không chỉ được đọc to (đối chiếu 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:27), mà Sứ đồ cũng coi như hiển nhiên rằng người ta cầm lấy các thư của ông bằng chính mắt mình để hiểu, tức là họ đọc (đối chiếu Ga-la-ti 6:11: “Hãy xem tôi viết cho anh em bằng chính tay tôi với những chữ lớn dường nào”; thêm 1 Cô-rinh-tô 16:21; Phi-lê-môn 19). 4. Các văn bản cho thấy trong các Hội Thánh — như thường lệ trong thế giới cổ đại — việc đọc lớn tiếng hay đọc to chiếm ưu thế, điều này trao một địa vị đặc biệt cho truyền thống truyền khẩu, để các thành viên Hội Thánh có khả năng viết và đọc thấp hơn cũng có thể tích cực tham gia vào đời sống Hội Thánh. Hơn nữa, giáo dục đã (và đang) không đồng nhất với năng lực đọc và viết, vì một người không thể (hoặc chỉ có thể một cách hạn chế) đọc và viết không tự động là người không có học. 5. Hơn nữa, giáo dục không gắn liền với việc thuộc về các giai cấp xã hội trong thế kỷ 1 sau Công nguyên. 6. Ngay từ đầu, các giáo viên đã hoạt động trong các Hội Thánh (1 Cô-rinh-tô 12:28; Ga-la-ti 6:6; Rô-ma 12:7b; Công vụ 13:1). Nhiệm vụ của họ tập trung vào việc giải thích kerygma (truyền khẩu hay viết thành văn) cũng như việc giải kinh các văn bản đã viết. 7. Trên hết, tính đa ngôn ngữ (Hy Lạp/La-tinh/Hê-bơ-rơ/A-ram/các ngôn ngữ địa phương) của nhiều thành viên Hội Thánh, sự sáng tạo các thể loại văn chương mới (các sách Phúc Âm), và các chủ đề cao siêu được xử lý trong các Thư tín (nổi bật nhất trong các Thư tín Phao-lô) chứng tỏ rõ ràng rằng một sự sáng tạo ngôn ngữ và trí tuệ to lớn đã thịnh hành trong phong trào mới. Schnelle kết thúc phần này bằng câu: “Các khía cạnh trung tâm này bây giờ sẽ được theo đuổi.” Và ông quả thật theo đuổi chúng! http://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2015/02/new-article-in-nts-on-early.html

Làm sạch đền thờ

1. Một vấn đề cơ bản trong việc hòa hợp các sách Phúc Âm là Chúa Giê-xu đã “làm sạch” đền thờ một lần hay hai lần. (Một số học giả đương đại gọi đó là việc “dọn sạch” đền thờ, điều này có thể chính xác hơn, nhưng để tiện lợi tôi sẽ giữ cách gọi truyền thống.)

2. Hãy vạch ra các lựa chọn lý thuyết, rồi đánh giá chúng.

A. Một số học giả cho rằng việc đó chưa bao giờ xảy ra. Họ cho rằng trình thuật này là huyền thoại hay hư cấu. Họ giữ lập trường đó vì họ cho rằng Chúa Giê-xu không thể một mình làm trống sân đền thờ. Đó không phải là việc của một người. Hơn nữa, nếu Ngài đã làm vậy, điều đó hẳn sẽ xuất hiện trong các cáo trạng tại phiên tòa xét xử Ngài.

B. Một số học giả đơn giản kết hợp Giăng với các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Điều này được gọi là hòa hợp cộng thêm. Họ cho rằng Chúa Giê-xu đã làm sạch đền thờ hai lần: lần đầu vào đầu chức vụ công khai của Ngài (Giăng), lần thứ hai vào cuối chức vụ công khai của Ngài (các sách Nhất Lãm).

C. Một số học giả cho rằng đây là một sự kiện chỉ xảy ra một lần. Có những biến thể của lập trường đó:

i) Chúa Giê-xu làm sạch đền thờ vào cuối chức vụ công khai của Ngài. Trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm là chính xác. Giăng dời sự việc này đến đầu chức vụ công khai của Đấng Christ.

ii) Chúa Giê-xu làm sạch đền thờ vào đầu chức vụ công khai của Ngài. Trình tự thời gian của Giăng là chính xác. Các sách Nhất Lãm dời sự việc này đến cuối chức vụ của Ngài.

3. Về A, tôi sẽ nói ba điều: hai điều bây giờ và một điều sau (dưới #4).

i) Một số học giả lập luận rằng sự việc có quy mô nhỏ hơn. Nó có lẽ diễn ra ở hành lang phía Nam. Với kích thước mênh mông của sân đền, hầu hết những người có mặt thậm chí sẽ không để ý những gì Chúa Giê-xu đã làm. Đây là một hành động mang tính biểu tượng.

ii) Việc làm gián đoạn khu chợ sẽ không phải là một tội đáng chết. Vì vậy ngay cả nếu sự việc có nhiều nhân chứng, điều đó cũng không liên quan đến phiên tòa.

4. Về B, chắc chắn có thể Chúa Giê-xu đã làm điều đó hai lần. Điều đó không thể bị loại trừ. Tuy nhiên:

i) Giăng ghi lại một lần làm sạch và các sách Nhất Lãm ghi lại một lần làm sạch. Không có lý do gì để tự động giả định rằng những điều này nhất thiết phải chỉ về các sự kiện riêng biệt. Bạn chỉ có được điều đó bằng cách so sánh Giăng với các sách Nhất Lãm. Không có gì sai với điều đó. Nhưng không phải là Giăng nói đã có hai lần, hay các sách Nhất Lãm nói đã có hai lần.

ii) Có những trực giác mâu thuẫn nhau về điều nào khó tin hơn. Một số học giả cho rằng khó tin hơn khi giả định Chúa Giê-xu “lặp lại chính xác cùng một hành động tại cùng một địa điểm với cùng một câu hỏi đi kèm liên quan đến thẩm quyền của Ngài” (Ridderbos). Những người khác cho rằng khó tin hơn là Giăng lại dời sự việc này. Một luận điểm chống lại hai lần làm sạch là các nhà chức trách sẽ không để Chúa Giê-xu thoát khi làm cùng một trò như vậy hai lần. Tuy nhiên, tôi nghĩ đó là một phản đối khá yếu:

i) Các nhà chức trách không thể lường trước rằng Chúa Giê-xu sẽ trình diễn lại. Điều đó là bất ngờ.

ii) Trừ khi họ có người theo dõi Ngài, họ không thể ngăn chặn kịp thời.

iii) Là Con Đức Chúa Trời, không ai có thể ngăn Chúa Giê-xu làm bất cứ điều gì Ngài quyết tâm làm. Tôi chắc chắn Chúa Giê-xu có thể rất đáng sợ hoặc thậm chí kinh khiếp nếu điều đó phục vụ mục đích của Ngài. Ngài hoàn toàn có khả năng nhìn chằm chằm khiến đối thủ phải lùi bước.

Một luận điểm ủng hộ B là một lần làm sạch sớm hơn đồng bộ Giăng 2:20 với những gì Josephus nói về terminus ad quo cho việc xây lại đền thờ. Tuy nhiên, sự viện dẫn đó gặp phải các rắc rối. Josephus đưa ra các chỉ dấu thời gian mâu thuẫn nhau. Vì vậy có câu hỏi về mức độ đáng tin cậy của Josephus trong vấn đề đó. Và có thêm câu hỏi về thuật ngữ của ông chỉ về điều gì. Ông có dùng hieron và naos như những từ đồng nghĩa, hay chúng có các đối tượng chỉ về khác nhau? Cách dùng của chính Giăng không kết luận được vì chúng ta cần phân biệt giữa giọng của người kể chuyện và những người nói mà ông trích dẫn. Còn có câu hỏi thêm về động từ oikodomethe ở thể aorist bị động có nghĩa là gì trong 2:20.

Có một sự trùng hợp không được dàn dựng giữa phiên tòa của Đấng Christ và việc làm sạch trong Giăng. Trong các sách Nhất Lãm, những người cáo buộc Ngài cho rằng Ngài đã đe dọa phá đền thờ. Nhưng các sách Nhất Lãm không thuật lại Chúa Giê-xu từng bao giờ nói điều đó. Tuy nhiên Chúa Giê-xu nói một điều gì đó giống như vậy trong Giăng 2, dù những người cáo buộc Ngài bóp méo lời của Ngài. Tuy nhiên, điều đó phù hợp với một lần làm sạch duy nhất nếu trình thuật của Giăng phản ánh trình tự tường thuật chứ không phải trình tự thời gian.

5. Về C-i, không chỉ có câu hỏi đồng bộ Giăng với các sách Nhất Lãm mà còn đồng bộ các sách Nhất Lãm với nhau. Mác nói rõ việc làm sạch diễn ra một ngày sau khi Chúa Giê-xu lần đầu đến Giê-ru-sa-lem. Vì lúc đó đã là chiều muộn, Chúa Giê-xu quyết định lui về một vùng ngoại ô (Bê-tha-ni) qua đêm, rồi trở lại Giê-ru-sa-lem một ngày sau đó để làm sạch đền thờ. Ngược lại, Ma-thi-ơ và Lu-ca đơn giản hóa trình tự thời gian của Mác. Đối với một độc giả thông thường, việc làm sạch xảy ra cùng ngày Chúa Giê-xu đến Giê-ru-sa-lem. Không rõ vì sao những người bênh vực quan điểm hai lần làm sạch lại cho rằng Ma-thi-ơ và Giăng có thể tạo ấn tượng cho độc giả rằng việc đó xảy ra vào một ngày khác với Mác, nhưng Giăng lại gây hiểu lầm khi tạo ấn tượng cho độc giả rằng việc đó xảy ra vào một ngày khác với các sách Nhất Lãm. Vì Mác là người duy nhất trong bốn tác giả nói rõ về trình tự thời gian, trong khi Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng đều mơ hồ về các mối liên hệ thời gian, tính nhất quán đòi hỏi chúng ta phải có cùng một tiêu chuẩn cho mọi bên liên quan.

6. Về C-ii:

i) Nhìn chung, Giăng có một trình tự thời gian chính xác và chi tiết hơn các sách Nhất Lãm. Vì vậy không có giả định nào rằng trong trường hợp xung đột thật hay bề ngoài, chúng ta nghiêng về phía các sách Nhất Lãm.

ii) Liên quan đến (i), trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm nhìn chung đơn giản hơn. Họ chỉ ghi lại Chúa Giê-xu thực hiện một chuyến đi đến Giê-ru-sa-lem, vì vậy đó là nơi duy nhất họ có thể đặt sự việc này. Ngược lại, Giăng cho Chúa Giê-xu thực hiện ba chuyến đi đến Giê-ru-sa-lem.

iii) Tuy nhiên, hợp lý là việc này diễn ra vào cuối chức vụ của Ngài, như đỉnh điểm của sự thách thức của Ngài đối với hiện trạng tôn giáo. Và các nhà chức trách sẽ coi đây là giọt nước tràn ly, sự xúc phạm cuối cùng.

7. Tôi nghiêng về quan điểm rằng đã có một lần làm sạch đền thờ duy nhất, dù tôi không có lập trường chắc chắn về điều đó. Điều đó không nhất thiết có nghĩa là Giăng đã dời sự việc này để thúc đẩy chương trình thần học của ông. Cách giải thích đó có thể quá mang tính văn chương. Đúng hơn, ông có thể đặt nó ở đó đơn giản vì đó là điều ông đang nghĩ đến vào ngày ông đọc chính tả phần đó của sách Phúc Âm của mình. Hoặc, giả sử điều này có chủ ý hơn, nó có thể là một sự báo trước, giống như chúng ta thấy trong phim ảnh.

Phép lạ và ký ức

Những người không tin cho rằng một trình thuật bao gồm một phép lạ sẽ làm giảm đáng kể độ tin cậy của trình thuật đó. Điều đó có đúng không? Điều gì khiến một sự kiện trở nên đáng nhớ? Ngay khi nghĩ đến, tôi sẽ nói một số điều có thể khiến một sự kiện trở nên đáng nhớ: nó có bất thường, thú vị, quan trọng, hay gây xúc động không? Bạn đã chú ý đến nó bao nhiêu? Bất kỳ một yếu tố nào cũng có thể khiến một sự kiện trở nên đáng nhớ, và việc kết hợp hai hay nhiều yếu tố có thể khiến nó càng đáng nhớ hơn. Ngoài ra, các yếu tố có thể tương tác theo những cách mang tính xây dựng. Chẳng hạn, cái chết của cha mẹ là cực kỳ phổ biến. Tuy nhiên, đó là về mặt thống kê. Nó khó có thể là một trải nghiệm phổ biến đối với bạn khi mẹ hay cha bạn qua đời. Đối với bạn, đó là một trải nghiệm chỉ xảy ra một lần trong đời. Hơn nữa, đó là một trải nghiệm rất xúc động. Bạn chỉ có một mẹ và một cha. Tương tự, cái chết của cha mẹ nói chung không quan trọng đối với người xa lạ. Nếu cha mẹ bạn qua đời, điều đó thường không quan trọng đối với tôi. Nhưng nếu cha mẹ tôi qua đời, điều đó cực kỳ quan trọng đối với tôi. Một số sự kiện vốn có tính quan trọng, hoặc có tính quan trọng cá nhân, hoặc cả hai. Cũng theo cách đó, người ta thường rất chú ý đến cái chết của cha mẹ mình. Đó không phải là điều họ chỉ để ý thoáng qua. Về một ghi chú liên quan, việc chúng ta có thấy một điều gì đó thú vị hay không thường là chủ quan. Điều một người thấy hấp dẫn có thể nhàm chán đối với một người khác.

Bây giờ, hãy xét các phép lạ của Đấng Christ. Lấy việc La-xa-rơ sống lại làm ví dụ. Đó sẽ là một sự kiện cực kỳ đáng nhớ. Đáng nhớ trên nhiều phương diện, và mỗi yếu tố sẽ khuếch đại tính không thể quên của nó. Nói rằng nó bất thường hay ngoài thông lệ là còn nói giảm. Và theo định nghĩa, đó là một sự kiện thu hút sự chú ý. Sự chết gây xúc động. Nỗi sợ chết. Sự chia lìa khỏi những người thân yêu. Một sự đảo ngược cái chết sẽ ít nhất cũng xúc động như vậy — nếu không muốn nói là hơn, vì nó bất ngờ. Khả năng được phục hồi sự sống là điều mọi người đều quan tâm. Tất cả chúng ta đều có phần trong đó. Nó vừa có tính quan trọng vốn có vừa có tính quan trọng cá nhân. Trực tiếp quan trọng đối với các chị em của người ấy. Nhưng cũng quan trọng đối với những người chứng kiến. Xét cho cùng, nếu Chúa Giê-xu có thể làm điều đó cho anh của họ, Ngài có thể làm điều đó cho tôi và những người thân yêu của tôi. Một phép lạ như vậy là không thể quên. Một trải nghiệm thay đổi cuộc đời. Không phải mọi phép lạ của Đấng Christ đều có tầm quan trọng trực tiếp, vốn có như vậy. Nhưng tất cả chúng đều chỉ về quyền năng của Đấng Christ. Cách Ngài có thể chu cấp cho dân sự của Ngài. Lấy việc hóa bánh ra nhiều làm ví dụ. Nếu Ngài có thể làm điều đó, có điều gì Ngài không thể làm không? Hơn nữa, điều Ngài có khả năng làm cho tôi hay những người thân yêu của tôi. Kết luận rút ra là những sự kiện đáng nhớ nhất trong Đấng Christ sẽ không phải là những gì Ngài đã nói, hay thậm chí những gì Ngài thường làm, mà là các phép lạ của Ngài nói riêng. Khía cạnh siêu nhiên của chức vụ của Ngài.

Những điều ngớ ngẩn của Ehrman

Tôi sẽ bình luận về một số phát biểu mà Bart Ehrman đã đưa ra trong một cuộc phỏng vấn gần đây: http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/bart-ehrman-interview/ Trong một số trường hợp, tôi sẽ sắp xếp lại các phát biểu của ông để tập hợp các phát biểu về cùng một chủ đề. Điều đó sẽ làm cho bài đánh giá hợp lý hơn và ít lặp lại hơn.

Tôi không bao giờ lập luận rằng ngôi mộ trống và các lần hiện ra bằng cách nào đó không tương thích và triệt tiêu lẫn nhau, hay rằng chúng không tương thích theo bất kỳ cách nào. Quan điểm của tôi đơn giản là chúng là hai truyền thống khác nhau và điều quan trọng là nhận ra sự khác biệt của chúng. Từ lâu người ta đã ghi nhận rằng sứ đồ Phao-lô nói về các lần hiện ra của Chúa Giê-xu, nhưng không bao giờ nhắc đến câu chuyện về những người phụ nữ đến mộ và thấy nó trống. Đáng chú ý, sách Phúc Âm Mác kể câu chuyện về những người phụ nữ đến mộ để thấy nó trống, nhưng không bao giờ nhắc đến bất kỳ câu chuyện nào về các lần Chúa Giê-xu hiện ra sau khi phục sinh.

Trong các sách Phúc Âm (và Công vụ), ngôi mộ trống có chức năng cho thấy Chúa Giê-xu thật sự đã sống lại về mặt thân thể từ cõi chết. Nhưng, đáng chú ý, nó không bao giờ khiến ai tin. (Và vì sao nó lại khiến ai tin? Nếu một thi thể được chôn trong một ngôi mộ và sau đó nó không còn ở đó, liệu ai đó sẽ lập tức nói: “Ngài đã sống lại từ cõi chết?” Tất nhiên là không. Họ sẽ nói: “Kẻ trộm mộ!” Hoặc, “Này, tôi đến nhầm mộ rồi!”) Ngược lại, các lần hiện ra sau phục sinh có chức năng cho thấy Chúa Giê-xu thật sự đã trở lại sự sống. Và chính các lần hiện ra này, và chỉ các lần hiện ra này, khiến người ta tin.

i) Nếu Chúa Giê-xu thật đã sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ kỳ vọng hai kết quả: một ngôi mộ trống và các lần hiện ra sau Phục Sinh của Đấng Christ đã sống lại. Đây không phải là hai truyền thống khác nhau. Đúng hơn, đây là hai hệ quả hợp lý của cùng một sự kiện nền tảng. Tất nhiên, Ehrman phủ nhận sự kiện đó, nhưng vấn đề là bạn không cần viện đến hai truyền thống khác nhau để giải thích hiện tượng hai mặt này. Đúng hơn, nếu Chúa Giê-xu đã sống lại từ cõi chết, điều đó sẽ có cả hai kết quả. Cái chết của Ngài sẽ làm trống ngôi mộ và Ngài sẽ hiện ra với những người quen để làm chứng về sự phục sinh của Ngài.

ii) Ngoài ra, các sách Phúc Âm ghi lại rằng Chúa Giê-xu đã báo trước sự phục sinh của Ngài. Vì vậy không chỉ là các trình thuật về ngôi mộ trống. Điều đó phải được bổ sung bằng các lời tiên báo giải thích vì sao ngôi mộ sẽ trống.

iii) Việc Phao-lô không nhắc đến những người phụ nữ thấy ngôi mộ trống là một luận điểm cũ rích như vậy:

a) Phao-lô đang viết một bức thư, không phải một cuốn tiểu sử.

b) Phao-lô đang viết cho các Cơ Đốc nhân vốn đã biết về cuộc đời của Đấng Christ.

c) Đó là một dấu hiệu về sự chính trực của Phao-lô khi ông không nói nhiều hơn những gì ông biết. Ông không bịa ra một câu chuyện.

Cuốn sách bàn về cách chúng ta thực hiện quá trình vô cùng khó khăn để biết những gì các tác giả Tân Ước đã viết, trong hoàn cảnh chúng ta không có các bản viết gốc của họ, hay các bản sao của những bản gốc đó, hay các bản sao của các bản sao của những bản gốc đó, hay các bản sao của các bản sao của các bản sao của những bản gốc đó. Cuốn sách đó ít nói về cách các chuyên gia khôi phục văn bản Tân Ước (chủ đề của cuốn sách của Metzger) hơn là về tính chất to lớn của vấn đề văn bản (như được giả định trong cuốn sách của Metzger). Vâng, chúng ta có bằng chứng dồi dào cho văn bản Tân Ước. Nhưng rất ít bằng chứng đó là sớm, và phần lớn trong số đó rất có vấn đề.

Tôi thấy điều đó rất lừa dối:

i) Điều này không giống như các giai thoại được truyền miệng. Đúng hơn, khi một người sao chép một văn bản, văn bản cung cấp một tiêu chuẩn khách quan để so sánh. Nó không giống như dựa vào ký ức. Hay ký ức của người khác.

ii) Nếu một người sao chép đưa một từ sai vào văn bản, điều đó thường sẽ bị phát hiện, vì sử dụng động từ hay danh từ sai thường sẽ khiến câu trở nên vô nghĩa. Người sao chép tiếp theo sẽ có thể thấy có điều gì đó sai trong câu. Và người ấy sẽ có thể thấy vấn đề nằm ở đâu. Từ sai sẽ nổi bật lên. Một lỗi có thể phát hiện thường là một lỗi có thể sửa. Bạn thường có thể suy ra từ gốc là gì. Chúng ta làm điều này mọi lúc khi gặp lỗi đánh máy. Chúng ta có thể phát hiện lỗi và sửa lỗi.

iii) Ngay cả nếu chúng ta không chắc từ gốc là gì, nhưng vì sự truyền đạt có xu hướng có tính dư thừa, bạn thường nắm được ý chính của câu ngay cả nếu một từ bị sai.

iv) Ngoài ra, chúng ta có hàng ngàn bản thảo. Thường có nhiều bản thảo chứa từ đúng cho mỗi bản thảo chứa từ sai.

Từ lâu tôi đã bị ấn tượng bởi sự kiện (mà các nhà sử học thường coi là một sự kiện) rằng Chúa Giê-xu qua đời khoảng năm 30 sau Công nguyên, nhưng trình thuật còn tồn tại đầu tiên về cuộc đời Ngài mãi đến khoảng năm 70 sau Công nguyên mới được viết ra (sách Phúc Âm Mác; Ma-thi-ơ và Lu-ca có lẽ muộn hơn 10–15 năm, và Giăng có thể muộn hơn nữa 10–15 năm). Vậy, các tác giả sách Phúc Âm lấy các câu chuyện của họ về Chúa Giê-xu từ đâu? Có những lý do thuyết phục để nghĩ rằng các tác giả của các sách Phúc Âm của chúng ta không phải là nhân chứng tận mắt của cuộc đời Chúa Giê-xu (không ai trong số họ tự xưng là như vậy). Họ sống ở các quốc gia khác, trong các cộng đồng khác, nói các ngôn ngữ khác, nhiều thập kỷ sau. Và vậy họ lấy các câu chuyện của mình như thế nào? Gần một thế kỷ nay, các học giả đã lập luận rằng họ lấy các câu chuyện của mình từ “truyền thống truyền khẩu.” Tức là, người ta kể và kể lại các câu chuyện, cho đến khi các tác giả sách Phúc Âm nghe chúng và viết chúng ra. Lý do có quá nhiều sự khác biệt (và tương đồng!) trong các sách Phúc Âm là vì các câu chuyện họ thuật lại đã được truyền miệng, năm này qua năm khác, thập kỷ này qua thập kỷ khác, sau khi các môn đồ đã tin rằng Chúa Giê-xu đã sống lại. Điều gì xảy ra với các câu chuyện được lưu hành theo cách này? Chúng thay đổi. Người ta quên mọi thứ. Họ nhớ sai mọi thứ. Họ bịa ra mọi thứ. Điều đó xảy ra mọi lúc. Nó đã xảy ra với các câu chuyện về Chúa Giê-xu.

Đúng là nhiều phần của Tân Ước cho thấy kiến thức về địa lý, tôn giáo và văn hóa thế kỷ thứ nhất. Nhưng làm sao nó lại không cho thấy kiến thức này? Nó được viết bởi các tác giả thế kỷ thứ nhất! Có lẽ, họ biết về địa lý, tôn giáo và văn hóa của thế kỷ thứ nhất! Nhưng điều đó không có nghĩa là những gì họ nói là chính xác về mặt lịch sử hay không. Giả sử tôi viết một cuốn tiểu thuyết, hay thậm chí một cuốn tiểu sử, về một người sống ở quê hương tôi là Lawrence, Kansas. Có lẽ, tôi sẽ biết về con đường chính (Massachusetts), vị trí của trường đại học (trên đồi), quy mô cơ bản của nơi đó (trung bình), các ngành công nghiệp trong khu vực (ví dụ, Công ty Giấy Lawrence), v.v. Điều đó có khiến các câu chuyện tôi kể về nhân vật chính của mình là đúng không? Tất nhiên là không. Tôi có thể đơn giản là bịa ra mọi thứ. Nếu trong 2.000 năm nữa, một nhà khảo cổ đào Lawrence lên để xem liệu cuốn tiểu thuyết của tôi có “đúng” hay không, thì vị trí của trường đại học trên một ngọn đồi sẽ không liên quan gì đến việc các câu chuyện của tôi về một giáo sư dạy tại trường đại học đó có đúng hay không.

Vấn đề với minh họa của ông là câu chuyện hư cấu của ông về Lawrence, Kansas dựa trên kiến thức trực tiếp của ông về thị trấn đó. Đó là quê hương của ông, nơi ông lớn lên. Đó là lý do vì sao, ngay cả nếu câu chuyện là hư cấu, nó sẽ chứa nhiều chi tiết chính xác về mặt lịch sử. Nhưng đó chính là chỗ sự so sánh sụp đổ khi ông nói các sách Phúc Âm được viết nhiều thập kỷ sau sự kiện bởi các tác giả không phải là nhân chứng tận mắt, hoặc không được tiếp cận những người cung cấp thông tin trực tiếp. Theo kịch bản đó, thật khó hiểu khi các sách Phúc Âm lại chứa nhiều thông tin chính xác như vậy về một thời gian và nơi chốn nhiều thập kỷ trước đó. Thông tin mà khảo cổ học có thể xác chứng. Càng đáng chú ý hơn khi bạn xét đến sự bảo tồn và khám phá ngẫu nhiên của bằng chứng xác chứng.

Vì vậy, khoảng năm năm trước, tôi chợt nghĩ rằng các học giả về các sách Phúc Âm sẽ được phục vụ tốt nếu tìm hiểu thêm về những gì chúng ta biết về các nền văn hóa truyền khẩu, và về các thực hành kể chuyện, và rộng hơn là về ký ức. Chúng ta học mọi thứ như thế nào? Và nhớ chúng như thế nào? Và tái tưởng tượng chúng như thế nào? Và quên chúng như thế nào? Và bịa ra chúng như thế nào? Và kể lại chúng như thế nào? Và rồi người mà chúng ta kể một câu chuyện cho: họ học, nhớ, tái tưởng tượng, quên, bịa ra, và kể lại chúng như thế nào? Và người mà họ kể một câu chuyện cho: họ… như thế nào? Và cứ thế tiếp tục.

Ông hành động như thể mình đang mở ra một lĩnh vực mới về một chủ đề bị bỏ quên. Rõ ràng, Ehrman không buồn đọc các chuyên khảo tiêu chuẩn về Chúa Giê-xu lịch sử bàn về nghiên cứu ký ức, cụ thể là Dale Allison, Reconstructing Jesus, Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, Craig Keener, The Historical Jesus of the Gospels.

Quan điểm là ngay cả nếu phép lạ đã xảy ra trong quá khứ — chúng ta cứ đơn giản thừa nhận rằng chúng đã xảy ra — thì không có cách nào để xác lập rằng chúng đã xảy ra bằng các ngành lịch sử (tức là, để cho thấy chúng là, dùng thuật ngữ của bạn trước đó, “sự thật lịch sử khách quan”). Một lần nữa, đó không phải là kết quả của các tiền giả định vô thần, chống siêu nhiên. Đó là kết quả của phương pháp lịch sử. Các nhà sử học đơn giản không được tiếp cận các hoạt động siêu nhiên liên quan đến các hành động của Đức Chúa Trời. Chỉ các nhà thần học (trong số các học giả) mới được tiếp cận Đức Chúa Trời. Các nhà thần học chắc chắn có thể khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã làm phép lạ, nhưng họ khẳng định điều này trên cơ sở thần học, không phải cơ sở lịch sử. Quá khứ là mọi thứ đã xảy ra trước hiện tại. Lịch sử là những gì chúng ta có thể xác lập là đã xảy ra trước hiện tại. Phép lạ có thể ở trong quá khứ. Nhưng chúng không thể được xác lập là đã xảy ra. Khác biệt lớn. Các nhà sử học, bởi bản chất nghề nghiệp của họ, không được tiếp cận bất kỳ hoạt động nào của Đức Chúa Trời. Đó là lĩnh vực của các nhà thần học. Các nhà sử học không có công cụ để tiếp cận siêu nhiên. Đó không phải lỗi của ai. Nó chỉ là như vậy. Các nhà sử học cũng không có cách nào để xác lập liệu một bài thơ có đẹp không, liệu tôi có yêu vợ tôi không, liệu có vật chất tối không, liệu định lý Pythagore có đúng không, hay bất cứ điều gì khác ngoài lĩnh vực “lịch sử” (xin nhớ, “quá khứ” không đồng nghĩa với lịch sử). Tin vào sự phục sinh của Chúa Giê-xu là một cam kết tôn giáo. Đó là một niềm tin. Nó không dễ bị “chứng minh” lịch sử hơn là khẳng định rằng chỉ có một Đức Chúa Trời (hay rằng có hai; hay 24).

i) Một sự kiện quá khứ kỳ diệu sẽ là một loại sự kiện lịch sử nhất định. Nếu lịch sử có thể xác lập sự xảy ra của các sự kiện quá khứ, vì sao lịch sử không thể xác lập sự xảy ra của các sự kiện quá khứ kỳ diệu? Nếu chúng đã xảy ra, chúng là các sự kiện quá khứ. Về mặt đó, chúng giống như các sự kiện quá khứ khác: một điều gì đó đã xảy ra trong quá khứ.

ii) Tương tự, loại bằng chứng cũng sẽ giống nhau: bằng chứng lời chứng.

iii) Giả sử Ehrman sống vào thời Đấng Christ. Giả sử ông chứng kiến Chúa Giê-xu đi trên mặt nước, biến nước thành rượu, hóa bánh và cá ra nhiều, hoặc làm La-xa-rơ sống lại từ cõi chết. Ông có đang nói rằng một người quan sát sẽ không được tiếp cận chính sự kiện đó không? Người ấy có thể thấy nó xảy ra ngay trước mắt mình. Người ấy có thể thấy mọi thứ như thế nào ngay trước sự kiện, và mọi thứ như thế nào ngay sau sự kiện. Người ấy có thể thấy và cảm nhận rằng Chúa Giê-xu thật sự đã chết. Người ấy có thể thấy và cảm nhận rằng Chúa Giê-xu thật sự đang sống. Có lẽ, điều đó sẽ đủ để xác lập điều này là đã xảy ra.

iv) Có lẽ ông sẽ nói điều đó khác vì chúng ta đang xử lý các phép lạ được thuật lại chứ không phải các phép lạ chúng ta có thể tự thấy. Và có một mức độ không chắc chắn đối với thông tin của người khác. Nhưng ngay cả nếu chúng ta thừa nhận sự phân biệt đó vì mục đích tranh luận, đó không phải là một sự khác biệt về phạm trù giữa các sự kiện lịch sử nói chung và các sự kiện kỳ diệu nói riêng. Trong cả hai trường hợp, một nhà sử học đang xử lý các sự kiện quá khứ được thuật lại. Tuy nhiên Ehrman muốn nói có điều gì đó khác biệt về chất liên quan đến phép lạ khiến chúng không thể tiếp cận được.

v) Hay Ehrman có ý phân biệt giữa sự xảy ra của một sự kiện và sự giải thích một sự kiện? Một nhà sử học có thể xác lập sự xảy ra của một sự kiện kỳ diệu xét như một sự kiện nhưng không phải sự xảy ra của một sự kiện kỳ diệu xét như kỳ diệu? Một nhà sử học bị loại khỏi việc phân loại sự kiện là kỳ diệu. Người ấy không thể tiếp cận tác nhân siêu nhiên theo nghĩa một nhà sử học không thể xác lập rằng Đức Chúa Trời đã gây ra nó. Đó có phải là điều Ehrman đang mò mẫm hướng đến không? Nếu vậy, vì sao một nhà sử học không thể “tiếp cận các hoạt động thiên thượng” từ các tác động của các hoạt động thiên thượng? Nếu có bằng chứng lịch sử cho các tác động, vì sao một nhà sử học không thể suy ra nguyên nhân? Chẳng hạn, các nhà sử học thường quy các tác động nhất định cho tác nhân con người. Họ đi đằng sau sự kiện đến nguồn gốc.

vi) Liên quan đến (v), hãy xét một định nghĩa về điều kỳ diệu. Sau đây là cách J. L. Mackie giải thích khái niệm về điều kỳ diệu: Điều chúng ta muốn làm là đối lập trật tự tự nhiên với một sự can thiệp thiêng liêng hay siêu nhiên có thể xảy ra. Các định luật tự nhiên, chúng ta phải nói, mô tả các cách mà thế giới — bao gồm, tất nhiên, con người — vận hành khi được để yên, khi không bị can thiệp. Một phép lạ xảy ra khi thế giới không được để yên, khi một điều gì đó khác biệt với trật tự tự nhiên như một tổng thể xâm nhập vào nó. Ngay cả trong thế giới tự nhiên, chúng ta cũng có một sự hiểu biết rõ ràng về cách một hệ thống khép kín có thể tồn tại trong một thời gian, trong đó mọi thứ xảy ra đều là kết quả của các yếu tố bên trong hệ thống đó theo các định luật vận hành của nó, nhưng rồi một điều gì đó có thể xâm nhập từ bên ngoài nó, gây ra những thay đổi mà hệ thống sẽ không tự tạo ra, để mọi thứ diễn ra sau sự xâm nhập này khác với cách chúng sẽ diễn ra nếu hệ thống vẫn khép kín. Vậy, tất cả những gì chúng ta cần làm là coi toàn bộ thế giới tự nhiên như một thực thể, phần lớn thời gian, là một hệ thống khép kín như vậy; sau đó chúng ta có thể nghĩ về một sự can thiệp siêu nhiên như một điều gì đó xâm nhập vào hệ thống đó từ bên ngoài thế giới tự nhiên như một tổng thể. Tuy nhiên, khái niệm đầy đủ về một phép lạ đòi hỏi rằng sự xâm nhập phải có mục đích, rằng nó phải thực hiện ý định của một vị thần hay một thực thể siêu nhiên khác… Nó giả định một quyền năng để thực hiện các ý định trực tiếp mà không cần phương tiện vật lý. The Miracle of Theism (Oxford 1982), 19-22.

Giả sử chúng ta thừa nhận định nghĩa đó vì mục đích tranh luận. Vì Mackie là một triết gia vô thần nổi bật, tôi không thiên vị cán cân ủng hộ Cơ Đốc giáo bằng cách sử dụng định nghĩa của ông. (Tôi không đồng ý với quan niệm của ông rằng một phép lạ phải bỏ qua phương tiện vật lý.) Trong trường hợp đó, một nhà sử học có thể phân loại một sự kiện quá khứ là một phép lạ nếu nó đáp ứng định nghĩa: một sự kiện đã xảy ra, nhưng sẽ không xảy ra nếu thế giới tự nhiên được để yên, đối lập với tác nhân bên ngoài (tức là sự can thiệp siêu nhiên).

Hãy xét cách Ehrman đã cố gắng biện minh cho lập trường của mình mười năm trước: Tôi chỉ muốn nói rằng phép lạ rất khó xảy ra đến mức chúng là sự xảy ra ít có khả năng nhất trong bất kỳ trường hợp nào. Chúng vi phạm cách tự nhiên vận hành tự nhiên. Chúng rất khó xảy ra, xác suất của chúng xa vời vô cùng, đến mức chúng ta gọi chúng là phép lạ. Không ai trên mặt Trái Đất này có thể đi trên mặt nước ấm. Khả năng một người trong chúng ta có thể làm điều đó là bao nhiêu? Vâng, không ai trong chúng ta có thể, vì vậy hãy nói khả năng là một trên mười tỷ. Vâng, giả sử ai đó có thể. Vâng, với khả năng là một trên mười tỷ, nhưng, trên thực tế, không ai trong chúng ta có thể. Còn sự phục sinh của Chúa Giê-xu thì sao? Tôi không nói nó đã không xảy ra; nhưng nếu nó đã xảy ra, nó sẽ là một phép lạ. Các khẳng định về sự phục sinh là các khẳng định rằng không chỉ thân thể Chúa Giê-xu sống lại; nó sống lại để không bao giờ chết nữa. Đó là một sự vi phạm những gì xảy ra tự nhiên, mỗi ngày, lần này đến lần khác, hàng triệu lần một năm. Khả năng điều đó xảy ra là bao nhiêu? Vâng, nó sẽ là một phép lạ. Nói cách khác, nó sẽ rất khó xảy ra đến mức chúng ta không thể giải thích nó bằng các phương tiện tự nhiên. Một nhà thần học có thể khẳng định rằng nó là đúng, và để tranh luận với nhà thần học chúng ta sẽ phải tranh luận trên cơ sở thần học vì không có cơ sở lịch sử để tranh luận. Các nhà sử học chỉ có thể xác lập những gì có lẽ đã xảy ra trong quá khứ, và theo định nghĩa một phép lạ là sự xảy ra ít có khả năng nhất. Và vì vậy, bởi chính bản chất của các quy tắc nghiên cứu lịch sử, chúng ta không thể khẳng định về mặt lịch sử rằng một phép lạ có lẽ đã xảy ra. Theo định nghĩa, có lẽ nó đã không xảy ra. Và lịch sử chỉ có thể xác lập những gì có lẽ đã xảy ra. Tôi ước chúng ta có thể xác lập phép lạ, nhưng chúng ta không thể. Đó không phải lỗi của ai. Đơn giản là các quy tắc nghiên cứu lịch sử không cho phép khả năng xác lập như là có thể xảy ra sự xảy ra ít có khả năng nhất trong mọi sự xảy ra. Vì lý do đó, bốn bằng chứng của Bill hoàn toàn không liên quan. Không thể có xác suất lịch sử cho một sự kiện thách thức xác suất, ngay cả nếu sự kiện đó đã xảy ra. Sự phục sinh phải được tiếp nhận bằng đức tin, không phải trên cơ sở bằng chứng. Đọc thêm: http://www.reasonablefaith.org/is-there-historical-evidence-for-the-resurrection-of-jesus-the-craig-ehrman#ixzz42WR9XuNR

Nhưng điều đó lẫn lộn ở nhiều phương diện:

i) Sử dụng định nghĩa của Mackie, một phép lạ là khó xảy ra đối với những gì có thể xảy ra khi tự nhiên vận hành như một hệ thống cô lập, vắng bóng “sự can thiệp” từ bên ngoài.

ii) Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là một phép lạ là khó xảy ra khi có sự can thiệp thiêng liêng.

iii) Vì sao Ehrman giả định rằng Đức Chúa Trời khó có thể can thiệp vào trật tự tự nhiên? Sự biện minh của ông cho giả định đó là gì?

iv) Tôi muốn thêm rằng ngay cả nếu chúng ta khung vấn đề theo các định luật tự nhiên, trừ khi chúng ta định nghĩa một định luật tự nhiên đối lập với tác nhân thiêng liêng, không có lý do gì để nói tác nhân thiêng liêng “vi phạm” một định luật tự nhiên. Vì sao tác nhân thiêng liêng đôi khi không thể phù hợp với các định luật tự nhiên?

Những điều ngớ ngẩn của Ehrman, phần 2

Tôi sẽ bình luận về phần tiếp theo của cuộc tranh luận của Ehrman: http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/ehrman-major-statement/ Ehrman rất lặp lại trong các cuộc tranh luận và sách của ông, vì vậy tôi sẽ không lặp lại các phản đối mà tôi đã đề cập trước đây khi đáp lại tài liệu của ông. Ehrman trích dẫn các “mâu thuẫn” quen thuộc như việc con gái Giai-ru sống lại và việc làm sạch đền thờ. Vì gần đây tôi đã tự thảo luận những điều này, tôi sẽ không lặp lại ở đây.

Tôi cần nhấn mạnh rằng các quan điểm tôi trình bày ở đây không phải là duy nhất của tôi, như thể tôi là người nghĩ ra tất cả những điều này. Ngược lại, các quan điểm tôi sẽ trình bày ở đây là những quan điểm được hầu như mọi giáo sư nghiên cứu Kinh Thánh giảng dạy tại mọi trường cao đẳng nghệ thuật tự do hay đại học nghiên cứu lớn ở Bắc Mỹ nắm giữ. Tùy bạn chọn: Yale, Harvard, Princeton, Berkeley, Đại học Chicago, Đại học Kansas, Đại học Nebraska, Đại học Minnesota, Đại học Florida, Amherst, Middlebury, Oberlin — theo nghĩa đen, hãy chọn bất kỳ trường cao đẳng nghệ thuật tự do hàng đầu hay đại học tiểu bang nào ở Bắc Mỹ, và các quan điểm tôi sẽ phác thảo ở đây khá giống với những điều bạn sẽ thấy được giảng dạy ở đó.

À vâng, sức mạnh của tư duy tập thể thế tục.

Các sách Phúc Âm rõ ràng đầy những câu chuyện siêu nhiên. Và đối với các học giả trước thời Khai sáng, những câu chuyện này là các sự kiện thật của lịch sử. Chúng thật sự đã xảy ra. Nếu bạn đã ở đó, bạn đã có thể ghi lại chúng bằng máy quay video của mình...

Hơi gây hiểu lầm. Vâng, một máy quay video sẽ có thể ghi lại các sự kiện siêu nhiên. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là các sách Phúc Âm thuật lại chúng từ góc nhìn của một người quay phim. Viết là một phương tiện khác với nhiếp ảnh. Bạn có thể thấy một số việc xảy ra đồng thời (ví dụ xem bóng đá), nhưng viết thì theo trình tự. Ngay cả nếu bạn có thể xem một số việc xảy ra cùng lúc, bạn không thể viết về tất cả chúng cùng lúc (hay đọc về tất cả chúng cùng lúc), mà chỉ từng việc một. Hơn nữa, trường nhìn chứa rất nhiều chi tiết nền thừa đối với sự kiện chính. Một trình thuật sẽ bỏ qua phần lớn trong số đó.

Các khoa học đang trên đà phát triển, và các học giả bắt đầu nhận ra rằng người ta không cần viện đến các hoạt động của Đức Chúa Trời để giải thích các sự kiện của thế giới. Sét đánh, lũ lụt và hạn hán không còn bị coi là sự can thiệp trực tiếp của Đức Chúa Trời vào thế giới; chúng bị coi là các điều kiện khí hậu xảy ra tự nhiên.

i) Từ khi nào các tín đồ trước thời Khai sáng lại nghĩ các tai họa tự nhiên phải là sự can thiệp thiêng liêng trực tiếp? Ngược lại, chẳng phải họ đã cầu nguyện xin Đức Chúa Trời can thiệp để ngăn chặn hay chấm dứt một tai họa tự nhiên sao? Nói cách khác, họ có thể xem một tai họa tự nhiên là một điều gì đó tự xảy ra trừ khi Đức Chúa Trời bước vào để ngăn chặn nó. Trừ khi họ nghĩ sét, lũ lụt và hạn hán là các phán xét thiêng liêng, sẽ không có lý do gì để giả định những điều này là sự can thiệp thiêng liêng trực tiếp. Lấy trận lũ hằng năm của sông Nile làm ví dụ. Họ có nghĩ đó là một sự can thiệp thiêng liêng trực tiếp, hay là diễn tiến thông thường của tự nhiên không?

Trọng tâm trong thời Khai sáng là khả năng lý trí con người hiểu thế giới của chúng ta và bản chất của sự sống trong đó.

ii) Ehrman có không biết rằng Kinh Thánh và thần học lịch sử có một khái niệm về sự quan phòng thông thường không?

iii) Ehrman dựng lên một sự phân đôi giả tạo. Phủ nhận rằng sét, lũ lụt và hạn hán đại diện cho “sự can thiệp thiêng liêng” không loại trừ “các hoạt động của Đức Chúa Trời để giải thích các sự kiện của thế giới”. Một máy giặt giải phóng con người khỏi việc phải giặt quần áo bằng tay. Nhưng điều đó không loại bỏ nhu cầu có ai đó phát minh ra máy giặt. Ehrman thật là một người đơn giản.

Y học được phát triển, và chứng tỏ hiệu quả hơn nhiều trong việc giải quyết bệnh tật của con người so với cầu nguyện và hy vọng.

Y học có trước thời Khai sáng hàng thế kỷ và hàng thiên niên kỷ. Chỉ là chúng ta đã giỏi hơn về nó.

Thiên văn học phát triển và người ta nhận ra rằng trái đất không phải là trung tâm của vũ trụ.

Việc nhìn bầu trời qua kính thiên văn không cho bạn biết trái đất có phải là trung tâm của vũ trụ hay không. Xét cho cùng, vũ trụ bao quanh trái đất. Mọi nơi bạn nhìn, mọi hướng, đều là không gian bên ngoài. Vậy làm sao bạn có thể biết từ một khung tham chiếu trên mặt đất liệu trái đất có ở trung tâm của vũ trụ hay không? Điều đó dựa nhiều hơn vào một lý thuyết về nguồn gốc vũ trụ — như hiệu ứng gợn sóng, trong đó hệ mặt trời của chúng ta là một sóng bên ngoài so với điểm khởi nguyên.

Cuối cùng, các nhà khoa học nhận ra rằng thế giới không được tạo dựng trong sáu ngày và con người không đơn giản được tạo ra từ bụi đất, mà tiến hóa từ các dạng linh trưởng thấp hơn, mà chính chúng cũng tiến hóa từ các dạng sự sống khác nữa.

Điều này bỏ qua bằng chứng ngược lại.

Nếu chúng ta không còn cần viện đến “phép lạ” để giải thích vì sao chúng ta khỏi cúm, hay vì sao cuối cùng trời mưa tuần trước, hay vì sao hệ mặt trời được hình thành, chúng ta có cần viện đến phép lạ để hiểu các sách Phúc Âm không?

i) Trong Kinh Thánh, mưa đến từ mây. Người quan sát thật sự có thể thấy điều đó xảy ra.

ii) Người ta thường xuyên khỏi cúm. Điều đó vốn không đe dọa tính mạng. Vì sao các tín đồ trước thời Khai sáng lại giả định đó là một phép lạ?

iii) Ngoài ra, cần phân biệt giữa văn hóa dân gian và những gì các nhà thần học tin.

Dù chúng ta tiếp tục gọi các sách Phúc Âm là “Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca và Giăng,” chúng ta không biết các tác giả thật sự là ai. Mỗi sách Phúc Âm hoàn toàn ẩn danh: các tác giả của chúng không bao giờ công bố tên của mình. Các nhan đề chúng ta đọc trong các sách Phúc Âm (ví dụ, “Phúc Âm theo Ma-thi-ơ”) không được các tác giả của chúng đặt ở đó, mà bởi các người sao chép sau này muốn nói cho bạn biết ai, theo ý kiến của họ, đã viết những cuốn sách này.

Làm sao ông biết điều đó? Có phải là thông lệ cho các cuốn sách thế kỷ 1 lưu hành ẩn danh không?

Họ không phải là nhân chứng tận mắt của các sự kiện họ mô tả, và không bao giờ tự xưng là như vậy.

Người kể chuyện của sách Phúc Âm Giăng tự xưng là một nhân chứng tận mắt. Hơn nữa, bạn không cần phải là một nhân chứng tận mắt để được tiếp cận những người cung cấp thông tin trực tiếp.

Gần 100 năm nay các học giả đã nhận ra rằng các tác giả sách Phúc Âm có được các câu chuyện của họ về Chúa Giê-xu từ “truyền thống truyền khẩu,” tức là, từ các câu chuyện về cuộc đời, lời nói, việc làm, cái chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu đã lưu hành bằng truyền miệng, trong mọi năm kể từ thời điểm Ngài qua đời. Các sách Phúc Âm được viết trong khoảng 70–95 sau Công nguyên — tức là 40 đến 65 năm sau các sự kiện chúng thuật lại. Điều này có nghĩa là các tác giả sách Phúc Âm đang ghi lại các câu chuyện đã được kể và kể lại tháng này qua tháng khác, năm này qua năm khác, thập kỷ này qua thập kỷ khác, giữa các Cơ Đốc nhân sống khắp đế quốc La Mã, ở các nơi khác nhau, vào các thời gian khác nhau, thậm chí bằng các ngôn ngữ khác nhau.

i) Ông nêu điều đó như thể nó là một sự kiện có thể chứng minh được, nhưng ông không giải thích làm sao ông biết điều đó là như vậy. Chẳng hạn, người ta thường viết tự truyện vào cuối đời công khai của mình. Tuy nhiên đó là một trình thuật trực tiếp. Không có các mắt xích trung gian. Không có truyền miệng.

ii) Hơn nữa, sơ đồ niên đại của ông khó có thể là một điều hiển nhiên. Hãy xét cuốn Redating Matthew, Mark, and Luke của John Wenham.

Có rất nhiều sự khác biệt chi tiết như thế này mà bạn sẽ tìm thấy một khi bạn bắt đầu đọc Kinh Thánh theo chiều ngang. Lấy một ví dụ khác có vẻ nhỏ. Trong sách Phúc Âm Mác, tại Bữa Tiệc Ly, Chúa Giê-xu báo cho Phi-e-rơ rằng ông, Phi-e-rơ, sẽ chối Chúa Giê-xu tối hôm đó ba lần “trước khi gà gáy hai lần” (Mác 14:30). Trong Ma-thi-ơ chúng ta có cùng một cảnh, nhưng ở đây Chúa Giê-xu nói với Phi-e-rơ rằng ông sẽ chối Ngài ba lần “trước khi gà gáy” (Ma-thi-ơ 26:34). Vậy, điều nào đúng? Là trước khi gà gáy hay trước khi nó gáy lần thứ hai?

Điều đó chỉ có nghĩa là Mác cụ thể hơn Ma-thi-ơ. Một phát biểu chung không mâu thuẫn với một phát biểu cụ thể. Chẳng hạn: “bãi đậu xe có 100 chiếc xe”; “bãi đậu xe có 10 chiếc xe màu đỏ”. Phát biểu thứ hai không mâu thuẫn với phát biểu thứ nhất. Nói “trước khi gà gáy” không phải là khẳng định nó sẽ không xảy ra trước khi gà gáy hai lần, như thể “trước khi gà gáy” có ý phủ nhận hay bác bỏ trước khi gà gáy hai lần. Điều đó chỉ đúng nếu bạn giả định Ma-thi-ơ có ý đối lập phát biểu của mình với phát biểu của Mác, hay sửa phát biểu của Mác. Nhưng Ma-thi-ơ có thói quen đơn giản hóa Mác. Ông thường viết tắt Mác — có lẽ để giải phóng không gian cho tài liệu bổ sung của mình. Bạn chỉ có thể chứa được một lượng nhất định trên một cuộn giấy duy nhất.

Một lần nữa, nó có vẻ như một chi tiết nhỏ nhặt: nhưng vì sao lại có sự khác biệt? Điều thú vị hơn (và có thể quan trọng), là trong các sách Phúc Âm khác nhau, Phi-e-rơ thật sự chối Chúa Giê-xu với những người khác nhau trong những dịp khác nhau.

Vậy, chuyện gì đang xảy ra? Vì sao Ehrman tưởng rằng đó là một vấn đề? Nếu hơn một người chất vấn Phi-e-rơ, ông sẽ chối Chúa Giê-xu với hơn một người hỏi. Thật vậy, dễ thấy làm sao điều đó có thể xảy ra. Phi-e-rơ đang đứng quanh đống lửa với một số người khác. Hầu hết họ không chú ý đến ông cho đến khi một người trong số họ chất vấn ông. Nhưng bây giờ ông đã bị chỉ ra, cuộc trao đổi đó khiến những người khác chú ý và chất vấn ông. Đó là một động lực hoàn toàn tự nhiên.

Vậy, trước hết, có lẽ hầu hết người Do Thái ngày nay đều là hậu duệ của Vua Đa-vít, xét cách gia phả vận hành.

Có phải một nửa dân số Do Thái trên thế giới đã đổ về Bết-lê-hem không? Cơ sở của ông cho khẳng định đó là gì? Người Do Thái thế kỷ 1 thuộc về mười hai chi phái khác nhau. Ngay cả trong chi phái của Đa-vít, nói ai đó thuộc chi phái Giu-đa khó có nghĩa là người ấy là hậu duệ của Đa-vít. Dù điều đó là có thể, điều đó không cần thiết hay thậm chí không có khả năng xảy ra. Không có giả định nào về việc đó.

Cuối cùng, nếu trình thuật của Lu-ca đúng về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu, thì trình thuật duy nhất còn lại bàn về nó trong Tân Ước, sách Phúc Âm Ma-thi-ơ, không thể cũng đúng. Hãy đọc trình thuật của Ma-thi-ơ: điều gì xảy ra sau khi Chúa Giê-xu giáng sinh? Trong Ma-thi-ơ, Hê-rốt quyết định giết mọi trẻ em ở Bết-lê-hem vì ông không muốn bất kỳ đối thủ nào cho ngai vàng của mình với tư cách “Vua dân Do Thái.” Nhưng Giô-sép được báo trong một giấc mơ và ông trốn với Ma-ri và Chúa Giê-xu sang Ai Cập, nơi họ ở lại cho đến khi Hê-rốt qua đời. Nhưng nếu điều đó đúng, làm sao Lu-ca cũng có thể đúng rằng họ ở lại Bết-lê-hem chỉ 41 ngày (tám ngày cho đến lễ cắt bì; 33 ngày trước các nghi lễ thanh tẩy) rồi trở về Na-xa-rét? Nếu Lu-ca đúng, thì Ma-thi-ơ không thể đúng, và ngược lại.

Điều này thật kỳ lạ. Trong Ma-thi-ơ, mệnh lệnh của Hê-rốt xảy ra hơn một năm sau. Có rất nhiều thời gian dẫn trước để Chúa Giê-xu được cắt bì, và Ma-ri được thanh tẩy, trước khi Gia đình Thánh trốn khỏi thành. Như thể Ehrman quá chắc chắn rằng các sách Phúc Âm phải mâu thuẫn đến mức ông thậm chí không thể suy nghĩ tỉnh táo.

Ai đến mộ? Là Ma-ri một mình, hay cùng với những người phụ nữ khác? Nếu cùng với những người phụ nữ khác, có bao nhiêu người phụ nữ? Và tên của họ là gì? (Như đúng với điều này và mọi điểm khác tôi đã nêu, câu trả lời trong mỗi trường hợp sẽ dường như là: “Nó tùy thuộc vào sách Phúc Âm nào bạn đọc!”) Họ có thấy tảng đá đã được lăn khỏi mộ (trước khi họ đến) hay nó lăn ra sau khi họ đến đó? Họ thấy ai ở đó? Một người đàn ông? Một thiên sứ? Hai người đàn ông? Hai thiên sứ? Họ có bao giờ thấy chính Chúa Giê-xu ở đó không? Họ được nói gì ở đó — rằng họ phải đi nói với các môn đồ rằng Chúa Giê-xu sẽ gặp họ ở Ga-li-lê? Hay rằng họ phải nhắc các môn đồ những gì Chúa Giê-xu đã nói với họ khi Ngài ở Ga-li-lê? Tức là, các môn đồ phải đi Ga-li-lê (khoảng bốn ngày đi bộ về phía bắc) để thấy Chúa Giê-xu, hay họ phải ở lại Giê-ru-sa-lem để thấy Ngài? Những người phụ nữ có nói với ai không? (Hãy đặc biệt lưu ý Mác 16:8. Sách Phúc Âm gốc kết thúc ở câu đó — như có lẽ sẽ được chỉ ra trong Kinh Thánh của bạn. Nó nói, “Và những người phụ nữ không nói gì với ai, vì họ sợ.” Và đó là chỗ nó kết thúc. Nếu tác giả thật sự không có ý rằng họ không bao giờ nói với ai, vì sao ông nói rằng họ đã không nói với ai? Và nếu ông nghĩ họ đã nói với ai đó, vì sao ông không nói như vậy?) Các môn đồ có bao giờ biết rằng Chúa Giê-xu đã sống lại không (hãy lưu ý trình thuật của Mác)? Các môn đồ có đi Ga-li-lê không? Hay họ ở lại Giê-ru-sa-lem? Chúa Giê-xu có hiện ra với họ chỉ vào ngày phục sinh của Ngài, rồi thăng thiên không? Hay Ngài hiện ra trong một khoảng thời gian? Ngài có thăng thiên vào ngày phục sinh hay 40 ngày sau (xem Công vụ 1)?

Bạn biết đấy, tôi chưa bao giờ bị ấn tượng bởi các sự khác biệt bị cáo buộc liên quan đến những gì đã xảy ra vào lễ Phục Sinh đầu tiên (hay sau đó). Tôi chưa bao giờ cảm thấy đó là một kỳ vọng thực tế rằng chúng ta phải có thể hòa hợp các trình thuật của họ, ngay cả nếu cả bốn trình thuật đều hoàn toàn chính xác. Lấy một sự so sánh: giả sử ba hay bốn người tham dự buổi họp lớp trung học của họ. Sau khi họ trở về nhà tối hôm đó, họ ghi một mục nhật ký về những gì đã xảy ra. Trừ khi bạn đã biết rằng đây là các trình thuật về cùng một buổi họp lớp, bạn có thể không thể nhận ra điều đó từ các mục nhật ký tương ứng của họ. Rất có thể, thậm chí có khả năng, rằng sẽ không có sự chồng chéo nào cả vì mỗi người viết nhật ký có thể nhắc đến việc đã thấy hay nói chuyện với các bạn cùng lớp khác với những người viết nhật ký khác. Không có hai mục nào thậm chí có thể nhắc đến một bạn cùng lớp chung nào. Và ngay cả nếu họ có nhắc, không có kỳ vọng rằng tất cả họ sẽ nhắc đến cùng một tập hợp bạn cùng lớp. Mỗi người trong số họ tham dự buổi họp lớp với hy vọng thấy một số bạn cùng lớp nhất định. Họ không quan tâm đến mọi người khác. Trong khi họ ở đó, họ tình cờ gặp các bạn cùng lớp khác. Nhưng họ chỉ có thời gian nói chuyện với một mẫu. Có nhiều bạn cùng lớp tại sự kiện mà họ không bao giờ để ý. Họ có thể thành thật nói rằng họ đã không thấy những người đó, dù mọi người đều ở cùng một sự kiện. Tương tự, người ta đến vào các thời gian khác nhau và rời đi vào các thời gian khác nhau. Không có cách nào chúng ta có thể tái dựng trình tự thật sự từ các nhật ký, không phải vì chúng mâu thuẫn, mà vì có quá nhiều khả năng khác nhau để xác định khả năng nào đại diện cho thứ tự mọi thứ thật sự đã xảy ra. Cũng theo cách đó, không phải là những người phụ nữ và các môn đồ có một cuộc hẹn để gặp nhau tại mộ vào, chẳng hạn, 7 giờ sáng ngày đầu tiên trong tuần. Thật vậy, không ai trong số họ thậm chí kỳ vọng Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết. Người ta đến riêng lẻ, hay trong các nhóm nhỏ, vào các thời gian khác nhau. Sẽ không ngạc nhiên nếu một số người quay lại nhiều lần để thấy nó lần nữa. Và các trình thuật thừa nhận là có chọn lọc.

Ở đây, điều rất quan trọng là chú ý đến các phát biểu thời gian rõ ràng của Lu-ca. Vào ngày của sự kiện, những người phụ nữ nói với 11 môn đồ những gì họ nghe từ hai người đàn ông ở mộ (24:8). “Chính ngày hôm đó” Chúa Giê-xu hiện ra với hai môn đồ trên Đường Em-ma-út (24:13–32). “Chính giờ đó” họ đi và nói với các môn đồ ở Giê-ru-sa-lem những gì họ đã thấy (24:33–35). “Trong khi họ đang nói điều này” (24:36), Chúa Giê-xu sau đó hiện ra với các môn đồ, cho họ thấy Ngài đã sống lại từ cõi chết, và ban cho họ các chỉ dẫn, bao gồm mệnh lệnh rằng họ phải “ở lại trong thành” cho đến khi họ nhận được Đức Thánh Linh đã hứa từ trên cao (24:49). Sau đó Ngài đưa họ đến một vùng ngoại ô, Bê-tha-ni, và thăng thiên. Các môn đồ sau đó trở về chính Giê-ru-sa-lem và thờ phượng trong đền thờ (24:50–53). Và đó là chỗ sách Phúc Âm kết thúc, vào ngày phục sinh, ở Giê-ru-sa-lem.

i) Lu-ca 24 phản ánh sự nén tường thuật. Đó là một bản tóm tắt các sự kiện mà Lu-ca sẽ triển khai trong Công vụ 1. Đến thời điểm này, Lu-ca có lẽ đang sắp hết không gian trên cuộn giấy của mình. Và đây là một đoạn giới thiệu cho trình thuật chi tiết hơn trong Công vụ 1 — giống như các đoạn giới thiệu phim.

ii) Như một nhà bình luận nhận xét, “dù các sự kiện của các câu 1-35 được đặt vào Chúa Nhật phục sinh (xem các câu 1,13,33), các câu 36-53 vắng các tham chiếu thời gian. J. Edwards, The Gospel According to Luke (Eerdmans, 2015), 738.

Như bạn có lẽ biết, cùng một tác giả đã viết sách Phúc Âm Lu-ca cũng viết sách Công vụ. Thật thú vị, và khó hiểu, khi đọc chương đầu tiên của Công vụ ngay sau khi đọc sách Phúc Âm Lu-ca. Dù Chúa Giê-xu thăng thiên vào ngày phục sinh của Ngài trong Lu-ca, chúng ta được nói rõ trong Công vụ rằng trên thực tế Ngài ở lại trên đất thêm 40 ngày nữa...

Công vụ không nói “rõ ràng” (hay thậm chí ngầm) rằng Ngài ở lại trên đất thêm 40 ngày nữa. Nó không nói gì về nơi ở của Ngài trong khoảng thời gian giữa các lần hiện ra với các môn đồ.

Theo Ma-thi-ơ, vào thời điểm Chúa Giê-xu qua đời, có một số sự kiện to lớn, gây thiên tai, làm kinh ngạc trí óc đã diễn ra: bức màn trong đền thờ bị xé làm đôi (nhân tiện, chúng ta không có ghi chép nào về việc này xảy ra, dù các tác giả Do Thái nói rất nhiều về đền thờ vào thời đó và hẳn sẽ rất quan tâm, nếu một phần của nó đã bị phá hủy!);

i) Không có gì “to lớn, gây thiên tai, làm kinh ngạc trí óc,” về một bức màn bị xé.

ii) Đền thờ có hai bức màn. Một bức màn che khu vực thánh khỏi sân ngoài. Việc xé bức màn đó sẽ công khai hơn. Bức còn lại che khu vực thánh khỏi nơi chí thánh. Chỉ các thầy tế lễ mới biết về điều đó.

iii) Vì đây là một dấu hiệu của sự phán xét thiêng liêng (và điềm báo về sự phán xét tương lai) đối với giới tôn giáo, đó không phải là điều giới ấy sẽ phát sóng, dù các tin đồn sẽ rò rỉ ra.

iv) Một bức màn bị xé khó có thể tương đương với việc “phá hủy” một phần của đền thờ. Nó không giống như hư hại cấu trúc.

v) Ehrman không thành thật. Chẳng hạn, Josephus thuật lại các điềm báo đáng ngại vào đêm trước khi đền thờ bị phá hủy, nhưng Ehrman chắc chắn bác bỏ điều đó như một huyền thoại mê tín. Vậy vì sao ông lại coi sự xác chứng của sự kiện này nghiêm túc hơn?

có một trận động đất lớn; “các tảng đá bị nứt ra” (khó biết điều đó chính xác có nghĩa là gì);

Một trận động đất địa phương thì “to lớn, gây thiên tai, và làm kinh ngạc trí óc” như thế nào? Tôi đã sống qua hai trận động đất kịch tính, nhưng chúng không “to lớn, gây thiên tai, hay làm kinh ngạc trí óc.”

và, gây kinh ngạc nhất trong tất cả, “các mồ mả cũng mở ra, và nhiều thân thể của các thánh đồ đã ngủ được sống lại, và ra khỏi các mồ mả sau sự phục sinh của Ngài, họ đi vào thành thánh và hiện ra với nhiều người” (Ma-thi-ơ 27:52–53).

Không nghi ngờ gì điều đó làm kinh ngạc trí óc. Nó được định là như vậy. Nhưng nó không “to lớn” hay “gây thiên tai”. Ehrman lạm dụng sự cường điệu.

Thật sao? Chúng ta phải nghĩ rằng hàng loạt người đã trở lại sự sống và bắt đầu đi quanh Giê-ru-sa-lem vào ngày Chúa Giê-xu sống lại sao? Và không ai khác — dù là người Do Thái vào thời đó, hay người La Mã, hay Cơ Đốc nhân, hay thậm chí các tác giả sách Phúc Âm khác — nghĩ điều này đủ quan trọng để nói gì về nó sao? Chuyện gì đang xảy ra ở đây?

i) Ma-thi-ơ không nói “hàng loạt người” đã trở lại sự sống. Hãy chú ý cách Ehrman cố ý cường điệu Ma-thi-ơ 27:51-53 để khiến nó kém đáng tin hơn.

ii) Họ sẽ không thể nhận ra đối với người xa lạ. Hãy tưởng tượng nếu ông của bạn sống lại từ mồ mả. Có bao nhiêu người sẽ có bất kỳ ý niệm nào về ông là ai? Có bao nhiêu người thậm chí sẽ biết rằng ông đã sống lại từ mồ mả? Chỉ những bạn bè, hàng xóm, hay họ hàng còn sống mới nhận ra điều gì đã xảy ra. Và nó sẽ tùy thuộc vào việc họ hiện ra với ai.

Ehrman gục ngã

Tôi sẽ đưa ra một số bình luận về cuộc tranh luận giữa Bart Ehrman và Tim McGrew: https://www.premierchristianradio.com/Shows/Saturday/Unbelievable/Episodes/Unbelievable-Bart-Ehrman-vs-Tim-McGrew-Round-1-Can-we-trust-the-Gospels https://www.premierchristianradio.com/Shows/Saturday/Unbelievable/Episodes/Unbelievable-Ehrman-vs-McGrew-Round-2-Do-undesigned-coincidences-confirm-the-Gospels Tôi thường không bình luận về các cuộc tranh luận trực tiếp vì rất phiền khi phải xác định vị trí và chép tay các phát biểu liên quan. Tôi có thể tóm tắt hoặc diễn giải những gì họ nói, dù điều đó sẽ kết hợp các cụm từ của chính họ. Bất kỳ ai cũng có thể tự nghe cuộc tranh luận để có bản thuật lại nguyên văn. Rất đáng nghe toàn bộ cuộc tranh luận để nghe phía McGrew trong cuộc trao đổi. Tôi không có nhiều điều để thêm vào phần 1, vì vậy phần lớn bình luận của tôi sẽ về phần 2. Tôi sẽ bắt đầu bằng cách tóm tắt cuộc trao đổi của họ:

I. Tóm tắt lại

Ehrman hỏi McGrew liệu ông có phải là người tin sự không sai lầm không, qua đó cố gắng thay đổi chủ đề của cuộc tranh luận — vốn là về độ tin cậy của các sách Phúc Âm, không phải sự không sai lầm của các sách Phúc Âm. McGrew từ chối bị ghim chặt. Sau đó, McGrew nói ông bác bỏ quan điểm “máy ghi âm” về sự không sai lầm. Ehrman nêu vấn đề sự không sai lầm vì đó là một tiền giả định làm lệch cách chúng ta đánh giá tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Ehrman nói rằng khi Phi-lát thẩm vấn Chúa Giê-xu trong Giăng 18, không có ai khác trong phòng. Chỉ có Chúa Giê-xu và Phi-lát. Vậy làm sao Giăng biết những gì đã được nói? (Hàm ý: ông không biết. Ông chỉ bịa ra.) Ehrman so sánh điều đó với Charles Dickens thuật lại các cuộc trò chuyện chưa bao giờ xảy ra. Điều đó khó có nghĩa là ông có quyền tiếp cận đặc biệt nào đó với thông tin lịch sử về những gì David Copperfield thật sự đã nói. Tương tự, các nhà sử học cổ đại (ví dụ Herodotus) bịa ra các bài diễn văn. Họ làm điều đó vì nó giúp câu chuyện tiến triển. McGrew đáp lại rằng Ehrman đang khái quát quá mức về các nhà sử học cổ đại. McGrew chỉ ra rằng Ehrman đang đưa ra các giả định không chính đáng về Giăng 18. Chắc chắn lính canh đã có mặt. Tương tự, vì Giăng có mối liên hệ với thầy tế lễ thượng phẩm, ông có thể đã được phép vào. McGrew nói không ai cầm lấy David Copperfield để tìm câu trả lời cho những câu hỏi chưa được giải quyết mà bạn đã có về Moby-Dick. Những điều này không neo vào cùng một thực tại độc lập. Vì vậy, bạn không thể so sánh các sự trùng hợp không được dàn dựng với tiểu thuyết hay các truyền thống truyền khẩu lưu hành chung. Ehrman nói Giăng giảm nhẹ hay bào chữa cho Phi-lát vì, theo thời gian, các Cơ Đốc nhân ở trong các tình huống đối kháng cao độ với người Do Thái, vì vậy họ ngày càng đổ lỗi cho người Do Thái thay vì người La Mã. Đó là lý do vì sao, trong các nguồn sau này, Phi-lát phải bị ép buộc mới chịu. Có một quỹ đạo từ Mác qua Ma-thi-ơ, Lu-ca, và Giăng, vào thế kỷ 2, cụ thể là Justin Martyr và sách Phúc Âm Phi-e-rơ. Đến giữa thế kỷ 2, các Cơ Đốc nhân gọi người Do Thái là những kẻ giết Đấng Christ; đến cuối thế kỷ 2, họ cáo buộc họ tội Giết Đức Chúa Trời. McGrew đáp lại rằng Ehrman đang chọn lọc bằng chứng để bịa ra một quỹ đạo. Ehrman bị chi phối bởi một lý thuyết văn chương về sự phát triển, một loại phê bình văn chương khiến một số nhánh nghiên cứu Tân Ước mang tiếng xấu. Ehrman đáp lại bằng cách hỏi ai thật sự nói điều đó? McGrew đáp lại bằng cách trích dẫn hai nhà cổ điển học: E. M. Blaiklock và John M. Rist. Ehrman phàn nàn rằng bạn có thể trích dẫn những người chống đối bất cứ điều gì. Lấy chủ nghĩa huyền thoại về Đấng Christ làm ví dụ. Vì vậy bạn phải xét nguồn. Ý kiến đó có chính đáng không? Ehrman nói chúng ta không nên dùng một tác giả để giải thích một tác giả khác đang cố nói điều gì. McGrew nói đó không phải là một quy tắc chung của việc truy vấn lịch sử. Ông đưa ra một ví dụ từ Trận Midway. Ehrman nói không phải là các nhà sử học phải giả định phép lạ không bao giờ xảy ra. Đúng hơn, họ phải đặt câu hỏi trong ngoặc. Các nhà sử học không thể vận hành trên cơ sở các giả định siêu nhiên. Không nhất thiết có nghĩa là sự Phục Sinh đã không xảy ra, nhưng với tư cách một nhà sử học bạn không thể cho thấy nó đã xảy ra trên cơ sở lịch sử. Ngoài những người viết về Kinh Thánh, mọi nhà sử học hiện đại khác đều theo cách tiếp cận đó. Liệu McGrew có tin các phép lạ trong các nguồn khác thuộc loại đó không? McGrew nói điều đó tùy thuộc vào chất lượng của bằng chứng. Nó có phải là cùng một loại bằng chứng không? Ehrman nhắc đến các phép lạ được thuật lại liên quan đến người sáng lập Hasidism. McGrew đáp lại rằng bạn cần phân biệt các câu chuyện lưu hành trong một cộng đồng thiện cảm với các câu chuyện trước mặt các nhà chức trách thù địch. Việc chúng có bị sự xem xét kỹ lưỡng từ người ngoài hay không ảnh hưởng đến độ tin cậy của chúng. Ehrman phủ nhận rằng hầu hết các Cơ Đốc nhân sơ khai bị bắt bớ vì chia sẻ đức tin của họ. Họ không rao giảng điều đó ở các góc phố. McGrew đáp lại rằng, trên thực tế, đó chính xác là kịch bản chúng ta có trong Công vụ: rao giảng ngoài trời và sự bắt bớ chính thức. Ehrman nói chỉ có hai nhà lãnh đạo Cơ Đốc bị bắt (Phi-e-rơ, Giăng) trong số 8.000 người cải đạo. Các Cơ Đốc nhân sơ khai nói chung không bị đe dọa bởi sự bắt bớ, tù đày, và tử đạo. McGrew đáp lại bằng cách trích dẫn cuộc bắt bớ của Nero, được Tacitus thuật lại. Ehrman cáo buộc McGrew tạo ra các sự trùng hợp không được dàn dựng bằng cách chọn một chi tiết ở đây và một chi tiết ở đó. McGrew đáp lại rằng Ehrman tạo ra các mâu thuẫn bằng cách chọn một chi tiết ở đây và một chi tiết ở đó. Hơn nữa, Ehrman bỏ qua khuôn mẫu lớn hơn của các sự trùng hợp không được dàn dựng. Ehrman cáo buộc McGrew làm sống lại biện hộ học thế kỷ 19. McGrew đáp lại bằng cách trích dẫn các mẫu mực thế kỷ 20 như F. F. Bruce và các bình luận hiện đại.

II. Phân tích

1. McGrew không khung vấn đề theo sự không sai lầm, cả vì đó không phải là chủ đề thật sự của cuộc tranh luận, và vì ông tiếp cận Kinh Thánh với tư cách một triết gia và nhà sử học chứ không phải một nhà thần học; vì ông tiếp cận Kinh Thánh với tư cách một người theo chủ nghĩa bằng chứng chứ không phải một người theo chủ nghĩa tiền giả định. Một văn kiện có thể đáng tin cậy mà không cần không sai lầm. Thật vậy, chúng ta dựa vào thông tin của người khác cho phần lớn những gì chúng ta tin, và thông tin của người khác của chúng ta hiếm khi không sai lầm. Đó là một chiến thuật đánh lạc hướng lừa dối về phía Ehrman. Tất nhiên, sự không sai lầm đáng được thảo luận và bênh vực theo đúng giá trị của nó. Nhưng đó là một vấn đề khác.

2. Ehrman hành động như thể cách tiếp cận của ông là trung lập và khách quan, đi theo bằng chứng đến bất cứ nơi nào nó dẫn — đối lập với lập trường của McGrew, vốn là một kết luận đã định trước do các tiền giả định ẩn giấu. Nhưng điều đó chỉ có nghĩa là Ehrman không nhận thức được các tiền giả định của chính mình. Lấy hai ví dụ:

i) Ehrman có một cam kết trước với chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận. Nhưng đó là một tiền giả định mạnh mẽ lọc bỏ một lời giải thích siêu nhiên trước cả các sự kiện ngay cả nếu một nguyên nhân siêu nhiên tình cờ là lời giải thích đúng.

ii) Ehrman phủ nhận khả năng Chúa Giê-xu có thể thoát khi làm sạch đền thờ hai lần vì Ngài sẽ bị bắt và bị hành hình ngay lần đầu. Nhưng điều đó coi Chúa Giê-xu như một con người bình thường. Tuy nhiên, nếu Ngài là Con Đức Chúa Trời toàn năng, thì lính La Mã sẽ bất lực để can thiệp, trừ khi Chúa Giê-xu cho phép họ bắt Ngài vào tù. Vì vậy lập trường của Ehrman về mặt đó tùy thuộc vào tiền giả định không được nêu ra của ông liên quan đến con người của Đấng Christ.

3. Ehrman thường nói ông đồng ý với các giới hạn của McGrew. Nhưng điều đó gây hiểu lầm, vì Ehrman hành động như thể đó là một sự nhượng bộ cho lập trường của Ehrman. Nhưng việc bác bỏ một mô hình “máy ghi âm” về sự không sai lầm không phải là một sự phủ nhận sự không sai lầm. Các nhà đề xướng tinh vi của sự không sai lầm như John Frame, Paul Helm, Craig Blomberg, Darrell Bock, Robert Stein, và Vern Poythress không vận hành với một mô hình máy ghi âm về sự không sai lầm. Tuyên bố Chicago về Sự Không Sai Lầm hay Tuyên bố Chicago về Giải Kinh Học cũng không. Tương tự, nói rằng các tác giả sách Phúc Âm đôi khi sắp xếp lại thứ tự các sự kiện phù hợp với cách sự không sai lầm được định nghĩa bởi các tín hữu Tin Lành bảo thủ.

4. Lý thuyết của Ehrman về việc Giăng muốn minh oan cho Phi-lát vì, vào thời điểm đó, các Cơ Đốc nhân đang chuyển trách nhiệm về việc đóng đinh từ các nhà chức trách La Mã sang các nhà chức trách Do Thái — hay người Do Thái nói chung — là kỳ lạ.

i) Trước hết, ông giảm nhẹ sự bắt bớ của người Do Thái đối với Cơ Đốc nhân khi McGrew đáp lại danh tiếng của Baal Shem Tov như một người làm phép lạ. Khó thấy Ehrman có thể có cả hai cách như thế nào.

ii) Vấn đề với quỹ đạo của Ehrman là trong khi sự bắt bớ của người Do Thái đối với Cơ Đốc nhân tăng cường trong một thời gian, sự bắt bớ của người La Mã đối với Cơ Đốc nhân tăng cường theo thời gian. Điều đó đã xảy ra trong thời Tân Ước. Bạn có các cuộc bắt bớ của Nero và Domitian. Sách Khải Huyền làm chứng cho sự bắt bớ của người La Mã. Và điều này leo thang cho đến khi Constantine hợp pháp hóa đức tin Cơ Đốc. Chẳng hạn: http://www.denverseminary.edu/resources/news-and-articles/early-christian-martyr-stories-an-evangelical-introduction-with-new-translations/ Vì vậy, theo logic của chính Ehrman, không có lý do gì các tác giả Tân Ước lại giảm nhẹ hay giảm nhấn trách nhiệm hay sự đồng lõa của Phi-lát trong cái chết của Đấng Christ. Đúng hơn, có bằng chứng ngược lại. Hơn nữa, sự bắt bớ chính thức của người La Mã rõ ràng đe dọa hơn và kéo dài hơn sự bắt bớ của người Do Thái.

5. Về bản chất của nghiên cứu Tân Ước “phê phán”, Ehrman nói bạn cần xét nguồn. Nhưng McGrew không trích dẫn những kẻ lập dị. Đúng hơn, ông trích dẫn hai nhà cổ điển học được tôn trọng. Hãy đưa ra một số ví dụ bổ sung:

Từ thời kỳ giáo phụ sơ khai, bạn học được rất nhiều về sự liên tục và không liên tục của đức tin Cơ Đốc khi nó phát triển, và rất nhiều về cách các độc giả đầu tiên của các sách Tân Ước hiểu những cuốn sách đó. Điều này thường tạo ra các con đường quan trọng trở lại văn bản. Việc thấy tác động ban đầu mà Chúa Giê-xu và sứ điệp của Ngài tạo ra trong thế giới Hy-La có thể giúp sửa chữa các giả định đôi khi lỗi thời mà chúng ta mang đến văn bản. Tôi nghĩ luôn có một xu hướng nghiên cứu Tân Ước bị khép kín và thậm chí tự sinh sản trong các cuộc tranh luận của chính nó. http://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2016/03/etc-interview-with-chuck-hill-part-1.html

Thứ ba, một tỷ lệ thật sự đáng kể các luận điểm mà những người hoài nghi sử dụng là các luận điểm rất tệ. (Chẳng hạn: nếu một trong các sách Phúc Âm nói rằng Chúa Giê-xu đã nói như vậy, và nếu việc Ngài đã nói như vậy là hữu ích cho Hội Thánh sơ khai, thì có lẽ Ngài đã không nói như vậy.) Thứ tư, các luận điểm của nhiều người hoài nghi có các tiền đề mang tính triết học chứ không phải lịch sử — chẳng hạn rằng phép lạ là không thể, hay rằng về mặt phương pháp luận, điều thiết yếu cho việc viết lịch sử khách quan là nó phải coi bất kỳ trình thuật kỳ diệu nào là không lịch sử. Các tiền đề triết học này có thể bênh vực được, nhưng chúng hiếm khi được bênh vực. Và khi chúng được bênh vực — thì, với tư cách một triết gia, tôi có thể làm chứng rằng tôi chưa bao giờ thấy một sự bênh vực chúng của một học giả lịch sử mà tôi sẽ coi là có năng lực triết học. Cuối cùng, cộng đồng các nhà phê bình hoài nghi hoàn toàn ngây thơ và không tự phê phán về các khẳng định của chính nó về tính khách quan. Các thành viên của nó coi các tác giả Tân Ước và các học viên Kinh Thánh sống trước sự ra đời của nghiên cứu hiện đại đơn giản là những sản phẩm của thời gian và văn hóa của họ; ý tưởng rằng các học giả hoài nghi thế kỷ hai mươi có thể là những sản phẩm của thời gian và văn hóa của họ là một ý tưởng mà họ dường như chưa xét đến. http://andrewmbailey.com/pvi/Skeptical.pdf

Tôi có ít kỹ năng và ít kiến thức mà phê bình Tân Ước đòi hỏi… Nhưng tôi biết đôi điều về lý luận, và tôi đã đơn giản kinh ngạc bởi một số luận điểm được các nhà phê bình biên tập sử dụng. Phản ứng đầu tiên của tôi đối với các luận điểm này, được viết ra một chút, có thể được diễn đạt bằng những lời này: “Tôi đang bỏ lỡ điều gì đó ở đây. Những điều này dường như là các luận điểm vô hiệu một cách rõ ràng, sử dụng các phương pháp được thiết kế một cách minh bạch để tạo ra các phán xét tiêu cực về tính đích thực. Nhưng không ai, dù người ấy có muốn tạo ra một tập hợp kết luận nhất định đến đâu, lại ‘nấu’ các phương pháp của mình để tạo ra kết quả mong muốn một cách minh bạch như vậy. Các luận điểm này hẳn phải tùy thuộc vào các tiền đề ngầm, các tiền đề mà các nhà phê bình phản ứng coi là hiển nhiên đến mức họ không buồn nhắc đến.” Peter van Inwagen, “Do You Want us to Listen to You?” C. Bartholomew và các biên tập viên khác, “Behind” the Text: History and Biblical Interpretation (Zondervan, 2003), 127.

6. Về khẳng định của Ehrman rằng chúng ta không nên dùng một tác giả để giải thích một tác giả khác, điều đó tùy thuộc. Nơi nào có thể, chúng ta thường nên tránh dùng một tác giả để xác định một tác giả khác đã có ý định hay nghĩ gì. Tuy nhiên, trong các tái dựng lịch sử, việc dùng một nguồn để bổ sung một nguồn khác nhằm giúp xác định nguồn đang chỉ về điều gì là vừa hợp lệ vừa cần thiết. Đối tượng chỉ về lịch sử, ngoài văn bản. Ehrman tự mình đã cố gắng làm điều đó khi ông cố gắng giải thích cách Giăng xử lý Phi-lát bằng cách đặt điều đó trong một quỹ đạo bị cáo buộc là bài Do Thái trong Hội Thánh sơ khai.

7. Ehrman nói các nhà sử học phải đặt trong ngoặc câu hỏi liệu phép lạ có xảy ra không.

i) Nhưng một vấn đề hiển nhiên với sự ràng buộc tiên thiên đó là các nhà sử học muốn xác định điều gì đã xảy ra và vì sao nó xảy ra. Quan hệ nhân quả lịch sử. Nếu sự Phục Sinh gây ra ngôi mộ trống và các lần hiện ra tiếp theo của Đấng Christ, nếu sự kiện đó làm nền cho các trình thuật trong Ma-thi-ơ 28, Lu-ca 24, Giăng 20-21, Công vụ 9, Khải Huyền 1, v.v., thì Ehrman đang nói một nhà sử học nên giảm giá trị chính sự kiện giải thích kết quả lịch sử. Ông đang nói các nhà sử học nên đàn áp bằng chứng có sức thuyết phục không phù hợp với các quy tắc bằng chứng tự nhiên chủ nghĩa của họ. Nhưng nếu các quy tắc bằng chứng lọc bỏ các nguyên nhân thật của các tác động lịch sử, thì các quy tắc cản trở việc điều tra lịch sử. Các quy tắc đánh lạc hướng nhà sử học. Các quy tắc trở thành các manh mối giả.

ii) Như một triết gia nhận xét: Tuy nhiên, chủ nghĩa vô thần được nắm giữ vì một lý do hay các lý do nào đó cũng có thể dễ bị tổn thương trước các thuật lại về các phép lạ được cho là đã xảy ra. Một người phủ nhận rằng một vị thần làm phép lạ tồn tại có thể thấy rằng các thuật lại được chứng thực tốt, có trọng lượng về các sự vi phạm định luật tự nhiên đúng ra đòi hỏi người ấy phải xem lại sức mạnh của các lý do cho chủ nghĩa vô thần của mình, hay niềm tin của mình rằng không có Đức Chúa Trời làm phép lạ, và xét đến việc sửa đổi thế giới quan của mình cho phù hợp, đặc biệt khi một điểm nào đó mà các phép lạ đó sẽ có trong mục đích của người làm phép lạ thiêng liêng có thể được đề xuất một cách hợp lý. Sự phủ nhận của người ấy rằng có một vị thần làm phép lạ, có lẽ, hoặc là một giả thuyết có thể bị đánh bại bằng kinh nghiệm hoặc được đề xuất như một sự thật cần thiết mà lý luận hỗ trợ cho nó có thể sai. (Nó khó có thể bị coi là đơn giản hiển nhiên.) Dù thế nào, sự xuất hiện của các thuật lại về phép lạ được cho là đã xảy ra không thể được giải thích thỏa đáng như một loại lỗi đặt một sức ép lên thế giới quan này. J. Houston, Reported Miracles (Cambridge University Press, 2007), 163. Chỉ điều người ta có thể gọi là một chủ nghĩa vô thần duy tín từ chối xét các chứng chỉ lý tính của mình mới từ chối chấp nhận khả năng rằng một lời giải thích thần học có thể giải thích tốt hơn phạm vi các hiện tượng, bao gồm một số hiện tượng được cho là kỳ diệu, hơn là chủ nghĩa vô thần. Sách đã dẫn 166.

8. Ehrman cáo buộc McGrew (và các học giả Kinh Thánh Cơ Đốc khác) về một tiêu chuẩn kép. Nhưng có những vấn đề với cáo buộc đó:

i) Chắc chắn điều đó không chỉ giới hạn ở các Cơ Đốc nhân. Nó chẳng phải sẽ bao gồm một số nhà sử học Do Thái Chính thống hay nhà sử học Hồi giáo sao? Khẳng định của Ehrman rút gọn thành sự lặp lại hiển nhiên rằng những người theo chủ nghĩa siêu nhiên cho phép các lời giải thích siêu nhiên trong khi những người theo chủ nghĩa tự nhiên chỉ cho phép các lời giải thích tự nhiên chủ nghĩa. Nhưng điều đó, một mình, khó là một cơ sở lý tính để không cho phép các lời giải thích siêu nhiên trừ khi chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận được chủ nghĩa tự nhiên siêu hình nâng đỡ. Nếu không, chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận là không chính đáng.

ii) Ngoài ra, có các ngành liên quan như nhân học cởi mở với các lời giải thích huyền bí. Lấy các nhà nhân học học thuật như Clyde Kluckhohn, Felicitas Goodman, Sidney M. Greenfield, và Edith Turner, hay David J. Hufford (một nhà nghiên cứu văn hóa dân gian học thuật), hay M. Scott Peck (một bác sĩ tâm thần nổi bật). Dựa trên công việc thực địa của họ, họ nghiêm túc xem xét thực tại của các sự kiện huyền bí. Ít nhất, điều đó tương tự như phép lạ và sử ký.

9. Ehrman cố gắng đặt McGrew vào thế khó bằng cách trích dẫn Baal Shem Tov như một phản ví dụ. Để phản bác: 10. http://christthetao.blogspot.com/2015/07/bart-erhman-finds-jesus-in-poland-baal.html

11. Cách Ehrman xử lý sự bắt bớ trong Công vụ thật kỳ lạ.

i) Vì hai lý do, việc các nhà chức trách ban đầu bắt giữ các nhà lãnh đạo Cơ Đốc là hợp lý:

a) Đó là một đòn đánh chặt đầu. Hy vọng là bằng cách loại bỏ tầng lớp trên, một phong trào đang chớm nở sẽ sụp đổ vì thiếu lãnh đạo ở các vị trí then chốt.

b) Nó gửi một thông điệp đến những người đi theo. Việc làm gương các nhà lãnh đạo phục vụ như một lời cảnh báo cho những người đi theo. Một mối đe dọa ngầm rằng họ sẽ chịu cùng số phận trừ khi họ dừng lại và giải tán.

ii) Tất nhiên, chiến thuật đó đôi khi thất bại, trong trường hợp đó sự bắt bớ mở rộng và leo thang. Trên thực tế, đó chính xác là điều xảy ra trong Sách Công vụ (ví dụ Công vụ 8:1-3; 9:1-2). Chúng ta có cùng một khuôn mẫu trong Sách Khải Huyền. Và điều đó tiếp tục cho đến Constantine và Theodosius.

iii) Hơn nữa, giới lãnh đạo nổi bật nhất đối với luận điểm của McGrew vì các môn đồ là nhân chứng tận mắt của sự Phục Sinh. Họ có kiến thức trực tiếp về sự kiện, điều họ đã công bố trước mặt sự bắt bớ và tử đạo.

Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca, và Plutarch

Nhìn chung, đây là một đáp ứng khá mạnh mẽ đối với Ehrman: http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/licona-major-statement/ Tuy nhiên, tôi có hai lưu ý:

i) Licona ở nơi khác nói: Vì các nhân vật chính trong chín cuốn tiểu sử này thường biết nhau, một sự chồng chéo đáng kể về tài liệu hiện diện. Khi tài liệu chồng chéo trong hai hay nhiều hơn chín cuốn tiểu sử này, chúng ta có thể xem xét tài liệu đó rất cẩn thận để tìm sự khác biệt. Sự khác biệt có thể xảy ra vì nhiều lý do, chẳng hạn như mất trí nhớ hay cẩu thả hay Plutarch sử dụng thông tin tốt hơn ông có được sau khi viết một cuốn tiểu sử trước đó hay ông sử dụng một thủ pháp sáng tác đòi hỏi ông thay đổi một số chi tiết nhất định. https://chab123.wordpress.com/2014/02/03/why-do-the-gospels-contain-differences-interview-with-dr-mike-licona/ Nhưng làm sao Licona phân biệt các sự khác biệt do thiếu hiểu biết, cẩu thả, và mất trí nhớ với các sự khác biệt do “thủ pháp sáng tác”? Tương tự, Licona thừa nhận rằng Plutarch đã viết “tiểu sử” về Theseus và Romulus. Bạn có thể đặt bao nhiêu niềm tin vào một tác giả viết “tiểu sử” về các nhân vật thần thoại bên cạnh các trình thuật về các nhân vật lịch sử như Caesar và Cicero? Plutarch có không biết sự khác biệt không? Hay ông biết sự khác biệt, nhưng ông giả vờ rằng Theseus và Romulus là người thật? Và đó chẳng phải là một trường hợp Plutarch chiều theo độc giả để bán sách sao? Ông biết có một thị trường ngách cho loại này, vì vậy ông không ngần ngại sản xuất hàng loạt “tiểu sử” hư cấu của Theseus và Romulus như thể đó là phi hư cấu. Nhưng chắc chắn điều đó khiến ông là một tiêu chuẩn so sánh kém cho các sách Phúc Âm.

ii) Licona nói: Loại người có khả năng trải qua một ảo giác nhất là một người lớn tuổi đang đau buồn vì mất một người thân yêu. Nhiều nghiên cứu đã tiết lộ rằng khoảng 50 phần trăm người trong nhóm đó sẽ trải qua một ảo giác về người thân yêu của họ. Cho đến nay, tỷ lệ lớn nhất của các ảo giác đó sẽ là một cảm giác rằng người thân yêu của họ ở trong phòng, dù họ không cảm nhận họ bằng bất kỳ cách nào khác, chẳng hạn như thấy hay nghe họ. Chỉ khoảng bảy phần trăm người trong nhóm này trải qua một ảo giác trong đó họ thấy người thân yêu của mình. Vì sao ông coi như hiển nhiên rằng những điều này nhất thiết phải là ảo giác? Vì sao giả định mặc định lại là nếu 50% góa phụ/góa vợ có cảm giác về sự hiện diện của người phối ngẫu quá cố của họ, hay thấy họ, đó là một ảo giác? Vì sao điều đó lại không phải là bằng chứng prima facie về sự sống sót sau khi chết? Nó không phải là một sự việc cô lập.

Sử ký hiện đại và cổ đại

Một vấn đề tôi đã nhận thấy là một số Cơ Đốc nhân bênh vực Kinh Thánh bằng cách nhấn mạnh sự khác biệt giữa sử ký cổ đại và sử ký hiện đại. Chúng ta không được giữ Kinh Thánh theo các tiêu chuẩn hiện đại về tính chính xác lịch sử. Nay, tôi nghĩ điều đó đúng một nửa. Khi chúng ta đọc các nhà sử học cổ đại, chúng ta cần điều chỉnh theo các quy ước và kỳ vọng của thời đó. Nhưng vấn đề của tôi là với sự tương phản bất lợi. Với giả định rằng sử ký hiện đại có các tiêu chuẩn cao hơn. Nhưng, chính xác, tiêu chuẩn so sánh là gì? Lấy một cuốn tiểu sử phê phán của một nhà sử học học thuật. Nó sẽ có các chú thích dồi dào, các trích dẫn nguyên văn, dấu ngoặc kép hay các trích dẫn khối thụt lề, ngày tháng, địa điểm, một trình tự thời gian nghiêm ngặt, và một thư mục các nguồn sơ cấp và thứ cấp. Nhưng hãy so sánh điều đó với một bài báo bách khoa toàn thư về cùng một nhân vật. Nó cũng sẽ phản ánh các tiêu chuẩn học thuật hiện đại. Biên tập viên sẽ chọn một học giả là một chuyên gia được thừa nhận về nhân vật đó. Tuy nhiên, mục bách khoa toàn thư sẽ đơn giản hơn nhiều so với một cuốn tiểu sử phê phán dài bằng sách. Một số nhà sử học là những người phổ biến, cụ thể là Stephen Ambrose, Barbara Tuchman, Doris Kerns Goodwin. Còn các bản tin truyền hình thì sao. Chúng sẽ là các bản tóm tắt ngắn gọn về sự kiện được nói đến. Tất cả chúng đều là các ví dụ về sử ký hiện đại, nhưng chúng khó có thể tương đương. Chúng không nhất thiết đặt ra một tiêu chuẩn cao hơn về tính chính xác lịch sử. Chẳng hạn, các bản tin có thể khét tiếng là thiên vị. Ngược lại, lấy các trình thuật lịch sử về Thế chiến II của Churchill và Eisenhower. Chúng có kém hơn công trình của các nhà sử học học thuật không? Giá trị của chúng nằm, không phải ở các phụ kiện của một nhà sử học học thuật, mà ở góc nhìn cấp cao, từ bên trong của họ về chủ đề. Thật vậy, các nhà sử học học thuật khai thác các trình thuật này như tài liệu nguồn sơ cấp cho các bài viết của chính họ. Kết luận rút ra là chúng ta nên chống lại việc khái quát quá mức về các tiêu chuẩn hiện đại về tính chính xác lịch sử đối lập với sử ký cổ đại.

Bart Ehrman đối đầu Craig Evans

Tôi đang xem cuộc tranh luận này giữa Bart Ehrman và Craig Evans: https://www.youtube.com/watch?v=ueRIdrlZsvs Nếu bạn đến phần chất vấn chéo (1:18-1:42), có một cuộc trao đổi kéo dài, thú vị. Tôi không đồng ý với lập trường tổng thể của Craig. Tôi chắc chắn không đồng ý với lập trường của ông về Giăng. Tuy nhiên, Craig cũng ghi được một số điểm hợp lệ chống lại Bart. Nhưng điều nổi bật nhất là cuộc tranh luận cuối cùng có tính tiền giả định như thế nào. Craig khiến Bart hoàn toàn bối rối. Cách tiếp cận của ông khiến Bart mất thăng bằng, và Bart không bao giờ lấy lại thăng bằng. Đó là một minh họa cổ điển cho luận điểm của Kuhn về các mô hình không thể so sánh. Craig tinh vi hơn Bart. Lập trường của ông có nhiều giới hạn hơn nhiều. Lập trường của Craig đơn giản không dễ bị tổn thương trước các loại phản đối mà Bart quen nêu ra. Nó không cho Bart bất kỳ kẽ hở nào. Bart thấy Craig khó hiểu và gây thất vọng vì Craig dường như đồng thời đồng ý và không đồng ý với Bart. Điều Bart không nắm được là Craig có thể đồng ý với một số cách mô tả hiện tượng của Bart, nhưng không đồng ý với các hàm ý của cách mô tả đó. Ông không nghĩ chúng có các hệ quả hoài nghi mà Bart gán cho chúng. Điều trớ trêu là cả hai người đều tự xem mình là nhà sử học. Cả hai người đều nghĩ họ đang tiếp cận văn bản với tư cách nhà sử học. Nhưng Craig nghĩ Bart có các tiêu chuẩn lý tưởng và nhân tạo một cách vô vọng cho các nguồn lịch sử cổ đại. Bart nghĩ rằng để là các trình thuật chính xác, các sách Phúc Âm phải giống như máy ghi âm và máy quay video. Craig bác bỏ mô hình đó. Hơn nữa, như ông chỉ ra, ngay cả nếu các sách Phúc Âm giống như máy ghi âm và máy quay video, bản ghi đó vẫn sẽ không thể hiểu được ở một số phương diện nếu không có một bối cảnh lớn hơn. Bạn cần thông tin bổ sung. Một sự khác biệt khác là họ không đồng ý về việc bạn có thể trích xuất bao nhiêu thông tin lịch sử từ các sách Phúc Âm. Một sự mơ hồ là Craig nói ông chống lại sự không sai lầm (trong phát biểu mở đầu của ông), nhưng khi ông phân biệt lập trường của mình với những người tin sự không sai lầm, ông làm điều đó bằng cách phủ nhận rằng độ tin cậy lịch sử đòi hỏi trích dẫn nguyên văn và trình tự thời gian nghiêm ngặt. Tuy nhiên những người tin sự không sai lầm như Darrell Bock, Craig Blomberg, Robert Stein, và Vern Poythress đồng ý với ông về mặt đó. Sự bội đạo của Ehrman gần như không thể tránh khỏi với quan niệm trước của ông về tính chính xác lịch sử. Việc ông đọc các sách Phúc Âm “theo chiều ngang” luôn trên đường va chạm với quan niệm định trước của ông về tính chính xác lịch sử. Một điều gì đó phải nhường bước. Ông không bao giờ chất vấn mô hình tính chính xác lịch sử của mình, vì vậy điều phải nhường bước là đức tin của ông vào các sách Phúc Âm. Theo một nghĩa nào đó ông đúng. Nếu các sách Phúc Âm là đúng, thì chúng ta phải có thể tiếp nhận chúng như chúng vốn có, thay vì lọc chúng qua một cái sàng để xem điều gì còn lại. Xin lưu ý, Ehrman không tiếp cận các sách Phúc Âm như chúng vốn có. Ông có bộ lọc riêng của mình — chủ nghĩa vô thần phương pháp luận. Đôi khi có thể không thể hòa hợp các sách Phúc Âm như chúng vốn có. Nhưng, khi đó, việc hòa hợp thường cố gắng đi đằng sau văn bản đến sự kiện nền tảng. Một tiền giả định của việc hòa hợp là hai (hay nhiều hơn) trình thuật không khớp nhau như chúng vốn có. Tuy nhiên, điều đó chỉ là một sự thừa nhận gây tổn hại nếu bạn có một quan niệm định trước không thực tế về việc viết lịch sử phải làm gì. Trước hết, Ehrman không tính đến sự khác biệt giữa một phương tiện này và một phương tiện khác; sự khác biệt giữa việc thấy một sự kiện và việc diễn đạt một sự kiện bằng lời. Những gì chúng ta thấy, và cách chúng ta nói về những gì chúng ta đã thấy, nhất thiết phải khác nhau. Bất kỳ mô tả bằng lời nào cũng có khả năng bỏ qua nhiều chi tiết nền. Nhiều chi tiết thừa. Từ ngữ không phải là hình ảnh, hay ngược lại. Ngược lại, ý nghĩa của một sự kiện có thể không tự giải thích. Chẳng hạn, việc đóng đinh Chúa Giê-xu trông khá giống bất kỳ việc đóng đinh nào khác. Bạn không thể biết chỉ bằng cách thấy việc đóng đinh Chúa Giê-xu rằng có điều gì đặc biệt về ví dụ cụ thể này. Một sự giải thích thần học là thiết yếu để cung cấp bối cảnh quan trọng. Ehrman nói chúng ta cần đánh giá các sách Phúc Âm, không phải bằng các quy ước và tiêu chuẩn của sử ký cổ đại, mà bằng của chúng ta. Điều cuối cùng quan trọng là những gì thật sự đã xảy ra. Tuy nhiên điều đó đơn giản. Chắc chắn, điều cuối cùng quan trọng là những gì thật sự đã xảy ra. Nhưng một mặt, ông sụp đổ sự phân biệt giữa sự giải thích và sự thật. Bạn thậm chí không thể đến được sự thật nếu bạn từ chối giải thích các trình thuật lịch sử theo các điều kiện của chính chúng. Vì bạn cần xác định người kể chuyện có ý gì. Và về mặt đó, bạn cần xác định các tiêu chuẩn và giả định vận hành của người ấy. Hơn nữa, bạn cần tính đến các mục đích của người ấy. Khi, chẳng hạn, Giăng nói các môn đồ chèo khoảng 25-30 stadia (Giăng 6:19), đó là một con số tròn — một sự xấp xỉ. Sẽ là vô lý khi nói điều đó sai vì Giăng không dùng một thước đo khoảng cách bằng laser.

Thật, người này là Con Đức Chúa Trời

Bart Ehrman liên tục thổi phồng các sự khác biệt bị cáo buộc trong các sách Phúc Âm để bác bỏ độ tin cậy lịch sử của chúng. Điều này liên quan đến việc đọc các sách Phúc Âm “theo chiều ngang”. Để tôn vinh Tuần Thánh, tôi sẽ trích dẫn một ví dụ nổi bật để minh họa cách tôi tiếp cận cùng một vấn đề:

Và khi thầy đội, đứng đối diện Ngài, thấy Ngài tắt hơi như vậy, thì nói, “Thật, người này là Con Đức Chúa Trời” (Mác 15:39). Khi thầy đội và những người cùng với ông, canh giữ Chúa Giê-xu, thấy trận động đất và những gì đã diễn ra, họ đầy kinh sợ và nói, “Thật, người này là Con Đức Chúa Trời!” (Ma-thi-ơ 27:54). Nay khi thầy đội thấy những gì đã diễn ra, ông ngợi khen Đức Chúa Trời, nói, “Chắc chắn người này vô tội!” (Lu-ca 23:47).

i) Trong Ma-thi-ơ và Mác, thầy đội gọi Chúa Giê-xu là “Con Đức Chúa Trời”. Nhưng trong Lu-ca, thầy đội nói Chúa Giê-xu “vô tội”. Làm sao chúng ta giải thích sự khác biệt? Có các khả năng khác nhau. Bạn có thể đề xuất hòa hợp cộng thêm. Có lẽ thầy đội đã đưa ra cả hai phát biểu. Tôi nghĩ hòa hợp cộng thêm đôi khi là lời giải thích đúng, nhưng tôi nghĩ điều đó vụng về trong bối cảnh cụ thể này. Hoặc bạn có thể nói Lu-ca dựa vào một truyền thống khác về việc đóng đinh tại điểm này. Điều đó hơi có vấn đề đối với tính chính xác chi tiết của các trình thuật. Cuối cùng, bạn có thể nói phiên bản của Lu-ca phản ánh một sự thay đổi biên tập. Ông đã biên tập lại Mác tại điểm này. Tôi sẽ theo đuổi lời giải thích đó.

ii) Một phản đối một số người có thể nêu ra đối với sự hòa hợp đó là nó khiến Lu-ca đặt lời vào miệng thầy đội mà ông chưa bao giờ nói. Nhưng điều đó chẳng phải liên quan đến việc lấy các tự do không thể chấp nhận được với các sự kiện lịch sử sao? Đôi khi đó là một phê bình hợp lệ. Nếu một nhà văn đặt một phát biểu lên môi một nhân vật thật sự không nói điều đó, chúng ta thường nghĩ điều đó làm giảm tính chính xác của trình thuật. Tuy nhiên, điều đó tùy thuộc. Giả sử một người nói ông đang “nói chuyện phiếm” với một số bạn bè. Giả sử tôi thuật lại cuộc trò chuyện đó cho một người nhập cư thiếu khả năng sử dụng tiếng Anh thành ngữ. “Nói chuyện phiếm” [theo nghĩa đen tiếng Anh là “bắn con bò”] sẽ gợi lên một hình ảnh hoàn toàn gây hiểu lầm trong trí người ấy. Điều đó có nghĩa là người kia đang ở một trường bắn săn sao? Trong bối cảnh đó, việc tôi, khi thuật lại cuộc trò chuyện đó, diễn đạt lại nó sẽ hoàn toàn thích hợp. Sử dụng một cụm từ khác. Dù tôi đang trích dẫn ai đó, nhưng trong tình huống đó tôi thay thế một cụm từ khác vì thành ngữ gốc sẽ gây hiểu lầm cho người nghe nước ngoài. Nó sẽ không có nghĩa đối với người ấy như nó có nghĩa đối với người nói gốc.

iii) “Con Đức Chúa Trời” có nghĩa là gì trong các sách Phúc Âm? Thỉnh thoảng nó được dùng như một danh hiệu Đa-vít (ví dụ 2 Sa-mu-ên 7:14). Nhưng điều đó mang tính bối cảnh. Và bạn có nhiều đoạn trong đó nó hoạt động như một danh hiệu thiêng liêng chứ không phải một danh hiệu Đa-vít.

iv) Một ví dụ nổi bật là nơi các quỷ nhận ra danh tính thật của Đấng Christ (Mác 3:11, 5:7; Ma-thi-ơ 8:29 & Lu-ca 8:28). Điều này hơi rùng rợn vì các quan sát viên con người đang nghe lén một cuộc trò chuyện giữa hai tác nhân không phải con người. Quỷ là không phải con người. Và nó cảm nhận một điều gì đó không phải con người về Chúa Giê-xu. Điều đó không phải để phủ nhận nhân tính của Đấng Christ. Nhưng những gì các quỷ phát hiện không liên quan gì đến khía cạnh con người hay tư cách con Đa-vít của Ngài. Chúng nhận ra một điều gì đó không thuộc kinh nghiệm. Rằng Chúa Giê-xu, theo một nghĩa nào đó, là Đức Chúa Trời ngụy trang. Các quỷ tự nhiên biết được một điều gì đó về Chúa Giê-xu không hiển nhiên đối với các quan sát viên con người. Một điều gì đó vượt qua năm giác quan. Các quỷ ở vị trí duy nhất để lập tức nắm bắt danh tính nền tảng của Ngài.

v) Sau đó chúng ta cần xét hàm ý của cách gọi đó đối với một người ngoại giáo. Nếu Ares là con của Zeus và Hera, điều đó có nghĩa là ông là cùng một loại thực thể như Zeus và Hera. Nếu Zeus là một vị thần, Hera là một nữ thần, và Ares là con của họ, thì Ares là một vị thần.

vi) Nay, các tác giả sách Phúc Âm không nghĩ Chúa Giê-xu là “Con Đức Chúa Trời” theo nghĩa ngoại giáo. Tuy nhiên, các sách Phúc Âm được viết bằng lingua franca (tiếng Hy Lạp) của Đế quốc La Mã. Sứ mệnh cho người ngoại là một trọng tâm lớn của việc truyền giảng trong Hội Thánh Tân Ước. Vì vậy, tôi nghĩ họ tận dụng một nghĩa chồng chéo. Ý tôi là, họ đang dùng “Con Đức Chúa Trời” theo nghĩa bản thể học. Họ dùng nó để chỉ ra rằng Chúa Giê-xu là cùng một loại thực thể như Đức Chúa Cha. Cụm từ cố ý chơi trên hàm ý cha nào con nấy đó. Sự khác biệt chính là một quan niệm khác về Đức Chúa Trời. Gia-vê là một loại thần tính rất khác so với Zeus. Do đó, con của Ngài không có điểm khởi nguyên. Trừ khi các tác giả sách Phúc Âm đang dùng “Con Đức Chúa Trời” theo nghĩa bản thể học, sẽ cực kỳ gây hiểu lầm khi biến điều này thành một cách gọi tiêu chuẩn cho Chúa Giê-xu, với quá nhiều độc giả người ngoại — xét các hàm ý mặc định của danh hiệu đó đối với người ngoại/ngoại giáo. Nói cách khác, các sách Nhất Lãm sẽ cần hết sức cẩn thận để đề phòng sự hiểu lầm nếu không sẽ không thể tránh khỏi, với các liên tưởng mà danh hiệu đó sẽ tự động có đối với các độc giả không phải Do Thái. Tuy nhiên họ thường không làm điều đó.

vii) Tuy nhiên, có một số cấp độ nữa. Tôi nghĩ độc giả của Mác khá không phân biệt. Các học giả đáng chú ý (ví dụ R. T. France, Martin Hengel, Robert Stein) nghĩ độc giả trực tiếp của ông là Hội Thánh Rô-ma. Và điều đó, tự nó, là một liên đoàn các Hội Thánh tại gia của người ngoại và người Do Thái tin Đấng Mê-si. Ngược lại, Ma-thi-ơ nhắm đến độc giả Do Thái. Đó là một sự kiểm soát về cách độc giả hàm ý sẽ đánh giá phát biểu của thầy đội. Một độc giả Do Thái sẽ tính đến bối cảnh ngoại giáo của thầy đội. Và người ấy sẽ phân biệt điều đó với thần học Do Thái. Tuy nhiên, Lu-ca có độc giả mục tiêu là người ngoại. Trên môi một lính La Mã, điều đó sẽ có hàm ý ngoại giáo, và Lu-ca không thể giả định rằng độc giả của ông có cùng tiêu chuẩn so sánh như của Ma-thi-ơ. Hơn nữa, có bằng chứng rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca thỉnh thoảng biên tập lại Mác để ngăn chặn các ấn tượng sai. Vì vậy tôi nghi ngờ rằng Lu-ca đã thay thế một tương đương năng động. Dù “vô tội” không đồng nghĩa với “Con Đức Chúa Trời,” thầy đội đang minh oan cho Chúa Giê-xu bằng tiếng kêu của ông (“Chắc chắn, đây là Con Đức Chúa Trời!”), vì vậy lựa chọn thay thế của Lu-ca truyền đạt trung thành ý định của người nói.

Tính lịch sử của Giăng

Học giả Tân Ước Craig Evans cho rằng sách Phúc Âm Giăng thuộc về thể loại văn chương khôn ngoan. Nó mô tả Chúa Giê-xu như sự khôn ngoan được nhân cách hóa. Do đó, Chúa Giê-xu thật sự không diễn đạt các lời tuyên bố “Ta là” được gán cho Ngài trong sách Phúc Âm đó. Điều đó sẽ phạm cùng một sai lầm như việc hiểu trình thuật trong Châm ngôn 8 theo nghĩa đen. Điều này quay lại các vấn đề liên quan đến tính lịch sử của Giăng, vì vậy tôi sẽ mạo muội đưa ra một vài nhận xét:

i) Ý tưởng rằng Giăng chứa một thần học Đấng Christ về sự khôn ngoan không phải là điều bất thường trong nghiên cứu về Giăng. Ben Witherington là một ví dụ nổi bật. Chính tôi nghĩ điều đó là ép sách Phúc Âm Giăng vào một mô hình với rất ít bằng chứng hỗ trợ. Và Evans dường như đang đưa cách tiếp cận đó đến cực điểm hợp lý của nó. Tất nhiên, chúng ta có thể nói điều đó làm mất uy tín toàn bộ cách tiếp cận.

ii) Công bằng mà nói, Evans cũng ghi nhận rằng Giăng chứa đầy các chi tiết lịch sử.

iii) Một câu hỏi phổ biến là vì sao Giăng có một thần học Đấng Christ cao hơn một cách rõ ràng hơn các sách Nhất Lãm. Những người tự do nói đó là vì nó không neo vào thực tại. Nó đại diện cho một thần học Đấng Christ phát triển hơn. Một thần học Đấng Christ đang tiến hóa — với cái giá là Chúa Giê-xu lịch sử. Tôi sẽ đề xuất một lời giải thích khác. Vì các sách Nhất Lãm có một môi trường Do Thái hơn, một độc giả Do Thái sẽ nhận ra thần học Đấng Christ cao của Chúa Giê-xu trong các sách Nhất Lãm. Trong các sách Nhất Lãm, Chúa Giê-xu được trình bày trên nền tảng của chủ nghĩa độc thần Cựu Ước. Các sách Nhất Lãm đầy những manh mối về danh tính của Đấng Christ, với các sự tương đồng giữa Chúa Giê-xu và Gia-vê. Với cách Chúa Giê-xu nói và làm những điều sẽ là phạm thượng nếu Ngài chỉ là con người. Trên thực tế, chúng ta có thể đảo ngược điều này. Nếu, chẳng hạn, Ma-thi-ơ rõ ràng như Giăng, ông sẽ không bao giờ được độc giả Do Thái lắng nghe. Vì Giăng được cho là có độc giả người ngoại trong tâm trí hơn, ông phải nhấn mạnh các phát biểu rõ ràng hơn của Chúa Giê-xu, hoặc đưa ra các phát biểu rõ ràng hơn về Chúa Giê-xu vì các độc giả người ngoại không quen với ngôn ngữ mã Do Thái. Tôi vội thêm rằng đây là vấn đề nhấn mạnh. Giăng là một tác giả Do Thái, và sách Phúc Âm của ông phản ánh một thế giới quan Do Thái. Nhưng theo một cách nào đó, nó là một nhà truyền giáo Do Thái cho người ngoại. Ông có lẽ đang phục vụ ở Tiểu Á vào thời điểm đó. Người ta có thể phản đối rằng chúng ta sẽ kỳ vọng cùng một lời giải thích áp dụng cho Lu-ca. Nhưng Lu-ca khuếch đại Mác. Vì Lu-ca vận hành trong các đường nét tường thuật của Mác, điều đó giới hạn phạm vi của ông, trong khi Giăng tự mình mở ra với một cốt truyện độc lập. Về Mác, tôi nghĩ ông có lẽ có một độc giả hỗn hợp. Nếu nó được viết với Hội Thánh Rô-ma trong tâm trí, tôi tin rằng vào thời điểm viết, đó là một tập hợp các Hội Thánh tại gia của người ngoại và người Do Thái tin Đấng Mê-si.

iv) Các bài diễn văn dài trong Giăng, chẳng hạn như bài diễn văn biệt ly và lời cầu nguyện (Giăng 13:31-17:26) có vẻ nhân tạo. Đó có phải là cách người ta thường nói chuyện không? Nhưng có một lý do nó được gọi là bài diễn văn “biệt ly”. Chúa Giê-xu đang kết thúc mọi việc. Nó có tính chất di chúc. Ngoài ra, dù nó một chiều, đây không phải là một độc thoại không bị gián đoạn, mà xen kẽ với các câu hỏi, đến lượt chúng, làm nảy sinh các câu trả lời. Cuối cùng, điều này không chỉ dành cho một số ít người trong Phòng Cao, mà còn nhắm đến hậu thế. Chúa Giê-xu giống như một phát thanh viên mà các phát biểu của người ấy không chỉ hướng đến khán giả trong trường quay, mà chủ yếu hướng đến khán giả vô hình đằng sau máy quay. Ngài đang nói vì lợi ích của các độc giả Cơ Đốc, khi bản ghi của bài diễn văn này được xuất bản.

v) Một vấn đề với việc coi các lời tuyên bố “Ta là” là hư cấu là những lời này được dệt chặt chẽ vào bối cảnh. Chẳng hạn, “Ta là sự sống lại và sự sống” hoàn toàn thích hợp như một lời mở đầu cho việc làm La-xa-rơ sống lại từ cõi chết. Vì sao Chúa Giê-xu lại không nói điều đó trong dịp này? Cũng theo cách đó, “Ta là sự sáng của thế giới” dựa trên Hanukkah, một mặt, và việc chữa lành người mù, mặt khác. Tương tự, “Ta là bánh của sự sống” và “Trước khi Áp-ra-ham ra đời, Ta là” đáp ứng bối cảnh trực tiếp. Gắn trong các cuộc trao đổi lan man, đôi khi gay gắt với kẻ thù của Ngài. Chúng có phẩm chất quanh co của các cuộc trò chuyện thật. Sự qua lại của các cuộc trò chuyện thật. Thật vậy, sự công kích qua lại của cuộc tranh luận công khai, trực tiếp, ứng khẩu với các đối thủ thù địch. Hơn nữa, chúng ta sẽ kỳ vọng một người phi thường đưa ra các khẳng định phi thường về chính mình. Nó chỉ không thực tế nếu bạn giả định Chúa Giê-xu không phải là Đức Chúa Trời Nhập Thể. “Ta là đường đi, lẽ thật, và sự sống” đáp ứng câu hỏi của Phi-líp. Hơn nữa, nó có ý nghĩa trong bối cảnh của một bài diễn văn biệt ly. Và nó kết hợp một số họa tiết rải rác trong sách Phúc Âm Thứ Tư. “Ta là cửa,” “Ta là người chăn chiên tốt,” và “Ta là gốc nho thật” xuất hiện trong các ẩn dụ. Chắc chắn Chúa Giê-xu đã dạy bằng các ẩn dụ.

Tiếng Hy Lạp dịch thuật

Tôi muốn quay lại một trong những phản đối của Bart Ehrman đối với tính lịch sử của Tân Ước. Ông nói các môn đồ là những nông dân mù chữ, nói tiếng A-ram. Ông nói 1 Phi-e-rơ và bốn sách Phúc Âm được viết bằng tiếng Hy Lạp văn chương. Do đó, điều đó loại bỏ các môn đồ khỏi tư cách tác giả của chúng.

1. Trước hết, đó là một luận điểm người rơm. Trong bốn sách Phúc Âm, chỉ Lu-ca có bất kỳ vẻ hào nhoáng văn chương nào. Và sách đó theo truyền thống được gán cho một tác giả người ngoại được giáo dục tốt, nói tiếng Hy Lạp, chứ không phải một nông dân mù chữ, nói tiếng A-ram. Chỉ một trong bốn sách Phúc Âm thậm chí được gán trực tiếp cho một trong các môn đồ Ga-li-lê. Và sách Phúc Âm Giăng được viết bằng tiếng Hy Lạp đơn giản. Hơn nữa, Ga-li-lê không phải là nơi hẻo lánh như Ehrman mô tả. Nó có các trung tâm đô thị như Sepphoris, trong khoảng cách đi bộ dễ dàng từ Na-xa-rét, và Ti-bê-ri-át, một thị trấn ven biển trên bờ Hồ Ki-neret, cách Ca-pha-na-um vài dặm. Hơn nữa, Ga-li-lê có một hệ thống đường sá. Và khu vực vẫn còn rải rác các bản khắc tiếng Hy Lạp. Và đây chỉ là các bản khắc tình cờ còn tồn tại. Đối chiếu C. Evans, Fabricating Jesus (IVP, 2006 133 trở đi; “Galilee” 391-98; “Tiberias” 1235-1238, Dictionary of New Testament Background (IVP 2000). Mác là một người thành thị ở Giê-ru-sa-lem có trình độ biết chữ cao, đa ngôn ngữ. Là một người thu thuế, Ma-thi-ơ khó phù hợp với hình ảnh một nông dân mù chữ, nói tiếng A-ram. Chúng ta sẽ kỳ vọng ông có thể đọc các văn kiện thương mại và hành chính. Chúng ta sẽ kỳ vọng ông là một người đa ngôn ngữ ở một mức độ nào đó. Tất nhiên, có rất nhiều điều chúng ta không biết về các tác giả, nhưng điều đó cắt theo cả hai chiều. Điều đó có nghĩa là sự giáo điều của Ehrman là không chính đáng.

2. Nhưng tôi cũng muốn thảo luận vấn đề tiếng Hy Lạp dịch thuật. Lấy phát biểu khó hiểu của Papias rằng “Ma-thi-ơ sắp xếp các logia theo một phương ngữ Hê-bơ-rơ” (tức là tiếng A-ram). Một phản đối quen thuộc là sách Phúc Âm Ma-thi-ơ không đọc giống như tiếng Hy Lạp dịch thuật. Cùng một phản đối có thể được nêu ra đối với khả năng Phi-e-rơ đọc chính tả thư của mình bằng tiếng A-ram, mà thư ký song ngữ của ông dịch sang tiếng Hy Lạp văn chương. Tôi không nói tôi đồng ý với điều đó. Tôi nghĩ rất có khả năng Phi-e-rơ biết tiếng Hy Lạp giao tiếp. Tôi chỉ đáp lại Ehrman theo các điều kiện của chính ông.

3. Tôi thấy khẳng định phổ biến rằng một điều gì đó không thể ban đầu ở một ngôn ngữ khác vì văn bản của chúng ta không đọc giống như một bản dịch là quá đơn giản.

i) Trước hết, đó là một vấn đề về triết lý dịch thuật. Các dịch giả thường đối mặt với một lựa chọn: họ nên tạo ra một bản dịch sát nghĩa hơn, hay một bản dịch văn chương hơn? Một bản dịch từng chữ, giữ nguyên cấu trúc câu gốc (càng nhiều càng tốt), hay một bản dịch thành ngữ mượt mà? Điều đó tùy thuộc, một phần, vào bản chất của văn kiện. Đây có phải là một văn kiện văn chương? Một văn kiện pháp lý? Tính chính xác quan trọng hơn sự thanh lịch, hay ngược lại? Chúng ta không muốn một dịch giả lạm dụng tự do văn chương với một hợp đồng pháp lý.

ii) Nó cũng có thể tùy thuộc vào việc ngôn ngữ tiếp nhận có cùng nguồn gốc với ngôn ngữ cho không. Giả sử một dịch giả dịch một tác giả Đức sang tiếng Anh. Tiếng Anh là một ngôn ngữ lai tạp. Vì nó có nhiều từ và dạng có nguồn gốc German, một dịch giả có thể giữ lại nhiều hương vị German của bản gốc hơn bằng cách sử dụng các từ và dạng tiếng Anh German nơi có thể. Nhưng nếu người ấy dùng nhiều từ và dạng có nguồn gốc Romance hơn, điều đó sẽ che khuất bản gốc German. Hoặc giả sử người ấy đang dịch một tác giả Đức sang tiếng Ý. Từ vựng và cú pháp sẽ khác biệt đến mức ngôn ngữ gốc có thể không thể phát hiện được. Chưa kể việc dịch một văn bản tiếng Hoa hay tiếng Nhật sang một ngôn ngữ châu Âu. Lấy sự khác biệt giữa các ngôn ngữ biến hình và các ngôn ngữ chắp dính làm ví dụ.

iii) Hay lấy bản KJV làm ví dụ. Đó là một bản dịch khá sát nghĩa của tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ. Theo đó, bạn có thể nói đó là tiếng Hy Lạp dịch thuật hay tiếng Hê-bơ-rơ dịch thuật. Thông thường, các bản dịch sát nghĩa thì cứng nhắc. Tuy nhiên bản KJV được ca ngợi như một mẫu mực của phong cách tiếng Anh. Điều đó một phần vì nó được hưởng lợi từ sự phong phú xa xỉ của từ vựng German và Latin có sẵn cho các dịch giả. Đó là một thời kỳ sôi động cho tiếng Anh. Và phạm vi các từ đồng nghĩa cho các dịch giả cơ hội dịch tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ thành các câu du dương đọc to rất hay.

iv) Trong nhiều trường hợp, phẩm chất chính cho một dịch giả giỏi là thành thạo ngôn ngữ cho và ngôn ngữ tiếp nhận. Tuy nhiên, một số dịch giả là những nhà văn phong cách đáng chú ý theo quyền riêng của họ. Lấy bản dịch nổi tiếng của Alexander Pope về Iliad, hay các bản dịch kinh điển của Dryden về Virgil làm ví dụ. Điều đó biến đổi phong cách của Homer thành phong cách của Pope, hay phong cách của Virgil thành phong cách của Dryden. Điều đó nêu ra một vấn đề: khi dịch một tác phẩm văn chương có phong cách, một dịch giả có thể cố ý áp dụng một bản dịch trung tính hơn để tránh áp đặt phong cách của mình lên bản gốc. Dryden và Pope bị chỉ trích vì xóa bỏ phong cách của bản gốc bằng cách thay thế phong cách của chính họ. Bạn đọc Homer vì Homer, hay Homer vì Pope? Bạn đọc Virgil vì Virgil, hay Virgil vì Dryden? Nhưng để bênh vực họ, họ có thể nói rằng thà dịch tiếng Hy Lạp và Latin tốt nhất thành tiếng Anh tốt nhất. Dịch tiếng Hy Lạp và Latin tốt nhất thành tiếng Anh kém hơn là một sự hạ cấp, trình bày sai chất lượng của bản gốc. Chúng phải ở cùng một cấp độ. Hơn nữa, họ có thể nói rằng họ đang đặt bản gốc vào bối cảnh chéo. Làm cho nó có thể tiếp cận được đối với độc giả trong thời gian và nơi chốn của chính họ. Điểm trực tiếp của tôi không phải là tranh luận về giá trị của các triết lý dịch thuật cạnh tranh, mà là chứng minh khẳng định rằng một điều gì đó không thể là một bản dịch vì nó không đọc giống như một bản dịch là đơn giản và không đáng tin cậy như thế nào. Nhưng có nhiều yếu tố góp phần vào đánh giá đó. Kỹ năng của dịch giả. Mục đích của dịch giả. Hai ngôn ngữ có bao nhiêu điểm chung. Phạm vi các từ đồng nghĩa có sẵn.

Bart — khẩu súng bắn đạn chùm

Gần đây tôi đang trong cơn sốt Bart Ehrman. Tôi không lên kế hoạch như vậy. Nó bắt đầu khi tôi đánh giá cuộc tranh luận của ông với Tim McGrew. Rồi, khoảng cùng thời gian, ông và Mike Licona bắt đầu một cuộc tranh luận nhiều kỳ. Vì vậy tôi quyết định, vì tính đầy đủ, xem và đánh giá một số cuộc tranh luận khác của ông. Tôi sẽ bình luận về cuộc này: https://www.youtube.com/watch?v=L7gmgdk9qG8 Sau khi đã nghe một số cuộc tranh luận của ông, tôi nhận thấy Ehrman có một bài phát biểu mẫu. Ông dùng cùng các ví dụ. Ông luôn nêu cùng các phản đối. Đó là một trường hợp tích lũy chống lại đức tin Cơ Đốc. Trong ba cuộc tranh luận của họ, Bart Ehrman và Craig Evans nói qua nhau. Đó là vì, như Evans giải thích tại một thời điểm, ngay cả khi ông đồng ý với Ehrman về các hiện tượng của Kinh Thánh, ông không đồng ý với các suy luận và kết luận của Ehrman.

1. Các sự khác biệt

Trong suốt cuộc tranh luận, tính thuyết phục của luận điểm của Ehrman tùy thuộc vào cách ông khung vấn đề. Điều đó làm nghiêng cán cân.

i) Một trong những ngụy biện của Ehrman là giả định rằng các sự khác biệt giữa hai hay nhiều sách Phúc Âm tương đương với các sự khác biệt mâu thuẫn. Nếu bạn lắng nghe kỹ, bạn sẽ nhận thấy ông không bao giờ chứng minh rằng các sự khác biệt này nhất thiết phải, hay thậm chí có lẽ là, mâu thuẫn. Ông đơn giản đánh dấu một danh sách các sự khác biệt, rồi tuyên bố một mâu thuẫn. Nhưng để chứng minh điểm của mình, ông cần cho thấy làm sao chúng không thể hòa hợp được. Việc đơn thuần thêm hay bỏ chi tiết không phải là một dấu hiệu rằng đây là các chi tiết không tương thích.

ii) Ngoài ra, thật vô lý khi giả định rằng ở khoảng cách này so với các sự kiện, chúng ta luôn có thể hòa hợp các trình thuật khác nhau về cùng một sự việc. Chúng ta không ở đó. Chúng ta không thấy hay nghe những gì đã xảy ra. Vì vậy chúng ta thiếu góc nhìn bao quát để biết cách ghép các trình thuật có chọn lọc lại với nhau. Chúng ta không biết thứ tự gốc. Chúng ta không biết các khoảng trống ở đâu.

iii) Tất nhiên, dễ dàng cho thấy các sách Phúc Âm chứa các sự khác biệt nếu bạn định nghĩa một mâu thuẫn có nghĩa là hai trình thuật chỉ có thể đồng ý nếu chúng giống hệt nhau về hình thức. Các trích dẫn nguyên văn. Trình tự thời gian nghiêm ngặt. Không thêm hay bỏ. Nhưng nếu đó là tiêu chuẩn của ông, thì ông cần bênh vực tiêu chuẩn của mình. Đó không phải là điều ông được quyền coi như hiển nhiên.

iv) Ông hành động như thể việc một sách Phúc Âm chứa thông tin, hay nhiều thông tin hơn, một sách khác vốn là đáng ngờ. Nhưng điều đó phi lý. Trước hết, sẽ là vô nghĩa khi có nhiều sách Phúc Âm nếu mỗi sách đều bao phủ cùng một lĩnh vực. Ngoài ra, lấy một sự so sánh. Không bất thường khi các lịch sử và tiểu sử được viết ngay sau các sự kiện ngắn hơn các lịch sử và tiểu sử được viết một thế hệ hay khoảng sau đó. Các lịch sử phê phán và tiểu sử phê phán thường dài hơn nhiều, chi tiết hơn, so với các trình thuật được viết ngay sau các sự kiện. Đôi khi chúng lên đến nhiều tập. Nhưng đó không phải là sự tô vẽ huyền thoại. Đó không phải là trò chơi điện thoại. Việc một nhà sử học học thuật thêm nhiều thông tin mới không có nghĩa là người ấy đang bịa ra những điều chưa bao giờ xảy ra, mà là bổ sung các trình thuật trước đó, dựa trên bằng chứng bổ sung.

iv) Giả sử một số thành viên của lớp tốt nghiệp trung học của tôi bắt đầu một nhóm Facebook. Giả sử một người trong số họ hỏi chúng tôi nhớ gì về một giáo viên hay học sinh cụ thể. Bạn sẽ nhận được một loạt giai thoại từ các bạn cùng lớp cũ về học sinh hay giáo viên được nói đến. Tuy nhiên, các câu chuyện của họ có thể có ít điểm chung với nhau. Chẳng hạn, họ nhớ giáo viên đã nói một điều gì đó nổi bật trong lớp một ngày nào đó, nhưng các học sinh khác có thể không nhớ vì họ không có cùng giáo viên. Hay họ học với cô vào một năm khác. Vì vậy họ không ở trong lớp ngày hôm đó. Hay có lẽ họ ở trong lớp ngày hôm đó, nhưng họ không nhớ vì họ không chú ý. Họ đang mơ mộng, hay ngắm một cô gái xinh đẹp. Tương tự, một học sinh có thể nhớ một điều gì đó một bạn cùng lớp đã nói hay làm một ngày khi họ đang chơi trên sân bóng đá. Nhưng các học sinh khác có thể không nhớ điều đó vì họ không ở tại vị trí cụ thể đó vào thời điểm cụ thể đó. Nếu họ ở trong căng tin hay phòng tập thể dục, họ không ở trên sân bóng đá. Nếu họ đến sân bóng đá một phút sau, họ sẽ bỏ lỡ những gì đã được nói hay làm. Bạn có thể có một bộ sưu tập các giai thoại về một học sinh hay giáo viên cụ thể, mà có thể không bao giờ chồng chéo. Không có hai câu chuyện nào giống nhau. Nhưng điều đó là phải kỳ vọng. Hay nếu hai hay nhiều học sinh có nhớ, họ sẽ không trích dẫn giáo viên nguyên văn. Họ sẽ trích dẫn ý chính của những gì đã được nói. Tương tự, chuỗi giai thoại này sẽ không theo bất kỳ thứ tự cụ thể nào. Đây sẽ không phải là các sự kiện có ngày tháng. Dù học sinh có thể nhớ những gì đã xảy ra ngày hôm đó, điều đó không có nghĩa là họ nhớ đó là ngày nào. Bạn có thể dễ dàng nhớ lại một điều gì đó xảy ra vào một ngày cụ thể mà không nhớ lại ngày tháng. Không nhớ lại liệu điều đó hơi sớm hơn hay muộn hơn một sự việc khác bạn nhớ lại. Giả sử bạn hỏi mỗi học sinh họ nhớ gì về trường trung học. Giả sử họ học cùng trường trong cùng những năm. Tôi nghĩ sẽ thật nổi bật khi các trình thuật của họ có ít điểm chung như thế nào. Mỗi học sinh sẽ có kiến thức rất ngăn cách. Tùy thuộc vào quy mô của trường, họ có thể quen biết qua loa với mọi giáo viên và học sinh. Biết họ theo tên. Biết họ theo diện mạo. Nhưng các học sinh khác nhau sẽ có các giáo viên khác nhau. Hơn nữa, học sinh sẽ tự nhiên phân thành các nhóm nhỏ hơn. Họ sẽ chỉ giao du với một số ít bạn cùng lớp. Giả sử bạn có một cuộc đánh nhau trong sân trường. Giả sử học sinh đưa ra các trình thuật về cuộc đánh nhau. Một số học sinh có thể có mặt khi cuộc đánh nhau bùng phát. Các học sinh khác sẽ đến sau khi nó bắt đầu, bị thu hút bởi sự náo động. Một đám đông thu hút một đám đông. Một số học sinh sẽ có tầm nhìn tốt hơn những người khác. Vì vậy bạn sẽ có các mô tả khác nhau về những gì đã xảy ra.

v) Chẳng hạn, Ehrman đăng một sự khác biệt về số lượng lừa Chúa Giê-xu sử dụng trong cuộc vào thành khải hoàn. Là một (Mác, Lu-ca, Giăng) hay hai (Ma-thi-ơ)? Vâng, câu trả lời là Ngài chỉ cưỡi một (con lừa con), trong khi lừa mẹ đi cùng lừa con. Tuy nhiên đó chỉ là một sự khác biệt nếu Mác, Lu-ca, và Giăng có ý nói chỉ có một con lừa, đối lập với hai. Nhưng Bart không làm gì để chứng minh rằng Mác, Lu-ca, và Giăng có ý nói một để loại trừ hai. Trong ví dụ này và các ví dụ khác, ông cần cho thấy làm sao một mô tả được định là đối lập với một mô tả khác.

2. Các nguồn lịch sử

Đây là một ví dụ khác về cách Ehrman làm nghiêng cán cân bằng cách ông khung vấn đề. Ehrman nói (liên quan đến các sách Phúc Âm): nếu nó không chính xác trong một số điều, làm sao chúng ta biết nó không không chính xác trong nhiều điều. Nếu không chính xác 100%, làm sao chúng ta biết chúng chính xác chút nào. Vì sao tin chúng như các nguồn lịch sử? Đối với một người tự đóng vai một nhà sử học, đó là một cách hoài nghi một cách hoang dã để xử lý các nguồn lịch sử. Ông có giữ Tacitus hay Josephus theo tiêu chuẩn đó không? Và không chỉ lịch sử cổ đại. Lấy các hồi ký chiến tranh của Sherman, Grant, Churchill, hay Eisenhower. Liệu bất kỳ nhà sử học chiến tranh nào sẽ nói rằng trừ khi những điều này chính xác 100%, không có lý do gì để giả định chúng chính xác chút nào? Trừ khi chúng chính xác 100%, chúng là các nguồn lịch sử không đáng tin cậy? Rõ ràng, Ehrman có một tiêu chuẩn kép khi nói đến các trình thuật Tân Ước. Ông nói ông tiếp cận vấn đề về mặt lịch sử chứ không phải thần học, nhưng ông mù quáng trước sự điều kiện hóa còn sót lại của chính mình. Ehrman vẫn đang tiếp cận các sách Phúc Âm về mặt thần học. Ông giữ chúng theo tiêu chuẩn sự không sai lầm (như ông định nghĩa nó). Trừ khi các sách Phúc Âm không sai lầm, ông coi chúng là không đáng tin cậy. Nhưng đó là một tiêu chí thần học, không phải một tiêu chí lịch sử. Và nó dựa trên các quan niệm rất cứng nhắc của ông về sự không sai lầm và tính chính xác lịch sử.

3. Các sự phân đôi giả tạo

Ehrman nói, liên quan đến thần học Đấng Christ được cho là thấp hơn của các sách Nhất Lãm (so với Giăng), rằng nếu Chúa Giê-xu đi quanh Ga-li-lê và Giê-ru-sa-lem tự xưng mình là Đức Chúa Trời, hãy giải thích trên cơ sở lịch sử, không phải thần học, làm sao Ngài xoay xở thoát khỏi việc bị ném đá đến chết vì phạm thượng. Hãy chú ý cách ông khung vấn đề bằng cách quy định một lời giải thích lịch sử thay vì một lời giải thích thần học. Nhưng nếu đó là một sự phân đôi giả tạo thì sao? Thật vậy, sự phân đôi của ông đơn giản là không mạch lạc trong tình huống này. Giả sử Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời Nhập Thể. Một thực thể toàn năng sẽ không gặp khó khăn gì khi trốn tránh các đội tử hình. Ngài không thể bị dồn vào đường cùng hay bị hành hình trừ khi hay cho đến khi Ngài cho phép mình bị bắt vào tù, hay bị giết. Nếu chính câu hỏi được nói đến là thần tính của Đấng Christ, và các hàm ý của nó, bạn không thể hợp lý loại trừ một lời giải thích thần học cho khả năng của Ngài trốn tránh các đám đông hành hình treo cổ. Điều đó theo sau bản chất của sự gán cho, nếu đúng. Ehrman phải ngầm giả định rằng Chúa Giê-xu không phải là Đức Chúa Trời Nhập Thể. Nhưng đó chẳng phải là một phán xét thần học chứ không phải lịch sử về phía ông sao? Sự phân đôi của Ehrman, vốn đã là ngụy biện đặt câu hỏi ngay cả nói chung, trở nên hoàn toàn không mạch lạc trong bối cảnh này. Nếu câu hỏi được nói đến là liệu Chúa Giê-xu có phải là thiêng liêng không, và điều đó kết hợp với câu hỏi bổ sung về việc làm sao Ngài có thể thoát khỏi việc bị ném đá vì phạm thượng, thì lời giải thích đúng rất có thể không thể tách rời khỏi danh tính thật của Ngài. Chẳng hạn, Ngài có thể khiến họ ảo giác, điều đó sẽ cho Ngài thời gian thoát khỏi tay họ.

4. Sự đồng thuận phê phán

Ehrman nói lập trường của ông phản ánh quan điểm đồng thuận giữa các học giả phê phán. Những người duy nhất nói Kinh Thánh không sai lầm là những người theo chủ nghĩa cơ yếu hay các tín hữu Tin Lành bảo thủ. Nhưng làm sao điều đó có thể? Mọi người khác ngoài các tín hữu Tin Lành có phải không thông minh bằng không? Họ có mù không? Bị quỷ truyền cảm hứng? Làm sao chỉ những người nghĩ khác (Kinh Thánh hoàn toàn đáng tin cậy) là các tín hữu Tin Lành? Điều đó phản ánh một quan điểm thần học cụ thể. Họ giữ lập trường đó vì các lý do thần học chứ không phải lịch sử. Vì các lý do thần học chứ không phải lịch sử. Các quan điểm thần học của họ đòi hỏi sự không sai lầm. Nếu không, họ sẽ đồng ý với mọi người khác.

i) Ehrman không nghĩ đến việc ông đang nêu ra một phản đối vòng tròn và có thể đảo ngược. Trước hết, đó là một luận điểm từ thẩm quyền bất hợp lệ. Nó lấy “sự đồng thuận phê phán” làm tiêu chuẩn so sánh. Tuy nhiên đó chính là vấn đề đang tranh cãi.

ii) Ngoài ra, phản đối của ông tương đương với một sự lặp lại hiển nhiên: chỉ những người tin sự không sai lầm mới đăng ký sự không sai lầm. Vâng, điều đó đúng theo định nghĩa. Nhưng cũng theo cách đó, chỉ những người vô thần mới đăng ký chủ nghĩa vô thần. Và Ehrman tự gọi mình là một người vô thần. Tương tự, những người tin sự không sai lầm như Gleason Archer, John Frame, Vern Poythress, Benjamin Warfield, Edwin Yamauchi, E. J. Young và những người khác có phải không thông minh bằng không? Cũng theo cách đó, các nhà thần học như Augustine, Aquinas, Descartes, Leibniz, Newton, Pascal, Edwards, Euler, Maxwell, Faraday, Riemann, Newman, Eccles, Gödel, Geach, van Fraassen, Plantinga, Dembski, Sheldrake, Don Page, John Lennox, Alexander Pruss và những người khác có phải không thông minh bằng không? Chủ nghĩa vô thần phản ánh một quan điểm vô thần học cụ thể. Đó không phải là một quan điểm lịch sử, mà là một quan điểm triết học. Tương tự, một người vô thần thế tục hóa sử ký. Người ấy biến chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận thành một tiền giả định của sử ký. Tuy nhiên điều đó, trong trường hợp đầu tiên, không phải là một quan điểm lịch sử, mà là một quan điểm triết học. Quan điểm lịch sử kết quả là hệ quả của cam kết trước của người ấy với chủ nghĩa thế tục. Chủ nghĩa vô thần đòi hỏi chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận.

iii) Ngược lại, nếu Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh tồn tại, thì sự phân đôi giữa lịch sử và thần học là một sự phân đôi giả tạo — vì nếu Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh tồn tại, thì Ngài tham gia mật thiết vào tiến trình lịch sử. Không có lập trường không có giá trị nào về sử ký. Phân đôi lịch sử và thần học không phải là lấy lịch sử làm điểm khởi đầu của bạn, mà là lấy chủ nghĩa tự nhiên làm điểm khởi đầu của bạn.

5. Sự truyền lại văn bản

i) Thật tiết lộ rằng trong khi Ehrman viện đến sự đồng thuận phê phán khi tấn công sự không sai lầm của Kinh Thánh, ông không viện đến sự đồng thuận phê phán khi tấn công văn bản của Kinh Thánh. Có lẽ, đó là vì sự hoài nghi của ông liên quan đến văn bản Tân Ước không đại diện cho các nhà phê bình văn bản nói chung.

ii) Ehrman coi sự truyền lại văn bản như một quá trình hoàn toàn tự nhiên chủ nghĩa. Nhưng các Cơ Đốc nhân tin Đức Chúa Trời đã bảo tồn văn bản “bằng sự chăm sóc và quan phòng đặc biệt của Ngài” (WCF 1.8). Chúng ta được phước có sự chứng thực sớm và dồi dào như vậy cho văn bản. Dù Ehrman sẽ bác bỏ điều đó như một khẳng định thần học, đó là một khẳng định có bằng chứng xác chứng. Hơn nữa, phủ nhận vai trò của sự quan phòng là một giả định triết học chứ không phải một giả định lịch sử. Lập trường của Ehrman cũng đầy giá trị như các nhà thần học Westminster.

iii) Ehrman nói, Nếu Đức Chúa Trời đã linh cảm Kinh Thánh không có lỗi, vì sao Ngài không bảo tồn Kinh Thánh không có lỗi? Một vấn đề với phản đối đó là ông chỉ để nó treo lơ lửng ở đó. Nhưng nếu bạn sẽ nhấn mạnh phản đối đó, thì bạn cần tự hỏi điều đó sẽ liên quan đến những gì. Thay đổi một biến số sẽ thay đổi các biến số khác. Nó tạo ra hiệu ứng domino. Hơn nữa, tác động lan ra theo thời gian, mở rộng theo cấp số nhân. Bạn càng đi xa vào tương lai, sự thay đổi càng lớn. Hãy so sánh nó với một cây gia đình. Bạn bắt đầu với một cặp vợ chồng. Họ có con. Con của họ có con. Và cứ thế tiếp tục. Điều bắt đầu với hai nhánh ra theo thời gian. Nếu bạn thay đổi biến số ban đầu đó, điều đó sẽ tạo ra một tập hợp các con đường rẽ nhánh khác. Khi dòng thời gian bị thay đổi, có những người thua cũng như những người thắng. Một số người bỏ lỡ. Ngoài xem xét chung đó, nhu cầu phê bình văn bản khiến các học giả cực kỳ chú ý đến cách diễn đạt chính xác của Kinh Thánh. Đó là một điều tốt.

iv) Ehrman phàn nàn về số lượng lỗi trong các bản thảo Hy Lạp. Nhưng đó là một điểm yếu, hay một điểm mạnh?

a) Khi bạn có nhiều bản thảo hơn, bạn có nhiều lỗi hơn. Nhưng đó là một tác dụng phụ của việc có nhiều bằng chứng hơn cho văn bản sớm của Tân Ước. Ehrman hành động như thể có nhiều sự chứng thực hơn cho văn bản Tân Ước sẽ khiến chúng ta kém chắc chắn hơn thay vì chắc chắn hơn về văn bản. Nhưng đó là một cách ngược để xem bằng chứng xác chứng. Có nhiều dòng bằng chứng độc lập hơn phải làm tăng sự tự tin của chúng ta, không phải làm giảm sự tự tin của chúng ta.

b) Nói chúng chứa lỗi là coi như hiển nhiên rằng chúng ta có thể xác định các lỗi. Đây không phải là các lỗi không thể phát hiện, mà là các lỗi dễ nhận ra. Vậy làm sao đó là một vấn đề? Hơn nữa, đối với mỗi bản thảo chứa một lỗi, bạn có một số bản thảo chứa cách đọc đúng.

c) Ehrman đang phán xét các bản thảo cổ đại theo các tiêu chuẩn của máy in hay bản sao Xerox. Nhưng vì chúng ta đang nói về các bản chép được sao chép bằng tay, bạn tự nhiên có các lỗi vô tình của người sao chép. Chúng sẽ không thể hiện sự đồng nhất của các bản photocopy, vì các người sao chép con người không phải là máy móc. Sản phẩm công việc của họ thiếu sự đều đặn cơ học đó. Nhưng không có gì thiếu sót về điều đó.

d) Hơn nữa, đó là một điều tốt. Nó có nghĩa là không có sự chỉ huy và kiểm soát tập trung trong Hội Thánh sơ khai. Không thể cho bất kỳ phe phái cụ thể nào vẽ lại ranh giới văn bản Kinh Thánh như nó truyền đến chúng ta. Không có sự thông đồng. Không có nỗ lực phối hợp để sửa đổi văn bản Kinh Thánh. Không có cách nào để thay thế văn bản gốc bằng một điều gì khác.

iv) Ehrman mô tả chuỗi truyền lại như thế này: ai đó tạo ra bản gốc viết tay của Mác. Sau đó ai đó sao chép bản gốc. Sau đó người khác sao chép bản sao đó. Sau đó người khác sao chép bản sao của bản sao. Sau đó người khác sao chép bản sao của bản sao của bản sao. Và cứ thế. Hãy chú ý cách Ehrman khung vấn đề. Ông trình bày nó như thể ai đó trực tiếp sao chép bản gốc chỉ một lần. Sau đó người tiếp theo sao chép bản sao của bản gốc. Và cứ thế xuống dòng. Do đó, bạn có một chuỗi truyền lại như thế này: Ai đó tạo ra một bản gốc viết tay duy nhất của Mác. Một người sao chép sau đó tạo ra một bản sao trực tiếp duy nhất của bản gốc. Gọi đó là A. Người sao chép tiếp theo tạo ra một bản sao của A. Gọi đó là B. Người sao chép tiếp theo tạo ra một bản sao của B. Gọi đó là C. Và cứ thế xuống dòng. Vì vậy Ehrman mô tả điều này như thể bạn có một chuỗi hay dãy tuyến tính, trong đó mỗi bản sao tiếp theo phải là một bản chép của bản sao ngay trước đó. Nó không thể quay thẳng lại một bản mẫu sớm hơn. Không được chen ngang! Cách ông trình bày, một bản sao thế hệ thứ 10 phải được sao chép từ một bản sao thế hệ thứ 9, mà phải được sao chép từ một bản sao thế hệ thứ 8, và cứ thế, lên dòng, đi qua từng mắt xích một. Nay hãy dừng lại và nghĩ về tính nhân tạo của điều đó như thế nào. Chừng nào bản gốc viết tay của Mác còn có sẵn, không có gì ngăn cản nhiều người sao chép khác nhau tạo ra các bản sao trực tiếp của bản gốc. Vì vậy bạn sẽ không có một A, mà nhiều A. Cũng theo cách đó, bạn sẽ có nhiều B. Thay vì có các bản sao thế hệ thứ n, một người sao chép có thể bỏ qua các bản sao trung gian để chép một bản mẫu A hay B. Có nhiều A và B lưu hành. Hơn nữa, đó không chỉ là suy đoán. Hãy lấy một số sự so sánh lịch sử. Như tôi hiểu quá trình, trong một phòng chép sách trung cổ, các tu sĩ sao chép Kinh Thánh, các giáo phụ, v.v., từ các ấn bản trong thư viện tu viện. Không phải là Anh John sao chép ấn bản thư viện, sau đó Anh Bartholomew sao chép bản chép của Anh John, sau đó Anh Thaddeus sao chép bản chép của Anh Bartholomew, v.v. Đúng hơn, tất cả chúng đều là các bản sao thế hệ thứ nhất của cùng một bản mẫu. Tương tự, giả sử bạn là một sinh viên đại học trung cổ tại Đại học Paris, nơi Aquinas là giáo sư thần học của bạn. Aquinas đọc chính tả một bài giảng cho Reginald. (Reginald, trên thực tế, là một người sao chép được chỉ định cho Aquinas.) Reginald lưu trữ bản chép đó trong thư viện. Các sinh viên sau đó tạo ra các bản sao bằng tay của bản chép đó. Không phải một sinh viên sao chép một sinh viên khác, người sao chép một sinh viên khác, người sao chép một sinh viên khác. Đúng hơn, tất cả chúng đều là các bản sao thế hệ thứ nhất của cùng một bản mẫu. Vì sao Ehrman dường như nghĩ quá trình là khác đối với các người sao chép Cơ Đốc? Hay ông biết rõ hơn, nhưng ông đang cố gắng lừa dối một khán giả không chuyên?

6. Ehrman nói rằng trong sách Phúc Âm Thứ Tư, Chúa Giê-xu, Giăng Báp-tít, người kể chuyện đều nghe giống nhau. Đó là vì tác giả đã sửa đổi giọng của người kể chuyện để khiến họ nói những gì ông muốn họ nói. Ông đã thay đổi lời của Chúa Giê-xu! Cáo buộc này nêu ra một loạt vấn đề:

i) Giăng Báp-tít có nghe giống nhau không? Trong Giăng 1:19-28, ông là một bản sao y hệt của Giăng Báp-tít trong các sách Nhất Lãm.

ii) Vì Chúa Giê-xu thường nói bằng tiếng A-ram, và các sách Phúc Âm được viết bằng tiếng Hy Lạp, có một nghĩa trong đó các tác giả không bao giờ dùng lời của Chúa Giê-xu khi họ dịch các phát biểu của Ngài sang tiếng Hy Lạp. Vì vậy, vâng, bạn có thể nói họ “đã thay đổi lời của Chúa Giê-xu”. Họ thay thế các từ Hy Lạp cho các từ A-ram. Các từ đồng nghĩa Hy Lạp cho các bản gốc A-ram. Thậm chí không thể trích dẫn Ngài nguyên văn nếu bạn dịch các phát biểu của Ngài sang một ngôn ngữ khác. Nhưng không có lý gì hành động như thể đó là một sự thừa nhận gây sốc. Chúa Giê-xu sáng lập một tôn giáo truyền giáo. Ngài không bao giờ có ý để sứ điệp của Ngài bị giới hạn trong một khán giả nói tiếng A-ram. Nguyên tắc then chốt không phải là tái tạo lời của Chúa Giê-xu, mà là ý nghĩa của Chúa Giê-xu.

iii) Về sách Phúc Âm Giăng nói riêng, tôi nghĩ lý do Chúa Giê-xu và người kể chuyện nghe giống nhau là vì Giăng, khác với các sách Nhất Lãm, chứa rất nhiều sự trình bày thần học. Nó sẽ trích dẫn Chúa Giê-xu, rồi bình luận về phát biểu của Ngài. Nay, khi bạn bình luận về những gì ai đó nói, việc dùng một số từ và cụm từ giống nhau trong phần trình bày của bạn là tự nhiên. Nếu người ấy diễn đạt ý tưởng của mình bằng các từ và hình ảnh nhất định, thì việc các suy ngẫm biên tập của bạn áp dụng cùng một từ vựng là tự nhiên. Vì vậy tôi sẽ nói người kể chuyện vang vọng giọng của Chúa Giê-xu. Đó là lý do các phát biểu của Đấng Christ và sự biên tập của Giăng dường như hòa vào nhau, đến mức đôi khi khó phân biệt khi nào trích dẫn kết thúc và phần trình bày bắt đầu. Vì Giăng lấy gợi ý từ Chúa Giê-xu. Ông tiếp tục theo cùng một mạch. Khi ông trình bày một điều gì đó Chúa Giê-xu đã nói, ông bắt lấy cùng các từ và họa tiết.

7. Ehrman đưa ra các sự khác biệt trong các trình thuật sau Phục Sinh. Ở đây tôi sẽ đưa ra một nhận xét cụ thể. Có các cách khác nhau để trình bày cùng một sự kiện. Chúng có thể được viết từ quan điểm của người kể chuyện, hoặc chúng có thể được viết từ quan điểm của các quan sát viên. Trừ khi người kể chuyện là một quan sát viên, quan điểm tường thuật là gián tiếp. Người ấy đang nói về những gì người khác đã thấy, từ góc nhìn người thứ ba. Đó là cách các sách Nhất Lãm trình bày lễ Phục Sinh đầu tiên. Hãy ghi nhớ rằng ngay cả nếu người kể chuyện là một nhân chứng tận mắt, người ấy có thể giả định một giọng người thứ ba khi thuật lại các sự kiện bao gồm người khác. Đó là một quy ước quen thuộc. Đối lập một phần, Giăng có chọn lọc hơn. Và ông chọn thuật lại lễ Phục Sinh đầu tiên qua mắt của hai nhân chứng nói riêng: Phi-e-rơ và Ma-ri Ma-đơ-len. Điều đó trực tiếp hơn. Ông không chỉ nói về những gì họ đã nghe và thấy, từ vị trí thuận lợi của ông, mà mô tả nó từ góc nhìn của chính họ, khi họ đích thân trải nghiệm sự kiện đó. Và người kể chuyện Giăng, chính mình, là một người tham gia. Giăng dùng một vài người làm thấu kính, nhưng thuật lại nhiều hơn về trải nghiệm cụ thể của họ, trong khi các sách Nhất Lãm nhắc đến nhiều nhân chứng hơn, với cái giá là nói ít hơn về cách họ cá nhân trải nghiệm sự kiện. Cả hai cách tiếp cận đều mang tính lịch sử. Nó tương tự như sự khác biệt giữa diễn ngôn trực tiếp và gián tiếp, cụ thể là lời nói người thứ nhất và tường thuật người thứ ba.

8. Ehrman nói: Con gái Giai-ru có bị bệnh, nhưng vẫn còn sống khi Giai-ru đến xin Chúa Giê-xu chữa lành cho cô, như trong Mác — hay cô vừa mới chết trước khi Giai-ru đến, để ông xin Chúa Giê-xu làm cô sống lại từ cõi chết, như trong Ma-thi-ơ? Khó thấy làm sao nó có thể cả hai cách.

i) Nhưng điều đó không phân biệt giữa diễn ngôn trực tiếp và gián tiếp. Lấy một ví dụ: Giả sử ai đó nói người kể chuyện đã nói với Ê-va rằng cô sẽ không chết nếu cô ăn trái cấm. Nhưng điều đó không đúng. Người kể chuyện không nói điều đó với Ê-va. Đúng hơn, Kẻ Cám Dỗ nói điều đó với Ê-va, và người kể chuyện trích dẫn những gì Kẻ Cám Dỗ đã nói (Sáng thế ký 3:4).

ii) Một mặt, có bất cứ điều gì Giai-ru và các đầy tớ của ông ban đầu đã nói. Mặt khác, có cách người kể chuyện trích dẫn, diễn giải, hay tóm tắt những gì đã được nói. Giai-ru đang nói với Chúa Giê-xu, nhưng người kể chuyện đang nói với độc giả. Vì vậy chúng vận hành ở các cấp độ khác nhau. Giai-ru không nói trực tiếp với độc giả. Trong Mác, bạn có hai phát biểu về Giai-ru của các người nói khác nhau: Giai-ru và các đầy tớ của ông. Do sự nén tường thuật, Ma-thi-ơ đơn giản hóa một thuật lại hai giai đoạn thành một thuật lại một giai đoạn. Kết quả cuối cùng hoàn toàn giống nhau. Đó chỉ là một vấn đề nếu bạn vận hành với quan điểm cứng nhắc của Ehrman về việc thuật lại lịch sử.

iii) Điều đó, đến lượt nó, nêu ra câu hỏi về điều gì làm cho một trích dẫn chính xác? Giả sử một người nói lỡ lời. Người ấy không nói được những gì mình có ý. Bạn nên trích dẫn người ấy nguyên văn, hay bạn nên gán cho người ấy những gì người ấy có ý định nói? Một trích dẫn nguyên văn chính xác hơn liên quan đến những gì người ấy thật sự đã nói, nhưng kém chính xác hơn liên quan đến những gì người ấy có ý định nói. Tương tự, việc người ta nói bằng các câu không hoàn chỉnh là phổ biến. Đó là vì các người nói thường ngắt lời nhau. Họ không cho người nói cơ hội hoàn thành câu của mình. Nếu bạn đang trích dẫn người ấy, bạn nên tái tạo các câu bị đứt của người ấy, hay bạn nên điền vào những gì người ấy có ý định nói (nếu bạn biết người ấy sẽ kết thúc câu của mình như thế nào)? Cũng theo cách đó, các người nói thường nói chồng lên nhau. Nếu bạn trích dẫn họ, bạn phải sắp xếp điều đó. Vì họ đang nói cùng lúc, không có một trình tự đúng duy nhất. Ngay cả nếu bạn có một bản ghi âm, sẽ cần thiết cho bạn tách ra các phát biểu chồng chéo, và đặt cái này sau cái kia — dù đó không phải là cách nó xảy ra trong thời gian thực.

9. Ehrman lôi ra luận điểm cũ rích về hai gia phả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. Tôi sẽ mạo muội đưa ra một số nhận xét:

i) Đây không phải là các gia phả thẳng. Cả hai gia phả đều cố ý có chọn lọc. Cả hai gia phả đều dùng số học làm tiêu chí lựa chọn. Trong Ma-thi-ơ, điều đó rõ ràng, với các đơn vị 14 của ông. Và trong Lu-ca, 77 là nguyên tắc số học. Đối chiếu R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus, chương 7. Ngoài ra, một số tên trong danh sách của Ma-thi-ơ là chơi chữ hai nghĩa, để kích hoạt các liên tưởng văn chương với hơn một cá nhân. Đối chiếu V. Poythress, The Gospels and Inerrancy, 70-71.

ii) Có câu hỏi về các nguồn. Ma-thi-ơ và Lu-ca có lẽ có các danh sách gia phả không hoàn chỉnh để làm việc. Và các phiên bản đã biên tập của họ còn kém hoàn chỉnh hơn. Vì vậy gia phả của họ cách cây gia đình hoàn chỉnh của Chúa Giê-xu hai bước. Điều đó khiến chúng ta khó đối chiếu hai danh sách.

iii) Hãy ghi nhớ rằng Chúa Giê-xu không sinh ra từ cha mẹ nổi tiếng. Đúng hơn, Ngài làm cho họ nổi tiếng. Và Ngài không phải là một đứa trẻ nổi tiếng. Hãy xét Giê-sê. Không ai sẽ nhớ Giê-sê nếu ông không sinh ra Vua Đa-vít. Hậu duệ của những người nổi tiếng có thể nổi tiếng hay được biết đến trong tương lai. Dòng dõi của họ được ghi lại. Ngược lại, tổ tiên của những người nổi tiếng nổi tiếng hay được biết đến một cách hồi tố. Kết quả là, dòng dõi của họ có thể không được ghi lại hay được ghi lại kém. Nếu người ta biết vào thời điểm đó rằng họ sẽ có một hậu duệ nổi tiếng, thì có thể có một ghi chép về mọi mắt xích trong chuỗi dẫn đến hậu duệ nổi tiếng đó. Nhưng vì điều đó chỉ được biết khi nhìn lại, các ghi chép có thể rời rạc hay không tồn tại. Lấy Nữ hoàng Elizabeth II làm ví dụ. Dù bà là một trong những cá nhân nổi tiếng nhất thế giới, và có các nhà sử học hoàng gia dành rất nhiều công sức vạch ra và truy lại dòng dõi của bà, họ cuối cùng cũng chạm phải một bức tường. Đó là vì không ai có thể biết trước rằng một trong các hậu duệ của họ sẽ là nữ hoàng nước Anh. Trừ khi Ma-thi-ơ và Lu-ca biết bằng sự mặc khải trực tiếp toàn bộ cây gia đình của Chúa Giê-xu, họ chỉ làm việc với các mắt xích họ có. Điều đó không khiến cách trình bày của họ sai, chỉ không hoàn chỉnh. Chúng ta không thể điền vào các khoảng trống nếu chúng ta thậm chí không biết chúng ở đâu. Chưa kể việc sử dụng chơi chữ hai nghĩa trong Ma-thi-ơ.

“Chúa Giê-xu phẫn nộ”

Bart Ehrman cứ nhắc đến Mác 1:41. Ông dùng nó như một ví dụ trưng bày để chứng minh tình trạng được cho là có vấn đề của văn bản Tân Ước. Hãy xét hai bản dịch đại diện cho hai biến thể khác nhau: Chúa Giê-xu phẫn nộ. Ngài giơ tay ra và chạm vào người đàn ông. “Ta muốn,” Ngài nói. “Hãy sạch!” (NIV). Động lòng thương xót, Ngài giơ tay ra và chạm vào người ấy và nói với người ấy, “Ta muốn; hãy sạch” (ESV).

i) Chúa Giê-xu “động lòng giận” hay “động lòng thương xót”? Một số học giả cho rằng câu này trình bày một tình thế khó xử về phê bình văn bản, vì hai cách đọc đối thủ đối mặt chúng ta với các tiêu chí văn bản mâu thuẫn. Một mặt, cách đọc “thương xót” có sự chứng thực bên ngoài mạnh hơn nhiều. Mặt khác, khó thấy điều gì sẽ thúc đẩy một người sao chép cố ý thay đổi bản gốc từ “động lòng thương xót” thành “động lòng giận”. Vì vậy các cơ sở nội tại ủng hộ cách đọc “phẫn nộ”. Hãy ghi nhớ rằng theo quan điểm này, nó chỉ là một tình thế khó xử nếu sự biến đổi của người sao chép là cố ý.

ii) Peter Williams cho rằng đây là một lỗi vô tình của người sao chép: http://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2012/02/mark-141-and-ehrman.html Nếu lời giải thích của ông đúng, điều đó sẽ tan biến tình thế khó xử. Một sự chép sai không cố ý sẽ phù hợp với sự chứng thực bên ngoài. Thật vậy, nếu đây là một lỗi bất thường, nhưng vô tình, thì không ngạc nhiên khi nó không được phổ biến rộng rãi hơn trong hồ sơ bản thảo, vì ít người sao chép sẽ độc lập lặp lại loại lỗi đó tại vị trí cụ thể đó.

iii) Các nhà phê bình văn bản khác đề xuất một lời giải thích khác. Xem cuộc thảo luận tiếp theo trong bài đăng Evangelical Textual Criticism tôi đã liên kết.

iv) Trong trường hợp đó, chúng ta không phải băn khoăn vì sao Chúa Giê-xu giận, vì đó không phải là cách đọc gốc.

v) Nhưng giả sử, vì mục đích tranh luận, chúng ta cho rằng biến thể “phẫn nộ” đại diện cho bản gốc. Nhìn bề ngoài, thật khó hiểu khi Chúa Giê-xu lại giận một người phong cùi đến với Ngài để được chữa lành. Xin lưu ý, dễ suy đoán. Giả sử một kẻ giết người hàng loạt phát triển bệnh Parkinson, và tìm đến Chúa Giê-xu để được chữa lành. Chúa Giê-xu biết một điều gì đó về đời sống hai mặt của người ấy mà độc giả không biết. Và dễ hiểu khi Chúa Giê-xu sẽ phẫn nộ trước viễn cảnh chữa lành một kẻ làm ác như vậy. Vì vậy không có gì vốn không thể giải thích được về quan niệm rằng Chúa Giê-xu sẽ giận dữ về một loại người nhất định đến với Ngài để được chữa lành. Sự không tán thành của Ngài sẽ dựa trên sự thấu hiểu thiêng liêng của Ngài về tính cách của người cầu xin. Nhưng độc giả không được biết thông tin đó. Tuy nhiên, phỏng đoán đó không giải thích được vì sao Chúa Giê-xu lại tuân theo yêu cầu của người phong cùi bất chấp sự không tán thành của Ngài.

vi) Một lời giải thích khác là Chúa Giê-xu không phẫn nộ với người phong cùi, mà với tình trạng của người ấy. Chúa Giê-xu phẫn nộ trước chính sự đau khổ.

vii) Nhưng dù cách đọc nào là gốc, điều đó phù hợp với thần học Đấng Christ của Mác, thần học Đấng Christ của các sách Nhất Lãm, và thần học Đấng Christ của Tân Ước nói chung. Học thuyết của chúng ta về Đấng Christ không phụ thuộc vào cách đọc nào là gốc trong Mác 1:41. Chúng ta không cần sửa đổi nó tùy thuộc vào cách đọc nào là gốc. Tệ nhất, nó có nghĩa là chúng ta không thể đọc được tâm trí của Đấng Christ. Chúng ta không luôn hiểu điều gì thúc đẩy hành động của Ngài. Nhưng điều đó là thực tế.

Bảng chữ cái

Tuy nhiên, giả sử rằng người sao chép đã chép đúng mọi từ 100 phần trăm. Nếu nhiều bản sao của bức thư được gửi đi, chúng ta có thể chắc chắn rằng mọi bản sao cũng đúng 100 phần trăm không? Ít nhất có thể, ngay cả nếu tất cả chúng được sao chép trước mặt Phao-lô, một hay hai từ ở chỗ này hay chỗ kia bị thay đổi trong bản sao này hay bản sao kia. Nếu vậy, điều gì sẽ xảy ra nếu chỉ một trong các bản sao phục vụ như bản sao mà từ đó mọi bản sao tiếp theo được tạo ra — rồi trong thế kỷ thứ nhất, vào thế kỷ thứ hai và thế kỷ thứ ba, và cứ thế? Trong trường hợp đó, bản sao cổ nhất cung cấp cơ sở cho mọi bản sao tiếp theo của bức thư không chính xác là những gì Phao-lô đã viết, hay muốn viết. Một khi bản sao lưu hành — tức là, một khi nó đến đích ở một trong các thị trấn của Ga-la-ti — nó, tất nhiên, được sao chép, và các lỗi được tạo ra. Đôi khi các người sao chép có thể cố ý thay đổi văn bản; đôi khi tai nạn xảy ra. Các bản sao đầy lỗi này được sao chép; và các bản sao đầy lỗi của các bản sao được sao chép; và cứ thế, xuống dòng. Ở đâu đó giữa tất cả điều này, bản sao gốc (hay mỗi bản sao gốc) cuối cùng bị mất, hay mòn, hay bị phá hủy. Tại một thời điểm nào đó, không còn có thể so sánh một bản sao với bản gốc để đảm bảo nó “đúng”, ngay cả nếu ai đó có ý tưởng sáng suốt để làm như vậy. Giả sử rằng sau khi bản thảo gốc của một văn bản được tạo ra, hai bản sao được tạo ra từ nó, mà chúng ta có thể gọi là A và B. Hai bản sao này, tất nhiên, sẽ khác nhau ở một số điểm — có thể lớn và có lẽ nhỏ. Nay giả sử rằng A được một người sao chép khác sao chép, nhưng B được năm mươi người sao chép sao chép. Sau đó bản thảo gốc, cùng với các bản sao A và B, bị mất, để tất cả những gì còn lại trong truyền thống văn bản là năm mươi mốt bản sao thế hệ thứ hai, một bản được tạo ra từ A và năm mươi bản được tạo ra từ B. Nếu một cách đọc được tìm thấy trong năm mươi bản thảo (từ B) khác với một cách đọc được tìm thấy trong một bản (từ A), cách đọc trước có nhất thiết có khả năng là cách đọc gốc hơn không? Không, hoàn toàn không — dù bằng cách đếm số lượng, nó được tìm thấy trong số nhân chứng gấp năm mươi lần. Trên thực tế, sự khác biệt cuối cùng trong sự hỗ trợ cho cách đọc đó không phải là năm mươi bản thảo so với một. Nó là một sự khác biệt một so với một (A chống lại B). Câu hỏi đơn thuần về số lượng bản thảo hỗ trợ một cách đọc so với một cách khác, do đó, không đặc biệt liên quan đến câu hỏi cách đọc nào trong các bản thảo còn tồn tại của chúng ta đại diện cho dạng gốc (hay cổ nhất) của văn bản. B. Ehrman, Misquoting Jesus (HarperCollins, 2005), 59, 128-129.

Đây là một trong những phản đối quen thuộc của Ehrman đối với tính đích thực của văn bản Tân Ước, như chúng ta có ngày nay. Ông lặp lại các biến thể của phản đối này trong các cuộc tranh luận của mình. Luận điểm dường như làm suy yếu sự viện dẫn biện hộ phổ biến đến số lượng bản thảo Hy Lạp và thậm chí tính cổ xưa của một số bản thảo Hy Lạp. Dù chúng ta có nhiều bản thảo, nếu chúng bắt nguồn từ cùng một bản sao, điều đó thật sự tính là một chứ không phải nhiều. Tương tự, dù một số bản thảo của chúng ta rất sớm, nếu chúng bắt nguồn từ cùng một bản sao cha khiếm khuyết, tính cổ xưa của chúng không khiến chúng đáng tin cậy. Tôi đã thảo luận điều này trước đây, nhưng tôi muốn nói thêm một chút về vấn đề này.

i) Tất cả chúng ta đã thấy bảng chữ cái. Đây là các biển hiệu có chữ cái có thể di chuyển. Bạn có một hộp với các chữ cái nam châm của bảng chữ cái. Bằng cách đó bạn có thể thay đổi thông điệp trên biển hiệu khi bạn có một sản phẩm hay dịch vụ mới để quảng cáo. Tất cả chúng ta đã thấy các biển hiệu trong đó một hay nhiều chữ cái bị rơi ra. Đôi khi hiệu ứng thật buồn cười. Nó thay đổi ý nghĩa của thông điệp. Tuy nhiên, thường dễ suy ra thông điệp gốc. Nếu bạn biết ngôn ngữ (ví dụ tiếng Anh, tiếng Tây Ban Nha), nếu bạn biết bối cảnh, bạn có thể tái dựng trong trí thông điệp dự định. Đây là điều tất cả chúng ta đều làm. Bạn không cần được tiếp cận bản gốc làm cơ sở so sánh. Ehrman đang bỏ qua các phản ví dụ thật hiển nhiên đối với phản đối dễ dãi của ông.

ii) Một vấn đề khác với phản đối của ông là chúng ta có bốn sách Phúc Âm, không chỉ một. Vì vậy ông sẽ phải giả định rằng chuỗi truyền lại bị lộn xộn, không chỉ một lần, mà độc lập cho cả bốn sách Phúc Âm.

iii) Ehrman có cách tiếp cận “ngửa thì tôi thắng, sấp thì bạn thua” đối với các sách Phúc Âm. Nếu chúng khác nhau, đó là một mâu thuẫn! Nhưng nếu chúng đồng ý, đó không phải là sự chứng thực đa dạng độc lập. Đúng hơn, điều đó chỉ có nghĩa là các Cơ Đốc nhân đang kể cho nhau cùng các câu chuyện, cuối cùng được viết ra. Ông đã dàn xếp nó để không điều gì có thể bao giờ tính là bằng chứng cho Chúa Giê-xu lịch sử.

Ehrman, Lewis & Clark

Tôi sẽ bình luận về phần mới nhất của Ehrman trong cuộc tranh luận của ông với Mike Licona: http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/ehrman-detailed-response/ Bài đăng này sẽ khá dài, không phải vì tôi có nhiều điều để nói, mà vì nó sẽ chứa các trích dẫn khối khá dài.

Chính tôi xuất thân từ một bối cảnh tôn giáo tương tự như bối cảnh Mike hiện thấy mình ở trong — bối cảnh trong đó ông có được các quan điểm của mình về Kinh Thánh và về lịch sử. Tôi cần nói rằng loại bối cảnh đó không phải là bối cảnh trong đó các học giả lịch sử thường phát triển và thăng tiến các quan điểm của họ. Đó là một bối cảnh rất bất thường, và các quan điểm, giả định, và tiền giả định được những người sống và làm việc trong các bối cảnh đó nắm giữ không phải là của các học giả làm việc trong bất kỳ bối cảnh nào khác. Đôi khi, chúng ta thấy một điều gì đó theo cách chúng ta thấy đơn giản vì đó là cách mọi người trong bối cảnh trực tiếp của chúng ta cũng thấy nó. Nó có vẻ bình thường đối với chúng ta. Bình thường đến mức chúng ta nghĩ rằng nó là bình thường. Ngay cả nếu nó hoàn toàn không bình thường. Các đồng nghiệp của tôi ở cả hai nơi đều là chuyên gia trong một loạt các ngành học thuật: cổ điển, nhân học, nghiên cứu Mỹ, triết học, và nhiều ngành khác, đặc biệt là lịch sử. Tôi sống với và di chuyển giữa những người làm nghiên cứu lịch sử nghiêm túc để kiếm sống. Tôi có thể đơn giản nói với bạn với tư cách một người sống và làm việc với các nhà sử học, rằng đây không phải là loại quan điểm bạn sẽ bao giờ tìm thấy trong bối cảnh của một đại học nghiên cứu lớn. Bạn có thể tìm thấy nó tại các trường cao đẳng Baptist, hay các trường cao đẳng cơ yếu độc lập, hay các loại trường giáo phái khác (dù là cao đẳng hay chủng viện). Nhưng ít nhất theo kinh nghiệm của tôi, bạn sẽ không tìm thấy nó trong các đại học nghiên cứu lớn. Bạn sẽ không bao giờ, không bao giờ có một lớp lịch sử lập luận cho các sự xảy ra siêu nhiên trong quá khứ. Không bao giờ.

Một vấn đề hiển nhiên với sự so sánh của ông là Ehrman hành động như thể hiện trạng tự xác nhận. Như thể việc các học giả thế tục vận hành theo một cách nhất định mang một giả định nào đó rằng đó là cách họ phải vận hành. Nhưng điều đó giống như ngụy biện tự nhiên. Thật vậy, đây là một ví dụ tốt về áp lực đồng đẳng không phê phán.

Chúng ta có ý gì khi nói tính chính xác lịch sử? Hãy để tôi nói cho bạn biết tôi nghĩ hầu hết mọi người có ý gì. Cảm nhận của tôi là khi người ta ngày nay muốn biết liệu các sách Phúc Âm có chính xác về mặt lịch sử không, điều họ muốn biết là điều này: Các sự kiện được thuật lại trong các sách Phúc Âm có thật sự xảy ra theo cách các câu chuyện được kể hay không? Người ta nói chung quan tâm đến câu hỏi cơ bản đó, không quá quan tâm đến các điểm Mike nêu ra. Tức là, người ta không quá quan tâm đến câu hỏi liệu các sách Phúc Âm có xếp chồng lên nhau đẹp đẽ khi so sánh với các nhà viết tiểu sử cổ đại như Plutarch và Suetonius hay không. Tất nhiên họ không quan tâm đến điều đó. Hầu hết mọi người chưa bao giờ đọc Plutarch và Suetonius. Tôi sẽ mạo muội nói rằng hầu hết độc giả Kinh Thánh chưa bao giờ nghe về Plutarch hay Suetonius, hay nếu họ có nghe, nó đơn giản là một cái tên mơ hồ của ai đó từ thế giới cổ đại. Người ta không quan tâm nhiều, như một quy tắc, về các nhà viết tiểu sử cổ đại khác và chiến thuật của họ khi nói về Kinh Thánh. Họ quan tâm đến Kinh Thánh. Nó có chính xác không? Đối với hầu hết mọi người điều đó có nghĩa là: Các câu chuyện có xảy ra theo cách chúng được mô tả hay không? Nếu chúng đã xảy ra theo cách đó, thì các câu chuyện là chính xác. Nếu chúng đã không xảy ra theo cách đó, chúng không chính xác.

Một số vấn đề:

i) Hãy chú ý sự hai mặt của Ehrman. Một mặt, để hợp lý hóa chủ nghĩa vô thần phương pháp luận, ông viện đến một tiêu chuẩn tinh hoa: cách các nhà sử học học thuật thế tục vận hành. Mặt khác, để bác bỏ tính lịch sử của các sách Phúc Âm, ông viện đến một tiêu chuẩn dân túy: điều “người ta nói chung,” hay các tín đồ Cơ Đốc không chuyên, không phải là nhà sử học học thuật, có ý gì khi nói tính chính xác lịch sử. Vì vậy Ehrman có một tiêu chuẩn kép rõ ràng. Ông chuyển từ các tiêu chuẩn tinh hoa sang các tiêu chuẩn dân túy, tùy thuộc vào nhu cầu trực tiếp của luận điểm của ông.

ii) Phát biểu của ông là một nửa sự thật. Đúng là chúng ta cần có các tiêu chuẩn xuyên văn hóa cho tính chính xác lịch sử. Tuy nhiên, trước khi bạn thậm chí có thể đánh giá tính xác thực của một văn kiện, bạn cần giải thích văn kiện. Bạn cần hiểu cách tác giả truyền đạt. Điều người ấy có ý định khẳng định hay phủ nhận. Việc tính đến các quy ước văn chương là một bước sơ bộ cần thiết.

iii) Chúng ta thật sự cần điều chỉnh cho thời kỳ được nói đến. Lấy The Journals of Lewis & Clark làm ví dụ. Một khán giả hiện đại sẽ quan tâm đến đoạn phim. Một đoàn thám hiểm thời hiện đại sẽ mang theo một đội quay phim. Theo một cách nào đó, điều đó sẽ khiến nó thực tế hơn. “Chính xác” hơn. Người xem có thể tự thấy nó. Điều đó sẽ thú vị và nhiều thông tin hơn. Nhưng sẽ là vô lý khi phán xét đoàn thám hiểm của Lewis & Clark theo tiêu chuẩn lỗi thời đó. Họ không có máy quay video vào thời đó. Vì vậy bạn phải chấp nhận một bản ghi viết và các bản vẽ. Ngoài ra, có một sự đánh đổi. Một mặt, chúng ta có thiết bị họ không có. Mặt khác, quốc gia họ khám phá, vào năm 1803-1806, không còn tồn tại. Cảnh quan đã thay đổi. Bạn không còn có cùng các bộ lạc người da đỏ, ở mọi nơi giống nhau. Sự phân bố động vật đã thay đổi. Chúng ta có thiết bị tốt hơn họ để ghi lại các phát hiện của mình, nhưng chúng ta không thể thấy những gì họ đã thấy do thời gian trôi qua. Nguồn thông tin duy nhất của chúng ta cho thời gian và nơi chốn đó là các bản ghi như The Journals of Lewis & Clark. Vì vậy chúng ta cần phán xét nó, và trân trọng nó, theo các tiêu chuẩn của thời đó. Nó chính xác cho thời của nó. Ngày nay, trong thời đại ghi âm và ghi hình, chúng ta có một tiêu chuẩn khác về tính chính xác. Điều đó không khiến The Journals of Lewis & Clark không đáng tin cậy về mặt lịch sử. Nó chỉ có nghĩa là chúng không bao gồm loại thông tin bổ sung mà máy quay video có thể ghi lại.

Nếu, tuy nhiên, việc nói về mối quan hệ của các sách Phúc Âm với các tác giả cổ đại như vậy là quan trọng, thì sẽ đáng chỉ ra, như Mike biết rất rõ, rằng Plutarch và Suetonius tự họ không bị coi là các nguồn đáng tin cậy về mặt lịch sử theo cách nhiều người hy vọng và muốn các sách Phúc Âm của Tân Ước là như vậy. Cả hai tác giả đều kể rất nhiều giai thoại không có căn cứ về các đối tượng trong tiểu sử của họ; họ bao gồm các tin đồn tai tiếng và lời đồn; họ định hình các trình thuật của mình dưới ánh sáng của các lợi ích riêng; và họ ít quan tâm hơn nhiều đến việc cung cấp chi tiết chính xác về mặt lịch sử dồi dào so với việc đưa ra các điểm bao quát về phẩm chất đạo đức của các nhân vật của họ. Mike nghĩ các sách Phúc Âm giống Plutarch, và tôi hoàn toàn đồng ý. Chúng giống Plutarch, và Suetonius, hơn nhiều so với các nỗ lực viết tiểu sử hiện đại. Trong các tiểu sử hiện đại, một tác giả quan tâm đảm bảo rằng mọi điều được kể đã được kiểm chứng và ghi lại và đại diện cho các sự kiện như chúng thật sự và thật sự đã xảy ra. Các tiểu sử cổ đại, bao gồm các sách Phúc Âm, hoàn toàn không như vậy.

i) Đó là một điểm yếu thật sự với sự so sánh của Licona.

ii) Ehrman không phân biệt giữa tiểu sử trực tiếp và tiểu sử của người khác. Chẳng hạn, những người đọc chính tả một lịch sử truyền khẩu không cần ghi lại và kiểm chứng những gì họ nói. Đúng hơn, họ đơn giản nói cho người phỏng vấn trải nghiệm cá nhân của họ về quá khứ gần đây. Nếu quyền tác giả truyền thống của Ma-thi-ơ, Mác, và Giăng là đúng, thì Ma-thi-ơ và Giăng là các trình thuật của nhân chứng tận mắt. Điều đó rất khác với một nhà sử học học thuật không tham gia vào các sự kiện người ấy thuật lại. Ngược lại, Lu-ca đang lấy thông tin của mình từ những người cung cấp thông tin trực tiếp. Tất nhiên, ông không bao gồm ngày tháng và chú thích. Sẽ là vô lý lỗi thời khi phán xét một tiểu sử cổ đại theo quy ước hiện đại đó.

Trước hết, tôi bối rối khi Mike muốn lập luận rằng các sách Phúc Âm chứa “không có sự lỗi thời lịch sử nào.” Từ điển Webster tiện dụng của tôi định nghĩa một “sự lỗi thời” là “một sự đặt sai thời gian của người, sự kiện, vật thể, hay phong tục.” Lý do tôi bối rối về khẳng định của Mike là điều này: Ông đã nói với chúng ta rằng ông nghĩ các sách Phúc Âm chứa các sự lỗi thời lịch sử. Đó là điều có ý nghĩa khi nói rằng một tác giả, vì giấy phép nghệ thuật, đã thay đổi trình tự các sự kiện lịch sử để chúng không còn chính xác.

Hoặc Ehrman đang giả vờ ngớ ngẩn hoặc ông thật sự ngu ngốc như vậy. Trong nghiên cứu lịch sử, một sự lỗi thời thường là một phát biểu hay mô tả quá muộn cho thời kỳ bề ngoài mà trình thuật được đặt trong. Điều đó đôi khi có thể là một dấu hiệu cho thấy câu chuyện được viết muộn hơn nhiều bởi ai đó không sống qua thời kỳ được nói đến, người đang viết về quá khứ dựa trên kiến thức của mình về hiện tại, người đang viết một câu chuyện hư cấu đặt trong quá khứ. Người ấy đặt câu chuyện của mình trong quá khứ, cổ xưa hóa câu chuyện của mình, nhưng vì người ấy không biết nhiều về thời kỳ lịch sử đó (hay địa phương), câu chuyện của người ấy phản ánh một kiến thức về thời gian và nơi chốn của chính mình — vì đó là khung tham chiếu thật sự của người ấy. Điều này có thể là một dấu hiệu của các tác phẩm ngụy thư và giả danh Cựu Ước và Tân Ước. Các sự hồi tố lịch sử. Tuy nhiên, chúng ta phải cẩn thận không nhảy súng. Một trình thuật có thể được viết bởi một người đương thời, nhưng được biên tập vào một ngày sau đó. Biên tập viên có thể cập nhật trình thuật dựa trên các phát triển tiếp theo. Điều đó sẽ lỗi thời, nhưng không phải vì trình thuật không lịch sử.

Sách Phúc Âm Lu-ca khá rõ ràng (xem 2:2) rằng Chúa Giê-xu giáng sinh khi Qui-ri-ni-u là thống đốc Sy-ri; điều này cũng trong thời trị vì của Hê-rốt, Vua của Y-sơ-ra-ên (1:5; và, tất nhiên, Ma-thi-ơ 2). Nhưng đây là một vấn đề to lớn. Lu-ca dường như không biết lịch sử Palestine rõ như chúng ta mong muốn. Chúng ta biết từ các phát biểu rõ ràng và chắc chắn trong Josephus (nhà sử học Do Thái nổi bật) và các bản khắc rằng Qui-ri-ni-u trở thành thống đốc Sy-ri vào năm 6 sau Công nguyên. Nhưng Hê-rốt qua đời vào năm 4 trước Công nguyên, mười năm trước đó. Thời trị vì của họ không chồng chéo. Lu-ca đơn giản đã phạm một lỗi lịch sử. Đó là một sự lỗi thời. (Các nhà biện hộ Cơ Đốc luôn cố gắng hòa hợp điều này: Mike có thể cũng cố gắng làm như vậy; nhưng hãy để tôi nói cho bạn biết, các nhà sử học cổ đại không có lợi ích trong cuộc đua này chưa bao giờ bị thuyết phục bởi các nỗ lực cực đoan người ta phải thực hiện để khiến Qui-ri-ni-u và Hê-rốt cai trị cùng lúc. Nó đơn giản là một lỗi lịch sử.)

Đó là một luận điểm quen thuộc. Trong số những điều khác, hãy chú ý cách Ehrman dùng Josephus làm tiêu chuẩn so sánh. Ông coi Josephus như thể hiển nhiên chính xác. Tuy nhiên Josephus thực hành giấy phép văn chương trong các bài viết của mình. Josephus tin vào phép lạ. Ông thuật lại các điềm báo và hiện tượng kỳ lạ. Vì sao Ehrman không bác bỏ Josephus như ông bác bỏ Plutarch và Suetonius? Một lần nữa, chúng ta thấy cách Ehrman chuyển đổi các tiêu chuẩn của mình tùy thuộc vào nhu cầu trực tiếp của luận điểm của ông.

Việc sử dụng đúng tên không liên quan gì đến việc các câu chuyện có chính xác hay không. Nó đơn giản có nghĩa là những người kể chuyện biết họ nên dùng tên gì khi kể các câu chuyện của mình.

Ehrman thường xuyên nói các sách Phúc Âm được viết lâu sau sự kiện bởi những người sống ở các quốc gia khác, nói một ngôn ngữ khác. Trong trường hợp đó, việc sử dụng đúng tên sẽ gây ngạc nhiên.

Mỗi người chúng ta có thể nhớ những điều đã xảy ra với chúng ta nhiều, nhiều năm trước. Thường, các ký ức này vẫn khá sống động đối với chúng ta. Đúng không? Mike đưa ra một số ví dụ cá nhân. Tôi e rằng đây là một lĩnh vực trong đó Mike đơn giản không biết nghiên cứu. Tất cả chúng ta đều có các ký ức sống động về quá khứ. Đây là các ký ức chúng ta tin tưởng nhất. Chúng ta hoàn toàn chắc chắn nó đã xảy ra theo cách chúng ta nhớ: Vì sao khác nó lại sống động? Câu trả lời là nó có thể sống động vì chúng ta đã phát lại sự kiện trong ký ức của mình hết lần này đến lần khác theo cùng một cách sai. Vì vậy bây giờ đó là cách chúng ta nhớ nó. Một cách sống động.

Đây là một ví dụ về một người đàn ông 60 tuổi đang hồi tưởng về thời thơ ấu của mình: Tôi sinh ra và lớn lên ở Lawrence, Kansas (dù, khi còn là một đứa trẻ nhỏ, tôi đã dành bảy năm ở Fremont, Nebraska). Cha tôi là một nhân viên bán hàng cho một công ty hộp sóng; mẹ tôi là một thư ký. Nhà chúng tôi là một gia đình tôn giáo. Chúng tôi đi nhà thờ mỗi Chúa Nhật, nói lời cảm tạ trước mỗi bữa ăn tối, và nói về Đức Chúa Trời một cách thoải mái. Tôi sẽ nói mẹ tôi là tảng đá vững chắc khi nói đến việc nuôi dưỡng tôn giáo. Khi chúng tôi chuyển về Lawrence, khi tôi học lớp năm, chúng tôi bắt đầu tham dự Nhà thờ Trinity Episcopal. Chúng tôi đã thử một số nhà thờ khác, nhưng mẹ tôi thích nhà thờ đó vì nó dường như là nhà thờ duy nhất “nói về Đức Chúa Trời”(!). Tôi là một cậu bé giúp lễ ở đó suốt thời trung học, trung tín ở nhà thờ mỗi tuần. Tôi thích chơi bóng chày và quần vợt hơn. Nhưng vào năm học sinh trung học cơ sở của tôi, tôi bắt đầu xuất sắc trong đội tranh luận của trường trung học, và vào năm cuối của tôi, tôi ít nhiều phát cuồng về nó. http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/bart-ehrman-interview/ Đoán xem đó là ai? Vâng, đó là Bart Ehrman! Hãy chú ý cách ông tự tin nói về thời thơ ấu của mình. Về các sự kiện trong cuộc đời ông diễn ra 40-50 năm trước. Nếu ông sống đến 70, 80, hay 90 tuổi, bạn có nghĩ ông sẽ kể cùng các câu chuyện về thời thơ ấu của mình không?

Các nhà sử học có thể nói về phép lạ không? Ở đây, tôi muốn đưa ra một thách thức cho Mike. Nếu Mike muốn duy trì rằng các nhà sử học đáng kính có thể và thật sự viện đến phép lạ, tôi muốn ông cho chúng ta một số ví dụ. Tôi muốn tên của bốn hay năm nhà sử học có uy tín — không phải các Cơ Đốc nhân Tin Lành bảo thủ đích thân cam kết với một niềm tin vào sự phục sinh (như nhân vật chính ông trích dẫn, Gary Habermas). Mà chỉ là các nhà sử học học thuật bình thường. Có hàng ngàn người trong nước, trong nhiều lĩnh vực lịch sử (La Mã cổ đại; Trung Cổ châu Âu; lịch sử Mỹ; và cứ thế). Ai trong số họ đồng ý rằng chúng ta có thể chứng minh phép lạ và ai trong số họ trên thực tế lập luận cho phép lạ trong các cuốn sách họ đã viết về các sự kiện quá khứ?

i) Tất nhiên, thách thức bị dàn xếp. Còn các nhà sử học học thuật đích thân cam kết với chủ nghĩa vô thần phương pháp luận thì sao? Điều gì khiến họ là tiêu chuẩn so sánh? Thách thức của Ehrman là vòng tròn: theo định nghĩa, các nhà sử học thế tục sẽ chỉ xét các lời giải thích tự nhiên chủ nghĩa.

ii) Hơn nữa, Licona đã đề cập vấn đề đó: Hầu hết các học giả Kinh Thánh không nhắc đến cũng không sử dụng chúng trong công việc của họ, có lẽ vì họ không nhận được bất kỳ đào tạo nào về các vấn đề liên quan đến triết học lịch sử. Các định luật tự nhiên cho chúng ta biết những gì thường xảy ra trong vũ trụ khi được để yên. Nếu tôi cầm một cây bút trước mặt và sau đó thả ra, nó sẽ rơi xuống sàn. Tôi có thể lặp lại hành động này một triệu lần và nhận được cùng kết quả. Nay, giả sử tôi thả cây bút và bắt nó trước khi nó rơi dù chỉ một khoảng nhỏ nhất. Việc cây bút không rơi không phải là một sự vi phạm hay đình chỉ các định luật tự nhiên, vì tay tôi đã bước vào cảnh và thay đổi diễn tiến thông thường của các sự kiện. Theo một nghĩa nào đó, vậy, chúng ta nên nói rằng tự nhiên không phải lúc nào cũng được để yên. Một phép lạ không phải là một sự vi phạm hay đình chỉ các định luật tự nhiên. Đúng hơn, đó là khi bàn tay của Đức Chúa Trời bước vào thế giới của chúng ta và thay đổi diễn tiến thông thường của các sự kiện. Mọi người sẽ đồng ý rằng các định luật tự nhiên cho chúng ta biết một xác chết sẽ không trở lại sự sống khi được để yên. Nhưng nếu sự phục sinh của Chúa Giê-xu xảy ra, chính Đức Chúa Trời, tác giả của sự sống, đã thay đổi diễn tiến thông thường của các sự kiện và làm Chúa Giê-xu sống lại. Xác của Ngài không được để yên. http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/michael-licona-interview/ Thay vì tham gia vào luận điểm của Licona, Ehrman bỏ qua nó.

Ngoài ra, tôi muốn Mike lấy một số sự kiện lịch sử cụ thể mà chúng ta có thể tin Đức Chúa Trời đã nhúng tay vào, chẳng hạn, việc Columbus khám phá châu Mỹ, hay chiến thắng của Đồng minh trong Thế chiến II, hay cuộc bầu cử của Ronald Reagan — lấy bất kỳ ví dụ nào. Vì sao lại là các ví dụ đó? Vì sao không phải bằng chứng về sự chữa lành kỳ diệu hay một lời cầu nguyện được đáp lại kỳ diệu? Vì sao không phải các sự việc lịch sử quy mô nhỏ? Và về ảo giác, nếu Mike thật sự và thật sự tin rằng các nhóm người không thể có ảo giác, tôi rất muốn biết ông giải thích như thế nào sự kiện rằng chúng ta có các trường hợp được ghi lại cực kỳ tốt về Đức Trinh Nữ Maria hiện ra với các nhóm lớn những người đi theo bà — trong vài thập kỷ qua!)

i) Ehrman cần cụ thể.

ii) Hơn nữa, nói các lần hiện ra sau khi chết của Chúa Giê-xu là ảo giác không phù hợp với bằng chứng. Một mặt, một số quan sát viên không nhận ra Chúa Giê-xu ngay lập tức. Nhưng nếu đó là ảo giác cá nhân của họ về Chúa Giê-xu, thì điều đó phải là một sự khớp chính xác với những gì họ nghĩ Chúa Giê-xu phải trông như thế nào. Nhân tiện, điều đó đúng đối với các lần hiện ra của Maria. Nhận ra ngay lập tức. Không ngạc nhiên, các lần hiện ra của Maria được thuật lại phù hợp với biểu tượng học Công giáo truyền thống. “Maria” hiện ra với họ trông giống hệt các hình ảnh nghệ thuật về Maria họ thấy trong nhà thờ. (Tất nhiên, điều đó không lịch sử.)

Chẳng hạn, ông đề xuất rằng có lẽ Chúa Giê-xu không sống lại từ cõi chết, nhưng Ngài đã có một “trải nghiệm cận tử,” như người ta đôi khi có. Đây là một luận điểm thú vị, và tôi tự hỏi liệu Mike có sẵn sàng theo đuổi nó không. Tất nhiên, các nhà sử học có thể đưa ra luận điểm này (một số đã làm!) — rằng sự trở về của Chúa Giê-xu từ “cõi chết” là từ việc “gần chết,” vì các trải nghiệm cận tử không đòi hỏi sự tồn tại của siêu nhiên (bạn có thể nghĩ chúng có, nhưng chúng không; các nhà thần kinh học đã đưa ra các lời giải thích hoàn toàn tự nhiên về vì sao những điều này xảy ra; bạn có thể không đồng ý với các lời giải thích khoa học, nhưng điểm của tôi là chúng tồn tại và bạn không cần tin vào siêu nhiên để nghĩ rằng một số người có các trải nghiệm này vì các lý do hoàn toàn tự nhiên). Và vậy, Mike có nghiêm túc đề xuất điều này như một lựa chọn thay thế cho ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã làm Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết không? Ông có thật sự nghĩ rằng có thể Chúa Giê-xu đã không thật sự chết trên thập tự giá không? Rằng Ngài đơn giản tỉnh dậy trong mộ, giống như một số người tỉnh dậy trên bàn mổ? Nếu đó là quan điểm của ông, tôi muốn thấy ông giải thích nó đầy đủ hơn. Nếu đó không phải là quan điểm của ông, tôi muốn biết vì sao ông bác bỏ nó.

i) Đó là một sự hiểu lầm hoàn toàn về những gì Licona đã nói. Ông không bao giờ đề xuất sự Phục Sinh thật sự là một trải nghiệm cận tử. Đúng hơn, ông nhắc đến trải nghiệm cận tử và các hiện tượng huyền bí khác để thách thức cấu trúc tính hợp lý của Ehrman. Đó là bối cảnh: “Tính hợp lý là mức độ một giả thuyết tương thích với kiến thức nền của chúng ta.” Ông dùng các ví dụ đó để chứng minh rằng chủ nghĩa tự nhiên phương pháp luận không nên là mô hình mặc định.

ii) Hơn nữa, Ehrman không chú ý đến khẳng định cụ thể của Licona. Licona viện đến các trải nghiệm cận tử có thể kiểm chứng. Những điều này chống lại các lời giải thích “hoàn toàn tự nhiên”. Một lời giải thích tự nhiên chủ nghĩa cố gắng giải thích một trải nghiệm cận tử theo những gì đang xảy ra trong não của bệnh nhân, và những gì người ấy có thể nhận thức được về mặt vật lý, theo môi trường xung quanh trực tiếp của mình. Nhưng bằng chứng cho các trải nghiệm cận tử có thể kiểm chứng vượt ra ngoài những gì có thể giải thích được về mặt đó. Nay, Ehrman có thể cố gắng phủ nhận các trải nghiệm cận tử có thể kiểm chứng, nhưng ông không tham gia vào các trường hợp thật sự.

Đây là những gì Licona thật sự đã nói: Có khoảng 100 trường hợp trải nghiệm cận tử được chứng minh tốt, trong đó một người đã chết theo mọi trình thuật (ví dụ, EKG và/hoặc EEG phẳng) khẳng định đã đi đâu đó hoặc thấy và nghe những điều đang diễn ra mà họ không thể nào biết nhưng hóa ra lại chính xác, các lần hiện ra của người chết trong đó những người nhận thức nhận được thông tin chính xác từ lần hiện ra mà họ không thể biết bằng cách khác, và lời cầu nguyện được đáp lại cực đoan. Bằng chứng cho một thành phần siêu nhiên của thực tại rất mạnh và cung cấp kiến thức nền đáng kể gợi ý có một yếu tố siêu nhiên của thực tại. Vì lý do này, giả thuyết phục sinh có ít hoặc không có yếu tố ad hoc nào. http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/licona-major-statement/ Hơn nữa, khi người ta xét khoảng một trăm trường hợp trải nghiệm cận tử được chứng minh tốt, các lần hiện ra của người chết trong đó những người nhận thức nhận được thông tin chính xác từ lần hiện ra mà họ không thể biết bằng cách khác, lời cầu nguyện được đáp lại cực đoan, và trường hợp lịch sử cho sự phục sinh của Chúa Giê-xu, bằng chứng cho một thành phần siêu nhiên của thực tại mạnh đến mức chủ nghĩa vô thần trở nên không thể duy trì. Bằng chứng gợi ý mạnh mẽ rằng thế giới chúng ta sống tương thích với thần học hơn nhiều so với chủ nghĩa vô thần. http://www.thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/michael-licona-interview/

Quay lại Ehrman: Đôi khi, chúng ta không thể cho thấy những gì đã xảy ra vì chúng ta đơn giản không có nguồn thông tin. Điều đó thường là trường hợp. Rất hiếm khi chúng ta có nguồn thông tin cho hàng nghìn tỷ điều xảy ra mỗi giây trong ngày. Đó không phải lỗi của ai. Lịch sử đơn giản không thể chứa đựng mọi quá khứ. Có một số điều đơn giản không thể tiếp cận được đối với chúng ta, ngay cả nếu chúng ở trong quá khứ.

Đó là một ví dụ khác về tiêu chuẩn kép của Ehrman. Hãy xét cách ông nói quyền tác giả truyền thống của các sách Phúc Âm phải sai vì Josephus là người Do Thái Palestine thế kỷ 1 duy nhất viết bằng tiếng Hy Lạp văn chương. Nhưng, tất nhiên, điều đó không mang giả định nào rằng ông là người Do Thái duy nhất làm điều đó — với sự tàn phá của thời gian.

Các ngành lịch sử bị buộc bởi chính bản chất của mọi việc phải xây dựng trường hợp của mình về những gì đã xảy ra trong quá khứ trên các giả định chung — được mọi người tham gia vào cuộc điều tra chia sẻ. Điều đó có nghĩa là các nhà sử học — sử dụng các phương pháp lịch sử — không thể cho thấy Đức Chúa Trời Cơ Đốc đã can thiệp vào lịch sử để thực hiện ý muốn của Ngài. Họ có thể nghĩ như vậy, một số người trong số họ. Nhưng niềm tin vào Đức Chúa Trời Cơ Đốc không phải là một trong các giả định mà các nhà sử học chia sẻ, và vì vậy khi làm lịch sử, nó không thể là một phần của phương trình.

Điều đó không hợp lý. Ông hành động như thể sự đồng thuận thế tục tự xác nhận. Nhưng việc các nhà sử học thế tục đồng ý với nhau về chủ nghĩa vô thần phương pháp luận không khiến nó hợp lý. Bạn không thể dùng sự đồng ý để biện minh cho sự đồng ý. “Các phương pháp lịch sử” không thể đúng đắn chiếm đoạt bằng chứng lịch sử. Nếu chúng lọc bỏ bằng chứng lịch sử, điều đó khiến các phương pháp không lịch sử.

Tôi quên rằng tôi bị mất trí nhớ

Tôi sẽ bình luận về Phần 2 của cuộc tranh luận giữa Bart Ehrman và Richard Bauckham: http://www.premierchristianradio.com/Shows/Saturday/Unbelievable/Episodes/Unbelievable-Ehrman-vs-Bauckham-Part-2-Can-we-trust-eyewitness-testimony (Tôi lấy nhan đề bài đăng của mình từ một bài hát của Win Corduin.)

1. Tôi nghi ngờ ảnh hưởng của Ehrman thật sự khá hạn chế. Ông đang thay đổi tâm trí của ai? Ông không thay đổi tâm trí của các học giả Kinh Thánh bảo thủ — vì họ bác bỏ định nghĩa của ông về sự không sai lầm. Ông không thay đổi tâm trí của các học giả Kinh Thánh ôn hòa — vì họ bác bỏ định nghĩa của ông về tính lịch sử. Hơn nữa, cả hai nhóm đều khá quen thuộc với các ví dụ quen thuộc của ông. Cả hai nhóm đều khá quen thuộc với cùng dữ liệu như ông. Họ đã đi đến các lời giải thích của riêng mình trước khi ông trở thành một người bội đạo nổi tiếng. Một số học giả tự do đồng ý với ông, nhưng ông không thay đổi tâm trí của họ. Đúng hơn, họ đã chia sẻ một thế giới quan tương tự. Những người bội đạo và vô thần đóng dấu cao su cho bất cứ điều gì ông nói chừng nào ông đang công kích Kinh Thánh và Cơ Đốc giáo. Ông có thể tự mâu thuẫn, và họ vẫn sẽ cổ vũ cho ông. Tôi nghĩ nhóm duy nhất ông có nhiều tác động là những người trẻ khuôn mẫu lớn lên trong các Hội Thánh Tin Lành lười biếng về trí tuệ. Họ là các mục tiêu dễ dàng.

2. Đây là một trong các chiến thuật của Ehrman: nếu đối thủ của ông tình cờ đồng ý với ông về “các hiện tượng” của Kinh Thánh, ông hành động như thể họ đã đưa ra một sự nhượng bộ gây tổn hại. Vấn đề là, họ không nghĩ các hiện tượng có cùng hàm ý như ông. Chẳng hạn, một vấn đề với cuộc tranh luận là không định nghĩa được một “câu chuyện”. Ma-thi-ơ và Lu-ca có thay đổi “câu chuyện” của Mác không. Điều đó mơ hồ. Một mặt, nó không phân biệt giữa sự kiện nền tảng và việc thuật lại sự kiện. Dù chỉ có một sự kiện (trong bất kỳ trường hợp nào), không phải chỉ có một cách đúng để mô tả cùng một sự kiện. Ngược lại, có các cách khác nhau để trình bày hay đại diện chính xác cùng một sự kiện. Lấy sự khác biệt giữa các phim tài liệu trình bày, phim tài liệu quan sát, tường thuật tuyến tính, tường thuật phi tuyến tính, báo chí nhập vai, v.v. Tất cả chúng đều có thể là các mô tả chính xác. Thật vậy, sự đa dạng các quan điểm khiến nhiều kỹ thuật chính xác hơn.

3. Liên quan đến (2), Ehrman nói các sách Phúc Âm không chính xác về mặt lịch sử vì các người kể chuyện cung cấp khung, điều này khác nhau từ sách Phúc Âm này sang sách Phúc Âm khác. Nhưng điều đó mơ hồ. Có một sự khác biệt giữa việc cung cấp khung theo nghĩa sắp xếp các cảnh trong một trình tự tường thuật, và việc bịa ra một bối cảnh vật lý hay thời gian. Ehrman nói các tiểu sử sách Phúc Âm không chính xác về mặt lịch sử theo bất kỳ nghĩa hiện đại nào của thuật ngữ. Thật sao? Tiêu chuẩn so sánh hiện đại, chính xác, là gì? Chẳng hạn, tôi đã xem hàng trăm — có lẽ hàng ngàn — phim tài liệu trong đời mình. Ehrman có đang phủ nhận rằng các phim tài liệu lịch sử và tiểu sử có chọn lọc không? Dùng sự nén tường thuật? Tường thuật phi tuyến tính (ví dụ hồi tưởng)? Các trích dẫn diễn giải? Có các loại phim tài liệu khác nhau. Chẳng hạn, bạn có các phim tài liệu trình bày với người kể chuyện lồng tiếng. Cả lời tường thuật và cấu trúc tường thuật đều áp đặt một quan điểm biên tập. Thể loại có thể bao gồm các tái diễn để lấp đầy các khoảng trống trong hồ sơ. Họ biên tập tài liệu thô để tạo thành một tiến triển hợp lý chứ không phải thời gian khiến nó chảy mượt mà, để người xem có thể theo dõi câu chuyện dễ dàng hơn. Ở đầu đối diện của phổ là các phim tài liệu quan sát, trong đó các máy quay không phô trương đơn giản ghi lại những gì xảy ra tự phát, với sự can thiệp biên tập tối thiểu. Chỉ để các sự kiện tự nói lên. Trình bày tài liệu từ quan điểm của những người tham gia. Loại nào chính xác hơn loại nào. Thể loại một mình không giải quyết câu hỏi đó. Các phim tài liệu quan sát bề ngoài giống đời thực hơn. Thực tế hơn. Giống trích dẫn nguyên văn và trình tự thời gian nghiêm ngặt hơn. Nhưng điều đó có thể mang tính tuyên truyền. Nếu các đối tượng biết họ đang bị quay phim, điều đó ảnh hưởng đến cách họ cư xử. Họ có thể khai thác điều đó để ảnh hưởng đến người xem qua hình ảnh mà những người tham gia cố ý thể hiện. Thay vì một đạo diễn dàn dựng hành động của họ, họ tự dàn dựng hành động của mình để tạo ấn tượng thuận lợi. Ngược lại, bản chất giải thích công khai của một phim tài liệu trình bày có thể đúng với các sự kiện hơn bằng cách đánh giá các sự kiện dưới ánh sáng của bối cảnh lớn hơn và bằng chứng hỗ trợ. Ehrman có một quan điểm thực chứng về sử ký. Chỉ ghi lại mọi thứ như chúng đã xảy ra. Nhưng điều đó đơn giản và gây hiểu lầm. Vào ngày 11/9, máy bay bay vào các tòa nhà chọc trời. Chỉ cho thấy những gì đã xảy ra hầu như không có thông tin. Điều đó không phân biệt giữa một tai nạn và một cuộc tấn công có tính toán. Điều gì thúc đẩy các phi công? Bạn phải đi đằng sau các sự kiện để giải thích vì sao nó xảy ra. Ehrman có thói quen xấu là đưa ra các tuyên bố như sấm truyền không xét đến các phản ví dụ hiển nhiên đối với các khái quát tự tin của ông.

4. Ehrman lao vào việc làm mất uy tín bằng chứng lời chứng. Nhưng một vấn đề cơ bản với lập trường của Ehrman là ngay cả nếu, vì mục đích tranh luận, chúng ta nói các tác giả sách Phúc Âm có ký ức có thể sai, có một sự khác biệt lớn giữa sự mất trí nhớ thỉnh thoảng và việc nhớ sai một cách có hệ thống cuộc đời của Chúa Giê-xu. Trừ khi các tác giả sách Phúc Âm bị chứng mất trí tuổi già, Ehrman không thể làm mất uy tín độ tin cậy lịch sử của các sách Phúc Âm bằng cách cho chúng ta các lối nói sáo mòn về việc lời chứng của nhân chứng tận mắt không “nhất thiết” đáng tin cậy. Lập trường của ông đòi hỏi một khẳng định tham vọng hơn nhiều: các quan sát viên liên tục nhớ sai những gì Chúa Giê-xu đã nói và đã làm. Chẳng hạn, tôi đã đọc các bài đánh giá về các tiểu sử về C. S. Lewis nhắc đến rằng Lewis không đáng tin cậy khi nói đến việc định ngày các sự kiện trong cuộc đời của chính ông. Các nhà viết tiểu sử phải sửa một số ngày tháng của ông. Họ rất vất vả để xây dựng một trình tự thời gian cẩn thận về cuộc đời ông. Tuy nhiên, sẽ là vô lý khi kết luận rằng vì Lewis nhớ sai khi một số sự kiện xảy ra, rằng ông nhớ sai những gì đã xảy ra. Đó là hai điều rất khác nhau. Thật vậy, thường nó không phải là một trường hợp nhớ sai ngày tháng, mà là không nhớ ngày tháng ngay từ đầu. Nếu bạn không viết nó ra hay ghi nhớ trong trí, thì đó không phải là một trường hợp quên hay nhớ sai ngày tháng; đúng hơn, bạn không bao giờ để ý đó là ngày nào. Sau đó, bạn có thể cố gắng tái dựng ngày tháng. Nhưng đó là một quá trình khác. Đó là về việc cố gắng nhớ một điều gì đó khác xảy ra cùng thời gian, và dùng điều đó làm khung tham chiếu để cố định khung thời gian thô của sự việc mà ngày tháng lịch của nó bạn không thể nhớ trực tiếp.

5. Bauckham ghi nhận rằng các nhân chứng có thể nhớ sai các chi tiết của một tai nạn vì nó bất ngờ. Để mở rộng những gì ông nói, họ không thấy nó đến. Họ bị ngạc nhiên. Không chuẩn bị. Họ chỉ tập trung vào tai nạn sau khi nó xảy ra. Sau khi cú sốc ban đầu qua đi. Ông cũng nói hầu hết sự quên lãng xảy ra trong vài giờ đầu tiên hoặc một vài ngày sau sự việc. Các ký ức sống sót qua cửa sổ đó có khả năng sẽ ở lại. Hơn nữa, một khi chúng ta bắt đầu ôn lại những gì đã xảy ra, nó rơi vào một dạng ổn định tiêu chuẩn. Chúng ta nhớ ý chính chứ không phải chi tiết. Một cốt lõi tường thuật bền vững. Ông trích dẫn các đoạn song song trong các sách Nhất Lãm liên quan đến các lần chối của Phi-e-rơ, trong đó ý chính vẫn còn bất chấp các biến thể. Về các nền văn hóa truyền khẩu, Bauckham phân biệt giữa hai thể loại khác nhau: các câu chuyện được định là để giải trí, có một bước ngoặt cốt truyện mới mỗi lần bạn kể nó — và các câu chuyện cố gắng bảo tồn trung thành những gì đã xảy ra. Ngoài ra, chúng ta cần xét những gì các nền văn hóa bận tâm nhớ. Bauckham nói các tác giả sách Phúc Âm đôi khi sắp xếp tài liệu theo chủ đề chứ không phải theo thời gian. Mác có một loạt phép lạ xảy ra liên tiếp. Điều đó không có nghĩa là tất cả chúng xảy ra cùng một ngày. Điều đó không có nghĩa là Mác đang cố gắng đặt chúng theo thứ tự “đúng” (tức là thời gian). Đúng hơn, ông đang nhóm các sự việc theo chủ đề. Đôi khi thứ tự là sư phạm chứ không phải thời gian. Ngược lại, có những lúc thời gian quan trọng. Phép báp-têm của Chúa Giê-xu cần ở đầu chức vụ công khai của Ngài. Cũng theo cách đó, có một trình tự tự nhiên các sự kiện dẫn đến cái chết của Ngài, trong tuần cuối cùng của cuộc đời Ngài. Khi biên tập Mác, Bauckham chỉ ra rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca cảm thấy tự do hơn khi thay đổi cốt truyện của ông so với việc thay đổi các lời nói của Chúa Giê-xu. Ông ghi nhận các nhà sử học thay đổi các trình thuật của chính mình. Để mở rộng phát biểu của ông, Josephus có một số tài liệu chồng chéo trong Antiquities of the Jews và The Jewish War. Các biến thể không do truyền thống truyền khẩu. Đó là cùng một tác giả trong cả hai trường hợp. Bauckham không nghĩ bạn có thể hay nên đánh giá tính lịch sử của các lời nói bằng cách đánh giá chúng từng dòng, mà bằng cách đánh giá độ tin cậy chung của nguồn. Bauckham định niên đại Mác và Lu-ca vào những năm 60.

6. Ehrman lao vào việc dùng Bài Giảng Trên Núi để minh họa độ không đáng tin cậy lịch sử của các sách Phúc Âm. Làm sao ai đó có thể nhớ lại Bài Giảng Trên Núi sau khi nghe nó một lần 50 năm trước? Một số vấn đề:

i) Ông định niên đại Ma-thi-ơ vào 80-85. Tất nhiên, bạn có các học giả định niên đại nó khoảng 20 năm sớm hơn.

ii) Theo truyền thống, các Cơ Đốc nhân không giả định rằng các người kể chuyện Kinh Thánh phải dựa vào ký ức không được hỗ trợ của mình về các sự kiện. Đúng hơn, họ có ký ức được linh cảm. Tất nhiên, Ehrman bác bỏ sự linh cảm của Kinh Thánh. Thật vậy, ông là một người vô thần. Tuy nhiên, vì ông đang thách thức tính hợp lý của quan điểm truyền thống về Kinh Thánh, ông cần tính đến sự linh cảm vì mục đích tranh luận.

iii) Phản đối của ông giả định tính thống nhất của Bài Giảng Trên Núi. Nhưng bạn có thể khẳng định sự không sai lầm của Ma-thi-ơ hay độ tin cậy lịch sử của Ma-thi-ơ mà không giả định điều này tất cả được nói trong một lần ngồi. Nó có thể là một bài diễn văn tổng hợp. Một bộ sưu tập các lời nói độc lập. Các lời nói độc lập này đáng nhớ riêng lẻ. Các lời nói súc tích. Cách diễn đạt dễ nhớ. Hình ảnh đáng nhớ. Các đoạn ngắn đáng nhớ. Hơn nữa, Chúa Giê-xu sẽ có dịp lặp lại các lời nói này trong nhiều dịp. Nếu sách Phúc Âm Ma-thi-ơ được viết bởi một sứ đồ, ông sẽ có dịp nghe các lời nói này nhiều lần. Theo quan điểm này, Chúa Giê-xu thật sự đã nói với một khán giả lớn trong dịp đó. Ma-thi-ơ đang trích dẫn những điều Chúa Giê-xu thật sự đã nói vào thời điểm đó. Nhưng Ma-thi-ơ đang tận dụng cơ hội để gắn thêm các điều khác Chúa Giê-xu đã nói trong các dịp khác. Ngoài một sứ điệp cốt lõi, Ma-thi-ơ tận dụng tình huống để tập hợp nhiều lời nói độc lập của Chúa Giê-xu và gắn chúng vào bài nói gốc. Việc nhóm tài liệu khiến độc giả của ông dễ theo dõi tài liệu hơn. Theo quan điểm đó, Ma-thi-ơ không phải hấp thụ tất cả trong một lần ngồi. Và điều đó hoàn toàn phù hợp với sự không sai lầm của Kinh Thánh. (Một quan điểm khác là Chúa Giê-xu nói tất cả cùng một nơi, nhưng không cùng lúc. Rằng điều này được trải ra trong vài ngày.)

7. Hơn một lần, Ehrman so sánh các sách Phúc Âm chính điển với sách Phúc Âm Thomas. Chẳng hạn, ông nói khoảng một nửa các lời nói được gán cho Chúa Giê-xu trong sách Phúc Âm Thomas hoàn toàn không giống Ma-thi-ơ và Lu-ca. Nhưng điều đó rất lừa dối. Đó không phải về việc “thay đổi” các lời nói của Chúa Giê-xu, mà là bịa ra các lời nói của Chúa Giê-xu. Ehrman đang dựa vào sự kiện rằng người nghe trung bình biết gần như không có gì về sách Phúc Âm Thomas. Sách Phúc Âm Thomas không thể so sánh với các sách Phúc Âm chính điển. Văn kiện chỉ là một bộ sưu tập các lời nói không có bối cảnh tường thuật. Theo Simon Gathercole, nó được viết vào khoảng giữa năm 135 sau Công nguyên và khoảng năm 200 sau Công nguyên. Đối chiếu S. Gathercole, The Gospel of Thomas: Introduction and Commentary (Brill, 2014), 121,124. Nó mượn từ Ma-thi-ơ, Lu-ca, Rô-ma, và Hê-bơ-rơ (120). Vì vậy đây không phải là một nguồn lịch sử độc lập. Hơn nữa, chúng ta chỉ có các mảnh trong tiếng Hy Lạp gốc (Papyrus Oxyrhynchus 1). Văn bản đầy đủ được bảo tồn trong một bản dịch Coptic thế kỷ 4. Gathercole nói “Rõ ràng bản Coptic không phải là một bản dịch sát nghĩa đơn giản cho phép chúng ta tái dựng tiếng Hy Lạp đằng sau nó” (19); đối chiếu S. Gathercole, The Composition of the Gospel of Thomas: Original Language and Influences (Cambridge, 2012). Hãy tổng kết. Hãy xét việc Ehrman đưa điều này ra là hai mặt như thế nào. Ông cho rằng các sách Phúc Âm Nhất Lãm không đáng tin cậy về mặt lịch sử vì chúng được viết khoảng 50 năm sau sự kiện. Trong các cuốn sách và cuộc tranh luận khác, ông chất vấn tính đích thực văn bản của các sách Phúc Âm chính điển. Tuy nhiên ông bây giờ đang trích dẫn một sách Phúc Âm ngụy thư mà ở ước lượng thấp nhất được viết ít nhất một thế kỷ sau sự kiện. Và ở ước lượng cao nhất, 170 năm sau! Hơn nữa, chúng ta phải dựa vào một bản dịch Coptic lỏng lẻo từ thế kỷ 4 cho văn bản đầy đủ. Vì vậy điều này được lọc qua một bản dịch. Và, tất nhiên, sự chứng thực bản thảo cho sách Phúc Âm Thomas kém hơn nhiều so với các sách Phúc Âm chính điển. Sự so sánh của ông phạm một loạt tiêu chuẩn kép.

8. Ehrman nói thảm họa Challenger xảy ra vào ngày 28 tháng 1 năm 1986. Ông dùng thảm họa Challenger để minh họa ký ức đáng tin cậy như thế nào, nhưng ông đọc thuộc lòng từ ký ức ngày tháng chính xác của sự việc. Thật vậy, trong suốt cuộc tranh luận, ông trích dẫn từ ký ức hồi ức của mình về các nghiên cứu ký ức về độ không đáng tin cậy của ký ức. Ông nói ông đã đọc hàng trăm cuốn sách và bài báo về nghiên cứu ký ức. Đó là rất nhiều để nhớ. Vì vậy ông phải dựa vào ký ức không đáng tin cậy của mình về nghiên cứu ký ức để chứng minh rằng ký ức không đáng tin cậy. Nhưng nếu ký ức không đáng tin cậy, vì sao chúng ta nên tin bản tóm tắt bằng chứng của ông? Ehrman là một nhà phê bình văn bản Tân Ước theo đào tạo. Đó là một ngành rất khô khan. Nó đòi hỏi bạn ghi nhớ hàng tấn chi tiết vụn vặt khó hiểu. Làm sao bạn có thể là một nhà phê bình văn bản nếu ký ức quá thất thường?

9. Ký ức không phải là bất kỳ một điều nào. Khi chúng ta thảo luận độ tin cậy của ký ức, chúng ta cần phân biệt nhiều điều. Chẳng hạn: ‘Ký ức mệnh đề’ là ‘ký ức ngữ nghĩa’ hay ký ức về các sự kiện, mạng lưới rộng lớn thông tin khái niệm làm nền cho kiến thức chung của chúng ta về thế giới: điều này được diễn đạt tự nhiên là ‘nhớ rằng’, chẳng hạn, rằng Descartes qua đời ở Thụy Điển. ‘Ký ức hồi tưởng’ là ‘ký ức tình tiết’, cũng đôi khi được gọi là ‘ký ức cá nhân’, ‘ký ức trải nghiệm’, hay ‘ký ức trực tiếp’ bởi các triết gia: đây là ký ức về các sự kiện và tình tiết đã trải nghiệm, chẳng hạn như một cuộc trò chuyện sáng nay hay cái chết của một người bạn tám năm trước. http://plato.stanford.edu/entries/memory/#VarRem

10. Ehrman trích dẫn các nghiên cứu về học sinh nhớ sai các chi tiết của thảm họa tàu con thoi Challenger.

i) Tôi chống lại sự thúc đẩy Google nó để làm mới hồi ức của mình. Vì vậy đây là hồi ức 30 năm của tôi về thảm họa Challenger: Tôi nhớ sáng hôm đó bật TV và thấy đoạn phim một tên lửa bay lên, rồi phát nổ. Tôi nhớ phản ứng sốc, gần như không nói nên lời của phóng viên TV. Có thể tôi đã thấy nó trực tiếp, hoặc có lẽ là một lần phát lại. Tôi đoán là lần sau. Sau đó tôi phải lái xe đưa một người họ hàng đến một cuộc hẹn làm tóc. Đó là tất cả những gì tôi nghe về sự việc cho đến khi tôi về nhà và xem tin tức buổi tối, vài giờ sau. Chính tôi không nghĩ đó là một việc lớn khi tôi lần đầu thấy nó. Chắc chắn, nó bi thảm đối với các phi hành gia, nhưng tai nạn giết chết hàng trăm người mỗi ngày. Tôi không nhớ số lượng phi hành gia. Tôi tin nó ở khoảng giữa 5 và 10. Một trong các phi hành gia là một phụ nữ. Một giáo viên trường học. Tôi nhớ các phóng viên nói học sinh của cô đang xem buổi phóng trực tiếp, và nhận xét về phản ứng của chúng khi chúng nhận ra giáo viên của chúng đã tan thành khói. Tôi nhớ các nhà bình luận xã hội nói rằng đối với thế hệ trẻ hơn, điều này tương đương với vụ ám sát JFK: Bạn ở đâu khi nó xảy ra? Tôi nhớ rất nhiều bản tin tiếp theo về cuộc điều tra về tai nạn. Tôi nhớ một phiên điều trần của Quốc hội nơi Richard Feynman làm chứng và thực hiện một minh họa đơn giản về điều gì đã sai. Ông đặt các vòng vào một ly chất lỏng trong và chúng bắt đầu tan rã. Một điều gì đó như vậy. Tôi nhớ các cáo buộc rằng các quản trị viên NASA biết các vòng O là một lỗi thiết kế, một tai nạn chờ xảy ra (hỏng hóc cơ học), nhưng họ từ chối trì hoãn buổi phóng.

ii) Nói chung, tôi không nghĩ thảm họa Challenger là một bài kiểm tra tốt về ký ức. Điều gì khiến nó đáng nhớ? Đối với ai nó đáng nhớ? Bạn có thể có cùng số người bị giết trong một vụ va chạm trên đường cao tốc. Bạn có thể có hàng trăm người bị giết trong một vụ tai nạn máy bay. Có phải chính sự việc quá đáng nhớ, hay sự đưa tin kéo dài khiến nó đáng nhớ? Người ta nhớ chính sự việc, hay sự đưa tin về sự việc — bao gồm câu chuyện quan tâm cá nhân về giáo viên bị giết, vụ bê bối liên quan đến các quản trị viên NASA, v.v.? Sự đưa tin có thể thay đổi cách họ nhớ nó. Điều đó không nhất thiết có nghĩa là họ nhớ sai nó. Nó thay đổi sự nhấn mạnh. Thay đổi những gì họ nhớ. Điều đó không phải là không chính xác. Đúng hơn, đó là thông tin bổ sung. NASA có, hay từng có, một ý nghĩa biểu tượng nhất định trong văn hóa Mỹ. Vì vậy điều đó thổi phồng sự đưa tin. Tôi nghĩ nó đáng nhớ hơn đối với một nhóm tuổi nhất định vì họ không có điều gì lớn hơn để so sánh. Ngược lại, tôi ở vào giữa tuổi hai mươi khi nó xảy ra. Tôi đã sống qua một số bản tin kinh hoàng về Chiến tranh Việt Nam. Các vụ ám sát JFK, Bobby Kennedy, và Martin Luther King. Ngoài các sự kiện công cộng, bà của tôi đã qua đời ba tháng sau khi tôi tốt nghiệp trung học, khoảng 8 năm trước. Từ góc độ cá nhân, điều đó đáng nhớ hơn nhiều đối với tôi so với thảm họa Challenger. Tôi không muốn nghe có vẻ tàn nhẫn, nhưng vào thời điểm thảm họa Challenger xảy ra, tôi đã hơi chai sạn.

Tính chính xác lịch sử là gì?

1. Bart Ehrman dành rất nhiều thời gian tấn công tính chính xác lịch sử của các sách Phúc Âm. Tuy nhiên, ông không dành nhiều thời gian giải thích khái niệm tính chính xác lịch sử. Đúng hơn, ông bằng lòng với các ví dụ về những gì ông coi là các sự khác biệt trong các sách Phúc Âm. Nhưng một điều gì đó chính xác về mặt lịch sử có nghĩa là gì?

2. Có lẽ chúng ta sẽ nói một trình thuật về một sự kiện là chính xác nếu sự kiện đã xảy ra, và trình thuật tương ứng với cách sự kiện đã xảy ra. Theo một nghĩa nào đó, điều đó không có gì phản đối, nhưng nó mơ hồ một cách chết người. Lấy một vài ví dụ:

i) Việc chữa lành con gái Giai-ru có phải là một sự kiện không? Đó là một câu hỏi mẹo. Theo một nghĩa nào đó, nó là một sự kiện. Nhưng theo một nghĩa khác, nó là một loạt sự kiện. Trong trình thuật của Mác, Giai-ru đến với Chúa Giê-xu. Đó là một sự kiện. Ông nói chuyện với Chúa Giê-xu. Đó là một sự kiện. Chúa Giê-xu đi với Giai-ru. Đó là một sự kiện. Trong khi họ đang trên đường đến nhà ông, các đầy tớ đến nói con gái ông đã chết. Việc sai các đầy tớ là một sự kiện. Cái chết của cô là một sự kiện. Và cứ thế. Nói cách khác, chúng ta có thể xem điều này như một sự kiện, hoặc một loạt sự kiện liên quan. Và đó không phải là một sự phân biệt vụn vặt. Nếu chúng ta nói một trình thuật chính xác phải tương ứng với sự kiện, chúng ta có đang nói nó phải tương ứng với mọi mắt xích trong chuỗi không? Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu điều đó khiến mô tả phình to? Nhồi nhét các chi tiết thừa? Một người kể chuyện cắt bỏ phần gỗ chết có phải là không chính xác không? Nếu, để chính xác, một trình thuật phải tương ứng với mọi mắt xích trong chuỗi sự kiện, thì điểm cắt ở đâu? Bạn luôn có thể quay lại một bước nữa trong loạt sự kiện dẫn đến kết luận. Con gái bị bệnh khi nào? Lịch sử của mầm bệnh (nếu đó là nó) là gì? Bất kỳ mô tả nào về sự kiện cũng phải phần nào tùy tiện cô lập những gì liên quan khỏi mọi yếu tố thúc đẩy dẫn đến kết cục. Về mặt nhân quả, sự kiện không phải là một sự việc tự chứa. Đúng hơn, nó là sản phẩm cuối cùng của một loạt nhân quả luôn lùi xa. Bất kỳ trình thuật nào cũng sẽ phải bỏ qua nhiều chi tiết.

ii) Lấy một ví dụ khác: giả sử chúng ta nói một trình thuật chính xác về Nội Chiến là một trình thuật tương ứng với những gì thật sự đã xảy ra. Theo một nghĩa nào đó đó là một sự hiển nhiên. Nhưng Nội Chiến không phải là một sự kiện duy nhất. Đúng hơn, nó là một mạng lưới các sự kiện khác nhau vào các thời gian và nơi chốn khác nhau. Điều đó không thể bị ép vào một cốt truyện tuyến tính. Đúng hơn, bạn có nhiều chuỗi sự kiện. Những gì đang xảy ra ở Virginia, South Carolina, Missouri, District of Columbia, v.v. Những gì một tướng Liên minh đang làm, những gì một tướng Liên bang đang làm, những gì một chính trị gia Liên minh đang làm, những gì một chính trị gia Liên bang đang làm, và cứ thế. Không một trình thuật duy nhất nào có thể tương ứng với mọi thứ đang xảy ra cùng lúc, hay vào các thời gian khác nhau, ở các bang khác nhau trong Nội Chiến. Tốt nhất, bạn có thể có nhiều trình thuật tương ứng với chuỗi sự kiện này hay chuỗi sự kiện khác — liên quan, nhưng khác biệt.

3. Theo một nghĩa nào đó, một cỗ máy thời gian là tiêu chuẩn lý tưởng về tính chính xác lịch sử. Bằng cách đưa bạn trở lại quá khứ, đó là một sự khớp chính xác. Theo một nghĩa khác, đó không phải là điều chúng ta có ý khi nói tính chính xác lịch sử. Vì tính chính xác liên quan đến khái niệm đại diện, không phải danh tính.

4. Liên quan đến (3), lấy các mô phỏng holodeck về quá khứ làm ví dụ. Máy tính tạo ra một bản sao 3D, tương tác của quá khứ. Điều đó chắc chắn sẽ tương ứng với quá khứ. Nhưng, tất nhiên, đó là khoa học viễn tưởng. Ngay cả nếu chúng ta có công nghệ để thực hiện điều đó, chúng ta thiếu kiến thức chi tiết về quá khứ để tái tạo các chi tiết. Máy tính sẽ phải đệm mô phỏng bằng các chi tiết chung, tưởng tượng để lấp đầy nhiều khoảng trống.

5. Lấy một ví dụ khác. Giả sử tôi là một đạo diễn. Tôi sẽ làm một loạt phim ngắn về Nội Chiến. Một dramatization phi hư cấu. Tôi muốn làm nó chính xác về mặt lịch sử càng nhiều càng tốt.

i) Một thách thức là lời thoại. Theo kiến thức của tôi, không nhiều lời thoại gốc Nội Chiến truyền đến chúng ta. Ý tôi là, bạn không có các thư ký tốc ký đi theo binh lính và chính khách, ghi lại các cuộc trò chuyện không chính thức của họ bằng tốc ký. Vậy làm sao tôi cung cấp lời thoại đích thực? Hay tôi có cung cấp không? Tôi có thể đơn giản bịa ra lời thoại là loại điều các nhân vật có thể nói trong tình huống đó. Nó sẽ chính xác theo nghĩa rất rộng đó. Tuy nhiên, có thể đến gần thực tại hơn nhiều. Có hàng tấn tài liệu nguồn sơ cấp bao gồm các bài diễn văn, bài giảng, thư từ, hồi ký, nhật ký, tạp chí, bài luận, truyền đơn, tờ rơi, bài xã luận, tiểu sử, bài báo, v.v., của các quan sát viên hay người tham gia Nội Chiến. Điều đó có thể được khai thác để lấy tài liệu thô biến thành lời thoại. Dù nó sẽ không phải là những gì họ đã nói trong cuộc trò chuyện, nó sẽ bằng lời của chính họ. Nó sẽ về cuộc chiến. Vì vậy, tôi sẽ có nhân vật Robert E. Lee nói những điều Lee thật sự đã nói. Điều tương tự với mọi nhân vật khác. Chắc chắn, đó không phải là điều họ đã nói trong dịp chính xác đó. Với tư cách một nhà làm phim, tôi đã thay đổi bối cảnh bằng cách chuyển các phát biểu của họ thành lời thoại. Nhưng đó là một sự điều chỉnh cần thiết cho phương tiện. Không, đó không phải là điều họ đã nói vào thời gian hay nơi chốn cụ thể đó, nhưng đó là điều họ đã nói về thời gian hay nơi chốn cụ thể đó.

ii) Một thách thức khác là quan điểm. Loạt phim có nên có một quan điểm biên tập không? Điều đó không cần thiết. Các nhân vật khác nhau sẽ tự nhiên trình bày các quan điểm khác nhau. Bắc và Nam. Các tướng lĩnh. Các chính khách. Lính bộ binh. Nô lệ. Những người bãi nô. Và lời thoại sẽ được lấy từ những điều họ thật sự đã nói.

iii) Về một ghi chú liên quan, tôi sẽ mô tả các trận chiến như thế nào? Vâng, nếu tôi có các mô tả về cùng một trận chiến từ một lính Liên minh và một lính Liên bang, tôi có thể cho thấy trận chiến từ cả hai góc nhìn. Xét cho cùng, mỗi người lính trải nghiệm trận chiến khác nhau.

iv) Một số bối cảnh gốc đã biến mất. Có các cách khác nhau để xử lý điều đó. Vẫn còn các tòa nhà thời Antebellum xung quanh. Tôi có thể thay thế một trong số đó. Tôi có thể xây dựng các bộ phim thời kỳ, dựa trên các bức ảnh lịch sử. Và trong thời đại CGI, tôi có thể mô phỏng các cảnh quan và cảnh thành phố thời kỳ, dựa trên các bức ảnh lịch sử. Tôi thậm chí có thể thay đổi kỹ thuật số diện mạo khuôn mặt của các diễn viên để khiến họ trông giống hệt các nhân vật lịch sử họ đóng. Nay, mọi thiết bị này đều cách sự kiện gốc một hay nhiều bước. Tuy nhiên tất cả chúng đều phấn đấu cho tính đích thực. Giả sử tôi thực hiện mọi nỗ lực, chỉ để nhà phê bình phim Bart Ehrman thốt lên rằng loạt phim ngắn của tôi không chính xác về mặt lịch sử theo bất kỳ nghĩa hiện đại nào của thuật ngữ. Thật sao? Liệu bất kỳ người hợp lý nào sẽ đồng ý với bài đánh giá của ông?

6. Tôi nghĩ các sách Phúc Âm gần với thực tại hơn nhiều so với kịch bản tôi đề xuất trong #5. Nhưng ngay cả nếu, vì mục đích tranh luận, các sách Phúc Âm giống như loạt phim ngắn giả định của tôi, chúng sẽ có nhiều thông tin về những gì đã xảy ra trong Nội Chiến. Nếu điều đó chính xác về mặt lịch sử trong trường hợp một sự đại diện cách sự kiện gốc nhiều bước hơn, thì điều đó càng chính xác hơn trong trường hợp một sự đại diện cách sự kiện gốc ít bước hơn.

Bullwinkle là một kẻ ngốc

Một lần nữa, tôi sẽ khám phá câu hỏi điều gì khiến một khẳng định chính xác về mặt lịch sử. Bart Ehrman liên tục làm mất uy tín tính chính xác lịch sử của các sách Phúc Âm, nhưng hiếm khi nói nhiều về điều gì khiến một khẳng định đáng tin cậy hay chính xác về mặt lịch sử. Đôi khi ông nói chúng ta nên phán xét các sách Phúc Âm theo các tiêu chuẩn hiện đại về tính chính xác lịch sử thay vì các tiêu chuẩn cổ đại, nhưng điều đó giả định, trong số những điều khác, rằng các tiêu chuẩn hiện đại thật sự chính xác hay đáng tin cậy hơn. Đúng là chúng ta có thể đo không gian và thời gian với độ chính xác lớn hơn. Xuống đến nhiều chữ số thập phân. Nhưng trừ khi bạn là một kỹ sư, điều đó là vụn vặt. Hãy xem qua một số ví dụ:

1 Một sự kiện đáng tin tức đã xảy ra vào ngày 8 tháng 8 năm 1974.

2 Vào ngày 8 tháng 8 năm 1974, Nixon đã nộp đơn từ chức của mình.

3 Trong một bài phát biểu trên truyền hình, Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974.

4 Trong một bài phát biểu trên truyền hình từ Nhà Trắng, Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974.

5 Trong một bài phát biểu trên truyền hình từ Phòng Bầu dục, Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974.

6 Trong một bài phát biểu trên truyền hình từ Phòng Bầu dục, Tổng thống Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974.

7 Trong một bài phát biểu trên truyền hình từ Phòng Bầu dục, Tổng thống Richard Milhous Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974.

8 Trong một bài phát biểu trên truyền hình từ Phòng Bầu dục, Tổng thống Richard Milhous Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974, có hiệu lực vào trưa ngày hôm sau.

9 Trong một bài phát biểu trên truyền hình từ Phòng Bầu dục, Tổng thống Richard Milhous Nixon đã nộp đơn từ chức của mình vào ngày 8 tháng 8 năm 1974, có hiệu lực vào trưa ngày hôm sau, EST.

Các mô tả liên tiếp này ngày càng cụ thể. Mỗi mô tả chi tiết hơn một chút so với mô tả trước. Về mặt đó, bạn có thể nói #9 chính xác hơn #8, #8 chính xác hơn #7, và cứ thế. Ngược lại, #1 kém chính xác hơn #2, #2 kém chính xác hơn #3, và cứ thế. Tuy nhiên, kém chính xác hơn không phải là không chính xác. Mỗi mô tả hoàn toàn chính xác. Nói cách khác: nếu một mô tả nhắc đến một chi tiết nào đó, thì để chính xác, mô tả phải khớp với chi tiết. Tuy nhiên, việc bao gồm chi tiết đó không phải là điều kiện tiên quyết cho tính chính xác. Việc không nhắc đến chi tiết đó không khiến mô tả không chính xác. Việc bỏ qua đơn thuần không phải là một sự không chính xác. Đúng hơn, nếu nó nhắc đến một chi tiết nào đó, và mô tả không khớp với chi tiết, thì đó là một sự không chính xác. Hãy so sánh ba phát biểu:

1 Do đó, tôi sẽ từ chức Tổng thống có hiệu lực vào trưa ngày mai.

2 Do đó, tôi sẽ từ chức Tổng thống có hiệu lực vào trưa ngày mai. Phó Tổng thống Ford sẽ tuyên thệ nhậm chức Tổng thống vào giờ đó tại văn phòng này.

3 Do đó, tôi sẽ từ chức Tổng thống có hiệu lực vào trưa ngày mai. Phó Tổng thống Rocky Squirrel sẽ tuyên thệ nhậm chức Tổng thống vào giờ đó tại văn phòng này.

Cả #1 & #2 đều chính xác. Việc #2 bỏ qua một số chi tiết không khiến nó không chính xác. Nó chỉ khiến nó ít thông tin hơn. #3 không chính xác vì nó chứa một sự xác định sai. Theo một nghĩa nào đó, #3 không chính xác vì nó nói quá nhiều, khác với #1. Việc bỏ qua không phải là một sự giả dối — dù đôi khi nó có thể lừa dối.

Lấy một ví dụ khác: Rocky J. Squirrel là bạn thân nhất của Bullwinkle J. Moose. Richard Nixon từ chức năm 1974. Đó là một phát biểu chính xác. Và nó chứa nhiều thông tin hơn một phát biểu trần trụi về việc từ chức của Nixon. Nhưng điều đó không khiến nó chính xác hơn về mặt lịch sử liên quan đến việc từ chức của ông. Đúng hơn, nó kết hợp hai khẳng định hoàn toàn không liên quan. Mỗi khẳng định là thừa đối với khẳng định kia.

Các sách Nhất Lãm và Giăng

Tôi sẽ dựa vào một bài đăng gần đây của Jason Engwer. Các nhà phê bình nhấn mạnh các sự khác biệt giữa Giăng và các sách Nhất Lãm. Họ hành động như thể việc Giăng khác biệt như vậy so với các sách Nhất Lãm là có vấn đề. Nhưng điều đó thật sự đảo ngược vấn đề. Việc khung vấn đề theo cách đó gây hiểu lầm và phản trực giác. Điều nổi bật không phải là Giăng khác biệt như vậy, mà là Ma-thi-ơ, Mác, và Lu-ca giống nhau như vậy. Lời giải thích thông thường là Ma-thi-ơ và Lu-ca dùng Mác. Họ áp dụng và điều chỉnh cốt truyện cơ bản của ông, lặp lại nhiều sự việc giống nhau — theo cùng thứ tự. Ngược lại, chúng ta sẽ kỳ vọng hai (hay nhiều) trình thuật độc lập sẽ rất khác nhau. Điều đó không ngạc nhiên. Điều đó không đòi hỏi một lời giải thích đặc biệt. Và điều đó, tự nó, không đặt câu hỏi về tính lịch sử của chúng. Lấy một vài ví dụ, hãy xét sự khác biệt giữa một trình thuật Nội Chiến của một Tướng miền Nam và một tướng miền Bắc. Hay giữa một tướng và một lính bộ binh. Hay giữa các quan sát viên (hay người tham gia) ở Virginia, Missouri, và South Carolina. Hay xét sự khác biệt giữa một trình thuật Thế chiến II của một lính Mỹ và một lính Nhật. Hay giữa một người tham gia ở chiến trường Thái Bình Dương và chiến trường châu Âu. Hay giữa ai đó trong hải quân, không quân, hay bộ binh. Tất cả chúng sẽ khác nhau một cách kịch tính. Tất cả chúng đều có thể lịch sử như nhau. Thừa nhận, Nội Chiến — chưa kể Thế chiến II — có quy mô lớn hơn nhiều so với chức vụ hai hay ba năm của Đấng Christ ở Palestine. Nhưng tôi dùng các ví dụ này để minh họa cách các sự khác biệt kịch tính giữa các trình thuật lịch sử độc lập là điều bình thường.

Tiếng Hy Lạp văn chương

Bart Ehrman liên tục nói quyền tác giả truyền thống của các sách Phúc Âm chính điển phải sai vì chúng được viết bằng tiếng Hy Lạp văn chương tinh vi trong khi các môn đồ của Chúa Giê-xu là những nông dân nói tiếng A-ram. Ông cũng phán xét 1 Phi-e-rơ là giả danh vì cùng lý do. Cách Ehrman khung luận điểm là sai ngay trên bề mặt.

i) Theo quyền tác giả truyền thống, chỉ một trong bốn tác giả sách Phúc Âm thậm chí sẽ là ứng viên cho “một nông dân nói tiếng A-ram”: Giăng. Chắc chắn mô tả đó không phù hợp với Ma-thi-ơ, Mác, hay Lu-ca.

ii) Nói Giăng là một nông dân nói tiếng A-ram là đơn giản. Một mặt, ông có quyền vào với thầy tế lễ thượng phẩm. Điều đó gợi ý ông di chuyển trong các vòng tròn xã hội cao hơn. Ông có mối liên hệ tốt.

Câu hỏi tiếp theo là liệu các sách Phúc Âm thậm chí có được viết bằng tiếng Hy Lạp văn chương tinh vi không. Hãy ghi nhớ rằng điều này chỉ liên quan đến các tác giả Do Thái. Vì Lu-ca là người ngoại, sẽ không có sự không phù hợp trong việc ông viết bằng tiếng Hy Lạp văn chương. Tôi sẽ trích dẫn phân tích của Nigel Turner trong A Grammar of the New Testament Greek; Volume IV: Style (T&T Clark, 1980). Tôi chỉ đưa ra các mẫu phân tích chi tiết của ông. Khác với Ehrman, Turner là một học giả Hy Lạp theo chuyên môn. Đó là lĩnh vực chuyên môn của ông.

------------------------------------------------------------------------------------------------------
Mác

Howard đồng ý với Lagrange rằng tiếng Hy Lạp là tiếng Hy Lạp dịch thuật (11). Có bằng chứng đáng kể ủng hộ ảnh hưởng của một loại A-ram độc quyền lên phong cách của Mác, nhưng trường hợp dịch các văn kiện bị yếu đi phần nào bởi sự kiện rằng ở đây trong cùng một sách Phúc Âm có các trường hợp cả A-ram độc quyền và Hê-bơ-rơ độc quyền bên cạnh nhau (15). Phong cách của Mác khác biệt rõ rệt với các giấy Papyri Ptolemaic và gần với bản LXX hơn, theo thứ tự: mạo từ>danh từ>mạo từ>sở hữu cách (54 lần). Ông không bao giờ có vị trí phổ biến trong tiếng Hy Lạp ngoài Kinh Thánh: mạo từ>mạo từ>sở hữu cách>danh từ (17). Một số đặc điểm của phong cách Mác gợi lại các cấu trúc và từ vựng Latin. Rằng chúng có lẽ thường xuyên hơn trong Mác so với các văn bản Tân Ước khác, ngoại trừ các thư Mục vụ, có thể nêu ra câu hỏi liệu Mác có được viết ở Ý bằng một loại tiếng Hy Lạp bị ảnh hưởng bởi Latin không. Tuy nhiên, giả sử ngôn ngữ của ông bị ảnh hưởng theo cách đó, chúng ta giả định rằng nó cũng có thể xảy ra ở các tỉnh La Mã (29).

Ma-thi-ơ

Nhìn chung, Ma-thi-ơ không có phong cách bản Bảy Mươi như Lu-ca (36). Đôi khi người ta giả định rằng Ma-thi-ơ viết tiếng Hy Lạp có chất lượng A-ram ít hơn Mác, và rằng ông có xu hướng làm mềm các Semitism nói chung. Điều đó không luôn đúng: chúng ta đã tìm thấy nhiều Semitism có thể được gán cho Ma-thi-ơ độc lập với Mác. Nếu chúng ta xem xét các phần Mác của Ma-thi-ơ, chúng ta sẽ tìm thấy bằng chứng ngược lại, gợi ý rằng Ma-thi-ơ đã thay đổi Mác thành một điều gì đó Semitic hơn, phù hợp với những gì chúng ta đã tìm thấy… Vậy dường như có rất ít để chọn giữa tính Semitic tương đối của phong cách Mác và Ma-thi-ơ (37).

Lu-ca

Ảnh hưởng Hê-bơ-rơ: Điều này rộng rãi hơn nhiều, và không giới hạn trong trình thuật Thời thơ ấu (46). Bản dịch sát nghĩa của nguyên mẫu tuyệt đối Hê-bơ-rơ đi vào tiếng Hy Lạp Kinh Thánh từ bản LXX (47). Các biểu đạt về diện mạo: Tỷ lệ lớn các lần xuất hiện của chúng không ở trong Koine, mà trong văn chương Kinh Thánh, và các trường hợp papyri tương đối nhẹ khi so sánh từng dòng với bản LXX, Testament of Abraham, Testaments of the Twelve Patriarchs, Greek Enoch, Psalms of Solomon, và các tác phẩm khác thuộc loại này. Có 34 trường hợp trong Lu-ca Công vụ, 31 trong Khải Huyền. Xét vị trí của nó trong sáng tác của chính Lu-ca, nó không chỉ là một từ của tiếng Hy Lạp dịch thuật mà thuộc về tiếng Hy Lạp Do Thái (49). Ảnh hưởng Semitic: Điều này rất lớn, cho phép các nhà bênh vực tương ứng của các nguồn A-ram và Hê-bơ-rơ khẳng định các đặc điểm là A-ram hay Hê-bơ-rơ cho phù hợp với mục đích của họ (50). Và (hay vì) kìa! Một cụm từ bản Bảy Mươi Kinh Thánh độc quyền, có lẽ cũng từ tiếng A-ram, nó thường xuyên trong bản LXX, và Lu-ca và Phao-lô có lẽ lấy biểu đạt từ đây. Vì nó xuất hiện trong tiếng Hy Lạp có thể “tự do” của Testament of Solomon (bảy lần) và Testament of Abraham (mười lần) nó có thể là một đặc điểm của tiếng Hy Lạp Do Thái tự do, có lẽ bắt nguồn từ các sách đã dịch. Nó rải rác khắp Lu-ca-Công vụ… (53).

Giăng

The Shepherd of Hermas [có] cùng loại tiếng Hy Lạp, bị ảnh hưởng bởi thành ngữ Do Thái và được đánh dấu bởi việc sử dụng quá mức asyndeton, dù ở mức độ ít hơn Giăng (70). Vị trí của động từ quan trọng: trong Lu-ca và Giăng nó thường ở vị trí chính đến mức nó không còn là tiếng Hy Lạp thế tục (72). Từ vựng sách Phúc Âm giới hạn ở 1011 từ, chỉ 112 từ là hapax Tân Ước. Nhiều từ này được lặp lại, để từ vựng chỉ là 6 1/2 phần trăm tổng số lần dùng từ, gần như thấp nhất trong Tân Ước (76). Chúng ta kết luận rằng ngôn ngữ của Giăng xuyên suốt có đặc trưng của tiếng Hy Lạp Do Thái, cú pháp rất đơn giản, trang nghiêm nhưng không có sự linh hoạt của ngôn ngữ thế tục, thay đổi một cách vô nghĩa trong cú pháp và từ vựng… (78). [Tiếng Hy Lạp Do Thái] xuất hiện trong một số sách tiếng Hy Lạp tự do của bản LXX (ví dụ Tobit), và một số tác phẩm Do Thái xa về thời gian như Testament of Abraham và Testament of Solomon, không thể được cho thấy là bản dịch của các bản gốc Semitic. Sự thiếu hiểu biết tiếng Hy Lạp như một nguyên nhân của tiếng Hy Lạp Do Thái, hoàn toàn ít có khả năng hơn ảnh hưởng của Kinh Thánh Hy Lạp qua các nhà hội rải rác rộng rãi, tạo thành một ngôn ngữ cộng đồng mới (78).

Chúng ta phải kết luận rằng 1 Phi-e-rơ mang một lớp veneer sửa đổi phong cách tốt trên một bản thảo cơ bản cùng loại tiếng Hy Lạp được tìm thấy ở nơi khác trong Tân Ước. Thật hấp dẫn khi gán lớp veneer cho một người thư ký, không nhất thiết là Silvanus (130).

Tuổi thọ của lịch sử truyền khẩu

Một lý do những người không tin khẳng định các trình thuật Kinh Thánh không đáng tin cậy là vì chúng (bị cáo buộc) được viết quá lâu sau sự kiện. Chẳng hạn, Bart Ehrman gần đây xuất bản một cuốn sách về chủ đề này. Tuy nhiên có hai vấn đề sơ bộ với khẳng định này:

i) Nó giả định một niên đại muộn cho các văn kiện hay các nguồn nền tảng.

ii) Nó bỏ qua khả năng mặc khải và linh cảm.

Nói vậy, khẳng định này gặp một vấn đề khác. Vì có bằng chứng rằng trong các điều kiện đúng, lịch sử truyền khẩu có thể đáng tin cậy qua nhiều thế kỷ hay thậm chí thiên niên kỷ. Chẳng hạn:

Một lần khi Thủ lĩnh của Thế giới Bên dưới ở trên đất, ông thấy Loha, con gái của thủ lĩnh bộ lạc. Loha là một thiếu nữ xinh đẹp, cao và thẳng như gỗ tên. Thủ lĩnh của Thế giới Bên dưới thấy cô và yêu cô. Ông nói với cô về tình yêu của mình và xin cô trở về với ông đến nhà của ông bên trong ngọn núi. Nhưng Loha từ chối đi với ông. Thủ lĩnh của Thế giới Bên dưới rất giận. Ông thề sẽ trả thù người của Loha, rằng ông sẽ phá hủy họ bằng Lời Nguyền Lửa. Đang thịnh nộ và sấm sét trên đỉnh núi của mình, ông thấy khuôn mặt của Thủ lĩnh của Thế giới Bên trên trên đỉnh Núi Shasta. Từ các đỉnh núi của họ, hai thủ lĩnh tinh thần bắt đầu một trận chiến dữ dội. Các ngọn núi rung chuyển và sụp đổ. Các tảng đá nóng đỏ lớn như những ngọn đồi bay vút qua bầu trời. Tro cháy rơi như mưa. Thủ lĩnh của Thế giới Bên dưới phun lửa từ miệng. Như một đại dương lửa nó nuốt chửng các khu rừng trên các ngọn núi và các thung lũng. Lời Nguyền Lửa đến các nhà của người dân. Đang chạy trốn trong kinh hoàng trước nó, họ tìm thấy nơi ẩn náu ở Hồ Klamath. Lần này Thủ lĩnh Bên dưới Thế giới bị đuổi vào nhà của mình, và ngọn núi sụp đổ lên ông. Khi mặt trời buổi sáng mọc, ngọn núi cao đã biến mất. Ngọn núi mà Thủ lĩnh Bên dưới Thế giới gọi là của mình không còn vươn cao gần Núi Shasta nữa. Trong nhiều năm mưa rơi như trút và lấp đầy cái hố lớn được tạo ra khi ngọn núi sụp đổ lên Thủ lĩnh của Thế giới Bên dưới. Nay bạn hiểu vì sao người của tôi không đến thăm hồ. Từ cha đến con đã đến lời cảnh báo “Đừng nhìn vào nơi này.” – Câu chuyện Klamath, ghi lại năm 1865 [Clark 1953, 53-55]

Ai có thể nghi ngờ rằng chúng ta có ở đây một vụ phun trào núi lửa, với sông lửa, động đất, tro rơi, và bom dung nham của nó? Chắc chắn không ai đã theo dõi các vụ phun trào gần đây của Etna, Pinatubo, và nước láng giềng của Shasta là Núi St. Helens. Việc truyền thông tin truyền khẩu qua nhiều thế kỷ thậm chí có thể không? Chúng ta đọc trên báo về việc các nhân chứng của các tai nạn và tội ác có thể không đáng tin cậy như thế nào một tháng sau. Hy vọng gì rằng thông tin bằng lời có thể sống sót lâu như vậy nguyên vẹn? Câu chuyện Klamath trích dẫn ở trên chỉ cụ thể về nơi chúng ta biết là Hồ Crater — trên thực tế, câu chuyện được thuật lại như câu trả lời cho một người lính trẻ ở Fort Klamath khi anh hỏi vì sao người bản địa không bao giờ đến nơi đẹp đến nghẹt thở đó. Sau khi làm trống buồng magma dung nham của mình trong một vụ phun trào thảm khốc, [Núi] Mazama sụp đổ tạo thành một miệng núi lửa sâu 4.000 feet mà, như trình thuật thuật lại, không bao giờ phun trào dữ dội nữa và dần dần đầy nước tạo thành Hồ Crater tráng lệ ngày nay. Vụ phun trào đó, được mô tả chính xác và cảnh báo mạnh mẽ trong câu chuyện, đã được định niên đại bằng băng là 7.675 năm trước. Vì vậy, vâng, thông tin thật có thể đến với chúng ta nguyên vẹn qua hơn bảy thiên niên kỷ kể lại. Ngay cả nếu chúng ta có thể không đồng ý với lời giải thích của họ về vì sao những điều này xảy ra, bộ lạc Klamath vào những năm 1860 vẫn biết khá chi tiết về các sự kiện được quan sát hàng thiên niên kỷ trước. Vine Deloria Jr. đi đến cùng kết luận về huyền thoại Klamath về Hồ Crater trong cuốn sách Red Earth, White Lives [1995, 194-98] của ông. Chúng ta thấy Deloria cũng giải thích phần lớn theo cách chúng ta về Bridge of the Gods (the Dalles), sự biến mất của Hồ Spokane, và các huyền thoại Tây Bắc Thái Bình Dương khác — tất cả như ghi lại các sự kiện có thể tái dựng về mặt địa chất cụ thể. Và ông cũng thu thập bằng chứng to lớn cho tuổi thọ cực đoan của các huyền thoại này. Cả chúng tôi và Deloria cũng mắc nợ cuốn sách Legends of the Earth [1973] của Dorothy Vitaliano, xuất hiện không lâu trước khi chúng tôi bắt đầu thu thập các Nguyên tắc Huyền thoại của mình. Bằng chứng dồi dào từ một số châu lục, trên thực tế, rằng thông tin được mã hóa đúng cách đã đi qua đường ống truyền khẩu không bị tổn thương trong một đến mười ngàn năm và hơn nữa — chẳng hạn, ở Úc [Dixon 1984, 153-55,295]. Nhưng các điều kiện phải đúng để điều này xảy ra. Trước hết, thông tin phải được xem là quan trọng, như trong lời cảnh báo Klamath về Hồ Crater trông vô tội. Thứ hai, thông tin phải tiếp tục tương ứng với một điều gì đó vẫn có thể thấy được đối với người nghe, chẳng hạn như Hồ Crater đối với người Klamath. Nếu những người kể chuyện huyền thoại núi lửa di cư khỏi mọi núi lửa, ý nghĩa gốc của các huyền thoại đó chắc chắn sẽ trở nên mờ mịt hay mất đi. Điều kiện thứ ba cho việc truyền lại nguyên vẹn là nó được mã hóa theo một cách rất đáng nhớ… Một chuỗi không đứt gãy của các ký ức tốt là một phần của điều kiện. Nhưng chuỗi đó có khả năng ở lại nguyên vẹn hơn nếu thông tin được gắn một cách sống động (để đáng nhớ hơn) hoặc được mã hóa vào câu chuyện nhiều lần (để có một bản dự phòng)… Chiến lược sau được gọi là sự dư thừa. E. Barber & P. Barber, When They Severed Earth from Sky: How the Human Mind Shapes Myth (Princeton University Press, 2006), 6-10.

Hãy xét có bao nhiêu trình thuật Kinh Thánh đáp ứng các điều kiện này. Các trình thuật Kinh Thánh thường ghi lại các sự kiện vốn đáng nhớ. Các tác giả Kinh Thánh thường sống gần các sự kiện được thuật lại, nơi các địa danh tự nhiên có thể thấy được. Ngoài ra, Đức Chúa Trời đôi khi truyền lệnh cho người Y-sơ-ra-ên xây dựng các đài tưởng niệm. Hơn nữa, sự kiện thường được mã hóa trong nghi lễ. Nghi lễ tôn giáo có thể hoạt động như một thiết bị ghi nhớ, trong đó sự lặp lại hằng năm của nghi lễ thúc đẩy ký ức tập thể về sự kiện nó kỷ niệm (ví dụ Lễ Vượt Qua; Tiệc Thánh). Hơn nữa, sự kiện thường được ghi lại trong hình ảnh kịch tính. Cuối cùng, sự kiện thường được ghi lại trong nhiều nguồn.

Phép lạ và huyền thoại đô thị

Tôi muốn tập trung vào hai hay ba phản đối liên quan mà Graham Oppy nêu ra đối với Cơ Đốc giáo (hay thần học) trong Four Views on Christianity and Philosophy (Zondervan, 2016).

1. Cả ở đây và trong chuyên khảo của ông về The Best Argument Against God (Palgrave-Macmillian), Oppy biến sự đơn giản thành một tiêu chí để phán xét chủ nghĩa vô thần là thích hợp hơn Cơ Đốc giáo. Nhưng có các vấn đề cơ bản với sự viện dẫn đó:

i) Không nghi ngờ gì sự đơn giản đôi khi có thể là một tiêu chí hữu ích để phân xử giữa các lời giải thích cạnh tranh. Tuy nhiên, khó biện minh sự đơn giản như một tiêu chí chung. Chẳng hạn, chủ nghĩa cơ hội vô cùng đơn giản hơn quan hệ nhân quả thứ cấp. Chỉ xét hàng gazillion nguyên nhân cá nhân trong vũ trụ. Không chỉ số lượng tuyệt đối, mà các loại nguyên nhân khác nhau cho các loại sự kiện khác nhau, cũng như các chuỗi nhân quả phức tạp, hay các chuỗi nhân quả giao nhau. Quan hệ nhân quả thứ cấp trong vũ trụ phức tạp một cách khủng khiếp. Ngược lại, chủ nghĩa cơ hội giả định một tác nhân duy nhất cho mọi điều xảy ra. Nhưng rõ ràng, Oppy bác bỏ chủ nghĩa cơ hội, bất chấp sự kiện rằng nó là một lời giải thích tiết kiệm hơn vô cùng. Dao cạo Occam không hợp lý thuần túy trong trừu tượng. Đúng hơn, đó là điều chúng ta chỉ có thể phán xét trên cơ sở từng trường hợp. Đôi khi sự đơn giản là một đức tính phương pháp luận, nhưng điều đó tùy thuộc bối cảnh.

ii) Sự đơn giản không chỉ là một nguyên tắc. Có sự phân biệt giữa một bản thể học đơn giản hơn và một lời giải thích đơn giản hơn. Chúng có thể căng thẳng. Việc giả định nhiều thực thể hơn có thể đơn giản hóa một lời giải thích. Chẳng hạn, các nhà vật lý giả định các hạt hạ nguyên tử để giải thích các tương tác cấp cao hơn.

iii) Có một truyền thống siêu hình bác bỏ giả định tiết kiệm: nguyên tắc sung mãn. Leibniz là nhà vô địch nổi tiếng nhất của lựa chọn thay thế đó. Nhưng nó có một đối tác hiện đại trong các lý thuyết về đa vũ trụ. Nguyên tắc là bất cứ điều gì có thể xảy ra sẽ xảy ra. Đó là một khẳng định gây tranh cãi, nhưng khó loại trừ tiên thiên — hay thậm chí hậu thiên.

iv) Một vấn đề cơ bản khác với việc viện đến dao cạo Occam là điều này: giả sử chúng ta đồng ý với Oppy rằng một thế giới không có Đức Chúa Trời đơn giản hơn một thế giới có Đức Chúa Trời. Sự tương phản đó tạo ra bất kỳ giả định nào rằng Đức Chúa Trời không tồn tại như thế nào? Tốt nhất, tất cả những gì nó làm là ghi nhận một hệ quả của một thế giới có hay không có Đức Chúa Trời. Nhưng việc ghi nhận hệ quả đó khiến nó có khả năng hơn rằng một hệ quả là đúng trong khi hệ quả kia sai như thế nào? Nó chỉ là một quan hệ hợp lý giữa hai điều. Giả sử đúng rằng nếu Đức Chúa Trời tồn tại, thế giới sẽ phức tạp hơn nếu Ngài không tồn tại. Giả sử đó là trường hợp, điều đó chỉ ra rằng trên thực tế chúng ta đang sống trong một thế giới trong đó Đức Chúa Trời không tồn tại như thế nào? Vì nếu chúng ta đang sống trong một thế giới trong đó Đức Chúa Trời tồn tại, thì thế giới của chúng ta sẽ phức tạp hơn. Nếu Đức Chúa Trời là thật, thì hệ quả đó theo sau sự tồn tại của Ngài. Giả sử đó là trường hợp, quan sát đó cung cấp bất kỳ bằng chứng nào rằng Đức Chúa Trời không thật như thế nào?

2. Oppy nói rằng bên cạnh sự giáng sinh kỳ diệu của Chúa Giê-xu: chúng ta có thể đặt các thuật lại về sự giáng sinh kỳ diệu của Buddha, Krishna, Karna, Kabir, Zoroaster, Marduk, Horus, Romulus, Asclepius, Oedipus, Augustus Caesar, Qi, Lao-tse, và những người khác. …nhiều sự tương đồng giữa các sự giáng sinh kỳ diệu Cơ Đốc và các sự giáng sinh kỳ diệu trong các tôn giáo và truyền thống khác. Four Views on Christianity and Philosophy, 37-38. Có một số vấn đề với sự so sánh của ông:

i) Nó không phân biệt giữa các nhân vật hư cấu, các vị thần thần thoại, và các nhân vật lịch sử. Nó quy định các sự song song với sự sinh ra đồng trinh thay vì ghi lại các sự song song. Nhưng chúng ta cần thấy các chi tiết. Và nó không xét thể loại của các trình thuật, hay niên đại của nguồn liên quan đến niên đại của cá nhân. Việc gọi chúng là “các thuật lại” là lừa dối. Điều đó hàm ý một trình thuật, ít nhất về nguyên tắc, có cơ sở trong quan sát.

ii) Hơn nữa, một cách cơ bản để đánh giá một khẳng định là tự hỏi điều gì sẽ theo sau nếu khẳng định là đúng. Nếu Chúa Giê-xu được thụ thai đồng trinh, điều đó có ngăn các tôn giáo và truyền thống khác có các câu chuyện về các vị thần, anh hùng, và người sáng lập mà sự thụ thai của họ phi thường không? Vì sẽ có các câu chuyện như thế này dù Chúa Giê-xu có được thụ thai đồng trinh hay không, sự tồn tại của các câu chuyện như vậy không nói lên điều gì chống lại sự thụ thai đồng trinh của Ngài. Sự tồn tại của các câu chuyện như vậy không tạo ra sự khác biệt theo cách này hay cách khác về việc Chúa Giê-xu có được thụ thai đồng trinh hay không. Về mặt đó, tình huống sẽ giống hệt nếu Ngài được thụ thai đồng trinh. Sự thụ thai đồng trinh của Đấng Christ sẽ là một sự kiện bất kể các câu chuyện khác có thể tồn tại.

3. Trong cùng cuốn sách, Oppy tự động giảm giá trị bằng chứng lời chứng cho phép lạ bằng cách viện đến sự phát triển nhanh chóng của các huyền thoại đô thị (các trang 36-37,68-69). Nhưng điều đó gặp cùng một vấn đề. Một lần nữa, hãy tự hỏi điều gì sẽ theo sau nếu khẳng định là đúng. Nếu phép lạ thật sự xảy ra, thì một số phép lạ sẽ được chứng kiến. Và nếu phép lạ thật sự xảy ra, vẫn sẽ có hiện tượng huyền thoại đô thị. Một thế giới trong đó phép lạ xảy ra sẽ không xóa bỏ các huyền thoại đô thị. Các huyền thoại đô thị sẽ phát triển dù phép lạ thật sự có xảy ra hay không. Vậy làm sao sự tồn tại của các huyền thoại đô thị lại làm mất uy tín bất kỳ và mọi phép lạ được thuật lại? Bằng chứng lời chứng cho phép lạ chỉ là một tập hợp con của bằng chứng lời chứng nói chung. Nếu các huyền thoại đô thị tạo ra một giả định chống lại các phép lạ được thuật lại, các huyền thoại đô thị có tạo ra một giả định chống lại các sự kiện được thuật lại nói chung không? Nếu không, vì sao lại chỉ ra phép lạ như thể sự tồn tại của các huyền thoại đô thị chỉ gây nghi ngờ về chúng?

4. Cuối cùng, sự viện dẫn của ông đến các huyền thoại đô thị cắt theo cả hai chiều. Bạn có thể có các huyền thoại đô thị cố gắng giải thích trót phép lạ. Lấy câu chuyện che đậy về thi thể bị đánh cắp (Ma-thi-ơ 28:11-15) làm ví dụ.

“Mẹ qua đời hôm nay. Hay có lẽ hôm qua”

Tôi đang suy nghĩ thêm về lập trường của Bart Ehrman về độ không đáng tin cậy của ký ức nhân chứng tận mắt. Tôi đang chỉ về cuộc tranh luận của ông với Richard Bauckham. Tôi đã thấy một ấn bản thư viện của cuốn sách mới của Ehrman, nhưng bản xem trước về lập trường của ông ông đưa ra trong cuộc tranh luận ngu ngốc đến mức tôi cho rằng cuốn sách hẳn là một sự lãng phí thời gian. Ít nhất trong cuộc tranh luận, Ehrman nghĩ ký ức hoặc đáng tin cậy hoặc không đáng tin cậy. Ông làm phẳng ký ức. Tuy nhiên, nếu chúng ta suy ngẫm về ký ức, điều đó quá đơn giản. Lấy câu hỏi, “Bạn đang làm gì vào ngày 11/9?” hay “Bạn ở đâu vào ngày 11/9?” Câu hỏi coi như hiển nhiên rằng người Mỹ ở một độ tuổi nhất định nhớ cuộc tấn công 11/9. Câu hỏi không phải là “Bạn có nhớ những gì đã xảy ra vào ngày 11/9 không?” Đúng hơn, câu hỏi giả định rằng vì 11/9 là một sự kiện đáng nhớ như vậy, bạn không chỉ sẽ nhớ chính sự kiện, bạn sẽ nhớ các chi tiết bối cảnh liên quan đến sự kiện. Nói rõ ra, vì 11/9 đáng nhớ như vậy, điều đó khiến một số chi tiết nếu không sẽ quên được trở nên đáng nhớ theo liên tưởng. Hay hãy quay lại nhan đề của bài đăng. Đó là dòng mở đầu nổi tiếng của L’Étranger của Albert Camus. Dòng đầu tiên gây chú ý vì cái chết của mẹ bạn là một sự kiện đáng nhớ theo mẫu mực. Nếu bạn không nhớ điều đó, bạn nhớ điều gì? Đối với những người trong chúng ta đã mất người thân yêu, chúng ta không chỉ nhớ lại ngày họ qua đời. Đúng hơn, chúng ta có khả năng nhớ lại một số điều chúng ta đang làm vào ngày hôm đó. Nguyên tắc là một sự kiện vốn đáng nhớ khiến các sự việc liên quan đáng nhớ một cách ngoại tại theo liên tưởng. Điều này giới thiệu một sự phân biệt khác. Một sự kiện có thể không quan trọng trong tương lai, nhưng quan trọng khi nhìn lại. Lấy ngày trước khi người thân yêu của bạn qua đời. Hay ngày trước khi bạn nghe về cái chết của họ. Đặc biệt nếu cái chết đột ngột, nếu cái chết bất ngờ, bạn có lẽ không nhớ lại bất cứ điều gì bạn đã làm vào ngày trước khi họ qua đời. Nhưng nếu bạn có kiến thức trước rằng họ sẽ qua đời ngày hôm sau, thì ngày trước khi họ qua đời lập tức trở nên quan trọng. Đó có thể là ngày trọn vẹn cuối cùng bạn sẽ có với họ. Ý nghĩa của ngày họ qua đời khiến ngày trước khi họ qua đời trở nên quan trọng, với lợi ích của cái nhìn lại. Và nếu bạn có lợi ích của cái nhìn trước, bạn có khả năng nhớ những gì bạn đang làm vào cả hai ngày. Thật vậy, giả sử bác sĩ nói với bạn rằng người thân yêu của bạn có lẽ chỉ còn vài ngày. Lời cảnh báo trước đó có thể khiến các ngày dẫn đến cái chết của họ đáng nhớ. Sự dự cảm. Dành thêm thời gian với họ. Người thân yêu của bạn bây giờ đang trong đếm ngược. Vì vậy bạn tận dụng tối đa thời gian còn lại. Giả sử chúng ta áp dụng lý luận đó cho các sách Phúc Âm. Giả sử chúng ta đặt linh cảm trong ngoặc. Và giả sử, vì mục đích tranh luận, chúng ta nói các trình thuật đáng tin cậy về mặt lịch sử duy nhất trong các sách Phúc Âm là các trình thuật tập trung vào các sự kiện đáng nhớ một cách tự nhiên. Vậy đó sẽ là những gì? Một mặt, các phép lạ của Đấng Christ đáng nhớ. Về bản chất của trường hợp, một phép lạ là một sự kiện đáng nhớ. Nếu Đấng Christ đã làm phép lạ, đó là loại sự kiện chúng ta sẽ kỳ vọng người ta nhớ lại, và nói về. Nhưng không chỉ phép lạ đáng nhớ. Như các ví dụ khác của tôi minh họa, một sự kiện đáng nhớ tăng cường hồi ức của chúng ta về các chi tiết bối cảnh. Chúng ta nhớ, không chỉ chính sự kiện, một cách cô lập, mà chúng ta có khả năng nhớ các điều khác đã được nói và làm liên quan đến sự kiện. Ở đâu và khi nào. Ai ở đó. Thông thường, các chi tiết bối cảnh này có thể hoàn toàn quên được, nhưng một sự kiện đáng nhớ giống như một ánh sáng không chỉ tự nó phát sáng, mà còn chiếu sáng xung quanh. Nhưng ngay cả nếu tất cả những gì chúng ta có để dựa vào là các trình thuật về các phép lạ của Chúa trong các sách Phúc Âm, có rất nhiều thần học trong các trình thuật đó. Nếu chúng đáng tin cậy về mặt lịch sử, vì chúng đáng nhớ như vậy, đó là khá nhiều để làm việc. Hãy xét một số sự kiện đáng nhớ khác trong các sách Phúc Âm. Các trình thuật giáng sinh đầy các sự việc không thể quên. Hay Tuần Thánh. Đó là một trải nghiệm kinh hoàng đối với các môn đồ. Họ không thể tin rằng Chúa Giê-xu sẽ tử đạo. Và khi Chúa Giê-xu bị bắt, họ mất người bảo vệ của mình. Họ trở thành những người bị đánh dấu. Họ kinh hoàng rằng các nhà chức trách sẽ săn lùng họ. Điều gì có thể đáng nhớ hơn? Và còn ngôi mộ trống thì sao? Và Đấng Christ Sống Lại hiện ra với họ? Không chỉ điều đó không thể quên, mà nó còn kịch tính hơn dưới ánh sáng của trải nghiệm kinh hoàng của họ. Các sách Phúc Âm đan xen với các sự kiện được thuật lại sẽ không thể xóa nhòa đối với các quan sát viên. Và các sự kiện sẽ khiến nhiều chi tiết phụ thuộc dính vào trí óc.

Định luật số lớn

Những người không tin thường nêu ra các phản đối mâu thuẫn đối với Cơ Đốc giáo. Tôi đã ghi nhận một số điều này trong quá khứ. Đây là một ví dụ khác: Một mặt, bạn có những người vạch trần (ví dụ James Frazer, Joseph Campbell, Robert Price, Richard Carrier) thu hút sự chú ý đến các sự song song bị cáo buộc giữa các trình thuật Kinh Thánh và thần thoại ngoại giáo. Họ trích dẫn chúng để cho thấy các tác giả Kinh Thánh mượn tài liệu của họ, trong trường hợp đó các trình thuật của chính họ là hư cấu. Mặt khác, bạn có những người vạch trần (ví dụ David Hand, John Littlewood) bác bỏ các phép lạ được thuật lại, các lời cầu nguyện được đáp lại, và các trường hợp quan phòng đặc biệt trên cơ sở rằng các sự trùng hợp nhất định sẽ xảy ra, và xảy ra với một số tần suất. Nhưng hai phản đối này triệt tiêu lẫn nhau. Nếu, theo định luật số lớn, các sự trùng hợp là không thể tránh khỏi và phổ biến, thì ngay cả giả sử có các sự song song thật giữa các trình thuật Kinh Thánh và thần thoại ngoại giáo, điều đó phù hợp với tính lịch sử của các trình thuật Kinh Thánh. Đó là điều phải kỳ vọng. Điều đó xảy ra trong đời thực. Vì vậy điều đó, tự nó, không tạo ra giả định nào rằng các trình thuật Kinh Thánh là hư cấu. Nếu, mặt khác, các sự song song bị cáo buộc giữa các trình thuật Kinh Thánh và thần thoại ngoại giáo bị coi là quá khó xảy ra để là trùng hợp, thì điều tương tự có thể được nói về một số phép lạ được thuật lại, các lời cầu nguyện được đáp lại, và các trường hợp biện hộ đặc biệt. Vì vậy điều này đặt ra một tình thế khó xử cho những người vạch trần thế tục. Hoặc họ phải đưa ra một sự nhượng bộ gây tổn hại cho tính lịch sử của Kinh Thánh hoặc đưa ra một sự nhượng bộ gây tổn hại cho độ tin cậy của phép lạ. Và điều này giả định, vì mục đích tranh luận, rằng đây là các sự song song thật. Tất nhiên, điều đó rất đáng ngờ. Nếu vậy, thì các Cơ Đốc nhân không chịu một tình thế khó xử tương tự.

Sự sinh ra đồng trinh có được chứng thực kém không?

1. Một phản đối khuôn mẫu đối với sự sinh ra đồng trinh là nó chỉ được chứng thực trong hai trong bốn sách Phúc Âm. Tương tự, Phao-lô im lặng về chủ đề này. Một vấn đề tiềm tàng với các phản đối khuôn mẫu là cách chúng điều kiện hóa những người xem một vấn đề. Nếu một vấn đề thường được khung theo một cách cụ thể, người ta có thể không nghĩ đến việc suy nghĩ ngoài khung đó.

2. Trước khi đến điểm chính của tôi, sự im lặng của Phao-lô là phải kỳ vọng. Ông là một người trưởng thành sống ở Giê-ru-sa-lem vào thời chức vụ công khai của Đấng Christ. Không ngạc nhiên khi ông nói về các sự kiện gần với thời gian và nơi chốn của chính ông, trong cuộc đời của Đấng Christ. Ngược lại, sự giáng sinh của Đấng Christ có lẽ diễn ra vài năm trước khi Phao-lô sinh ra.

3. Liên quan đến (1), tôi sẽ tái cấu trúc vấn đề. Nếu có điều gì, điều nổi bật không phải là sự sinh ra đồng trinh không được ghi lại trong hơn hai sách Phúc Âm, mà là nó được ghi lại chút nào. Việc thuật lại các hoàn cảnh thụ thai của Ngài đặt ra một tình thế khó xử. Về bản chất của trường hợp, một tác giả Tân Ước không thể nhắc đến sự sinh ra đồng trinh mà không đồng thời thông báo cho độc giả của mình rằng Ma-ri mang thai ngoài hôn nhân. Xét cho cùng, bạn không thể có cái này mà không có cái kia. Nhưng ngay khi ông nói Ma-ri mang thai ngoài hôn nhân, điều đó mở ra một hộp rắc rối. Chỉ những người đã là Cơ Đốc nhân mới tin câu chuyện về sự sinh ra đồng trinh. Ngược lại, những người không phải Cơ Đốc nhân có xu hướng xem sự sinh ra đồng trinh như một câu chuyện che đậy cho một vụ bê bối trước hôn nhân. Thật vậy, đó là phản ứng ban đầu của Giô-sép. Khi ông phát hiện cô mang thai, ông đang lên kế hoạch ly dị cô, với giả định rằng cô có con với một người đàn ông khác. Vì vậy vì sao Ma-thi-ơ và Lu-ca lại ghi lại sự sinh ra đồng trinh trừ khi họ nghĩ nó đã xảy ra? Bạn có thể nói họ thuật lại sự sinh ra đồng trinh bất chấp sự sinh ra đồng trinh. Vì chắc chắn họ biết rằng bằng cách ghi lại câu chuyện đó, trình thuật của họ mời gọi một cách giải thích ngược lại. Bằng cách thuật lại sự thụ thai đồng trinh của Đấng Christ, họ đang bắt đầu một đám cháy họ không thể dập tắt. Kẻ thù của đức tin sẽ nắm lấy điều đó để làm mất uy tín Chúa Giê-xu. Họ sẽ nói đây là một chứng cứ ngoại phạm minh bạch để ngụy trang sự kiện rằng Ma-ri đã quan hệ tình dục trước hôn nhân. Điều đó không chỉ sẽ làm ô nhục người mẹ, mà còn làm ô nhục đứa trẻ bất hợp pháp. Vì vậy, nếu bạn nghĩ về nó, các tác giả Tân Ước phải vượt qua một sự không khuyến khích để thuật lại nó chút nào, vì chính việc nhắc đến nó sẽ rơi vào tay kẻ thù của họ. Họ chỉ ghi lại nó vì đó là những gì đã xảy ra, dù nó trao cho kẻ thù của đức tin một chiến thắng tuyên truyền. Đôi khi bạn phải kể một câu chuyện thật biết rằng người ta sẽ bóp méo sự thật.

4. Nay, một nhà phê bình có thể phản đối rằng lời giải thích của tôi bỏ lỡ điểm chính. Với các tin đồn về một vụ bê bối trước hôn nhân, họ phải nói điều gì đó để dập tắt các tin đồn. Nhưng có các vấn đề với phản đối đó. Chẳng hạn:

i) Đó sẽ là một chứng cứ ngoại phạm phản tác dụng. Thay vì thu hút sự chú ý khỏi bóng ma của một vụ bê bối trước hôn nhân, nó sẽ thu hút sự chú ý đến bóng ma của một vụ bê bối trước hôn nhân. Các độc giả thù địch sẽ xem điều này như một sự che đậy.

ii) Nếu các tác giả sách Phúc Âm đang cố gắng che giấu một vụ bê bối trước hôn nhân, và nếu họ cảm thấy tự do bịa ra một câu chuyện che đậy, vì sao không đơn giản nói Chúa Giê-xu được thụ thai sau khi Ma-ri và Giô-sép kết hôn? Xét cho cùng, sự Nhập Thể không đòi hỏi một sự sinh ra đồng trinh. Sự vô tội của Chúa Giê-xu không đòi hỏi một sự sinh ra đồng trinh. Nếu một số người thấy câu chuyện về sự sinh ra đồng trinh đáng ngờ, không có gì đáng ngờ về việc nói Ngài sinh ra từ cha mẹ đã kết hôn. Vì vậy đó sẽ là một câu chuyện che đậy tốt hơn.

5. Nhưng một nhà phê bình có thể nói điều đó bỏ lỡ điểm chính. Nếu Ma-ri được biết là mang thai ngoài hôn nhân, thì đã quá muộn cho Ma-thi-ơ và Lu-ca bịa ra một câu chuyện che đậy phủ nhận sự kiện đó. Điều tốt nhất họ có thể làm là sơn nó bằng nước rửa kỳ diệu. Nhưng có các vấn đề với phản đối đó, ngay cả trên cơ sở của chính nó:

i) Những người phủ nhận sự sinh ra đồng trinh thường nghĩ Ma-thi-ơ và Lu-ca được viết khoảng một thế kỷ sau sự giáng sinh của Đấng Christ. Họ không nghĩ Ma-thi-ơ hay Lu-ca được tiếp cận thông tin trực tiếp về các hoàn cảnh xung quanh sự thụ thai và giáng sinh của Ngài. Vậy, chính xác, có điều gì để hợp lý hóa hay che đậy? Vào niên đại muộn đó, ai biết rõ hơn những gì thật sự đã xảy ra?

ii) Tương tự, ngay cả nếu chúng ta coi tính lịch sử của Ma-thi-ơ và Lu-ca nghiêm túc hơn nhiều, có bao nhiêu người thật sự biết về thời điểm mang thai của Ma-ri liên quan đến việc đính hôn và kết hôn của cô? Ngoài một số họ hàng và dân làng, ai khác sẽ biết về nó? Ma-ri không sinh ra nổi tiếng. Cô là một người vô danh. Cô là một trong những người trở nên nổi tiếng một cách hồi tố khi gắn liền với một người nổi tiếng. Chính Chúa Giê-xu chỉ trở nên tương đối nổi tiếng vào cuối cuộc đời ngắn ngủi của mình, và ngay cả khi đó Ngài chỉ là một người nổi tiếng địa phương vào thời điểm qua đời. Có ai nghe về Ngài ngoài một số túi ở Palestine không? Vì vậy vì sao giả định, nhiều thập kỷ sau — khi Ma-thi-ơ và Lu-ca được viết — rằng sẽ có một tin đồn lan rộng về tính bất hợp pháp của Chúa Giê-xu?

iii) Có lẽ, khán giả mục tiêu cho Ma-thi-ơ và Lu-ca là những người chưa biết về cuộc đời của Đấng Christ. Vậy điều gì sẽ khiến Ma-thi-ơ và Lu-ca giới thiệu một câu chuyện che đậy về các hoàn cảnh thụ thai của Ngài? Điều đó sẽ tạo ra một vấn đề chưa từng tồn tại trước đây trong trí độc giả. Vì độc giả trung bình sẽ không bao giờ có lý do nghi ngờ bất cứ điều gì không ổn trừ khi Ma-thi-ơ và Lu-ca vô cớ xen vào sự lừa dối này. Nếu được tự quyết, tôi sẽ không kỳ vọng bất kỳ tác giả Tân Ước nào nhắc đến các hoàn cảnh thụ thai của Đấng Christ nếu họ có thể tránh nó, vì câu chuyện về sự sinh ra đồng trinh sẽ được dùng chống lại họ. Đó là một trong những tình thế khó xử trong đó làm điều đúng trông giống như làm điều sai. Điều nổi bật, do đó, là chúng ta có thậm chí một, chưa nói đến hai sách Phúc Âm, ghi lại sự sinh ra đồng trinh. Vì họ phải làm điều đó bất chấp sự chế giễu điều đó sẽ gây ra.

Các trình thuật Phục Sinh có không thể hòa hợp không?

i) Các nhà phê bình thường nói các trình thuật Phục Sinh mâu thuẫn. Ngay cả nếu điều đó đúng, nó sẽ không có nghĩa là sự Phục Sinh bị nghi ngờ. Bạn có thể có các trình thuật khác biệt về một vụ tai nạn máy bay, nhưng điều đó không có nghĩa là không có vụ tai nạn máy bay nào. Việc các nhân chứng tận mắt có thể sai chi tiết không có nghĩa là họ nhầm lẫn sự kiện nền tảng.

ii) Tuy nhiên, có một sự nhầm lẫn cơ bản về khẳng định thường được lặp lại rằng các trình thuật Phục Sinh không thể hòa hợp. Có thể các trình thuật Phục Sinh không thể hòa hợp, nhưng mỗi trình thuật hoàn toàn chính xác. Không cần nhiều trí tưởng tượng để thấy làm sao điều đó có thể, nhưng các nhà phê bình thiếu trí tưởng tượng.

iii) Hãy bắt đầu bằng cách xét cách đại diện cùng một cảnh trong thời gian và không gian. Giả sử tôi chụp ảnh một phong cảnh. Giả sử tôi chụp cùng một cảnh từ hai góc khác nhau. Bây giờ tôi có hai bức ảnh khác nhau về cùng một cảnh. Giả sử tôi biến hai bức ảnh này thành hai bộ xếp hình khác nhau. Hai hộp mảnh xếp hình mô tả cảnh đó. Dù cả hai đều là mô tả về cùng một cảnh, không mảnh nào từ một bộ xếp hình sẽ vừa vào bất kỳ mảnh nào từ bộ xếp hình kia. Các mảnh từ hai bộ xếp hình này không thể hòa hợp. Tôi không thể map một bộ xếp hình lên bộ xếp hình kia, nhưng cả hai bộ xếp hình đều map lên cùng một cảnh nền tảng. Hai mô tả hoàn toàn chính xác, nhưng không thể hòa hợp.

iv) Hay, thay vì các bức ảnh từ các góc khác nhau, tôi có thể chụp hai bức ảnh vào các thời gian khác nhau. Tôi có thể chụp cùng một cảnh vào buổi sáng và buổi chiều, Hay mùa xuân, mùa hè, mùa thu, và mùa đông. Tôi sẽ chụp cùng một cảnh ở cùng một góc, nhưng mỗi bức ảnh sẽ trông khác nhau do các điều kiện ánh sáng khác nhau, thời tiết, cây rụng lá đang nảy mầm, hay chuyển sang màu nâu, v.v. Một lần nữa, tôi có thể biến các bức ảnh này thành các bộ xếp hình. Nhưng tôi không thể ghép cảnh lại với nhau bằng các mảnh từ các hộp xếp hình khác nhau. Tuy nhiên mỗi mô tả riêng biệt là một sự đại diện hoàn toàn chính xác về cùng một cảnh.

v) Ngoài ra, khi chúng ta lắp ráp một bộ xếp hình, chúng ta có lợi ích của bức tranh hoàn chỉnh trên bìa để dùng làm hướng dẫn. Điều đó cho chúng ta quan hệ bộ phận/tổng thể. Nhưng trong trường hợp các trình thuật Phục Sinh, chúng ta không được tiếp cận trực tiếp cảnh gốc. Tất cả những gì chúng ta có để dựa vào là các trình thuật đã biên tập. Chúng ta đang so sánh mỗi trình thuật với một trình thuật khác, thay vì so sánh mỗi trình thuật với bản gốc. Nó giống như ghép một bộ xếp hình lại với nhau sau khi bức tranh trên đỉnh hộp bị mất. Tất cả những gì bạn có là các mảnh. Bạn không có một hình ảnh cho thấy bố cục gốc.

vi) Ngoài ra, các trình thuật Phục Sinh rất có chọn lọc. Vì vậy điều đó giống như cố gắng lắp ráp một bộ xếp hình với các mảnh bị thiếu. Nhưng ngay cả nếu bạn không thể tái dựng cảnh gốc, điều đó không tạo ra giả định nào chống lại tính chính xác của các trình thuật. Giống như việc bạn không thể lắp ráp một bộ xếp hình bằng các mảnh từ các bộ xếp hình khác nhau (về cùng một cảnh, từ các góc hay mùa khác nhau) không có nghĩa là sự đại diện không chính xác. Giống như việc bạn không thể lắp ráp một bộ xếp hình với các mảnh bị thiếu hay một bức tranh đỉnh hộp bị thiếu không có nghĩa là sự đại diện không chính xác.

vii) Nhân tiện, cùng một nhóm người có thể đến một công viên hay nghĩa trang cùng lúc, nhưng bỏ lỡ nhau vì các vật thể khác nhau che khuất tầm nhìn của họ về nhau. Ngay cả nếu tất cả họ ở đó cùng lúc, họ có thể không thấy nhau, tùy thuộc vào nơi họ đứng liên quan đến cây cối, tòa nhà, gò đất, v.v.

viii) Bỏ qua ẩn dụ, hãy lấy một sự so sánh. Chúng ta có các trình thuật song song về việc Chúa Giê-xu nguyền rủa cây vả trong Ma-thi-ơ và Mác. Chúng rõ ràng về cùng một sự kiện. Có khả năng Mác bảo tồn thứ tự gốc. Trong Mác, Chúa Giê-xu nguyền rủa cây vả khi Ngài vào Giê-ru-sa-lem, sau đó làm sạch đền thờ, sau đó rời Giê-ru-sa-lem bằng cùng một con đường. Ngày hôm sau, các môn đồ thấy cây đã khô. Ở giữa việc đến và đi, có việc làm sạch đền thờ. Ngược lại, Ma-thi-ơ thể hiện sự nén tường thuật. Ma-thi-ơ đặt việc làm sạch đền thờ trước việc nguyền rủa cây vả. Điều đó giảm một hành động ba giai đoạn, trải ra trong hai ngày, thành một hành động hai giai đoạn. Đó là một ví dụ hữu ích về cách một tác giả sách Phúc Âm (Ma-thi-ơ) biên tập một nguồn. Và nếu Ma-thi-ơ là tất cả những gì chúng ta có để dựa vào, chúng ta sẽ không thể tái dựng trình tự gốc, cả vì chúng ta thiếu thông tin then chốt, và vì các sự kiện lịch sử, do tính ngẫu nhiên của chúng, thường không có trình tự cần thiết. Chúng ta không biết trước khi nào ai đó sẽ làm một điều gì đó liên quan đến một điều gì khác. Người ấy có thể nguyền rủa cây vả trước, sau đó làm sạch đền thờ — hay làm sạch đền thờ trước, sau đó nguyền rủa cây vả. Thứ tự các sự kiện tùy thuộc vào sự tùy ý của tác nhân, điều này khiến nó không thể đoán trước. Điều gì sớm hơn? Điều gì muộn hơn? Trừ khi chúng ta ở đó và thấy những gì đã xảy ra, thường không thể nói ai đã làm gì khi nào. Vì có nhiều hơn một cách nó có thể đã xảy ra. Với các khả năng khác nhau, chúng ta không thể kỳ vọng xác định trình tự thời gian trong nhiều trường hợp. Hãy xét mọi điều bạn làm trong một ngày. Trong một số trường hợp, bạn phải làm một việc trước khi bạn có thể làm một việc khác. Nhưng trong nhiều trường hợp, không có thứ tự cố định nào bạn phải làm chúng. Và đó có thể là các quyết định nhanh bạn đưa ra tại chỗ.

Hê-rốt và con rồng

Và một dấu lớn xuất hiện trên trời: một người phụ nữ mặc mặt trời, với mặt trăng dưới chân, và trên đầu một vương miện mười hai ngôi sao. 2 Bà đang mang thai và đang kêu la trong cơn đau đẻ và sự đau đớn khi sinh con. 3 Và một dấu khác xuất hiện trên trời: kìa, một con rồng đỏ lớn, với bảy đầu và mười sừng, và trên các đầu của nó bảy vương miện. 4 Đuôi của nó quét xuống một phần ba các ngôi sao trên trời và ném chúng xuống đất. Và con rồng đứng trước người phụ nữ sắp sinh con, để khi bà sinh con, nó có thể nuốt chửng con. 5 Bà sinh một con trai, một người sẽ cai trị mọi dân tộc bằng một cây gậy sắt, nhưng con của bà được cất lên đến Đức Chúa Trời và đến ngai của Ngài, 6 và người phụ nữ trốn vào đồng vắng, nơi bà có một nơi được Đức Chúa Trời chuẩn bị, trong đó bà sẽ được nuôi dưỡng trong 1.260 ngày (Khải Huyền 12:1-6).

Các nhà phê bình nói Ma-thi-ơ bịa ra các câu chuyện giáng sinh. Nói riêng, họ nói ông bắt đầu với các lời tiên tri về Đấng Mê-si, sau đó bịa ra các câu chuyện để khiến Chúa Giê-xu ứng nghiệm các lời tiên tri. Nhưng có nhiều vấn đề với phản đối đó:

i) Cùng các nhà phê bình nói Ma-thi-ơ đang trích dẫn các đoạn Cựu Ước ngoài bối cảnh. Các văn bản chứng minh của ông không phù hợp để minh họa các câu chuyện của ông. Tuy nhiên, nếu Ma-thi-ơ bịa ra các câu chuyện, thì ông có thể khiến các chi tiết khớp chính xác với các văn bản chứng minh đã chọn của mình. Nếu, ngược lại, chúng dường như không xếp hàng một cách thẳng thắn, đó là vì Ma-thi-ơ bị giới hạn bởi các sự kiện tiểu sử về Chúa Giê-xu.

ii) Nếu Ma-thi-ơ bịa ra các câu chuyện giáng sinh, chúng ta sẽ kỳ vọng một chuỗi các đoạn ngắn độc lập. Chúng sẽ không liên quan đến nhau, mà liên quan đến các văn bản chứng minh. Ngược lại, những gì chúng ta thật sự có trong Ma-thi-ơ 2 là một loạt sự kiện trong đó một việc dẫn đến việc khác bằng nhân quả. Vì các nhà thông thái chứng kiến một điềm trời hay hiện tượng kỳ lạ, họ hành trình đến Đất Thánh. Vì họ thiếu thông tin đầy đủ để xác định địa chỉ, họ đến thủ đô để xin chỉ đường. Vì họ hỏi, điều đó báo cho Hê-rốt hoang tưởng về một đối thủ được cho là cho ngai vàng. Vì Hê-rốt được cảnh báo về mối đe dọa, ông sai lính đi ám sát đứa trẻ. Vì một đội tử hình đang trên đường, Giô-sép phải đưa đứa trẻ ra khỏi quyền tài phán của Hê-rốt. Vì Hê-rốt qua đời, Giô-sép tự do trở về Y-sơ-ra-ên, nhưng vì con trai Hê-rốt đang cai trị thay cha mình, Giô-sép di dời gia đình đến một khu vực ngoài quyền tài phán của người kế vị. Nhưng nếu các sự việc trong chương 2 được bịa ra liên quan đến các văn bản chứng minh cô lập, chúng ta sẽ kỳ vọng một chuỗi các đoạn ngắn cô lập. Chúng sẽ là các câu chuyện nhỏ tự chứa về các sự việc không liên quan trong cuộc đời của Hài Nhi Christ, thay vì một sự phát triển cốt truyện nhất quán.

iii) Cuối cùng, Khải Huyền 12 rất có thể cung cấp sự xác chứng độc lập cho Ma-thi-ơ 2. Khó cho một độc giả quen thuộc với các sự kiện trong Ma-thi-ơ 2 không nhớ đến cùng một điều trong Khải Huyền 12. Hê-rốt là con rồng mà nỗ lực thanh lý đứa trẻ sơ sinh của nó buộc Gia đình Thánh phải ẩn náu ở Ai Cập. Tôi không gợi ý rằng Khải Huyền 12 có thể rút gọn thành sự kiện nền tảng đó. Nó là một văn bản nhiều lớp với nhiều ám chỉ. Nhưng giữa Ma-thi-ơ 2 và Khải Huyền 12, chúng ta có sự chứng thực đa dạng cho âm mưu giết Hài Nhi Christ.

Lịch sử, giấc mơ, và sự giả mạo

Những người không tin hoài nghi về các sách Phúc Âm. Đó là một sự hoài nghi tự đánh bại về phía họ, vì nó cam kết họ với sự hoài nghi chung liên quan đến bằng chứng lời chứng, nhưng chính họ dựa vào bằng chứng lời chứng cho phần lớn những gì họ tin.

1. Tuy nhiên, tôi muốn xét một trường hợp giới hạn. Lấy giấc mơ làm ví dụ. Tốt nhất, giấc mơ cách thực tại ít nhất một bước. Thật vậy, chúng ta thường phân loại những gì chúng ta trải nghiệm trong giấc mơ là một trường hợp mẫu mực của một điều gì đó tưởng tượng — đối lập với những gì chúng ta trải nghiệm khi chúng ta thức. Các triết gia dùng giấc mơ làm ví dụ mẫu mực của ảo giác. Một số nhà nghiên cứu phân loại giấc mơ là ảo giác. Giả sử nguồn thông tin duy nhất của một nhà viết tiểu sử về đối tượng là giấc mơ của người ấy. Giả sử một nhà viết tiểu sử được tiếp cận trực tiếp giấc mơ của đối tượng. Nhà viết tiểu sử có thể thấy những gì người mơ được trao. Nhà viết tiểu sử có thể tái dựng bao nhiêu về bối cảnh thật sự của đối tượng từ giấc mơ của người ấy? Điều đó dường như không phải là tài liệu thô hứa hẹn lắm. Có lẽ phần kém đáng tin cậy nhất của việc mơ là cốt truyện. Cốt truyện là tưởng tượng. Ngay cả nếu, theo một nghĩa nào đó, bạn mơ về những gì đã xảy ra với bạn ngày hôm đó, khi bạn thức, cốt truyện giấc mơ tổng thể sẽ lệch đáng kể khỏi những gì thật sự đã xảy ra. Giấc mơ có hai đặc điểm không thực tế khác. Chúng ta mơ về các nhân vật tưởng tượng. Người lạ. Những người chúng ta chưa bao giờ gặp trong đời thực. Và chúng ta mơ về họ chỉ một lần. Tương tự, chúng ta mơ về các nơi tưởng tượng. Các phong cảnh kỳ lạ, đôi khi siêu thực chúng ta chưa bao giờ thấy trong đời thực. Tuy nhiên, giấc mơ cũng có các đặc điểm tương ứng với đời thực. Đôi khi chúng ta mơ về người thật. Người quen. Thường là gia đình và bạn bè — hay đồng nghiệp. Khi chúng ta mơ, chúng ta nhận ra một số người — khác với người lạ chúng ta gặp trong giấc mơ. Tương tự, đôi khi chúng ta mơ về các nơi quen thuộc. Nơi chúng ta sống và làm việc, hay từng sống và làm việc. Theo quan sát của tôi, các nhân vật giấc mơ lặp lại dựa trên người thật. Tương tự, các cảnh giấc mơ lặp lại dựa trên các nơi thật. Và khi chúng ta mơ về các nơi quen thuộc, chúng có thể chi tiết và khá chính xác. Nếu tất cả những gì tôi biết về bạn là giấc mơ của bạn, một cách tôi có thể sàng lọc các yếu tố tiểu sử cốt lõi khỏi các yếu tố tưởng tượng là bằng cách phân biệt các nhân vật lặp lại và các cảnh giấc mơ lặp lại khỏi các cuộc gặp một lần và các cảnh giấc mơ một lần. Một nhà viết tiểu sử có thể suy ra thời kỳ bạn sống từ cảnh thành phố trong giấc mơ của bạn. Nếu nó là một cảnh thành phố thế kỷ 20 thay vì một cảnh thành phố thế kỷ 19 hay cảnh thành phố thế kỷ 18 hay cảnh thành phố trung cổ hay cảnh thành phố Cận Đông cổ đại. Ông có thể rút ra cùng một suy luận từ cách người ta ăn mặc. Và xe cộ. Hay đồ nội thất trong nhà. Nội thất cũng như ngoại thất. Vì vậy ông có thể đặt bạn trong một thời kỳ cụ thể trong lịch sử. Điều này đúng ngay cả khi bạn mơ về các nơi kỳ lạ bạn chưa bao giờ thấy trong đời thực. Vì các cảnh tưởng tượng vẫn sẽ phản ánh trải nghiệm chung của bạn về kiến trúc từ thời gian và nơi chốn của chính bạn. Cũng theo cách đó, nếu bạn mơ về trường trung học một cách thường xuyên, ông có thể hợp lý suy ra rằng bạn là một thiếu niên. Ông có thể suy ra điều đó từ bối cảnh, và các bạn cùng lớp — nếu chúng là các nhân vật lặp lại. Ông có thể suy ra quốc tịch của bạn từ ngôn ngữ bạn dùng các nhân vật giấc mơ khác dùng. Ông rất có thể suy ra giai cấp xã hội của bạn từ các nhân vật giấc mơ bạn giao du. Nếu bạn có các giấc mơ khiêu dâm, ông có thể suy ra bạn dị tính hay đồng tính. Từ các giấc mơ và ác mộng lặp lại, ông có thể suy ra các khao khát không được đáp lại và các nỗi lo âu sâu sắc nhất của bạn. Nếu người mơ là người tôn giáo, điều đó đôi khi sẽ được phản ánh trong giấc mơ của người ấy.

2. Hãy xét một trường hợp giới hạn khác. Lấy sự giả mạo làm ví dụ. Về bản chất của trường hợp, một sự giả mạo đứng đối lập với lịch sử hay thực tại. Thông thường, một kẻ giả mạo mạo danh một nhân chứng tận mắt về một thời gian và nơi chốn khác với của chính mình. Điều khiến nó có thể phát hiện là một sự giả mạo là sự hiện diện rõ ràng của các sự lỗi thời. Đó là vì kẻ giả mạo biết thời kỳ của chính mình rõ hơn thời kỳ người ấy giả vờ. Thật vậy, người ấy bị điều kiện hóa bởi thời kỳ của chính mình đến mức người ấy không thể đặt đủ khoảng cách ý thức giữa mình và sự mạo danh của mình để nhận thức được các sự lỗi thời. Và trong đó có một nghịch lý. Dù một sự giả mạo là một cửa sổ không đáng tin cậy hay vô giá trị vào bối cảnh quá khứ hư cấu, nó có thể khá nhiều thông tin về bối cảnh và lợi ích của kẻ giả mạo. Các phiên bản lộn xộn của Koran về các sự kiện Cựu Ước và cuộc đời của Đấng Christ vô giá trị về mặt lịch sử. Tuy nhiên, Koran tiết lộ rất nhiều về thời gian, nơi chốn, tính cách, tình yêu, sự ghét, kẻ thù, và những người đi theo Muhammad. Tương tự, dù “kinh thánh” Mormon vô giá trị về mặt lịch sử liên quan đến quá khứ hư cấu chúng vụng về mô tả, chúng vô tình tiết lộ rất nhiều về tính cách, lợi ích của Joseph Smith, và các dòng chảy tôn giáo của thời đó. Điều tương tự với các sách Phúc Âm ngụy thư. Nghịch lý thay, ngay cả một nguồn không đáng tin cậy cũng có thể đáng tin cậy một cách gián tiếp theo những gì nó vô tình tiết lộ về các hoàn cảnh và chương trình của tác giả. Chúng nói cho bạn không điều gì về tình huống được chiếu, nhưng khá nhiều về tình huống của kẻ giả mạo. Điểm của tôi là đưa ra một luận điểm a fortiori: nếu có thể học được rất nhiều về một người từ giấc mơ, hay sự giả mạo của người ấy, chắc chắn có thể học được rất nhiều về một người từ các nguồn lịch sử, ngay cả nếu chúng thường không đáng tin cậy.

Chúa Giê-xu có tự xưng mình là Đức Chúa Trời không?

Một câu hỏi thường xuyên một số người nêu ra là liệu Chúa Giê-xu có tự xưng mình là Đức Chúa Trời không. Sự hoài nghi làm nền cho câu hỏi là trong khi các tác giả Tân Ước khẳng định thần tính cho Chúa Giê-xu, đó không phải là một khẳng định Ngài tự đưa ra cho chính mình. Nói cách khác, Ngài chỉ là con người, và một Chúa Giê-xu thiêng liêng phản ánh sự tô vẽ huyền thoại về phía các tác giả Tân Ước. Nay, theo một phương diện, tôi nghĩ câu hỏi không quan trọng. Ý tôi là, nếu Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời Nhập Thể, thì chúng ta sẽ kỳ vọng Ngài chỉ ra sự kiện đó, nhưng điều tôi có ý là Chúa Giê-xu không viết bất cứ điều gì, vì vậy nếu ai đó hoài nghi về tính lịch sử của các sách Phúc Âm hay Tân Ước nói chung, họ sẽ cũng bác bỏ các trình thuật trong đó Chúa Giê-xu tự xưng mình là Đức Chúa Trời. Họ sẽ nói các tác giả sách Phúc Âm đặt những lời đó lên môi Chúa Giê-xu. Vì vậy khi câu hỏi có khung tham chiếu đó, việc phân biệt những gì Chúa Giê-xu nói về chính mình với những gì các tác giả Tân Ước nói về Chúa Giê-xu là vô ích. Vì chúng ta không có một tự truyện của Chúa Giê-xu, không có lý gì cố gắng chứng minh cho một “người hoài nghi” rằng Chúa Giê-xu tự xưng mình là Đức Chúa Trời. Nếu họ không tin tính lịch sử của các sách Phúc Âm, họ sẽ nói các phát biểu được gán cho Chúa Giê-xu có thể rút gọn thành những gì các tác giả sách Phúc Âm nói về Ngài thay vì những gì Ngài nói về chính mình. Đến mức đó, tôi nghĩ một “cuộc tìm kiếm Chúa Giê-xu lịch sử” lao vào việc cô lập các phát biểu của Ngài khỏi các phát biểu của người kể chuyện là vô nghĩa.

Tuy nhiên, có một câu hỏi thú vị hơn. Chúa Giê-xu sẽ chứng minh Ngài là thiêng liêng như thế nào? Việc khẳng định thần tính là không đủ. Xét cho cùng, một số người tự xưng mình là Đức Chúa Trời, nhưng chúng ta thường bác bỏ họ như những kẻ lập dị. Vì vậy nó ít về việc Chúa Giê-xu nói Ngài là Đức Chúa Trời hơn là Chúa Giê-xu cho thấy Ngài là Đức Chúa Trời. Xin lưu ý, việc nói rằng Ngài là Đức Chúa Trời sẽ giúp chuẩn bị người quan sát, nhưng điều đó cần được củng cố bằng các hành động tương ứng. Làm các việc gắn liền với hành động thiêng liêng. Tuy nhiên, điều đó, tự nó, không phải không có sự mơ hồ. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời không phải là tác nhân duy nhất có thể làm phép lạ. Nay thông thường, khi một kẻ lập dị tự xưng mình là Đức Chúa Trời, điều đó không đặt ra mối đe dọa cho tôn giáo thật vì hầu hết mọi người không coi người ấy nghiêm túc. Thật vậy, chính khẳng định là lý do đủ để họ giảm giá trị người ấy như hoặc bị ảo tưởng hoặc là một kẻ bịp bợm. Tuy nhiên, nếu một người đưa ra một khẳng định đáng tin cậy là Đức Chúa Trời; nếu người ấy thu hút một lượng người đi theo to lớn; nếu, thật vậy, điều đó trở thành tôn giáo chiếm ưu thế, thì nó sẽ đặt ra một mối đe dọa cho tôn giáo thật trừ khi hoặc người khẳng định thật sự là những gì người ấy khẳng định, hoặc Đức Chúa Trời can thiệp để làm mất uy tín người ấy. Lấy lối nói sáo mòn về kẻ phạm thượng dám thách Đức Chúa Trời đánh chết mình. Thông thường, không có tia sét nào vạch trần sự lừa dối của người ấy. Nhưng đó là vì kẻ phạm thượng bình thường không quan trọng như vậy. Đức Chúa Trời sẽ không cho người ấy sự thỏa mãn. Đức Chúa Trời không thể bị ép buộc. Tuy nhiên, nếu một kẻ mạo danh tôn giáo thành công đến mức người ấy sẽ dẫn các tín đồ đi lạc, thì Đức Chúa Trời phải bảo vệ danh của Ngài và bảo vệ các tín đồ khỏi sự lừa dối và bội đạo hàng loạt. Cựu Ước nói về cách Đức Chúa Trời “ghen tuông” về danh của Ngài, điều một số độc giả có thể thấy hơi kịch tính hay tự cao, nhưng nó trong bối cảnh thờ thần tượng ngoại giáo, nơi bạn có các tôn giáo ngoại giáo giữ nhân loại trong vòng tay của chúng.
Phúc Âm Giăng và nhóm Inklings

Phúc Âm [thứ tư] là một tác phẩm ẩn danh về hình thức, nghĩa là tên của tác giả không xuất hiện trong chính văn bản của tác phẩm. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là văn bản cố ý ẩn danh, che giấu danh tính của tác giả khỏi độc giả. Ngay từ đầu, Phúc Âm này nói ở ngôi thứ nhất, giống hệt như những sách cổ khác cũng ẩn danh về hình thức nhưng không cố ý ẩn danh (ví dụ: Life of Demonax của Lucian). Vì lý do đó, Phúc Âm này không có ý định ẩn danh về hình thức, và điều đó gần như chắc chắn giải thích cho nhan đề được thêm vào Phúc Âm vào một thời điểm nào đó sau khi sách được hoàn thành. Nói một cách đơn giản, việc “xuất bản” sách trong thế giới cổ đại hoàn toàn khác với ngày nay. Các tác giả thường nói ở ngôi thứ nhất trong một tài liệu ẩn danh về hình thức, vì tác phẩm của họ trước hết sẽ được lưu hành giữa bạn bè hoặc những người quen của tác giả, những người biết rõ tác giả qua bối cảnh truyền khẩu mà tác phẩm được đọc lần đầu tiên. Kiến thức về quyền tác giả sẽ được truyền lại khi các bản sao được thực hiện cho những độc giả khác (ít quen thuộc hơn), và tên tác giả sẽ được ghi kèm một nhan đề ngắn ở bên ngoài cuộn sách hoặc trên một nhãn gắn vào cuộn sách. Không có nhan đề nào khác từng được dùng cho bất kỳ sách Phúc Âm nào trong văn chương đã biết, một sự kiện đáng chú ý đòi hỏi chúng ta phải xem các nhan đề ấy là sớm hoặc thậm chí là nguyên thủy… Cho rằng một cái tên nào khác ngoài “Giăng” là coi thường nhan đề chỉ định tác giả đã được gắn vào Phúc Âm ngay từ giai đoạn khởi nguyên sớm nhất của sách. Có một số loại hình văn chương cổ đại mà phần phụ lục là một đặc điểm chuẩn mực. Điều này đặc biệt phổ biến trong các văn kiện pháp lý, mà đối với chúng, “việc gọi phần này… là ‘phụ lục’ hay ‘phần bổ sung’ do đó gây hiểu lầm; đó không phải là một phần tái bút đơn thuần, có thể bỏ qua được, mà đúng hơn là phương tiện cốt yếu để công việc đang xét trở nên có hiệu lực ràng buộc về mặt pháp lý đối với các bên liên quan.” Chương 21 có nhiều điểm tương đồng với các văn kiện pháp lý như thế, đặc biệt là 21:24, câu này đảm nhận vai trò của lời khai của nhân chứng. Điều này khiến phần ghi danh ở cuối trở thành một yêu cầu để nhân chứng được chính thức công nhận, chứng thực tính xác thực của bản tường thuật. Môn đồ yêu dấu tuyên bố mình là nhân chứng của những điều được viết trong sách này, và do đó có liên hệ cá nhân với chính những con người và sự kiện ấy [21:24]. Mặc dù nhân vật được gọi là “Môn đồ yêu dấu” không xuất hiện cách rõ ràng cho đến chương 13, ông gần như chắc chắn đã hiện diện một cách ngầm ẩn (tức là ẩn danh) trong 1:40 cùng với Anh-rê, em của Phi-e-rơ, với tư cách là một trong hai môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu [xem thêm 146-47]. Việc đặt Môn đồ yêu dấu làm nhân chứng ở cả ngay phần đầu và phần cuối của sách Phúc Âm tạo nên một thủ pháp văn chương kỹ thuật phổ biến trong thế giới cổ đại, gọi là inclusio của lời chứng của nhân chứng. Kỹ thuật này không chỉ làm rõ rằng môn đồ này đã đáp ứng các yêu cầu của lời chứng sứ đồ (“từ lúc ban đầu các ngươi đã ở cùng ta” [15:27]), mà còn củng cố nhân chứng ấy như một người tham dự vào những thực hành đáng tin cậy của ngành sử ký. Edward Klink, John (Zondervan, 2016), 42-43; 892; 919.

Nhân tiện, sự phân biệt của nhà chú giải giữa ẩn danh về hình thức và ẩn danh có chủ ý khiến tôi nhớ đến nhóm Inklings. Các thành viên của nhóm văn chương đó (ví dụ: Tolkien, Lewis, Williams) chia sẻ với nhau bản thảo các tác phẩm văn chương của mình. Những bản thảo ấy lưu hành một cách ẩn danh, nhưng danh tính của các tác giả thì những người nhận đều biết rõ.

“Những người đánh cá”

Trên Facebook, tôi đã trả lời một người vô thần: Nếu không ai biết ai đã viết các sách Phúc Âm, thì chúng là ẩn danh. Chúng ta biết chúng không phải do những người đánh cá mù chữ sống cách đó mấy thập kỷ, nói một ngôn ngữ khác và không biết viết bất kỳ ngôn ngữ nào, viết ra. Theo quyền tác giả truyền thống, chỉ một trong bốn sách Phúc Âm là do một “người đánh cá” viết (Giăng). Lu-ca không phải là người đánh cá. Ông là một người ngoại cải đạo sang Cơ Đốc giáo/Do Thái giáo. Tiếng Hy Lạp là tiếng mẹ đẻ của ông. Ma-thi-ơ không phải là người đánh cá, mà là một viên chức chính quyền. Mác không phải là người đánh cá, mà là người bản xứ của Giê-ru-sa-lem, một thành phố có trình độ học vấn cao và mang tính quốc tế. Gia đình ông di cư từ đảo Síp nói tiếng Hy Lạp (Công Vụ 4:36; Cô-lô-se 4:10). Mác và Lu-ca được viết bằng tiếng Hy Lạp rất đơn giản. Có bằng chứng về tình trạng song ngữ tại Palestine thế kỷ thứ nhất. Hơn nữa, quyền tác giả truyền thống không đòi hỏi Giăng phải trực tiếp cầm bút viết sách Phúc Âm của mình. Ông có thể đọc cho một thư ký chép lại. Ghi chép lại lịch sử truyền khẩu. Thư ký của ông có thể là người song ngữ.

Người Do Thái Palestine và người Do Thái ly tán

Phản đối cơ bản của Bart Erhman đối với quyền tác giả truyền thống của Ma-thi-ơ là sự khó có thể xảy ra việc một người Do Thái Palestine có thể viết tiếng Hy Lạp văn chương. Điều này nêu lên một số vấn đề: i) Đối với nhiều người Do Thái, tiếng Hy Lạp là tiếng mẹ đẻ của họ. Thật vậy, điều đó phổ biến đến mức cần phải có các bản dịch Cựu Ước sang tiếng Hy Lạp như Bản Bảy Mươi (LXX). ii) “Người Do Thái Palestine” là một cụm từ mơ hồ. Việc Ma-thi-ơ đang sống tại Palestine vào thời điểm Chúa Giê-xu kêu gọi ông không hàm ý rằng Ma-thi-ơ là người bản xứ Palestine. Vì là thủ đô tôn giáo của Do Thái giáo, Giê-ru-sa-lem là một thỏi nam châm thu hút người Do Thái ly tán. Không có cơ sở nào để giả định rằng Ma-thi-ơ sinh ra và lớn lên tại Palestine chỉ vì ông tình cờ ở đó khi đã trưởng thành vào lúc Chúa Giê-xu kêu gọi ông. Một ví dụ điển hình trong sách giáo khoa là Thánh Phao-lô, một người Do Thái ly tán song ngữ đã đến cư trú tại Giê-ru-sa-lem — cũng như chị của ông (Công Vụ 23:16). Ba-na-ba là một ví dụ khác về một người Do Thái ly tán sống tại Palestine (Công Vụ 4:36). iii) Tương tự, công việc của Ma-thi-ơ với tư cách là một nhân viên chính quyền cấp thấp không cho chúng ta biết nhiều về lai lịch của ông, ngoài sự kiện rằng ông cần phải song ngữ để giao tiếp với các quan chức La Mã nói tiếng Hy Lạp (những người thuê ông) và với người Do Thái nói tiếng A-ram. Phao-lô là một người làm nghề may trại. Điều đó hoàn toàn không cho bạn dấu hiệu nào về giai cấp xã hội hay trình độ học vấn của Phao-lô. Trừ khi bạn là một quý tộc, hoặc sinh ra đã giàu có, bạn phải nhận bất cứ việc gì có thể làm được để nuôi sống bản thân. iv) Có những mức độ thành thạo khác nhau trong một ngôn ngữ. Khả năng hiểu lời nói. Khả năng nói ngôn ngữ đó. Đọc nó. Và/hoặc viết nó. Giả sử Ma-thi-ơ thiếu nền tảng học vấn để sáng tác bằng tiếng Hy Lạp. Ông vẫn có thể đọc cho một thư ký chép lại. Phao-lô đã dùng thư ký ngay cả khi ông có nền tảng học vấn để tự viết nếu muốn. Hơn nữa, sự kiện cả Phi-e-rơ (1 Phi-e-rơ 5:12) và Phao-lô đều dùng thư ký cho bạn biết điều gì đó về sự sẵn có của các thư ký Cơ Đốc để hỗ trợ các nhà lãnh đạo Hội Thánh ban đầu.

Phê bình các sách Phúc Âm

Một phản đối phổ biến đối với tính không sai lầm, hoặc thậm chí đối với độ tin cậy lịch sử tổng quát của các sách Phúc Âm, là các dị bản trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm, khi có những tường thuật khác nhau về cùng một sự kiện (mặc dù trong một số trường hợp, chúng có thể là những sự kiện tương tự nhưng khác nhau). Một tường thuật diễn đạt sự việc khác với một tường thuật khác. Một tường thuật chứa những chi tiết vắng mặt trong một tường thuật khác. Chúng ta hãy lấy một ví dụ so sánh. Trong bài nói chuyện này, Don Carson kể lại một giai thoại cá nhân: https://www.youtube.com/watch?v=U21MquBWfag&feature=youtu.be&t=15m Đoạn đó nằm trong khoảng từ phút 15 đến phút 19. Giai thoại là sự kết hợp giữa thông tin trực tiếp và thông tin qua người khác. Ông không có mặt khi vợ ông cầu nguyện. Hiển nhiên, bà là nguồn thông tin không được nêu tên của ông về việc đó. Tuy nhiên, chính ông biết bệnh nhân ung thư và chồng của bà. Ngoài ra, ông đã viết về cùng một sự việc: Cách đây không lâu, tại Hội Thánh của tôi, một phụ nữ mà tôi sẽ gọi là Mary đã bị tái phát ung thư. Trong vài tháng, bệnh đã lan khắp cơ thể bà, và dù được điều trị, bà rất yếu. Mọi người trong Hội Thánh chúng tôi tụ họp lại để cầu nguyện. Và mặc dù đây không phải là một Hội Thánh thuộc truyền thống Ân tứ, những lời cầu nguyện suốt ngày hôm đó ngày càng trở nên nhiệt thành hơn. “Lạy Chúa, Ngài đã phán rằng Ngài sẽ nhậm lời nếu hai hoặc ba người hiệp ý. Chúng con có 287 người hiệp ý, và chúng con muốn Ngài chữa lành cho bà!” “Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi. Chúng con muốn Ngài bày tỏ rằng Ngài vẫn là Thầy Thuốc Vĩ Đại!” “Lạy Chúa, Ngài sẽ không thương xót chồng bà và các con của bà sao?” Cuối cùng đến lượt vợ tôi cầu nguyện (bà là người đã hai lần suýt mất mạng vì ung thư), và bà cầu nguyện: “Cha ở trên trời, chúng con rất mong Ngài chữa lành cho Mary. Nhưng nếu không theo ý muốn Ngài để chữa lành cho bà, xin dạy bà biết chết cách tốt đẹp. Dù sao bà cũng sẽ chết, và nếu thời điểm là bây giờ, xin dạy bà biết chết cách tốt đẹp. Xin ban cho bà niềm vui của Chúa. Xin ban cho bà một di sản đức tin tin kính, với một chân đứng vững chắc trên thiên đàng, để chồng bà và các con bà sẽ được đóng dấu bởi điều đó, và sẽ hướng về Đấng Christ. Chúng con không xin bà có một khoảng thời gian dễ dàng, nhưng xin bà đầy ân điển đến nỗi người ta sẽ thấy Đấng Christ trong bà.” Ồ, bạn có thể cắt bầu không khí bằng một con dao. Không còn 287 người hiệp ý trong lời cầu nguyện nữa. Lời cầu nguyện của vợ tôi dường như đã tạo ra một sự đứt gãy trong chuỗi. Bà đang làm tuột phía của mình. Sau đó chúng tôi mới biết rằng một số người thân của Mary khá mong vợ tôi lên thiên đàng trước, để bà biết mình đang cầu nguyện về điều gì! Vài tháng sau, chồng của Mary gọi cho tôi, và tha thiết muốn nói chuyện. Sức khỏe của Mary ngày càng suy sụp bất chấp mọi phương pháp điều trị có thể nghĩ đến. Hội Thánh thật tuyệt vời, mang thức ăn đến, nhắc họ: “Chúng tôi đang cầu nguyện cho anh chị… Chúa là thành tín.” Nhưng anh muốn được phép nói về cái chết sắp đến của vợ mình. Bầu không khí cuồng nhiệt đã khiến họ không thể nói chuyện theo cách đó, như thể làm vậy sẽ không còn là bước đi bởi đức tin nữa. Mary không thể tập trung vào cõi đời đời hoặc nói về điều đó, vì có quá nhiều Cơ Đốc nhân xung quanh bà nói với bà rằng bà sẽ được chữa lành. D. A. Carson, “Dying Well,” N. Guthrie, biên tập, Be Still, My Soul (Crossway 2010), 113-15. http://s3.amazonaws.com/tgc-documents/carson/2010_dying_well.pdf Hãy so sánh và đối chiếu hai tường thuật này. Hãy chú ý cách bài nói chuyện chứa thông tin bị lược bỏ trong phiên bản viết. Điều này bất chấp sự kiện cả hai tường thuật đều xuất phát từ cùng một khoảng thời gian. Giả sử chúng ta tiếp cận điều này theo cùng cách các nhà phê bình tiếp cận các sách Phúc Âm. Giả sử chúng ta không biết cả hai tường thuật đều đến từ cùng một người quan sát. Và giả sử có một quy ước văn chương là viết ở ngôi thứ ba ngay cả khi người kể chuyện là nhân chứng của sự kiện mà ông thuật lại. Hãy tưởng tượng các nhà phê bình sẽ nắm lấy những khác biệt đó như thế nào. Hãy tưởng tượng họ sẽ khéo léo tái dựng những nguồn cơ bản như thế nào. Hãy tưởng tượng họ sẽ viện đến các biên tập viên để giải thích những biến thể đó như thế nào.

Ta Là

Một người bạn hỏi tôi vì sao các sách Phúc Âm Nhất Lãm không bao gồm những lời tuyên bố “Ta là” của Chúa Giê-xu, và về quan điểm của Craig Evans đối với Phúc Âm Giăng. Evans chủ yếu là một học giả về các sách Nhất Lãm. Ông bác bỏ tính không sai lầm. Ông thuộc nhóm những người lập luận cho “độ tin cậy lịch sử cơ bản” của các sách Nhất Lãm. Đồng thời, ông cho rằng Phúc Âm Giăng chứa những “hạt ngọc” lịch sử. Một số học giả cho rằng Phúc Âm Giăng có một nền Christ học Khôn ngoan. Tôi không đồng ý. Richard Bauckham cũng không đồng ý. Vì vậy, Evans so sánh những lời tuyên bố của Chúa Giê-xu trong Phúc Âm thứ tư với nhân vật khôn ngoan trong Châm Ngôn 8. Nhưng đó là một thể loại rất khác. Trong trường hợp đó, Bà Khôn Ngoan là một ẩn dụ. Một sự nhân cách hóa. Trong Phúc Âm thứ tư, Chúa Giê-xu không phải là một sự nhân cách hóa mang tính biểu tượng, mà là một con người thật trong thời gian và không gian (nhưng ở một khía cạnh khác, Ngài hiện hữu trước thế giới thời gian và không gian). Đúng là người ta thường không đi khắp nơi và đưa ra những lời tuyên bố “Ta là” như Chúa Giê-xu đã làm, nhưng đó là vì Chúa Giê-xu không phải là một người bình thường. Một số lời tuyên bố “Ta là” của Ngài gợi lên những mô-típ trong Cựu Ước, như ma-na trong đồng vắng, Đức Giê-hô-va là Đấng Chăn Giữ của Y-sơ-ra-ên, Đức Giê-hô-va là Đấng Tạo Hóa của ánh sáng trong Sáng Thế Ký 1, đạt đến đỉnh điểm với lời tuyên bố “Ta là” tuyệt đối trong Giăng 8:58, câu này khơi gợi những liên tưởng đến sự kiện bụi gai cháy cũng như những lời tuyên bố trong Ê-sai 40-48 về thần tính độc nhất của Đức Giê-hô-va. Tương tự, Chúa Giê-xu là “sự sống” vì Ngài là Đức Chúa Trời Tạo Hóa ban sự sống của Sáng Thế Ký 1. Những lời tuyên bố này không xuất hiện từ hư không. Chúng có nền tảng trong những chủ đề Cựu Ước về Đức Chúa Trời và lịch sử của Đức Chúa Trời với dân Y-sơ-ra-ên. Chúa Giê-xu ở trong sự liên tục với điều đó. Chỉ khi Chúa Giê-xu chỉ là con người thì việc Ngài nói những điều như thế về chính mình mới là phi thực tế. Nhưng đó chính là điểm chính: Ngài đang đưa ra những lời tuyên bố đặt Ngài ngang hàng với Đức Giê-hô-va. Và điều đó có tính chất a fortiori, từ những bóng mờ nhỏ hơn của lịch sử Cựu Ước đến bình minh của Sự Nhập Thể. Đồng thời, Evans đã nói trong một trong những cuộc tranh luận của ông rằng ông rất ngần ngại khi gạt bỏ tính lịch sử của các tường thuật Phúc Âm, vì các học giả Tân Ước trong quá khứ đã tự biến mình thành trò cười khi vội vàng gạt bỏ tính lịch sử của các sự kiện trong Phúc Âm, để rồi sau đó một khám phá khảo cổ nào đó xác nhận sự kiện bị tranh cãi ấy. Ông nhắc đến một điều gì đó trong các Cuộn Biển Chết song song với một lời tuyên bố trong bất kỳ sách Phúc Âm nào đó, qua đó bác bỏ quan điểm phê bình cho rằng lời tuyên bố này được bịa ra hoàn toàn, không có liên hệ gì với thế giới tư tưởng của Chúa Giê-xu lịch sử. Evans đang ở tuyến đầu của khảo cổ học Kinh Thánh. Tôi tin rằng ông thực hiện các chuyến đi hằng năm đến Y-sơ-ra-ên, để kiểm tra các cuộc khai quật khảo cổ. Ông thường xuyên nhắc đến những phát hiện khảo cổ xác nhận những lời tuyên bố trong các sách Phúc Âm hoặc corroborate bối cảnh. Một phần sự khác biệt giữa Phúc Âm Giăng và các sách Nhất Lãm là các sách Nhất Lãm đang nhồi nhét mọi điều họ biết về Chúa Giê-xu vào những gì vừa với một cuộn sách. Có những khối tư liệu được dồn lại với nhau để nói cho hết. Các sách Nhất Lãm được nén chặt. Ngược lại, Giăng chọn lọc hơn. Nhịp độ thư thái hơn. Điều đó một phần là vì các sách Nhất Lãm đã bao phủ nhiều địa hạt rồi, nên ông không cần lặp lại những điều cơ bản. Kết quả là Phúc Âm Giăng mang tính tường thuật nhiều hơn. Cho độc giả biết nhiều hơn về bối cảnh của mỗi sự kiện. Thời gian và địa điểm. Ai nói gì khi nào. Ai làm gì khi nào. Điều này một phần phản ánh một người đang hồi tưởng lại những gì ông đã thấy. Điều đó ở trong mắt trí tuệ của ông. Ấn tượng mà các sách Nhất Lãm tạo cho độc giả chủ yếu là về việc nghe những gì đã được nói; ấn tượng mà Phúc Âm Giăng tạo cho độc giả chủ yếu là về việc thấy những gì đã diễn ra. Độc giả của Phúc Âm Giăng dễ hình dung hành động hơn. Sách có nhiều chi tiết về bầu không khí hơn. i) Trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm, những lời dạy của Chúa Giê-xu thường tách rời khỏi bối cảnh nguyên thủy của chúng. Trong nhiều trường hợp, chúng ta không biết chúng được nói lần đầu khi nào và ở đâu. Đặc biệt, Ma-thi-ơ và Lu-ca thích nhóm các lời dạy tương tự lại với nhau. Điều đó khiến chúng dễ tìm hơn hoặc dễ nhớ hơn. Ngược lại, trong Phúc Âm Giăng, những lời dạy của Chúa Giê-xu luôn neo chặt vào bối cảnh nguyên thủy. Và chúng nảy sinh từ bối cảnh nguyên thủy. Không giống các sách Nhất Lãm, Giăng không có những lời dạy trôi nổi tự do của Chúa Giê-xu. Vì vậy, một lý do Giăng ghi lại những lời dạy mà các sách Nhất Lãm bỏ qua là vì ông ghi lại dịp mà Chúa Giê-xu nói những điều đó. Chúng đi cùng nhau. ii) Giả sử quyền tác giả truyền thống là đúng, thì có một cơ sở dữ liệu đồng tâm. Ở vòng ngoài cùng là Lu-ca, người dựa vào thông tin qua người khác trong suốt sách. Đó không phải là điều xấu. Ví dụ, giả sử một cựu chiến binh Thế chiến II viết hồi ký về kinh nghiệm của mình. Điều đó sẽ xác thực, nhưng hẹp. Ngược lại, giả sử một nhà báo không phải là cựu chiến binh phỏng vấn Churchill, Eisenhower, Marshall, MacArthur, Patton và Ridgeway. Điều đó sẽ cho độc giả một cái nhìn rộng hơn nhiều về cuộc chiến. iii) Mác có thể nói là ở một vòng trong hơn so với Lu-ca. Vì Giê-ru-sa-lem là quê hương của ông, và nhà của mẹ ông là một Hội Thánh tại gia thường có các sứ đồ lui tới, Mác có lẽ có một số kiến thức trực tiếp về chức vụ công khai của Đấng Christ mỗi khi Chúa Giê-xu ghé vào thành. Và có thể Mác đã ở trong đám đông đi theo Chúa Giê-xu khắp Palestine. Ông cũng có thể tiếp cận một số người trong Nhóm Mười Một. iv) Ma-thi-ơ chiếm vòng trong. Là một thành viên của Nhóm Mười Một, ông có nhiều kiến thức trực tiếp hơn Mác nhiều. Vì vậy ông bổ sung cho Phúc Âm Mác. Mặc dù ông dùng Phúc Âm Mác làm một dàn bài, ông rất có thể đã là một trong những người cung cấp thông tin cho Mác. Nếu vậy, khi ông trích dẫn Mác, ông đang trích dẫn chính mình! v) Giăng chiếm vòng trong cùng. Môn đồ được Đấng Christ tin cậy nhất. Đã dành nhiều thời gian với Chúa Giê-xu hơn bất kỳ môn đồ nào khác. Không có gì ngạc nhiên khi ông ghi lại một số lời dạy mà các sách Nhất Lãm không ghi, vì ông có mặt tại hiện trường thường xuyên hơn Ma-thi-ơ, huống chi Mác, huống chi Lu-ca. Chúng ta kỳ vọng ông ghi lại nhiều hơn nếu ông hiện diện trong nhiều dịp hơn.

Thô-ma nghi ngờ có đáng nghi không?

Hơn nữa, khi Giu-đa giờ đã chết, có mười một môn đồ chính. Vì vậy Lu-ca 24:33 có thể nói về lần hiện ra đầu tiên của Chúa Giê-xu với một nhóm các môn đồ nam của Ngài như bao gồm “mười một người và những người ở với họ.” Tuy nhiên, Giăng 20:19-24 cho chúng ta biết Thô-ma vắng mặt trong sự kiện đó. Như thế, chỉ có mười trong số các môn đồ chính có mặt. Do đó, hoặc Lu-ca đã gộp lần hiện ra thứ nhất và thứ hai với các môn đồ nam lại với nhau, hoặc Giăng đã dựng nên lần hiện ra thứ hai để quở trách những người, như Thô-ma, nghe về sự phục sinh của Chúa Giê-xu mà không tin. M. Licona, Why are There Differences in the Gospels? (Oxford U 2016), 177-78.

Một vài quan sát: i) Mục tiêu chính của tôi không phải là đưa ra sự hài hòa của riêng mình. Nhưng tôi sẽ đưa ra hai quan sát ngắn. Tôi nghĩ Lu-ca và Giăng được viết khoảng 30 năm sau sự kiện. Đến thời điểm đó, tôi nghĩ việc “Nhóm Mười Một” trở thành một cách mô tả khuôn mẫu là điều tự nhiên. Vì các sách Phúc Âm (và Công Vụ) được viết từ một quan điểm hồi tưởng, nên không có gì bất ngờ nếu chúng dùng những thuật ngữ phản ánh cách dùng sau này, giống như một sử gia có thể gọi một tiểu bang cụ thể là Arkansas mặc dù về mặt kỹ thuật, đó là Lãnh thổ của người Da đỏ vào thời điểm sử gia đang đề cập. Các sử gia đôi khi dùng những lỗi thời theo quy ước để khiến các đối tượng lịch sử trở nên dễ nhận biết đối với độc giả hiện đại. Tôi nghi ngờ rằng vào thời điểm viết sách, “Nhóm Mười Một” là một danh xưng truyền thống hơn là một danh từ đếm số lượng. Tôi sẽ thêm rằng, giả sử quyền tác giả truyền thống là đúng, Giăng có kiến thức trực tiếp về sự kiện, trong khi Lu-ca có kiến thức qua người khác về sự kiện. Do đó, không có gì ngạc nhiên nếu tường thuật của Giăng về sự kiện cụ thể này chi tiết hơn, trong khi tường thuật của Lu-ca phác thảo hơn. Một dàn bài và một cốt truyện đều tương thích với nhau. ii) Tôi không phản đối phạm trù biên tập liên quan đến các sách Phúc Âm, nhưng nó bị lạm dụng quá mức. Có một giả định phổ biến rằng việc biên tập có động cơ thần học. Nhưng tôi nghĩ việc biên tập thường trần tục hơn nhiều: để trau chuốt ngôn ngữ, để giải phóng không gian cho tư liệu độc lập, để ngăn ngừa một sự hiểu lầm về phía độc giả. iii) Chúng ta hãy nói một chút về thể loại. Giả sử một đạo diễn làm một bộ phim về một sự kiện trong quá khứ, như Nội chiến. Bộ phim có thể được phân loại là tiểu thuyết lịch sử. Chúng ta kỳ vọng đạo diễn sẽ thực hiện quyền tự do nghệ thuật. Ngay cả ở khía cạnh đó, có sự khác biệt giữa quyền tự do nghệ thuật và chủ nghĩa xét lại lịch sử. Ví dụ, Ridley Scott bị chỉ trích vì đã tẩy trắng Hồi giáo và giảm thiểu Cơ Đốc giáo thời Trung cổ trong Kingdom of Heaven. Đó không phải là trường hợp dùng quyền tự do nghệ thuật để cải thiện giá trị kịch tính của câu chuyện. Đúng hơn, đó là việc lọc quá khứ qua những nhạy cảm chính trị và thế tục hóa của một đạo diễn người Anh, khoảng năm 2005. Ngay cả trong một thể loại hư cấu hoặc bán hư cấu (tiểu thuyết lịch sử), nơi chúng ta cho phép quyền tự do nghệ thuật, điều đó cũng không biện minh cho một sự xuyên tạc ý thức hệ về quá khứ. iv) Hãy so sánh một bộ phim về Nội chiến với một tường thuật về Nội chiến của một sử gia hàn lâm. Sẽ là phi đạo đức nếu ông ta “dựng nên” một sự kiện chưa từng xảy ra. Đó là vì chúng ta đọc cuốn sách để biết thông tin về những gì thực sự đã xảy ra. Cũng vậy, Cơ Đốc nhân luôn đọc các sách Phúc Âm để biết thông tin về đời sống của Đấng Christ. Các sách Phúc Âm là xương sống của đức tin Cơ Đốc. v) Cũng hãy chú ý đến sự cởi mở trong việc phân loại một lần hiện ra của Đấng Phục Sinh được thuật lại là một sự bịa đặt. Nhưng nếu đó là một sự bịa đặt, thì còn những lần hiện ra khác của Đấng Phục Sinh trong Giăng thì sao? Và nếu người kể chuyện của Giăng bịa ra những tường thuật tưởng tượng về Sự Phục Sinh, thì còn các sách Nhất Lãm thì sao? vi) Hơn nữa, mục đích của việc ghi lại giai thoại cụ thể này là để chứng thực tính thực tế và tính thể xác của Sự Phục Sinh. Chúa Giê-xu không phải là một hồn ma! Đây không phải là một khải tượng về Chúa Giê-xu. Đúng hơn, Đức Chúa Trời đã khiến thân thể Ngài sống lại. Việc gợi ý rằng tường thuật này rất có thể là hư cấu đạo đức đặc biệt mỉa mai đối với một nhà biện giáo Cơ Đốc, người lấy Sự Phục Sinh làm trung tâm của công tác biện giáo của mình.

Kịch bản hay lịch sử?

Trên tường Facebook của Jonathan McLatchie, Mike Licona đã đăng một phản hồi cho Lydia McGrew. Đây là “phần cốt lõi” của phản hồi của ông: Tôi đồng ý với tất cả các học giả về Giăng rằng sự thích ứng của Giăng hiện diện trong sách Phúc Âm của ông. Tuy nhiên, các học giả khác nhau về mức độ thích ứng hiện diện. Tôi sẽ không đi xa như Craig A. Evans, người mà tôi dành sự kính trọng cao nhất. Thành thật mà nói, tôi không biết Giăng đã thích ứng một số truyền thống đến mức nào. Nhưng một số thích ứng hiển nhiên hiện diện đối với bất kỳ ai dành một lượng thời gian đáng kể để nghiên cứu các sách Phúc Âm. Liệu những lời tuyên bố “‘Ta là’ không có vị ngữ” trong Giăng có phải là một phần của việc ông thích ứng những điều Chúa Giê-xu đã nói cách ngầm ẩn và trình bày chúng theo cách Chúa Giê-xu nói chúng cách rõ ràng không? Nói cách khác, chúng ta đang đọc ipsissima vox (tiếng nói của Ngài) của Chúa Giê-xu ở đây, thay vì ipsissima verba (chính những lời của Ngài). Tôi không biết. Trong phản hồi duy nhất của tôi cho Bethel, tôi đã đưa ra những lý do vì sao nhiều học giả về Giăng, có lẽ thậm chí là đa số, nói rằng chúng là những sự thích ứng của Giăng. Tôi đã lập luận ở nơi khác rằng dữ liệu lịch sử gợi ý mạnh mẽ rằng Chúa Giê-xu tin Ngài là thần linh. Vì vậy, nếu Chúa Giê-xu đưa ra những tuyên bố ngầm ẩn về thần tính và Giăng tái cấu trúc những tuyên bố đó theo cách khiến Chúa Giê-xu đưa ra chúng theo nghĩa rõ ràng, thì đó là điều Giăng đã làm và chúng ta cần phải thoải mái với điều đó. Nếu không, chúng ta sẽ có vấn đề với cách Đức Chúa Trời ban cho chúng ta các sách Phúc Âm. Điều Lydia cần làm là dành nhiều năm trong văn bản, học cách đọc các sách Phúc Âm trong bối cảnh văn hóa của chúng và bằng ngôn ngữ gốc của chúng, thay vì có một quan điểm lỗi thời khi đòi hỏi các tác giả của chúng phải viết theo cách bà tin rằng họ nên viết. Đó là điều một quan điểm cao về Kinh Thánh đòi hỏi. Điều này nêu lên một số vấn đề. Câu hỏi cơ bản đang được xét là liệu người kể chuyện của Giăng có viết một kịch bản mà ông đặt lên môi miệng của Chúa Giê-xu hay không. 1. Licona viện đến khái niệm chung chung về “giới học thuật” Tân Ước, nhưng điều đó khó có thể là đơn nhất. Các học giả Tân Ước khác nhau về những tiền đề triết học của họ. Một số hoạt động với chủ nghĩa vô thần phương pháp luận. Các học giả Tân Ước khác nhau về bộ kỹ năng của họ. Một số giỏi về ngôn ngữ học và bối cảnh lịch sử, trong khi những người khác thiên về giải kinh học và áp dụng một cách máy móc bất cứ điều gì đại diện cho mốt hiện tại trong phê bình Kinh Thánh. Một số học giả Tân Ước là những cá nhân có năng khiếu trí tuệ, dám đi ngược lại sự đồng thuận, trong khi những người khác là những nhà tư tưởng hạng hai chỉ đơn giản sao chép những gì họ được dạy trong trường cao học. 2. Có một nghĩa mà tuyên bố của Licona là đúng, vì ông diễn đạt tuyên bố của mình bằng những thuật ngữ giả định (nếu > thì), nhưng liệu giả định đó có đúng hay không mới chính là vấn đề đang tranh cãi. 3. Cũng đúng là các nhà phê bình thường áp đặt những tiêu chuẩn nhân tạo về tính chính xác lên Kinh Thánh. Ehrman làm điều đó mọi lúc. Tuy nhiên, vấn đề là cách Licona định nghĩa “đọc các sách Phúc Âm trong bối cảnh văn hóa”. Ông đã dùng Plutarch làm mốc chuẩn của mình. Nhưng một vấn đề là liệu độc giả ngụ ý của Plutarch có thể so sánh với độc giả ngụ ý của các sách Phúc Âm không. Mục đích chính của Plutarch là thông tin cho khán giả của ông hay giải trí cho những người bảo trợ của ông? Thể loại của các bioi của ông là gì? Lịch sử hay tiểu thuyết lịch sử? Ông cho phép mình quyền tự do nghệ thuật đến mức nào? Đó là một câu hỏi mà các học giả về Plutarch xem xét. Xem Barbara Scardigli (biên tập), Essays on Plutarch's Lives. (Oxford: Clarendon Press, 1995). Vì sao phải giả định các tác giả Phúc Âm có cùng mục đích và phương pháp như Plutarch? 4. Sau đó là câu hỏi cơ bản về việc liệu các tác giả Phúc Âm có thực sự có những mẫu mực văn chương hay không, và giả sử họ có, thì việc xác định đúng chúng là gì. Hãy lấy cách phân loại phổ biến các sách Phúc Âm là bioi Hy Lạp-La Mã. Trước hết, chúng ta nên gộp các sách Phúc Âm lại với nhau về khía cạnh đó, hay xem xét chúng riêng lẻ? Nhìn bề ngoài, Mác và Giăng dường như không được mô phỏng theo bất kỳ mẫu mực văn chương nào. Mác được viết theo phong cách bạn kỳ vọng nếu quyền tác giả truyền thống là đúng: một tiểu sử dồn dập, không lọc lựa, thô mộc về văn chương của một chàng trai trẻ bị cuốn hút bởi Chúa Giê-xu, Đấng trừ quỷ và làm phép lạ. Tương tự, Giăng đọc như một lịch sử truyền khẩu được đọc cho chép lại. Ma-thi-ơ và Lu-ca có văn hóa văn chương hơn, nhưng khá khác nhau, bất chấp tư liệu chồng chéo. Văn hóa văn chương của Ma-thi-ơ rất Do Thái. Giả sử ông có những mô hình văn chương, vì sao phải giả định đó là bioi Hy Lạp-La Mã thay vì những tường thuật lịch sử Cựu Ước? Cựu Ước rất phong phú về tiểu sử. Lu-ca là ứng cử viên tốt nhất cho bioi Hy Lạp-La Mã, nhưng ông cũng đắm mình trong Cựu Ước. 5. Trong sách của mình (Why Are There Differences in the Gospels?), Licona nói rằng hầu như tất cả các học giả về Giăng đều thừa nhận rằng tác giả thường thích ứng “tư liệu nguồn” của ông (115) hoặc “những truyền thống về Chúa Giê-xu” (166). Hãy chú ý một giả định ẩn đang thúc đẩy sự đồng thuận của giới học thuật. Hàm ý là bất cứ ai viết Phúc Âm Giăng đều không có kiến thức trực tiếp về Chúa Giê-xu lịch sử. Thay vào đó, ông dựa vào những nguồn qua người khác. Nói rằng người kể chuyện thích ứng “những truyền thống” về Chúa Giê-xu hay “tư liệu nguồn” sẽ là một cách kỳ lạ để mô tả một người là nhân chứng. Một tác giả là nguồn của những gì ông thuật lại. Nói rằng người kể chuyện thích ứng “những truyền thống” về Chúa Giê-xu hay “tư liệu nguồn” sẽ ít có ý nghĩa nếu, trên thực tế, ông đang thuật lại những sự kiện chính ông đã thấy và nghe. Đúng hơn, điều đó có ý nghĩa hơn dựa trên giả định rằng người kể chuyện của Giăng dựa vào những nguồn viết hoặc truyền khẩu. Và, tất nhiên, đó là điều nhiều “học giả” tin. Nhưng một khi bạn làm cho giả định đó trở nên rõ ràng, nó cần phải được bảo vệ. Vì sao đó phải là giả định điều hành? Tuy nhiên, điều đó minh họa những vấn đề của việc khái quát hóa về các học giả Giăng, và nó cũng minh họa nhu cầu xác định những tiền đề phê bình thúc đẩy việc phân tích. Một khi bạn phủ nhận rằng người kể chuyện của Giăng là một nhân chứng, thì tất yếu, điều đó loại bỏ một số cách giải thích có thể và chỉ ra những khả năng thay thế. Vì vậy, đó không phải là một giả định trung lập.

Plutarch

Tôi sẽ bình luận về cuộc phỏng vấn của Licona, cuộc phỏng vấn tóm tắt cuốn sách của ông: https://www.biblegateway.com/blog/2017/06/why-are-there-differences-in-the-gospels-an-interview-with-michael-r-licona/ Hầu hết các tín hữu Phúc Âm đều sẵn sàng thừa nhận rằng các tác giả Phúc Âm đã dùng một số thủ pháp sáng tác. Đồng ý. Lần đầu tiên tôi quan sát cách Plutarch thuật lại cùng những câu chuyện trong hai hoặc nhiều tiểu sử mà ông viết. Sau đó tôi đánh giá cách cùng một tác giả — Plutarch — kể cùng những câu chuyện theo cách khác nhau. Sau đó tôi xác định những khuôn mẫu của những khác biệt. Sau đó tôi suy ra những thủ pháp sáng tác mà Plutarch có thể đã dùng, dẫn đến những khác biệt đó. Điều đó đối với tôi có vẻ là một suy luận sai lầm: i) Giả sử Plutarch viết ba tiểu sử trong đó ông thuật lại cùng một sự kiện, nhưng có những khác biệt trong mỗi lần kể hoặc kể lại. Điều đó có phải do các thủ pháp sáng tác không? Có thể. Nhưng hãy xem xét những cách giải thích khác: ii) Tường thuật trong tiểu sử đầu tiên dựa trên những nguồn của ông. Khi ông viết một tiểu sử thứ hai hoặc thứ ba trong đó ông thuật lại cùng một sự kiện, ông dựa vào trí nhớ của mình về những gì ông đã viết lần đầu tiên. iii) Ngược lại, cùng một câu chuyện khác đi trong tiểu sử thứ hai vì ông đang dùng những nguồn khác nhau cho tiểu sử thứ hai. Điều tương tự với một tiểu sử thứ ba hoặc thứ tư. Theo (ii) hoặc (iii), những khác biệt không phải do các thủ pháp sáng tác. Và tôi nghĩ điều đó ít nhất cũng hợp lý như cách giải thích của Licona. iv) Cuối cùng, việc quy những khác biệt cho sự thích ứng với khán giả là vô nghĩa, vì Plutarch có lẽ có cùng một độc giả ngụ ý cho các tiểu sử của ông. Đa số các học giả Tân Ước đồng ý rằng, ít nhất, các sách Phúc Âm có nhiều điểm chung với thể loại tiểu sử Hy Lạp-La Mã. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi quan sát các tác giả Phúc Âm dùng những thủ pháp sáng tác vốn là một phần không thể thiếu của thể loại đó. Thật vậy, chúng ta nên ngạc nhiên nếu chúng ta không quan sát thấy điều đó. i) Plutarch là một người ngoại giáo không phải Do Thái, từng học tại Học viện Platon tại Athens. Lai lịch của ông hoàn toàn khác với ít nhất ba trong bốn tác giả Phúc Âm. Vì họ không có sự đào tạo như ông, vì sao phải tưởng tượng rằng họ sẽ dùng cùng những kỹ thuật tu từ? ii) Ngay cả khi giả định rằng những khác biệt trong các sách Phúc Âm là do các thủ pháp văn chương, vì sao lại quy điều đó cho thể loại tiểu sử Hy Lạp-La Mã?

Các sách Phúc Âm thấm đẫm Cựu Ước. Cựu Ước đầy những quy ước văn chương. Các tường thuật Cựu Ước dùng những kỹ thuật sáng tác. Liệu có khả năng ít nhất là ngang bằng, nếu không muốn nói là cao hơn nhiều, rằng họ mắc nợ những mẫu mực Cựu Ước không? iii) Khi tôi còn hỏi người bà quá cố của tôi những câu hỏi về cuộc đời bà, những câu trả lời của bà không được mô phỏng theo những mẫu mực văn chương. Đúng hơn, những câu trả lời của bà dựa trên ký ức, được diễn đạt bằng giọng nói của tầng lớp lao động miền Nam của bà. Vì sao phải giả định rằng cả bốn sách Phúc Âm đều phải tuân theo một thể loại văn chương có ý thức? Đặc biệt trong trường hợp của Mác và Giăng, vì sao không dùng lịch sử truyền khẩu làm khung tham chiếu? Một quan điểm thật sự cao về Kinh Thánh đón nhận các sách Phúc Âm như Đức Chúa Trời đã ban chúng cho chúng ta, thay vì ép chúng vào một khuôn mẫu về cách chúng ta nghĩ Ngài lẽ ra nên làm. Khi Licona nghi ngờ hoặc phủ nhận rằng Chúa Giê-xu từng nói những lời “Ta là” trong Phúc Âm Giăng, ông không chấp nhận các tường thuật Phúc Âm như chúng vốn có. Thực hành thực tế của ông hoàn toàn trái ngược với việc tiếp nhận các tường thuật như chúng đến với chúng ta. Cũng vậy, khi ông nói giai thoại Thô-ma nghi ngờ có thể là hư cấu đạo đức, đó không phải là tin vào tường thuật như Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta, mà là lọc tường thuật qua thiết bị sàng lọc của Licona.

Trước khi Áp-ra-ham chưa sinh ra, đã có Ta

Trong video, Ehrman hỏi Evans liệu ông có nghĩ Chúa Giê-xu thực sự đã nói những lời tuyên bố “Ta là…” trong Phúc Âm Giăng không. Evans trả lời rằng hầu hết chúng có lẽ không được nói như đã ghi lại, và rằng Giăng có lẽ thuộc một thể loại khác với các sách Phúc Âm khác… Bây giờ tôi nhận ra một số anh chị em trong Đấng Christ khá bảo thủ của tôi sẽ cảm thấy khó chịu trước tuyên bố của Evans… Đó là vấn đề liệu Chúa Giê-xu đã đưa ra những tuyên bố đó một cách ngầm ẩn và Giăng đã tái cấu trúc chúng theo cách rõ ràng. Trong Giăng, chúng ta đang đọc những lời của Chúa Giê-xu hay thông điệp đằng sau chúng? Đó là câu hỏi. https://www.risenjesus.com/reading-adapted-form-jesus-teachings-johns-gospel Có một số vấn đề cơ bản với cách giải thích của Licona: i) Một tuyên bố như Giăng 8:58 không phải là một tuyên bố khép kín tự thân. Đúng hơn, điều Chúa Giê-xu nói trong câu 58 nảy sinh trực tiếp từ cuộc trao đổi trước đó, trong khi phản ứng trong câu 59 là phản ứng trực tiếp đối với điều Ngài nói trong câu 58: 39 Chúng trả lời rằng: Cha chúng tôi tức là Áp-ra-ham. Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Nếu các ngươi là con cái Áp-ra-ham, thì hãy làm công việc của Áp-ra-ham. 40 Nhưng bây giờ, các ngươi tìm giết ta, là người đã nói sự thật với các ngươi, sự thật ta đã nghe nơi Đức Chúa Trời. Ấy, Áp-ra-ham đã chẳng làm điều đó. 41 Các ngươi làm công việc của cha mình. Chúng nói rằng: Chúng tôi chẳng phải là con ngoại tình; chúng tôi chỉ có một Cha, là Đức Chúa Trời. 42 Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Ví bằng Đức Chúa Trời là Cha các ngươi, thì các ngươi sẽ yêu ta, vì ta bởi Đức Chúa Trời mà ra và từ Ngài mà đến; chẳng phải tự ta đến, mà là Ngài đã sai ta đến. 43 Sao các ngươi không hiểu lời ta? Ấy vì các ngươi chẳng có thể nghe được đạo của ta. 44 Các ngươi bởi cha mình là ma quỷ mà sanh ra; và các ngươi muốn làm nên sự ưa muốn của cha mình. Vừa lúc ban đầu nó đã là kẻ giết người, chẳng bền giữ được sự thật, vì sự thật chẳng có trong nó. Khi nó nói dối, thì nói theo tánh riêng mình, vì nó vốn là kẻ nói dối và là cha sự nói dối. 45 Nhưng vì ta nói sự thật, nên các ngươi không tin ta. 46 Trong các ngươi có ai bắt ta thú tội được chăng? Nếu ta nói sự thật, sao các ngươi không tin ta? 47 Ai bởi Đức Chúa Trời mà ra, thì nghe lời Đức Chúa Trời; cho nên các ngươi chẳng nghe, vì các ngươi không thuộc về Đức Chúa Trời. 48 Người Giu-đa trả lời rằng: Chúng tôi nói rằng ngươi là người Sa-ma-ri và bị quỷ ám, há chẳng phải sao? 49 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Ta chẳng bị quỷ ám; nhưng ta tôn kính Cha ta, còn các ngươi làm nhục ta. 50 Ta chẳng tìm sự vinh hiển của chính mình; có một Đấng tìm và đoán xét. 51 Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu kẻ nào giữ lời ta, sẽ chẳng thấy sự chết bao giờ. 52 Người Giu-đa nói rằng: Bây giờ, chúng tôi biết rõ ngươi bị quỷ ám. Áp-ra-ham đã chết, các đấng tiên tri cũng vậy, mà ngươi nói: Nếu kẻ nào giữ lời ta, sẽ chẳng nếm sự chết bao giờ! 53 Ngươi há lớn hơn tổ phụ chúng tôi là Áp-ra-ham, là người đã chết sao? Các đấng tiên tri cũng đã chết. Ngươi tự xưng mình là ai? 54 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Nếu ta tự tôn vinh, thì sự vinh hiển ta chẳng ra gì; ấy là Cha ta tôn vinh ta, là Đấng các ngươi xưng là Đức Chúa Trời của mình. 55 Dầu vậy, các ngươi chưa biết Ngài, còn ta thì biết Ngài; nếu ta nói rằng ta không biết Ngài, thì ta cũng sẽ là kẻ nói dối như các ngươi vậy; song ta biết Ngài và ta giữ lời Ngài. 56 Cha các ngươi là Áp-ra-ham vui lòng thấy ngày của ta; người đã thấy rồi, và mừng rỡ. 57 Người Giu-đa nói rằng: Thầy chưa đầy năm mươi tuổi, mà đã thấy Áp-ra-ham! 58 Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta! 59 Bấy giờ chúng lấy đá đặng ném Ngài; nhưng Đức Chúa Giê-xu ẩn mình, đi ra khỏi đền thờ (Giăng 8:59). Người kể chuyện không thể đơn giản lấy một tuyên bố vốn ngầm ẩn của Chúa Giê-xu, tái cấu trúc điều đó thành một tuyên bố rõ ràng, mà không làm gián đoạn dòng lập luận. Trong câu 58, Chúa Giê-xu đang đáp lại điều kẻ thù của Ngài đã nói, trong khi, trong câu 59, kẻ thù của Ngài đang đáp lại điều Ngài đã nói. Câu 58 được gắn vào một cuộc trao đổi sống động, nơi tuyên bố này dẫn đến tuyên bố khác. Lời đáp trả và lời đáp trả lại. Mô-típ Áp-ra-ham làm nảy sinh câu 58. Chúa Giê-xu nắm lấy sự so sánh đó, rồi vẽ ra một sự tương phản sắc nét giữa chính Ngài và Áp-ra-ham. Trong câu 58, Chúa Giê-xu nói về chính mình theo cách cố ý mời gọi sự so sánh với những tuyên bố độc thần cổ điển trong Cựu Ước (ví dụ: Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14; Ê-sai 41:4; 43:10-11,25; 45:18-19,22; 48:12; 51:12; 52:6). Các đối thủ của Ngài đang phản ứng với cách diễn đạt cụ thể đó (hoặc một cách diễn đạt tương đương bằng tiếng A-ram). ii) Mặc dù các sách Nhất Lãm chứng thực thần tính của Đấng Christ, điều đó thường thông qua những hành động ám chỉ hơn là chỉ qua những tuyên bố. Những tuyên bố kết hợp với những hành động minh họa. Nhưng trong Giăng 8:58, người Do Thái nổi giận, không phải bởi điều Chúa Giê-xu đã làm, mà bởi điều Ngài đã nói. Chính tuyên bố đó có tác động như vậy. iii) Giăng 8:58 không phải là một tuyên bố rõ ràng về thần tính, mà là một tuyên bố ngầm ẩn. Một tuyên bố khiêu khích được thiết kế để khơi gợi những liên tưởng đến những tuyên bố Cựu Ước nhấn mạnh địa vị độc nhất của Đức Giê-hô-va — trái ngược với những thực thể ngoại giáo không hiện hữu. Nói rằng Chúa Giê-xu ban đầu đã nói điều gì đó vòng vo hơn câu 58 sẽ không giải thích được phản ứng trong câu 59. Câu 58 là một tuyên bố ám chỉ, cố ý và không thể tránh khỏi gợi lên những văn bản Cựu Ước đó. Cho rằng điều Chúa Giê-xu nói ban đầu nhẹ nhàng hơn sẽ khiến sự so sánh bị che phủ trong mờ mịt.

Đấng Christ và Churchill

Các nhà phê bình các sách Phúc Âm làm ầm ĩ về những điều các sách Phúc Âm không nói. Họ triển khai lập luận từ sự im lặng để chất vấn tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Và đúng là lập luận từ sự im lặng đôi khi có thể nói lên điều gì đó, nếu có kỳ vọng rằng một tác giả sẽ nhắc đến điều gì đó trong trường hợp ông biết về nó. Nhưng ngay cả suy luận đó cũng có thể bấp bênh. Tôi đã đọc lướt The Collected Letters of C. S. Lewis; Volume II: Books, Broadcasts, and the War, 1931-1949. Tôi bắt đầu với mục lục, rồi đọc những mục khiến tôi quan tâm. Chỉ có một lá thư duy nhất (ngày 21 tháng 4 năm 1940), gửi cho Warnie, nhắc đến Churchill một cách thoáng qua: Hôm thứ Năm, tôi dùng bữa tối tại nhà Carlyle. Ông cụ đang rất hào hứng. Ông hết lời ca ngợi cuốn Marlborough của Churchill… (399). Đó là trong một tập sách có 1000 trang thư từ trải dài từ giai đoạn dẫn đến chiến tranh và chính cuộc chiến. Jack thậm chí không nhắc đến Churchill trong vai trò then chốt của ông, vào thời điểm viết thư, là thủ tướng thời chiến, mà nhắc đến Churchill với tư cách tác giả và sử gia. Lý do duy nhất ông nhắc đến Churchill là vì Carlyle đã đề cập đến tiểu sử Marlborough của Churchill trong bữa tối, và Jack nghĩ chi tiết nhỏ đó sẽ khiến anh trai ông quan tâm, vì Warnie có một bản sao của cuốn tiểu sử (theo một cước chú). Vì vậy, việc có dù chỉ một lần nhắc đến Churchill trong thư từ sưu tầm của Jack hoàn toàn là tình cờ. Từ những lá thư đó, bạn sẽ không bao giờ biết Churchill là một nhân vật thống trị như thế nào trong chính trị Anh trong cơn thử thách dài này, khi nước Anh đang đối mặt với một cuộc chiến vì sự tồn vong của quốc gia. Quả thật, ông là một người khổng lồ chính trị vào thời điểm đó. Trớ trêu thay, lý do ông không xuất hiện thường xuyên hơn trong thư từ là vì ông quá trung tâm, quá quan trọng để phải nhắc đến. Đó là kiến thức nền phổ biến ở khắp nơi.

Giọng nói của Chúa Giê-xu và Giăng

1. Một vấn đề liên quan đến tính xác thực của Phúc Âm Giăng là sự tương đồng giữa giọng nói của Chúa Giê-xu và giọng nói của Giăng (người kể chuyện). Ngược lại, là sự khác biệt giữa giọng nói của Chúa Giê-xu trong Giăng và giọng nói của Chúa Giê-xu trong các sách Nhất Lãm. Các cách giải thích trải dài trên một quang phổ. Ở một đầu là quan điểm cho rằng Phúc Âm Giăng là hư cấu đạo đức. Toàn bộ sách do tác giả ẩn danh bịa ra. Ít cực đoan hơn là quan điểm cho rằng tác giả đã viết lại những lời dạy của Chúa Giê-xu để áp đặt sự đồng nhất về phong cách lên sách Phúc Âm của mình. 2. Một mặt, có nguy cơ phóng đại sự khác biệt giữa Chúa Giê-xu và Giăng. i) Ví dụ: Reynolds liệt kê khoảng 150 từ được đặt trên môi miệng Chúa Giê-xu trong Giăng nhưng không bao giờ được vị Phúc Âm gia dùng ở nơi nào khác. Không ít từ trong số này đủ tổng quát đến mức chúng cũng thích hợp trong phần tường thuật của vị Phúc Âm gia như trong diễn từ của Chúa Giê-xu. D. A. Carson, The Gospel According to John (IVP 1991), 45. ii) Các nhà chú giải thường nghĩ chúng ta có thể phân biệt những lời của Chúa Giê-xu với những lời của người kể chuyện trong Giăng 3. Họ nghĩ người kể chuyện tiếp quản ở câu 16. Vì vậy, phong cách của Giăng ít đồng nhất hơn so với điều phản đối giả định. 3. Sự khác biệt có thể được giải thích một phần bởi những yếu tố nhân khẩu học và địa lý hoàn toàn phù hợp với tính lịch sử của cả Giăng lẫn các sách Nhất Lãm. Ví dụ: Địa điểm và bối cảnh của hầu hết các diễn từ của Giăng khác với những điều các sách Nhất Lãm quan tâm… Một số biến thể về phong cách có thể xảy ra vì trong các sách Nhất Lãm, Chúa Giê-xu trò chuyện đặc biệt “với những người dân quê Ga-li-lê,” trong khi “trong Phúc Âm thứ tư, Ngài tranh luận với các nhà lãnh đạo tôn giáo của Giê-ru-sa-lem hoặc nói chuyện thân mật với vòng trong của các môn đồ Ngài”. Hơn nữa, mặc dù chỉ Giăng thuật lại những cuộc trao đổi dài giữa Chúa Giê-xu và các nhà lãnh đạo Giê-ru-sa-lem, không có gì phải nghi ngờ rằng những cuộc trao đổi đã xảy ra, đặc biệt trong Tuần Lễ Thương Khó, và chúng chắc chắn dài hơn những gì các sách Nhất Lãm thuật lại. Hầu hết các học giả cho rằng Chúa Giê-xu chủ yếu dùng tiếng A-ram khi Ngài thực hiện chức vụ tại những vùng nông thôn của Ga-li-lê, nhưng đôi khi Ngài có lẽ đã dạy bằng tiếng Hy Lạp, ngôn ngữ thương mại khu vực và ngôn ngữ của các trung tâm đô thị. Ngài sống trong một xã hội đa ngôn ngữ, ngay cả khi hầu hết mọi người không thành thạo cả tiếng Hy Lạp và tiếng A-ram như nhau. C. Keener, The Gospel of John: A Commentary (Hendrickson 2003), 1:76-78. 4. Ngoài ra, Ma-thi-ơ và Lu-ca về cơ bản là một bức tranh ghép của những tư liệu khác nhau: độc thoại, đối thoại, lời dạy văn xuôi, ẩn dụ, phép lạ, trừ quỷ, những chuyến đi, v.v. Hơn nữa, Ma-thi-ơ và Lu-ca bị nhồi nhét với tư liệu khác nhau này. Ngược lại, Giăng chọn lọc hơn nhiều. Ông dành nhiều thời gian hơn để bao phủ ít địa hạt hơn. Điều đó tự nó dẫn đến một sự khác biệt rõ rệt về phong cách, nhưng đó không phải là “phong cách” theo nghĩa tu từ về cách diễn đạt sự việc. 5. Dù sao thì phong cách đặc trưng của Giăng có nghĩa là gì? Trong Phúc Âm Giăng và 1 Giăng, tác giả hay lặp lại. Phong cách của ông thường là sự mở rộng hoặc triển khai những từ khóa, ẩn dụ chính và mô-típ chính yêu thích của ông từ Cựu Ước. Ông biến tấu những yếu tố này. Nhưng nguồn gốc của những yếu tố đó là gì? Có thể điều này phản ánh quan sát và lối tư duy của chính ông. Nhưng cũng có thể Chúa Giê-xu là nguồn gốc của những từ khóa, ẩn dụ và mô-típ Cựu Ước của ông. 6. Đôi khi lời nói của một người bắt chước lời nói của người khác. Một ví dụ điển hình là cách cú pháp và cách chọn từ của trẻ em bắt chước cha mẹ hoặc anh chị lớn hơn của chúng. 7. Giám mục Robinson (The Priority of John) đã lập luận rằng Chúa Giê-xu và Giăng có lẽ là anh em họ. Theo các sách Phúc Âm, quê nhà của Giăng là Ca-bê-na-um, trong khi quê nhà của Đấng Christ là Na-xa-rét. Hai nơi này chỉ cách nhau 20 dặm. Vào thời người ta di chuyển bằng cách đi bộ, đó không phải là một khoảng cách lớn. Do đó, rất có thể Chúa Giê-xu và Giăng là bạn thời thơ ấu. Nếu vậy, Chúa Giê-xu có thể đã gây ấn tượng sâu sắc cho Giăng trong những năm tháng hình thành nhân cách của ông. Chúa Giê-xu có một nhân cách áp đảo vượt trội. Và nếu Ngài là một người anh họ lớn tuổi hơn, người ta có thể tưởng tượng Giăng, khi còn là một cậu bé, ngưỡng mộ Chúa Giê-xu, như một hình mẫu truyền cảm hứng. Ngay cả khi bạn cho rằng điều này quá phỏng đoán để đặt nhiều trọng lượng lên nó, nó cũng làm nổi bật sự kiện rằng chúng ta biết gần như không gì về lai lịch của các môn đồ. Về đời sống xã hội của họ trước khi Chúa Giê-xu kêu gọi họ. Đó không phải là điều chúng ta có thể loại trừ. Và không có cơ sở nào chống lại nó. 8. Theo kinh nghiệm của tôi, người ta có xu hướng kể lại cùng những giai thoại. Mặc dù chúng ta trải nghiệm cuộc sống như một cuộn phim liên tục, chúng ta nhớ và diễn giải cuộc đời mình bằng những bức ảnh chụp nhanh trong tâm trí. Những sự kiện cụ thể có ý nghĩa cá nhân mà chúng ta dùng làm khung tham chiếu. Ở khía cạnh đó, Phúc Âm Giăng phù hợp với một tường thuật của nhân chứng. Một sự tập trung chọn lọc tự nhiên vào những sự kiện nổi bật trong tâm trí ông. Nếu bạn dành nhiều thời gian bên những người thân lớn tuổi, họ có thói quen lặp lại một số ít giai thoại. Đó là những kinh nghiệm điển hình. Phúc Âm Giăng cũng giống như vậy. 9. Giả sử Giăng là tác giả của Phúc Âm thứ tư, chúng ta có thể hình dung quá trình sáng tác như thế nào? Ông có còng lưng trên bàn, tự tay viết tiểu sử của mình không? Tôi nghi ngờ điều đó. Nhiều khả năng hơn, ông đã đọc hồi ký của mình cho một thư ký chép lại. Những Cơ Đốc nhân khác có thể đã có mặt khi ông làm điều đó, lắng nghe ông hồi tưởng về Chúa Giê-xu. Họ có thể đã hỏi ông những câu hỏi. Thư ký sẽ ghi lại câu trả lời, nhưng không ghi câu hỏi. Nếu quá trình về cơ bản diễn ra theo những đường hướng đó, thì Phúc Âm Giăng là một bản ghi chép lịch sử truyền khẩu. Một bản ghi của lời nói. Nếu vậy, lời nói có dòng chảy khác với lời viết. Ai đã nói điều gì — người nói hay người kể chuyện — đôi khi có thể dường như hòa lẫn vào nhau, vì sẽ không có những chuyển tiếp văn chương rõ ràng như bạn có trong một cuốn lịch sử hoặc tiểu sử khởi nguồn từ một văn bản viết ngay từ đầu. Đó không phải là sự khác biệt về phong cách theo nghĩa tu từ về cách diễn đạt sự việc, mà là sự khác biệt về phương tiện giữa lời nói và lời viết. 10. Tôi sẽ thêm rằng nhiều lời tuyên bố ngắn hơn của Chúa Giê-xu trong Phúc Âm thứ tư (ví dụ: những lời “Ta là”) là những câu cách ngôn bằng ngôn ngữ đơn giản, và thường giàu hình ảnh. Không có động cơ rõ ràng nào để Giăng viết lại chúng. Không có lý do gì chúng không thể tái hiện những gì Ngài thực sự đã nói theo cách Ngài đã nói.

Chúa Giê-xu, Giăng và đạo văn

Trong quá khứ gần đây, có hai câu chuyện đạo văn liên quan đến Peter T. O'Brien và Andreas Köstenberger. O'Brien bị cáo buộc đạo văn của F. F. Bruce, trong khi Köstenberger bị cáo buộc đạo văn của Don Carson. Cụ thể, O'Brien bị cáo buộc đạo văn các sách chú giải của Bruce về Hê-bơ-rơ và các Thư Tù, trong khi Köstenberger bị cáo buộc đạo văn sách chú giải của Carson về Giăng. Chính tôi đã nhận thấy cách sách chú giải của Köstenberger đọc giống như một bản diễn giải lại của Carson. Hơn nữa, vì Carson là tác giả của một khảo sát chú giải Tân Ước (được cập nhật định kỳ), tôi nghĩ hẳn đó là một kinh nghiệm kỳ lạ đối với Carson khi đọc và điểm sách chú giải của Köstenberger, cuốn sách vay mượn rất nhiều từ Carson. Thoạt nghĩ, tôi cho rằng cáo buộc chống lại O'Brien là một chi tiết kỹ thuật câu nệ. Nhưng đây là lý do tôi nêu điều này: nhiều độc giả nhận thấy Phúc Âm Giăng nói chung có phong cách rất khác so với các sách Nhất Lãm. Hơn nữa, họ nhận thấy khó phân biệt phong cách của người kể chuyện trong Giăng với phong cách của Chúa Giê-xu. Kết quả là, một số học giả kết luận rằng hoặc Chúa Giê-xu trong Phúc Âm Giăng là một nhân vật hư cấu, hoặc tác giả đã diễn đạt lại những ý tưởng của Chúa Giê-xu theo phong cách của chính ông. Bây giờ chúng ta hãy quay lại với đạo văn. Đối với tôi, dường như có hai cách cơ bản để giải thích những điểm tương đồng giữa giọng nói của Bruce và O'Brien hoặc Carson và Köstenberger. Một khả năng là Köstenberger và O'Brien đã có những sách chú giải ngay trước mặt họ trong khi họ viết sách của mình. Họ theo đúng nghĩa đen đang ở trên cùng một trang, và họ sao chép từ sách chú giải, chỉ là họ diễn giải lại bản gốc. Đây là một khả năng khác: O'Brien là học trò của Bruce, trong khi Köstenberger là học trò của Carson. Họ đã đọc những sách chú giải đó rất nhiều lần, cũng như những tác phẩm khác của những người hướng dẫn họ, đến nỗi họ thấm nhuần cùng một phong cách. Sự đồng hóa vô thức. Cũng vậy, Sứ đồ Giăng có thể đã trở nên thấm đẫm phong cách của Chúa Giê-xu đến mức việc nói theo cùng một cách trở thành bản tính thứ hai của ông. Lấy một so sánh khác, phong cách của sách Khải Huyền được ướp đẫm trong Cựu Ước. Cũng đáng chú ý là, không giống các sách Nhất Lãm, Giăng thường ghi lại những cuộc trò chuyện riêng tư giữa Chúa Giê-xu và một cá nhân khác hoặc những cá nhân khác. Vì vậy, đó là một lý do Phúc Âm Giăng khác với các sách Nhất Lãm.

Ai nhận được gì từ ai?

Các học giả Tân Ước thường giả định rằng nếu Ma-thi-ơ và Lu-ca đang trích dẫn và biên tập Mác, họ không chỉ phụ thuộc vào Mác về mặt văn chương, mà còn phụ thuộc đáng kể vào Mác. Ông là nguồn thông tin của họ. Bây giờ, chúng ta hãy so sánh ba tuyên bố này: Reynolds (trang cxxiii-cxxv) liệt kê khoảng 150 từ được đặt trên môi miệng Chúa Giê-xu trong Giăng nhưng không bao giờ được vị Phúc Âm gia dùng ở nơi nào khác. Không ít từ trong số này đủ tổng quát đến mức chúng cũng thích hợp trong phần tường thuật của vị Phúc Âm gia như trong diễn từ của Chúa Giê-xu. D. A. Carson, The Gospel According to John (IVP 1991), 45. Thật thú vị khi ghi nhận, khi người ta đọc qua sách Phúc Âm, tần suất những đặc điểm phong cách của Giăng xuất hiện trên môi miệng Chúa Giê-xu trước, và chỉ sau đó mới xuất hiện trong tư liệu tường thuật của Giăng (ví dụ: 2:4; 3:15; 5:17-23; 6:39; 7:33), gợi ý rằng phong cách của chính Giăng đôi khi có thể đã bị ảnh hưởng bởi cách nói của Chúa Giê-xu. Và không hoàn toàn đúng khi nói rằng các diễn từ của Chúa Giê-xu trong Giăng hoàn toàn không thể phân biệt được với phong cách tường thuật của Giăng ở những nơi khác. Không dưới 145 từ do Chúa Giê-xu nói trong Giăng không xuất hiện ở nơi nào trong tư liệu tường thuật của vị Phúc Âm gia, và nhiều từ trong số này đủ tổng quát về nghĩa đến mức chúng ta có thể đã kỳ vọng chúng xuất hiện ở nơi khác (Reynolds 1906: cxxiii-cxxv). C. Blomberg, The Historical Reliability of John's Gospel (IVP 2001), 52. Không đúng khi nói rằng các diễn từ của Chúa Giê-xu trong Giăng hoàn toàn không thể phân biệt được với phong cách tường thuật của Giăng ở những nơi khác. Sách chú giải bị lãng quên nhiều của H. R. Reynolds liệt kê hơn 145 từ do Chúa Giê-xu nói trong Giăng mà vị Phúc Âm gia không bao giờ dùng ở nơi khác, và nhiều từ trong số này đủ tổng quát đến mức chúng cũng thích hợp trong phần tường thuật như trong diễn từ. C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (IVP, tái bản lần 2, 2007), 232. 1. Tôi nghĩ rõ ràng có một số sự phụ thuộc văn chương đang hoạt động. Và xét theo trình tự xuất bản, tôi cho rằng tuyên bố của Blomberg trong tác phẩm trước đó của ông mắc nợ Carson. 2. Tuy nhiên, tôi nghĩ rất có khả năng Blomberg có kiến thức trực tiếp về sách chú giải của Reynolds. Vì vậy, ông và Carson có chung một nguồn. Blomberg vừa phụ thuộc vào Carson, vừa độc lập với Carson. Nói cách khác, tôi giả định ông đã đọc cả hai. Trong tác phẩm trước đó, cách diễn đạt tuyên bố của ông dường như bị ảnh hưởng bởi cách diễn đạt tuyên bố của Carson. Có sự chuyển giao phong cách. Về mặt phong cách, dữ liệu trong Reynolds được lọc qua Carson. Về lý thuyết, có thể ông đã có văn bản của Carson ngay trước mặt khi ông viết sách chú giải của mình, và ông đã cố ý diễn giải lại Carson. Nhưng cũng có thể, và nhiều khả năng hơn, là cách diễn đạt của Carson đã in sâu trong tâm trí ông, điều đó vô thức định hình cách ông viết đoạn văn đó. Và ngay cả khi ông phụ thuộc về phong cách vào cách diễn đạt của Carson, có lẽ ông đã có kiến thức độc lập về những gì Reynolds viết. Đó là một câu hỏi thú vị: ông đã đọc cái nào trước. Ông có đọc Carson trước, điều đó cảnh báo ông về Reynolds, rồi ông tham khảo Reynolds không? Là một học giả cẩn thận, ông có thể kiểm tra lại cách diễn giải tóm tắt của Carson so với nguồn gốc. 3. Sau đó là mối quan hệ của tác phẩm sau này của ông với tác phẩm trước đó của ông, cũng như với Carson và Reynolds. Ông có còn giữ Carson trong tâm trí khi ông viết cuốn sách sau này không? Dường như nhiều khả năng hơn là trong tác phẩm sau này của ông, ông đã diễn giải lại và rút gọn tuyên bố của chính mình trong tác phẩm trước đó — mà không quay lại đọc lại Carson hay Reynolds. Ông có thể đã làm điều đó từ trí nhớ hoặc có lẽ đã có văn bản của tác phẩm trước đó của chính mình ngay trước mặt. Tuy nhiên, tuyên bố trong tác phẩm sau này của ông có chung một số cách diễn đạt với Carson mà tuyên bố trong tác phẩm trước đó không có. Có thể cách diễn đạt của Carson vẫn còn lơ lửng trong tâm trí Blomberg. Cuối cùng, chúng ta có: Mặc dù Giăng viết với một phong cách khá đồng nhất trong suốt sách Phúc Âm của ông — ngay cả khi Chúa Giê-xu đang nói — có ít nhất 145 từ chỉ do Chúa Giê-xu dùng mà không xuất hiện ở nơi nào trong các phần tường thuật của Giăng. C. Blomberg, Jesus and the Gospels (B&H 2009), 181. Đến giai đoạn này, Craig rất có thể có một ký ức khuôn mẫu về tuyên bố gốc, tách rời về mặt tâm lý khỏi Carson. Craig đã viết điều này đủ thường xuyên đến mức nó giống như hình ảnh có sẵn. 4. Điều này minh họa một số điều không thể cân nhắc được của phê bình nguồn và phê bình biên tập, cũng như cách một số sự tái dựng dựng nên một sự phân đôi sai lầm giữa kiến thức trực tiếp và kiến thức qua người khác. Đôi khi, có thể chứng minh được rằng đó là cả hai.

Tai áp sát mặt đất

Tôi nghe hai phút đầu tiên của một cuộc phỏng vấn với Peter Hitchens. https://www.youtube.com/watch?v=K7ZE_tsltm4 Tôi ngừng nghe vì Eric Metaxas quá khó chịu. Có hai loại người phỏng vấn: những người làm nổi bật vị khách và những người làm nổi bật chính mình. Dù sao, Hitchens nói ông dành nhiều thời gian ở London vì: Đó là thành phố thủ đô, tôi là một nhà báo của một tờ báo quốc gia. Nếu tôi không làm việc ở thủ đô, tôi sẽ mất liên lạc với các sự kiện rất nhanh. Bạn có thể thu thập những lời đồn thổi, tin đồn và cảm nhận về sự việc… Lý do tôi nhắc đến điều này là các nhà phê bình lịch sử Kinh Thánh nói chung và các sách Phúc Âm nói riêng liên tục chất vấn tính lịch sử của Kinh Thánh như thể họ biết điều gì thực sự đã xảy ra. Nhưng như Hitchens đã ghi nhận, có rất nhiều thông tin bạn chỉ có thể thu thập được tại chỗ. Bạn phải ở vào thời điểm và địa điểm đó hoặc nói chuyện với những người từ thời điểm và địa điểm đó, để lấp đầy những khoảng trống. Ngay cả khi Hitchens sống trong thời đại Internet, nơi có một lượng thông tin thời gian thực dồi dào như vậy trong tầm tay, điều đó vẫn không đủ để theo kịp các sự kiện quốc gia. Ông phải ở tâm điểm của những sự kiện ông đưa tin để có quan điểm hậu trường cung cấp một sợi chỉ kết nối. Hãy tưởng tượng những nhà phê bình viết cách sự kiện hơn 2000 năm còn ở vị thế kém hơn biết bao để sửa Kinh Thánh. Có quá nhiều thông tin không bao giờ được viết ra. Ngay cả khi chúng ta có nhiều tác phẩm còn sót lại hơn từ thời điểm và địa điểm đó, chúng cũng sẽ bỏ sót rất nhiều điều. Quá nhiều tư liệu liên kết. Quá nhiều thông tin bối cảnh nền. Lịch sử Kinh Thánh cho chúng ta một bản tóm tắt. Nhiều sự kiện không thể giải thích được khi tách riêng.

Mười câu hỏi Cơ Đốc nhân phải trả lời!

Tôi tình cờ thấy một trang web của một người vô thần thôn quê với “Mười Câu Hỏi Một Cơ Đốc Nhân Phải Trả Lời”. Lần đếm cuối cùng, nó có khoảng 1250 bình luận. Tôi sẽ bỏ qua hầu hết các câu hỏi vì tôi đã trả lời chúng hoặc những câu hỏi giống như chúng trước đây. Đó là những câu hỏi sáo rỗng. Nhưng có một câu hỏi tôi sẽ chọn ra. Thật vậy, tôi đã thấy hai biến thể của cùng một câu hỏi: Làm thế nào chúng ta giải thích sự kiện Chúa Giê-xu chưa bao giờ hiện ra với bạn? Chúa Giê-xu toàn năng và vượt thời gian, nhưng nếu bạn cầu nguyện xin Chúa Giê-xu hiện ra, không có gì xảy ra. Bạn phải tạo ra một sự hợp lý hóa kỳ lạ để đối phó với sự chênh lệch này. Làm thế nào chúng ta giải thích sự kiện Chúa Giê-xu chưa bao giờ hiện ra với bạn? Chúa Giê-xu có thể hiện ra với bạn, nhưng Ngài không làm vậy. Ngài đã hiện ra với Phao-lô sau khi Ngài chết, vì vậy không phải là Ngài chưa từng làm điều đó trước đây. Ngài có thể hiện ra để cho bạn lời khuyên về một quyết định khó khăn, an ủi bạn trực tiếp như một người bạn sẽ làm, hoặc chỉ để bảo đảm với bạn rằng Ngài thực sự hiện hữu. i) Tôi giải thích sự kiện Chúa Giê-xu chưa bao giờ hiện ra với tôi vì tôi chưa bao giờ cầu xin Ngài hiện ra với tôi. ii) Ngoài ra, Chúa Giê-xu chưa bao giờ hứa sẽ hiện ra với mọi Cơ Đốc nhân, vì vậy không có kỳ vọng rằng Ngài sẽ hiện ra với mọi Cơ Đốc nhân. iii) Hơn nữa, tôi không xem Chúa Giê-xu như một vị thần đèn mà tôi có thể triệu hồi để làm theo ý mình. iv) Về việc ra quyết định, điều đó không đòi hỏi sự mặc khải riêng tư. Trong suốt Kinh Thánh, bạn có những người đưa ra quyết định vì Đức Chúa Trời đã sắp xếp các sự kiện một cách quan phòng theo một cách nào đó hoặc gieo những gợi ý tiềm thức. Vì vậy, tôi có thể làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời mà thậm chí không cần nghĩ về điều đó. Và ngay cả ở cấp độ mặc khải riêng tư, điều đó không đòi hỏi một khải tượng về Chúa. Còn một giọng nói nghe được hoặc một giấc mơ mặc khải thì sao? Đòi hỏi một buổi tiếp kiến cá nhân với Chúa Giê-xu là một quy định tùy tiện, ngay cả khi chúng ta chấp nhận nguyên tắc chung. v) Có nhiều báo cáo được ghi chép đầy đủ về việc Chúa Giê-xu hiện ra với người ta, cụ thể là: https://epistleofdude.wordpress.com/2017/11/07/visions-of-jesus/ http://denverseminary.edu/resources/news-and-articles/a-wind-in-the-house-of-islam/ http://www.patheos.com/blogs/bibleandculture/2015/06/03/dreams-and-visions-the-muslim-encounter-with-isa/ Một ví dụ khác là Giám mục Hugh Montefiore, người đã cải đạo từ Do Thái giáo sang Cơ Đốc giáo do một khải tượng về Chúa. Nói rằng Chúa Giê-xu không hiện ra với người ta vì Ngài không hiện hữu sẽ phản tác dụng, xét đến nhiều ví dụ được báo cáo trái ngược. Không thiếu bằng chứng. Và nếu một người vô thần bác bỏ những báo cáo này là chuyện bịa hoặc ảo giác, thì thử thách của anh ta là giả dối. Nếu, khi bạn lật tẩy anh ta, anh ta nói điều đó không quan trọng, thì anh ta đã lập luận thiếu thiện chí ngay từ đầu. vi) Từ những gì tôi đã đọc, các báo cáo về việc Chúa Giê-xu hiện ra với người ta thường liên quan đến những tình huống mà họ không cầu xin hoặc không kỳ vọng Chúa Giê-xu hiện ra với họ. Đó không phải là đáp lại lời cầu nguyện, mà là một sự thăm viếng không được mời. vii) Hơn nữa, khi Chúa Giê-xu hiện ra với người ta, có thể là để kêu gọi họ vào một đời sống làm môn đồ đầy trả giá. Vì vậy, có một sự đánh đổi. Một ơn gọi nghiệt ngã để đổi lấy khải tượng. Tôi không ghen tị với cuộc đời của Thánh Phao-lô. viii) Tôi không bảo chứng cho bất kỳ báo cáo cụ thể nào. Tôi chỉ đang đáp lại người vô thần trên chính cơ sở của anh ta. Tôi không giả định rằng mọi sự hiện ra được báo cáo của Chúa đều là hợp lệ. Tôi không thể gán tỷ lệ phần trăm. Nhưng tôi cho rằng nếu bạn có đủ báo cáo của những nhân chứng thoạt nhìn đáng tin cậy, điều đó khiến có khả năng một số báo cáo là đúng. ix) Tương tự, tôi không cần phải tự mình trải nghiệm điều gì đó để biết nó là đúng. Thông tin qua người khác đủ cho hầu hết những gì chúng ta biết. Vì sao phải tạo ra một ngoại lệ tùy tiện trong trường hợp này?

Các phe nhóm

Một vấn đề lâu năm liên quan đến tính không sai lầm, tính lịch sử và Sự Phục Sinh, là liệu các tường thuật về Sự Phục Sinh có mâu thuẫn nhau không. Những khác biệt có thể được hài hòa không? Một khó khăn trong việc trả lời câu hỏi là do sự mơ hồ của câu hỏi. Ngoài ra, một số người, như Bart Ehrman hoặc Harold Lindsell, có một định nghĩa rất cứng nhắc về ý nghĩa của việc một tường thuật chính xác về mặt sự kiện. Có nhiều hơn một nghĩa mà các tường thuật về Sự Phục Sinh có thể hòa giải được hoặc không thể hòa giải được: i) Có thể đối chiếu thứ tự gốc của các sự kiện ii) Có những cách hợp lý để đối chiếu thứ tự gốc của các sự kiện iii) Các tường thuật mâu thuẫn một cách vô vọng (i) là một tuyên bố tham vọng hơn (ii). Theo (i), bằng cách so sánh các tường thuật khác nhau, chúng ta có thể tái dựng trình tự gốc. Qua đó chúng ta có thể chứng minh rằng các tường thuật hài hòa với nhau. Theo (ii), với dữ liệu hiện có, có nhiều hơn một cách để sắp xếp trình tự các sự kiện. Mặc dù chúng ta không thể chi tiết trình tự gốc một cách chắc chắn, chúng ta có thể chứng minh rằng các tường thuật không nhất thiết (hoặc thậm chí có khả năng) mâu thuẫn nhau. Chúng ta hãy lấy một ví dụ so sánh. Giả sử bạn bước vào một nhà ăn của trường trung học lần đầu tiên. Bạn thấy một nhóm học sinh ở các bàn đang nói chuyện và ăn uống.

Thoạt nhìn, sự phân bố dường như ngẫu nhiên. Tuy nhiên, nếu bạn quay lại ngày này qua ngày khác, bạn nhận thấy một khuôn mẫu. Thường thì cùng những học sinh đó ngồi với nhau. Đám đông tự tách ra thành những nhóm nhỏ hơn hoặc các phe nhóm. Một số học sinh là bạn với những học sinh khác, mặc dù không học sinh nào có thể là bạn với mọi học sinh. Cũng có thể có những học sinh không được ưa thích, không thuộc về bất kỳ phe nhóm nào. Ngoài ra, có thể có những phe nhóm chồng chéo nhau. Hai phe nhóm khác nhau có thể có ít nhất một học sinh chung. Giả sử Ted và Ed thuộc cùng một phe nhóm, trong khi Fred và Ed thuộc một phe nhóm khác, nhưng Ted và Fred không thuộc cùng một phe nhóm. Giả sử có một buổi họp lớp trung học mười năm sau đó. Giả sử bốn cựu học sinh tham dự buổi họp lớp ghi lại trong nhật ký những người họ đã thấy khi họ trở về nhà sau buổi họp lớp vào buổi tối hôm đó. Những mục nhật ký này sẽ có điểm chung gì? Sẽ không ngạc nhiên nếu chúng hầu như không có điểm chung nào ngoài một sự nhắc đến chung chung về buổi họp lớp trung học của họ. Họ có thể không nêu tên trường cũ của mình, vì họ ghi lại cho lợi ích của chính mình, và họ biết mình học trường trung học nào. Họ không cần tự nhắc mình về điều đó. Ngoài ra, sẽ không ngạc nhiên nếu bốn tường thuật không nhắc đến bất kỳ học sinh nào giống nhau. Đó là vì, khi họ đi họp lớp trung học, họ không muốn kết nối lại với tất cả các bạn học cũ. Họ thậm chí không thích một số bạn học của mình. Thay vào đó, họ muốn kết nối lại với các thành viên trong phe nhóm của mình. Khi họ tham dự buổi họp lớp, họ sẽ để mắt tìm một nhóm nhỏ các học sinh mà họ muốn gặp lại. Tuy nhiên, sẽ không ngạc nhiên nếu ít nhất hai trong bốn tường thuật nhắc đến một hoặc nhiều học sinh chung, do các phe nhóm chồng chéo. Tại buổi họp lớp, Ed nói chuyện với Ted và Fred, mặc dù Ted và Fred không trò chuyện với nhau. Nhưng ngược lại, sẽ cực kỳ ngạc nhiên nếu cả bốn tường thuật đều nhắc đến tất cả những học sinh giống nhau. Thật vậy, điều đó khó có thể đáng tin. Nếu các tường thuật là chính xác, bạn kỳ vọng một tường thuật sẽ bỏ qua những cái tên được bao gồm trong một tường thuật khác. Đó là vì việc giao lưu tại một sự kiện như vậy không phải là một tổng thể ngẫu nhiên, mà có tính chọn lọc. Một số cựu bạn học đang tìm kiếm những cựu bạn học khác một cách cụ thể. Họ sẽ không viết về hầu hết những người có mặt. Sẽ là một dấu hiệu rõ ràng của tính nhân tạo nếu cả bốn tường thuật đều nhắc đến tất cả những học sinh giống nhau. Bây giờ, nếu bạn cố gắng tương quan bốn tường thuật này, bạn có thể tái dựng thứ tự gốc của các sự kiện không? Tôi không thấy điều đó có thể thực hiện được như thế nào. Trước hết, những tường thuật này mang tính chọn lọc cao. Không có đủ thông tin để nói ai thấy ai trước, rồi ai thấy ai thứ hai, rồi ai thấy ai thứ ba. Hơn nữa, về nguyên tắc, điều đó không thể rút gọn thành một trình tự tuyến tính duy nhất. Vì cách các thành viên của một phe nhóm kết nối lại tại sự kiện đó không đồng bộ với cách các thành viên của một phe nhóm khác kết nối lại tại sự kiện đó. Có một trình tự khác nhau cho mỗi nhân chứng, vì mỗi nhân chứng nói chuyện với một bạn học, rồi một người khác, rồi một người khác nữa. Và điều đó sẽ khác với những người mà một bạn học khác nói chuyện. Nói cách khác, tại một buổi họp lớp trung học, có những buổi họp lại trong những buổi họp lại. Họ sẽ tách ra thành các phe nhóm cũ của mình, và trò chuyện rôm rả với các thành viên trong phe nhóm của mình. Sẽ có những cuộc trò chuyện song song trong các phe nhóm khác nhau. Hơn nữa, một số người đến sự kiện sớm hơn và rời đi sớm hơn, một số đến muộn hơn và rời đi muộn hơn, một số đến muộn hơn và rời đi sớm hơn, trong khi một số đến sớm hơn và rời đi muộn hơn. Sẽ có nhiều niên đại khác nhau trong cùng một sự kiện. Hãy so sánh điều đó với Lễ Phục Sinh đầu tiên. Bạn có những nhóm khác nhau đi vào những thời điểm khác nhau. Điều đó không được phối hợp, mà tự phát. Một số người có thể quay lại nhiều hơn một lần. Một số đi một mình, những người khác đi theo nhóm. Nó giống như buổi họp lớp trung học với các phe nhóm khác nhau. Khi các nhân chứng khác nhau viết điều đó xuống, hoặc chia sẻ lời chứng của mình, tự nhiên sẽ có những thiếu sót, và sẽ khó xen kẽ một tường thuật với một tường thuật khác, vì mỗi tường thuật đều chọn lọc, và ngay cả khi chúng chồng chéo nhau, sẽ khó nói ai làm gì trước, rồi ai làm gì thứ hai, rồi ai làm gì thứ ba, trong một chuỗi gặp gỡ đồng nhất. Hoàn toàn vô lý khi nghĩ rằng một độc giả phải có thể hài hòa bốn tường thuật theo nghĩa đó. Ted nói chuyện với Ed trước hay sau khi Ted nói chuyện với Fred? Nhưng điều chúng ta có thể làm, dùng trí tưởng tượng để lấp đầy những khoảng trống, là sắp xếp cùng một thông tin thành những cấu hình có thể khác nhau. Điều một nhà phê bình tính lịch sử hoặc tính không sai lầm của các tường thuật phải chứng minh là không có cách nào để sắp xếp các tường thuật này thành một trình tự hợp lý. Nhưng chính những điều không thể cân nhắc được ngăn một nhà hài hòa tái dựng trình tự gốc cũng ngăn nhà phê bình chứng minh một sự mâu thuẫn. Tôi nghĩ điều tốt nhất chúng ta có thể kỳ vọng ở khoảng cách này so với các sự kiện là thử nghiệm trong tâm trí những sự kết hợp khác nhau. Và nhiều hơn một sự kết hợp giả định có thể phù hợp với thông tin hiện có. Quay lại ví dụ về bốn mục nhật ký khác nhau về cùng một buổi họp lớp. Khả năng của bạn trong việc tương quan các tường thuật đó sẽ bị giới hạn. Đó không phải là biện hộ đặc biệt. Đó chỉ là tình huống mà một người ngoài phải đối mặt khi đọc những tường thuật một phần về cùng một sự kiện. Không có cơ sở nào để cho rằng bốn tường thuật là không chính xác chỉ vì chúng ta không thể tương quan chúng một cách chắc chắn, vì những lý do tôi đã đưa ra.

Các biến thể trình diễn

Bart Erhman một cách trịnh thượng hướng dẫn người ta đọc các sách Phúc Âm theo chiều ngang cũng như theo chiều dọc. Đừng chỉ đọc qua một sách Phúc Âm mỗi lần, mà hãy so sánh chúng cạnh nhau. Tất nhiên, đó khó có thể là một cách tiếp cận mới lạ. Có những bản hài hòa Phúc Âm đã xuất bản làm đúng như vậy. Đối với Erhman, điều này phơi bày những khác biệt giữa các sách Phúc Âm. Một số học giả giải thích những “khác biệt” này bằng cách viện đến phê bình biên tập. Trong cuộc phỏng vấn này, Andy Bannister thảo luận về bản chất truyền khẩu của Kinh Koran. Khoảng phút 30-36, ông mô tả bản chất của “các biến thể trình diễn,” rồi áp dụng điều đó vào các sách Phúc Âm. Đây không phải là những biến thể biên tập, mà phản ánh tiếng nói sống động của Đấng Christ: https://www.youtube.com/watch?v=HmRGhxnbDu0&feature=share Dựa trên lập luận của ông, tôi muốn đưa ra một điểm bổ sung. Việc các học giả nhận xét rằng vì Chúa Giê-xu là một nhà giảng đạo lưu động, chúng ta kỳ vọng Ngài sẽ lặp lại chính mình vào những thời điểm và địa điểm khác nhau là điều phổ biến. Và cũng vậy, chúng ta kỳ vọng có những biến thể trình diễn. Sẽ có những thay đổi nhỏ về lời nói khi Ngài thích ứng thông điệp của mình với một khán giả cụ thể vào một thời điểm và địa điểm cụ thể. Những từ đồng nghĩa khác nhau. Thêm một từ ở đây, bớt một từ ở kia. Ngay cả khi nói về cùng một điều hoặc kể lại cùng một câu chuyện, người nói tự nhiên diễn đạt lại sự việc. Những biến thể tự phát. Tuy nhiên, có một sự cân nhắc liên quan, nhưng bị bỏ quên. Chúng ta không nên kỳ vọng những biến thể trình diễn chỉ giới hạn ở cùng một bài diễn thuyết vào một thời điểm và địa điểm khác nhau, mà còn ở cùng một bài diễn thuyết vào cùng một thời điểm và địa điểm. Người ta thường thừa nhận rằng các bài diễn thuyết, bài giảng và đối thoại trong các sách Phúc Âm và Công Vụ đều được cô đọng lại. Một khác biệt khuôn mẫu giữa lời nói và lời viết là lời nói là một phương tiện dư thừa. Điều đó song song với sự khác biệt giữa độc giả và thính giả. Một độc giả có thể xử lý tư liệu theo nhịp độ của riêng mình, trong khi một thính giả nghe những gì được nói theo nhịp độ của người nói. Tương tự, nếu một độc giả không hiểu một câu ngay lần đầu tiên thấy nó, anh ta có thể dừng lại, quay lại và đọc lại. Ngược lại, một thính giả không thể tạm dừng người nói. Nếu một ý tưởng chỉ được nói một lần, nó có thể lướt qua thính giả quá nhanh để kịp ghi nhận. Nếu một thính giả không hiểu một tuyên bố, và anh ta băn khoăn về ý nghĩa của nó, anh ta không thể đồng thời chú ý đến phần còn lại của những gì người nói đang nói. Vì người nói cứ tiếp tục nói. Kết quả là, một người nói khéo léo sẽ lặp lại chính mình trong cùng một bài diễn thuyết để giúp thính giả dễ xử lý thông điệp hơn. Ông có thể lặp lại một số cụm từ nguyên văn, cũng như diễn giải lại cùng một ý tưởng. Có khả năng Chúa Giê-xu đã diễn đạt cùng một ý tưởng bằng những từ khác nhau trong quá trình của cùng một diễn từ. Diễn từ gốc có lẽ đã có những biến thể trình diễn. Không chỉ diễn đạt sự việc khác đi khi Ngài nói với một khán giả khác vào một thời điểm và địa điểm khác nhau, mà còn với cùng một khán giả vào cùng một thời điểm và địa điểm. Nếu hai hoặc nhiều người ghi chép vào nhật ký những gì họ nghe Chúa Giê-xu nói, về nguyên tắc, họ có thể trích dẫn Ngài nguyên văn, nhưng vẫn sẽ có những biến thể về lời nói trong các trích đoạn tương ứng của họ, vì họ đang trích dẫn những phần khác nhau của cùng một diễn từ. Nơi Chúa Giê-xu dùng những từ tương tự để diễn đạt cùng một ý tưởng. Vì vậy, không có cơ sở nào để cho rằng các dị bản Nhất Lãm là những biến thể biên tập thay vì những biến thể trình diễn. Điều đó không loại trừ việc biên tập trong một số trường hợp. Nhưng chúng ta không nên mặc định như vậy.

Phóng chiếu những mâu thuẫn

Một cuộc trao đổi tôi đã có trên Facebook: Một ví dụ về điều này là trường hợp Chúa Giê-xu được xức dầu tại Bê-tha-ni. Giăng rõ ràng có ý định truyền đạt rằng sự kiện đó diễn ra 6 ngày trước Lễ Vượt Qua (Giăng 12), trong khi Mác rõ ràng có ý định truyền đạt rằng sự kiện đó diễn ra 2 ngày trước Lễ Vượt Qua (Mác 14). Rõ ràng đây là cùng một sự kiện được mô tả. Cho đến nay, tôi chưa nghĩ ra cách nào để hài hòa những văn bản đó. Vì vậy, đây là những lựa chọn: (1) tuyên bố rằng hoặc Giăng hoặc Mác đã cố ý thay đổi ngày xức dầu vì một mục đích nào đó hay mục đích khác (một phương pháp hài hòa theo kiểu Licona) HOẶC (2) xem xét ý tưởng rằng có lẽ điều này được giải thích tốt nhất bởi sự biến đổi trong trí nhớ của nhân chứng. Cá nhân tôi chọn lựa chọn thứ hai. Tôi nghĩ các tác giả Phúc Âm có ý định truyền đạt lịch sử chân thật và họ đáng tin cậy về cơ bản. Tôi không nghĩ họ cố ý thay đổi sự việc hoặc làm sai lệch các sự kiện cho phù hợp với một chương trình nghị sự. i) Tôi không nghĩ các nhà chú giải giúp ích nhiều về ví dụ này. ii) Tôi nghĩ ấn tượng về một mâu thuẫn niên đại trong trường hợp này (và một số trường hợp khác) tồn tại trong tâm trí độc giả hơn là trong văn bản. Độc giả, đặc biệt là độc giả hiện đại, mang đến văn bản một tiền niệm không được nói ra về cách sách được viết. Theo kinh nghiệm của chúng ta, một tác giả ngồi tại một cái bàn hoặc bàn làm việc, một mình, và viết liên tục cho đến khi ông hoàn thành một phần, hoặc cho đến khi ông mệt vì viết, hoặc cho đến khi ông phải đứng dậy để làm việc khác. Đó là một quá trình có phương pháp và đơn độc. Nhưng tôi nghĩ đó là một mô hình lỗi thời về việc viết lách cổ đại. Tôi nghi ngờ chúng ta có nên hình dung các tác giả Phúc Âm ngồi tại một bàn làm việc, một mình, tay cầm bút, ghi lại ký ức hoặc “những nguồn” của họ lên giấy da. Đúng hơn, tôi nghi ngờ đó giống một dịp xã hội hơn, như kể chuyện tại một buổi đoàn tụ gia đình. Giả sử quyền tác giả truyền thống là đúng, Giăng đã có mặt, vì vậy tường thuật của ông dựa trên hồi ức của chính ông. Theo Công Vụ 12:12, Mác là người bản xứ Giê-ru-sa-lem, vì vậy có thể ông đã có mặt tại bữa ăn. Hoặc ông có thể đã phỏng vấn một người đã có mặt. Vì nhà của ông là một trong những Hội Thánh tại gia sáng lập tại Giê-ru-sa-lem, ông có thể tiếp cận nhiều nhân chứng của chức vụ công khai của Đấng Christ. iii) Mác không thực sự nói rằng việc xức dầu diễn ra 2 ngày trước Lễ Vượt Qua. Đúng hơn, có một sự ngắt quãng giữa 14:1-2 và 3-9. Việc xức dầu là một chủ đề khác với 1-2. Giả sử Mác đã có mặt tại bữa tối. Giả sử Mác đang đọc sách Phúc Âm của mình cho một thư ký chép lại. Đây rất có thể là một buổi tụ họp xã hội nơi những Cơ Đốc nhân khác có mặt. Ông có thể bắt đầu đọc thuộc lòng các sự kiện “tuần lễ thánh” từ trí nhớ, rồi một người nào đó hỏi ông một câu hỏi, câu hỏi đó khiến ông chuyển sang chủ đề 3-9, rồi ông tiếp tục với 10 trở đi. Loại việc đó xảy ra trong lịch sử truyền khẩu. Hãy xem xét những buổi sum họp gia đình, nơi những người thân trẻ tuổi đang chất vấn bà hoặc ông của họ về những sự kiện trong cuộc đời họ. Điều đó không tuyến tính. Bà của họ sẽ bắt đầu nói về một điều gì đó từ quá khứ, rồi bà có thể xen vào một điều khác đã xảy ra trước đó. Điều đó không theo trình tự. Bất cứ điều gì nảy ra trong tâm trí. Hoặc họ có thể bắt đầu nói về một điều gì đó, và một người thân trẻ tuổi sẽ hỏi họ một câu hỏi, dẫn đến một sự lạc đề. Hoặc giả sử Mác không có mặt tại bữa tối. Giả sử Mác là thư ký, và ông đang chất vấn một trong những môn đồ đã có mặt ở đó. Tuy nhiên, một lần nữa, hãy xem xét tất cả những cuộc phỏng vấn trên TV bạn đã xem, trong đó người phỏng vấn đang chất vấn một vị khách về những sự kiện trong cuộc đời ông. Hãy xem xét cách nó nhảy từ điều này sang điều khác mà không theo thứ tự cụ thể nào. Sự liên tưởng tự do, nơi một tuyên bố về một điều dẫn đến một câu hỏi về một điều khác. Nếu điều đó sau đó được biên tập, nó có thể bỏ qua những câu hỏi, nhưng nó vẫn sẽ hơi nhảy cóc. Cũng hãy nhớ rằng, các bản thảo viết tay không giống như trình xử lý văn bản, nơi bạn có thể xóa điều gì đó hoặc sắp xếp lại các đoạn văn. Đây là một phần của điều khiến độc giả hiện đại phát điên khi đọc những người Thanh giáo như John Owen. Quá nhiều sự lạc đề. Đó là vì những cuốn sách đó không được viết trên máy tính. Họ viết xuống bất cứ điều gì họ đang nghĩ vào lúc đó. Nó không được sắp xếp gọn gàng. Tôi nghĩ độc giả hiện đại cảm nhận những mâu thuẫn niên đại trong các sách Phúc Âm vì chúng ta tưởng tượng quá trình này mang tính văn chương và được kiểm soát nhiều hơn thực tế. Nhưng giả sử quyền tác giả truyền thống là đúng, các sách Phúc Âm là những lịch sử truyền khẩu được ghi chép lại. Điều đó không được lên kế hoạch và cấu trúc theo cách một sử gia hiện đại viết.

Nhóm Inklings và vấn đề Nhất Lãm

Thuyết hai nguồn về cơ bản như thế này: Ma-thi-ơ và Lu-ca đã dùng Mác, và họ bổ sung bằng những nguồn bổ sung. Chắc chắn có một số sự thật trong đó, nhưng nó có thể gây hiểu lầm. Nó thường được trình bày như một mô hình chiều dọc về việc chia sẻ thông tin văn chương hoặc khái niệm, dựa trên thứ tự xuất bản. Nếu Mác được xuất bản trước, trong khi Ma-thi-ơ và Lu-ca cho thấy sự quen thuộc với Mác, thì họ phụ thuộc vào Mác về mặt văn chương hoặc khái niệm. Nhưng câu hỏi về sự phụ thuộc văn chương hoặc khái niệm có thể phức tạp và khó giải quyết hơn. Hãy xem xét nhóm Inklings. Tolkien và Lewis đều rất quan tâm đến thần thoại Bắc Âu/Teutonic. Tương tự, Lewis, Tolkien, Williams và Barfield đều rất quan tâm đến huyền thoại Arthur. Và có những nguồn chính mà họ lấy từ đó. Ngược lại, có sự chia sẻ thông tin theo chiều ngang khi họ trao đổi ý tưởng với nhau, và chia sẻ bản thảo với nhau. Họ ảnh hưởng lẫn nhau. Nhưng điều đó nêu lên một câu hỏi hóc búa: khi bạn tìm thấy những mô-típ Arthur hoặc Bắc Âu/Teutonic trong tác phẩm của họ, nguồn gốc là gì? Đó là tư liệu nguồn chính? Hay một Inkling này lấy điều này từ một Inkling khác? Nếu hai Inkling có cùng một mô-típ, hướng vay mượn là gì? Thứ tự xuất bản không kết luận được. Một Inkling có thể là người đầu tiên xuất bản một câu chuyện dùng mô-típ đó, tiếp theo là một Inkling khác xuất bản một câu chuyện với một mô-típ song song. Nhưng ngay cả khi chúng ta tìm thấy “những điểm song song Nhất Lãm” trong tác phẩm của các Inkling, thứ tự xuất bản không chứng minh được rằng tác giả của tác phẩm sau đã vay mượn từ tác giả của tác phẩm trước. Một mặt, có khả năng cả hai đều dùng một nguồn chung. Mặt khác, có khả năng tác giả xuất bản trước đã vay mượn ý tưởng từ một nguồn chưa xuất bản. Nghĩa là, điều đó có thể phản ánh sự chia sẻ thông tin theo chiều ngang thay vì chia sẻ thông tin theo chiều dọc, nếu ông ban đầu lấy ý tưởng từ một Inkling đồng nghiệp trong một cuộc trò chuyện thân mật. Trong một số trường hợp, có thể có thư từ hoặc nhật ký cho phép chúng ta truy nguyên nguồn gốc của ý tưởng, nhưng trong nhiều trường hợp, không thể tái dựng quá trình sáng tạo. Áp dụng vào vấn đề Nhất Lãm, trong một số trường hợp, điều đó có thể do việc tiếp cận độc lập một nguồn chung. Trong những trường hợp khác, một ấn phẩm trước đó có thể mắc nợ tác giả của một ấn phẩm sau đó. Mặc dù tác phẩm viết của Ma-thi-ơ không thể là một nguồn cho Mác, Ma-thi-ơ, người viết, có thể là một nguồn. Một tác giả hiện hữu trước tác phẩm của mình. Tác giả của một tác phẩm sau có thể là một nguồn thông tin cho một tác phẩm trước của một tác giả khác. Một lần nữa, hãy xem xét nhóm Inklings. Ngay cả khi có bằng chứng về việc vay mượn, ngày xuất bản không phải là một chỉ số đáng tin cậy về hướng mà việc đó diễn ra.

Ở lại tại Giê-ru-sa-lem

Đêm qua, tôi đang xem cuộc tranh luận gần đây giữa Mike Licona và Bart Erhman: https://www.youtube.com/watch?v=qP7RrCfDkO4&feature=youtu.be Trong bài này, tôi chỉ bình luận về một số cáo buộc của Ehrman. Ehrman là một nhà tranh luận tẻ nhạt vì ông tái chế cùng những phản đối năm này qua năm khác, từ cuộc tranh luận này sang cuộc tranh luận khác. Trong cuộc tranh luận này, ông đã dùng nhiều ví dụ giống như ông đã trích dẫn trong cuộc tranh luận bằng văn bản của ông với Licona. Tương tự, ông đã dùng nhiều ví dụ giống như ông đã trích dẫn trong cuốn sách năm 2005 của ông, Jesus Interrupted. Ehrman hiếm khi sửa đổi những ví dụ và phản đối của mình để đáp lại sự sửa chữa. Thay vì ghi chép hoặc tóm tắt những gì ông đã nói trong cuộc tranh luận gần đây với Licona, đơn giản hơn là trích dẫn cùng những phản đối đó trong các nguồn văn bản: https://thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/ehrman-major-statement/ https://thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/ehrman-detailed-response/ 1. Hồi ức nguyên văn Trong Phúc Âm Ma-thi-ơ, chúng ta có “Bài Giảng Trên Núi” nổi tiếng. Đó là một trong những bộ giáo huấn đạo đức được biết đến nhiều nhất và được yêu mến nhất mà hành tinh này từng thấy. Nó chiếm trọn ba chương của sách Phúc Âm (nó không được tìm thấy trong bất kỳ sách nào trong ba sách còn lại). Nhưng Ma-thi-ơ viết tường thuật của mình khoảng 50 năm sau khi bài giảng được cho là đã được trình bày. Làm sao ông biết được những gì đã được nói? Hãy suy nghĩ về điều đó. Giả sử bạn phải viết xuống một bài diễn thuyết mà chính bạn đã nghe cách đây một thời gian. Giả sử đó là một bài diễn thuyết do một ứng cử viên tổng thống trình bày tháng trước. Nếu bạn không có ghi chép, mà chỉ có trí nhớ của mình — bạn sẽ làm tốt đến mức nào? Hoặc giả sử bạn muốn viết xuống, không có ghi chép, “Thông điệp Liên bang” đầu tiên của Obama? Điều đó chỉ mới bảy năm trước. Bạn sẽ làm tốt đến mức nào? Bạn sẽ làm tốt đến mức nào với “Thông điệp Liên bang” đầu tiên do Lyndon Johnson trình bày? Tôi đoán bạn sẽ không có manh mối nào. i) Trước hết, tôi nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu đã trình bày Bài Giảng Trên Núi trong một lần ngồi duy nhất. Một thính giả sẽ không thể tiếp thu mật độ tư liệu đó. Đúng hơn, tôi nghi ngờ Bài Giảng Trên Núi là một bài diễn thuyết tổng hợp. Một phần trong đó được nói vào dịp đó, và một phần trong đó được nói vào những dịp khác. ii) Tôi không giả định rằng các sách Phúc Âm là sản phẩm của những gì các tác giả có thể nhớ một cách tự nhiên. Đúng hơn, trí nhớ của họ được tăng cường bởi sự linh cảm. 2. Christ học Nhất Lãm/Giăng Tuy nhiên, trong Giăng, việc giảng dạy của Chúa Giê-xu gần như hoàn toàn về danh tính của chính Ngài. Ở đây, Ngài đưa ra những tuyên bố ngoạn mục nhất về chính mình, liên tục tuyên bố mình là Đức Chúa Trời, trước sự thất vọng của những thính giả Do Thái, những người thường xuyên cầm đá để hành hình Ngài vì tội phạm thượng. Bạn không tìm thấy điều gì như vậy trong chức vụ công khai của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm khác. Nhưng ở đây, trong Giăng, Chúa Giê-xu nói những điều như “Trước khi Áp-ra-ham chưa sinh ra, đã có Ta” (Áp-ra-ham sống cách đó 1.800 năm! Giăng 8:58); “Ta với Cha là một” (10:30); “Nếu các ngươi đã thấy ta, tức là đã thấy Cha” (14:9). Ở đây, Chúa Giê-xu nói về sự vinh hiển mà Ngài đã chia sẻ với Cha trước khi thế giới được tạo dựng (17:5). Tất cả đều là những đoạn ngoạn mục. Nhưng liệu con người Giê-xu, trong cuộc đời mình, có thực sự nói những điều như vậy về chính mình không? Đây là một điểm đáng xem xét. Ba sách Phúc Âm còn lại, Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca, đều được coi là dựa trên những nguồn trước đó. Các học giả gọi những nguồn trước đó này là Q (một nguồn được cả Ma-thi-ơ và Lu-ca dùng cho nhiều lời dạy của Chúa Giê-xu), M (một nguồn chỉ Ma-thi-ơ dùng), và L (một nguồn chỉ Lu-ca dùng). Tất cả những nguồn này đều được viết sớm hơn Giăng nhiều, gần thời gian chức vụ công khai của Chúa Giê-xu hơn nhiều. Vì vậy, đây là câu hỏi. Nếu Chúa Giê-xu lịch sử thực sự đi khắp nơi tuyên bố rằng Ngài là Đức Chúa Trời trên đất, liệu còn điều gì khác Ngài có thể nói mà quan trọng hơn không? Đó sẽ là điều đáng kinh ngạc nhất mà Ngài có thể nói. Và nếu vậy, đó chắc chắn sẽ là điều một người ghi lại những lời của Ngài muốn độc giả của mình biết về Ngài. Nếu đúng như vậy, làm thế nào chúng ta giải thích sự kiện những lời dạy như vậy không được tìm thấy trong bất kỳ nguồn nào trước đó của chúng ta? Đó là một sự so sánh lừa dối. Giăng chọn lọc hơn nhiều so với các sách Nhất Lãm. Nếu bạn đọc một dàn bài của Giăng, ông không thuật lại nhiều sự kiện trong đời sống của Đấng Christ như vậy. Đúng hơn, ông thích tập trung vào những sự kiện kịch tính nhất. Ông dành nhiều thời gian hơn cho ít sự kiện hơn. Ngược lại, các sách Nhất Lãm dành ít thời gian hơn cho nhiều sự kiện hơn. 3. Ở lại tại Giê-ru-sa-lem Tôi xin khám phá ngắn gọn chỉ một trong những khác biệt đó để cho bạn thấy vì sao các tường thuật dường như thực sự mâu thuẫn với nhau. Các môn đồ gặp Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê hay họ không bao giờ rời Giê-ru-sa-lem? Trong Phúc Âm Mác, những người phụ nữ được bảo hãy nói với các môn đồ đi gặp Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê. Nhưng họ không bao giờ nói với các môn đồ. Vì vậy, không rõ Mác nghĩ điều gì xảy ra tiếp theo: Không ai từng nghe sao? Chắc chắn, ai đó đã nghe, vì Mác biết câu chuyện! Dù sao, những người phụ nữ được bảo điều gì đó rất tương tự trong Ma-thi-ơ, và ở đó họ thực sự nói với các môn đồ đi gặp Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê. Và các môn đồ đi đến Ga-li-lê (một lần nữa, khoảng hơn 60 dặm, và họ sẽ đi bộ). Chúa Giê-xu gặp họ ở đó và ban cho họ những chỉ dẫn cuối cùng, và đó là kết thúc của sách Phúc Âm. Nhưng điều đó đối chiếu như thế nào với những gì chúng ta tìm thấy trong tường thuật của Lu-ca? Trong trường hợp này, những người phụ nữ không được bảo hãy nói với các môn đồ đi đến Ga-li-lê… Chúa Giê-xu sau đó hiện ra với các môn đồ, cho họ thấy Ngài đã sống lại từ kẻ chết, và ban cho họ những chỉ dẫn, bao gồm lệnh truyền rằng họ phải “ở lại trong thành” cho đến khi họ nhận được Đức Thánh Linh đã hứa từ trên cao (24:49). Tôi đưa ra bản tóm tắt tương đối chi tiết này để nêu một điểm cơ bản. Trong phiên bản của Lu-ca về các sự kiện, các môn đồ được bảo ở lại trong thành Giê-ru-sa-lem và họ thực sự ở lại trong thành Giê-ru-sa-lem. Không phải một hoặc hai ngày, mà nhiều tuần. Đây là nơi Chúa Giê-xu hiện ra với họ trước khi thăng thiên. Nhưng trong phiên bản của Ma-thi-ơ, họ rời Giê-ru-sa-lem và đi lên Ga-li-lê (sẽ mất vài ngày để đến đó bằng cách đi bộ), và chính ở đó Chúa Giê-xu hiện ra với họ. Vậy, điều nào đúng? Điều đó tùy thuộc vào sách Phúc Âm bạn đọc. Cả hai có thể hoàn toàn chính xác không? Tôi không thấy có thể như thế nào. Chúng mâu thuẫn nhau ở một điểm cơ bản nhất. i) Ehrman không phân biệt giữa những mệnh lệnh mâu thuẫn và những sự kiện mâu thuẫn. Mặc dù những sự kiện mâu thuẫn là không thể, những mệnh lệnh mâu thuẫn không phải là không thể. Cùng lắm, đây sẽ là một trường hợp Chúa Giê-xu ban một mệnh lệnh chung, rồi vi phạm mệnh lệnh chung của Ngài bằng một ngoại lệ. Một tường thuật lịch sử ghi lại những mệnh lệnh xung đột không phải là không chính xác. Nếu một người ban một mệnh lệnh, rồi vi phạm mệnh lệnh ban đầu, một tường thuật chính xác sẽ ghi lại mệnh lệnh gốc cũng như sự bãi bỏ hoặc ngoại lệ của nó. ii) Và điều này không chỉ là giả định. Ví dụ, Đức Chúa Trời ban cho Áp-ra-ham những mệnh lệnh mâu thuẫn (Sáng Thế Ký 22:2,11-12). Tương tự, Đức Chúa Trời dường như gửi những tín hiệu lẫn lộn cho Ba-la-am (Dân Số Ký 22:20-22) và Đa-vít (2 Sa-mu-ên 24). Mỗi khác biệt thoạt nhìn này diễn ra trong cùng một tường thuật của cùng một người kể chuyện. Những mệnh lệnh liên tiếp. Một sự cho phép bằng mệnh lệnh thiêng liêng tiếp theo là điều dường như là một phản ứng thiêng liêng không nhất quán. Điểm của tôi không phải là giải thích những ví dụ này, mà chứng minh rằng hiện tượng này không hàm ý rằng nguồn là không chính xác. Suy luận của Ehrman là sai lầm. iii) Một cách để hiểu một tuyên bố có ý định nghĩa là gì là xem xét điểm tương phản ngầm ẩn. Các môn đồ không sống tại Giê-ru-sa-lem. Họ ở Giê-ru-sa-lem vì Lễ Vượt Qua. Nếu để tự họ quyết định, họ sẽ về nhà. Hơn nữa, họ có thêm động cơ để về nhà vì việc quanh quẩn tại Giê-ru-sa-lem là rủi ro cho họ. Các nhà cầm quyền La Mã và Do Thái đang để mắt đến các môn đồ. Trong bối cảnh, tôi hiểu lệnh cấm của Đấng Christ có nghĩa là: Đừng rời đi theo sáng kiến của riêng bạn. Hãy gác lại kế hoạch của riêng bạn. Hãy chờ chỉ dẫn thêm. Khoảng thời gian 50 ngày để lại nhiều thời gian cho một chuyến đi đến Ga-li-lê. Họ đã trở lại Giê-ru-sa-lem kịp lúc cho Lễ Ngũ Tuần. Họ không phải ở đó suốt thời gian để có mặt cho Lễ Ngũ Tuần. Và Chúa Giê-xu có quyền tự do tạo ra một ngoại lệ cho mệnh lệnh chung của Ngài. iv) Và điểm lớn hơn là thay vì trở về nhà, họ được yêu cầu giảng về Chúa Giê-xu tại chính thành phố nơi Ngài bị bắt bớ và bị hành hình. Điều đó mang tính khiêu khích. Điều đó khiến họ gặp nguy hiểm. Nếu họ được làm theo ý mình, họ đã rời Giê-ru-sa-lem vì sự an toàn của chính mình. Vì vậy, họ cần được truyền lệnh để chống lại xung động đó. 4. Niên đại Giáng Sinh Lu-ca sau đó cho biết rằng tám ngày sau, Chúa Giê-xu chịu phép cắt bì và 33 ngày sau đó, sau khi Ma-ri thực hiện “nghi lễ thanh tẩy” (điều này ám chỉ một luật trong Cựu Ước, Lê-vi Ký 12), họ trở về Na-xa-rét. Trong Ma-thi-ơ, Hê-rốt quyết định giết tất cả trẻ em tại Bết-lê-hem vì ông không muốn bất kỳ đối thủ nào cho ngai vàng của mình với tư cách là “Vua của người Do Thái.” Nhưng Giô-sép được cảnh báo trong một giấc mơ và ông trốn sang Ai Cập cùng Ma-ri và Chúa Giê-xu, nơi họ ở lại cho đến khi Hê-rốt chết. Nhưng nếu điều đó đúng, làm sao Lu-ca cũng có thể đúng khi họ ở lại Bết-lê-hem chỉ 41 ngày (tám ngày cho đến phép cắt bì; 33 ngày trước nghi lễ thanh tẩy) rồi trở về Na-xa-rét? Nếu Lu-ca đúng, thì Ma-thi-ơ không thể đúng, và ngược lại. i) Sự kiện các Đạo sĩ diễn ra hơn một năm sau khi Đấng Christ giáng sinh. Vì vậy, điều đó xảy ra sau tường thuật của Lu-ca. Chúng ta cần phân biệt thêm: a) Lu-ca không nói rằng chuyến trốn sang Ai Cập đã từng xảy ra b) Lu-ca nói rằng chuyến trốn sang Ai Cập chưa bao giờ xảy ra (a) không hàm ý (b). Sự im lặng của Lu-ca không mâu thuẫn với Ma-thi-ơ. 5. Cuộc điều tra dân số của Quirinius Phúc Âm Lu-ca khá rõ ràng (xem 2:2) rằng Chúa Giê-xu giáng sinh khi Quirinius là tổng đốc của Sy-ri; điều này cũng diễn ra trong triều đại của Hê-rốt, Vua của Y-sơ-ra-ên (1:5; và, tất nhiên, Ma-thi-ơ 2). Nhưng đây là một vấn đề lớn. Lu-ca dường như không biết lịch sử Palestine rõ như chúng ta mong muốn. Chúng ta biết từ những tuyên bố rõ ràng và chắc chắn trong Josephus (sử gia Do Thái nổi tiếng) và những bia ký rằng Quirinius trở thành tổng đốc của Sy-ri vào năm 6 CN. Nhưng Hê-rốt chết vào năm 4 TCN, mười năm trước đó. Triều đại của họ không chồng chéo nhau. Lu-ca đơn giản đã mắc một lỗi lịch sử. Đó là một sự lỗi thời. i) Hãy chú ý sự cả tin và hoài nghi có chọn lọc của Ehrman. Ông cả tin về Josephus nhưng hoài nghi về Lu-ca. Erhman liên tục nói các sách Phúc Âm không đáng tin cậy vì chúng được viết nhiều thập kỷ sau sự kiện. Nhưng Josephus đang viết nhiều thập kỷ sau sự kiện. Thật vậy, có thể lập luận rằng Josephus đang viết khoảng 30 năm sau Lu-ca. Vì vậy, ngay cả khi giả định có một khác biệt giữa Josephus và Lu-ca, vì sao Ehrman giả định Lu-ca đã mắc lỗi lịch sử thay vì Josephus? Hãy xem Ehrman tùy tiện như thế nào khi viện đến bằng chứng lịch sử? ii) Thông tin của chúng ta về thời kỳ đó rất rời rạc. Có nhiều khoảng trống trong kiến thức của chúng ta về thời kỳ này. 6. Việc nêu tên Việc dùng đúng tên không liên quan gì đến việc các câu chuyện có chính xác hay không. Nó chỉ đơn giản có nghĩa là những người kể chuyện biết họ nên dùng những cái tên nào khi kể những câu chuyện của mình. Nhưng từ phía miệng khác của mình, Ehrman liên tục nói với chúng ta rằng các sách Phúc Âm không đáng tin cậy vì chúng được viết vào một thời gian và địa điểm khác với cuộc đời của Đấng Christ. Ồ, ông không thể vừa muốn điều này vừa muốn điều kia. Nếu các tác giả Phúc Âm mất liên lạc với Palestine trong cuộc đời của Đấng Christ như vậy, thì làm sao họ có thể chính xác như vậy ở khía cạnh này? 7.

Các gia phổ của Đấng Christ Cách dễ nhất để thấy sự khác biệt là hỏi một câu hỏi đơn giản: Trong mỗi gia phổ, cha của Giô-sép, ông nội theo dòng cha, và ông cố là ai? Trong Ma-thi-ơ, dòng gia đình đi từ Giô-sép đến Gia-cốp đến Ma-than đến Ê-lê-a-xa đến Ê-li-út và tiếp tục vào quá khứ. Trong Lu-ca, nó đi từ Giô-sép đến Hê-li đến Ma-thát đến Lê-vi đến Mên-chi. Các dòng trở nên tương tự khi chúng ta quay ngược lại đến Vua Đa-vít (mặc dù có những vấn đề khác, như chúng ta sẽ thấy), nhưng từ Đa-vít đến Giô-sép, các dòng mâu thuẫn nhau. Jesus Interrupted (37). i) Trước hết, việc phân loại tư liệu này là gia phổ là có định kiến và gây hiểu lầm. Điều đó có những hàm ý hẹp, kỹ thuật đối với độc giả hiện đại, có thể không đúng khi áp dụng cho Kinh Thánh. Trong Kinh Thánh, gia phổ có nhiều hơn một chức năng. Nó không chỉ để truy nguyên dòng dõi trực hệ. Ví dụ, các gia phổ trong Sáng Thế Ký 5 & 11 hoạt động như lịch sử viết tắt. Chúng tạo thành một cầu nối giữa các sự kiện lớn. Người kể chuyện không muốn đưa ra một lịch sử liên tục. Ông nhảy quanh. Gia phổ là một cách để lấp đầy những khoảng trống và bảo tồn tính liên tục lịch sử mà không cần phải thuật lại những sự kiện xen giữa. Chúng chuyển tiếp từ giai thoại này sang giai thoại khác. Ngoài ra, Bảng Các Dân Tộc (Sáng Thế Ký 10) không có một nguyên tắc thống nhất duy nhất. Đúng hơn, nó nói về dân tộc, địa lý, tiếng mẹ đẻ, v.v. ii) Liên quan đến (i), gia phổ là một cách để định vị một cá nhân trong một thời gian, địa điểm hoặc nhóm người cụ thể. Các gia phổ Kinh Thánh gợi lên lịch sử Do Thái và lịch sử thế giới. Các gia phổ của Đấng Christ không chỉ đơn giản nói về dòng dõi trực hệ. Trong Kinh Thánh, tổ tiên là một khái niệm rộng hơn. Các gia phổ của Đấng Christ đồng nhất Chúa Giê-xu với lịch sử Do Thái và lịch sử thế giới. Những cá nhân được nêu tên trong các gia phổ gợi lên những thời kỳ cụ thể trong lịch sử Do Thái và lịch sử Cựu Ước. Chúng khơi gợi những liên tưởng trong tâm trí của một độc giả thấm đẫm lịch sử Cựu Ước. Chúng đặt Chúa Giê-xu vào lịch sử của dân Ngài (người Do Thái), cũng như lịch sử thế giới (người ngoại). Những người Ngài đã đến để cứu chuộc. Những người thân của Chúa Giê-xu không cần phải là tổ tiên trực hệ để thực hiện chức năng đó.

Nhân danh Cha, Con và Đức Thánh Linh

Vậy hãy đi khiến muôn dân trở nên môn đồ, làm phép báp-têm cho họ nhân danh Cha, và Con, và Đức Thánh Linh (Ma-thi-ơ 28:19). Một số học giả nghi ngờ hoặc phủ nhận rằng Chúa Giê-xu thực sự đã nói điều này. Mục đích của bài viết của tôi không phải là thuyết phục những độc giả cho rằng Ma-thi-ơ là hư cấu đạo đức. Tôi không nhắm vào những độc giả cho rằng Ma-thi-ơ phần lớn là huyền thoại hoặc mang tính thánh đồ ký. Điểm khiêm tốn hơn của tôi là không có gì ngạc nhiên về việc Chúa Giê-xu nói điều này. i) Một vấn đề phụ là liệu đây có phải là một công thức báp-têm theo nghĩa một công thức phụng vụ được đọc tại lễ báp-têm không. Đó có thể không phải là ý nghĩa ban đầu của nó. Đúng hơn, nó có thể chỉ ra bản chất của phép báp-têm. Tất nhiên, nó đã trở thành công thức báp-têm tiêu chuẩn trong thực hành của Hội Thánh, và tôi không có vấn đề gì với sự phát triển đó. ii) Trong Cựu Ước, việc Đức Giê-hô-va và Thần của Đức Giê-hô-va được ghép đôi với nhau không phải là điều bất thường. iii) “Nhân danh Đức Giê-hô-va” là một công thức quen thuộc trong cách dùng Cựu Ước. iv) Trong Ma-thi-ơ, Cha, Con và Thánh Linh thường được nhắc đến riêng rẽ. Ngoài ra, “Đức Chúa Trời” và “Cha” thường được dùng thay thế cho nhau, như những từ đồng nghĩa, trong đó “Đức Chúa Trời” hoạt động như một danh riêng cho Cha. v) Cha, Con và Thánh Linh là những nhân vật chính trong Ma-thi-ơ. Họ ở trên các thiên sứ. Họ chiếm một cấp bậc độc nhất, ở phía thần linh. vi) Việc dùng số ít thật đáng chú ý: một danh cho ba cá nhân được nêu tên. Và danh duy nhất đó sẽ là gì? Có lẽ là danh thiêng liêng. Danh của Đức Chúa Trời. Cả ba đều có thể được bao hàm dưới một danh của một Đức Chúa Trời duy nhất. vi) Không chỉ Cha, Con và Thánh Linh được nhắc đến riêng rẽ trong Ma-thi-ơ, trong nhiều dịp, mà còn được nhắc đến chung trong 3:16-17. vii) Hơn nữa, tôi nghi ngờ việc hai dịp trong Ma-thi-ơ mà họ được nhắc đến chung đều trong bối cảnh báp-têm là ngẫu nhiên: phép báp-têm của Đấng Christ và phép báp-têm của Cơ Đốc nhân. 16 Khi Chúa Giê-xu đã chịu phép báp-têm, Ngài lập tức ra khỏi nước, và kìa, các tầng trời mở ra cho Ngài, và Ngài thấy Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngự xuống như chim bồ câu và đậu trên Ngài; 17 và kìa, một tiếng từ trời phán rằng: “Nầy là Con yêu dấu của Ta, đẹp lòng Ta mọi đàng” (Ma-thi-ơ 3:16-17). viii) Tương tự, đây là lần đầu tiên kể từ dịp đó phép báp-têm được nhắc đến. Vì vậy, tôi nghĩ có một sự song song có chủ ý giữa phép báp-têm của Đấng Christ và công thức báp-têm trong 28:19. Trong cả hai trường hợp, bạn đều có một bối cảnh báp-têm với những nhân vật “Ba Ngôi”. Phép báp-têm của Đấng Christ là khuôn mẫu cho phép báp-têm Cơ Đốc. ix) Cuối cùng, không có gì bất ngờ khi Ma-thi-ơ kết thúc sách Phúc Âm của mình bằng một nốt cao trào. Những tác giả giỏi, bao gồm cả những sử gia giỏi, thích kết thúc mạnh mẽ. Ma-thi-ơ 28:19 dường như là một bản tóm tắt ám chỉ của 3:16-17, chỉ có điều 28:19 có thể lặp lại được và hướng về tương lai.

Những lời tuyên bố “Ta là” có xác thực không?

Một số nhà phê bình nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu có thể đã đưa ra những lời tuyên bố “Ta là” được gán cho Ngài trong Phúc Âm Giăng. Tuy nhiên, nếu Chúa Giê-xu là Đức Giê-hô-va Nhập Thể, thì không có gì ngạc nhiên hay không phù hợp về việc Chúa Giê-xu đưa ra những tuyên bố đó. Đây không phải là một sự đổi mới thần học. Đúng hơn, nó có tiền lệ Cựu Ước trong Ngũ Kinh và tiên tri Ê-sai: Đức Chúa Trời phán cùng Môi-se rằng: “Ta là Đấng Ta là.” Và Ngài phán: “Hãy nói với dân Y-sơ-ra-ên như vầy: ‘Đấng Ta Là đã sai ta đến cùng các ngươi’” (Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14). Bây giờ hãy xem rằng Ta, chính Ta, là Ngài, và chẳng có thần nào bên cạnh Ta (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:29) Ai đã thực hiện và làm điều này, gọi các thế hệ từ ban đầu? Ta, Đức Giê-hô-va, là Đấng đầu tiên, và ở cùng những kẻ cuối cùng; Ta là Ngài (Ê-sai 41:4) “Các ngươi là nhân chứng của Ta,” Đức Giê-hô-va tuyên bố, “và là tôi tớ Ta mà Ta đã chọn, để các ngươi có thể biết, tin Ta và hiểu rằng Ta là Ngài. Trước Ta không có thần nào được tạo thành, và sau Ta cũng sẽ không có thần nào (Ê-sai 43:10) Từ nay về sau, Ta là Ngài; chẳng có ai có thể giải cứu khỏi tay Ta; Ta làm việc, ai có thể đảo ngược được?” (Ê-sai 43:13). “Ta, chính Ta, là Đấng xóa bỏ những sự vi phạm của ngươi vì cớ chính mình Ta, và Ta sẽ không nhớ đến tội lỗi của ngươi (Ê-sai 43:25). Cho đến tuổi già của ngươi, Ta là Ngài, và cho đến tóc bạc, Ta sẽ mang ngươi. Ta đã làm ra, và Ta sẽ gánh; Ta sẽ mang và sẽ cứu (Ê-sai 46:4) “Hãy nghe Ta, hỡi Gia-cốp, và Y-sơ-ra-ên, kẻ Ta đã gọi! Ta là Ngài; Ta là Đấng đầu tiên, và Ta là Đấng cuối cùng (Ê-sai 48:12) “Ta, chính Ta, là Đấng an ủi ngươi; ngươi là ai mà sợ con người sẽ chết, sợ con cái loài người bị làm như cỏ (Ê-sai 51:12) 6 Vì vậy, dân Ta sẽ biết danh Ta. Vì vậy, trong ngày đó, chúng sẽ biết rằng chính Ta là Đấng phán; Ta đây (Ê-sai 52:6). Xét rằng những lời tuyên bố “Ta là” như vậy là một cách tự xưng theo thành ngữ và là một mô-típ lặp lại trong Cựu Ước, người ta kỳ vọng Chúa Giê-xu sẽ đưa ra những tuyên bố về chính mình gợi lên những tuyên bố Cựu Ước đó. Và xét cách điều đó hoạt động như một điệp khúc trong Ê-sai để phân biệt Đức Giê-hô-va với các thần giả, khi Chúa Giê-xu dùng cùng một ngôn ngữ, điều đó không thể nhầm lẫn liên quan đến thần tính của chính Ngài. Ngoài ra, điều này không chỉ độc nhất trong Phúc Âm Giăng. Trong Khải Huyền, danh hiệu Đầu Tiên/Cuối Cùng, Alpha/Omega được áp dụng cho Chúa Giê-xu (Khải Huyền 1:8,11; 21:6; 22:13), và đó là một điệp khúc Giê-hô-va khác trong cùng một phần của Ê-sai (Ê-sai 40-48) dùng ngôn ngữ “Ta là”. Tương tự, lời tuyên bố “Ta là” trong Ma-thi-ơ 14:27 có thể nói là mang tính thần hiển. Xem R. Bauckham, Is “High Human Christology” Sufficient? A Critical Response to J. R. Daniel Kirk's A Man Attested by God, Bulletin for Biblical Research 27.4 (2017) 503-525.

Đó là tiếng Hy Lạp đối với tôi

Một phản đối quen thuộc đối với tính lịch sử của một số lời tuyên bố của Chúa là tuyên bố rằng chúng dựa vào những trò chơi chữ hoặc nghĩa đôi chỉ hoạt động trong tiếng Hy Lạp, nhưng Chúa Giê-xu thường nói tiếng A-ram. Một ví dụ là việc dùng từ anothen (“từ trên”, “lại”, “mới”) trong Giăng 3. Tôi đã thảo luận điều này trước đây, nhưng tôi muốn đưa ra một số điểm bổ sung: i) Bài viết của tôi không nhắm đến những người hoài nghi cứng rắn. Mục đích trước mắt của tôi chỉ là xem xét liệu người kể chuyện có sơ suất không. Giăng 3 có mâu thuẫn nội tại hoặc lỗi thời không? Người kể chuyện có bỏ qua việc xem xét một cuộc trò chuyện thực tế trong bối cảnh đó sẽ như thế nào không? ii) Chúng ta có một mẫu đại diện của tiếng A-ram thế kỷ thứ nhất không? Ngoài ra, những loại ngôn ngữ cổ đại có khả năng được bảo tồn là những văn bản và bia ký chính thức, văn chương và/hoặc pháp lý, hơn là tiếng bản xứ. Cách dùng thông tục bị thiếu đại diện. iii) Vì Ni-cô-đem khởi xướng cuộc trò chuyện, nó sẽ diễn ra bằng bất kỳ ngôn ngữ nào ông dùng ngay từ đầu. iv) Như một số học giả chỉ ra, ông có một cái tên Hy Lạp, vì vậy ông rất có thể là người đa ngôn ngữ. v) Là Con của Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu biết mọi ngôn ngữ của con người. Ý thức thần linh của Ngài có thể chia sẻ thông tin với ý thức nhân tính của Ngài trên cơ sở cần biết. Một nhà phê bình có thể phản đối rằng điều này là ngụy biện vòng tròn. Tuy nhiên, tôi chỉ đang thảo luận về việc tường thuật có mâu thuẫn hay không, chứ không phải việc nó có đúng sự kiện hay không. Từ quan điểm tường thuật, Chúa Giê-xu là Đấng toàn tri. Vì vậy, tường thuật không thể bị bắt lỗi trên những cơ sở đó. vi) Đôi khi hai đối tác trò chuyện đa ngôn ngữ đang ở cùng một nhóm người sẽ nói một ngôn ngữ mà hai người hiểu nhưng nhóm người không hiểu. Họ không muốn mọi người trong tầm nghe biết họ đang nói gì với nhau. Việc dùng một ngôn ngữ chỉ họ biết sẽ bảo tồn tính bí mật của cuộc giao tiếp của họ. vii) Liên quan đến (vi), ở giai đoạn này, Ni-cô-đem chưa cam kết. Ông tò mò về Chúa Giê-xu và ấn tượng với Chúa Giê-xu, nhưng ông chưa quyết định. Ông có một số câu hỏi cho Chúa Giê-xu. Những câu hỏi về Chúa Giê-xu mà ông mang đến cho Chúa Giê-xu. Ông đến vào ban đêm để kín đáo. Một hoặc nhiều môn đồ có lẽ đã có mặt khi Ni-cô-đem đến gặp Chúa Giê-xu. Ông không muốn các môn đồ nghe lén cuộc trò chuyện. Ông không muốn gây ra những lời đồn thổi hoặc tin đồn về sự quan tâm của mình đối với Chúa Giê-xu. Ở giai đoạn điều tra sơ bộ này, việc ông thò cổ ra là quá sớm. Sau này ông sẽ táo bạo hơn, nhưng ở giai đoạn sơ bộ này, ông có một số câu hỏi cần giải quyết cho sự thỏa mãn của chính mình, bằng cách mang những câu hỏi của ông về Chúa Giê-xu thẳng đến Chúa Giê-xu. Cách Chúa Giê-xu trả lời chúng, cũng như những diễn biến sau đó, sẽ mang tính quyết định. viii) Một nhà phê bình có thể hỏi, trong trường hợp đó, nguồn gốc của tường thuật này là gì, nếu một hoặc nhiều môn đồ nghe được nó mà không hiểu. Có thể Chúa Giê-xu đã giải thích nó cho họ sau khi Ni-cô-đem rời đi. Chắc chắn họ sẽ tò mò. Xin lưu ý, điều đó có thể là vi phạm lòng tin. Hoặc Ni-cô-đem có thể đã thuật lại cuộc trò chuyện cho người kể chuyện (Sứ đồ Giăng/Môn đồ yêu dấu) sau khi Ni-cô-đem trở thành một người cải đạo. Ngoài ra còn có hiện tượng chung về người kể chuyện toàn tri trong Kinh Thánh. Những người không tin coi đó là một quy ước hư cấu. Ngược lại, những người tin quy điều đó cho sự linh cảm hoặc sự mặc khải.

Khiến kẻ chết sống lại

1. Có ba tường thuật về việc Chúa Giê-xu khiến kẻ chết sống lại. Một là con trai của bà góa (Lu-ca 7:11-17). Một tường thuật khác là con gái của Giai-ru (Mác 5:21–43, Ma-thi-ơ 9:18–26, Lu-ca 8:40–56). Rồi có La-xa-rơ (Giăng 11). Giả sử một người hoài nghi nói rằng do thiếu công nghệ y tế vào thời đó, họ có thể chỉ dường như đã chết? 2. Một vấn đề là Ma-thi-ơ thuật lại việc cha của Giai-ru nói với Chúa Giê-xu rằng con gái ông đã chết rồi, trong khi Mác và Lu-ca thuật lại việc ông nói với Chúa Giê-xu rằng cô bé đang hấp hối/đang ở điểm chết. Có những cách giải thích khác nhau: i) Một cách giải thích tiêu chuẩn là Ma-thi-ơ có một tường thuật đơn giản hóa. Vì, trong Mác/Lu-ca, sau khi Giai-ru rời nhà đi tìm Chúa Giê-xu, một người nào đó được phái đến để nói với ông rằng con gái ông đã chết, vì vậy cuộc tìm kiếm là vô ích. Do việc nén tường thuật, Ma-thi-ơ đi thẳng vào vấn đề bằng cách để Giai-ru nói con gái ông đã chết, vì, vào thời điểm ông tìm thấy Chúa Giê-xu, cô bé đã ra đi. Và tôi nghĩ đó là một cách giải thích hợp lý. Ma-thi-ơ diễn giải lại tuyên bố của ông. ii) Tất nhiên, rất có thể Giai-ru đã nói nhiều hơn một điều. Người ta có chỉ nói với Chúa Giê-xu bằng những câu một dòng không? iii) Ngoài ra, có một vài tình huống khó xử. Trước hết, cha mẹ nào muốn rời khỏi giường chết của con mình? Có sự lo lắng rằng con họ sẽ qua đời trong khi họ vắng mặt. Cha mẹ muốn ở đó vào thời điểm chết để an ủi con mình cho đến giây phút cuối cùng cay đắng. Họ sẽ tự trách mình nếu họ không ở đó khi điều đó xảy ra. Vậy Giai-ru phải làm gì? Một mặt, ông có thể nghĩ tốt hơn là mạo hiểm rời khỏi giường của cô bé trong khi cô bé vẫn còn bám víu để đi tìm Chúa Giê-xu. Nếu ông chờ cho đến khi cô bé chết, điều đó có thể quá muộn. Mặt khác, ông có thể nghĩ tốt hơn là xem cô bé có chết không, rồi đi tìm Chúa Giê-xu. Bằng cách đó, ông sẽ không mạo hiểm bỏ lỡ thời điểm chết. Những tính toán đau đớn theo cả hai hướng. Tôi kỳ vọng ông bị giằng xé. Có thể cô bé đã qua đời khi ông rời đi tìm Chúa Giê-xu. Nhưng điều đó đặt ra một tình huống khó xử khác. Nếu ông nói với Chúa Giê-xu rằng con gái ông đã chết, ông không biết liệu Chúa Giê-xu có nói rằng việc đến nhà ông là vô ích không. Độc giả biết rằng ngay cả khi cô bé đã chết, tình huống cũng không vô vọng, nhưng đó là vì chúng ta biết câu chuyện kết thúc như thế nào. Nhưng Giai-ru đang ở giữa sự việc, phải đưa ra những phán đoán tức thì trong trạng thái tuyệt vọng và rối loạn cảm xúc. Vì vậy, có thể Giai-ru đang kéo căng sự thật để khiến việc Chúa Giê-xu đến đó trở nên đáng giá. Điều đó thực tế về mặt tâm lý. 3. Hãy xem xét sẽ mất bao nhiêu thời gian để Giai-ru tìm ra Chúa Giê-xu, rồi sẽ mất bao nhiêu thời gian để Chúa Giê-xu theo ông trở về nhà. Đó là một chuyến đi khứ hồi. Theo hiểu biết của tôi, cách xác định cái chết thời cổ đại là sự ngừng thở. Nhưng nếu một người ngừng thở, thường chỉ mất vài phút trước khi não bắt đầu chết. Vì vậy, ngay cả trong thời gian Giai-ru rời nhà, định vị Chúa Giê-xu, chen qua đám đông, giải thích tình huống cho Chúa Giê-xu, rồi quay trở lại, nếu con gái đã ngừng thở trong khoảng thời gian đó, cô bé sẽ thực sự chết. Và tối thiểu, sẽ mất vài giờ trước khi con trai của bà góa được chôn cất. Vì vậy, ngay cả khi không có thiết bị y tế/kỹ thuật chẩn đoán, họ chắc chắn sẽ chết nếu họ ngừng thở vĩnh viễn trong một khoảng thời gian dài như vậy. Điều này sẽ không thuyết phục được những độc giả cho rằng các sách Phúc Âm là hư cấu, nhưng bài viết của tôi không nhắm đến lối tư duy đó. Tôi đang xem xét một phản đối tiềm năng khác.

Tai áp sát mặt đất

51 Có một người trẻ tuổi đi theo Ngài, chỉ có một tấm vải gai quấn quanh thân thể. Họ bắt lấy anh ta, 52 nhưng anh ta để lại tấm vải gai và chạy trốn trần truồng (Mác 14:51-52). Đây là một giai thoại kỳ lạ. Độc giả băn khoăn về danh tính của nhân vật ẩn danh này. Một phỏng đoán là anh ta có thể đang sống trong một ngôi nhà trên khu đất vườn, và ra ngoài để xem sự náo động là về điều gì (Lagrange). Một phỏng đoán thú vị hơn là Chúa Giê-xu đã cử hành Bữa Tiệc Ly tại nhà của Giăng Mác. Đó là một ứng cử viên tốt cho địa điểm của Bữa Tiệc Ly (Xem Lu-ca 22:11-12; 24:33,36; Giăng 20:19,26; Công Vụ 1:13; 12:12). Có thể Giu-đa đã dẫn đội lính đến nhà của Mác trong trường hợp Chúa Giê-xu vẫn còn ở đó. Điều đó đánh thức Mác, người vội vàng mặc quần áo và bám theo họ (Lane, Gundry). (Nhân tiện, điều này có thể cho thấy gia đình Mác giàu có. Hầu hết các ngôi nhà tại Giê-ru-sa-lem không có phòng trên lầu. Và nếu gia đình ông giàu có, điều đó nói lên điều gì đó về trình độ học vấn và khả năng đọc viết của ông, trái với Bart Ehrman.) Nhưng độc giả hiện đại không biết rõ. Và đó chính là điểm chính. Đây là một trong những chi tiết ngẫu nhiên cho thấy Phúc Âm Mác gần với các sự kiện như thế nào. Lời nói riêng khó hiểu của ông mặc nhiên cho rằng độc giả trong vòng xã hội trực tiếp của ông sẽ nhận ra đối tượng được ám chỉ. Nhưng một khi bạn cách hai thế hệ trở lên, sự ám chỉ sẽ bị mất đối với độc giả sau này. Đó là thông tin rất thời sự.

Chính những lời

Trong một thời gian dài, các học giả Phúc Âm đã phân biệt giữa ipsissima verba và ipsissima vox của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm. Tôi không biết phạm trù đó bắt nguồn từ khi nào, mặc dù nó ít nhất quay lại đến Origins of the Synoptic Gospels (1963) của Ned Stonehouse. Đây là một định nghĩa: Những cụm từ Latinh có nghĩa lần lượt là “chính những lời” và “chính tiếng nói”, thường được dùng trong bối cảnh cuộc tìm kiếm Chúa Giê-xu lịch sử. Ipsissima verba Jesu ám chỉ những lời hoặc lời dạy mà Chúa Giê-xu thực sự đã nói, trái ngược với những lời chỉ được truyền thống sau này gán cho Ngài. Vì Chúa Giê-xu có lẽ nói tiếng A-ram và Tân Ước được viết bằng tiếng Hy Lạp, chúng ta có lẽ không có ipsissima verba Jesu của Chúa Giê-xu, ngoại trừ một số rất ít trường hợp ngoại lệ (abba, ephphatha). Ipsissima vox đưa ra một tuyên bố nhỏ hơn: nó chỉ định những lời hoặc lời dạy đưa ra ý nghĩa nhưng không phải hình thức ngôn ngữ chính xác của lời nói của Chúa Giê-xu. Soulen & Soulen, Handbook of Biblical Criticism (WJK, ấn bản lần 3, 2001), 88. Đây là cách một học giả Phúc Âm lớn giải thích sự phân biệt: Khi xem xét cách diễn đạt lời dạy của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm, chúng ta phải phân biệt giữa ipsissima verba (“chính những lời của Ngài”) và ipsissima vox (“chính tiếng nói của Ngài,” tức là sự hiện diện của lời dạy của Ngài được tóm tắt). Một thực tế được thừa nhận rộng rãi khiến việc đánh giá sự hiện diện của chính những lời của Chúa Giê-xu trở nên khó khăn và lập luận cho sự phân biệt giữa verba và vox. Đó là Chúa Giê-xu có lẽ đã trình bày hầu hết lời dạy của Ngài bằng tiếng A-ram… [vì vậy] hầu hết lời dạy của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm đã ở dạng bản dịch rồi. Một yếu tố thứ hai cũng lập luận cho sự phân biệt này. Hầu hết các tường thuật về những lời nhận xét của Chúa Giê-xu đều dài vài câu. Thật vậy, ngay cả những bài diễn thuyết dài nhất của Ngài được ghi lại trong các sách Phúc Âm cũng chỉ mất vài phút để đọc (ví dụ: Bài Giảng Trên Núi hoặc Diễn Từ Trên Núi Ô-li-ve). Nhưng chúng ta biết rằng Chúa Giê-xu giữ khán giả của Ngài hàng giờ liền (ví dụ: Mác 6:34-36). Rõ ràng các tác giả cho chúng ta một bản trình bày rút gọn và tóm tắt về những gì Chúa Giê-xu đã nói và làm. Thứ ba, sự phân biệt giữa verba và vox có giá trị khi chúng ta xem cách Kinh Thánh tự trích dẫn chính mình, tức là cách Tân Ước dùng Cựu Ước. Những trích dẫn Tân Ước về Cựu Ước không phải là từng chữ một, ngay cả khi tính đến việc dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ sang tiếng Hy Lạp… Nếu Kinh Thánh có thể tóm tắt một trích dẫn của chính mình theo cách này, thì việc thấy cùng một kỹ thuật trong cách nó xử lý lời của Chúa Giê-xu không nên gây ngạc nhiên. Người ta có thể trình bày lịch sử một cách chính xác dù người ta trích dẫn hay tóm tắt lời dạy, hay thậm chí trộn lẫn cả hai với nhau. Có những bản tóm tắt chính xác về lời dạy của Chúa Giê-xu cũng lịch sử như có chính những lời của Ngài; chúng chỉ là hai quan điểm khác nhau để cho chúng ta cùng một điều. Tất cả những gì cần thiết là những bản tóm tắt phải đáng tin cậy… D. Bock, “The Words of Jesus in the Gospels: Live, Jive, or Memorex,” M. Wilkins & J. Moreland, biên tập, Jesus Under Fire (Zondervan 1995), 77-78,88. Trong một bài luận sau này, Bock phân biệt giữa “tính chính xác” và “độ chính xác”, cũng như “nguyên tắc biến thể và ý chính”. “Precision and Accuracy: Making Distinctions in the Cultural Context That Give Us Pause in Pitting the Gospels against Each Other,” trong Do Historical Matters Matter to Faith? J. Hoffmeier & D. Magary, biên tập (Crossway 2012), 367,71. Đến một mức độ nào đó, đây là những phân biệt hợp lệ. Tuy nhiên, có một số giả định bổ sung thường thúc đẩy sự phân biệt đó. 1. Một phương pháp biện giáo là đặt giáo lý về sự linh cảm bằng lời trong ngoặc và đơn giản coi các sách Phúc Âm (và Công Vụ) là những nguồn chính lịch sử. 2. Tuy nhiên, đối với một số học giả Tân Ước, đó không chỉ là một chiến lược biện giáo. Ngay cả về nguyên tắc, họ thực sự không cho phép sự linh cảm bằng lời. Họ coi điều đó là thần học hơn là lịch sử. Đối với họ, Mác dựa trên truyền thống truyền khẩu, trí nhớ có thể sai lầm, trong khi Ma-thi-ơ và Lu-ca, ở những nơi song song với Mác, phụ thuộc vào Mác. Tương tự, họ nghĩ Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng dùng những nguồn khác và những truyền thống truyền khẩu. Tốt nhất, các sách Phúc Âm dựa trên những ký ức có thể sai lầm. Theo quan điểm này, ngay cả ipsissima vox cũng rất có thể cách vài bước so với những gì các tác giả Phúc Âm có được. 3. Nhân tiện, có sự phân biệt giữa truyền thống truyền khẩu và lịch sử truyền khẩu. Trong lịch sử truyền khẩu, bạn nhận được một báo cáo trực tiếp từ môi miệng của một nhân chứng, trong khi một truyền thống truyền khẩu được trung gian nhiều hơn. 4. Ngoài ra, đây là cách một vài từ điển định nghĩa “diễn giải lại”: nêu lại một điều gì đó được viết hoặc nói bằng những từ khác nhau, đặc biệt là ở dạng ngắn hơn và đơn giản hơn để làm cho nghĩa rõ ràng hơn. một sự trình bày lại một văn bản hoặc đoạn văn đưa ra nghĩa dưới một hình thức khác, như để làm rõ; việc diễn đạt lại. i) Có thể có những lý do khác nhau để diễn giải lại những gì một người nói đã nói. Đôi khi là để cắt bỏ phần thừa. Không phải lúc nào cũng cần thiết phải tái hiện toàn bộ một bài diễn thuyết để truyền đạt ý tưởng cơ bản. Hoặc có thể là để ngăn ngừa sự hiểu lầm. Chúng ta cần phân biệt giữa khán giả ban đầu cho một điều Chúa Giê-xu đã nói và độc giả của các sách Phúc Âm. Một độc giả có thể thiếu bối cảnh đầy đủ. Vì vậy, một tác giả Phúc Âm có thể kết hợp một sự làm rõ biên tập, phù hợp với điều Chúa Giê-xu dự định. ii) Lời nói dư thừa hơn lời viết. Vì vậy, Chúa Giê-xu có dịp tự diễn giải lại chính mình. Nói cùng một điều bằng những từ khác nhau. iii) Một vấn đề với sự phân biệt ipsissima verba/vox là khi điều đó được áp dụng cho những cụm từ hoặc câu ngắn gọn như công thức báp-têm (Ma-thi-ơ 28:19) hoặc những lời tuyên bố “Ta là” trong Phúc Âm Giăng. Không cần phải tóm tắt những gì Chúa Giê-xu đã nói trong những dịp đó vì đây đã là những tuyên bố rất đơn giản rồi. Một cụm từ ngắn gọn hoặc một câu ngắn. Khó đến mức nào để nhớ “Ta là sự sáng của thế gian” hoặc “Hãy làm phép báp-têm nhân danh Cha, Con và Đức Thánh Linh”? Điều đó không làm quá tải trí nhớ con người. Vì vậy, điều một số học giả tuyên bố không phải là những lời dạy được gán cho Chúa Giê-xu là ý chính của những gì Ngài đã nói, mà là những sự triển khai biên tập. Một lời chú giải giải thích. Điều đó không mang tính rút gọn mà mang tính mở rộng. Tuy nhiên, đó là một nguyên tắc khác. Nó di chuyển theo hướng ngược lại. Và nó không truyền đạt cùng một ý tưởng bằng những từ khác nhau. iv) Hầu hết thính giả không có hồi ức nguyên văn về những lời dạy dài. Thật khó tin khi tuyên bố rằng người kể chuyện đang đưa ra ý chính của những gì Chúa Giê-xu đã nói trong Giăng 13-17 nếu tất cả những gì người kể chuyện phải dựa vào là trí nhớ có thể sai lầm. Tôi không thấy làm thế nào chúng ta sẽ bảo tồn tính lịch sử mà không đưa sự linh cảm bằng lời trở lại.

Một cái nhìn rộng về Ipsissima Vox

Tôi sẽ bình luận về hai bài báo của Dan Wallace. Trong bài này, tôi sẽ bình luận về một bài báo năm 1999 ông đã đọc tại ETS (“An Apologia for a Broad View Of Ipsissima Vox”). Trong một bài khác, tôi sẽ bình luận về một bài báo năm 2000 được đọc tại SBL: http://triablogue.blogspot.com/2018/04/silly-putty-jesus.html Wallace chưa bao giờ xuất bản hai bài báo này. Do những tin đồn về nội dung của chúng, tôi tò mò, vì vậy tôi đã nhờ một trong những người cung cấp thông tin của tôi tại NSA gửi cho tôi bản sao. Ở một mức độ nào đó, điều này có thể có nền tảng trong một cuộc chiến nội bộ giữa giải kinh học Thời kỳ phân thời cổ điển, được đại diện bởi TMS, và giải kinh học Thời kỳ phân thời tiến bộ, được đại diện bởi DTS. Trong một cước chú, Wallace nhắm vào John MacArthur, Robert Thomas và David Farnell. Hai thuật ngữ kỹ thuật cần được định nghĩa ngay từ đầu bài báo này. Ipsissima verba có nghĩa là “chính những lời” và ipsissima vox có nghĩa là “chính tiếng nói”. Những thuật ngữ này được dùng trong giới học thuật Tân Ước để ám chỉ lần lượt những lời của Chúa Giê-xu và những ý tưởng Chúa Giê-xu đã truyền đạt… Vì vậy, ipsissima vox có nghĩa là những khái niệm quay về với Chúa Giê-xu, nhưng những lời thì không — ít nhất, không chính xác như đã ghi lại. Vấn đề của bài báo này liên quan đến việc chúng ta nên định nghĩa ipsissima vox rộng đến mức nào. Nhiều tín hữu Phúc Âm có cái nhìn khá hẹp về nó; tôi tự hỏi liệu những định nghĩa của chúng ta có xử lý đầy đủ tất cả dữ liệu không. Ý nghĩa của ipsissima verba là tự giải thích. Ngược lại, ipsissima vox là một thuật ngữ nhân tạo, được mô phỏng theo ipsissima verba, như một loại song song đối ngược. Ipsissima vox là một thuật ngữ mờ mịt không có ý nghĩa hiển nhiên. Thật vậy, nó vô nghĩa. Một cách gọi sai. Vì vậy, bất kỳ định nghĩa nào cũng thuần túy là quy định. Ở gốc rễ của điều này, đối với nhiều người, có thể là một thứ gì đó của một “thư mục học ảo thân” tiềm thức… Một quan điểm như vậy vô tình chống lại sự nhập thể, vì nó tách Chúa Giê-xu của lịch sử khỏi Đấng Christ của đức tin. Đó là một phép loại suy cẩu thả cần phải được loại bỏ khỏi diễn ngôn thần học. Sự Nhập Thể không phải là một nguyên tắc chung chung mà bạn có thể kéo căng để bao phủ những điều khác, huống chi dùng sự so sánh tùy tiện đó làm mốc chuẩn để hình thành sự linh cảm. Một trong những sự phân đôi lớn nhất tồn tại trong giới Phúc Âm ngày nay là mặc dù chúng ta thường cố gắng đặt nền tảng giải kinh của mình trong thế giới của tác giả Kinh Thánh, thần học của chúng ta quá thường xuyên bắt rễ trong triết học Hy Lạp, chủ nghĩa duy lý, Thời kỳ Khai sáng và Chủ nghĩa Hiện thực Thường thức Scotland. Đó là một sự khái quát hóa lộn xộn quá mức. Các nhà chú giải về Lu-ca hoặc Công Vụ thường ghi nhận rằng Lu-ca mô phỏng phương pháp sử ký của mình theo Thucydides… Nhưng Thucydides không bao giờ giả vờ tạo ra ipsissima verba trong những bài diễn thuyết được thuật lại của ông… Vì vậy, sử gia mà tác giả nhạy cảm nhất về lịch sử trong Tân Ước mô phỏng tác phẩm của mình theo, cảm thấy không bị bắt buộc về việc làm cho những lời chính xác — hoặc thậm chí làm cho chúng gần đúng.” Ông coi sự trung thực là ở cấp độ ý nghĩa, không phải từ vựng… Bây giờ, nếu thể loại của các sách Phúc Âm phù hợp về mặt sử ký với những sử gia cổ đại tốt nhất,1 chúng ta có nên kỳ vọng các tác giả Phúc Âm đôi khi dùng ipsissima vox theo nghĩa rộng không?… Và ngay cả khi Lu-ca cố ý đi theo mô hình của Thucydides, các vị Phúc Âm gia khác, đặc biệt là Giăng, dường như khó có thể làm vậy. Trên một quang phổ, Lu-ca sẽ ở một phía và Giăng ở phía còn lại: Nếu Lu-ca được coi là vị Phúc Âm gia nhạy cảm nhất về lịch sử, Giăng thường được coi là người nhạy cảm nhất về thần học. Do đó, nếu Lu-ca cảm thấy có những quyền tự do nhất định trong những bài diễn thuyết ông ghi lại, Giăng rất có thể đã làm như vậy nhiều hơn. i) Bằng chứng duy nhất Wallace đưa ra cho tuyên bố này là một trích dẫn từ ấn bản năm 1951 của sách chú giải của Bruce về văn bản Hy Lạp của Công Vụ. Vì sao Wallace ít nhất không tham khảo ấn bản cuối cùng, thứ ba, đã sửa đổi và mở rộng (1990) mà Bruce đã phát hành ngay trước khi ông qua đời? Hơn nữa, ấn bản đó có một phần quan trọng về các bài diễn thuyết trong Công Vụ (§6). ii) Vì sao phải giả định rằng Lu-ca được mô phỏng theo Thucydides thay vì những tường thuật lịch sử Cựu Ước? iii) Các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất (thật vậy, Cơ Đốc nhân trong suốt lịch sử Hội Thánh) quan tâm nhiều hơn đến việc có chính những lời của Chúa Giê-xu, so với độc giả của Thucydides quan tâm đến việc biết một chính khách hoặc tướng lĩnh nào đó đã nói gì liên quan đến Chiến tranh Peloponnesus, vì vậy sự so sánh hoàn toàn không thích hợp. iv) Ở một số khía cạnh đáng chú ý, Phúc Âm Giăng là sách có bối cảnh lịch sử rõ nhất trong cả bốn sách Phúc Âm. Phần lớn, nếu không phải hầu hết, lời dạy của Chúa Giê-xu là bằng tiếng Hy Lạp... Chúa Giê-xu thường nói bằng tiếng Hy Lạp. Đó là một tuyên bố thú vị. Wallace trích dẫn một bài báo của Stanley Porter: http://www.tyndalehouse.com/tynbul/library/tynbull_1993_44_2_01_porter_jesusteachgreek.pdf Tuy nhiên, luận đề của Porter khiêm tốn hơn nhiều. Để tránh sự lặp lại không cần thiết, bây giờ tôi sẽ cung cấp một số trích đoạn dài từ bài báo của Wallace, rồi thảo luận chúng cùng nhau: Khuôn mẫu chung trong mỗi lĩnh vực trong năm lĩnh vực sau đây sẽ là bắt đầu với tư liệu không phải của Chúa (tức là tư liệu hoặc là tường thuật hoặc là những lời từ những người khác ngoài Chúa Giê-xu) và kết thúc với những lời dạy của Chúa. Thoạt nhìn, dường như chúng đều là một thể, rằng những phương pháp thuật lại cái này không khác biệt đáng kể so với những phương pháp thuật lại cái kia. Một trong những lập luận cho tính ưu tiên của Mác liên quan đến nhận thức về một Christ học tương đối cao trọng trong Lu-ca và Ma-thi-ơ so với Mác.26 Ví dụ, trong Mác 6:5, vị Phúc Âm gia bình luận về hành động của Chúa Giê-xu tại quê nhà của Ngài: “Và Ngài không thể làm phép lạ nào ở đó, ngoại trừ việc Ngài đặt tay trên một vài người bệnh và chữa lành họ.” Trong câu.

6 Mác thêm: “Và Ngài lấy làm lạ về sự chẳng tin của họ.” Đoạn song song trong Ma-thi-ơ 13:58 làm nhẹ tuyên bố về sự bất lực của Chúa Giê-xu: “Và Ngài không làm nhiều phép lạ ở đó, vì cớ họ không có lòng tin.” Trong khi Mác 6:6 hàm ý lý do cho sự bất lực của Chúa Giê-xu trong việc làm phép lạ, tuyên bố của Ma-thi-ơ thiếu bất kỳ hàm ý nào về sự bất lực, nhưng thêm một lý do cụ thể về việc vì sao các phép lạ của Chúa Giê-xu bị hạn chế. Tương tự, trong Mác 1:32, 34a chúng ta đọc rằng dân thành mang đến cho Chúa Giê-xu “những người đau ốm và bị quỷ ám… và Ngài chữa lành nhiều người đau berbagai thứ bệnh và đuổi nhiều quỷ…” Hàm ý đối với độc giả có thể là Chúa Giê-xu không thể đuổi tất cả chúng ra; vì vậy sự thay đổi của Ma-thi-ơ là dễ hiểu: trong Ma-thi-ơ 8:16, vị Phúc Âm gia nói: “họ đem đến cho Ngài nhiều người bị quỷ ám, và Ngài dùng lời nói đuổi các quỷ ra, và chữa lành mọi kẻ bệnh.” Đoạn song song trong Lu-ca (4:40) tương tự: “đặt tay trên mỗi người trong họ, Ngài chữa lành họ.” Xem thêm Mác 3:10 (“Ngài chữa lành nhiều người”) với Ma-thi-ơ 12:15 (“Ngài chữa lành tất cả”). Những câu hỏi giải kinh mà các học giả Phúc Âm đối mặt về những đoạn như vậy gồm hai loại: (1) Vì sao Chúa Giê-xu đã không hoặc không thể chữa lành tất cả và (2) Ma-thi-ơ và Lu-ca có còn có thể được coi là những hướng dẫn đáng tin cậy về Leben Jesu dưới ánh sáng của những thay đổi như vậy không? Xin hãy hiểu: Tôi không nói rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca bằng cách nào đó đã bóp méo những tuyên bố của Mác; đúng hơn, dường như Mác đơn giản để sự việc không có sắc thái, và Ma-thi-ơ và Lu-ca làm rõ điều đã ngầm ẩn trong Mác. Chúng ta không nên xem nhẹ những câu hỏi này; tuy nhiên, dù chúng ta giải quyết những vấn đề như vậy như thế nào, dường như quyền tự do giải kinh của các tác giả Nhất Lãm nằm ngoài phạm vi của những định nghĩa sử ký bảo thủ điển hình. Quan trọng hơn những ví dụ này là ba lời dạy của Chúa. Minh họa đầu tiên liên quan đến người thanh niên giàu có (không bao giờ được gọi như vậy trong bất kỳ sách Phúc Âm nào, mặc dù trong thế kỷ thứ hai, đoạn này nhận được nhãn đó). Trong Mác 10.17-18 chúng ta đọc: “Khi Chúa Giê-xu vừa khởi hành lên đường, một người chạy đến cùng Ngài, quỳ xuống, và nói: ‘Thưa Thầy nhân lành, tôi phải làm gì để hưởng sự sống đời đời?’ Chúa Giê-xu nói với anh ta: ‘Sao ngươi gọi Ta là nhân lành? Không ai là nhân lành ngoại trừ một mình Đức Chúa Trời.’” Đoạn song song trong Ma-thi-ơ 19:16-17 có: “Bấy giờ có người đến cùng Ngài và nói: Thưa Thầy, tôi phải làm việc nhân lành nào để được sự sống đời đời?’ Ngài nói với anh ta: ‘Sao ngươi hỏi Ta về điều nhân lành? Chỉ có một Đấng là nhân lành.’” Những thay đổi Ma-thi-ơ thực hiện rất tinh vi, về cơ bản liên quan đến đối tượng “nhân lành”: ông thay đổi nó từ một câu hỏi về danh tính của Chúa Giê-xu thành một câu hỏi về các loại công việc cần thiết cho sự cứu rỗi. Những thay đổi như vậy rất nhỏ ở cấp độ bề mặt, nhưng dường như liên quan đến những vấn đề quan trọng của Christ học. Chúng rõ ràng sinh ra từ những động cơ đạo đức nhằm làm chệch hướng một số vấn đề lịch sử mà cách trình bày của Mác có thể liên quan. Một phần của sự thay đổi liên quan đến câu trả lời của Chúa Giê-xu: Thay vì “Sao ngươi gọi Ta là nhân lành? Trong Diễn Từ Trên Núi Ô-li-ve, Chúa Giê-xu nói trong Mác 13:32: “Nhưng về ngày đó hoặc giờ đó, không ai biết — cả các thiên sứ trên trời, cả Con, cũng không — ngoại trừ Cha.” Trong đoạn song song trong Ma-thi-ơ 24:36, có sự nghi ngờ đáng kể về việc những từ “cả Con cũng không” có xác thực hay không. Không có chúng, văn bản đọc là: “Bây giờ về ngày đó và giờ đó, không ai biết, ngay cả các thiên sứ trên trời cũng không, ngoại trừ một mình Cha.” Quan trọng hơn cả hai minh họa trước là việc bỏ sót “A-bi-a-tha” trong các đoạn song song của Ma-thi-ơ và Lu-ca với Mác 2:26… Tôi sẽ không đi vào những khó khăn thần học mà văn bản này đặt ra ở đây (cũng như những giải pháp có khả năng của chúng), vì điều này nằm ngoài phạm vi của cuộc khảo sát hiện tại. Tuy nhiên, văn bản này dường như minh họa rằng một số thay đổi từ ngữ trong các đoạn song song Nhất Lãm về những lời dạy của Chúa có thể liên quan đến quyền tự do giải kinh lớn hơn những gì được hình dung trong cách xử lý thông thường của chúng ta về ipsissima vox. Cuộc thảo luận sau đây liên quan đến ba minh họa mà nhiều tín hữu Phúc Âm coi là những sự bổ sung chân chính vào những lời của Chúa Giê-xu. Thứ nhất, câu cách ngôn của Chúa trong Mác 2:17, Ma-thi-ơ 9:13 và Lu-ca 5:32 hầu như giống hệt nhau trong cả ba sách Nhất Lãm: “Ta đến không phải để kêu kẻ công chính, mà kêu kẻ có tội.”31 Nhưng Lu-ca thêm ở cuối “để ăn năn”, vì vậy “Ta đến không phải để kêu kẻ công chính, mà kêu kẻ có tội để ăn năn.” Thứ hai, trong các phước lành, Lu-ca 6:21 có “những người bây giờ đói” trong khi Ma-thi-ơ 5:6 thuật lại lời của Chúa Giê-xu là “những người đói khát sự công chính.” Thứ ba, trong những cuộc thảo luận của Ngài với các môn đồ/người Pha-ri-si về ly dị. Mác 10:11-12 ghi lại Chúa Giê-xu nói: “Ai ly dị vợ mình và cưới người khác thì phạm tội ngoại tình đối với nàng. Và nếu nàng ly dị chồng mình và cưới người khác, nàng phạm tội ngoại tình.” Phiên bản của Lu-ca, trong một bối cảnh khác (16:18), ngắn gọn hơn: “Bất cứ ai ly dị vợ mình và cưới người khác thì phạm tội ngoại tình, và người cưới một phụ nữ đã ly dị chồng mình thì phạm tội ngoại tình.” Vấn đề với phiên bản của Mác là, theo như chúng ta biết, “quyền của người vợ ly dị chồng mình không được luật Do Thái công nhận.”42 Vì vậy, vì Chúa Giê-xu đang nói với những người đàn ông Do Thái, và đang đề cập trong mệnh đề này không phải là giới luật đạo đức mà là thực tế văn hóa, dường như khó có thể tuyên bố rằng “Và nếu nàng ly dị chồng mình và cưới người khác, nàng phạm tội ngoại tình” thực sự thuộc về lời phát biểu gốc của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, vì Mác đang viết cho người ngoại tại Rô-ma (nơi phụ nữ đã được phép ly dị chồng mình trong hơn một trăm năm), ông rõ ràng đang ngoại suy một nguyên tắc hợp lệ từ lời phát biểu của Chúa Giê-xu. Tình huống trong Ma-thi-ơ 19;9 tương tự; ở đó chúng ta đọc: “Bây giờ Ta nói cùng các ngươi rằng ai ly dị vợ mình, ngoại trừ vì sự gian dâm, và cưới người khác thì phạm tội ngoại tình.” Ma-thi-ơ không có dòng về một phụ nữ ly dị chồng mình, nhưng có thêm “ngoại trừ vì sự gian dâm” — một cụm từ vắng mặt trong cả tường thuật của Mác và Lu-ca. Tóm lại: Dường như có bằng chứng trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm rằng, đôi khi, những từ được cố ý thêm vào những lời dạy gốc của Chúa Giê-xu. Trong một vài trường hợp, những từ này dường như làm thay đổi phần nào bức tranh mà chúng ta lẽ ra sẽ nhận được từ lời phát biểu gốc; trong những trường hợp khác, ý nghĩa dường như hầu như giống nhau, nhưng ngay cả ở đây cũng cần một lượng công việc giải kinh nhất định để thấy điều này. Mặt khác, dường như có những ví dụ trong các sách Nhất Lãm nơi những từ tương tự, nhưng ý nghĩa lại khác. Tình huống nan giải về nhiều người tố cáo lòng trung thành của Phi-e-rơ đối với Chúa Giê-xu trong đêm Chúa bị phản bội, mặc dù không phải là những lời dạy của Chúa, minh họa cách các tác giả Phúc Âm đôi khi nhìn những người có “phần nói” trong tường thuật. Ma-thi-ơ và Mác nói về hai tớ gái và “một số người đứng gần” là ba người tố cáo (Ma-thi-ơ 26:69, 71, 73/Mác 14:66, 69, 70) đã khiến Phi-e-rơ chối ba lần rằng ông biết Chúa Giê-xu; Lu-ca nói về một tớ gái, tiếp theo là hai người đàn ông (Lu-ca 22:56, 58, 59); Giăng liệt kê một tớ gái, một nhóm người, và một đầy tớ nam (Giăng 18:17, 25, 26). Như hiện tại (giả định rằng không sách Phúc Âm nào nhất thiết cố gắng đưa ra một trình tự niên đại nghiêm ngặt của các sự kiện), ít nhất hai tớ gái, hai người đàn ông, và một nhóm người, mỗi nhóm đều hỏi câu hỏi và nhận được một câu trả lời. Nhưng đó là năm câu hỏi và năm lần chối. Không chỉ vậy, việc xem xét địa điểm của mỗi lần chối (ví dụ: trong sân, tại cổng, trước đống lửa) làm phức tạp thêm sự việc và dường như thêm nhiều lần chối hơn nữa. Nhưng hiện tượng “thay đổi người nói” có xảy ra với những lời dạy của Chúa không? Có thể nó xảy ra. Trong Lu-ca 10:25-28 chúng ta đọc về một thầy dạy luật nào đó đã hỏi Chúa Giê-xu: “Tôi phải làm gì để hưởng sự sống đời đời?” Chúa Giê-xu đáp: “Trong Luật pháp đã chép điều gì? Ngươi đọc gì trong đó?” Thầy dạy luật sau đó trả lời bằng cách kết hợp hai điều răn: “Ngươi phải yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi hết lòng…” (Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5), và “Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình” (Lê-vi Ký 19:18). Trong Ma-thi-ơ 22:34-40 và Mác 12:28-31 có một sự kiện tương tự liên quan đến một thầy dạy luật. …trong khi Mác 2:4 hàm ý rằng một mái nhà tranh bùn đã bị dỡ ra để một người bại liệt có thể đến được với Chúa Giê-xu, Lu-ca 5:19 cụ thể gọi nó là một mái ngói… Những người khác lập luận rằng Palestine thế kỷ thứ nhất có lẽ đã có mái ngói.65 Ngay cả khi khả năng này được thừa nhận, dường như không chắc nhà của Phi-e-rơ (nơi phép lạ diễn ra) có mái ngói66 Một cách giải thích hợp lý hơn có thể đơn giản là “Ở đây Lu-ca đã ‘ngữ cảnh hóa’ truyền thống cho Thê-ô-phi-lơ và cung cấp một bản dịch theo ý tưởng, trong khi Mác trong mô tả của ông (xem Mác 2:4) cung cấp một bản dịch theo từng chữ.”67 Trong Mác 3:5 chúng ta đọc rằng Chúa Giê-xu nhìn quanh những người trong nhà hội “với sự giận dữ”, một nhận xét bị bỏ qua trong Ma-thi-ơ 12:13 và Lu-ca 6:10. Trong Mác 1:12 có tuyên bố rằng “Đức Thánh Linh thúc đẩy Ngài vào đồng vắng”, trong khi cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều làm nhẹ tuyên bố về vai trò của Đức Thánh Linh (Ma-thi-ơ 4:1 có “Chúa Giê-xu được Đức Thánh Linh dẫn vào đồng vắng” và Lu-ca 4:1 nói: “Chúa Giê-xu… được Đức Thánh Linh dẫn dắt.” Trong Mác 4:38, các môn đồ dường như chất vấn tính cách của Chúa Giê-xu khi họ hỏi: “Thưa Thầy, Thầy không quan tâm rằng chúng ta sắp chết sao?” Cả Lu-ca và Ma-thi-ơ đều thay đổi điều này thành một tuyên bố đơn giản hơn không liên quan đến lời quở trách ngầm ẩn như vậy (Lu-ca 8:24 đọc là: “Thưa Thầy, thưa Thầy, chúng ta sắp chết” trong khi Ma-thi-ơ 8:25 có: “Lạy Chúa, xin cứu [chúng tôi]! Chúng ta sắp chết”). Những ví dụ này chỉ đại diện cho một mẫu nhỏ về các loại hoạt động biên tập mà các tác giả Nhất Lãm đã tham gia. Nhưng ngay cả trong những ví dụ được hiển thị ở đây, những thay đổi về ý nghĩa dường như nhiều hơn những gì quan điểm điển hình của chúng ta về sử ký cho phép. Về tư liệu của Chúa, một trong những ví dụ được biết đến nhiều nhất và rộng rãi nhất liên quan đến Diễn Từ Trên Núi Ô-li-ve. Nói chung, Lu-ca tập trung vào sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem, Ma-thi-ơ vào sự tái lâm, và Mác ở đâu đó ở giữa. Chúng ta sẽ không nhấn mạnh điểm này, vì tất cả các học giả Tân Ước đều chấp nhận mệnh đề cơ bản rằng các sách Phúc Âm không theo niên đại nghiêm ngặt, mà liên quan đến những sự sắp xếp theo chủ đề nhất định sẽ gây tàn phá cho một cách đọc niên đại đơn giản của văn bản... Nói cách khác, dường như không có ý định nào về phía các vị Phúc Âm gia trong việc trình bày một trình tự niên đại nghiêm ngặt của các sự kiện. Vì vậy, từ thứ tự khác nhau của ba sự cám dỗ của ma quỷ đối với Chúa Giê-xu (xem Ma-thi-ơ 4:1-11 với Lu-ca 4:1-13) đến những vị trí khác nhau của các phép lạ chữa bệnh của Chúa Giê-xu (được tập hợp đặc biệt trong Ma-thi-ơ 8-9 và nói chung phân tán hơn trong Mác và Lu-ca70), điểm này có thể dễ dàng được thiết lập. Câu hỏi chúng ta đang xem xét ở đây là: Có thể một số lời dạy của Chúa Giê-xu, và không chỉ những sự kiện trong cuộc đời Ngài, bị đặt sai chỗ hoặc thậm chí được chắp vá lại với nhau không? 1. Trước khi bình luận về những ví dụ cụ thể, chúng ta hãy xem xét những giả định chính làm nền tảng cho cách tiếp cận của Wallace. Giả sử quyền tác giả truyền thống là đúng, các tác giả Phúc Âm có biết nhau không? Có lẽ, Wallace không thù địch với quyền tác giả truyền thống. Ông thậm chí có thể khẳng định nó. Hơn nữa, tôi nghĩ quyền tác giả truyền thống rất có thể bảo vệ được. Giả sử điều đó đúng, Ma-thi-ơ và Giăng chắc chắn biết nhau. Thật vậy, họ biết nhau khá rõ, vì họ đã dành nhiều thời gian bên nhau trong chức vụ công khai của Đấng Christ. Vì Mác và Lu-ca đều là thành viên của vòng Phao-lô, có khả năng họ biết nhau. Vì nhà của Mác nằm tại Giê-ru-sa-lem, nơi Hội Thánh ban đầu đặt trụ sở, và vì nhà của ông là một Hội Thánh tại gia, có khả năng Mác biết Nhóm Mười Một khi Giê-ru-sa-lem vẫn là căn cứ hoạt động của họ. Thật vậy, Mác rất có thể đã là một nhân chứng của Chúa Giê-xu khi Ngài đến Giê-ru-sa-lem, hoặc đi theo Ngài khắp Palestine, cùng với đám đông. Cuối cùng, có thể nói một cách an toàn rằng Lu-ca đã cố ý truy tìm các môn đồ. Vì vậy, có khả năng cả bốn tác giả Phúc Âm đều biết nhau. Điều đó có nghĩa là có lẽ đã có một lượng đáng kể việc chia sẻ thông tin trước khi họ viết các sách Phúc Âm của mình. Sự thụ phấn chéo từ nhiều cuộc trò chuyện trước khi họ viết các sách Phúc Âm của mình. Kết quả là, một số điểm song song Nhất Lãm, bao gồm các dị bản Nhất Lãm, rất có thể dựa trên hồi ức của họ về những cuộc trò chuyện họ đã có với nhau. Trong trường hợp đó, việc suy ra rằng các dị bản Nhất Lãm là biên tập là điều đáng nghi ngờ. Đúng hơn, các dị bản Nhất Lãm có thể do họ nhớ ý chính của những gì họ đã nói với nhau. 2. Giả sử Ma-thi-ơ và Lu-ca đọc Mác, hoặc Giăng đọc một hoặc nhiều sách Nhất Lãm, điều này không hàm ý rằng những biến thể trong các tường thuật song song là do sự biên tập có ý thức. Rất khó có khả năng họ đang viết với văn bản của một sách Phúc Âm khác trong tay. Đúng hơn, nhiều khả năng hơn là họ sẽ làm việc từ trí nhớ — hồi ức của họ về những gì họ đã đọc. Trong trường hợp đó, những khác biệt về cách diễn đạt, trình tự, v.v. là do họ nhớ ý chính của những gì họ đã đọc. Họ viết khác đi vì họ nhớ khác đi. Thật mỉa mai khi Wallace và các học giả Tân Ước khác đặt quá nhiều nhấn mạnh vào việc nhớ ý chính của những gì một người nói đã nói, nhưng dường như họ không nghĩ rằng cùng một động lực đó áp dụng cho việc đọc một cuốn sách. Lu-ca rất có thể nhận được một số thông tin từ Mác trực tiếp. Nhưng giả sử ông nhận được một số thông tin từ Phúc Âm Mác. Điều đó không có nghĩa là khi Lu-ca viết sách Phúc Âm của mình, ông liên tục tham khảo văn bản của Mác. Đúng hơn, ông diễn giải lại Mác vì trí nhớ mang tính diễn giải lại. Cách chúng ta nhớ nội dung của một cuốn sách là vô thức tạo ra một bản tóm tắt trong tâm trí về nội dung. Đó không phải là một quá trình văn chương. Trí nhớ mang tính biên tập. Trí nhớ mang tính chọn lọc. Trí nhớ cô đọng. Trí nhớ diễn đạt lại. Những người khác nhau nhớ những điều khác nhau, cũng như một số điều giống nhau. Nếu bạn đi xem phim với một người bạn, rồi thảo luận về bộ phim sau đó, những điều khác nhau sẽ nổi bật đối với những người xem khác nhau. Bạn đang mô tả cùng một bộ phim, nhưng những cảnh cụ thể có ý nghĩa đối với bạn có thể không có ý nghĩa đối với bạn của bạn. Bạn có những sở thích khác nhau. 3. Có một sự khác biệt cơ bản giữa việc thuật lại một bài diễn thuyết và việc thuật lại một sự kiện. Khi thuật lại một sự kiện, một phóng viên phải diễn đạt bằng lời những gì ông đã thấy. Sự kiện là phi ngôn ngữ. Nhưng khi thuật lại một bài diễn thuyết, bài diễn thuyết, vì là lời nói, đã được diễn đạt bằng lời rồi. Sự kiện Ma-thi-ơ, Lu-ca và/hoặc Giăng có thể không tái hiện cách Mác diễn đạt mô tả về một sự kiện không tạo ra bất kỳ cơ sở nào để cho rằng họ thực hiện cùng một quyền tự do khi thuật lại một bài diễn thuyết hoặc cuộc trò chuyện của Chúa Giê-xu. Giả sử Ma-thi-ơ, Mác và/hoặc Giăng thấy cùng một sự kiện, và một trong số họ viết nó xuống trước. Ngay cả khi Ma-thi-ơ hoặc Giăng đọc Mác, không có lý do gì họ cảm thấy bị ràng buộc phải tái hiện mô tả bằng lời của ông về sự kiện nếu họ là những nhân chứng độc lập của cùng một sự kiện. Việc họ ghi lại những gì họ đã thấy bằng lời của chính mình là điều tự nhiên. Việc đã đọc Mác, điều đó có thể có một số ảnh hưởng đến cách họ viết về cùng một sự kiện, nhưng điều đó không kiểm soát cách họ nhớ và thuật lại nó. Những biến thể này không được cho là do việc biên tập Mác. Đúng hơn, nếu họ tự mình thấy điều đó, thì bạn kỳ vọng có một số biến thể. 4. Đôi khi thứ tự có thể thay đổi vì họ không biết thứ tự gốc. Ví dụ, Chúa Giê-xu ở một mình trong đồng vắng khi Sa-tan cám dỗ Ngài. Chỉ Ngài biết thứ tự của các sự cám dỗ. Nếu Ngài nói với các môn đồ về kinh nghiệm của mình trong đồng vắng, Ngài không nhất thiết thuật lại các sự cám dỗ theo một thứ tự cụ thể. Vì họ không có mặt ở đó, trình tự rất linh hoạt. Ngay cả khi (theo giả định) các môn đồ ở cùng Chúa Giê-xu trong đồng vắng, thứ tự của các sự cám dỗ có thể không nghe được hoặc không thấy được đối với một người quan sát bên ngoài. Điều gì sẽ xảy ra nếu ma quỷ hiện ra với Chúa Giê-xu trong một loạt khải tượng? 5. Liên quan đến (4), Mác và Lu-ca có thể sắp xếp một số tư liệu theo chủ đề, không phải vì họ đang sắp xếp lại trình tự gốc, mà vì họ không biết trình tự gốc. Họ không biết Chúa Giê-xu đã nói điều này và điều kia khi nào và ở đâu. 6. Về ly dị, trong bối cảnh quốc tế của Đế quốc La Mã, không có lý do gì để giả định Chúa Giê-xu chỉ nói với khán giả Do Thái. Chúng ta kỳ vọng người ngoại cũng như người Do Thái ở trong đám đông đi theo Ngài. Một số vùng của Palestine chủ yếu là người ngoại. Người Hy Lạp và người La Mã sống tại Giê-ru-sa-lem, cùng với người Do Thái. Còn hôn nhân hỗn hợp giữa người Do Thái và người ngoại thì sao? Luật Do Thái hay luật La Mã sẽ chi phối việc ly dị trong những trường hợp đó? 7. Về mái ngói, tôi không phản đối khả năng Lu-ca dùng một thuật ngữ kiến trúc quen thuộc hơn với khán giả ngoại của ông. Tuy nhiên, tôi thấy thích thú trước giả định rằng nhà của Phi-e-rơ phải có một phong cách đồng nhất. Hai năm trước khi tôi sinh ra, cha mẹ tôi mua một bất động sản ven nước với một cabin gỗ trên bãi biển. Sau đó, khi mẹ tôi mang thai tôi, họ xây thêm một phần theo phong cách hoàn toàn khác. Và cha mẹ tôi đã tự làm phần lớn việc xây dựng. Sau đó vài năm, họ xây thêm một phần nữa, bởi những thợ mộc chuyên nghiệp. Kết quả là, tôi lớn lên trong một ngôi nhà tổng hợp với ba phong cách khác nhau và ba mái nhà khác nhau. Các nhà phê bình biên tập sẽ có một ngày bận rộn. 8. Về nhiều người tố cáo Phi-e-rơ, hãy xem xét một buổi đoàn tụ gia đình. Có những đối tác trò chuyện luân phiên. Sự lặp lại khi một người thân khác hỏi cùng một câu hỏi. (“Vậy, các con thế nào?” “Công việc của bạn thế nào?”). Các cuộc trò chuyện diễn ra trong phòng khách, phòng ăn, nhà bếp, phòng giải trí, sân sau. Giả sử, sau khi họ về nhà, họ ghi nhật ký về buổi đoàn tụ gia đình. So sánh các mục nhật ký, sẽ khó cho một người không có mặt ở đó để sắp xếp rõ ràng. Chết tiệt, sẽ khó cho một người đã có mặt ở đó để sắp xếp rõ ràng, vì anh ta chỉ có thể ở trong một phòng tại một thời điểm, có một cuộc trò chuyện tại một thời điểm. Nhưng điều đó không có nghĩa là các mục nhật ký mâu thuẫn nhau. Đúng hơn, sự tương tác xã hội rất phức tạp.

Chúa Giê-xu bằng bột nặn Silly Putty

Tại một cuộc họp năm 2000 của SBL, Dan Wallace đã đọc một bài báo (“Ipsissima Vox and the Seven Words from the Cross: A Test Case for John’s Use of the Tradition”). Bài phát biểu năm 2000 của Wallace rất có thể dựa trên bài phát biểu năm 1999 của ông, vì vậy chúng đi cùng nhau. Do đó, đây là phần tiếp theo của bài trước của tôi: http://triablogue.blogspot.com/2018/04/a-broad-view-of-ipsissima-vox.html Một người nào đó có thể phản đối rằng tôi đang trích dẫn và bình luận về những bài thuyết trình chưa xuất bản. Tuy nhiên, đức tin Cơ Đốc không được cho là hoạt động như một hội kín, nơi có một thông điệp cho hàng ngũ thông thường, và một thông điệp khác cho những người được khai tâm được ưu ái. Cơ Đốc giáo là một tôn giáo công khai. Đó là cùng một thông điệp cho mọi người, người tin và người không tin như nhau. Không có disciplina arcana. Cơ Đốc giáo không được cho là có sự phân đôi giữa những gì được nói từ bục giảng, cho sự tiêu thụ phổ biến, và những gì nhà giảng đạo thực sự tin — điều ông chỉ chia sẻ với những đồng nghiệp tinh hoa. Giả thuyết của tôi là thay vì bảy lời riêng biệt từ thập tự giá, các sách Phúc Âm thực sự ghi lại bốn lời. Sự rút gọn này đến qua hai con đường: một con đường phê bình văn bản và một con đường biên tập. Nghĩa là, tôi coi lời dạy đầu tiên của Lu-ca [Lu-ca 23:34] là một sự bổ sung sau này, và tôi lấy hai lời cuối cùng trong Giăng là phiên bản của vị Phúc Âm gia này về hai trong số những lời phát biểu được tìm thấy trong truyền thống Nhất Lãm. Từ những gì tôi đã đọc, Lu-ca 23:34 rất có thể là một lời chú giải của thư ký hoặc một sự nội suy của thư ký. Tôi không có vấn đề gì với phần đó trong bài phát biểu của Wallace. Cốt truyện tường thuật. Cốt truyện của Giăng là cốt truyện phát triển cao nhất trong tất cả các sách Phúc Âm. i) Tôi cho rằng bạn có thể nói như vậy, nhưng nó gây hiểu lầm. Quá văn chương. Vì sao không nói Giăng thường có nhiều chi tiết lịch sử nhất, bao gồm một niên đại đầy đủ hơn? Vì quá nhiều Kinh Thánh là tường thuật, việc mượn những thuật ngữ mà các nhà phê bình kịch và văn chương dùng để phân tích kịch và tiểu thuyết có thể thuận tiện. Nhưng chúng ta cần duy trì sự phân biệt giữa hư cấu và phi hư cấu. ii) Điều này liên quan đến một vấn đề lớn hơn. Vì Kinh Thánh là một văn bản, các học giả Kinh Thánh có định hướng văn bản. Điều đó hợp lệ và cần thiết đến một mức độ nào đó. Tuy nhiên, có những loại văn bản khác nhau. Phúc Âm Giăng và Pilgrim's Progress đều là văn bản. Ngoài ra, cả hai đều là tường thuật. Tuy nhiên, Phúc Âm Giăng mang tính tham chiếu theo cách Pilgrim's Progress không có. Là một câu chuyện hư cấu, Pilgrim's Progress là một thế giới khép kín tự thân. Ngược lại, một văn bản như Phúc Âm Giăng bắt nguồn từ những sự kiện trong thế giới thực. Một nhân chứng của lịch sử. Phúc Âm Giăng là một cửa sổ, không phải một bức tranh. Tường thuật không giống như việc sáng tác một bức tranh, vốn tự tham chiếu. Tường thuật chỉ ra bên ngoài chính nó. Đã có nhiều cuộc thảo luận, từ thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ hai mươi, về việc bảy lời này nên được sắp xếp như thế nào.2 Những người có xu hướng thấy tất cả chúng đều là những lời dạy xác thực của Chúa vẫn gặp một số khó khăn trong trình tự niên đại thích hợp, mặc dù cách sắp xếp phổ biến nhất là 2, 3, 5, 1, 6, 7, 4. Điểm của chúng ta ở đây là giả định về tính xác thực hầu như luôn là nền tảng mà trên đó bảy lời dạy được xem xét. Lời thứ tư, lời cuối cùng từ thập tự giá, bây giờ có thể được xem xét. Cả Ma-thi-ơ và Mác đều ghi lại tiếng kêu cuối cùng này đơn giản là một “tiếng kêu lớn” không rõ ràng. Lu-ca nói rằng Chúa Giê-xu tuyên bố: “Tôi giao linh hồn tôi vào tay Cha” và Giăng có “mọi việc đã được trọn” là lời phát biểu cuối cùng… Những lời dạy cuối cùng của Lu-ca và Giăng — “Tôi giao linh hồn tôi vào tay Cha” và “mọi việc đã được trọn” — là những lời đắc thắng của Đấng đã hoàn thành nhiệm vụ được đặt trước Ngài. Điều Ma-thi-ơ và Mác chỉ ghi lại là một tiếng kêu không rõ ràng, Lu-ca và Giăng đưa ra hình thức. Lời “tôi giao linh hồn tôi vào tay Cha” của Lu-ca có lẽ gần với truyền thống nhất, trong khi lời “mọi việc đã được trọn” của Giăng biến đổi điều này thành ngôn ngữ của sự hoàn thành, vốn là một chủ đề phụ của Phúc Âm Giăng, như chúng ta đã thấy trước đó. Chúng ta cần đề phòng việc coi những lời của Chúa Giê-xu từ thập tự giá là văn chương. Ví dụ, một người sắp chết có biết khi nào anh ta sắp chết không? Một người sắp chết có thể cảm nhận rằng sự cuối cùng đang đến gần. Anh ta có thể biết rằng anh ta có thể qua đời bất cứ lúc nào. Anh ta có thể cảm thấy mình đang tuột dần đi, tại thời điểm đó anh ta giả định rằng đây là thời điểm chết, và anh ta có thể nói điều gì đó thích hợp để ra đi. Nhưng có thể có vài thời điểm như vậy, nơi anh ta tỉnh lại và mê đi. Sự kiện anh ta nói điều gì đó nghe như anh ta dự định đó là điều cuối cùng anh ta nói không có nghĩa đó là điều cuối cùng anh ta nói, vì tùy thuộc vào tình trạng của anh ta, anh ta có thể tỉnh táo không liên tục. Những lời trên thập tự giá không được viết kịch bản. Chúa Giê-xu không phải là một nhân vật trong một vở kịch có tuyên bố kết thúc hoàn hảo để làm tròn cảnh đó. Không, trừ khi bạn nghĩ các sách Phúc Âm là những thánh đồ ký truyền cảm hứng. Đề xuất của tôi là thế này: Lời “Ta khát” của Chúa Giê-xu trong Giăng (Giăng 19:28) là một sự biến đổi tương đương động của “Đức Chúa Trời tôi ôi, Đức Chúa Trời tôi ôi, sao Ngài lìa bỏ tôi?” Những cách gọi như Chúa Giê-xu trong Giăng có thể là những mô tả vô hại cho bản ghi về Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm tương ứng, nhưng nó trở nên nguy hiểm khi điều đó có nghĩa là mỗi sách Phúc Âm có một Chúa Giê-xu được thiết kế. Một cách đọc phẳng về ngôn ngữ ở đây không chỉ bỏ lỡ một Leitmotiv trong Giăng mà còn nhất thiết nhập vào một ý nghĩa xa lạ với vị Phúc Âm gia này.. Sự khát trong Giăng về cơ bản liên quan đến một nghĩa đôi.19 Khát trong Giăng có nghĩa là thiếu Đức Thánh Linh, đứng vào vị trí của kẻ có tội, bị Đức Chúa Trời bỏ rơi. Mặc dù Phúc Âm Giăng chứa sự mỉa mai và nghĩa đôi, điều đó phụ thuộc vào bối cảnh. Và sự kiện Giăng dùng những ẩn dụ thần học về sự khát và nước không có nghĩa là bạn biến mọi sự kiện dùng hình ảnh đó thành một ẩn dụ. Trong Phúc Âm Giăng, có nước thật, như vùng nước được các môn đồ của Giăng Báp-tít dùng. Có rượu thật. Bánh thật. Đôi khi Chúa Giê-xu thực sự đói và khát. Phúc Âm Giăng không phải là một ngụ ngôn như Inferno hay Pilgrim's Progress. Nó không phải là một cốt truyện hư cấu với một tập hợp những quan hệ nội bộ. Nhưng vì sao Giăng cảm thấy cần phải thực hiện một sự thay thế như vậy? Như nhiều tác giả ghi nhận, thập tự giá trong Giăng được xem là khoảnh khắc vinh hiển của Đấng Christ — thậm chí là sự đăng quang của Ngài. “Chúa Giê-xu treo trên thập tự giá không phải như một người chịu khổ, mà như ‘vua’ ẩn giấu…” 27 Nhưng sẽ nói thêm về điều đó sau. Ở đây chỉ cần nói rằng, như Brown ghi nhận, “chủ đề của Thi Thiên 22:[1] có Chúa Giê-xu bị Đức Chúa Trời bỏ rơi sẽ không thể hòa giải được với Christ học của Giăng.”28 Vì vậy, thay vì hét lên29 câu hỏi về việc Ngài bị Đức Chúa Trời bỏ rơi bằng một giọng lớn, Chúa Giê-xu trong Giăng đưa ra một tuyên bố tuy vậy vẫn mang thai cùng những hệ quả tâm linh như Thi Thiên 22:1. Theo cách diễn giải của Wallace, bốn sách Phúc Âm phản ánh những Christ học khác nhau. Giăng gạch bỏ Thi Thiên 22:1 vì Chúa Giê-xu trong Giăng sẽ không nói điều gì như vậy — ngay cả khi đó là điều Chúa Giê-xu thực sự đã nói. Wallace đang tạo ra một sự chia rẽ giữa Chúa Giê-xu lịch sử và Chúa Giê-xu trong Giăng. Tạo ra một Đấng Christ của đức tin không phù hợp với Chúa Giê-xu của lịch sử. Trong Ma-thi-ơ-Mác, khi Chúa Giê-xu trích dẫn Thi Thiên 22:1, người ta nghĩ Ngài đang gọi Ê-li đến cứu Ngài (một kỳ vọng phổ biến của người Do Thái). Nhưng Ma-thi-ơ-Mác không làm rõ vì sao, do đó, rượu sau đó được dâng cho Chúa Giê-xu. Giăng không chỉ không nhắc đến Thi Thiên 22:1, ông cũng không nhắc đến Ê-li. Thật vậy, cách ông xử lý Ê-li nhẹ nhàng hơn so với các sách Phúc Âm Nhất Lãm (chỉ xuất hiện trong cuộc thẩm vấn của người Do Thái đối với Giăng Báp-tít trong chương một). Hơn nữa, việc giới thiệu tên của Ê-li ở đây sẽ làm giảm Chúa Giê-xu như là người kiểm soát hoàn cảnh của chính mình. Giăng nhất quán vẽ một bức chân dung về Chúa Giê-xu, trong đó Ngài luôn được xem là chủ nhân của số phận của chính mình, hoàn toàn kiểm soát vận mệnh của chính mình. Ngay cả một nhận thức về tiếng kêu gọi Ê-li cũng có thể làm gián đoạn bức tranh đó. Điều này rút gọn Chúa Giê-xu trong Giăng thành một nhân vật trong truyện chỉ nói những gì người kể chuyện cho phép Ngài nói. Người kể chuyện sáng tác những bài diễn thuyết mà ông đặt vào miệng Chúa Giê-xu. Đó là một quan điểm tự do cổ điển và tinh túy về các sách Phúc Âm. Và tại điểm đó, các sách Phúc Âm chính tắc hòa lẫn vào các sách Phúc Âm ngụy thư. Tuy nhiên, có một lớp chủ đề khác trong Giăng dường như sẽ ngăn vị Phúc Âm gia nói điều này: Đức Thánh Linh được ban cho các môn đồ trong Giăng, không phải cho Đức Chúa Trời. Và Đức Thánh Linh không thể được ban cho cho đến khi Chúa Giê-xu được vinh hiển (Giăng 7:39). Vì vậy, sự vinh hiển của Chúa Giê-xu, được thấy trong cái chết của Ngài và được diễn đạt bởi lời phát biểu cuối cùng của Ngài “mọi việc đã được trọn,” là chính điều cho phép sự giải phóng của Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh có bị mắc kẹt bên trong thân thể của Chúa Giê-xu không? Đức Thánh Linh chỉ có thể thoát ra khi vật chủ chết không? Hơi thở cuối cùng đơn giản là một thành ngữ cho cái chết, dựa trên sự liên hệ thực tế giữa hơi thở, sự thở ra và cái chết. Thứ hai, phương pháp của Giăng mở ra một số khả năng khác để suy ngẫm. Ví dụ, Giăng 15:1-17 (câu chuyện về cây nho và các nhánh) có phải là một sự biến đổi của ẩn dụ về các loại đất — có lẽ để làm cho mối liên hệ hữu cơ giữa Chúa Giê-xu và những người theo Ngài trở nên rõ ràng (điều mà ẩn dụ gốc không thể làm được)? Có nhiều điểm song song giữa Giăng 15 và ẩn dụ về các loại đất ở cấp độ thần học sâu sắc, mặc dù bề mặt tất nhiên trông khá khác.43 Giăng 15 đã đến gần một ẩn dụ như bất cứ điều gì trong Phúc Âm thứ tư; do đó có khả năng nó là một ẩn dụ được đóng gói lại. Vâng, có một số điểm tương đồng về khái niệm giữa ẩn dụ về người gieo giống và ẩn dụ về cây nho thật. Không có lý do gì để nghĩ rằng điều đó có nghĩa là người kể chuyện của Giăng đã viết lại ẩn dụ Nhất Lãm về người gieo giống. Đúng hơn, việc nghĩ Chúa Giê-xu dùng cùng một ẩn dụ nông nghiệp cơ bản để sáng tác hai ẩn dụ khác nhau là tự nhiên hơn nhiều. Và còn Giăng 14:1-3 thì sao? Nếu chúng ta bắt đầu với thần học cánh chung đã được thực hiện cơ bản của Giăng và sự tập trung của ông vào những người tin thay vì người ngoài, những gì còn lại của Diễn Từ Trên Núi Ô-li-ve là sự an ủi hiện tại và thiên thượng cho những người tin. Wallace có đang gợi ý rằng tác giả của Giăng đã viết lại Diễn Từ Trên Núi Ô-li-ve, rồi đặt bài diễn thuyết đó lên môi miệng của Chúa Giê-xu không?

Wallace đang đối xử với Chúa Giê-xu như một nhân vật trong tiểu thuyết hoặc vở kịch, người nói những gì tiểu thuyết gia hoặc nhà soạn kịch khiến nhân vật nói. Một Chúa Giê-xu là sản phẩm văn chương của người kể chuyện. Một Chúa Giê-xu chỉ tồn tại và hành động trong vũ trụ khép kín của cốt truyện hư cấu. Hãy chú ý cách Wallace nói bạn có thể tiếp tục mở rộng nguyên tắc này sang những diễn từ khác của Chúa trong Phúc Âm Giăng. Điều này giống như Chúa Giê-xu của các sách Phúc Âm ngụy thư. Một Chúa Giê-xu là sản phẩm của trí tưởng tượng thần học của tác giả. Một phát ngôn viên cho chương trình nghị sự của tác giả. Thay vì người kể chuyện của Giăng là một nhân chứng cho một nhân vật lịch sử khách quan, Chúa Giê-xu trong Giăng là một sự nhân cách hóa của người kể chuyện. Vâng, nó có thể dựa trên một câu chuyện có thật, nhưng nó trải qua sự tô vẽ huyền thoại. Tiểu thuyết lịch sử, trộn lẫn sự kiện và tưởng tượng.

Sự chạm chữa lành

31 Rồi Ngài trở về từ địa phận Ty-rơ và đi qua Si-đôn đến Biển Ga-li-lê, trong địa phận Đê-ca-bô-lơ. 32 Người ta đem đến cho Ngài một người điếc và có tật nói, và họ xin Ngài đặt tay trên người ấy. 33 Ngài đem riêng người ấy ra khỏi đám đông, đặt các ngón tay vào tai người ấy, và sau khi nhổ nước miếng, Ngài chạm vào lưỡi người ấy. 34 Rồi ngước mắt lên trời, Ngài thở dài và phán với người ấy: “Ép-pha-tha,” nghĩa là: “Hãy mở ra.” 35 Tai người ấy được mở ra, lưỡi người ấy được thong thả, và người ấy nói rõ ràng (Mác 7:31-35). 22 Họ đến Bết-sai-đa. Một số người đem đến cho Ngài một người mù và xin Ngài chạm vào người ấy. 23 Ngài nắm tay người mù và dẫn người ấy ra ngoài làng, và khi Ngài đã nhổ nước miếng trên mắt người ấy và đặt tay trên người ấy, Ngài hỏi người ấy: “Ngươi có thấy gì không?” 24 Người ấy ngước lên và nói: “Tôi thấy người ta, nhưng họ trông như cây đang đi.” 25 Rồi Chúa Giê-xu lại đặt tay trên mắt người ấy; và người ấy mở mắt, thị lực được phục hồi, và người ấy thấy mọi vật rõ ràng (Mác 8:22-25). Khi Ngài đi ngang qua, Ngài thấy một người mù từ lúc mới sinh. 2 Các môn đồ của Ngài hỏi Ngài: “Thưa Thầy, ai đã phạm tội, người này hay cha mẹ người, mà người sinh ra thì mù?” 3 Chúa Giê-xu đáp: “Không phải người này đã phạm tội, cũng không phải cha mẹ người, nhưng để công việc của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong người. 4 Chúng ta phải làm công việc của Đấng đã sai Ta đến trong lúc còn ban ngày; đêm đến, thì không ai làm việc được. 5 Đang khi Ta còn ở thế gian, Ta là sự sáng của thế gian.” 6 Nói những điều đó xong, Ngài nhổ xuống đất và làm bùn bằng nước miếng. Rồi Ngài xức bùn trên mắt người ấy 7 và phán với người ấy: “Hãy đi, rửa nơi ao Si-lô-ê” (nghĩa là Được Sai Đi). Vậy người ấy đi, rửa, và trở về thì thấy được (Giăng 9:1-7). Điều này đáng chú ý vì một số lý do: i) Chúa Giê-xu có thể đơn giản dùng ý muốn khiến người ta được chữa lành, mà không cần dùng bất kỳ phương tiện nào. Vậy vì sao có những dịp Ngài chữa lành bằng sự chạm? ii) Tương tự, vì sao lại dùng nước miếng trong ba dịp khác nhau? iii) Các nhà chú giải thấy điều này hơi khó hiểu. Sự kiện chúng ta phải đoán vì sao Chúa Giê-xu làm theo cách này cho thấy các tác giả Phúc Âm không bịa ra những câu chuyện để minh họa những tuyên bố thần học, vì nếu là trường hợp đó, chúng ta kỳ vọng biểu tượng sẽ rõ ràng hơn. Đúng hơn, họ ghi lại những chi tiết này vì đó là cách sự việc đã xảy ra, và không phải do ý nghĩa thần học, nếu có, của các chi tiết. iv) Tôi không tuyên bố biết lý do, nhưng những sự kiện này được ghi lại vì lợi ích của chúng ta, vì vậy chúng ta nên khám phá những lý do có thể. Một yếu tố có thể là những người bệnh và khuyết tật thường chịu sự cô lập về thể chất. Người ta có nhiều khả năng tránh họ hơn. Con người là sinh vật xã hội, và sự chạm cực kỳ quan trọng trong các mối quan hệ con người. Bằng cách tương tác thể chất với họ, ở mức độ cá nhân như vậy, Chúa Giê-xu khẳng định giá trị của họ. v) Trong hai ví dụ đầu tiên, người kể chuyện nhắc đến rằng Chúa Giê-xu cố gắng chữa lành các cá nhân càng riêng tư càng tốt. Một lý do có thể là Ngài không đối xử với họ như những con vật trong rạp xiếc. Ngài không cố gắng chứng minh điều gì cho người khác bằng cách chữa lành họ. Đúng hơn, Ngài có sự nhạy cảm để chữa lành họ trong riêng tư vì Ngài quan tâm đến họ. Họ có lẽ đã cảm thấy bị kỳ thị, và bằng cách chữa lành họ tránh xa tầm mắt công chúng, Chúa Giê-xu che chắn họ khỏi sự xấu hổ của những con mắt tò mò và những cái lưỡi đồn thổi. Sự đau khổ của họ không phải là việc của ai khác. Ở khía cạnh đó, hãy chú ý cách Chúa Giê-xu phục hồi con gái của Giai-ru. Khi có thể, đôi khi Ngài thích làm những điều này trong một bối cảnh tách biệt hơn. vi) Vì những cá nhân này chịu sự thiếu hụt giác quan (điếc, mù), Chúa Giê-xu dùng cách tiếp cận xúc giác. Hai người không thể thấy Ngài hành động trong khi người thứ ba không thể nghe Ngài nói, vì vậy Ngài hạ mình xuống mức độ của họ, bước vào kinh nghiệm hạn chế của họ. Bày tỏ sự đoàn kết. Dẫn họ ra khỏi tình cảnh khó khăn bằng cách đi cùng họ vào tình cảnh khó khăn của họ. vii) Những cử chỉ này củng cố sự kiện rằng sự chữa lành đến từ Chúa Giê-xu. Một chuỗi liên tục về thể chất. Từ miệng Ngài đến miệng họ, tay Ngài đến tai và mắt họ.

Sử ký hiện đại

Tôi vui mừng thấy rằng về một điểm lớn, Mike và tôi đồng ý về các sách Phúc Âm. Chúng tôi đồng ý rằng chúng ta không thể giữ các sách Phúc Âm theo những tiêu chuẩn chính xác hiện đại, vì nếu chúng ta làm vậy, các sách Phúc Âm không chính xác. Theo lời của Mike, các sách Phúc Âm “linh hoạt với các chi tiết” và chúng có thể so sánh với những bộ phim hiện đại dùng “quyền tự do nghệ thuật” rộng rãi. Tôi không thể đồng ý hơn. Cảm nhận của tôi là khi người ta ngày nay muốn biết liệu các sách Phúc Âm có chính xác về lịch sử không, điều họ muốn biết là thế này: Những sự kiện được thuật lại trong các sách Phúc Âm có thực sự xảy ra theo cách các câu chuyện được kể hay không? Và vì vậy, câu hỏi tự nhiên nảy sinh, như chính Mike nêu ra: Chúng ta có ý gì khi nói chính xác về lịch sử? Tôi xin nói cho bạn biết tôi nghĩ hầu hết mọi người có ý gì. Cảm nhận của tôi là khi người ta ngày nay muốn biết liệu các sách Phúc Âm có chính xác về lịch sử không, điều họ muốn biết là thế này: Những sự kiện được thuật lại trong các sách Phúc Âm có thực sự xảy ra theo cách các câu chuyện được kể hay không? Mọi người nói chung quan tâm đến câu hỏi cơ bản đó, không quá quan tâm đến những điểm Mike nêu ra. Nghĩa là, người ta không quá quan tâm đến câu hỏi liệu các sách Phúc Âm có đối chiếu tốt với những nhà viết tiểu sử cổ đại như Plutarch và Suetonius không. Tất nhiên họ không quan tâm đến điều đó. Hầu hết mọi người chưa bao giờ đọc Plutarch và Suetonius. Tôi dám nói rằng hầu hết độc giả Kinh Thánh thậm chí chưa bao giờ nghe về Plutarch hoặc Suetonius, hoặc nếu họ đã nghe, đó chỉ là một cái tên mơ hồ của một người nào đó từ thế giới cổ đại. Người ta, theo quy tắc, không quan tâm nhiều đến những nhà viết tiểu sử cổ đại khác và chiến thuật của họ khi nói về Kinh Thánh. Họ quan tâm đến Kinh Thánh. Nó có chính xác không? Đối với hầu hết mọi người, điều đó có nghĩa là: Những câu chuyện có xảy ra theo cách chúng được mô tả hay không? Nếu chúng đã xảy ra theo cách đó, thì những câu chuyện là chính xác. Nếu chúng không xảy ra theo cách đó, thì chúng không chính xác. Tuy nhiên, nếu việc nói về mối quan hệ của các sách Phúc Âm với những tác giả cổ đại như vậy là quan trọng, thì đáng chỉ ra, như Mike biết rõ, rằng chính Plutarch và Suetonius không được coi là những nguồn đáng tin cậy về lịch sử theo cách nhiều người hy vọng và muốn các sách Phúc Âm Tân Ước phải như vậy. Cả hai tác giả đều kể rất nhiều giai thoại không có căn cứ về các đối tượng trong tiểu sử của họ; họ bao gồm những tin đồn tai tiếng và lời đồn; họ định hình các tường thuật của mình dưới ánh sáng của những sở thích của chính mình; và họ ít quan tâm đến việc đưa ra chi tiết chính xác về lịch sử dồi dào hơn là đưa ra những điểm bao quát về phẩm chất đạo đức của các nhân vật của họ. Đó là điều Plutarch nói rõ với chúng ta ông muốn làm. Ông muốn những cuộc đời ông mô tả là những mô hình hành vi cho độc giả của ông, và ông định hình những câu chuyện của mình để đạt được mục đích đó. Ông không chỉ đơn giản quan tâm đến việc đưa ra một bản phác thảo lịch sử vô tư về những gì thực sự đã xảy ra. Mike nghĩ các sách Phúc Âm giống như Plutarch, và tôi hoàn toàn đồng ý. Chúng giống Plutarch, và Suetonius, nhiều hơn nhiều so với những nỗ lực viết tiểu sử hiện đại. Trong những tiểu sử hiện đại, một tác giả quan tâm đến việc bảo đảm rằng mọi điều được kể đã được xác minh và ghi chép, và đại diện cho những sự kiện như chúng thực sự và chân thật đã xảy ra. Những tiểu sử cổ đại, bao gồm các sách Phúc Âm, hoàn toàn không giống như vậy. https://thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/ehrman-detailed-response/ i) Bất chấp những lời phản đối của Ehrman ngược lại, việc đánh giá văn chương lịch sử/tiểu sử cổ đại theo những tiêu chuẩn cổ đại có một số giá trị. Ví dụ, việc một tác giả dùng những con số tròn không phải là sai lầm. Vì ông không nhắm đến sự chính xác tuyệt đối, ông không thể thất bại trong việc trúng một mục tiêu mà ông không nhắm đến. ii) Tuy nhiên, tôi không đồng ý với quan điểm phổ biến rằng các sách Phúc Âm và Công Vụ hoạt động với những tiêu chuẩn về cơ bản khác với những tác phẩm lịch sử/tiểu sử hiện đại. Người ta thường nói rằng các sách Phúc Âm không chỉ đơn thuần là lịch sử, mà là lịch sử diễn giải. Điều đó đúng, nhưng nó khó có thể là đặc trưng riêng của các sách Phúc Âm. Những sử gia và nhà viết tiểu sử giỏi không bằng lòng với việc đưa ra một biên niên sử trần trụi về các sự kiện. Đúng hơn, họ muốn giải thích điều gì đã gây ra các sự kiện. Vì sao Đế quốc La Mã sụp đổ? Loại điều đó. Họ xem xét những yếu tố quyết định khác nhau. Động cơ của những người tham gia là con người. Những yếu tố kinh tế. Sự xáo trộn xã hội do nạn đói hoặc đại dịch. Và cứ thế. Những tiểu sử hiện đại và sách lịch sử là lịch sử diễn giải không kém gì các sách Phúc Âm hoặc Công Vụ.

Đom đóm

Tôi muốn xem xét một số phản đối quen thuộc đối với tính lịch sử của các sách Phúc Âm, dùng nhà phê bình nghệ thuật thời Victoria John Ruskin làm một khung tham chiếu so sánh. 1. Lập luận từ sự im lặng Một phản đối quen thuộc là nếu một điều chỉ được nhắc đến trong một sách Phúc Âm, hoặc nếu một điều được nhắc đến trong các sách Phúc Âm nhưng không có trong những nguồn ngoài Kinh Thánh, thì nó là hư cấu. Bây giờ, lập luận từ sự im lặng đôi khi thuyết phục, miễn là có kỳ vọng rằng nếu một người nào đó tồn tại hoặc một điều gì đó đã xảy ra, sẽ có một bản ghi còn tồn tại về điều đó, hoặc tác phẩm đang xét sẽ nhắc đến nó. Tương tự, rằng một tác giả Phúc Âm có thể đã lược bỏ một tuyên bố từ nguồn của ông. Lập luận diễn ra như vậy. i) Mặc dù Ruskin, trong số những điều khác, là một nhà phê bình xã hội đã viết rất nhiều về chính trị, cuốn tự truyện của ông (Praeterita) không nhắc đến Nữ hoàng Victoria, mặc dù cuộc đời ông trải dài toàn bộ triều đại của bà. ii) Ruskin biết Charles Dodgson (tức là Lewis Carroll). Trong tự truyện của mình, Ruskin nhắc rằng ông thường đến thăm các con gái của Liddell, bao gồm Alice Liddell, người là nguồn cảm hứng cho nhân vật hư cấu cùng tên đó trong hai cuốn truyện của Carroll. Nhưng trong tự truyện, Ruskin không bao giờ nhắc đến Dodgson, hoặc nhắc đến mối quan hệ giữa Alice Liddell và những cuốn truyện. iii) Trong tự truyện của mình, Ruskin nhắc đến “người bạn Rossetti” của ông. Thật ra, có một số thành viên gia đình mang họ đó. Ông đang ám chỉ Dante Rossetti, nhưng ông không nhắc đến anh trai của ông là William hoặc người chị nổi tiếng của họ là Christina. iv) Trong tự truyện của mình, ông không nhắc đến những người đương thời văn chương khác như Kipling, Tennyson và Mary Ann Evans (tức là George Eliot). v) Trong tuổi trẻ Phúc Âm của mình, Ruskin là bạn của Spurgeon, nhưng ông không nhắc đến ông ấy trong tự truyện của mình. Điều đó có thể là vì Ruskin đã mất đức tin Phúc Âm của mình và thích không nhắc đến phần đó của cuộc đời mình. vi) Ruskin không nhắc đến John Everett Millais trong tự truyện của mình, mặc dù ông nhắc đến hai thành viên khác của Hội Huynh đệ Tiền Raphael: Dante Rossetti và Holman Hunt. Là một nhà phê bình nghệ thuật đã ủng hộ nhóm Tiền Raphael, làm sao ông có thể không nhắc đến Millais? Cách giải thích hiển nhiên là vợ của Ruskin (Effie Gray) đã ngoại tình với Millais. Và lý do cho vụ ngoại tình là việc Ruskin không hoàn thành hôn nhân, điều đó dẫn đến một vụ dàn xếp ly hôn tai tiếng. Ruskin bỏ qua sự kiện này trong im lặng, không phải vì nó không quan trọng, mà vì nó là một kinh nghiệm đau đớn và nhục nhã như vậy. Ông không muốn hậu thế nhớ đến ông vì điều đó! Nhưng tất cả những người này đều tồn tại. Tất cả những sự kiện này đều đã xảy ra. Và ngay cả khi Ruskin kín đáo, ông cũng không biên tập một nguồn. Ông là nguồn! 2. Các thủ pháp sáng tác (sự hợp nhất) Michael Licona đã phân loại một số thủ pháp sáng tác (được cho là) trong Plutarch, bao gồm sự mở rộng, sự hợp nhất và sự di dời. Hãy so sánh điều đó với mô tả sau đây trong tự truyện của Ruskin: Tôi có cùng với tôi, ngoài Couttet, một người hầu trẻ trở nên rất hữu ích cho tôi trong những năm tiếp theo… Nhưng vào năm 1842, một cô hầu gái trẻ khác đến, Anne Hobbs,2 mà anh trai của cô là John Hobbs, luôn được gọi tại Denmark Hill là George, để phân biệt anh ta, trong những lời triệu gọi bằng giọng nói, với cha tôi và tôi, trở thành người hầu riêng của tôi trong cùng năm đó, và chỉ rời bỏ tôi để theo đuổi vận may cao hơn vào năm 1854.3 Tôi không thể nói trước, mà không làm gián đoạn những vấn đề nghiêm trọng hơn, rằng ý tưởng về việc tôi không thể tự mặc quần áo bắt đầu tại Oxford, nơi người ta cho rằng một quý ông sinh viên có một tùy tùng để quản lý người hầu của anh ta là thích hợp. Thomas Hughes tốt bụng, trung thực, không thú vị của tôi, luôn cảnh giác để tôi mặc áo gi-lê đúng mặt ra ngoài, đã ra nước ngoài cùng chúng tôi, thay vì Salvador; cha tôi, sau hai chuyến đi đầu tiên, hoàn toàn có thể tự làm công việc đưa thư của mình. Khi chúng tôi về nhà vào năm ’42, Hughes muốn thăng tiến bản thân lên một vinh dự nào đó trong ngành quán rượu, và George Hobbs, một thanh niên nhạy bén và vui tính mười tám tuổi, đến thay thế anh ta. Couttet và anh ta ngồi ở ghế sau của chiếc xe ngựa mui nhẹ mà tôi dùng cho chuyến đi Ý này; mui xe hiếm khi được dựng lên, vì tôi không bao giờ di chuyển trong thời tiết xấu trừ khi bị bất ngờ bởi nó; và ba chúng tôi đi bộ vào buổi sáng tháng Tư đó lên 1 Trong những câu thơ yêu thích này, và những câu khác như vậy, George Herbert, như đã nói ở trên, đối với tôi vào thời điểm này, và đã luôn như vậy kể từ đó, hữu ích hơn mọi thầy giáo khác, không phải là tôi từng đạt được bất kỳ sự giống nhau nào về cảm giác, mà ít nhất biết tôi sai, hoặc lạnh lùng, ở đâu khi so sánh. Một chút sức mạnh nữa cũng được đặt vào việc học Kinh Thánh vào thời điểm này, vì tôi tự chịu trách nhiệm về những tín điều của George1 cũng như của chính mình, và muốn làm cho anh ta một tấm gương kín đáo; anh ta có khuynh hướng tốt, và được trao cho sự hướng dẫn của tôi, chưa có hại gì trong bất kỳ cách nào của anh ta. Vì vậy, tôi đọc chương của mình với anh ta buổi sáng và buổi tối; và nếu không có nhà thờ Anh vào các ngày Chúa Nhật, thì Buổi Lễ Buổi Sáng, Kinh Cầu Nguyện Chung và tất cả, rất tôn kính;2 sau đó chúng tôi tận hưởng bản thân, mỗi người theo cách riêng, vào buổi chiều, George luôn được tự do, và Couttet, nếu anh ta chọn; nhưng anh ta ít có hứng thú với những cuộc đi dạo Chúa Nhật trong một thị trấn, và vui mừng nếu tôi đưa anh ta đi cùng tôi để hái hoa, hoặc mang đá. Tôi chưa bao giờ, cho đến thời điểm này, nghĩ đến việc di chuyển, leo núi, hoặc phác họa vào ngày Chúa Nhật: sự vi phạm đầu tiên của quy tắc này bằng cách leo lên đỉnh núi cô lập phía trên Gap, cùng với cả Couttet và George, sau buổi lễ buổi sáng của chúng tôi, vẫn là một gánh nặng trên lương tâm tôi cho đến ngày nay. Nhưng mười ba năm sau tôi mới phác họa vào ngày Chúa Nhật.3 [Chính Harriet và Lucy Tovey là những người Ruskin đã cài đặt vào việc quản lý quán trà mẫu của ông: xem Tập XXVIII. trang xviii., 204, 661.] 2 [Con gái của Anne Stone (Bà Hobbes, như tên nên được đánh vần), người đã ở cùng gia đình từ năm 1821 đến 1824. Anne Hobbes trở thành người hầu cho mẹ của Ruskin, và kết hôn với Ông George Allen vào năm 1856.] 3 [Anh ta đi đến Úc, trở thành một J.P., một Quan tòa Cảnh sát, và thành viên của Sở Đất đai tại New South Wales. Anh ta qua đời vào năm 1892.] d 1 [“Hobbs, không phải Herbert,” như Ruskin đã ghi chú trong bản sao của ông.] 2 [Xem Lời Kết cho Letters to the Clergy, nơi Ruskin nói rằng trong ba mươi năm cuộc đời ông, ông thường đọc Buổi Lễ cho người hầu của mình và chính mình (Tập XXXIV. trang 217–218).] 3 i) Nếu chúng ta không có thông tin nền, một số nhà phê bình Tân Ước sẽ kết luận rằng John Hobbs và “George” Hobbs là hai người khác nhau, có thể là anh em, mà người kể chuyện đã hợp nhất. Nhưng như Ruskin giải thích, vào thời điểm đó, có ba “John” khác nhau sống dưới cùng một mái nhà: John Ruskin, John James Ruskin (cha), và John Hobbs. vì vậy họ gọi người hầu nam mới (người trở thành người hầu riêng của Ruskin) là “George” để tránh nhầm lẫn. ii) Ngoài ra, hãy chú ý cách Ruskin bắt đầu bằng việc ám chỉ “George” Hobbs, rồi đột ngột chuyển sang George Herbert, rồi đột ngột quay lại “George” Hobbs. Nếu chúng ta không có bối cảnh đầy đủ, một số nhà phê bình Tân Ước sẽ kết luận rằng người kể chuyện đã nhầm lẫn hai người khác nhau. 3. Các thủ pháp sáng tác (sự mở rộng, sự di dời) Hãy xem xét những mô tả sau đây về đom đóm, mà Ruskin đã chứng kiến tại Ý: Tôi vừa vào nhà sau một cuộc đi dạo buổi tối giữa những ngôi sao và đom đóm. Người ta khó biết mình đã đến đâu giữa chúng, vì những con đom đóm nhấp nháy, như bạn biết, hệt như những ngôi sao trên biển, và ấn tượng đối với mắt là như thể người ta đang đi trên mặt nước. Tôi hoàn toàn không chuẩn bị cho sự rực rỡ dữ dội của chúng. Chúng làm tôi chói mắt như pháo hoa, và thật thiên đường khi thấy chúng trôi nổi hết cánh đồng này đến cánh đồng khác, dưới những giàn nho mờ bóng (1845). Một buổi tối, khi tôi đến Siena muộn, những con đom đóm bay cao trên một cơn gió sirocco bão tố, — chính những ngôi sao cũng không sáng hơn, và tất cả đoàn của chúng dường như, vào những khoảnh khắc, mờ dần khi những con côn trùng mờ dần (1866). Đêm qua, không khí hoàn toàn yên tĩnh, những ngôi sao cháy như những ngọn đuốc khắp bầu trời, những con đom đóm bay khắp nơi, theo đúng nghĩa đen sáng hơn những ngôi sao. Một con bay vào toa xe lửa và tỏa sáng rõ ràng trong ánh đèn đầy đủ, đậu phía trên đầu tôi, nhưng vẻ ngoài của chúng trên bầu trời giữa phía trên những ngôi sao thật kỳ diệu, trong khi chớp sáng dạng tấm sáng rực rỡ chơi đùa trên những ngọn núi Florentine. Chúng tôi đến đây ngay sau mười giờ, và thấy trời mát mẻ và thú vị (1870). Những con đom đóm gần như đáng sợ trong ánh hoàng hôn, sáng như những cây nến, bay ra vào những cây bách tối (1870). …trong khi Siena, trong một quận đồi, vào mùa này có khí hậu như mùa hè Anh đáng yêu và tinh khiết nhất, chỉ với sự bổ sung, đối với tôi, hơi đáng sợ của vô số đom đóm, mà, ngay khi hoàng hôn thực sự chuyển thành hoàng hôn, thắp sáng những lùm cây sồi tối bằng những ngọn đuốc bay lượn, hoặc ít nhất, những ánh sáng lớn như nến, và trên bầu trời, lớn hơn những ngôi sao. Chúng tôi đến Siena trong một cơn giông bão nặng nề với chớp sáng dạng tấm trong một buổi tối yên tĩnh, và những tia chớp không ngừng và những cơn mưa đom đóm ở giữa, khiến toàn bộ khung cảnh trông không giống thiên đường chút nào (1870). Lần cuối tôi thấy Charles Norton, dưới cùng những vòm mà Dante đã thấy nó [Đài phun nước Trevi]. Chúng tôi uống nước ở đó cùng nhau, và đi bộ cùng nhau buổi tối hôm đó trên những ngọn đồi phía trên, nơi những con đom đóm giữa những bụi cây thơm tỏa sáng không liên tục trong không khí vẫn chưa tối. Chúng tỏa sáng như thế nào! di chuyển như ánh sao vỡ mịn qua những chiếc lá tím. Chúng tỏa sáng như thế nào! qua hoàng hôn mờ dần thành đêm giông bão khi tôi vào Siena ba ngày trước, những cạnh trắng của những đám mây núi vẫn được thắp sáng từ phía tây, và bầu trời vàng mở rộng yên tĩnh trước Cổng của trái tim Siena, với những chữ vàng của nó, “Cor magis tibia Sena pandit,” và những con đom đóm ở khắp nơi trên bầu trời và mây bay lên xuống trộn lẫn với tia chớp, và mãnh liệt hơn những ngôi sao (1889). i) Nếu chúng ta không có những nguồn có ghi ngày tháng, việc suy ra rằng tất cả những điều này đang mô tả cùng một sự kiện sẽ là tự nhiên, nhưng ông chưa gặp Charles Norton vào năm 1845 — trong khi một số mô tả khác mô tả một cuộc gặp vào năm 1870. Nếu bạn trở lại cùng một nơi trong cùng một mùa, bạn có thể chứng kiến những cảnh tự nhiên có thể lặp lại. ii) Hãy chú ý cách Ruskin thay đổi ngôn ngữ, hình ảnh và chi tiết trong bốn mô tả khác nhau của ông về cùng một sự kiện. Một số nhà phê bình Tân Ước sẽ suy ra những điều này phản ánh những nguồn cơ bản khác nhau, hoặc những người kể chuyện biên tập một nguồn chung. iii) Ngoài ra, có một lượng đáng kể sự quay lui trong tự truyện của ông. Đó là vì trí nhớ mang tính liên tưởng hơn là niên đại. Ông bắt đầu bằng việc viết về thời thơ ấu của mình, rồi tuổi trưởng thành. Nhưng chính quá trình viết về cuộc đời mình làm sống lại trí nhớ của ông, khơi gợi những suy nghĩ sau. Sau khi viết về tuổi trưởng thành, ông thêm những điều từ thời thơ ấu của mình. Hồi đó không có trình xử lý văn bản, khiến việc viết lại mọi thứ trở nên quá cồng kềnh để tất cả những phần bổ sung đều ở đúng thứ tự niên đại. Những sự lỗi thời không phải là thủ pháp sáng tác, mà phản ánh thứ tự mà các sự kiện được hồi tưởng lại.

Sự linh cảm bị lu mờ

i) Có những học giả Kinh Thánh ôn hòa về thần học và những nhà biện giáo Cơ Đốc coi tính không sai lầm là có thể bỏ qua. Tuy nhiên, phủ nhận tính không sai lầm là phủ nhận sự linh cảm trọn vẹn bằng lời của Kinh Thánh. Khi người ta hạ cấp hoặc bác bỏ tính không sai lầm, tôi luôn tự hỏi họ tin điều gì về sự linh cảm. Họ có giới hạn sự linh cảm trong những sự kiện mặc khải trực tiếp, như một giọng nói nghe được hoặc Đức Chúa Trời chiếu những khải tượng vào tâm trí của một nhà tiên kiến như Ê-xê-chi-ên không? Ngay cả trong sự mặc khải khải tượng như sách Khải Huyền, cũng có rất nhiều tư liệu được nói. Mục đích của việc Đức Chúa Trời tiết lộ điều đó cho nhà tiên kiến là gì nếu nhà tiên kiến phải dựa vào trí nhớ có thể sai lầm của mình để nhớ lại những gì đã được nói trong khải tượng? ii) Họ có nghĩ sự linh cảm không đóng vai trò trong việc sáng tác những tường thuật lịch sử không? Nếu các sách Phúc Âm không được linh cảm, còn những thư Tân Ước thì sao? iii) Một vấn đề với trí nhớ không được linh cảm là nó nhớ những sự kiện tốt hơn những bài diễn thuyết. Nhưng nếu lời dạy của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm là một bản dịch không được linh cảm của những hồi ức không được linh cảm, điều đó đáng tin cậy đến mức nào? Tốt nhất, chúng ta có một bản ghi đáng tin cậy hợp lý về những gì Chúa Giê-xu đã làm nhưng không phải những gì Ngài đã nói. Chúng ta có những việc làm nhưng không có những lời nói. Chúng ta mất những lời nói. Nhưng lời dạy của Chúa Giê-xu là trung tâm của đức tin Cơ Đốc. Người ta đôi khi nói rằng Chúa Giê-xu dạy đi dạy lại cùng những điều, điều đó khắc sâu lời dạy của Ngài vào tâm trí các môn đồ. Đúng đến một mức độ nào đó, nhưng rất nhiều lời dạy của Đấng Christ chứa trong những cuộc tranh luận và đối thoại chỉ diễn ra một lần. Các môn đồ chỉ nghe những cuộc trao đổi đó một lần. iv) Hoặc lấy những ẩn dụ. Chúng rất dễ nhớ, nhưng điều dễ nhớ là những nhân vật và cốt truyện, không phải cách diễn đạt thực tế. v) Chúa Giê-xu có rất nhiều câu nói một dòng đáng trích dẫn. Tuy nhiên, chúng không nhất thiết dễ nhớ khi được gắn vào một diễn từ dài hơn. Nếu bạn nghe bài diễn thuyết, đối thoại hoặc tranh luận đó một lần, trí nhớ không được linh cảm có chọn ra những tuyên bố hấp dẫn, hay chúng có xu hướng bị mất trong mọi điều khác đã được nói? vi) Quyền tiếp cận duy nhất chúng ta có đối với lời dạy của Chúa Giê-xu là văn bản. Cách nó được diễn đạt bằng lời. Và giải kinh quan tâm đến cách diễn đạt thực tế của một văn bản. Cú pháp và ngữ nghĩa. Hãy xem xét có bao nhiêu cuộc tranh luận giải kinh và thần học xoay quanh cách diễn đạt chính xác của một đoạn Kinh Thánh. Nếu cách diễn đạt thực tế chỉ là một bản tóm tắt hoặc diễn giải lại không được linh cảm của trí nhớ có thể sai lầm, làm sao điều đó có thể có thẩm quyền? Làm sao chúng ta có thể dựa vào điều đó? vii) Hơn nữa, cách mô tả một sự kiện được diễn đạt sẽ ảnh hưởng lớn đến sự hiểu biết của chúng ta về sự kiện. Những người nói không được linh cảm thường diễn đạt bản thân kém. Vì vậy, đến một mức độ nào đó, những sự kiện cũng trở nên mờ mịt. viii) Về vấn đề đó, có nhiều sự kiện trong cuộc đời của Đấng Christ chỉ được thuật lại trong một sách Phúc Âm. Rất nhiều điều đang treo trên những báo cáo không được chứng thực. Không có lưới an toàn của sự linh cảm, chúng ta có một cuộc đời tổng hợp của Đấng Christ được chứng thực nhiều lần ở một số khía cạnh nhưng được chứng thực mỏng manh ở những khía cạnh khác. Nếu chúng ta giới hạn bản thân trong những sự kiện được chứng thực nhiều lần, sẽ còn lại bao nhiêu? Vì vậy, thực sự có rất nhiều điều đang bị đe dọa về sự linh cảm của Kinh Thánh. Nếu sự linh cảm có thể bỏ qua, lời dạy của Chúa Giê-xu cũng vậy. Nếu sự linh cảm sụp đổ, nó mang theo rất nhiều điều.

Cách dùng ngôi thứ ba để chỉ chính mình

Theo cách gán truyền thống, ít nhất hai (Ma-thi-ơ, Giăng) và có thể nói là ba (cộng thêm Mác) trong bốn sách Phúc Âm được viết bởi những nhân chứng. (Tôi cho rằng Mác có lẽ là một nhân chứng một phần.) Nhưng cả bốn sách Phúc Âm đều được viết ở ngôi thứ ba, điều này thường được coi là bằng chứng rằng chúng không phải do những nhân chứng viết. Giăng là một ngoại lệ một phần: tại một vài điểm chiến lược trong tường thuật, người kể chuyện rõ ràng tự xác định mình là một người tham gia. Nhưng có một quy ước văn chương trong sử ký cổ đại, nơi một quan sát viên là tác giả dùng giọng của một người kể chuyện ngôi thứ ba ngay cả khi — hoặc đặc biệt khi — mô tả những sự kiện mà ông có kiến thức trực tiếp. Thuật ngữ kỹ thuật cho quy ước sử ký này là illeism. Do đó, việc dùng cách tường thuật ngôi thứ ba không mang theo cơ sở nào để cho rằng nó không phải do một nhân chứng viết. Illeism có những động cơ nhất định (xem bên dưới). Hecataeus của Miletus (khoảng 550-476 TCN) bắt đầu tác phẩm của mình bằng cách tự xác định mình ở ngôi thứ ba… Herodotus (484-425) cũng truyền đạt cách trình bày lịch sử của ông ở ngôi thứ ba… Mole viết rằng “tác động là gấp đôi: việc nêu tên gợi ý rằng chính Herodotus sẽ là một nhân vật quan trọng trong History của ông (như thật vậy); việc dùng ngôi thứ ba gợi ý sự khách quan và tách biệt. Thudycides (khoảng 460-398 TCN) bắt đầu tác phẩm The Peloponnesian War của ông bằng sự tự ám chỉ ngôi thứ ba… Thucydides cũng trình bày chính mình ở ngôi thứ ba để trình bày chính mình như một nhân vật trong lịch sử mà ông là một người tham gia… Grant viết rằng Thucydides “tìm cách nhấn mạnh sự khách quan của mình bằng cách viết về chính mình ở ngôi thứ ba, như Julius Caesar”. Xenophon (khoảng 430-350 TCN), một học trò của Socrates, ghi lại trong Anabasis cuộc hành quân của ông cùng Mười Ngàn Người khi họ di chuyển vào và trở về từ Ba Tư trong một nỗ lực hỗ trợ Cyrus. Giống như Thucydides, ông ám chỉ chính mình ở ngôi thứ ba khi ám chỉ sự tham gia của chính mình vào các sự kiện. Trong thời kỳ Hy Lạp hóa, Polybius (khoảng 200-118 TCN) thích dùng ngôi thứ ba để tự ám chỉ khi mô tả những sự kiện mà ông là một người tham gia. Campbell ghi nhận rằng “như với Thucydides, tác động của việc thuật lại sự tham gia của Polybius vào các sự kiện ở ngôi thứ ba là tạo khoảng cách giữa tác giả/diễn viên và người kể chuyện, và khi làm như vậy, tăng cảm giác khách quan về lịch sử”. Julius Caesar (100-44 TCN) ám chỉ chính mình ở ngôi thứ ba trong suốt tác phẩm Gallic War của ông… Josephus (37 CN đến khoảng 100), trong War of the Jews, trình bày chính mình như một người tham gia vào những sự kiện lịch sử được truyền đạt bằng cách ám chỉ chính mình ở ngôi thứ ba. R. Elledge, Use of the Third Person for Self-Reference by Jesus and Yahweh: A Study of Illeism in the Bible and Ancient Near Eastern Texts and Its Implications (T&T Clark 2017), 17-21.
Các sách Phúc Âm và Diễn văn Gettysburg

Bart Ehrman cứ nhắc đi nhắc lại rằng chúng ta nên đọc các sách Phúc Âm theo cả chiều ngang lẫn chiều dọc. Chúng ta nên so sánh các bản tường thuật song song. Khi làm vậy, chúng ta nhận thấy những khác biệt. Dĩ nhiên, đó khó có thể coi là một quan sát mới lạ. Phê bình biên tập thường quy những biến thể đó cho những thay đổi biên tập có động cơ thần học. Điều đó đôi khi có thể đúng, nhưng sẽ thành vấn đề khi nó được coi là lời giải thích mặc định. Để lấy một ví dụ so sánh, Diễn văn Gettysburg là một trong những bài diễn văn nổi tiếng nhất trong lịch sử Hoa Kỳ. Và nó được chứng thực bởi nhiều nguồn đương thời. Chúng ta có các bản sao do chính tay Lincoln viết, cũng như các bản chép lại của các tốc ký viên báo chí đã nghe bài diễn văn trực tiếp. Vậy mà vẫn có những biến thể trong các nguồn của chúng ta: Abraham Lincoln đã đọc bài Diễn văn Gettysburg nổi tiếng của ông tại lễ khánh thành một nghĩa trang công cộng cách đây đúng 151 năm vào hôm nay. Nhưng liệu việc nhắc đến Đức Chúa Trời có thực sự bị chính tổng thống loại khỏi bài diễn văn nổi tiếng đó không? Không ai thực sự biết chắc, vì âm thanh của sự kiện đã không được ghi lại. Công nghệ đó còn cách hai mươi năm nữa trong tương lai. Nhưng có ít nhất chín phiên bản của Diễn văn Gettysburg từ thời kỳ đó, một số do chính tay Lincoln viết. Tất cả đều hơi khác nhau, và không phải mọi bản tường thuật đều đồng ý rằng Lincoln đã nhắc đến Đức Chúa Trời trong bài diễn văn dài 270 chữ, kéo dài hai phút đó. Lincoln được mời làm diễn giả khách mời tại sự kiện nghĩa trang Gettysburg như một phép lịch sự, và người ta không hoàn toàn trông đợi ông sẽ tham dự. Diễn giả nổi tiếng Edward Everett là diễn giả chính. Lincoln và đoàn tùy tùng của ông đến vào ngày hôm trước sự kiện, và Lincoln đã trao đổi ghi chú với Everett. Tổng thống cũng làm việc với bài diễn văn của mình vào đêm đó. Bản thân Diễn văn Gettysburg không bị nghi ngờ. Hãng Associated Press và ba tờ báo đã chép lại các lời phát biểu để xuất bản. Lincoln đã trao bản nháp của mình và một bản được viết ngay sau bài diễn văn cho các thư ký của ông. Trong những ngày sau đó, Lincoln đã viết ra ba bản khác nữa làm kỷ vật, cho chúng ta tổng cộng chín phiên bản của bài diễn văn. Cả chín phiên bản đều khác nhau. Ý chính của tất cả các phiên bản đều giống nhau, và tất cả các phiên bản đều chứa những câu trích dẫn được dạy rộng rãi trong lớp học lịch sử. Tuy nhiên, hai phiên bản đầu tiên, do chính tay Lincoln viết, bỏ qua việc nhắc đến Đức Chúa Trời trong phần kết luận. “Quốc gia, sẽ có một sự tái sinh mới của tự do, và chính phủ của dân, do dân, vì dân, sẽ không bị diệt vong khỏi mặt đất,” Lincoln đã viết trong hai phiên bản đầu tiên của ông. Các phiên bản sau đó đã thêm cụm từ “dưới Đức Chúa Trời” để câu văn đọc là, “quốc gia, dưới Đức Chúa Trời, sẽ…” Việc đưa Đức Chúa Trời vào bài diễn văn có lẽ là khác biệt đáng kể nhất giữa các phiên bản. Phiên bản thứ năm của bài diễn văn, được Lincoln ký tên và ghi ngày tháng, được coi là phiên bản “cuối cùng” và bao gồm cụm “dưới Đức Chúa Trời” trong câu cuối cùng của nó. Nhưng đó có phải là điều Lincoln thực sự đã nói trên chiến trường không? Trong “The Collected Works Of Abraham Lincoln: Volume 7,” tranh chấp dường như đã được giải quyết. Bản tường thuật của hãng Associated Press về bài diễn văn, do Joseph Gilbert viết, cùng với các bản tường thuật từ các tờ báo ở Philadelphia và Chicago, tất cả đều đồng ý rằng Lincoln đã nói “dưới Đức Chúa Trời” khi bài diễn văn của ông kết thúc. Trong các chú thích của cuốn sách đó, người ta giải thích rằng tờ Philadelphia Inquirer và tờ Chicago Tribune đã có những chữ đó trong các bản tường thuật độc lập của chúng. “Tuy nhiên, các tờ báo này xác nhận phiên bản của Gilbert, ở chỗ có cụm từ ‘dưới Đức Chúa Trời,’ cụm từ mà Lincoln hẳn đã dùng lần đầu tiên khi ông phát biểu,” cuốn sách nói. Cũng có vẻ như Lincoln đã dùng phiên bản của hãng Associated Press làm điểm tham chiếu khi ông viết ra các phiên bản thứ ba, thứ tư và thứ năm. Một phiên bản in thứ tư, từ tờ Boston Advertiser, cho thấy Lincoln đã dùng những chữ “dưới Đức Chúa Trời” khi bài diễn văn kết thúc. https://constitutioncenter.org/blog/did-abraham-lincoln-omit-god-from-the-gettysburg-address Điều đó có thể xảy ra như thế nào? Một lời giải thích là sự khác biệt giữa lời nói và lời viết. Một số diễn giả viết ra bài diễn văn của mình trước. Đó là kịch bản của họ. Nhưng khi họ phát biểu trước khán giả trực tiếp, họ có thể đi chệch khỏi những lời đã chuẩn bị. Ngoài ra, nếu họ làm các bản sao từ trí nhớ, họ có thể đưa vào thêm những biến thể, một phần vì họ không nhớ chính xác mình đã diễn đạt nó như thế nào lần đầu tiên, và vì họ thậm chí không cố gắng tái tạo cách diễn đạt gốc nguyên văn. Họ giữ quyền diễn giải lại những phát biểu của chính mình. Điều quan trọng không phải là cách dùng chữ chính xác, mà là truyền đạt cùng những ý tưởng. Về nguyên tắc, mọi bản tường thuật biến thể về bài diễn văn của Lincoln đều có thể là xác thực. Tất cả đều có thể là lời của chính ông. Ông đã thản nhiên diễn đạt lại điều mình đã nói, khi ông đọc bài diễn văn và khi ông làm các bản sao của bài diễn văn của chính mình.

Nguồn nhân chứng

1 Vì có nhiều người đã ra công chép thuật chuyện những sự đã làm trọn ở giữa chúng ta, 2 theo như các người chứng kiến từ lúc ban đầu và trở nên người giảng đạo đã truyền lại cho chúng ta, 3 vậy, sau khi đã xét kỹ càng từ đầu mọi sự ấy, tôi cũng tưởng nên theo thứ tự viết cho ngài, là người rất đáng kính kia, là Thê-ô-phi-lơ, 4 để ngài biết những điều mình đã học là chắc chắn (Lu-ca 1:1-4). 6 Rồi Ngài hiện ra cho hơn năm trăm anh em xem thấy cùng một lúc, phần nhiều người trong số ấy hiện nay hãy còn, song một vài người đã ngủ rồi (1 Cô-rinh-tô 15:6). Tổng số nguồn nhân chứng là bao nhiêu? Đây là một ước tính: Giả sử sách Phúc Âm Mác (sách Phúc Âm sớm nhất của chúng ta) được soạn vào khoảng ba mươi năm hoặc hơn sau đời sống và chức vụ của Chúa Giê-xu (khoảng năm 65 SCN), thì có bao nhiêu nhân chứng còn sống để tham khảo trong quá trình nghiên cứu và viết? Và xa hơn nữa, có bao nhiêu người còn sống khi sách Phúc Âm cuối cùng (Giăng = năm 90 SCN?) được viết? McIver đã xuất sắc xem xét nghiên cứu mới nhất về quy mô dân số quanh Ga-li-lê, Giê-ru-sa-lem, và các làng mạc cùng thành phố khác mà Chúa Giê-xu đã thăm viếng trong chức vụ của Ngài thời cổ đại, và tuổi thọ kỳ vọng trong thế kỷ thứ nhất ở Palestine thuộc La Mã là bao nhiêu. Ông kết luận sẽ có khoảng 60.000 nhân chứng tiềm năng đã nhìn thấy hoặc trải nghiệm Chúa Giê-xu trực tiếp. McIver tuyên bố rằng “[t]rong số khoảng 60.000 nhân chứng tiềm năng, từ 18.000 đến 20.000 người sẽ còn sống sau ba mươi năm, và từ 600 đến 1.100 người sau sáu mươi năm.” (4) Ông kết luận cuốn sách bằng cách nói rằng “…như các bảng tuổi thọ cho thấy rõ, một số nhân chứng còn sống sót hẳn đã sẵn có để các tác giả Phúc Âm tham khảo nếu họ muốn.” (5) Đây là thông tin rất quan trọng cho bất cứ ai quan tâm đến khả năng các sách Phúc Âm hoặc được các nhân chứng soạn thảo, hoặc dựa trên truyền thống của các nhân chứng về đời sống và chức vụ của Chúa Giê-xu. Giả sử niên đại tiêu chuẩn cho việc soạn thảo các sách Phúc Âm (Mác = năm 65 SCN, Giăng = năm 90 SCN) thì dường như thực tế đã có nhiều nhân chứng về chức vụ của Chúa Giê-xu để tham khảo nếu các tác giả Phúc Âm muốn. Chúng ta thực sự có một câu trích dẫn từ tác phẩm của một nhà biện giáo Cơ Đốc đầu tiên tên là Quadratus (khoảng 70-130 SCN) (6) người tuyên bố rằng các nhân chứng về chức vụ của Chúa Giê-xu (những người được Chúa Giê-xu chữa lành) thực tế đã sống đến tận phần sau của thế kỷ thứ nhất: “Nhưng các công việc của Đấng Cứu Thế chúng ta luôn hiện diện, vì chúng là thật; những người đã được chữa lành và những người đã sống lại từ kẻ chết không chỉ được nhìn thấy khi họ được chữa lành và khi họ được sống lại, mà còn luôn hiện diện, và không chỉ trong khi Đấng Cứu Thế còn sống, mà ngay cả sau khi Ngài đã ra đi, họ vẫn sống một thời gian dài, đến nỗi một số người trong họ đã sống sót đến thời của chúng ta.” Greg Monette, “Question: Were Eyewitnesses Alive for Matthew, Mark, Luke, and John to Consult?”

Giu-đa và Chúa Giê-xu

Theo kinh nghiệm của tôi, Giu-đa là một bằng chứng bị bỏ quên về Chúa Giê-xu lịch sử. Ông xuất hiện trong cả bốn sách Phúc Âm với tư cách là kẻ phản bội Chúa Giê-xu. Nhưng tại sao các tác giả Phúc Âm lại bịa ra một nhân vật như vậy? Hoặc tại sao truyền thống Cơ Đốc sơ khai lại bịa ra một nhân vật như vậy, để rồi các tác giả Phúc Âm đưa vào các bản tường thuật của họ? Chắc chắn, sự phản bội là một chủ đề phổ biến trong tiểu thuyết. Một ví dụ kinh điển là viên cố vấn (consigliere) nắm trong tay chứng cứ về ông trùm tội phạm, và trở thành nhân chứng cho nhà nước. Ngay cả nếu, để tranh luận, các tác giả Phúc Âm có thể bịa ra một kẻ chịu tội thay như một thủ pháp cốt truyện, thì điều gì thúc đẩy họ biến ông ta thành một thành viên trong vòng thân cận của Đấng Christ? Chẳng phải điều đó sẽ mời gọi sự nghi ngờ rằng Giu-đa biết điều gì đó gây tổn hại về Chúa Giê-xu sao? Vì vậy Giu-đa là ví dụ tối thượng về lời chứng thù địch. Ông không phải là người mà các tác giả Phúc Âm có bất kỳ động cơ nào để bịa đặt. Không phải là một nhân vật hư cấu. Nó thỏa mãn tiêu chuẩn về sự bối rối.

Hồi ký và ký ức

1. Một phản đối đối với tính lịch sử của các sách Phúc Âm là lập luận từ sự im lặng. Đây là một ví dụ: https://www.michaeljkruger.com/gospel-critics-and-the-argument-from-silence/ Lập luận từ sự im lặng có thể là một lập luận chính đáng và mạnh mẽ. Tất cả tùy thuộc vào việc liệu có một kỳ vọng hợp lý rằng nếu điều gì đó đã xảy ra, chúng ta sẽ có một bản ghi về điều đó, hoặc nhiều bản ghi hay không. Có những lời giải thích khác nhau cho việc một tác giả không nhắc đến một sự kiện quan trọng mà ông biết, ngay cả khi nó liên quan đến bài viết của ông. 2. Nghịch lý thay, một tác giả có thể không nhắc đến điều gì đó, không phải vì ông không biết, hoặc vì nó đã không xảy ra, mà vì nó đã xảy ra và ông biết tất cả về nó. Chẳng hạn, không ai biết Dante Rossetti rõ hơn em trai ông là Michael. Vậy mà, như tôi nhớ, Michael nói rằng việc là em trai của ông khiến ông không đủ tư cách viết một cuốn tự truyện về Dante. Đó không phải vì Michael không biết đủ về anh trai mình, mà vì ông biết quá nhiều, và ông đang bảo vệ danh tiếng sau khi chết của Dante. Tương tự, Warnie Lewis là một nguồn thông tin vô giá về anh trai mình, nhưng có rất nhiều chi tiết nhạy cảm mà ông đã để ngoài tầm mắt công chúng. 3. Đây là một lý do khác khiến một tác giả có thể không nhắc đến điều gì đó quan trọng. Khi tôi khoảng 40 tuổi, tôi đã viết một cuốn hồi ký. Đó là một cách để kiểm kê cuộc đời mình tính đến thời điểm đó. Nghịch lý thay, khi viết một cuốn tự truyện, hoàn toàn có thể vô tình bỏ sót những sự việc quan trọng, không phải vì bạn đã quên, mà vì bạn nhớ quá nhiều. Ký ức của chúng ta được lưu trữ trong tiềm thức. Mặc dù chúng ta có thể triệu hồi ký ức lên ý thức, nhưng không thể ý thức được hơn một phần rất nhỏ những gì chúng ta nhớ. Vì vậy khi bạn viết một cuốn hồi ký, có thể khó sàng lọc ra vô số ký ức bạn không muốn viết về để tập trung vào những ký ức bạn muốn viết về. Không có cách trực tiếp nào để lọc các tham số tìm kiếm sao cho bạn chỉ lấy lên những ký ức bạn muốn viết về. Cần một lượng lớn việc sàng lọc và sắp xếp trong tâm trí để viết một cuốn tự truyện. Rất dễ để những sự việc quan trọng tuột khỏi tâm trí bạn trong quá trình viết, vì năng lực tập trung của con người rất hạn chế. 4. Ngoài ra, một số ký ức không chỉ là vấn đề hồi tưởng trực tiếp, mà là sự tái dựng suy luận. Tôi sẽ lấy một ví dụ từ chính cuộc đời mình. Khi còn là một cậu bé, tôi có một con chó mà tôi rất yêu quý. Tôi nhớ rất rõ ngày tôi nhận được nó, và tôi nhớ rất rõ ngày tôi cho nó an tử. Tôi không có hồi ức trực tiếp nào về ngày, tháng, hay năm cho cả hai sự kiện. Vì ký ức mang tính liên tưởng, mánh khóe là liên kết một ký ức với một ký ức khác có một số thông tin có thể xác định ngày tháng hoặc xác định ngày tháng một cách đại khái. Tôi có một ý niệm sơ bộ về thời điểm tôi cho con chó của mình an tử, vì đó là sau một chuyến đi đến châu Âu. Tôi nhớ rằng tôi nhận được con chó của mình vào một ngày mùa hè. Bố mẹ tôi lái xe đến một khu dân cư ở Seattle. Con chó của tôi ở sân trước. Như tôi nhớ, nơi này gần Cornish. Và điều đó hợp lý vì mẹ tôi rất có thể đã nhận con chó từ một trong các đồng nghiệp giảng dạy của bà. Bà đã sáng lập một trường nghệ thuật mỹ thuật và biểu diễn ở phía Đông (Eastside), và các giáo viên bà thuê đương nhiên sẽ đến từ Cornish và Đại học Washington (UDub). Nhưng còn năm thì sao? Tôi vẫn không biết chắc, nhưng tôi có một ý niệm ước chừng. Tôi đã mất nhiều năm để xác định được điều đó. Gần đây, tôi nhớ rằng mặc dù bà tôi không phải là người thích chó, bà đánh giá cao con chó của tôi vì con chó của tôi rất biết bảo vệ. Đó là hồi bà tôi còn sống trong thị trấn và thỉnh thoảng đến thăm chúng tôi. Nhưng vào khoảng thời gian tôi bắt đầu học trung học cơ sở, bà đã chuyển qua bên kia dãy núi đến Yakima. Và làm sao tôi biết điều đó xảy ra khi nào? Vì sau này tôi đã đọc một số thư từ có ghi ngày tháng giữa mẹ tôi và bà tôi có nhắc đến một lần chúng tôi đến thăm bà. Điều đó có nghĩa là tôi hẳn đã nhận con chó của mình ít nhất vài năm trước khi tôi bắt đầu học trung học cơ sở. Vậy mà việc tôi có đủ những mẩu thông tin ngẫu nhiên, theo ngữ cảnh để ghép chúng lại với nhau chỉ là một sự may rủi. Điều đó minh họa việc xác định niên đại của những sự kiện tự nhiên đáng nhớ mà chúng ta biết từ kinh nghiệm trực tiếp có thể khó khăn như thế nào. 5. Tôi xin nói thêm rằng Internet đã giúp việc xác định hoặc làm đầy đủ một số chi tiết trong hồi ức của chúng ta trở nên dễ dàng hơn. Nhưng, dĩ nhiên, các nhà viết tiểu sử và tự truyện đã không có nguồn thông tin bổ sung đó trong phần lớn lịch sử nhân loại. 6. Tính lịch sử của các sách Phúc Âm thường được bảo vệ trên cơ sở rằng các tác giả đã cố ý chọn lọc. Và điều đó chắc chắn đúng ở một mức độ nào đó. Nhưng vì những lý do tôi vừa nêu, lời chứng của nhân chứng cũng có thể vô tình mang tính chọn lọc. Sự im lặng, tự nó, không mang theo giả định nào rằng tác giả không phải là một người quan sát trực tiếp. Trớ trêu thay, ông có thể vô tình bỏ qua những sự việc quan trọng vì hồi tưởng quá thiếu phân biệt.

Nghệ thuật tự truyện

Các sách Phúc Âm chính điển thường được phân loại là tiểu sử Hy-La (bio). Cách các sách Phúc Âm được phân loại liên quan đến câu hỏi về tính lịch sử của chúng. Và điều đó có thể đi theo cả hai hướng. Nếu bạn phân loại chúng là lịch sử theo thể loại văn học, thì theo định nghĩa chúng là lịch sử. Hoặc bạn có thể phân loại chúng là lịch sử dựa trên nội dung và sự corroboration. Tuy nhiên, có nhiều loại hình viết tiểu sử và tự truyện khác nhau. Theo hiểu biết của tôi, đây là một chủ đề bị bỏ quên nghiêm trọng trong phê bình Phúc Âm. Đây là hệ thống phân loại tùy hứng của tôi. Có thể có những ví dụ khác tôi đã bỏ sót vì tôi chưa nghiên cứu sâu về vấn đề này. Mục đích trước mắt của tôi không phải là gán các sách Phúc Âm theo hệ thống phân loại này, mà là khám phá vắn tắt cách phê bình Phúc Âm thường đơn giản hóa quá mức phạm vi thể loại. 1. Tiểu sử phê bình — Một cuốn sách học thuật nhằm mục đích cặn kẽ đến mức đau đớn. Thường về một nhân vật công chúng. Ghi lại mọi chi tiết như đều quan trọng như nhau. Không có gì quá tầm thường để thoát khỏi sự chú ý. Một tác phẩm tham khảo cho các sử gia đồng nghiệp hoặc người hâm mộ cuồng nhiệt. 2. Tuyên truyền chính thức — Những thứ được các sử gia cung đình sản xuất hàng loạt để tô điểm hình ảnh của vị lãnh đạo vinh quang. 3. Tiểu sử thánh — Một cuốn tự truyện ý thức về hình ảnh được thiết kế để kiểm soát cách ông sẽ được hậu thế nhớ đến. Một danh tiếng được chế tác. 4. Bài viết bôi nhọ — Một cuốn phản-tiểu sử thánh. Cố gắng lật tẩy danh tiếng của ai đó. Đào bới chuyện bẩn thỉu. Rao bán tin đồn, chuyện ngồi lê đôi mách, và lời bóng gió. Tiểu sử của A. N. Wilson về C. S. Lewis là một trường hợp điển hình. 5. Người tốt về chót — Trong ngành giải trí, việc đánh bóng chứng nhận bad boy/bad girl của bạn là một yếu tố thúc đẩy sự nghiệp. Ngôi sao cố tình gây cảm giác mạnh và tai tiếng. 6. Vạch trần — Được thiết kế để thanh toán ân oán cũ với kẻ thù chính trị hoặc đối thủ nghề nghiệp. 7. Biện giải — Bảo vệ danh tiếng của mình và sự trong sạch nguyên vẹn của các động cơ của mình. Các ví dụ bao gồm Josephus và tác phẩm Apologia của Newman. 8. Trí tuệ và hóm hỉnh — Một phân nhánh của tiểu sử thánh, với những câu nói dí dỏm bắt tai và những câu một dòng 8. Xưng tội — Thường ghi lại trước và sau một trải nghiệm hoán cải kịch tính. Các ví dụ kinh điển bao gồm Augustine và Bunyan. Tuy nhiên, nó cũng có thể do những kẻ vô tín thực hiện, những người khao khát tính xác thực và minh bạch (ví dụ Sartre). 9. Kẻ yếu thế — Câu chuyện anh hùng về một người nào đó vượt qua nghịch cảnh. Booker T. Washington là một ví dụ kinh điển. 10. Nhân chứng — Lời chứng của một nhân chứng về tội ác thể chế. Các ví dụ bao gồm Elie Wiesel và Aleksandr Solzhenitsyn 11. Tuyên truyền tự quảng bá — Mein Kampf 12. Hồi ký — Một cuốn tự truyện chọn lọc. Không chọn lọc dựa trên một chương trình nghị sự nào đó, mà đơn giản là những gì tác giả thấy có ý nghĩa cá nhân. Những sự việc định hình trong cuộc đời ông. Không quá thiên về bản thân ông, mà dùng kinh nghiệm và quan sát của ông để bình luận về thế giới. Nặng về diễn giải. Người đọc xem một thời gian và địa điểm cụ thể qua con mắt của người viết tự truyện. Một ví dụ cực đoan là Proust. 13. Nhật ký — Trong những trường hợp người viết nhật ký nổi tiếng, ông có thể viết một cách tự ý thức với dự đoán rằng nhật ký “riêng tư” của ông một ngày nào đó sẽ lộ ra — trong trường hợp đó nhật ký có thể ít thẳng thắn hơn. Nếu người viết nhật ký không phải là nhân vật công chúng, các mục ghi nhiều khả năng sẽ thẳng thắn, không phòng bị, và bộc lộ hơn. 14. Tự truyện trí tuệ — Thường trong một tập kỷ yếu vinh danh (festschrift) cho một triết gia, với trọng tâm là sự phát triển trí tuệ của ông. Những nhà tư tưởng đã ảnh hưởng đến thế giới quan của ông. Các đối tác tranh luận. 15. Du ký — Bởi các nhà thám hiểm đi khắp thế giới hoặc khám phá thế giới. Cuộc đời họ được định nghĩa bởi những nơi họ đã đến. Những địa điểm làm cho cuộc đời họ thú vị để đọc. 16. Người tiên phong — Bởi những người tuyệt vọng hoặc ưa mạo hiểm định cư ở một khu vực, rồi viết về trải nghiệm đầy rủi ro, gian khổ của họ trong việc mang nền văn minh đến vùng hoang dã. 17. Nhật ký chiến tranh — Một số người sống trong những thời kỳ thú vị, rùng rợn, nguy hiểm. Hoàn cảnh làm cho cuộc đời họ hấp dẫn để đọc. 18. Tiểu thuyết tự truyện — Mark Twain, Larry McMurtry, Giorgio Bassani, Thomas Hughes (Tom Brown's School Days).

Định niên đại các sách Phúc Âm

I. Những lý do quy ước để định niên đại các sách Phúc Âm sau năm 70 SCN: 1. Phê bình hình thức — Theo lý thuyết này, các nguồn của các sách Phúc Âm đã trải qua sự phát triển truyền khẩu sáng tạo sâu rộng trước khi được ghi thành văn bản. Gạt các vấn đề khác sang một bên, nhiều học giả Tân Ước định niên đại các thư tín của Phao-lô sớm hơn nhiều so với các sách Phúc Âm, vậy mà nếu Cơ Đốc nhân có thể viết thư vào những năm 40-60, thì không có gì ngăn cản họ viết các sách Phúc Âm vào những năm 40-60. Vì vậy quy định của phê bình hình thức là tùy tiện. 2. Diễn văn trên núi Ô-li-ve i) Các học giả tự do không nghĩ Chúa Giê-xu có thể thấy trước sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem. Do đó, các sách Phúc Âm Nhất Lãm hẳn phải được viết sau năm 70 SCN. Với ưu tiên của Mác, điều đó đẩy Ma-thi-ơ và Lu-ca ra xa hơn nữa. Tuy nhiên, nếu bạn chấp nhận hiện tượng siêu nhiên của sự biết trước, chưa kể đến thần tính của Đấng Christ, thì phản đối đó phản ánh định kiến tự nhiên chủ nghĩa không chính đáng. ii) Một phản đối cụ thể hơn là phiên bản của Lu-ca về Diễn văn trên núi Ô-li-ve (Lu-ca 21:20-24) phản ánh kiến thức sau sự kiện. Lu-ca được cho là đã viết lại lời tiên tri với lợi ích của sự nhìn lại. Để đáp lại: iii) Ngay cả trên cơ sở tự nhiên chủ nghĩa, bản tường thuật sử dụng hình ảnh chiến tranh vây hãm có sẵn từ bản Bảy Mươi (LXX). iv) Giê-ru-sa-lem là một thành phố được củng cố, vì vậy chiến tranh vây hãm sẽ là chiến thuật tiêu chuẩn. v) Đây không phải là lần đầu tiên Giê-ru-sa-lem bị các đội quân nước ngoài bao vây (ví dụ người Ba-by-lôn, người A-si-ri, người La Mã). vi) Lu-ca có các nguồn riêng của ông, độc lập với Ma-thi-ơ và Mác. Tất cả bọn họ rất có thể đều đang trích dẫn điều Chúa Giê-xu đã nói, nhưng trích ra những phát biểu khác nhau. Xem D. Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse (Wipf & Stock 2003). Điều Lu-ca ghi lại phù hợp hơn với đối tượng độc giả dân ngoại của ông trong khi điều Ma-thi-ơ ghi lại phù hợp hơn với đối tượng độc giả Do Thái của ông. 3. Sách Phúc Âm Giăng có thần học tiên tiến hơn các sách Nhất Lãm — Theo một nghĩa nào đó điều đó có thể đúng. Tuy nhiên, điều này không hàm ý rằng sách Phúc Âm của ông muộn hơn các sách Nhất Lãm — mặc dù có thể là vậy. Chẳng hạn, bạn có thể có hai người đương thời viết về một cuộc chiến mà họ đã sống qua. Một bản tường thuật có thể sâu sắc hơn bản tường thuật kia. Điều đó không liên quan gì đến niên đại tương đối. Hơn nữa, sách Phúc Âm Giăng sử dụng các phạm trù Do Thái và các mô hình Cựu Ước để diễn đạt thần học. II. Những lý do để định niên đại các sách Phúc Âm trước năm 70 SCN: 1. Tác quyền i) Nếu tác quyền truyền thống là đúng, thì điều đó đặt ra một giới hạn ngoài cho việc soạn thảo các sách Phúc Âm vì chúng hẳn phải được viết trong đời của Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca, và Giăng. Ở mức tối thiểu, điều đó loại trừ thế kỷ thứ 2. Vì vậy điều đó tùy thuộc vào bằng chứng cho tác quyền truyền thống, vốn đa dạng, bao gồm cả bằng chứng nội tại và ngoại tại. Một lập luận là các tiêu đề của các sách Phúc Âm. Các bản thảo Hy Lạp của chúng ta nhất quán một cách đáng chú ý trong các ghi nhận tác giả của chúng. Nhưng khó giải thích sự đồng nhất đó nếu các tiêu đề là những bổ sung biên tập muộn, xét thực tế rằng các ký lục Cơ Đốc cổ đại làm việc độc lập với nhau. Vì vậy điều đó hàm ý tính nguyên gốc của các tiêu đề. Các lập luận chi tiết được cung cấp bởi các học giả như Hengel và Bauckham. Xem R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses (Eerdmans, ấn bản 2, 2017); M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (Trinity Press 2000). (Không phải họ khẳng định tác quyền truyền thống, điều này thật trớ trêu, và phản ánh việc không theo đuổi đến cùng logic của chính các lập luận của họ.) ii) Có một nghĩa mà trong đó tác quyền quan trọng hơn niên đại. Miễn là các sách Phúc Âm phản ánh ký ức sống động. Miễn là chúng được viết bởi những người biết Chúa Giê-xu hoặc biết những người biết Chúa Giê-xu. 2. Độ chính xác lịch sử — Nếu các sách Phúc Âm được viết bởi những người không phải là nhân chứng hoặc không có quyền tiếp cận các nguồn nhân chứng, thì rất khó giải thích độ chính xác lịch sử của các sách Phúc Âm. Xem Peter Williams, Can We Trust the Gospels? (Crossway 2010). Vì vậy điều đó hàm ý các tác giả có kiến thức trực tiếp. 3. Niên đại của sách Công vụ — Sách Công vụ kết thúc đột ngột, không cho người đọc biết về số phận của Phao-lô. Có một sự xây dựng đều đặn hướng tới phiên tòa sắp tới của Phao-lô trước Sê-sa, chỉ để bỏ lửng điều đó giữa chừng. Lời giải thích tự nhiên nhất cho sự thiếu giải quyết là sách Công vụ được viết trước khi vụ án của Phao-lô được định đoạt cuối cùng. Để xem một trình bày và bảo vệ kinh điển, xem C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Eisenbrauns 1990), chương 9. Người đọc chắc chắn sẽ tò mò về số phận của Phao-lô. Mặc dù lập luận đó ngày nay ít phổ biến trong giới học giả hơn trước, nó vẫn là lời giải thích hợp lý, thẳng thắn nhất. Ngoài ra, sách Công vụ thiếu bất kỳ tham chiếu nào đến sự qua đời của Phi-e-rơ và Gia-cơ (em trai của Chúa Giê-xu), mặc dù nó ghi lại sự qua đời của các nhà lãnh đạo Hội Thánh khác (Ê-tiên, Gia-cơ con trai Xê-bê-đê). Giả sử sách Công vụ được viết trước khi Phao-lô bị hành quyết, điều đó đẩy sách Phúc Âm Lu-ca lùi xa hơn nữa. 4. Vấn đề Nhất Lãm i) Theo một giải pháp quy ước cho Vấn đề Nhất Lãm, Ma-thi-ơ và Lu-ca đã sử dụng Mác. Điều đó kéo theo ưu tiên của Mác. Lập luận cơ bản là nếu một giáo viên đọc ba bài luận của học sinh giống nhau như các sách Nhất Lãm giống nhau, ông sẽ logic kết luận rằng đã có sự hợp tác hoặc phụ thuộc văn học. Điều này không có nghĩa Ma-thi-ơ và Lu-ca nhất thiết phụ thuộc vào Mác về thông tin của họ, ngay cả trong các bản tường thuật song song. Có bằng chứng cho thấy họ có các nguồn thông tin riêng của mình, ngay cả trong các bản tường thuật song song. Xem L. McGrew, Hidden in Plain View: Undesigned Coincidences in the Gospels and Acts (DeWard 2017). ii) Ngay cả nếu điều đó mang lại một niên đại tương đối, nó không cho ra một niên đại tuyệt đối. Nhưng nó cung cấp một điểm khởi đầu (terminus ad quo) và điểm kết thúc (terminus ad quem) sơ bộ. Ở một đầu, Mác có thể sớm từ những năm 40. Xem https://legacy.tyndalehouse.com/tynbul/Library/TynBull_1972_23_04_Wenham_PeterInRome.pdf Ở đầu kia, nếu sách Công vụ được viết trước khi Phao-lô bị hành quyết, thì Lu-ca có lẽ được viết vào khoảng cuối những năm 50, xê xích một chút. Tôi không có ý kiến về việc Ma-thi-ơ được viết trước hay sau Lu-ca. Nó có thể có niên đại từ những năm 50-60. 5. Sách Phúc Âm Giăng i) Bằng chứng của các giáo phụ có thể cho thấy nó được viết vào những năm 90, dưới triều đại của Domitian. Tuy nhiên, cách diễn giải đó có thể đáng ngờ. Xem J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (Westminster 1976), 256-58. ii) Phần kết của sách Phúc Âm Giăng (Giăng 21) cung cấp một điểm kết thúc (terminus ad quem) cho việc soạn thảo sách Phúc Âm. Nó hoặc được gây ra bởi cái chết của Phi-e-rơ hoặc của Giăng (“Môn đồ được yêu dấu”). Các học giả thường chọn cái chết của Giăng (hoặc “Môn đồ được yêu dấu”), nhưng nếu chúng ta chấp nhận bằng chứng nội tại và ngoại tại cho tác quyền của Giăng, thì theo quá trình loại trừ, cái chết của Phi-e-rơ là một ứng viên tốt hơn. Điều đó bị thách thức trên cơ sở lối tường thuật ngôi thứ ba. Tuy nhiên, lối dùng ngôi thứ ba để tự chỉ (illeism), cũng như sự luân phiên giữa tường thuật ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba, là một quy ước có sẵn trong sử học cổ đại. Xem Rod Elledge, “Illeism in Classical Antiquity”, Use of the Third Person for Self-Reference by Jesus and Yahweh: A Study of Illeism in the Bible and Ancient Near Eastern Texts and Its Implications for Christology (T&T Clark 2017), chương 2. Xin lưu ý, miễn là sách Phúc Âm thứ tư được sáng tác bởi sứ đồ Giăng, hoặc ngay cả một nhân chứng khác ngoài Giăng (giả sử Môn đồ được yêu dấu và sứ đồ Giăng là khác nhau), thì niên đại của sách Phúc Âm thứ tư là không quan trọng. Tóm lại, tôi nghĩ cả bốn sách Phúc Âm có lẽ đều được viết trong khoảng những năm 40-60. Tôi không có một lập luận không thể công phá, nhưng các tái dựng lịch sử hiếm khi không thể công phá. Đó là vấn đề chọn lời giải thích tốt nhất.

Định niên đại Mác

Đây là phần tiếp theo của bài viết trước của tôi: https://triablogue.blogspot.com/2019/05/dating-gospels.html Do ưu tiên của Mác, vốn là quan điểm chính thống trong học thuật Tân Ước trên khắp phổ thần học (tự do, ôn hòa, bảo thủ), niên đại của Mác là một điểm then chốt để định niên đại Ma-thi-ơ và Lu-ca. Những người theo phái tự do thường gán cho Mác một niên đại sau năm 70 SCN. Những người ôn hòa và bảo thủ thường định niên đại Mác vào những năm 60, mặc dù một số định vào những năm 50, và một số ít định vào những năm 40. Các sách dẫn nhập Tân Ước của Guthrie (81-86) và Carson/Moo (172-82) có một tổng quan hữu ích về bằng chứng của các giáo phụ và các lập trường tương ứng về niên đại và xuất xứ. Trong số các học giả bảo thủ và một số học giả ôn hòa, một yếu tố then chốt trong việc định niên đại Mác là cách lời chứng của các giáo phụ gắn Mác với Phi-e-rơ. Điều này bắt nguồn từ lời chứng của Papias, người nói Mác là “người thông giải” của Phi-e-rơ. Các biến thể của lời chứng này được tìm thấy trong các giáo phụ đầu tiên khác. Tuy nhiên, Irenaeus và Clement thành Alexandria dường như bất đồng về việc sách Phúc Âm Mác được viết trong khi Phi-e-rơ còn sống hay sau khi ông qua đời. Điều này đặt ra một số vấn đề phương pháp luận: 1. Nếu Phi-e-rơ là người cung cấp thông tin duy nhất cho Mác, câu hỏi là khi nào và ở đâu Mác và Phi-e-rơ gặp nhau. Rô-ma? Sê-sa-rê? Điều đó ảnh hưởng đến các sơ đồ định niên đại. 2. Ngay cả nếu Phi-e-rơ là người cung cấp thông tin cho Mác, điều đó tự nó (ipso facto) không kéo theo việc ông đã viết sách Phúc Âm của mình vào thời điểm ông gặp Phi-e-rơ — mặc dù ông có thể ghi chú. 3. Lời chứng của các giáo phụ sau này độc lập với Papias đến mức nào? Họ có các nguồn thông tin riêng của mình, hay đây là những ghi chú thứ cấp, phụ thuộc vào Papias? Họ chỉ đơn giản lặp lại và truyền lại truyền thống của Papias? Hay nó ăn khớp với các thông tin sẵn có khác? 4. Trong lịch sử Hội Thánh, sớm đến mức nào thì sẽ có một nhóm độc giả cho một cuốn tiểu sử về Chúa Giê-xu? Tôi thấy dường như người ta sẽ quan tâm đến đời sống của Chúa Giê-xu ngay từ đầu. Và khi phong trào Cơ Đốc nhanh chóng lan tỏa ra khắp Đế quốc La Mã rộng lớn, sẽ có nhu cầu về một đời sống của Chúa Giê-xu được viết thành văn bản. 5. Tôi bị ấn tượng bởi sự bỏ quên Công vụ 12:12 trong các cuộc thảo luận về sách Phúc Âm Mác. Có một truyền thống học thuật ăn sâu lấy lời chứng của các giáo phụ làm điểm khởi đầu, nhưng trong khi điều đó quan trọng, bằng chứng thu thập được từ sách Công vụ quan trọng hơn. Đó nên là điểm xuất phát. Học thuật thường bị mắc kẹt trong một lối mòn. Các học giả ảnh hưởng lẫn nhau, vì vậy điều đó có tác dụng điều kiện hóa cách các vấn đề được đặt ra — điều này đến lượt nó chọn lọc phạm vi các câu trả lời. Nhưng theo Công vụ 12:12, mẹ của Mác đã tổ chức một hội thánh tại gia ở Giê-ru-sa-lem, nơi Phi-e-rơ quen biết. Điều đó mang một số hàm ý rất gợi mở: Giê-ru-sa-lem là quê hương của Mác. Có lẽ, ông đã sống ở Giê-ru-sa-lem trong suốt chức vụ công khai của Đấng Christ. Ngoài ra, ông có quyền tiếp cận các sứ đồ sống ở Giê-ru-sa-lem. Giê-ru-sa-lem là một thành phố đa ngôn ngữ, và bản thân Mác đến từ một gia đình nói tiếng Hy Lạp (những người nhập cư từ Síp). 6. Nếu chúng ta đi theo Công vụ 12:12, Phi-e-rơ rất có thể là một trong những người cung cấp thông tin cho Mác, nhưng Mác hẳn đã có quyền tiếp cận những người cung cấp thông tin khác. 7. Rất có khả năng Mác đã gặp Phi-e-rơ lần đầu ở Giê-ru-sa-lem, từ sớm. 8. Ngoài ra, có lý khi cho rằng Mác là một nhân chứng cho một số sự kiện liên quan đến chức vụ công khai của Đấng Christ. 9. Do đó, tôi thấy không có lý do chính đáng nào để gắn niên đại của sách Phúc Âm Mác với nơi ở của Phi-e-rơ. Và ngay cả nếu Phi-e-rơ là người cung cấp thông tin chính của ông, Mác có thể đã nhận thông tin của mình từ Phi-e-rơ khi cả hai cùng sống ở Giê-ru-sa-lem — trở lại những năm 30. Nhưng quán tính của học thuật chính thống khiến việc xoay chuyển con tàu trở nên khó khăn.

Bối cảnh đúng, câu chuyện sai

Tôi muốn xem lại một vấn đề trong cuộc tranh luận gần đây giữa Ehrman/Williams: https://www.youtube.com/watch?v=ZuZPPGvF_2I Ehrman đã bác bỏ bằng chứng dồi dào mà Williams cung cấp với lý do rằng ngay cả nếu thông tin bối cảnh trong các sách Phúc Âm là chính xác, điều đó cũng không liên quan gì đến việc các bản tường thuật về Chúa Giê-xu có chính xác hay không. Chẳng hạn, một cây bút chuyên mục có thể nắm đúng các chi tiết bối cảnh của một câu chuyện nhưng lại kể sai câu chuyện. Nhưng có một số vấn đề cơ bản với phản đối đó: i) Trong nhiều năm, chiêu bài của Ehrman là tuyên bố rằng các sách Phúc Âm không đáng tin cậy vì chúng được viết bởi các tác giả vô danh hàng thập kỷ sau sự kiện, những người chưa bao giờ sống ở Palestine, không phải là nhân chứng về đời sống của Đấng Christ, và không biết nhân chứng nào về đời sống của Đấng Christ. Tuy nhiên, giờ đây Ehrman quay ngoắt 180 độ. Williams tập hợp nhiều dòng bằng chứng để chứng minh rằng các tác giả Phúc Âm hoặc đã sống ở Palestine hoặc đã phỏng vấn những người đã sống ở đó. Vậy điều đó để lại lập luận ban đầu của Ehrman rằng các tác giả Phúc Âm xa rời thực tế tại chỗ ở đâu? Rằng họ quá xa cách về thời gian và địa điểm để có thể tường thuật chính xác những gì đã xảy ra? Sau khi thua trận bóng đầu tiên, ông ta di chuyển cột gôn trong bóng tối để giúp đội của mình trong trận tái đấu. ii) Chắc chắn, một nhân chứng hoàn toàn có thể cố ý xuyên tạc những gì đã xảy ra. Nhưng đó là một sự chuyển hướng quyết liệt so với lập luận mà Ehrman đã rao bán trong nhiều năm. Và lập luận mới cũng có những vấn đề. Nếu các tác giả Phúc Âm ở vị thế biết những gì đã xảy ra, tại sao họ lại xuyên tạc các sự kiện khi họ có quá nhiều thứ đang bị đe dọa? Làm Cơ Đốc nhân vào thời đó rất rủi ro. iii) Ngoài ra, Chúa Giê-xu có tác dụng phân cực đối với con người. Chẳng hạn, nếu bạn chứng kiến Ngài thực hiện các phép trừ quỷ hoặc các phép lạ trên thiên nhiên, bạn buộc phải rút ra một số kết luận. Bạn buộc phải chọn phe. Một mặt, kẻ thù của Ngài thừa nhận rằng Ngài đã làm những điều đó. Họ nghe điều Ngài nói và thấy điều Ngài làm, ngay trước mắt họ. Vì vậy họ không thể giữ thái độ trung lập. Họ quy các năng lực siêu nhiên của Ngài cho thuật phù thủy. Nhưng điều gì thúc đẩy các tác giả Phúc Âm xuyên tạc Chúa Giê-xu theo hướng có lợi nếu họ biết Ngài đã làm gì, ngay cả từ quan sát trực tiếp của chính họ hoặc lời chứng của nhân chứng từ những người cung cấp thông tin cho họ? iv) Ehrman đưa ra giả thuyết rằng các nguồn cho các sách Phúc Âm đã truyền miệng qua nhiều mắt xích trước khi các tác giả viết xuống các truyền thống truyền khẩu mới nhất. Nhưng không có giả định nào cho rằng trường hợp đó là như vậy. Tuy nhiên, nếu tác quyền truyền thống là đúng — và Williams cung cấp một số bằng chứng trực tiếp cũng như ám chỉ đến các bằng chứng khác — thì Ma-thi-ơ và Giăng là nhân chứng. Về phần mình, Mác có lẽ cũng là một nhân chứng. Ông là một người trẻ đương thời với Chúa Giê-xu, sống ở Giê-ru-sa-lem vào thời chức vụ công khai của Đấng Christ. Hơn nữa, không có giả định nào cho rằng các nguồn của Lu-ca liên quan đến một chuỗi truyền dẫn. Ông có thể dễ dàng phỏng vấn các nhân chứng về đời sống của Đấng Christ. Nhiều người vẫn còn sống vào thời điểm ông tiến hành các cuộc điều tra của mình. Vì vậy không có cơ sở nào để quy định một loạt các mắt xích trung gian. Điều tương tự cũng đúng nếu Ma-thi-ơ, Mác, hoặc Giăng bổ sung quan sát trực tiếp của họ bằng lời chứng từ những người cung cấp thông tin khác. Điều tương tự cũng đúng ngay cả nếu Ma-thi-ơ, Mác, và Giăng không phải là nhân chứng.

Tính giống thật

Tôi muốn mở rộng một điều tôi đã nói về cuộc tranh luận gần đây giữa Bart Ehrman và Peter Williams: https://www.youtube.com/watch?v=ZuZPPGvF_2I 1. Trong nhiều năm, lập luận quen thuộc của Ehrman chống lại độ tin cậy của các sách Phúc Âm là khẳng định của ông rằng chúng được sáng tác bởi các tác giả vô danh hàng thập kỷ sau các sự kiện, những người chưa bao giờ sống ở Palestine. Nhưng trong cuộc tranh luận, ông ta đột nhiên đổi lập trường. Ông ta nói rằng ngay cả nếu họ có kiến thức bối cảnh chính xác về Palestine thế kỷ thứ nhất, điều đó không tạo ra giả định nào rằng các bản tường thuật về Chúa Giê-xu là chính xác. 2. Trước hết, tôi không biết Ehrman đang tuyên bố điều gì. Ông ta có đang tuyên bố rằng các sách Phúc Âm có chủ ý mang tính lịch sử, nhưng các tác giả đơn giản là không biết gì về Chúa Giê-xu lịch sử, bất chấp ý định viết một cuốn tiểu sử chính xác của họ không? Nếu vậy, tại sao các nguồn của họ lại chính xác về những chi tiết bối cảnh nhỏ nhưng lại sai về các sự kiện chính? Tại sao các nguồn của họ bảo tồn thông tin bối cảnh chính xác nhưng lại không đáng tin cậy về các sự kiện chính? 3. Liên quan đến điểm (3), theo cách tính của Ehrman thì không rõ làm sao chúng ta có thể tin cậy bất kỳ bản tường thuật lịch sử cổ đại nào. Nếu độ chính xác ngẫu nhiên trong các chi tiết không được tính là bằng chứng cho độ chính xác tổng quát của các câu chuyện, thì Ehrman phân biệt giữa huyền thoại và lịch sử như thế nào, nếu có? Chẳng phải sự hoài nghi của ông ta áp dụng với lực lượng tương tự đối với Thucydides, Julius Caesar, Tacitus, và Josephus (kể tên một vài người) sao? Chẳng phải loại bằng chứng xác nhận mà Williams tập hợp trong cuốn Can We Trust the Gospels cũng là cùng loại bằng chứng mà các sử gia sử dụng để xác minh các bản tường thuật cổ đại nói chung sao? 4. Hơn nữa, nếu ông ta hoài nghi đến thế về các ghi chép cổ đại, thì ông ta không thể nói niên đại trong Lu-ca 2 là sai, vì ông ta sẽ phải có niềm tin vào các nguồn lịch sử khác để dùng chúng làm tiêu chuẩn so sánh. 5. Hay ông ta đang tuyên bố rằng các sách Phúc Âm có chủ ý là hư cấu, nhưng các tác giả Phúc Âm đã rắc các câu chuyện của họ bằng thông tin bối cảnh chính xác để cho các câu chuyện có tính giống thật? Nếu đó là điều ông ta đang hướng tới, thì một vấn đề với phản đối của ông ta là điều ông ta nói về các tác giả cũng áp dụng được cho độc giả. Tính giống thật chỉ hiệu quả nếu người đọc ở vị thế nhận ra độ chính xác của các chi tiết. Tuy nhiên, nếu các sách Phúc Âm được viết hàng thập kỷ sau sự kiện bởi các tác giả chưa bao giờ sống ở Palestine, hoặc không biết những người đã sống ở đó, thì chẳng phải đối tượng độc giả mục tiêu của các sách Phúc Âm cũng ở trong cùng một con thuyền sao? Độc giả cũng sẽ thiếu thông tin như các tác giả. Vậy làm sao họ ở vị thế đánh giá cao tính giống thật? Chẳng phải thông tin bối cảnh chính xác sẽ bị lãng phí đối với họ sao? 6. Như tôi đã nhắc trước đây, làm Cơ Đốc nhân vào thời đó sẽ rất nguy hiểm. Tại sao các tác giả Phúc Âm lại mạo hiểm viết tiểu thuyết hư cấu vốn rất nguy hiểm cho mạng sống và sinh kế của họ? Mặt khác, nếu họ đang viết các tiểu sử lịch sử, thì điều đó đáng để mạo hiểm, xét Chúa Giê-xu là ai. 7. Ehrman cứ liên tục quay về các nghiên cứu về trí nhớ. Nhưng trong cuốn sách gần đây của ông, Christobiography, Craig Keener dành cả một chương cho vấn đề đó (chương 14). Tương tự, bài viết của Richard Bauckham: “The Psychology of Memory and the Study of the Gospels.” Journal for the Study of the Historical Jesus 16 (2018) 1-21.

Quirinius và cuộc đấu súng ở O.K. Corral

Tôi sẽ đưa ra một vài quan sát về cuộc kiểm tra dân số của Quirinius (Lu-ca 2:1-2). i) Richard Carrier nghĩ Lu-ca mâu thuẫn với Josephus. Và ông ta dùng Josephus làm tiêu chuẩn so sánh của mình: Josephus viết: Vào năm thứ mười của chính quyền Archelaus, những người đứng đầu ở Giu-đê và Sa-ma-ri không thể chịu đựng sự tàn ác và chuyên chế của ông ta và đã tố cáo ông ta trước Sê-sa… và khi Sê-sa nghe điều này, ông ta nổi cơn thịnh nộ… và đày Archelaus đi lưu đày… đến Vienna, và tịch thu tài sản của ông ta. [3.3] Vì vậy khoảng mười năm tách biệt cái chết của Hê-rốt và sự xuất hiện của Quirinius. Cuộc kiểm tra dân số được tổ chức ở Giu-đê khi nào? Josephus nói khá rõ ràng rằng: Quirinius đã lập một bản kê khai tài sản của Archelaus và hoàn tất việc tiến hành cuộc kiểm tra dân số, điều này xảy ra vào năm thứ ba mươi bảy sau khi Sê-sa đánh bại Antony tại Actium. [3.4] http://infidels.org/library/modern/richard_carrier/quirinius.html ii) Thật đáng chú ý khi so sánh niềm tin của ông ta vào Josephus với điều Carrier nói ở nơi khác: Những nghi ngờ của bạn trở nên mạnh mẽ hơn khi bạn không thể chất vấn các nhân chứng; khi bạn thậm chí không biết họ là ai; khi bạn không nhận được câu chuyện từ họ mà từ một người nào khác hoàn toàn; khi có một chương trình nghị sự, điều gì đó mà người kể chuyện đang cố gắng thuyết phục bạn; khi các nhân chứng hoặc phóng viên hơi kỳ quặc hoặc nhiệt tình một cách đáng lo ngại. John Loftus, chủ biên. The Christian Delusion (Promethus 2010), 292. Tại sao Carrier không áp dụng các tiêu chuẩn hoài nghi của mình cho Josephus? Carrier không thể chất vấn các nhân chứng cổ đại được. Ông ta thậm chí không biết họ là ai. Hơn nữa, Josephus đang nhận thông tin của mình từ một người khác. Và Josephus có một chương trình nghị sự. iii) Theo cách tính thông thường, cuộc kiểm tra dân số của Quirinius diễn ra khoảng 40 năm trước khi Josephus ra đời. Theo bản chất của trường hợp, Josephus không có kiến thức trực tiếp về sự kiện. Ông dựa vào bất cứ nguồn nào của mình. Và các nguồn của ông có thể dựa vào các nguồn khác. iv) Điều này cũng đặt ra những câu hỏi liên quan đến việc các sử gia cổ đại có thể biết bao nhiêu về niên đại tương đối. Hãy lấy một ví dụ so sánh. Hãy xem xét cuộc đấu súng ở O.K. Corral. Các tờ báo đương thời cho chúng ta biết điều đó xảy ra vào ngày 26 tháng 10 năm 1881. Nhưng đó là vì các tờ báo đang sử dụng lịch Gregory. Tuy nhiên, khi chúng ta cố gắng xác định niên đại cuộc kiểm tra dân số của Quirinius, chúng ta không có loại tương quan lịch trực tiếp đó. Chúng ta phải tái dựng niên đại, tốt nhất có thể. Giả sử các nguồn của chúng ta về cuộc đấu súng không đưa ra một ngày tháng. Giả sử chúng nói nó diễn ra trước Thế chiến I. Mặc dù điều đó cho tôi biết cuộc đấu súng sớm hơn Thế chiến I, nó không cho tôi biết sớm hơn bao nhiêu. Nó không cho tôi biết nó xảy ra trước hay sau Nội chiến. Tương tự, giả sử các nguồn của chúng ta nói nó xảy ra khi Chester Arthur làm tổng thống. Nhưng trừ khi tôi biết Chester Arthur làm tổng thống khi nào, điều đó không cho tôi một ngày tháng, hay một năm. Quả thực, nó thậm chí không cho tôi một niên đại tương đối. Vì, trừ khi tôi biết thứ tự lịch sử của các tổng thống Hoa Kỳ, việc biết cuộc đấu súng diễn ra khi Chester Arthur làm tổng thống không cho tôi biết điều đó xảy ra trước hay sau khi Ulysses Grant làm tổng thống. Đó là điều về niên đại tương đối: để biết một chút, bạn cần biết rất nhiều. Để biết một sự kiện sớm hơn hay muộn hơn một sự kiện khác, đặc biệt là sớm hơn hay muộn hơn bao nhiêu, bạn phải biết về các sự kiện xen giữa. Nếu có những khoảng trống đáng kể trong hồ sơ, bạn không thể nói sớm hơn hay muộn hơn bao nhiêu. Bạn có một trình tự trơ trụi, nhưng khoảng thời gian của các khoảng cách là không xác định. v) Cuộc kiểm tra dân số của Quirinius và cuộc đấu súng ở O.K. Corral còn có một điểm chung nữa. Những sự kiện này trở nên nổi tiếng hơn theo thời gian. Chúng không bắt đầu như vậy. Đã có rất nhiều cuộc đấu súng ở miền Tây xưa. Trong thời đại của chúng ta, cuộc đấu súng ở O.K. Corral nổi tiếng vì Hollywood đã làm cho nó nổi tiếng. Và vì Hollywood đã làm cho nó nổi tiếng, các sử gia quay lại và viết về nó. Vì vậy bạn có một quá trình biện chứng. Nó đủ nổi tiếng để các đạo diễn Hollywood làm phim về nó. Điều đó, đến lượt nó, làm cho nó nổi tiếng hơn, điều này thu hút thêm nghiên cứu lịch sử. Tương tự, Lu-ca đã làm cho cuộc kiểm tra dân số của Quirinius trở thành một sự kiện nổi tiếng. Ban đầu nó không nổi tiếng đến thế. Kết quả là, các hồ sơ còn sót lại của chúng ta không nói nhiều về sự nghiệp của Quirinius. Ông chỉ là một trong nhiều quan chức La Mã hầu như bị lãng quên. Nổi tiếng trong cái chết hơn trong cuộc sống. Được bất tử hóa bởi một câu Kinh Thánh.

Người nữ đồng trinh sẽ thụ thai và sinh một con trai

Ê-sai 7:14 là một bản văn chứng minh truyền thống về Đấng Mê-si. Tuy nhiên, trong thời hiện đại, trích dẫn của Ma-thi-ơ thường bị coi là một sự bối rối. Người ta cho rằng Ma-thi-ơ đã giật đoạn văn ra khỏi ngữ cảnh. Một vài quan sát: i) Từ parthenos không phải là cách dịch của Ma-thi-ơ. Đúng hơn, đó là bản Bảy Mươi (LXX). Vì vậy đó là một cách dịch Do Thái tiền-Cơ Đốc của đoạn văn. ii) Người ta thường nói rằng nếu Ê-sai muốn nhấn mạnh sự đồng trinh của người nữ, ông sẽ dùng từ betulah thay vì almah. Nhưng dựa trên cách dùng so sánh, không có bằng chứng nào cho thấy betulah đồng trinh hơn almah — và có thể còn kém hơn. (xem Alec Motyer, E. J. Young, Gordon Wenham, Brevard Childs). Mọi lần xuất hiện của almah được cho là đều chỉ về một trinh nữ. (Xin lưu ý, có sự khác biệt giữa điều một từ có nghĩa, và điều nó chỉ về. Nhưng ý nghĩa của một từ được thiết lập bởi các lần xuất hiện của từ đó. Vì vậy điều đó không phải lúc nào cũng dễ phân biệt trong thực tế.) Sự tương phản thực sự là giữa almah và ishshah — từ thông thường chỉ “vợ”. Một số nhà chú giải nghĩ bản văn đang ám chỉ vợ của Ê-sai hoặc vợ của A-cha. Nhưng trong trường hợp đó, chúng ta sẽ kỳ vọng bản văn dùng từ ishshah. Quả thực, thật đáng chú ý là bản văn không bao giờ xác định danh tính người nữ. Nếu cô ấy là người đương thời với Ê-sai, tại sao lại kín đáo đến vậy? iii) Tôi nghĩ cả phái tự do lẫn phái bảo thủ đều quá nhấn mạnh tầm quan trọng của từ được sử dụng. Ngay cả nếu tiếng Hê-bơ-rơ có một thuật ngữ kỹ thuật chỉ “trinh nữ,” mà Ê-sai đã dùng trong đoạn văn này, việc chỉ dùng từ “trinh nữ” cũng sẽ không hàm ý sự sinh sản đơn tính (parthenogenesis). Xét cho cùng, một trinh nữ hoàn toàn có thể mang thai khi cô ấy quan hệ tình dục lần đầu tiên. Ngoài ra, về lý thuyết, nó sẽ chỉ về một trinh nữ sẽ mang thai sau khi kết hôn. Từ này phù hợp với một sự thụ thai đồng trinh, nhưng không kéo theo điều đó. iv) Trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, sự sinh hạ đồng trinh không dựa trên một từ cụ thể, mà dựa trên ngữ cảnh tường thuật, nơi Ma-ri thụ thai một đứa trẻ ngoài quan hệ tình dục. v) Trong Ê-sai, các hàm ý phép lạ của sự kiện không bị giới hạn ở cách người nữ được phân loại. Ngoài ra, điều này được nói là một “dấu” (câu 10). Về lý thuyết, một dấu không cần phải là phép lạ. Tuy nhiên, dấu được diễn đạt bằng những thuật ngữ gợi ý một sự kiện siêu nhiên (“Hãy xin Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi một dấu; hãy xin nó sâu như Âm phủ hoặc cao như thiên đàng”). Nó có thể ngoạn mục như việc khiến kẻ chết sống lại từ Âm phủ. Đức Giê-hô-va ban cho A-cha toàn quyền tự do hành động (carte blanche). Và điều đó được củng cố bởi đoạn văn tương tự trong Ê-sai 38:7-8, nơi Đức Chúa Trời đảo ngược mặt đồng hồ mặt trời. Ngoài ra, như R. T. France đã lưu ý, ngôn ngữ trong Ê-sai 7:14 gợi nhớ Sáng thế Ký 17:19, đoạn văn báo trước một sự thụ thai phép lạ khác. vi) John Walton nghĩ dấu là tên của đứa trẻ. Vậy mà dấu mang tính bằng chứng. Nhưng việc chỉ đặt tên cho một đứa trẻ không phải là sự xác nhận bằng chứng cho lời tiên tri. Điều đó sẽ là tự ứng nghiệm. Để hoạt động như bằng chứng xác nhận, dấu phải là điều gì đó đặc biệt. vii) Ngoài ra, các dấu có thể là những xác nhận trong tương lai (“các dấu ứng nghiệm”), tiếp sau sự kiện được đề cập (ví dụ Ê-sai 37:30 trở đi; 44:28-45:1; Xuất Ê-díp-tô Ký 3:12; 1 Các Vua 13; 2 Các Vua 19). Vì vậy đoạn văn có thể là một lời tiên tri về tương lai xa thay vì tương lai gần. viii) Ngoài người nữ bí ẩn, bạn còn có đứa trẻ còn bí ẩn hơn. Như các học giả như Alec Motyer và Joseph Jensen đã ghi nhận, sự nghiệp của đứa trẻ này kéo dài qua các sự kiện của Ê-sai 11. Được phóng chiếu vào một tương lai mờ mịt. Không phải ngẫu nhiên, sau khi trích dẫn Ê-sai 7 trong Ma-thi-ơ 2, tác giả Phúc Âm trích dẫn Ê-sai 9 trong Ma-thi-ơ 4. Ma-thi-ơ nhận thức được sự thống nhất tường thuật tiên tri của Ê-sai 7-12. Ông có sự nắm bắt tốt về thần học tường thuật, và tiếp tục từ nơi ông đã dừng lại. Quả thực, sự phân biện của ông sắc bén hơn nhiều nhà chú giải. Vì vậy điều chúng ta có trong Ê-sai 7 là một lời tiên tri rất thú vị. Nó sẽ khiến độc giả gốc phải gãi đầu. Người nữ này là ai? Đứa trẻ này là ai? Dấu là gì? Điều này sẽ xảy ra khi nào? Đoạn văn đặt ra nhiều câu hỏi hơn là trả lời. Và đó là điều chúng ta kỳ vọng trong trường hợp lời tiên tri tầm xa, vốn đặt ra những câu hỏi chỉ có thể được trả lời hàng thế kỷ sau, vào thời điểm ứng nghiệm. Đoạn văn phức tạp hơn cách trích dẫn chứng minh truyền thống gợi ý. Tuy nhiên, những phức tạp đó củng cố tính thích đáng của trích dẫn của Ma-thi-ơ.

Sách Phúc Âm Giăng và sự sinh hạ đồng trinh

Các ngươi làm công việc của cha các ngươi.” Họ nói với Ngài, “Chúng tôi không phải sinh ra từ sự gian dâm. Chúng tôi chỉ có một Cha — chính là Đức Chúa Trời” (Giăng 8:41). i) Những người chỉ trích sự sinh hạ đồng trinh phàn nàn rằng sự kiện này chỉ được tường thuật trong hai nguồn: Ma-thi-ơ và Lu-ca. Thực tế, việc chúng ta có hai bản ghi độc lập về sự kiện này là ấn tượng. Nhưng giờ tôi muốn xem xét một nguồn bị bỏ quên. Có thể hoặc có khả năng Giăng 8:41 là một ám chỉ gián tiếp đến sự sinh hạ đồng trinh. Nếu vậy, điều đó còn ấn tượng hơn vì nó đại diện cho lời chứng thù địch. ii) Dĩ nhiên, các đối thủ Do Thái của Chúa Giê-xu không tin vào sự sinh hạ đồng trinh. Câu hỏi, đúng hơn, là liệu, trong Giăng 8:41, họ có đang ám chỉ đến sự thụ thai ngoài giá thú của Ngài hay không. Họ không hiểu điều đó như một sự thụ thai đồng trinh, nhưng một sự thụ thai đồng trinh sẽ nằm dưới và giải thích cho sự thụ thai ngoài giá thú của Ngài. iii) Các học giả chia rẽ về việc liệu các đối thủ của Ngài có đang chất vấn tính hợp pháp của Ngài hay không. Chẳng hạn, Keener nói: Vì những người đối thoại với Chúa Giê-xu trong câu chuyện ở đây, giống như hầu hết những người đối thoại với Ngài trong sách Phúc Âm, sẽ hiểu Ngài quá theo nghĩa đen, họ có thể coi lời buộc tội của Ngài như hàm ý rằng họ thực tế xuất phát từ một liên minh ngoại tình. Ngoài ra, họ có thể hiểu “sự gian dâm” theo nghĩa thuộc linh chỉ về sự thờ hình tượng. C. Keener, The Gospel of John: A Commentary (Hendrickson 2003), 1:759. Nhưng nếu họ hiểu Ngài theo nghĩa đen, thì, theo lập luận tương đương, chúng ta sẽ kỳ vọng lời buộc tội về tính bất hợp pháp cũng theo nghĩa đen. Vì vậy không rõ tại sao Keener nêu điều đó ra để phản đối cách diễn giải đang được đề cập. Và, dĩ nhiên, cách diễn giải tượng trưng không tương thích với cách diễn giải theo nghĩa đen, vì vậy chúng ta cần quyết định cách nào đáng ưa hơn. Ông không thể liệt kê cả hai lựa chọn như một phản đối tích lũy đối với cách diễn giải đang được đề cập. Keener cũng nói các đối thủ của Ngài đang ở thế phòng thủ tại thời điểm này, và chỉ chuyển sang tấn công ở câu 48. Nhưng không rõ điều đó có nghĩa là gì. Họ dường như đang đáp lại Chúa Giê-xu bằng một lời cáo buộc ngược lại. “Chúng tôi không phải là con hoang” — điều này mang theo sự so sánh ngầm đầy ác ý với Chúa Giê-xu. Quả thực, đó là một cái bẫy tu từ. Bằng cách sử dụng ngôn ngữ gợi ý để sự so sánh ở dạng ngầm, nó cố gắng tạo ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho Chúa Giê-xu. Nếu Ngài từ chối đáp lại, lời vu khống sẽ gây tổn hại theo mặc định. Nó đã ở ngoài kia, để làm tổn thương danh tiếng của Ngài. Tuy nhiên, nếu Ngài đáp lại, Ngài phải thừa nhận tin đồn để bác bỏ nó. Theo một cách nào đó, điều đó xác nhận tin đồn — mặc dù không xác nhận cách diễn giải phỉ báng. Cuối cùng, Keener nói: Không rõ những lời buộc tội như vậy có đủ phổ biến vào cuối thế kỷ thứ nhất để được giả định bởi độc giả của Giăng hoặc độc giả của truyền thống của ông hay không (mặc dù điều này có thể). Sđd. 1:759. Nhưng có những vấn đề với phản đối đó: i) Chúng ta cần phân biệt giữa độc giả của Giăng và độc giả lịch sử. Chúa Giê-xu đang nói với một số người Do Thái, vào đầu những năm ba mươi. Giăng lặp lại điều này vì đó là điều họ đã nói. Ông ghi lại cuộc trao đổi này vì cuộc đối thoại lớn hơn rất quan trọng để thiết lập con người và công việc của Đấng Christ. Ngay cả nếu ám chỉ cụ thể này có thể thoát khỏi nhận thức của họ, điều đó được nhúng trong một cuộc đối thoại quan trọng. ii) Giăng rất có thể kỳ vọng độc giả của ông có thông tin bối cảnh từ các sách Phúc Âm trước đó. Ông có thể coi sự nhận thức của họ về sự sinh hạ đồng trinh là điều hiển nhiên. Ngay cả nếu mọi độc giả đều không biết điều đó, đó không phải là trách nhiệm của ông. Thông tin bổ sung sẵn có. Meier nghĩ tham chiếu này mang tính tượng trưng, giống như tham chiếu đến phả hệ Sa-ma-ri ở câu 48. Xem J. Meier, A Marginal Jew (Doubleday 1991), 1:228-29. Tuy nhiên, sự so sánh với Sa-ma-ri là khó hiểu. Các nhà chú giải phải vật lộn với điều những kẻ tố cáo Ngài có trong đầu. Hơn nữa, cáo buộc đó được kết hợp với cáo buộc bị quỷ ám, điều này rất có thể theo nghĩa đen. Nếu 7:41 là một lời vu khống theo nghĩa đen, điều đó tạo ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho quan điểm tự do về sách Phúc Âm Giăng. Những người theo phái tự do định niên đại sách Phúc Âm này vào quý đầu tiên của thế kỷ thứ 2. Họ nghĩ tác giả không có kiến thức trực tiếp về Chúa Giê-xu lịch sử. Họ nghĩ ông đã bịa ra các bài diễn văn từ đầu đến cuối. Nhưng trong trường hợp đó, tại sao trên đời người kể chuyện lại bịa ra lời bóng gió phỉ báng đó? Tại sao ông lại gieo ý tưởng đó vào tâm trí người đọc? Tại sao đưa đặc tính gây kỳ thị đó vào bản tường thuật của ông nếu nó không có tiền lệ lịch sử? Tại sao bịa ra một vũ khí mà những người chỉ trích sẽ sử dụng chống lại Chúa Giê-xu? Tuy nhiên, nếu đây là một bản ghi chính xác về mặt lịch sử (hoặc bản tóm tắt) của một cuộc trao đổi thực tế, thì có thể hiểu được rằng các đối thủ Do Thái của Chúa Giê-xu sẽ cố gắng làm mất uy tín của Ngài bằng cách gọi Ngài là một đứa con hoang (theo nghĩa đen). Nếu họ có tin đồn ác ý về điều đó, họ chắc chắn sẽ sử dụng nó vào lúc này hay lúc khác. Và họ sẽ đặt cách diễn giải ít tâng bốc nhất lên những tin đồn rằng Ma-ri là một bà mẹ chưa kết hôn. Tôi nghĩ nhiều học giả quá cao thượng để đánh giá đúng những gì kẻ thù sẽ dùng đến. Quả thực, tính bất hợp pháp của Chúa Giê-xu đã trở thành một yếu tố tiêu chuẩn của luận chiến Do Thái. Origen đáp lại điều đó. Chúng ta tìm thấy nó trong Toledot Yeshua. Quả thực, đó vẫn là một phần của luận chiến Do Thái, cho đến tận ngày nay của chúng ta: http://www.jpost.com/Israel-News/Jerusalem-church-vandalized-with-crude-anti-Christian-slogans-441762 Điểm của tôi không phải là những nguồn sau này phản ánh các truyền thống độc lập. Đúng hơn, chúng đại diện cho một cách diễn giải thù địch về sự sinh hạ đồng trinh. Theo cùng một logic, dễ thấy sự sinh hạ đồng trinh sẽ làm phát sinh những cáo buộc tương tự bởi những người hàng xóm đầy ác ý — những người sẽ hơn cả hạnh phúc khi chia sẻ điều đó với các nhà chức trách Do Thái ở Giê-ru-sa-lem.

Chứng thực sự sinh hạ đồng trinh

Một phản đối phổ biến đối với sự sinh hạ đồng trinh là chỉ có hai sách Phúc Âm nhắc đến nó. Để đáp lại: i) Không chỉ chỉ có hai sách Phúc Âm ghi lại sự sinh hạ đồng trinh, mà chỉ có hai sách Phúc Âm thậm chí có các bản tường thuật về sự giáng sinh. Và không phải ngẫu nhiên mà hai sách Phúc Âm duy nhất ghi lại sự sinh hạ đồng trinh lại là hai sách Phúc Âm duy nhất có các bản tường thuật về sự giáng sinh. Vì Mác và Giăng thậm chí không có các bản tường thuật về sự giáng sinh, khó thấy họ sẽ đưa sự sinh hạ đồng trinh vào các bản tường thuật của họ như thế nào. Ngược lại, vì Ma-thi-ơ và Lu-ca có các bản tường thuật về sự giáng sinh, không có gì ngạc nhiên trong mối liên hệ đó khi họ nhắc đến sự sinh hạ đồng trinh. Nhưng nếu một sách Phúc Âm thậm chí không có một bản tường thuật tổng quát liên quan đến thời thơ ấu của Đấng Christ, tại sao chúng ta lại kỳ vọng nó có một bản tường thuật về sự sinh hạ đồng trinh nói riêng? Do đó, tôi nghĩ sự hiện diện của chi tiết cụ thể đó trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, cũng như sự vắng mặt của nó trong Mác và Giăng, khó có thể coi là đáng ngờ. ii) Ngoài ra, cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều có những lý do đặc biệt để bao gồm sự sinh hạ đồng trinh. Trong trường hợp của Ma-thi-ơ, điều này sẽ được các độc giả Do Thái của ông quan tâm, không chỉ vì lời tiên tri Ê-sai 7:14, mà nói chung hơn vì các nhân vật Cựu Ước khác mà sự thụ thai của họ được trung gian một cách siêu nhiên. Trong trường hợp của Lu-ca, người ta thường nghĩ Ma-ri là một trong các nguồn của ông. Nếu vậy, việc ông nhắc đến sự sinh hạ đồng trinh là điều tự nhiên. Lu-ca cũng quan tâm đến sự song song giữa Chúa Giê-xu và Giăng Báp-tít, bao gồm sự can thiệp thiên thượng liên quan đến sự thụ thai tương ứng của họ. iii) Cơ Đốc nhân biết về sự sinh hạ đồng trinh vì chúng ta đã đọc Ma-thi-ơ và Lu-ca. Nhưng tại sao lại nghĩ điều đó hẳn đã được biết rộng rãi nếu không có Ma-thi-ơ và Lu-ca? Ma-ri và Giô-sép là hai cá nhân duy nhất có kiến thức trực tiếp về sự sinh hạ đồng trinh. iv) Ngay cả nếu Mác và Giăng ghi lại sự sinh hạ đồng trinh, những người hoài nghi về sự sinh hạ đồng trinh cũng hoài nghi về Mác và Giăng. Họ nghĩ sự mê đắm của Mác với các phép lạ và phép trừ quỷ phản ánh sự tô điểm huyền thoại, và họ nghĩ thần học Christ học cao của Giăng phản ánh sự tô điểm huyền thoại. v) Nếu Phao-lô nhắc đến sự sinh hạ đồng trinh, họ sẽ bác bỏ điều đó vì họ không nghĩ Phao-lô có bất kỳ kiến thức trực tiếp nào về Chúa Giê-xu lịch sử. Và ngay cả nếu ông có, điều đó sẽ hướng về cuối đời của Đấng Christ. Chức vụ công khai của Ngài. Không phải đầu đời của Ngài. vi) Về nguyên tắc, nếu Gia-cơ và Giu-đe nhắc đến sự sinh hạ đồng trinh, điều đó sẽ có ý nghĩa, đến từ những người thân gần gũi của Chúa Giê-xu. Nhưng những người hoài nghi về sự sinh hạ đồng trinh thường nghĩ các thư tín của Gia-cơ và Giu-đe là giả danh. Vì vậy ngay cả nếu họ nhắc đến sự sinh hạ đồng trinh, điều đó cũng sẽ bị bác bỏ. Quả thực, những người hoài nghi về sự sinh hạ đồng trinh nói chung sử dụng các phép lạ được tường thuật làm bằng chứng để định niên đại các sách Phúc Âm muộn. Vì vậy lập luận là vòng tròn.

Lời tiên tri về sự sinh hạ đồng trinh

Tôi sẽ bình luận về phần thảo luận của Richard Carrier về lời tiên tri sự sinh hạ đồng trinh: http://infidels.org/library/modern/richard_carrier/virginprophecy.html i) Thật đáng chú ý là một người không tin lại tưởng rằng Carrier là một người thích hợp để hỏi về Ê-sai 7:14. Trước hết, vì Carrier là một người vô thần, cách diễn giải tự nhiên chủ nghĩa của ông ta là một kết luận đã định trước. ii) Ngoài ra, Carrier là một nhà cổ điển học, không phải là một nhà Hê-bơ-rơ học hay học giả Cựu Ước. Ông ta không có chuyên môn về Ê-sai 7:14. iii) Một vấn đề với cách diễn giải tự nhiên chủ nghĩa về Ê-sai 7:14 là, mặc dù một người vô thần phủ nhận sự thấy trước được cảm hứng, các tác giả Kinh Thánh, và người dân Cận Đông cổ đại nói chung, đã tin rằng tương lai có thể được biết trước bằng các phương tiện siêu nhiên. Khi các nhà giải kinh thế tục đến với một đoạn văn như thế này, họ nhầm lẫn điều họ nghĩ là có thể với điều Ê-sai tin. Nhưng khi bạn giải thích Ê-sai, ngay cả nếu bạn không tin Ê-sai, bạn cần giải thích các lời tiên tri của ông như ông hiểu chúng, phù hợp với thế giới quan của ông. Ngay cả nếu bạn không nghĩ lời tiên tri của ông có thể thực sự mang tính tiên tri, bạn phải tôn trọng điều ông dự định. Đó là tất cả những gì chú giải hướng tới. Xác định điều tác giả gốc có trong đầu. Tôi dám cá chúng ta có hàng chục nếu không phải hàng trăm trường hợp từ almah được sử dụng, trong và ngoài Cựu Ước, nơi chúng ta không thể biết cô gái được chỉ định có phải là trinh nữ hay không. Nói cách khác, ông ta thực tế chưa nghiên cứu tần suất xuất hiện trong Cựu Ước. Đây chỉ là phỏng đoán tùy tiện của ông ta. Hơn nữa, thực tế rằng người Hê-bơ-rơ thấy cần phải tạo ra một từ có nghĩa dứt khoát hơn là ‘trinh nữ’ (bethulah) hàm ý rằng almah không có nghĩa dứt khoát là trinh nữ. i) Carrier không đưa ra bằng chứng nào cho tuyên bố đó. Ngay cả một học giả tự do như Brevard Childs, trong bài chú giải Ê-sai của ông, cũng nói “rất khó có khả năng một phụ nữ đã kết hôn vẫn được gọi là một almah… cách dịch hiện đại được ưa chuộng là ‘thiếu nữ’ (NRSV) là một cách dịch quá rộng vì nó bao gồm cả các bà vợ trẻ một cách sai lầm” (66). ii) Hơn nữa, cách dịch chính xác của almah phần nào là một ngụy biện đánh lạc hướng, vì điều đó không phân biệt được một cách cơ bản giữa nghĩa và đối tượng chỉ định. Ngay cả nếu almah không có nghĩa là “trinh nữ,” một trinh nữ vẫn có thể là đối tượng được chỉ định. Chẳng hạn, Secretariat không có nghĩa là “ngựa,” vậy mà Secretariat chỉ về một con ngựa. Một con ngựa là vật được chỉ định (designatum) hay vật được biểu thị (denotatum) của Secretariat. Theo cùng một logic, một trinh nữ có thể là vật được biểu thị của almah ngay cả nếu đó không phải là nghĩa của từ đó. iii) Ngoài ra, chúng ta cần phân biệt giữa biểu thị (denotation) và hàm ý (connotation). Ngay cả nếu almah không phải là từ đồng nghĩa với “trinh nữ,” nó vẫn có thể có các hàm ý trinh tiết mang tính giả định trong một nền văn hóa nơi quan hệ tình dục trước hôn nhân bị trừng phạt. iv) Hơn nữa, Carrier không tính đến ngữ cảnh lớn hơn. Lời tiên tri được giới thiệu như một “dấu” hoặc điềm lạ (câu 11). Hãy so sánh điều đó với việc chữa lành Ê-xê-chia — một lời hứa được chứng thực bởi điềm lạ của mặt đồng hồ mặt trời (Ê-sai 38). Một dấu phép lạ để báo trước một sự chữa lành phép lạ. Đó là thế giới tư tưởng mà Ê-sai 7 đang vận hành trong đó. v) Hơn nữa, nó không kết thúc với Ê-sai 7. Sự nghiệp của đứa trẻ bí ẩn này tiếp tục được vạch ra trong các chương 8-9, và 11. Đây không phải là một đứa trẻ bình thường. Sự nghiệp của Ngài kéo dài nhiều thế hệ vượt ra ngoài hoàn cảnh cấp bách của Ê-sai 7. …vì Ê-sai có thể được diễn giải theo cách không siêu nhiên ngay cả nếu ông thực sự có ý nói trinh nữ. Xét cho cùng, một trinh nữ thụ thai có thực sự bất thường không? Chẳng hạn, vào đêm tân hôn của cô ấy? Đúng là khi đó cô ấy không còn là trinh nữ nữa. Nhưng cô ấy đã là trinh nữ cho đến khi cô ấy thụ thai (theo nghĩa đen, không phải ngay tại thời điểm đó, nhưng Kinh Thánh hiếm khi chính xác đến thế). Vì sự thụ thai không phải lúc nào cũng xảy ra ngay lần đầu tiên, việc nói rằng một trinh nữ đã thụ thai vẫn sẽ có ý nghĩa, chỉ có nghĩa là cô ấy thụ thai ngay lần đầu tiên cô ấy ở với một người đàn ông. Liên quan đến sự sinh hạ đồng trinh của Đấng Christ, vốn là mục tiêu thực sự của Carrier, điều đó thật lẫn lộn: i) Về nguyên tắc, có một mối quan hệ bất đối xứng giữa sự đồng trinh của người mẹ và sự thụ thai đồng trinh của đứa trẻ: Sự đồng trinh của người mẹ kéo theo sự thụ thai đồng trinh của đứa trẻ; Tuy nhiên, sự thụ thai đồng trinh của đứa trẻ không kéo theo sự đồng trinh của người mẹ. Ngay cả nếu người mẹ không phải là trinh nữ vào thời điểm đó, bạn vẫn có thể có một sự thụ thai đồng trinh miễn là điều đó diễn ra ngoài sinh sản tình dục. Một sự thụ thai đồng trinh không đòi hỏi một người mẹ đồng trinh. Nó chỉ đòi hỏi rằng trong trường hợp cụ thể đó, sự thụ thai không phải là kết quả tự nhiên của việc một người đàn ông làm cho một người phụ nữ mang thai. Về nguyên tắc, bạn có thể có một sự thụ thai đồng trinh ngay cả nếu Ma-ri không phải là trinh nữ. Đây không phải là những kéo theo lẫn nhau. ii) Chức năng chính của sự đồng trinh của Ma-ri là bảo vệ thực tế rằng Chúa Giê-xu được thụ thai mà không có cha. Mặc dù điều đó về mặt siêu hình là có thể ngay cả nếu Ma-ri đã có con trước đó bằng sinh sản tình dục, sự đồng trinh của bà đảm bảo rằng sự thụ thai của Đấng Christ là đồng trinh. Mặc dù sự đồng trinh của bà không phải là tiền điều kiện cần thiết cho sự sinh hạ đồng trinh, nó làm cho thực tế rằng Đấng Christ có một người mẹ, nhưng không có cha (con người), trở nên chắc chắn. Trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, những yếu tố có thể tách rời này (mẹ đồng trinh, thụ thai đồng trinh) đã được kết hợp để loại bỏ mọi sự mơ hồ liên quan đến sự thụ thai đồng trinh của Đấng Christ. iii) Trong ngữ cảnh, sự đồng trinh của Ma-ri chỉ về, không đơn giản là thực tế rằng bà chưa từng quan hệ tình dục trước đó, mà là bà đã không thụ thai bằng phương tiện quan hệ tình dục.

“Hôn nhân trẻ em”

Vào đêm Giáng Sinh, Randal Rauser đã đăng một bài viết về việc liệu Ma-ri có quá trẻ để kết hôn hay không: http://randalrauser.com/2015/12/how-young-was-the-virgin-mary-and-was-that-too-young/ Bài viết, cũng như phản hồi trong hộp bình luận, đặt ra các vấn đề đạo đức liên quan đến “hôn nhân trẻ em,” ấu dâm, hiếp dâm theo luật định, tuổi đồng thuận, v.v. Tôi xin nói thêm rằng những vấn đề này cũng liên quan đến Hồi giáo nói chung, và Muhammad nói riêng. i) Tôi sẽ không ngạc nhiên nếu Rauser phủ nhận sự sinh hạ đồng trinh. Nhưng tôi sẽ không kỳ vọng ông ta lộ ra điều đó nếu nó gây nguy hiểm cho sự an toàn công việc của ông ta. ii) Tôi nghĩ “hôn nhân trẻ em” là mơ hồ. Một cuộc hôn nhân trẻ em có thể chỉ về một cuộc hôn nhân được cha mẹ tương ứng của họ sắp xếp khi cặp đôi còn chưa dậy thì, nhưng điều đó không kéo theo việc họ sống như vợ chồng vào thời điểm đó. Nó chỉ có nghĩa là cậu bé và cô bé được hứa hôn với nhau. Lễ cưới thực tế, và việc hợp hôn, có thể nhiều năm sau đó, khi cả hai đều là thanh thiếu niên. “Hôn nhân trẻ em” theo nghĩa đó cần được phân biệt với hôn nhân trẻ em theo nghĩa quan hệ vợ chồng trước tuổi dậy thì. Ngoài ra, chúng ta cần phân biệt giữa các trường hợp cả hai bên đều là “trẻ em” hoặc hôn nhân giữa một “trẻ em” và một người trưởng thành. iii) Trong thế kỷ thứ nhất, tỷ lệ tử vong cao hơn nhiều. Về phương diện đó, việc kết hôn trẻ hơn là thực tế vì bạn có thể không có cơ hội nếu bạn chờ đợi. Bạn không thể trông cậy vào việc có một tuổi thọ bình thường. Điều đó thậm chí không chắc xảy ra. iv) Nói rằng thanh thiếu niên chưa trưởng thành về tâm lý để kết hôn là lỗi thời trong bối cảnh Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất. Đây không giống như một cuộc hôn nhân hạt nhân hiện đại. Đúng hơn, việc nuôi dạy con cái nói chung diễn ra trong bối cảnh một gia đình mở rộng, trong đó có rất nhiều bàn tay giúp đỡ và lời khuyên dày dạn kinh nghiệm. Tương tự, trong các nền văn hóa có cấu trúc xã hội cứng nhắc, vai trò và bổn phận của bạn được chỉ định trước. Bạn không phải đưa ra nhiều quyết định cá nhân như cặp đôi trong một gia đình hạt nhân, vì bản thiết kế xã hội đưa ra nhiều quyết định đó cho bạn. Tôi không nói điều đó nhất thiết là một điều tốt. Nó tùy thuộc, một phần, vào bản thiết kế xã hội. v) Cách xử lý của Rauser kỳ lạ là một chiều, với sự nhấn mạnh kéo dài vào các bé gái thay vì các bé trai. Có một thành kiến phổ biến trong những trường hợp như vậy. Nếu người trưởng thành là nam và thanh thiếu niên là nữ, đó là hiếp dâm — nhưng nếu người trưởng thành là nữ và thanh thiếu niên là nam, “cậu bé đã gặp may.” vi) Tôi nghĩ một vấn đề lớn hơn với việc làm mẹ ở tuổi vị thành niên sớm ít liên quan đến tâm lý hơn là sinh lý. Vì cơ thể của cô ấy nhỏ hơn và kém phát triển hơn ở độ tuổi đó, tôi tin rằng điều đó làm tăng nguy cơ biến chứng y khoa trong thai kỳ và sinh nở. Trong trường hợp của Ma-ri, bà sẽ được hưởng sự bảo vệ quan phòng đặc biệt. Và dù sao đi nữa, chúng ta không biết bà bao nhiêu tuổi. vii) Luật hiếp dâm theo luật định và luật tuổi đồng thuận có thể là những vấn đề kỹ thuật. Ngưỡng này phần nào tùy tiện. Điều đó tạo ra các trường hợp biên. Nếu một cô gái 18 tuổi quan hệ tình dục trước hôn nhân với một cậu bé 17 tuổi, đó về mặt kỹ thuật là hiếp dâm theo luật định, vậy mà giao dịch đó rõ ràng là đồng thuận. Bất kỳ độ tuổi hợp pháp nào cũng sẽ phần nào tùy tiện, nhưng bạn không thể có những luật này mà không có một độ tuổi quy định, vì vậy đó là một hệ quả cần thiết và có thể biện minh được của việc có những luật như vậy ngay từ đầu. Chúng ta nên có những luật như vậy. Nhưng việc thực thi luật nên cho phép tính đến ngưỡng tùy tiện, và tập trung vào các ví dụ rõ ràng thay vì các trường hợp biên. vii) Một ngưỡng tự nhiên là tuổi dậy thì. Đó là khi ham muốn tình dục bắt đầu. Đó là khi cả hai bên có thể thấy hoạt động tình dục hấp dẫn. Điều đó rất khác với việc ép buộc quan hệ tình dục lên một cậu bé hoặc cô bé chưa dậy thì. Quả thực, tình dục ở tuổi vị thành niên là một vấn đề phổ biến chính vì nhiều thanh thiếu niên chủ động bắt đầu các cuộc gặp gỡ tình dục. Ham muốn tình dục làm cho điều đó trở nên đồng thuận. Điều đó không làm cho nó trở thành độ tuổi tối ưu cho hôn nhân. Và bạn có thể có các tình trạng y khoa như dậy thì sớm, nơi hoạt động tình dục sẽ là quá sớm. Nhưng các tình trạng bệnh lý không đặt ra tiêu chuẩn. ix) Vì Giô-sép vắng mặt trong suốt chức vụ công khai của Đấng Christ, người ta thường suy đoán rằng ông đã qua đời vào thời điểm đó, điều này dẫn đến suy đoán thêm rằng ông lớn tuổi hơn Ma-ri nhiều. Tuy nhiên, đó là một giả định rất đáng ngờ. Trong thế kỷ thứ nhất, khi không có khoa học y tế hiện đại, việc người ta chết trẻ vì tai nạn hoặc bệnh tật là phổ biến hơn nhiều. Tương tự, có thể đơn giản là trường hợp Ma-ri tham gia vào đời sống của con trai bà nhiều hơn Giô-sép. Ông chỉ là cha dượng. x) Theo quy tắc, tôi sẽ nói hôn nhân ở tuổi vị thành niên sớm là không nên. Hãy nhớ rằng ngày nay, ở phương Tây, chúng ta không có hôn nhân sắp xếp, và các cặp đôi thường kết hôn ở độ tuổi hai mươi hoặc muộn hơn, vậy mà tỷ lệ ly hôn rất cao. Ngược lại, tôi có một người chị họ lớn tuổi hơn đã kết hôn lúc 15 tuổi. Bà ấy hiện khoảng 80 tuổi, và vẫn kết hôn với người chồng đầu tiên của mình.

Tại sao lại có sự sinh hạ đồng trinh?

Tại sao Chúa Giê-xu được thụ thai một cách đồng trinh? Thừa nhận rằng, câu hỏi này phần nào mang tính suy đoán. Tuy nhiên, tôi nghĩ Kinh Thánh kỳ vọng Cơ Đốc nhân suy ngẫm về ý nghĩa thần học của sự sinh hạ đồng trinh, vì vậy đây không chỉ là suy đoán nhàn rỗi. 1. Hãy bắt đầu với các lời giải thích thế tục. Theo một phiên bản, sự sinh hạ đồng trinh dựa trên các mẫu hình ngoại giáo. Nhưng có những vấn đề quen thuộc với cáo buộc đó: i) Các điểm song song bị cáo buộc không thể so sánh được khi xem xét kỹ hơn. Chẳng hạn, những người phụ nữ có thể không phải là trinh nữ. Hoặc sự thụ thai liên quan đến việc giao phối giữa các nam thần và phụ nữ loài người. ii) Các câu chuyện ngoại giáo quá xa cách về thời gian, địa điểm, và thể loại để trở thành mẫu hình. iii) Điều đó sẽ gây ghê tởm cho độc giả Do Thái của Ma-thi-ơ. Điều đó sẽ phản tác dụng đối với mục đích của ông. 2. Theo một lời giải thích thế tục khác, sự sinh hạ đồng trinh là một câu chuyện che đậy cho một vụ bê bối trước hôn nhân. Theo một phiên bản, Ma-ri và Giô-sép đã đi quá giới hạn trước thời hạn. Nhưng có những vấn đề với lời giải thích đó: i) Theo Luật Môi-se, quan hệ tình dục trước hôn nhân không phải là một tội tử hình. Hình phạt là một đám cưới bắt buộc. ii) Hơn nữa, nếu Ma-ri và Giô-sép đã hứa hôn rồi, thì sự gian dâm là một vấn đề kỹ thuật. Xét cho cùng, cần một vụ “ly hôn” chính thức để giải thể một lễ hứa hôn. Từ những gì tôi đã đọc, không có sự đồng thuận về việc liệu việc các cặp đôi đã hứa hôn thực hiện đặc quyền đó có phải là bất hợp pháp hay không. iii) Mặc dù không có tiêu chuẩn kép về mặt pháp lý, tôi nghi ngờ đã có một tiêu chuẩn kép về mặt văn hóa. Bao nhiêu sự kỳ thị, nếu có, sẽ gắn với Giô-sép? Chắc chắn một số lượng kha khá đàn ông Do Thái độc thân đã hoạt động tình dục. Đó là lý do Châm ngôn cảnh báo thanh niên không nên thường xuyên lui tới gái mại dâm. Tương tự, điều khiến Đa-vít gặp rắc rối không phải là sự lăng nhăng, mà là ngoại tình, và sự phản bội (đối với một người lính dưới quyền chỉ huy của ông). Nếu đây là một vụ bê bối trước hôn nhân, nó sẽ chỉ tai tiếng đối với Ma-ri, không phải Giô-sép. iv) Vì không có cách khoa học nào để chứng minh quan hệ cha con, Giô-sép có thể đơn giản tố cáo Ma-ri đã ngủ với một người đàn ông khác và phủi tay khỏi vấn đề. v) Làm mẹ đơn thân không phải là một sự việc độc đáo trong Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất. Tại sao bất cứ ai lại thấy sự sinh hạ đồng trinh là một câu chuyện che đậy hợp lý? vi) Một biến thể của lời giải thích thế tục là Ma-ri mang thai bởi một người đàn ông khác ngoài Giô-sép. Nếu vậy, không thể giải thích được tại sao Giô-sép lại đồng ý kết hôn với bà. Điều đó sẽ gây hạ nhục về mặt văn hóa cho Giô-sép. vii) Vì lời giải thích thế tục coi bản tường thuật là hư cấu, sẽ đơn giản hơn cho Ma-thi-ơ khi phủ nhận việc Ma-ri mang thai ngoài giá thú bằng cách kể rằng bà đã mang thai sau khi Ma-ri và Giô-sép kết hôn. Nếu, theo lời giải thích thế tục, Ma-thi-ơ có tội bịa đặt, tại sao không bịa đặt một điều loại bỏ mọi cơ sở cho sự nghi ngờ? Một phản đối có thể là Ma-thi-ơ không thể thoát khỏi điều đó vì có những nhân chứng biết Ma-ri là một bà mẹ chưa kết hôn. Nếu vậy, điều đó tạo ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho lời giải thích thế tục. Những người coi bản tường thuật sự sinh hạ đồng trinh là hư cấu hoặc thần thoại định niên đại Ma-thi-ơ vào khoảng năm 80-100. Họ nghĩ nó được viết bởi một tác giả vô danh không có mối liên hệ lịch sử nào với Chúa Giê-xu hoặc người thân của Ngài. Nhưng trong trường hợp đó, làm sao bất cứ ai trong độc giả của Ma-thi-ơ ở vị thế sửa chữa bản tường thuật của ông nếu ông phủ nhận việc bà mang thai trước hôn nhân? Ma-ri và Giô-sép không nổi tiếng vào thời điểm bà mang thai. Chỉ một số ít người biết khi nào bà mang thai. Và theo niên đại của phái tự do, đó là khoảng một thế kỷ (xê xích) trước khi sách Phúc Âm được viết. vii) Cuối cùng, đây không phải là ví dụ Kinh Thánh duy nhất về một sự thụ thai phép lạ. Trừ khi mọi ví dụ khác đều là câu chuyện che đậy cho các vụ bê bối trước hôn nhân, tại sao lại giả định đó phải là lời giải thích trong trường hợp này? Tại sao lại đơn độc chọn ra một vụ bê bối trước hôn nhân trong trường hợp cụ thể này? 2. Hãy chuyển sang các lời giải thích thần học. Một lý lẽ là nếu Chúa Giê-xu có một người cha sinh học, thì Ngài sẽ thừa hưởng tội tổ tông. Một vấn đề với lý lẽ đó là thần học Cải Chánh chính thống khẳng định sự quy tội trực tiếp chứ không phải gián tiếp đối với tội của A-đam. Đó là điều mọi người nhận trực tiếp từ A-đam, bởi sự quy tội thiên thượng, chứ không phải từ cha mẹ bạn, hoặc cha bạn nói riêng. 3. Nhìn bề ngoài, một sự Nhập Thể thiên thượng không nhất thiết đòi hỏi một sự thụ thai đồng trinh. Một mặt, Chúa Giê-xu không cần một người cha loài người để có một người cha thiên thượng. Những điều đó có thể tách rời. Chúng vận hành ở các cấp độ khác nhau. Mặt khác, nếu Ngài có thể là con người mà không có cha sinh học, Ngài có thể là con người mà không có mẹ sinh học. Xét cho cùng, A-đam và Ê-va là con người mà không có cha mẹ. Ngài có thể là con người với hai cha mẹ, một cha mẹ, hoặc không có cha mẹ. Những phép lạ khác nhau. 4. Một lý lẽ khác là một sự thụ thai phép lạ là một dấu thiên thượng cho thấy có điều gì đó rất đặc biệt về con người này. Và điều đó chắc chắn đúng trong phạm vi của nó. 5. Ngoài ra, mặc dù tư cách con thiên thượng của Ngài không tự động loại trừ một người cha sinh học, sự thiếu vắng đó thu hút sự chú ý đến tư cách con thiên thượng của Ngài. Mặc dù những điều này vận hành ở các cấp độ khác nhau, vậy mà vì thông thường con người cần có cha sinh học, nếu ai đó không có, câu hỏi tiếp theo là hỏi ai sẽ đảm nhận phần còn thiếu? Ai lấp đầy vai trò đó? 6. Cuối cùng, ban đầu có thể thấy kỳ lạ khi tuyên bố của Đấng Christ về dòng dõi Đa-vít chỉ mang tính pháp lý thay vì sinh học. Chẳng phải điều đó khá vòng vo sao? Chẳng phải điều đó dường như làm suy yếu mối liên hệ sao? Tuyên bố sẽ có vẻ mạnh mẽ hơn nếu Giô-sép là cha sinh học của Ngài thay vì cha dượng. Nhưng nếu bạn suy nghĩ về điều đó, cách Đức Chúa Trời thực sự sắp xếp nó tinh tế và mạnh mẽ hơn. Làm thế nào một người trở thành vua? Một cách là thông qua thừa kế. Truyền từ cha sang con. Vậy mà đó không phải là cách Đa-vít trở thành vua của Y-sơ-ra-ên. Giê-sê không phải là vua. Đa-vít là một thường dân. Đúng hơn, Đức Chúa Trời đã trực tiếp nâng Đa-vít lên ngai vàng. Và lễ đăng quang của Đa-vít sử dụng ngôn ngữ nhận con nuôi: “Ta sẽ làm cha của người, và người sẽ làm con của Ta” (2 Sa-mu-ên 7:14). Đức Chúa Trời giống như cha dượng của Đa-vít. Theo cùng một logic, Chúa Giê-xu không phải là người thừa kế hợp pháp nhờ quan hệ cha con loài người của Ngài. Đúng hơn, Ngài được chính Đức Chúa Trời đặt lên ngai. Bằng cách bỏ qua dòng dõi di truyền, sự sinh hạ đồng trinh tạo ra một sự song song một phần giữa vương quyền của Đa-vít và vương quyền Đa-vít của Đấng Christ. Chúa Giê-xu là người thừa kế ngai Đa-vít, không phải nhờ phả hệ thể chất của Ngài; đúng hơn, Đức Chúa Trời trực tiếp lập Ngài làm vua giống như Đức Chúa Trời đã làm trong trường hợp của Đa-vít. Vì vậy có một sự song song mẫu hình/ứng hình. 7. Hơn nữa, trong sự leo thang về mẫu hình học, Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời theo một cách mà Đa-vít không phải. Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời theo bản chất, chứ không phải theo sự nhận con nuôi. Quả thực nó tạo ra một mối quan hệ đối xứng đảo ngược (chiasmic): A. Giê-sê là cha bản thể học của Đa-vít B. Đức Chúa Trời là cha dượng của Đa-vít B. Giô-sép là cha dượng của Chúa Giê-xu A. Đức Chúa Trời là Cha bản thể học của Chúa Giê-xu Một cách để tương phản hai điều là bằng cách so sánh hai điều. Những điểm tương đồng của chúng làm cho những điểm khác biệt nổi bật lên.

Chứng thực sự sinh hạ đồng trinh

Những người không tin đôi khi nói họ bác bỏ sự sinh hạ đồng trinh vì nó chỉ được chứng thực trong hai sách Phúc Âm. i) Vì những người không tin thường bác bỏ các phép lạ theo tiên nghiệm (a priori) — vì, quả thực, những người không tin coi một bản tường thuật chứa các phép lạ là tự động làm mất uy tín độ tin cậy lịch sử của bản tường thuật — phản đối này là giả dối. ii) Chúng ta sẽ không kỳ vọng sự sinh hạ đồng trinh được chứng thực ngoài các sách Phúc Âm. Các thư tín Tân Ước không phải là lịch sử hay tiểu sử. Chúng chỉ chứa những tham chiếu thỉnh thoảng đến đời sống của Đấng Christ. Điều tương tự với sách Khải Huyền. Sách Công vụ là một lịch sử về việc thiết lập Hội Thánh Tân Ước. iii) Vì sách Phúc Âm Giăng nói chung được coi là sách Phúc Âm muộn nhất và “tiên tiến” nhất về thần học, những người không tin coi nó là ít lịch sử nhất. Do đó, nếu nó tường thuật sự sinh hạ đồng trinh, họ sẽ bác bỏ điều đó giống như cách họ bác bỏ thần học Christ học cao của Giăng, các phép lạ của Đấng Christ trong sách Phúc Âm của ông, cũng như các bài diễn văn và đối thoại của Đấng Christ trong sách Phúc Âm của ông. Quả thực, Andrew Lincoln, người đã viết một bài phê bình về sự sinh hạ đồng trinh, cũng đã viết một bài chú giải về sách Phúc Âm Giăng, và ông không đặt nhiều niềm tin vào tính lịch sử của sách Phúc Âm Giăng. Vì vậy, đối với những người chỉ trích như ông, việc Giăng ghi lại sự sinh hạ đồng trinh cũng sẽ không quan trọng. iv) Cuối cùng, nếu cả ba sách Phúc Âm Nhất Lãm đều chứng thực sự sinh hạ đồng trinh, những người không tin sẽ coi điều đó thậm chí còn kém ấn tượng hơn so với việc chỉ Ma-thi-ơ và Lu-ca chứng thực sự sinh hạ đồng trinh. Giả sử ưu tiên của Mác, nếu cả ba sách Phúc Âm Nhất Lãm đều chứng thực sự sinh hạ đồng trinh, những người không tin sẽ bác bỏ lời chứng của Ma-thi-ơ và Lu-ca vì họ sẽ nói Ma-thi-ơ và Lu-ca đơn giản đã sao chép điều đó từ Mác. Thay vì chứng thực bởi nhiều nguồn, họ sẽ nói điều đó rút gọn lại chỉ còn một sách Phúc Âm. Ngược lại, vì Mác không ghi lại sự sinh hạ đồng trinh, điều đó có nghĩa là lời chứng của Ma-thi-ơ và Lu-ca thực sự cấu thành sự xác nhận độc lập. Vì, trong trường hợp này, Mác không phải là điểm then chốt kết nối Ma-thi-ơ và Lu-ca (liên quan đến sự sinh hạ đồng trinh), họ đã không nhận thông tin đó từ Mác, hoặc từ lẫn nhau. Vì vậy chúng ta có hai tác giả Phúc Âm, viết độc lập với nhau, làm chứng lịch sử về sự sinh hạ đồng trinh.

Sự đồng thuận có hiểu biết và sự sinh hạ đồng trinh

Trên Facebook, tôi đã tranh luận với John Mark Reynolds về sự sinh hạ đồng trinh. Reynolds là người Chính Thống giáo Đông phương, và tôi cho rằng ông là một nhà thần học ý chí tự do. Reynolds: Đức Chúa Trời không phải là kẻ hiếp dâm và đã đến với sự đồng thuận. Hays: Các tiên tri trong Kinh Thánh có đồng thuận làm tiên tri không? Môi-se có đồng thuận với điều đó không? Hay Giê-rê-mi? Hay Ê-xê-chi-ên? Hay Thánh Phao-lô. Họ đã có cuộc sống khá gian khổ. Hãy bỏ nhãn mác mị dân “kẻ hiếp dâm” đi, được không? Reynolds: “Mị dân” là từ đạo đức xưa. Không. Các tiên tri thực tế đã đồng thuận làm tiên tri. Thánh Phao-lô cũng vậy… Tôi xin đề xuất: thụ thai một đứa trẻ mà không có sự đồng thuận đầy đủ (biết mình đang dấn thân vào điều gì) là hiếp dâm. Điều đó là xấu. Hays: Thật sao? Giê-rê-mi có biết mình đang dấn thân vào điều gì không? “Ngài đã dỗ dành tôi, lạy Chúa, và tôi bị dỗ dành; Ngài mạnh hơn tôi và đã thắng. Tôi bị cười nhạo cả ngày; mọi người chế giễu tôi” (Giê-rê-mi 20:7). Đó có phải là quan niệm của ông về sự đồng thuận có hiểu biết không? Môi-se là một mô hình của nhà tiên tri miễn cưỡng. Giô-na cũng vậy. Ông tuyên bố rằng họ đã đồng thuận làm tiên tri là một sự kéo căng thực sự. Ông nghĩ cha mẹ biết họ đang dấn thân vào điều gì sao? Cha mẹ của Ted Bundy hay Jeffrey Dahmer có biết họ đang dấn thân vào điều gì không? Còn cha mẹ của một cậu bé trở thành kẻ nghiện ma túy vô vọng và tự tử thì sao? Có một phổ liên tục. Ở một cực, có việc hoàn toàn không biết mình đang dấn thân vào điều gì. Ở cực kia là sự biết trước cặn kẽ hoặc kiến thức phản thực tế. Chỉ Đức Chúa Trời mới có điều đó. Ở giữa hai cực đó là nhiều mức độ biết và không biết. Chẳng phải John Mark Reynolds đã đưa ra những quyết định mà, với lợi ích của sự nhìn lại, ông sẽ không đưa ra sao? Các sự kiện thường diễn ra khác với điều chúng ta kỳ vọng, khi bước vào. Còn một người đàn ông kết hôn với một người phụ nữ sau này phát triển một căn bệnh thoái hóa như MS hoặc bệnh Huntington thì sao. Ông ta không biết mình đang dấn thân vào điều gì. Trong một số trường hợp, nếu ông ta có lợi ích của sự thấy trước, một số người đàn ông sẽ kết hôn với một người phụ nữ khác. Với những giới hạn của JMR, ông có nghĩ một người đàn ông trong tình huống đó có cơ sở để ly hôn vợ mình vì ông ta thiếu sự đồng thuận có hiểu biết khi ông ta nói “Tôi đồng ý” không? Nếu không, thì điều đó để lại lập luận gốc của ông ở đâu? i) Nếu ông sai, ông đã gọi Đức Chúa Trời là kẻ hiếp dâm. Ông không nghĩ mình nên thận trọng hơn sao? Ông sẵn sàng gọi Đức Chúa Trời là kẻ hiếp dâm dựa trên quy định tiên nghiệm của ông rằng thụ thai một đứa trẻ mà không có “sự đồng thuận đầy đủ,” điều ông định nghĩa là “biết mình đang dấn thân vào điều gì,” là “hiếp dâm”. Tôi tò mò về những người quá tự tin một cách tuyệt đối vào trực giác của họ đến nỗi họ không ngần ngại đưa ra những phát biểu có khả năng phỉ báng về Đức Chúa Trời. Làm sao điều đó phân biệt được với sự kiêu ngạo hoặc xấc xược? ii) Nhưng hãy chơi theo quy định của ông. Vì Chúa Giê-xu chỉ có một cha mẹ sinh học, về nguyên tắc, Đức Chúa Trời có thể đã biến Giô-sép thành cha mẹ sinh học thay vì Ma-ri. Giả sử Ngài một cách phép lạ tạo ra một tử cung tạm thời trong Giô-sép và biến Giô-sép thành “mẹ” thay thế hoặc người ấp ủ Chúa Giê-xu. Nếu Ngài làm vậy mà không đảm bảo “sự đồng thuận đầy đủ” của Giô-sép, Ngài có phạm tội “hiếp dâm” Giô-sép không? iii) Thực tế, không có điều gì về sự đồng thuận trong bản tường thuật Truyền Tin. Gabriel đơn giản cho Ma-ri thông báo trước về điều sắp xảy ra. Ông không đến với Ma-ri với một đề xuất từ Đức Chúa Trời và yêu cầu bà bỏ phiếu thuận hoặc chống. Đó không phải là một yêu cầu, mà là một lời tiên đoán. Nó cho bà một cơ hội để chuẩn bị cho điều đang chờ bà. iv) Giả sử, để tranh luận, rằng Ma-ri không có cảnh báo nào. Giả sử bà đơn giản mang thai bởi tác nhân thiên thượng trực tiếp. Bà sẽ không biết về quá trình bà mang thai. Tác nhân của Đức Chúa Trời trong việc thực hiện kết quả đó sẽ không thể phát hiện được. Làm sao điều đó tương đương với hiếp dâm? Rất nhiều điều xảy ra với chúng ta mà không có sự đồng thuận của chúng ta, bao gồm cả những điều xấu. Hãy lấy ung thư hoặc các bệnh thoái hóa. Điều đó có tương đương với hiếp dâm thiên thượng không? “Tôi thực sự nghĩ bạn cần sự đồng thuận có hiểu biết để quan hệ tình dục và sinh con.” Vì sự thụ thai đồng trinh không liên quan đến tình dục — điều đó là điều làm cho nó trở nên đồng trinh — sự so sánh của ông đã không tương đồng rồi. “Tôi thực sự nghĩ thiếu sự đồng thuận là hiếp dâm” Điều đó quá đơn giản. Mặc dù đúng là hiếp dâm là không đồng thuận, điều đó khó có thể coi là một tiêu chuẩn đủ. Như chúng ta biết, hiếp dâm liên quan đến việc một người đàn ông ép buộc thể chất lên một người phụ nữ không sẵn lòng. Điều đó, đến lượt nó, tạo ra chấn thương tâm lý. Giả sử Gabriel đã không cho Ma-ri thông báo trước. Ngay cả mặc dù bà không đồng thuận, không yếu tố nào trong các yếu tố khác sẽ hiện diện. Nó lợi dụng các hàm ý đáng ghê tởm của hiếp dâm mà không có hầu hết các yếu tố chúng ta thường liên kết với hiếp dâm. “Chúng ta kết hôn dù tốt hay xấu, dù bệnh tật hay khỏe mạnh, là đã cân nhắc trọng lượng của quyết định của chúng ta.” Nhưng đó là một sự trừu tượng. Sự thiếu hiểu biết lớn về tương lai tương thích với sự đồng thuận có hiểu biết như thế nào? Ông có hai nguyên tắc kéo theo hai hướng đối lập: cam kết rủi ro và sự đồng thuận có hiểu biết. Ông né tránh điểm rằng chúng ta thường đưa ra những quyết định mà sau này chúng ta hối tiếc vì chúng ta phải hành động dựa trên thông tin chúng ta có vào thời điểm đó, thông tin hóa ra không đủ để đưa ra một quyết định có hiểu biết. Đó là một điều thường thấy trong kinh nghiệm con người. “Đây là lý do tại sao lời thề hiện đại lại rủi ro đến vậy… Về việc có con, khi tôi có con, tôi chọn rủi ro.” Điều làm cho nó rủi ro là sự thiếu hiểu biết về hậu quả. Sự đồng thuận có hiểu biết và rủi ro kéo theo hai hướng đối lập. Rủi ro vì chúng ta không biết tương lai. Ông cần đứng về một phía hoặc phía kia của các nguyên tắc xung đột của mình. “Thứ hai, Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân trực tiếp của những điều ác như ung thư.” Điều đó hơi lạc đề, nhưng vì ông nêu ra, mặc dù Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân trực tiếp của các điều ác tự nhiên như ung thư, Ngài là nguyên nhân xa. Hoặc, nói cách khác, hành động trước đó của Ngài là một điều kiện cần thiết. Cách sự phân biệt đó giúp ích cho lập trường tổng thể của ông thì không rõ. “Thứ ba, một nhà tiên tri có sự lựa chọn. Không ví dụ nào của ông mâu thuẫn với điều đó.” Tôi không thấy ông lấy điều đó từ đâu trong các ví dụ như Môi-se, Giô-na, Giê-rê-mi, và Thánh Phao-lô. Đúng hơn, ông dường như có một cam kết tiên nghiệm đối với sự lựa chọn, điều ông áp đặt lên các ví dụ này. Họ phải đã có một sự lựa chọn. Không rõ ông có ý gì về sự lựa chọn trong bối cảnh đó. Ngay cả nếu bạn dí súng vào đầu một người đàn ông, vẫn có một nghĩa mà trong đó ông ta vẫn có sự lựa chọn. Ông ta có thể chọn bị bắn vào đầu. Nhưng ông ta đang hành động dưới sự cưỡng ép. “Thứ tư, đàn ông cũng bị hiếp dâm, vì vậy ‘đúng’ tình huống ông mô tả sẽ là hiếp dâm Giô-sép.” Mơ hồ. Điều đó thường trong trường hợp, chẳng hạn, đàn ông bị kê gian trong tù. Nhưng điều đó khó có thể so sánh với tình huống tôi đã mô tả. “Nếu ông khăng khăng không thấy sự đồng thuận trong ‘xin điều đó được thực hiện cho tôi…’ Vì sự biết trước, tôi sẽ đề xuất John Martin Fischer.” i) Tôi đã không nêu vấn đề về tự do và sự biết trước. Tuy nhiên, John Martin Fischer bác bỏ tự do theo nghĩa tự do ý chí tuyệt đối (libertarian), vì vậy việc trích dẫn ông ta là phản tác dụng đối với lập trường của ông. Ông ta giữ lập trường rằng tự do và sự biết trước tương thích theo nghĩa tương thích luận (hoặc “bán tương thích luận”) về tự do, không phải nghĩa tự do ý chí tuyệt đối. ii) Quan trọng hơn, có một sự phân biệt giữa sự phục tùng sẵn lòng và không sẵn lòng. Ma-ri sẵn lòng phục tùng quyết tâm của Đức Chúa Trời biến bà thành mẹ của đấng mê-si. Điều đó không hàm ý rằng bà có quyền phủ quyết. Kinh Thánh chứa nhiều ví dụ về sự phục tùng không sẵn lòng đối với quyết tâm không thể lay chuyển của Đức Chúa Trời. Ông không thể lấy được điều ông cần từ câu “xin điều đó được thực hiện cho tôi theo ý muốn của Ngài” của Ma-ri, nếu qua đó ông có ý nói sự Nhập Thể phụ thuộc vào sự đồng thuận của bà. “Tôi không nghĩ Đức Chúa Trời đã lừa dối Giê-rê-mi và ông cũng không nghĩ vậy. Điều chúng ta kêu lên với Đức Chúa Trời trong đau khổ… Có thể quá mức.” Chắc chắn, cách Giê-rê-mi diễn đạt bản thân mang tính cảm xúc và tu từ. Nhưng như một nhà chú giải lưu ý: “Đức Chúa Trời toàn năng tuyển mộ một thanh niên vô tội (có lẽ chỉ là một thiếu niên!) vào một nhiệm vụ suốt đời, vô vọng, không nói trước với anh ta rằng anh ta sẽ không bao giờ có thể kết hôn hoặc có con, cũng không nói với anh ta rằng anh ta, thực tế, sẽ bị đánh đập và cầm tù và bị sỉ nhục công khai (chẳng phải Đức Chúa Trời đã hứa rằng anh ta sẽ được giải cứu khỏi kẻ thù sao?), không giải thích đầy đủ cho anh ta địa ngục trần gian anh ta sẽ trải qua,” M. Brown, REBC 7:288. Điều đó đơn giản không vừa với lưới định kiến của ông về sự cần thiết của sự đồng thuận có hiểu biết. Ông không bắt đầu với dữ liệu. “Cuối cùng, giả định bất kỳ bản tường thuật Phúc Âm nào là ‘tất cả những gì có’ là bị bác bỏ bởi chính các sách Phúc Âm. Các câu chuyện là bản tóm tắt. Các sách Phúc Âm không có cảnh Chúa Giê-xu từng cười, nhưng tôi tin chắc Ngài đã cười.” Tôi đã không giả định rằng bất kỳ bản tường thuật Phúc Âm nào là tất cả những gì có. Nhưng nếu nó không có trong các sách Phúc Âm, và nó không có trong một nguồn ngoài Kinh Thánh đáng tin cậy nào đó, thì ông không có bằng chứng nào cho tuyên bố của mình. “Và nhân tiện, nếu một người đàn ông đăng ký làm tiên tri và sau đó bị sốc…” Điều đó bỏ qua điểm chính. Môi-se, Giô-na, Giê-rê-mi, và Thánh Phao-lô đã không tình nguyện nhập ngũ. Đúng hơn, Đức Chúa Trời đã trưng tập họ. Họ là lính bị gọi nhập ngũ, không phải tình nguyện viên. “Bà ấy cũng biết các tiên tri, những gì họ đã trải qua, và đã nói. Bà ấy biết.” Chúng ta có một ý niệm khá tốt về điều bà biết từ bài ca Magnificat, và nó khá khải hoàn. Không có Người Tôi Tớ Chịu Khổ trong bài Magnificat. Reynolds: Để được biết: ai là người đầu tiên trong lịch sử Hội Thánh tiếp nhận quan điểm ưa thích của chính ông về Ma-ri? Niên đại đó sẽ hữu ích. Hays: Nếu ông hỏi tôi, đó sẽ là Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca, và Giăng. Thế kỷ thứ nhất. Reynolds: Đó là câu hỏi, phải không. Đức Trinh Nữ Diễm Phúc đã dành 30 năm suy ngẫm về sự giáng sinh của Chúa chúng ta và không giống hầu hết mọi người, đã theo Ngài đến Thập tự giá. Tôi dám cá… bà ấy biết. Hays: Ông dám cá bà ấy biết điều gì? Rằng bà ấy có kiến thức trước liên quan đến Sự Thương Khó của Đấng Christ, hay ông có điều gì khác trong đầu? Reynolds: Sự Thương Khó… Thanh gươm đâm thấu trái tim bà. Hays: Làm thế nào một ẩn dụ chung chung như vậy lại tương đương với kiến thức cụ thể về tương lai? Reynolds: “Chung chung”… nếu tôi sống qua Truyền Tin, sự giáng sinh của người báp-tít, các mục đồng, các nhà thông thái, sự kiện ở Đền thờ, biết Ê-sai, sống với Chúa Giê-xu… tôi có thể nghi ngờ sứ mệnh của Ngài không phải là để có một khoảng thời gian vui vẻ. Bà ấy đang suy ngẫm điều gì? Hays: Hầu hết những điều đó không vừa với tiêu chuẩn sự đồng thuận có hiểu biết của ông, vì nó xảy ra sau khi Chúa Giê-xu thụ thai. Quá muộn để bà biết mình đang dấn thân vào điều gì trước khi ván bài đã lật. Vì vậy ông dường như đang đổi lập trường và đổi chủ đề. Bà ấy đang suy ngẫm về lời bình luận khó hiểu của Si-mê-ôn. Dĩ nhiên, nếu bà biết ông có ý gì, thì có điều gì để suy ngẫm? Reynolds: Thực tế nó vừa với lập luận trước đó của tôi. Bà ấy đang suy ngẫm về mầu nhiệm của Người Tôi Tớ Chịu Khổ. Tôi coi việc một người đã trải qua những gì Ma-ri đã trải qua (ngay cả giả sử chúng ta có một bản tường thuật đầy đủ về những gì đã được nói với bà) và sống với Chúa Giê-xu trong 30 năm lại không thu thập được nhiều hơn bản tường thuật cứu chuộc ban đầu (cần thiết cho cái đồng ý ban đầu) là cực kỳ khó tin. Chẳng phải Chúa Giê-xu đã dạy trong Đền thờ và họ không phát hiện ra điều gì sao? Chẳng phải họ đã nói chuyện trong nhiều thập kỷ sao? Rất nhiều điều để suy ngẫm ngoài dàn ý cơ bản… Về cơ bản không ai trong lịch sử Hội Thánh có quan điểm thấp của ông về Ma-ri… cho đến Cải Chánh và sau đó! Tại sao bất cứ ai lại nghĩ Mẹ của Đức Chúa Trời “được phước giữa những người nữ” lại vô minh? Không ai nghĩ vậy… hãy xem hình ảnh trong các hang toại đạo, các lời cầu nguyện đầu thế kỷ thứ 3, và sự đồng thuận của hầu hết độc giả Phúc Âm trong nhiều thế kỷ. Steve Hays: Câu hỏi không phải là liệu sứ mệnh của Ngài có phải là để có một khoảng thời gian vui vẻ hay không. Đó là một người rơm. Nếu ông không thể nghiêm túc trong cách ông đặt vấn đề, thì cứ vậy đi. Có điều gì trong Truyền Tin, sự giáng sinh của người Báp-tít, các mục đồng, các nhà thông thái, và sự kiện ở Đền thờ gợi ý rằng Chúa Giê-xu sẽ gặp phải sự chống đối hung dữ và ác ý? Truyền Tin, trước hết, mô tả sự nghiệp của Ngài bằng những thuật ngữ khải hoàn. Và không có điều gì trong các mục khác để chống lại điều đó. Về Ê-sai, chúng ta dễ dàng thấy Chúa Giê-xu trong Ê-sai 52-53 vì chúng ta có lợi ích của sự nhìn lại. Về phần Ê-sai, đoạn văn có thể nổi bật đối với bà là Ê-sai 7, nhưng không có điều gì về một đấng mê-si chịu khổ trong đoạn văn đó. Ngược lại, Ngài được mô tả như một vị vua khải hoàn khuất phục kẻ thù của mình trên chiến trường. Hơn nữa, ông cứ liên tục di chuyển cột gôn. Ông giờ đã lên đến năm thứ 30 của Chúa Giê-xu. Đó không phải là sự thấy trước. “Quan điểm thấp” của tôi về Ma-ri là Ma-ri là con người, không phải là một nữ thần. Bà thậm chí không phải là tiên tri. Đúng hơn, Si-mê-ôn và An-ne mới là tiên tri. Tôi không xấu hổ khi là một người Tin Lành. Câu hỏi của ông là một sự suy luận không liên quan (non sequitur). Việc là mẹ của Đức Chúa Trời nhập thể không làm cho người mẹ trở nên toàn tri hoặc thậm chí biết trước. Bà không chia sẻ các thuộc tính thiên thượng. Các lời cầu nguyện thế kỷ thứ 3 liên quan gì đến bất cứ điều gì? “Vô minh” là vấn đề mức độ. Vấn đề của ông là một ngụy biện tất cả hoặc không có gì. Reynolds: Chuyến trốn sang Ai Cập gợi ý rằng mọi thứ sẽ không dễ dàng. Hê-rốt hành động như một đối thủ giết người của Chúa Giê-xu và họ bị buộc phải lưu vong. Si-mê-ôn đã gợi ý điều đó. Ngoài ra, tôi nghĩ sự đồng thuận có hiểu biết trong một mối quan hệ đòi hỏi phải biết mình đang dấn thân vào điều gì… Và không thấy lý do nào để nghĩ Ma-ri đã không biết và có lý do chính đáng (sự đồng thuận có hiểu biết) để nghĩ bà đã biết. Tại sao chỉ thấy Người Tôi Tớ Chịu Khổ sau Chúa Giê-xu? Ma-ri có được phép có bất kỳ sự sáng suốt nào không? Quan điểm của tôi không đòi hỏi Ma-ri biết mọi thứ… chỉ biết điều bà đang đồng ý làm. Tôi nhắc đến 30 năm với Chúa Giê-xu, vì bà là người duy nhất chúng ta biết có nhiều tiếp xúc như vậy với Chúa Giê-xu. Ma-ri không phải là nữ thần, nhưng bài Magnificat thì… tuyệt vời… và này, mọi thế hệ đã gọi bà là người được phước… như bà đã nói. Điểm của tôi là thế này… Mọi bản văn hoặc hình ảnh chúng ta có trong các thế kỷ đầu tiên của Hội Thánh đều có quan điểm cao về Ma-ri. Các nhà Cải Chánh ban đầu cũng chia sẻ điều này… một chủ nghĩa tối giản kỳ lạ đã bắt đầu. Tại sao? Ghét phụ nữ? Sợ thờ hình tượng? Quan điểm ngộ đạo? Câu hỏi khó. Chúng ta thậm chí chưa nhắc đến hình ảnh của Giăng về Ma-ri trong Khải Huyền. Hays: “Ghét phụ nữ”. Ừ, chắc chắn là vậy. Và nếu JMR không tán thành hành vi đồng tính luyến ái, thì ông ta hẳn phải ghét những người đồng tính. “Quan điểm ngộ đạo”. Thực tế, chính sự đồng trinh vĩnh viễn mới phản bội một sự khinh miệt ngộ đạo đối với tính thể chất và tính dục. “Chủ nghĩa tối giản kỳ lạ” là việc đặt niềm tin của mình dựa trên bằng chứng lịch sử đáng tin cậy thay vì hư cấu ngoan đạo và tô điểm huyền thoại. Lời kêu gọi của ông mặc định câu hỏi liệu người nữ trong Khải Huyền 12 có thể rút gọn thành Ma-ri hay không. Mark Daviau: Vấn đề, Steve Hays, là ông dường như khăng khăng bắt chúng ta tiếp nhận quan điểm của ông rằng Ma-ri đơn giản là một cô gái nông dân nghèo nào đó…” Hays: Ý ông là như thế này: “26 Vì hãy xem xét sự kêu gọi của anh em, hỡi anh em: không nhiều người trong anh em khôn ngoan theo tiêu chuẩn thế gian, không nhiều người quyền thế, không nhiều người sinh ra cao quý. 27 Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những điều dại dột trong thế gian để làm hổ thẹn những kẻ khôn ngoan; Đức Chúa Trời đã chọn những điều yếu đuối trong thế gian để làm hổ thẹn những kẻ mạnh; 28 Đức Chúa Trời đã chọn những điều thấp hèn và bị khinh miệt trong thế gian, thậm chí những điều không có, để hủy bỏ những điều có, 29 để không một con người nào có thể khoe khoang trước mặt Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 1:26-29).

Những phản đối chéo mắt về sự sinh hạ đồng trinh

Những người không tin bác bỏ sự sinh hạ đồng trinh của Đấng Christ. Hãy xem xét hai lý thuyết họ đề xuất để giải thích tại sao Ma-thi-ơ và Lu-ca (được cho là) đã bịa ra câu chuyện về sự sinh hạ đồng trinh: i) Đó là một câu chuyện che đậy để che giấu một vụ bê bối trước hôn nhân. Hoặc Ma-ri và Giô-sép đã quan hệ tình dục trước hôn nhân hoặc bà đã quan hệ tình dục trước hôn nhân với một người khác ngoài vị hôn phu của mình. Câu chuyện về sự sinh hạ đồng trinh được bịa ra để dập tắt những tin đồn gây tổn hại. Những tin đồn như vậy không chỉ làm ô danh danh tiếng của chính bà, mà quan trọng hơn, làm ô danh danh tiếng của con trai bà. ii) Đó chỉ là một biến thể của mô-típ ngoại giáo quy ước về các thần (hoặc nữ thần) sinh ra các á thần bằng cách quan hệ tình dục với người phàm. Ma-thi-ơ và Lu-ca đã phỏng theo mô-típ này để ban cho Chúa Giê-xu địa vị tôn cao tức thì. Giờ, gạt các vấn đề khác sang một bên, hãy lưu ý rằng hai lý thuyết này mâu thuẫn lẫn nhau. Theo lý thuyết thứ nhất, câu chuyện về sự sinh hạ đồng trinh được bịa ra để xóa bỏ sự kỳ thị đối với Chúa Giê-xu. Vào thời đó và nơi đó, sự thụ thai và sinh ra ngoài giá thú của Ngài sẽ làm hoen ố danh tiếng của Ngài. Ngài sẽ không bao giờ có thể sống qua nỗi ô nhục về tính bất hợp pháp của mình. Theo lý thuyết thứ hai, câu chuyện về sự sinh hạ đồng trinh được bịa ra để nâng cao địa vị của Ngài. Trong thần thoại Hy-La, các thần thường có những mối quan hệ ngoài hôn nhân, dù với các trinh nữ hay phụ nữ đã kết hôn. Những đứa trẻ sinh ra từ những liên minh như vậy là các á thần. Họ được hưởng phả hệ thiên thượng và các năng lực siêu phàm khiến họ trở thành anh hùng. Họ cao hơn người phàm bình thường một bậc. Vì vậy hai lý thuyết này kéo theo hai hướng đối lập. Lý thuyết thứ nhất dựa trên chuẩn mực xã hội Do Thái, nơi việc thụ thai ngoài giá thú, dù bằng quan hệ tình dục trước hôn nhân hay ngoài hôn nhân, là đáng xấu hổ. Lý thuyết thứ hai dựa trên chuẩn mực xã hội ngoại giáo, nơi việc thụ thai ngoài giá thú có thể là cao quý, ngay cả nếu điều đó do một mối quan hệ ngoài hôn nhân, miễn là một trong hai cha mẹ là một thần (hoặc nữ thần). Điều đó tự động ban cả địa vị được gán (quan hệ cha con thiên thượng) cũng như địa vị đạt được (các năng lực siêu phàm) cho đứa trẻ. Nói thẳng ra, việc là con hoang của một thần (hoặc nữ thần) đặt bạn ở vị trí cao hơn trong trật tự phân cấp so với việc là con trai hợp pháp của một vị vua loài người. Các á thần con hoang xếp hạng cao hơn các hoàng tử hợp pháp. Nhưng, dĩ nhiên, toàn bộ khuôn khổ đó về mặt đạo đức và thần học là điều cấm kỵ đối với Do Thái giáo. Vì vậy chúng không thể cả hai đều đúng, mặc dù cả hai chắc chắn đều có thể sai.

Nỗi ô nhục vô tội

Giô-sép, khi biết Ma-ri mang thai, quyết định lặng lẽ từ bỏ bà, không phô trương (Ma-thi-ơ 1:19). Tuy nhiên, tôi đã tự hỏi, làm sao điều đó giúp Ma-ri tránh bị hành quyết. Chẳng phải người ta vẫn sẽ thấy bà mang thai và kết luận rằng bà mang thai do ngoại tình sao? http://jamesbradfordpate.blogspot.com/2017/12/church-write-up-mary-escapes-stoning.html Câu hỏi thú vị. Có lẽ, động cơ của Giô-sép khi ly hôn Ma-ri một phần là để che chắn danh tiếng của chính ông. Ly hôn bà sẽ tách ông ra khỏi việc mang thai. Một cách để ra hiệu rằng một người đàn ông khác đã làm cha đứa trẻ. Tuy nhiên, khi Đức Chúa Trời dập tắt kế hoạch của ông, suy luận người khác sẽ rút ra không phải là Ma-ri đã phạm tội ngoại tình, mà là Giô-sép và Ma-ri đã quan hệ tình dục trước hôn nhân. Không chỉ Ma-ri bị kỳ thị, mà Giô-sép cũng bị kỳ thị. Giờ ông phải chia sẻ nỗi ô nhục của bà. Bằng cách tiến hành cuộc hôn nhân, cộng đồng sẽ giả định rằng ông là cha, trong trường hợp đó, ông giống như Ma-ri, phải mang sự kỳ thị. Có sự xấu hổ khi bị bắt quả tang làm điều sai trái. Nhưng còn khó chịu hơn nữa là phải lao động dưới nỗi ô nhục của một cáo buộc sai, phỉ báng.

Sự “sinh hạ đồng trinh” của Perseus

Chẳng hạn, việc nữ thần Neith của Ai Cập sinh ra thần Ra một cách tự phát theo nghĩa đen, hoàn toàn đồng trinh, nổi tiếng khắp Đế quốc vào thời các sách Phúc Âm được viết, đã tương tự truyền cảm hứng cho việc quy sự thụ tinh kỳ diệu bởi các lực lượng thuộc linh nơi các nữ thần đồng trinh khác, chẳng hạn như Danaë, được thụ tinh bởi cơn mưa vàng của Đức Chúa Trời, hoặc Olympias, được thụ tinh bởi các tia sét thiên thượng của Đức Chúa Trời, hoặc Nana, được thụ tinh bằng cách chạm vào một quả hạnh nhân kỳ diệu. Những phỏng theo đó không khác biệt một cách có ý nghĩa so với việc Đức Chúa Trời thụ tinh cho Ma-ri bằng một chất lỏng kỳ diệu gọi là Đức Thánh Linh. Bà “được tìm thấy có thai bởi Đức Thánh Linh” (ek pneumatos hagiou: Ma-thi-ơ 1:18), như thiên sứ của Chúa đã nói với Giô-sép (trong Ma-thi-ơ 1:20), hoặc với Ma-ri (trong Lu-ca 1:35): “Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi” (epeleusetai epi se) “và quyền năng của Đấng Rất Cao sẽ bao phủ ngươi” (episkiasei soi) và đó là lý do tại sao “Đấng Thánh mà ngươi sinh ra” sẽ “được gọi là Con Đức Chúa Trời.” Việc loại bỏ ám ảnh bất kỳ hàm ý nghĩa đen nào về tình dục là sự bổ sung của người Do Thái vào mô-típ thần thoại được tiếp nhận. Vậy mà ngay cả điều đó cũng có tiền lệ — trong thần Ra của Ai Cập, rõ ràng nhất, một nền văn hóa láng giềng của Giu-đê; nhưng ngay cả trong Olympias, nơi một tia sét trong quan niệm tôn giáo cổ đại không khác biệt một cách có ý nghĩa so với một chim bồ câu kỳ diệu bay vào Chúa Giê-xu. Dù bằng cách nào, đó chỉ là một biểu hiện của “quyền năng của Đấng Rất Cao” đi vào để biến đổi người được phước. Và khi người được đi vào là một trinh nữ, và vẫn như vậy cho đến khi sinh (như với Danaë và Nana), sự song song là đủ hoàn chỉnh. https://www.richardcarrier.info/archives/13890 Nhưng ngay cả sự vắng mặt của tình dục cũng được chứng thực trong thần thoại ngoại giáo. Nổi tiếng nhất, trong trường hợp của Perseus, một cơn mưa vàng (những giọt vàng rơi từ trần nhà vào âm đạo của mẹ ông) gần gũi hơn nhiều với việc Ma-ri được Đức Thánh Linh bao phủ (cũng là một chất kỳ diệu như vậy, chất này cũng chắc chắn đã đi vào tử cung của bà để thụ thai cho bà). Perseus nổi tiếng nhất được thụ thai bởi cơn mưa vàng rơi từ trần nhà vào tử cung của trinh nữ Danaë, người vẫn là một trinh nữ thực sự, không bao giờ bị xâm nhập bởi bất kỳ cơ quan sinh dục nào ở bất cứ đâu, cho đến tận khi thần ra đời. Chúa Giê-xu được thụ thai bởi Đức Thánh Linh, được hiểu trong thời cổ đại là một chất kỳ diệu, pneuma, có thể xâm nhập và làm đầy con người, và tạo ra những thay đổi trong thế giới. Yếu tố vật chất nào thần sử dụng để thực hiện sự thụ thai không thể là một sự phân biệt liên quan. Các sự thụ thai ngoài ra thực tế là giống hệt nhau. Một ví dụ tốt hơn là Alexander Đại đế, người mà sự thụ thai “thần thoại” của ông đến hoặc bởi một con rắn (theo cách có lẽ mang tính tình dục) hoặc dưới dạng sét từ thiên đàng, đánh trúng người mẹ đồng trinh Olympias khi bà ngủ trước khi chú rể của bà hợp hôn cuộc hôn nhân của họ, một sự thụ thai quyết định là không có tình dục, và gần gũi hơn nhiều về mô hình với ý tưởng của Justin về việc Ma-ri được thụ thai bởi “Thánh Linh và Quyền năng của Đức Chúa Trời,” một mô tả có thể gán cho một tia sét, vì sét là một chất phù du như pneuma, và là một biểu hiện rất rõ của quyền năng của thần. Nhưng ở đây, mặc dù chúng ta có sự thụ thai không có tình dục, Olympias không còn là trinh nữ vào thời điểm bà sinh con. Vì vậy chúng ta chỉ có một nửa ý tưởng tại chỗ. Tương tự trong thần thoại về việc Io thụ thai bởi một “cái chạm nhẹ và hơi thở” từ Zeus (Aeschylus, Suppliants 16-18), một sự thụ thai không có tình dục, mặc dù vẫn là của một người không phải trinh nữ (mặc dù kỳ lạ đây chính là cùng một cách Chúa Giê-xu thụ thai cho các Môn đồ bằng Đức Thánh Linh: Giăng 20:22, 25, 27). Ra, Hephaestus, và Perseus do đó vẫn là những mẫu hình chắc chắn nhất. Và Perseus là quen thuộc nhất, đó là lý do tại sao Justin nêu ông là ví dụ chính của ông về một sự sinh hạ đồng trinh được biết rộng rãi trước Chúa Giê-xu. Ngoài phương pháp là những giọt mưa vàng thay vì sự truyền pneuma, mọi yếu tố đều giống hệt: người mẹ thụ thai không có tình dục và vẫn là một trinh nữ khi bà sinh ra thần. https://www.richardcarrier.info/archives/11161 Quá nhiều điều sai. Bắt đầu từ đâu? i) Chúa Giê-xu “thụ thai” cho các Môn đồ bằng Đức Thánh Linh? Carrier có một tâm trí rất lạ. ii) Carrier thừa nhận rằng Olympias không được tính vì bà không phải là trinh nữ. Ngoài ra, chẳng phải bà sẽ bị điện giật thay vì được thụ thai bởi một tia sét sao? iii) Chim bồ câu bay “vào” Chúa Giê-xu? Carrier lấy cách diễn giải đó từ đâu? Thậm chí việc nói chim bồ câu bay “vào” Chúa Giê-xu có nghĩa là gì? Bản văn không bao giờ nói điều đó. iv) Đức Thánh Linh là “chất lỏng kỳ diệu?” Carrier có một tâm trí thật kỳ quặc. Rõ ràng, nguồn gốc của sự đồng nhất kỳ quái của Carrier là sự nắm bắt cứng nhắc của ông ta về lối nói tượng trưng. Kinh Thánh sử dụng nhiều ẩn dụ khác nhau để mô tả Đức Thánh Linh và hoạt động của Ngài, như gió, hơi thở, lửa, chim, dầu, đổ ra, làm đầy, rửa, sự sinh mới, đền thờ, người mang trái. v) Liên quan đến điểm (iv), sự mù chữ Kinh Thánh của Carrier làm ông ta không thấy được rằng khi Lu-ca nói Đức Thánh Linh sẽ “bao phủ” Ma-ri, ông đang ám chỉ đến vinh quang Shekinah (ví dụ Lu-ca 9:34-36; Xuất Ê-díp-tô Ký 40:34-38; Dân số Ký 9:18; 10:34; Ê-sai 4:5; Phục truyền Luật lệ Ký 33:12 [LXX]). Nó giống như một đám mây phát sáng. vi) Theo sự thừa nhận của chính ông, sự thụ thai của Perseus là sự song song gần nhất của Carrier. Đó là ví dụ tốt nhất của ông. Nhưng điều đó có đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng không? Một trong những thói quen lừa dối của Carrier là ông ta thường xuyên không trích dẫn hoặc trích nguyên văn các nguồn của mình. Thay vào đó, độc giả được chiêu đãi bằng bản tóm tắt thiên vị của Carrier về điều các nguồn được cho là đã nói. Hãy trích dẫn từ các nguồn chính. Đây là ba ví dụ tôi biết: Người anh hùng Perseus… là con trai của Zeus, vị thần đã giáng xuống Danae trong một cơn mưa vàng. Aeschylus, với bản dịch tiếng Anh của Herbert Weir Smyth, Ph. D. trong hai tập. 1. Persians. Herbert Weir Smyth, Harvard University Press. 1926. Khi Acrisios tham khảo một lời tiên tri về việc sinh con trai, thần nói với ông rằng từ con gái ông sẽ có một đứa con trai sẽ giết ông. Vì sợ điều này, ông đã cho xây một căn phòng bằng đồng dưới lòng đất và đặt Danae dưới sự canh gác. Theo một số người, Protios đã quyến rũ cô… nhưng những người khác nói Zeus đã biến mình thành vàng, chảy xuống qua trần nhà vào lòng Danae, và đã giao hợp với cô. Apollodorus, Library, 2.4., trong Stephen Trzaskoma, R. Scott Smith, & Stephen Brunet. Anthology of Classical Myth: Primary Sources in Translation (Hackett Publishing, ấn bản 2, 2016), 31. Khi Acristos tham khảo lời tiên tri về việc có con trai, thần của Pytho đáp rằng ông sẽ không có con trai, nhưng con gái ông sẽ có một con trai mà bởi đó ông sẽ bị giết. Khi trở về Argos, ông đã cho xây trong sân nhà mình một căn phòng bằng đồng dưới lòng đất và đặt Danae vào đó cùng một vú nuôi. Ông cho canh gác cô trong căn phòng này để không một con trai nào có thể sinh ra từ cô. Nhưng Zeus đã yêu cô gái và chảy qua mái tranh dưới dạng như vàng; cô hứng ông trong lòng mình. Zeus hiện hình và quan hệ tình dục với cô gái. Pherecydes, The Histories. Sđd, 313. i) Những nguồn này nói Zeus lấy dạng vàng lỏng để thấm vào căn phòng nơi Danae bị giữ. Đó là cách ông vượt qua rào cản. Tuy nhiên, không có hàm ý nào rằng ông vẫn ở dạng vô tri đó để cưỡng hiếp cô. Quả thực, cách diễn đạt cho thấy rằng một khi đã vào trong, ông đã trở lại dạng có thân thể. ii) Hãy nhớ rằng mục tiêu của Zeus không phải là thụ thai cho Danae. Đó là một tác dụng phụ. Đúng hơn, mục tiêu của ông là khoái lạc tình dục. Nhưng kim loại không cảm nhận được đam mê thể chất. Để cuộc gặp gỡ có thể thú vị về thể chất, Zeus sẽ phải trở lại dạng có thân thể, bao gồm cả kích thích do cơ quan sinh dục cung cấp. Chẳng phải đó là cách độc giả ngoại giáo hình dung đời sống tình dục của Zeus sao? Thụ tinh không phải là mục tiêu; đúng hơn, giao hợp tình dục tự nó là một mục đích, do cường độ độc nhất của khoái cảm ái tình. Đó là điều thúc đẩy Zeus.

Các phép lạ tụ cụm

Các bản tường thuật về sự sinh hạ đồng trinh xuất hiện trong hai trong bốn sách Phúc Âm. Điều đó không đáng ngạc nhiên, xét thực tế rằng chỉ hai trong bốn sách Phúc Âm thậm chí có các bản tường thuật về sự giáng sinh. Sự sinh hạ đồng trinh có một phép thử giấy quỳ về tính chính thống. Những người không tin coi sự sinh hạ đồng trinh là một câu chuyện che đậy minh bạch cho một vụ bê bối trước hôn nhân. Tôi giả định hầu hết người thân và hàng xóm của Ma-ri ban đầu đều hoài nghi. Nhưng độ tin cậy của sự sinh hạ đồng trinh không xuất hiện một cách cô lập. Giả sử bạn là một trong những người thân bên chồng hoài nghi của Ma-ri. Bạn nghĩ bà đã quan hệ tình dục trước hôn nhân. Quả thực, đó là điều Giô-sép nghĩ. Ông dự định ly hôn bà. Nhưng rồi Giô-sép đột ngột đổi ý. Ông kể cho bạn về một giấc mơ mặc khải ông đã có. Rồi Ê-li-sa-bét mang thai, mặc dù bà đã qua tuổi sinh nở từ lâu. Sau khi Xa-cha-ri lấy lại được tiếng nói, ông nói về một sự hiện ra của thiên sứ. Rồi các mục đồng nói các thiên sứ đã hiện ra với họ, báo tin sự giáng sinh của Chúa Giê-xu. Sau đó, các nhà thông thái đến. Có lẽ bạn nhận thấy hành vi kỳ lạ của một “ngôi sao”. Rồi Giô-sép tuyên bố có một giấc mơ mặc khải khác, cảnh báo ông về nguy hiểm, vì vậy ông bỏ trốn khỏi thị trấn cùng Ma-ri và Hài Nhi Christ. Ngay sau đó, binh lính do Hê-rốt sai đến tàn sát tất cả các bé trai nhỏ. Có lẽ bạn nghe tin đồn về An-ne và Si-mê-ôn trong Đền thờ. Cuối cùng, Chúa Giê-xu lớn lên trở thành một người trừ quỷ và làm phép lạ nổi tiếng. Lời giải thích của Ma-ri, điều ban đầu bạn thấy cực kỳ khó tin, trở nên rất hợp lý dưới ánh sáng của rất nhiều phép lạ khác tụ cụm quanh con người của Chúa Giê-xu.

Cơ chế của sự sinh hạ đồng trinh

Jason Engwer có một bài viết mới về sự sinh hạ đồng trinh: https://triablogue.blogspot.com/2018/11/a-virgin-birth-with-biological.html Jason đã bảo vệ sự sinh hạ đồng trinh trong nhiều năm. Tôi dám nói ít nhà biện giáo Cơ Đốc nào đã viết nhiều hoặc hơn ông trong việc bảo vệ sự sinh hạ đồng trinh. 1. Có hai phản đối quen thuộc đối với sự sinh hạ đồng trinh: i) Nó không thể về mặt khoa học. Một nhiễm sắc thể Y là cần thiết để tạo ra một cơ thể nam loài người. ii) Nó làm mất tính hợp pháp của Chúa Giê-xu với tư cách là người thừa kế Đa-vít. 2. Theo kinh nghiệm của tôi, quan điểm tiêu chuẩn của Cơ Đốc nhân Tin Lành là Ma-ri là mẹ sinh học của Chúa Giê-xu trong khi Giô-sép là cha dượng của Ngài. Đức Chúa Trời đã tạo ra nhiễm sắc thể Y từ hư không (ex nihilo). Jason thách thức mô hình đó. Ông đề xuất rằng Giô-sép là người hiến tinh trùng một cách phép lạ. Nếu đúng, điều đó giết hai con chim bằng một hòn đá. Nó đồng thời hóa giải cả hai phản đối (1). Như vậy, đó là một lời giải thích thanh lịch. Hãy xem xét một số phản đối đối với phỏng đoán hoặc đề xuất của Jason: 3. Một số Cơ Đốc nhân có thể phản đối rằng gợi ý của ông là một sự đổi mới thần học. Dĩ nhiên, điều đó chỉ là vấn đề nếu bạn cho rằng các đổi mới thần học vốn dĩ đáng phản đối. Tuy nhiên, phản đối đó cắt theo cả hai hướng. Nhiều học giả Kinh Thánh cho rằng mô hình Tin Lành tiêu chuẩn về sự sinh hạ đồng trinh là một sự đổi mới thần học. Họ sẽ nói việc xem Ma-ri là mẹ sinh học của Chúa Giê-xu là lỗi thời. Đó là vì người cổ đại không nghĩ phụ nữ mang thai đóng góp tích cực vào cấu tạo thể chất của đứa trẻ. Người cha mới là người đóng góp điều đó. Người mẹ về cơ bản là một người ấp ủ. Vì vậy người cổ đại có một quan niệm về tình mẫu tử khác với chúng ta, với kiến thức hiện đại của chúng ta về di truyền học. Họ không hề biết rằng người mẹ đóng góp nhiễm sắc thể X. Theo một mô hình cổ đại, Ma-ri không liên quan tự nhiên đến Chúa Giê-xu theo cách chúng ta nghĩ các bà mẹ liên quan tự nhiên đến con cái sinh học của họ, không phải vì đó là một sự thụ thai đồng trinh, mà vì nói chung, hoặc ngay cả thông thường, các bà mẹ không có mối liên hệ di truyền đó. Vấn đề không phải là bổ sung đóng góp của Ma-ri, mà là chỉ các ông cha mới đóng góp cấu thành vào cơ thể của em bé. 4. Như tôi đã giải thích trong quá khứ, tôi hoài nghi về câu chuyện đó. Chắc chắn người cổ đại đã nhận thấy rằng trẻ em giống mẹ cũng như giống cha. Trong khi một số người quan sát sẽ không nối hai và hai lại với nhau, thế giới cổ đại cũng có phần của nó những người thực sự thông minh. Vì vậy có lý khi cho rằng đã có một số người chu đáo hiểu rằng cả hai cha mẹ phải đóng góp cấu thành vào việc hình thành cơ thể của đứa trẻ. Đồng thời, nhiều người có lẽ đã không nghĩ đến điều đó lần thứ hai. Họ chỉ đi theo bất cứ điều gì là sự khôn ngoan quy ước. 5. Điều này cũng đặt ra những câu hỏi về bản chất của sự cảm hứng. Ma-thi-ơ và Lu-ca có quan điểm tiền khoa học về sinh sản không? Về lý thuyết, Đức Chúa Trời có thể soi sáng tâm trí họ. Nhưng từ quan điểm của tính không sai lầm, điều quan trọng không phải là quá nhiều những gì họ tin về bất kỳ số lượng điều gì, mà là những gì họ khẳng định hoặc diễn đạt bằng lời trong các sách Phúc Âm của họ. Có lẽ, các tác giả Kinh Thánh đã giữ nhiều niềm tin sai lầm. Đức Chúa Trời đã không bảo vệ họ khỏi các niềm tin sai lầm. Miễn là các niềm tin sai lầm của họ không xuất hiện trong những gì họ nói, điều đó không phải là vấn đề. Nó sẽ chỉ không nhất quán với tính không sai lầm nếu họ khẳng định một số điều dựa trên các niềm tin sai lầm của họ. Nếu họ tuyên bố như sự thật điều gì đó xuất phát từ một sự hiểu biết sai lầm về thế giới, thì điều đó không tương thích với tính không sai lầm. Ngay cả giả sử rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca có sự nắm bắt không chính xác về sinh sản, điều đó không liên quan miễn là những gì họ diễn đạt là đúng. Miễn là các niềm tin nền tảng không phải là một phần của khẳng định bằng lời. 6. Một số Cơ Đốc nhân có thể phản đối rằng việc cố gắng giải thích một phép lạ là bất kính. Chúng ta nên giới hạn mình trong những gì Kinh Thánh nói và dừng ở đó. Nhưng có những vấn đề với phản đối đó. i) Ở một mức độ nào đó, Cơ Đốc nhân thực sự đưa ra một mô hình cho sự sinh hạ đồng trinh (2). Và mô hình tiêu chuẩn là một mục tiêu cho những người hoài nghi. Vì vậy Jason đang đưa ra một mô hình thay thế. Trong chừng mực Cơ Đốc nhân Tin Lành thường đưa ra một số tuyên bố về cơ chế của sự sinh hạ đồng trinh, Jason đưa ra một đề xuất đối ứng. Không phải là hầu hết Cơ Đốc nhân Tin Lành hoàn toàn im lặng về vấn đề này. ii) Ngoài ra, những người chỉ trích sự sinh hạ đồng trinh cũng đưa ra các giả định về điều Ma-thi-ơ và Lu-ca đang tuyên bố là trường hợp. Và quan điểm của Jason là những người chỉ trích vận hành với các giả định vô cớ, chưa được kiểm tra. Vì vậy ông đang đáp lại họ trên chính cơ sở của họ. 7. Tôi cũng nghĩ một số người xưng là Cơ Đốc nhân ngần ngại giải thích một phép lạ vì nó dễ tin hơn nếu bạn không suy nghĩ quá nhiều về nó. Nhưng một khi bạn cố gắng giải thích một phép lạ, nó không thể đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng. Nó đáng tin hơn nếu bạn giữ mọi thứ mơ hồ một cách an toàn. Ngay khi bạn cố gắng hiểu nó, điều đó phơi bày nó lố bịch như thế nào. Vì lý do đó, một số người xưng là Cơ Đốc nhân sợ khám phá làm thế nào những điều như vậy có thể xảy ra. Họ chỉ có thể duy trì đức tin của mình bằng cách để mọi thứ bí ẩn. Đối với họ, biện giáo đe dọa phá vỡ bùa phép. Nhưng đó là một đức tin rất mong manh. Chủ nghĩa chống trí tuệ là điều duy nhất giữ sự bội đạo ở khoảng cách. Cách để tránh nghi ngờ là tránh suy nghĩ. Nhưng việc càng ít suy nghĩ về nó càng đáng tin là một mô hình đức tin rất tệ. Nếu điều gì đó là đúng, chúng ta không thể suy nghĩ về nó quá nhiều. 8. Một số Cơ Đốc nhân có thể phản đối rằng nếu sự sinh hạ đồng trinh tương đương với thụ tinh nhân tạo, thì nó không còn là phép lạ. Thụ tinh nhân tạo không cần phép lạ. Nhưng đó là một quan điểm đơn giản về các phép lạ. Một số loại phép lạ có thể xảy ra một cách tự nhiên. Công nghệ có thể làm một số điều từng cần phép lạ. Nhưng thực tế rằng nó không phải là phép lạ ngày nay không có nghĩa là nó không phải là phép lạ vào thời đó, chính vì người cổ đại không có phương tiện kỹ thuật để thực hiện nó. Điều làm cho nó trở nên phép lạ không phải là nó nhất thiết đòi hỏi quyền năng siêu nhiên, mà là nó không thể xảy ra một cách tự nhiên trong hoàn cảnh đó. Theo bản tường thuật Thăng Thiên, Chúa Giê-xu bay lên. Nếu chúng ta có thể bay lên bằng một bộ đồ phản lực, điều đó có nghĩa là việc bay lên mà không có bộ đồ phản lực trong thế kỷ thứ nhất không phải là phép lạ sao? 9. Cuối cùng, một số Cơ Đốc nhân nghĩ sự Nhập Thể đòi hỏi một sự sinh hạ đồng trinh. Họ nghĩ Chúa Giê-xu sẽ nhiễm tội tổ tông nếu Ngài là sản phẩm của quan hệ cha mẹ tự nhiên. Tuy nhiên, điều đó giả định một lý thuyết cụ thể liên quan đến sự truyền tội tổ tông. Tôi không thấy rõ rằng Đức Chúa Trời không thể miễn trừ Chúa Giê-xu khỏi tội tổ tông ngay cả nếu (trái với sự thật) Ngài được thụ thai bằng giao hợp tình dục. Trong Kinh Thánh, tôi nghĩ sự sinh hạ đồng trinh của Đấng Christ chủ yếu hoạt động như một dấu. Chính tính biểu tượng của sự sinh hạ đồng trinh mới có ý nghĩa. Điều đó đánh dấu Ngài để được chú ý đặc biệt. Tôi nghĩ một số Cơ Đốc nhân cảm thấy cần phải củng cố sự sinh hạ đồng trinh bằng các chống đỡ bổ sung, nhưng điều đó là sai lầm. Các sự thật ngẫu nhiên cũng đúng như các sự thật cần thiết. Đức Chúa Trời có thể làm nhiều điều khác đi. Thực tế của vấn đề là điều quan trọng. 10. Tôi nghĩ đề xuất của Jason đáng tôn trọng về thần học và hữu ích về biện giáo. Dĩ nhiên chúng ta không thể giáo điều vượt quá điều Kinh Thánh cam kết chúng ta. Giống như các mô hình thay thế, mô hình của ông bị thiếu xác định bởi bằng chứng. Nhưng đó là một giải pháp tiết kiệm cho hai phản đối.

Hãy nghe đây, hỡi nhà Đa-vít

13 Và người nói, “Hãy nghe đây, hỡi nhà Đa-vít! Các ngươi làm mệt mỏi loài người chưa đủ sao, mà còn làm mệt mỏi Đức Chúa Trời ta nữa? 14 Vậy nên chính Chúa sẽ ban cho các ngươi một dấu. Này, một trinh nữ sẽ thụ thai và sinh một con trai, và sẽ đặt tên Ngài là Em-ma-nu-ên. (Ê-sai 7:13-14). Đối với những người chỉ trích, cách diễn giải của Cơ Đốc nhân là sự biện hộ đặc biệt. Một lập luận cho danh tính thế kỷ thứ 8 của con trai là tuyên bố rằng đứa trẻ dấu phải là điều A-cha phải thấy hoặc sẽ thấy. Tuy nhiên, có một số vấn đề cơ bản với lập luận đó: i) Làm thế nào một thai kỳ bình thường lại cấu thành một dấu? Làm sao A-cha thậm chí biết người mẹ và đứa trẻ nào thể hiện dấu? Chắc chắn có rất nhiều ứng viên. Rất nhiều phụ nữ mang thai. ii) Thực tế, lời tiên tri không hướng đến A-cha mà hướng đến nhà Đa-vít. Điều đó chắc chắn rộng hơn A-cha và mở ra cho một sự ứng nghiệm theo chiều dọc. Nhà Đa-vít sẽ chứng kiến dấu. iii) Để củng cố là việc sử dụng ngôi thứ hai số nhiều trong các câu 13-14. Vì vậy, một lần nữa, lời tiên tri không được nói với A-cha mà có một độc giả tập thể.

Ma-ri bao nhiêu tuổi?

i) Tuyên bố thường được đưa ra là Ma-ri có thể mới 12 tuổi khi bà kết hôn. Phong tục thời đó là con gái kết hôn rất trẻ. ii) Tuy nhiên, điều đó có thể là lỗi thời. Một vấn đề là liệu tuổi sinh sản có thay đổi hay không. Điều này phần nào phức tạp do các định nghĩa. Từ những gì ít ỏi tôi đã đọc, tuổi dậy thì từng là một giai đoạn trưởng thành dài hơn ngày nay. iii) Ngoài ra, tôi đã đọc rằng giọng của một cậu bé từng vỡ muộn hơn, khoảng 17 tuổi, so với ngày nay, ở thế giới phát triển. iv) Ở con gái, có sự phân biệt giữa khởi phát dậy thì và kỳ kinh đầu tiên (menarche). v) Hơn nữa, vì Chúa Giê-xu được thụ thai một cách đồng trinh, vấn đề trưởng thành tình dục của Ma-ri là không liên quan về phương diện đó. Vì vậy có rất nhiều câu hỏi và mơ hồ xung quanh vấn đề.

Sự sinh hạ đồng trinh có phải là câu chuyện che đậy không?

Các độc giả thù địch giả định bản tường thuật về sự sinh hạ đồng trinh là một câu chuyện che đậy cho một vụ bê bối trước hôn nhân. Điều đó có lý nếu bạn bác bỏ các phép lạ ngay từ đầu, cũng như ngữ cảnh lớn hơn của đời sống và chức vụ phi thường của Đấng Christ. Tuy nhiên, ngay cả trên cơ sở tự nhiên chủ nghĩa, tại sao Ma-ri hoặc các nhà tuyên truyền Cơ Đốc đầu tiên lại bịa ra một câu chuyện như vậy? Trước hết, không ai ngoài Cơ Đốc nhân sẽ tin nó. Vì vậy nó sẽ không dập tắt được sự nghi ngờ và cáo buộc. Chính độc giả đã giả định điều tồi tệ nhất ngay từ đầu sẽ khó bị thuyết phục bởi lời giải thích này. Ngoài ra, đó thậm chí không phải là lời giải thích tự nhiên chủ nghĩa hợp lý nhất. Luật Môi-se có một kẽ hở cho nạn nhân hiếp dâm. Nếu một trinh nữ nói cô ấy bị hiếp dâm khi ở ngoài đồng, cô ấy không thể bị truy tố vì không có nhân chứng để xác nhận việc đó có đồng thuận hay không (Phục truyền Luật lệ Ký 22:25-27). Nhưng điều đó sẽ làm cho việc thực thi luật về ngoại tình khó hơn, vì ngay cả nếu một trinh nữ đã hứa hôn (hoặc phụ nữ đã kết hôn) mang thai qua quan hệ tình dục đồng thuận, cô ấy sẽ luôn tuyên bố bị hiếp dâm. Giả sử cô ấy không ở trong tầm nghe của bất kỳ nhân chứng nào vào thời điểm đó. Giả sử, để tranh luận, rằng Ma-ri mang thai vì bà đã quan hệ tình dục trước hôn nhân đồng thuận, tại sao lại bịa ra một câu chuyện về các lần thiên sứ hiện ra và một sự thụ thai phép lạ khi bà có thể đơn giản nói bà là nạn nhân hiếp dâm? Hiếp dâm có lẽ không phải là hiếm vào thời đó. Vì vậy không giống như sự sinh hạ đồng trinh, sẽ không có vẻ phi thực tế nào đối với tuyên bố đó. Những người chế giễu sự sinh hạ đồng trinh sẽ không ở vị thế chế giễu lời giải thích đó. Với việc viện dẫn kẽ hở này dễ dàng như vậy, có lý khi cho rằng một số phụ nữ phạm tội quan hệ tình dục trước hôn nhân hoặc ngoài hôn nhân đồng thuận đã trốn tránh cáo buộc bằng cách tuyên bố là nạn nhân hiếp dâm. Miễn là họ không bị bắt quả tang, sẽ không có giả định nào rằng tuyên bố của họ là sai. Vậy mà Ma-ri không nói điều đó. Ma-thi-ơ và Lu-ca không trình bày Ma-ri đã nói điều đó. Nếu bạn định bịa ra hoặc lưu hành một câu chuyện che đậy, điều đó sẽ hợp lý hơn nhiều đối với độc giả thù địch so với sự sinh hạ đồng trinh. Vậy tại sao Ma-ri, Ma-thi-ơ, và Lu-ca không dùng đến lời giải thích đó thay vì sự sinh hạ đồng trinh? Vì lý do hiển nhiên rằng truyền thống về sự sinh hạ đồng trinh là lời giải thích đúng sự thật, mặc dù nó sẽ mời gọi sự chế nhạo theo cách mà việc giả vờ bị hiếp dâm sẽ không.

Phân tích sự sinh hạ đồng trinh

18 Vả, sự giáng sinh của Chúa Giê-xu Christ đã xảy ra như vầy. Khi Ma-ri, mẹ Ngài, đã hứa gả cho Giô-sép, song chưa ăn ở cùng nhau, thì người đã chịu thai bởi Đức Thánh Linh. 19 Giô-sép, chồng người, là người có nghĩa, chẳng muốn cho người mang xấu, bèn toan đem để nhẹm đi. 20 Song đang ngẫm nghĩ về việc ấy, thì thiên sứ của Chúa hiện đến cùng Giô-sép trong giấc chiêm bao, mà phán rằng: Hỡi Giô-sép, con cháu Đa-vít, ngươi chớ ngại lấy Ma-ri làm vợ, vì con mà người chịu thai đó là bởi Đức Thánh Linh. 21 Người sẽ sinh một trai, ngươi khá đặt tên là Giê-xu, vì chính con trai ấy sẽ cứu dân mình ra khỏi tội. 22 Mọi việc đã xảy ra như vậy, để cho ứng nghiệm lời Chúa đã dùng đấng tiên tri mà phán rằng: 23 Này, một gái đồng trinh sẽ chịu thai, và sinh một con trai, Rồi người ta sẽ đặt tên con trai đó là Em-ma-nu-ên (nghĩa là, Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta). (Ma-thi-ơ 1:18-23) 26 Đến tháng thứ sáu, Đức Chúa Trời sai thiên sứ Gáp-ri-ên đến thành Na-xa-rét, xứ Ga-li-lê, 27 tới cùng một người nữ đồng trinh đã hứa gả cho một người nam tên là Giô-sép, về nhà Đa-vít; người nữ đồng trinh đó tên là Ma-ri. 28 Thiên sứ vào chỗ người nữ, nói rằng: Hỡi người được ơn, mừng cho ngươi! Chúa ở cùng ngươi. 29 Ma-ri nghe lời ấy, sẽ bối rối, tự hỏi rằng lời chào đó có nghĩa gì. 30 Thiên sứ bèn nói rằng: Hỡi Ma-ri, đừng sợ, vì ngươi đã được ơn trước mặt Đức Chúa Trời. 31 Này, ngươi sẽ chịu thai, và sinh một con trai, mà đặt tên là Giê-xu. 32 Con trai ấy sẽ nên tôn trọng, được xưng là Con của Đấng Rất Cao; và Chúa, là Đức Chúa Trời, sẽ ban cho Ngài ngôi của Đa-vít, tổ phụ Ngài. 33 Ngài sẽ trị vì đời đời nhà Gia-cốp, và vương quốc Ngài vô cùng. 34 Ma-ri thưa rằng: Tôi chẳng hề nhận biết người nam nào, thì làm sao việc đó xảy đến cho tôi được? 35 Thiên sứ truyền rằng: Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền năng Đấng Rất Cao sẽ bao phủ ngươi; cho nên Con thánh sinh ra, sẽ được xưng là Con Đức Chúa Trời. 36 Kìa, Ê-li-sa-bét, bà con ngươi, cũng đã chịu thai một trai trong lúc già nua; người ấy vốn có tiếng là son sẻ, mà nay cưu mang được sáu tháng rồi. 37 Vì không việc gì Đức Chúa Trời chẳng làm được. (Lu-ca 1:25-37) [NEEDS REVIEW: source ambiguity — bản gốc ghi “(Lk 1:25-37)” nhưng trích dẫn bắt đầu từ câu 26; giữ nguyên như đã in theo chỉ dẫn] Tôi sẽ đáp lại một số phản đối “khoa học” đối với sự sinh hạ đồng trinh. Tôi dựa trên loạt bài của Jason Engwer: http://triablogue.blogspot.com/2013/11/andrew-lincolns-book-against-virgin.html Ở một mức độ nào đó, tôi đang đáp lại cuốn sách mới của Andrew Lincoln, Born of a Virgin?: Reconceiving Jesus in the Bible, Tradition, and Theology. Tuy nhiên, các bình luận của tôi tổng quát hơn. Tôi chỉ đọc một số phần trong cuốn sách của ông. Tôi không quy bất kỳ lập luận cụ thể nào cho ông. Tôi quan tâm hơn đến việc đánh giá một số loại phản đối, thay vì xác định ai đã nói gì. Trong bài viết này, tôi sẽ sử dụng “sự sinh hạ đồng trinh” như một từ đồng nghĩa với sự thụ thai đồng trinh của Đấng Christ. Thuật ngữ sau là một mô tả chính xác hơn cho khái niệm tôi đang bảo vệ. Tuy nhiên, sử dụng tên gọi truyền thống sẽ đơn giản hơn. i) Tôi tin Lincoln từng là một người bảo thủ về thần học, hồi ông dạy tại Gordon-Conwell. Tuy nhiên, ông đã trở thành một người theo chủ nghĩa bình đẳng. Khi ông viết bài chú giải về Ê-phê-sô, ông đã bác bỏ tác quyền của Phao-lô. Tôi nghĩ người ta đã đưa ra giả thuyết rằng ông bác bỏ tác quyền của Phao-lô để làm suy yếu thẩm quyền của sách Ê-phê-sô, xét tuyên bố bổ túc của nó về quan hệ vai trò nam/nữ trong chương 5. Bài chú giải sau này của ông về Giăng sâu sắc về thần học, nhưng nhẹ nhàng về các câu hỏi tính lịch sử. Đó là một vấn đề vì thần học bị cắt rời khỏi lịch sử là tiểu thuyết truyền cảm hứng. Ngoài ra, ông đã viết một lời giới thiệu thuận lợi cho cuốn The Evangelical Universalist của Robin Parry. Giờ là cuộc tấn công của ông vào sự sinh hạ đồng trinh. Dường như ông đã di chuyển đều đặn sang phía trái, tất cả để biện minh cho quan điểm bình đẳng của ông. Đây là một trong những lời giới thiệu cho cuốn sách mới của ông: Edward Adams — King's College London “Một cuộc điều tra kỹ lưỡng và sâu rộng về chủ đề sự thụ thai của Chúa Giê-xu. Andrew Lincoln, một trong những nhà chú giải Tân Ước giỏi nhất trong thời đại chúng ta…” Điều đó bị nói quá. Lincoln là một nhà chú giải Tân Ước giỏi, nhưng điều tương tự cũng có thể nói về hàng chục học giả Tân Ước đương thời của ông. Nhiều năm trước ông đã viết một bài chú giải về Ê-phê-sô, vào thời điểm xuất bản, là bài chú giải tốt nhất hiện có về Ê-phê-sô. Hồi đó không có nhiều cạnh tranh — về cơ bản là F. F. Bruce, và Mitton, cũng như tác phẩm kinh điển xưa của Robinson. Nhưng bài chú giải của ông về Ê-phê-sô kể từ đó đã bị vượt qua bởi Hoehner, Arnold, O'Brien, và Thielman. Nó không còn dẫn đầu nữa. Bài chú giải gần đây hơn của ông về Giăng tốt về thần học, nhưng ngay cả về phương diện đó nó cũng không cùng đẳng cấp với tác phẩm đồ sộ của Ridderbos, càng không phải tác phẩm đồ sộ của Michaels. (Công bằng mà nói, họ có nhiều không gian để triển khai hơn ông được phân bổ.) Và, dĩ nhiên, có những bài chú giải tốt hơn về các khía cạnh lịch sử của Giăng, như Keener, Blomberg. Ông cũng viết một chuyên khảo hay về thần học của Hê-bơ-rơ. Ông rất có năng lực, nhưng ông không vượt trội hơn các đồng nghiệp của mình. ii) Một trong những vấn đề của ông là ông một chiều. Các tác giả Tân Ước nhấn mạnh hai sự thật về nhân tính của Chúa Giê-xu thay vì một. Một mặt họ nhấn mạnh sự liên đới của Ngài với nhân loại. Ngài là một trong chúng ta. Mặt khác, họ cũng đặt Ngài tách biệt khỏi chúng ta. Đấng Christ vừa giống chúng ta vừa không giống chúng ta. Ngài có nhiều điểm chung với chúng ta, nhưng ở một số phương diện Ngài là độc nhất vô nhị (sui generis). Lincoln đàn áp những điểm đặc biệt. Nhưng đó là một thần học Christ học giản lược. Và đó là chưa kể đến thần tính của Đấng Christ, hoặc sự hiệp nhất bản thể. Đấng Christ là một con người phức tạp. iii) Tin vào sự sinh hạ đồng trinh vì Kinh Thánh dạy sự sinh hạ đồng trinh là cơ sở đủ. Nó không đòi hỏi một sự bảo vệ vượt quá việc chú giải các bản văn chứng minh kinh điển. iv) Tuy nhiên, các triết gia, thần học gia, và nhà biện giáo Cơ Đốc đôi khi cố gắng giải thích sự sinh hạ đồng trinh hoặc đưa ra một mô hình khoa học nào đó. Không giống như chính giáo lý, một mô hình khoa học về sự sinh hạ đồng trinh dễ bị xem xét lý tính. Nó phải nhất quán nội bộ, cũng như nhất quán với các khả năng khoa học. Xin lưu ý, điều đó không bị giới hạn ở những gì có thể xảy ra một cách tự nhiên. Đúng hơn, điều này giống như kỹ thuật di truyền. Thao tác nhân tạo các khả năng tự nhiên. v) Các phép lạ trong Kinh Thánh không phải tất cả đều cùng một loại. Một số sử dụng các cơ chế tự nhiên. Hãy lấy sự hủy diệt của Sô-đôm và Gô-mô-rơ, vốn là một thảm họa tự nhiên. Điều làm cho nó trở nên phép lạ không phải là phương tiện, mà là cách sự kiện đó phản ánh sự phối hợp thiên thượng của các phương tiện tự nhiên. Về nguyên tắc, các phép lạ loại đó cởi mở hơn cho sự kiểm tra của con người, về việc nó có thể đã xảy ra như thế nào. Chúng ta có thể đưa ra giả thuyết về các cơ chế tự nhiên. Nhưng các phép lạ khác, như sự biến hình của gậy thành rắn và ngược lại, con người sống sót trong lò lửa, hoặc sự hóa bánh, là “trái ngược” với tiến trình thông thường của tự nhiên. Những điều này không liên quan đến một “cơ chế” hiển nhiên. Chúng không liên quan đến một sự mở rộng tuyến tính của các quá trình tự nhiên. Chúng không liên tục với các quá trình tự nhiên. Sự sinh hạ đồng trinh giống loại phép lạ thứ hai hơn. Ở mức độ đó, nó mờ mịt hơn. Chúng ta biết kết quả. Chúng ta biết điều gì đã không xảy ra. Nhưng các chi tiết về “làm thế nào” Đức Chúa Trời đã làm điều đó lẩn tránh chúng ta. Và dưới một mức độ nhất định, không còn gì để giải thích nữa. Không có “làm thế nào” nào vượt quá mệnh lệnh thuần túy của Đức Chúa Trời. vi) Một phản đối đối với sự sinh hạ đồng trinh là khẳng định rằng sự sinh hạ đồng trinh dựa trên một sự hiểu biết lỗi thời về di truyền sinh sản. Ma-thi-ơ và Lu-ca nghĩ đóng góp của người mẹ là đủ. Nhưng giờ chúng ta biết đóng góp của người cha là một thành phần thiết yếu, điều đó không còn đứng vững nữa. Hoặc lập luận đi như vậy. Một vấn đề với phản đối đó là, theo hiểu biết của tôi, nó đã đảo ngược chính xác mối quan hệ. Trong quá trình đọc của tôi, tuyên bố thông thường là người cổ đại không nghĩ người mẹ đóng góp tích cực nào vào sinh sản. Họ nghĩ người cha đóng góp tích cực. Con người mới được chứa trong hạt giống hoặc tinh dịch của người đàn ông. Một người tí hon (homunculus). Giống như một hạt sồi. Người mẹ về cơ bản là một người ấp ủ. Vì vậy thật kỳ lạ khi thấy Lincoln đảo ngược điều đó. vii) Ngoài ra, rõ ràng là Ma-thi-ơ và Lu-ca không nghĩ đóng góp của Ma-ri là đủ. Tác nhân của Đức Thánh Linh là một thành phần cần thiết. viii) Giả định sự sinh hạ đồng trinh dựa trên một sự hiểu biết lỗi thời về di truyền sinh sản là phủ nhận sự cảm hứng của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Cơ Đốc nhân không nghĩ các tác giả Kinh Thánh bị giới hạn ở những gì họ có thể biết một cách tự nhiên, thông qua quan sát và giáo dục. Đức Chúa Trời đã sửa chữa những quan niệm sai lầm của họ. Đức Chúa Trời đã mặc khải thông tin cho họ. ix) Tuy nhiên, hãy giả sử để tranh luận rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca có quan điểm không chính xác về di truyền sinh sản. Sự hiểu biết cá nhân của họ về di truyền sinh sản không liên quan đến độ chính xác của các bản tường thuật sự sinh hạ đồng trinh. Vì Ma-thi-ơ đang tường thuật một sự kiện. Lu-ca đang tường thuật một sự kiện, cũng như tường thuật một cuộc trò chuyện (giữa Ma-ri và thiên sứ Gáp-ri-ên). Trong vai trò tường thuật của họ, họ không cần phải hiểu di truyền sinh sản. Họ đơn giản truyền lại các sự thật được mặc khải. Họ chuyển tiếp các sự kiện lịch sử. Sự sinh hạ đồng trinh không phụ thuộc vào cách họ hiểu cơ chế của sự sinh hạ đồng trinh. Họ không phải là nguồn gốc của khái niệm. Điều duy nhất họ phải hiểu là Ma-ri không bị thụ thai bởi một người đàn ông. Bà đã mang thai ngoài giao hợp tình dục. Tác nhân sáng tạo là Đức Thánh Linh. Một tác nhân không có thân thể. Một hiệu quả thể chất của một nguyên nhân phi vật chất. Nó không đòi hỏi sự thành thạo khoa học về di truyền sinh sản để nắm bắt điều đó. Người nguyên thủy biết rằng việc sinh con thông thường đòi hỏi sự kết hợp của một người đàn ông và một người phụ nữ. Đó là một tiền giả định của các bản tường thuật sự sinh hạ đồng trinh. Chúng đứng trong sự tương phản có chủ ý với bối cảnh đó. x) Một người như Lincoln có thể cố gắng trốn tránh điều này bằng cách phủ nhận rằng chúng ta nên coi bản tường thuật khách quan, ngôi thứ ba theo nghĩa đen. Ông có thể nói đó là thủ pháp văn học. Nhưng nếu ông đi theo hướng đó, thì đó là một cuộc tranh luận khác. Điều đó trở thành một cuộc tranh luận về sự cảm hứng của Kinh Thánh. Ngoài ra, điều đó phản tác dụng. Bằng cách cố gắng đặt lời chứng của Tân Ước về sự Nhập Thể chống lại lời chứng của Tân Ước về sự sinh hạ đồng trinh, ông hủy diệt cả hai. Nếu ông bác bỏ tính không sai lầm của Kinh Thánh liên quan đến sự sinh hạ đồng trinh, ông cũng có thể bác bỏ tính không sai lầm của Kinh Thánh liên quan đến sự Nhập Thể hoặc nhân tính của Đấng Christ. Tấn công sự sinh hạ đồng trinh để bảo vệ sự Nhập Thể là tự sát vì cả hai giáo lý đều phụ thuộc vào lời chứng của Kinh Thánh. Nếu Kinh Thánh không thể được tin cậy để chứng thực sự sinh hạ đồng trinh, nó không thể được tin cậy để chứng thực sự Nhập Thể. xi) Một cách để mô hình hóa sự sinh hạ đồng trinh là sử dụng một mô hình sinh sản đã sửa đổi, trong đó Đức Thánh Linh một cách phép lạ thụ tinh cho trứng của Ma-ri. Nhưng những người chỉ trích tấn công nó trên cơ sở rằng, khi không có đóng góp tinh dịch, trứng “được thụ tinh” sẽ thiếu nhiễm sắc thể Y. Để đáp lại, chúng ta có thể đưa ra giả thuyết rằng Đức Thánh Linh đã tạo ra tinh trùng từ hư không để thụ tinh cho trứng. Và điều đó cung cấp nhiễm sắc thể Y. xii) Một người chỉ trích có thể phản đối rằng đó là suy đoán thuần túy. Tuy nhiên, các phản đối khoa học đối với sự sinh hạ đồng trinh cũng không kém phần suy đoán. Ma-thi-ơ và Lu-ca không chỉ rõ quá trình, chỉ chỉ rõ kết quả. Ma-ri thụ thai Chúa Giê-xu trong tử cung thông qua hành động đơn phương của Đức Thánh Linh. Chỉ vậy thôi. Để đưa ra một phản đối khoa học đối với sự sinh hạ đồng trinh, người chỉ trích trước tiên phải đưa ra giả thuyết về một quá trình cụ thể, rồi phản đối nó. Vì vậy người chỉ trích ở trong cùng một con thuyền với triết gia hoặc thần học gia Cơ Đốc. Người chỉ trích bắt đầu với sinh sản bình thường: tinh trùng gặp trứng, tinh trùng thụ tinh cho trứng. Người chỉ trích sau đó phản đối rằng một thành phần then chốt của giao dịch này bị thiếu trong trường hợp sự sinh hạ đồng trinh. Nhưng với khuôn khổ sinh sản quy ước đó, một triết gia hoặc thần học gia Cơ Đốc có quyền sửa đổi mô hình. Quả thực, vì sự sinh hạ đồng trinh rõ ràng là phép lạ, một triết gia hoặc thần học gia Cơ Đốc buộc phải sửa đổi mô hình, vì đây không phải là một quá trình thuần túy hoặc chủ yếu tự nhiên. Do đó, điều đó không phải là ứng biến (ad hoc). Đó là đáp lại người chỉ trích trên chính điều kiện của ông ta. Các phản đối suy đoán biện minh cho các đáp lại suy đoán. xiii) Tuy nhiên, có lẽ người chỉ trích sẽ nói nó là ứng biến theo một phương diện khác. Chúng ta sẽ kỳ vọng Đức Chúa Trời hoặc nhất quán theo chủ nghĩa tự nhiên hoặc nhất quán theo chủ nghĩa siêu nhiên trong phương pháp luận của Ngài, trong khi sự sinh hạ đồng trinh dao động giữa cả hai. Tại sao lại dùng một người phụ nữ nếu Ngài không dùng một người đàn ông? Tuy nhiên, điều đó dễ dàng đỡ được: a) Có tiền lệ trong Kinh Thánh. Đức Chúa Trời đã không tạo ra A-đam và Ê-va hoàn toàn từ đầu. Trong trường hợp của A-đam, Ngài đã sử dụng vật chất vô cơ có sẵn — và trong trường hợp của Ê-va, vật chất hữu cơ có sẵn. b) Ngài đảm bảo Chúa Giê-xu có một người mẹ sinh học để gắn với Sáng thế Ký 3:15. c) Ngoài ra, sự sinh hạ đồng trinh là một sự mở rộng và gia tăng của các sự thụ thai phép lạ khác trong Kinh Thánh. Cùng một nguyên tắc. Nó chỉ đưa nó đi xa hơn một bước, để đánh dấu Chúa Giê-xu là đặc biệt hơn nữa so với, chẳng hạn, Y-sác hoặc Giăng Báp-tít. xiv) Nhưng giả sử chúng ta sử dụng một mô hình khác: một bản sao đã sửa đổi. Mặc dù một bản sao thông thường chia sẻ giới tính của người hiến tặng, tôi tin rằng điều đó có thể được kỹ thuật di truyền để điều chỉnh giới tính của bản sao. Một người chỉ trích có thể phản đối rằng điều đó là nhân tạo. Nhưng điều đó bỏ qua điểm chính. Sự sinh hạ đồng trinh là một phép lạ. Các phép lạ là nhân tạo ở mức độ này hay mức độ khác. Chúng liên quan đến sự thao tác thiên thượng đối với tự nhiên.

Tấn công sự sinh hạ đồng trinh

Tôi sẽ trích dẫn, rồi bình luận, một số lập luận của Andrew Lincoln: Vậy nên, cần thấy rõ rằng trong lĩnh vực này, các câu chuyện giáng sinh của Ma-thi-ơ và Lu-ca cũng cung cấp những đặc điểm sẽ được kỳ vọng trong cách mô tả của một tiểu sử cổ đại về khởi đầu đời sống của một nhân vật vĩ đại. Trong Ma-thi-ơ có các giấc mơ của Giô-sép, lời tiên đoán của thiên sứ về vai trò tương lai của đứa trẻ là Đấng Cứu Thế, sự ứng nghiệm của các lời tiên đoán trước đó từ Kinh Thánh, các nhà thông thái là tương đương của các thầy bói, điềm báo của ngôi sao, và nỗ lực đi kèm để ngăn chặn sự ra đời của các bé trai. Trong Lu-ca lại có các lời tiên đoán của thiên sứ về sự vĩ đại trong tương lai của con của Ma-ri, điềm báo đứa bé của Ê-li-sa-bét nhảy lên trong tử cung khi Ma-ri mang thai xuất hiện và lời giải thích đi kèm, vinh quang của Chúa chiếu sáng quanh các mục đồng khi loan báo của thiên sứ được đưa ra cho họ, và cả Si-mê-ôn và An-ne ngay lập tức nhận ra trong con của Ma-ri là người sẽ mang sự cứu rỗi đến cho Y-sơ-ra-ên, với Si-mê-ôn cũng tiên đoán định mệnh của Ngài. Có thêm những tương ứng với các tiểu sử Hy-La. Ma-thi-ơ bắt đầu câu chuyện của ông bằng một gia phả (xem thêm Lu-ca 3:23-38). Như có thể kỳ vọng, các nhà viết tiểu sử khác cũng cung cấp tư liệu về dòng dõi gia đình của các đối tượng của họ… Diogenes Laertius truy nguyên gia đình của Plato qua Solon đến Neptune… Việc đặt tên Chúa Giê-xu và ý nghĩa của các tên của Ngài đặc biệt quan trọng trong bản tường thuật của Ma-thi-ơ. Một mối quan tâm tương tự được tìm thấy trong Plutarch về tên của Romulus và Remus và Theseus. Đôi khi các tiểu sử như vậy kể lại điều gì đó phép lạ về sự ra đời của đối tượng… Plutarch cung cấp ba ví dụ. Khi kể lại nguồn gốc của Romulus… Hai cậu bé, Romulus và Remus, bị mang đi và được một con sói cái và một con chim gõ kiến chăm sóc… Giống như Romulus, Theseus “có danh tiếng là hậu duệ của các thần… rằng ông được Poseidon sinh ra.” Trong tiểu sử của Plutarch về Alexander, Philip thấy Apollo, dưới dạng một con rắn, nằm với vợ mình… Suetonius có một câu chuyện tương tự về sự thụ thai của Augustus. Mẹ ông, Atia, ngủ quên trong đền thờ Apollo. Apollo đến với bà dưới dạng một con rắn… Porphyry kể rằng Pythagoras được cho là con trai của Apollo. Liên quan đến Tiberius, Suetonius kể lại cách một con đại bàng đáp xuống mái nhà của ông và nhấn mạnh rằng ông tự tin về định mệnh của mình vì các lời tiên đoán của các nhà chiêm tinh… Bản tường thuật của ông về Vespasian liệt kê một số điềm báo về phẩm giá đế vương tương lai của ông, bao gồm một lời tiên đoán từ Josephus và các sự việc liên quan đến một con chó, một con bò và các con đại bàng. Philostratus kể rằng mẹ của Apollonius có một sự hiện ra của Proteus, thần Ai Cập, dưới hình dạng một con quỷ trước khi con trai bà ra đời… Những ví dụ này cho thấy các yếu tố chính trong các bản tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca mang một sự tương đồng đáng chú ý với những gì được tìm thấy trong các tiểu sử Hy-La tại những nơi chúng xử lý các giai đoạn đầu đời của các đối tượng của chúng trước đấu trường công cộng… Trong tư liệu này, tổ tiên, tên, và bối cảnh địa lý và chính trị có thể có sự hỗ trợ từ truyền thống, nhưng phần lớn nội dung, dù truyền thống hay không, liên quan đến các quan niệm về các thần, số phận, điềm báo, điềm lạ, bói toán và chiêm tinh học vốn là huyền thoại nhưng vẫn minh họa ý nghĩa đã gắn với đời sống của đối tượng. Born of a Virgin? (Eerdmans 2013), 60,62-63,65-66. i) Một quan sát sơ bộ: Lincoln bảo vệ tính độc lập lẫn nhau của các bản tường thuật giáng sinh của Ma-thi-ơ và Lu-ca (129 trở đi). Tuy nhiên, điều đó sẽ có nghĩa chúng ta có sự chứng thực bởi nhiều nguồn cho sự sinh hạ đồng trinh. ii) Thật đáng chú ý là một học giả Tân Ước có vị thế như Lincoln lại dùng đến phương pháp so sánh tệ hại như vậy. Tôi đoán lời giải thích tốt nhất là vì ông thấy sự sinh hạ đồng trinh khó tin, ông buộc phải biện minh cho sự bất trung của mình bằng bất cứ giá nào. Cách xử lý nguồn của Lincoln ngây thơ và cẩu thả. Ông không phân biệt được các phân biệt cơ bản hoặc cho phép các cân nhắc hiển nhiên: iii) Cần phân biệt giữa các nhân vật lịch sử và các nhân vật thần thoại. Theo bản chất của trường hợp, sự tô điểm huyền thoại chỉ có thể áp dụng cho người thực sự tồn tại, không phải cho các á thần hư cấu như Romulus, Remus, và Theseus. Trong trường hợp các nhân vật thần thoại, toàn bộ “tiểu sử” được bịa ra từ đầu đến cuối. Không có ràng buộc thực tế nào về những gì có thể nói về họ. iv) Sự khác biệt giữa việc viết về một người đương thời hoặc gần đương thời, trái ngược với một nhân vật công chúng đã sống và chết nhiều thế hệ trước nhà sử học hoặc nhà viết tiểu sử. Trong trường hợp các nhân vật đã chết trong ký ức sống động, thông tin đáng tin cậy vẫn còn sẵn có. v) Chúng ta cũng phải tính đến động cơ của các sử gia cung đình và các nhà viết tiểu sử hoàng gia, những người kiếm sống bằng cách sản xuất hàng loạt tuyên truyền tâng bốc về các lãnh chúa La Mã của họ, hoặc hợp pháp hóa hậu nghiệm chế độ La Mã bằng cách bịa ra hoặc triển khai một thần thoại quốc gia sô-vanh. Josephus, Plutarch, và Suetonius đều đang nịnh bợ cấp trên xã hội của họ, để lấy lòng những người nắm quyền. Đó là một mối quan hệ thân chủ/người bảo trợ kinh điển. vi) Có lẽ Lincoln tưởng tượng rằng mối quan hệ của Lu-ca với Thê-ô-phi-lơ là tương đương. Tuy nhiên, nếu Lu-ca có động cơ như vậy, ông sẽ làm cho Sê-sa điều ông làm thay vào đó cho Chúa Giê-xu và Giăng Báp-tít. vii) Mọi ví dụ ông đưa ra trong Ma-thi-ơ và Lu-ca đều có tiền lệ trong Cựu Ước. Vì vậy việc Lincoln quy điều đó cho các quy ước tiểu sử Hy-La là lỗi thời. viii) Ngay cả theo điều kiện của chính họ, tại sao Lincoln lại giả định rằng các nhà viết tiểu sử và sử gia Hy-La đơn giản bịa ra các câu chuyện về những giấc mơ tiên tri và các điềm lạ trên trời? Người cổ đại thực sự tin rằng giấc mơ có thể mang tính tiên tri. Lincoln không phân biệt được giữa việc bịa ra một giấc mơ tiên tri, và việc kể lại một giấc mơ có thật mà bạn gán ý nghĩa tiên tri. Thuật giải mộng không phải là về việc bịa ra giấc mơ, mà là diễn giải giấc mơ. Một giấc mơ có thể rất thật mà không thực sự mang tính tiên tri. Tương tự, tại sao Lincoln giả định rằng các nhà viết tiểu sử và sử gia Hy-La đơn giản bịa ra các câu chuyện về các điềm lạ sao? Người cổ đại thực sự tin rằng một số hiện tượng thiên văn báo trước tương lai. Lincoln không phân biệt được giữa việc bịa ra một dấu thiên văn, và việc gán ý nghĩa tiên tri cho một hiện tượng thiên văn thực tế. Các nhà chiêm tinh không cần bịa ra sao chổi, sao băng, nhật thực, sự giao hội, v.v. Các nhà chiêm tinh sáng tạo, nhưng không phải theo phương diện đó. Đúng hơn, họ đưa ra những diễn giải khéo léo về ngày sinh liên quan đến vị trí của các vì sao, v.v.

Ứng biến đạo đức

Vài năm trước, học giả Tân Ước Andrew Lincoln xuất bản một cuốn sách tấn công sự sinh hạ đồng trinh. Jason đã làm một bài điểm sách phê bình nhiều phần: http://triablogue.blogspot.com/2013/11/andrew-lincolns-book-against-virgin_9.html Và tôi đã đăng một số bài: http://triablogue.blogspot.com/2013/11/attacking-virgin-birth.html http://triablogue.blogspot.com/2013/11/parsing-virgin-birth.html Tuy nhiên, giờ tôi muốn thu hút sự chú ý đến một điều khác. Lincoln có động cơ thầm kín nào để phá hoại tính lịch sử của sự sinh hạ đồng trinh không? Năm ngoái ông đã đóng góp cho một cuốn sách trong đó ông đưa ra một số tuyên bố tiết lộ về các động cơ thần học của mình: Quan điểm của tôi về sự thật của Kinh Thánh và mối quan hệ của nó với đức tin tiếp tục tiến hóa để đáp ứng… các yếu tố, chẳng hạn như… đời sống Hội Thánh và sứ mệnh công lý xã hội của nó, các tình bạn. Những thời điểm chất vấn triệt để đã được thúc đẩy không phải bởi nghiên cứu học thuật về Kinh Thánh mà nhiều hơn bởi các cuộc khủng hoảng trong đời sống cá nhân và các mối quan hệ của tôi, bởi sự thất bại của tôi và của Hội Thánh trong việc yêu thương… Vì vậy ngay lập tức có một sự công nhận lớn hơn nhiều rằng thẩm quyền của Kinh Thánh không được coi là vượt thời gian theo một nghĩa không giới hạn nào đó. Sự công nhận sâu sắc đó đã chuẩn bị cho tôi suy nghĩ về các câu hỏi đối mặt với tôi trong hai bối cảnh đầu tiên tôi giảng dạy — về chức vụ được phong cho phụ nữ tại Chủng viện Thần học Gordon-Conwell và về đồng tính luyến ái tại St. John's College, Nottingham. Mặc dù tôi bắt đầu với suy nghĩ rằng các nhà truyền thống có trường hợp chú giải tốt hơn về những vấn đề này và điều đó nên mang tính quyết định, kinh nghiệm mục vụ của tôi với các sinh viên nữ, những người rất có ân tứ trong giảng dạy và rao giảng, và với các ứng viên phong chức đồng tính, những người đã cầu nguyện và đau khổ về tính dục của họ trong nhiều năm và bị đặt vào vị trí đáng ghét là hy vọng các giám mục tương lai của họ sẽ là những người cố tình làm ngơ trước giáo huấn chính thức, khiến tôi suy nghĩ lại về ý nghĩa của thẩm quyền Kinh Thánh trong những trường hợp như vậy… Điều này liên quan đến, như một số người nói, “ứng biến”… I (Still) Believe: Leading Bible Scholars Share Their Stories of Faith and Scholarship (Zondervan 2015), 148-149. Vì vậy Lincoln có một chương trình xã hội. Ông không bắt đầu với các nguyên tắc, mà với con người. Ông phỏng theo và thay đổi quan điểm của mình về thẩm quyền Kinh Thánh dựa trên kinh nghiệm cá nhân và các mối quan hệ cá nhân. Với sự thừa nhận thẳng thắn của ông, bạn có thể thấy việc tấn công tính lịch sử của sự sinh hạ đồng trinh (hoặc tính lịch sử của sách Phúc Âm Giăng) thúc đẩy một cái nêm khác vào thẩm quyền của Kinh Thánh, qua đó tạo chỗ cho các mối quan tâm “công lý xã hội” của ông như thế nào.

Cách Ehrman tự bắn vào chân mình

Dù ông có nghĩ đến điều này khi bắt đầu hành trình bội đạo của mình hay không, có một chiến lược trong cuộc tấn công của Ehrman vào Chúa Giê-xu lịch sử. Về cơ bản, nó đi như thế này: i) Vì bản văn của Tân Ước không đáng tin cậy, chúng ta không biết Chúa Giê-xu thực sự như thế nào. Chúng ta không biết Ngài thực sự đã nói và làm gì. Misquoting Jesus. ii) Ngay cả nếu bản văn của Tân Ước đáng tin cậy, các truyền thống về Chúa Giê-xu cuối cùng được chính điển hóa không dựa trên thông tin trực tiếp. Jesus Interrupted. iii) Ngay cả nếu các truyền thống về Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm dựa trên thông tin trực tiếp, ký ức của nhân chứng không đáng tin cậy. Jesus Before the Gospels. Giờ, mỗi bước trong lập luận đều có thể bị thách thức. Tôi đã tự mình làm một số điều đó, cũng như những người khác. Nhưng lập luận của Ehrman còn gặp một vấn đề khác. Một cách Ehrman cố gắng làm mất uy tín các sách Phúc Âm là cáo buộc rằng một số tuyên bố của chúng có thể được chứng minh là sai lầm về mặt lịch sử. Chẳng hạn, trong Jesus Interrupted, ông lôi ra chuyện cũ về cuộc kiểm tra dân số của Quirinius. Ông nói điều đó bị bác bỏ bởi các nguồn lịch sử ngoài Kinh Thánh (trang 31-33). Tuy nhiên, một vấn đề rõ ràng với lời kêu gọi của ông là Ehrman đang dùng đến một tiêu chuẩn kép. Ông đang miễn trừ các nguồn ngoài Kinh Thánh khỏi cùng một sự hoài nghi ông áp dụng cho các sách Phúc Âm. Chẳng hạn, ông kêu gọi đến Tacitus, Josephus, và bằng chứng khắc đá liên quan đến Quirinius. Vậy mà ông không áp dụng cùng một tiêu chuẩn cho chúng: i) Chúng ta có một truyền thống văn bản đáng tin cậy cho Tacitus và Josephus không? Trong Misquoting Jesus, Ehrman đưa ra giả thuyết: Giả sử rằng sau khi bản thảo gốc của một bản văn được sản xuất, hai bản sao đã được làm từ nó, chúng ta có thể gọi là A và B. Hai bản sao này, dĩ nhiên, sẽ khác nhau ở một số điểm — có thể lớn và có thể nhỏ. Giờ giả sử rằng A được một ký lục khác sao chép, nhưng B được năm mươi ký lục sao chép. Rồi bản thảo gốc, cùng với các bản sao A và B, bị mất, để tất cả những gì còn lại trong truyền thống văn bản là năm mươi mốt bản sao thế hệ thứ hai, một bản được làm từ A và năm mươi bản được làm từ B. Mặc dù ông nghĩ đến Tân Ước khi viết điều đó, cùng một nguyên tắc áp dụng cho các nguồn ngoài Kinh Thánh của ông. Điều gì sẽ xảy ra nếu mọi bản thảo của chúng ta về Tacitus hoặc Josephus đều xuất phát từ một bản sao thế hệ thứ năm đầy lỗi? ii) Ngay cả giả sử rằng chúng ta có các bản thảo đáng tin cậy về Tacitus và Josephus, bằng chứng nào cho thấy các phát biểu của họ về Quirinius dựa trên thông tin trực tiếp? iii) Ngay cả giả sử rằng các phát biểu của họ (hoặc các bản khắc) về Quirinius dựa trên thông tin trực tiếp, Ehrman đã xuất bản một cuốn sách mới trong đó ông tuyên bố hồi ức của nhân chứng không đáng tin cậy. Vì vậy điều này đặt ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho Ehrman: nếu, một mặt, ông đối xử với các nguồn ngoài Kinh Thánh của mình với cùng một sự hoài nghi ông đối xử với Tân Ước, thì ông không thể sử dụng các nguồn ngoài Kinh Thánh làm tiêu chuẩn so sánh. Theo logic đó, chúng cũng đáng ngờ như Tân Ước. Nếu, mặt khác, ông coi các nguồn ngoài Kinh Thánh của mình là đáng tin cậy theo bề ngoài, thì, một cách nhất quán, ông phải ban cùng một giả định liên quan đến các sách Phúc Âm chính điển. Ông chỉ có thể sử dụng các nguồn ngoài Kinh Thánh để công kích tính lịch sử của các sách Phúc Âm với cái giá là sự biện hộ đặc biệt. Vì vậy bộ ba của ông trở thành một cỗ máy tự động tự bắn vào chân mình ngay khi ông cố gắng làm mất uy tín tính lịch sử của các sách Phúc Âm bằng cách kêu gọi đến các nguồn lịch sử ngoài Kinh Thánh.

Xem lại “gia phả” của Chúa Giê-xu

“Gia phả” của Chúa Giê-xu trong Ma-thi-ơ và Lu-ca có không thể hòa giải được không? Chúng có phải là hư cấu không? 1. Một phản đối của người Do Thái đối với tư cách đấng mê-si của Chúa Giê-xu là Ngài thiếu phả hệ Đa-vít hoàn hảo. Liên quan đến điều này là phản đối rằng một sự thụ thai đồng trinh làm mất tư cách tuyên bố của Ngài là người thừa kế Đa-vít. Tuy nhiên, nếu Ma-thi-ơ và Lu-ca cảm thấy tự do tạo ra một câu chuyện nền hư cấu cho Chúa Giê-xu, tại sao họ lại bịa ra một câu chuyện nền che khuất các tuyên bố Đa-vít của Ngài? Tại sao bịa ra sự sinh hạ đồng trinh, hoặc chính điển hóa một sự sinh hạ đồng trinh huyền thoại, nếu điều đó làm mất tính hợp pháp của tuyên bố rằng Chúa Giê-xu là người thừa kế hợp pháp của Đa-vít? Một lời giải thích hiển nhiên là Ma-thi-ơ và Lu-ca không có tội bịa đặt. Đúng hơn, họ bị ràng buộc bởi các sự thật về lịch sử cá nhân của Chúa Giê-xu, ngay cả nếu nó tạo ra những căng thẳng bề ngoài trong thần học của họ. Sẽ thuận tiện cho họ khi bịa ra một câu chuyện nền biến Chúa Giê-xu thành một người thừa kế rõ ràng của Đa-vít. Về phần mình, sẽ thuận tiện cho họ khi bịa ra một câu chuyện nền biến Ngài thành một người Lê-vi. Nhưng họ bị mắc kẹt với các sự thật thực tế về Chúa Giê-xu. Đó là một dấu hiệu của sự trung thực lịch sử của họ rằng họ không bịa ra bằng chứng. 2. Có nguy cơ tạo ra một vấn đề hoặc mâu thuẫn không tồn tại bằng cách thực hiện một bước đi sai lầm sơ bộ. Việc phân loại các danh sách trong Ma-thi-ơ 1:1-17 và Lu-ca 3:23-38 là gia phả có thể gây thành kiến. Mặc dù chúng chứa các yếu tố gia phả, việc rút gọn chúng thành một thể loại gia phả có thể là đơn giản hóa. Bạn có thể có hai bản đồ đường đi mâu thuẫn nhau nếu, quả thực, cả hai đều là bản đồ vẽ cùng một khu vực. Tuy nhiên, nếu chúng có một chức năng khác nhau, thì chúng có thể khác nhau mà không mâu thuẫn. 3. Chẳng hạn, nhiều học giả coi cụm từ trong Ma-thi-ơ 1:1 là một sự gợi nhớ đến Sáng thế Ký 2:4. Vậy mà Sáng thế Ký 2:4 không phải là một gia phả. Tốt nhất nó là một gia phả tượng trưng. Vì vậy điều đó tự nó là một manh mối về cách chúng ta nên đọc Ma-thi-ơ 1:1-17. Điều đó nên cảnh báo chúng ta không nên giả định rằng danh sách này có ý là một gia phả thuần túy tuyệt đối. Dựa trên trích dẫn chương trình từ Sáng thế Ký 2:4, đoạn giới thiệu danh sách, danh sách có thể phản ánh một nguyên tắc khác hoặc rộng hơn. 4. Mặc dù “sinh ra” có thể theo nghĩa đen, nó cũng có thể mang tính ẩn dụ. Thi thiên 2:7 sử dụng ngôn ngữ đó một cách tượng trưng cho người được Đức Chúa Trời phong làm vua. Và có thể không phải ngẫu nhiên mà cách dùng tượng trưng xuất hiện trong bối cảnh lễ đăng quang. 5. Theo hiểu biết của tôi, sự kế vị hoàng gia không đòi hỏi dòng dõi di truyền. Một vị vua có thể chỉ định một người kế vị không phải là họ hàng máu mủ. Mặc dù thừa kế và kế vị hoàng gia thường trùng khớp, chúng có thể tách rời. 6. Trong Lu-ca 3:38, trong khi “con của” có thể mang tính sinh học khi chỉ về Sết và A-đam, nó không thể mang tính sinh học khi chỉ về Đức Chúa Trời. Ở mức tối thiểu, điều này kéo theo một sự thay đổi ý nghĩa của “tư cách làm con” tại điểm nối đó. Vì vậy Lu-ca không sử dụng “con của” một cách nhất quán. Có một sự mơ hồ được nghiên cứu kỹ. Và “con của” có thể có một nghĩa tượng trưng, như “con của sấm sét” (Mác 3:17), “con của Bê-li-an” (Phục truyền Luật lệ Ký 13:13).

Gia phả của Chúa Giê-xu

7 và Sa-lô-môn là cha của Rê-hô-bô-am, và Rê-hô-bô-am là cha của A-bi-gia, và A-bi-gia là cha của A-sáp [hoặc A-sa], 8 và A-sáp là cha của Giô-sa-phát, và Giô-sa-phát là cha của Giô-ram, và Giô-ram là cha của Ô-xia, 9 và Ô-xia là cha của Giô-tham, và Giô-tham là cha của A-cha, và A-cha là cha của Ê-xê-chia, 10 và Ê-xê-chia là cha của Ma-na-se, và Ma-na-se là cha của A-môn [hoặc A-mốt], và A-môn [A-mốt?] là cha của Giô-si-a (Ma-thi-ơ 1:7-10). 1. Mối quan hệ qua lại giữa “gia phả” của Ma-thi-ơ và Lu-ca đặt ra một nút thắt lâu đời. Tôi đặt “gia phả” trong dấu ngoặc kép gây sợ hãi vì điều đó tự nó có thể là một phần của vấn đề. Trong tiếng Anh hiện đại, “genealogy” có một hàm ý hẹp, kỹ thuật, và việc giả định rằng Ma-thi-ơ và/hoặc Lu-ca đang ghi lại “gia phả” theo nghĩa chuyên biệt đó là gây thành kiến. 2. Chẳng hạn, tiêu chuẩn lựa chọn trong Ma-thi-ơ có nghiêm ngặt và duy nhất là tổ tiên, hay ông có các tiêu chuẩn khác? Trong các câu 7-8,10, ông dường như sử dụng lối chơi chữ hai nghĩa, trong đó “A-sáp” là một cách chơi chữ cho “A-sa” trong khi “A-môn” là một cách chơi chữ cho “A-mốt”. Mặc dù có thể “A-sáp” và “A-môn” là lỗi của ký lục, chúng đại diện cho truyền thống bản thảo mạnh mẽ hơn. Xem B. Metzger, A Textual Commentary on the New Testament (UBS, ấn bản 2, 1994), 1-2. Nếu “A-sáp” và “A-môn” là nguyên gốc, thì Ma-thi-ơ đang thay thế một tác giả thi thiên và một tiên tri cho các vị vua Hê-bơ-rơ. Một lối chơi chữ đồng âm lợi dụng sự liên tưởng với mỗi người. Nếu vậy, thì Ma-thi-ơ không xây dựng một cây gia đình thuần túy; đúng hơn, các tiêu chuẩn lựa chọn của ông bao gồm cả quan hệ họ hàng thần học cũng như tổ tiên trực hệ. Nhưng trong trường hợp đó, câu hỏi liệu Ma-thi-ơ và Lu-ca có “gia phả” mâu thuẫn hay không là lẫn lộn, vì, ít nhất trong trường hợp của Ma-thi-ơ, điều này chưa bao giờ có ý là tổ tiên một cách nghiêm ngặt ngay từ đầu. Thể loại phức tạp hơn. Ma-thi-ơ, viết cho độc giả Do Thái, có những lối chơi chữ tinh tế để chỉ ra rằng Chúa Giê-xu không chỉ là người thừa kế hoàng gia của Đa-vít, mà còn là người thừa kế của các tác giả thi thiên và các tiên tri.

Các triều đại và gia phả

Tôi muốn khám phá một số cân nhắc bị bỏ quên liên quan đến tính tương thích của gia phả của Ma-thi-ơ và Lu-ca: 1. Những người theo phái tự do giữ một trong hai lập trường: i) Ma-thi-ơ và Lu-ca đang sử dụng các truyền thống độc lập, phân kỳ. Không có lý do nào để tin rằng một trong hai truyền thống đáng tin cậy về mặt lịch sử. ii) Ma-thi-ơ và Lu-ca đã bịa ra các gia phả. Các nỗ lực bảo thủ để hòa giải hai gia phả bị coi là sự biện hộ đặc biệt. 2. Hãy bắt đầu với một giai thoại cá nhân. Tôi có một người chị họ có ba cô con gái. Theo định nghĩa, tôi lớn hơn các con gái của chị ấy một thế hệ, vậy mà các con gái của chị ấy lớn tuổi hơn tôi! Nghe như một câu đố. Làm sao điều đó có thể? Chị họ của tôi và tôi chia sẻ tổ tiên chung là ông bà ngoại của chúng tôi. Họ có 9 người con, trải rộng trong 14 năm. Chị ấy và tôi là con của các con của họ. Chị ấy lớn hơn tôi khoảng 25 tuổi, và chị ấy kết hôn lúc 15 tuổi. Kết quả là, các con gái của chị ấy sinh ra trước khi tôi sinh ra. Mặc dù tôi thuộc cùng thế hệ với mẹ của chúng, chúng lớn tuổi hơn tôi. Dường như mâu thuẫn khi những người trẻ hơn tôi một thế hệ có thể lớn tuổi hơn tôi, nhưng đó là một trong những nếp gấp bạn gặp trong đời thực. Và bạn có thể tưởng tượng điều này có thể gây bối rối cho một độc giả không có đầy đủ thông tin. Quả thực, nó có thể có vẻ như một sự khác biệt! 3. Giả sử chúng ta so sánh hai danh sách người đều kết thúc với Nữ hoàng Elizabeth II. Chúng có một vài tên chung, đặc biệt là về phía cuối. Nhưng hầu hết các tên không khớp. Nhìn bề ngoài, đây là những danh sách khác biệt, quả thực, không thể hòa giải. Mặc dù chúng hội tụ gần cuối, chúng hầu hết phân kỳ. Nhưng về nguyên tắc, cả hai đều có thể đúng. Bạn thấy đấy, một danh sách có thể là cây gia đình của bà trong khi danh sách kia có thể là sự kế vị hoàng gia. Một danh sách có thể mang tính gia phả trong khi danh sách kia có thể mang tính triều đại. Theo một nghĩa, hai danh sách không thể hòa giải. Hầu hết các tên không khớp. Vậy mà hai danh sách gián tiếp liên kết với nhau vì cả hai danh sách đều liên quan đến Nữ hoàng Elizabeth. Các tên không liên quan đến nhau, mà liên quan đến bà. Cả hai đều liệt kê những người tiền nhiệm, nhưng là hai loại tiền nhiệm khác nhau. Một danh sách dựa trên dòng dõi sinh học trong khi danh sách kia dựa trên dòng dõi triều đại. Một là danh sách các nhà cai trị trong khi danh sách kia là danh sách tổ tiên. Cả hai danh sách đều có thể được vẽ thành cây, nhưng chúng vận hành trên các nguyên tắc khác nhau. Chúng không thể kết hợp vì chúng sử dụng các tiêu chuẩn lựa chọn khác nhau. Vậy mà hai danh sách tương thích lẫn nhau. Dĩ nhiên, có những đoạn trong đó các dòng sinh học và các dòng hoàng gia chồng chéo. Nhưng mặc dù dòng dõi hoàng gia là liên tục, dòng dõi sinh học là không liên tục vì các triều đại có thể tuyệt tự, hoặc bị một nhà đối thủ thay thế đột ngột. Vì các gia đình hoàng gia của châu Âu và Vương quốc Anh thỉnh thoảng kết hôn lẫn nhau, hai danh sách sẽ giao nhau tại các điểm ngẫu nhiên. Giờ, hãy tưởng tượng nếu bạn có một bản sao của cả hai danh sách, nhưng chúng không được dán nhãn. Một danh sách không mang tiêu đề các nhà cai trị của Vương quốc Anh và danh sách kia không mang tiêu đề cây gia đình của Elizabeth II. Bạn chỉ có một danh sách tên theo trình tự. Việc so sánh hai danh sách sẽ rất khó hiểu. Khó hiểu để phân biệt một nguyên tắc thống nhất. Bạn không có ngữ cảnh bao quát. Chỉ hai danh sách trơ trụi. Hãy tưởng tượng nếu những danh sách này 2000 năm tuổi. Kiến thức của bạn về thời kỳ đó đầy những khoảng trống. Các hồ sơ lịch sử xác định các tên trong danh sách khá rời rạc. Sẽ dễ dàng kết luận rằng một hoặc cả hai danh sách là không chính xác, mâu thuẫn, huyền thoại, hoặc bịa đặt. Vậy mà đó sẽ là một kết luận vô minh. 4. Liên quan đến điểm (3), ngôn ngữ “sinh ra” (X sinh ra Y) có kéo theo một mối quan hệ gia phả không? Không nhất thiết. Cùng một ngôn ngữ có thể mang tính tượng trưng để chỉ một mối quan hệ triều đại, như 2 Sa-mu-ên 7:14, Thi thiên 2:7. Đức Chúa Trời không phải là tổ tiên theo nghĩa đen của Đa-vít. Vì vậy khi chúng ta đọc “gia phả” của Đấng Christ, đây có luôn là những tiền thân sinh học, hay đôi khi chúng có thể là những tiền thân hoàng gia? Hãy nhớ sự nhấn mạnh Đa-vít, không chỉ trong “gia phả” của Ma-thi-ơ, mà trong sách Phúc Âm Ma-thi-ơ nói chung. 5. Và đây là một nếp gấp cuối cùng. Các danh sách người trong Kinh Thánh không nhất thiết được sắp xếp theo một nguyên tắc cấu trúc hoặc tiêu chuẩn lựa chọn duy nhất. Hãy lấy Bảng Các Dân Tộc (Sáng thế Ký 10). Mối liên kết là gia phả, địa lý, hay kinh tế-xã hội? Dường như có một ít mỗi loại. Điều đó có lẽ nên cảnh báo chúng ta không nên giả định rằng “gia phả” của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ và Lu-ca có thể rút gọn thành một loại quan hệ duy nhất.

Thiên văn học trong Kinh Thánh

Một phản đối mà những người không tin nêu ra đối với Ngày Dài của Giô-suê, Ngôi Sao Bết-lê-hem và bóng tối lúc Chúa bị đóng đinh trên thập tự giá, là sự (được cho là) thiếu vắng sự xác nhận ngoài Kinh Thánh. Nếu đây là những biến cố toàn cầu, có thể nhìn thấy trên khắp thế giới hoặc có thể nhìn thấy bên ngoài Đất Thánh, thì chúng ta hẳn phải mong đợi có những ghi chép ngoài Kinh Thánh. Lập luận diễn ra như vậy. Dĩ nhiên, mức độ toàn cầu thực sự của những biến cố này tự nó cũng là một vấn đề giải kinh. Nhưng chúng ta hãy giả định, vì mục đích tranh luận, rằng cả ba biến cố đều có thể nhìn thấy bên ngoài Đất Thánh. Việc thiếu vắng tài liệu tương xứng với phạm vi của các hiện tượng có làm lung lay tính lịch sử của ghi chép trong Kinh Thánh không? Chúng ta hãy lấy một trường hợp để so sánh: Vào ngày 4 tháng 7 năm 1054 sau Chúa, các nhà thiên văn Trung Hoa ghi nhận một “ngôi sao khách” trong chòm sao Kim Ngưu; Simon Mitton liệt kê 5 ghi chép độc lập còn lưu giữ được ở Viễn Đông về biến cố này (một trong 75 ngôi sao khách đích thực — các tân tinh và siêu tân tinh, không kể sao chổi — được các nhà thiên văn Trung Hoa ghi chép có hệ thống từ năm 532 trước Chúa đến năm 1064 sau Chúa, theo Simon Mitton). Ngôi sao này trở nên sáng gấp khoảng 4 lần Sao Kim ở độ sáng nhất của nó, tức khoảng cấp sao -6, và có thể nhìn thấy vào ban ngày trong 23 ngày. Một số nguồn cũ hơn đã suy đoán rằng siêu tân tinh này có thể sáng như Trăng Tròn (hay cấp sao -12). Lý do cho giả định này có lẽ là ý định làm cho thời gian nhìn thấy 23 ngày của nó phù hợp với những đường cong ánh sáng theo mô hình cũ hơn. Nó có lẽ cũng đã được các họa sĩ người da đỏ Anasazi ghi lại (tại Arizona và New Mexico ngày nay), như những phát hiện ở Hẻm núi Navaho và White Mesa (cả hai đều ở AZ, do William C. Miller tìm thấy vào năm 1953-54) cũng như ở Công viên Quốc gia Hẻm núi Chaco (NM) cho thấy; có một bài điểm lại nghiên cứu về nghệ thuật Anasazi ở Hẻm núi Chaco trên mạng, bao gồm phiên bản kích thước đầy đủ của bức ảnh của chúng tôi, do Ron Lussier thu được. Một bức ảnh tương tự về bức tranh khắc đá có thể là của siêu tân tinh này do Paul Charbonneau thuộc Đài Quan sát Độ cao Lớn thu được. Như Simon Mitton chỉ ra trong sách của ông (Mitton 1978), bằng chứng cho tính hợp lý của cách giải thích này xuất phát từ sự kiện là vào sáng ngày 5 tháng 7 năm 1054, trăng lưỡi liềm đã đến rất gần siêu tân tinh, như được nhìn thấy (chỉ) từ miền Tây Bắc Mỹ. Năm 1990, Ralph Robert Robbins thuộc Đại học Texas loan báo việc phát hiện thêm những ghi chép trên đồ gốm của người da đỏ Mimbres ở New Mexico. Chiếc đĩa có lẽ miêu tả siêu tân tinh, chẳng hạn, được trình bày ở trang 68 trong sách Star Hopping của Robert Garfinkle. Như tác giả phác họa, phong cách nghệ thuật của chiếc đĩa này chỉ được sử dụng trước năm 1100 sau Chúa, và việc định tuổi bằng carbon-14 cho thấy chiếc đĩa này được tạo ra trong khoảng từ năm 1050 đến 1070 sau Chúa, vì vậy rất có thể siêu tân tinh được miêu tả, như một ngôi sao có 23 tia. Kỳ lạ thay, dường như ít nhất hầu như không có ghi chép nào về những quan sát của người châu Âu hoặc người Ả Rập về siêu tân tinh còn tồn tại đến thời hiện đại. http://messier.seds.org/more/m001_sn.html Hoặc là biến cố rất dễ thấy, có thể quan sát rộng rãi này đã không được tường thuật một cách phổ biến, hoặc là hầu hết các tường thuật đã bị thất lạc. Điều này bất chấp sự kiện là các nhà quan sát thời xưa rất quan tâm đến những điềm lạ và dấu hiệu trên trời.

Ánh sáng dẫn đường

Một số lời khai nói về những lần nhìn thấy kỳ diệu, về những ánh sáng xuất hiện trên bầu trời để dẫn dắt người Camisard xuyên qua bóng tối ban đêm, qua mặt quân Công giáo, và những hiện tượng siêu nhiên khác. Claude Arnassan từ Montel kể lại rằng ông đã trải qua ba năm ở Marseille làm nô lệ chèo thuyền chiến, hình phạt vì đã chiến đấu trong đội quân của Rolland Cavalier. Trong lúc làm lính, ông đã chứng kiến những ánh sáng như những ngọn đuốc trên bầu trời, xuất hiện tình cờ vào những dịp khác nhau: “Ông vừa quỳ gối xuống, thì trên không trung xuất hiện một ánh sáng, như một ngôi sao lớn, tiến về phía trước, chỉ đến nơi hội chúng đang nhóm lại.” Khi ông đang rời đi, một người trẻ được cảm động đã nói với Arnassan về một khải tượng mà anh ta đã trải qua, trong đó anh ta thấy rằng Arnassan sẽ bị giam tù trừ khi ông lập tức đặt mình trở lại dưới sự lãnh đạo của Cavalier. Không lâu sau đó, ông bị giam ở Nîmes cho đến năm 1704, Jacques Du Bois, người đã tìm đường từ Montpellier đến Geneva rồi đến London, đã chứng kiến “những quả cầu lửa từ trời rơi xuống làm chói mắt kẻ thù của họ” trong nhiều dịp. Tương tự, Guillaume Bruguier, người đã bị bắt ở Usez, bị giam ba tháng, rồi bị ép vào phục vụ nhà vua ở Tây Ban Nha trước khi đào ngũ gần Bồ Đào Nha, đã được “Le Ciel” dẫn dắt trong cuộc trốn chạy của mình: “Tôi thấy, như thể, những ngôi sao hướng về nơi đó, nơi nó ở, mà tôi luôn xem như một sự hướng dẫn, và không bao giờ thấy điều đó là sai.” C. Randall, From a Far Country: Camisards and Huguenots in the Atlantic World (University of Georgia Press 2011), 53. Những người Tin Lành Pháp chịu sự bắt bớ dữ dội và tử vì đạo vì đức tin của họ từ các nhà cầm quyền Công giáo. Mặc dù tôi chắc chắn cho phép khả năng một số tường thuật này là hoang đường hoặc truyền thuyết, tôi nghĩ chúng hợp lý. Tôi thấy có thể tin được rằng Đức Chúa Trời sẽ thực hiện những phép lạ như thế này để khích lệ các Cơ Đốc nhân đang chịu sự bắt bớ nghiêm trọng vì đức tin. Những phép lạ được tường thuật này thú vị một phần vì chúng gợi lên những điểm song song trong Kinh Thánh. Chẳng hạn, Đức Chúa Trời dùng những điềm lạ và dấu hiệu thiên văn để làm rối loạn quân thù. Tương tự, những điểm tương đồng về chức năng với Ngôi Sao Bết-lê-hem. Các học giả Kinh Thánh theo phái tự do bác bỏ những phép lạ thiên văn là huyền thoại hoặc tu từ, vì vậy thật nổi bật khi đọc về bằng chứng prima facie có tính xác nhận trong biên niên sử của lịch sử Hội Thánh.

Ngôi sao và Shekinah

Các học giả tranh luận về danh tính của Ngôi Sao Bết-lê-hem. Một số người nghĩ đó là một hiện tượng thiên văn tự nhiên. Một vấn đề với cách nhận diện đó là “ngôi sao” không hành xử như một vật vô tri. Hành vi của nó có tính đặc thù. Sự xuất hiện cục bộ của nó. Sự xuất hiện gián đoạn của nó. “Ngôi sao” hành động như một tác nhân có ngôi vị đang thi hành một sứ mệnh. Những người theo phái tự do nghĩ nó là huyền thoại. Tôi muốn phỏng đoán rằng “ngôi sao” có thể là Shekinah. Shekinah dường như là một ứng viên tốt cho “ngôi sao”: i) Là sự biểu hiện hữu hình của sự hiện diện của Đức Chúa Trời, những chuyển động của Shekinah phản ánh sự tùy ý cá nhân, không giống một hiện tượng tự nhiên hoặc gián đoạn tự nhiên. ii) Shekinah phát sáng vào ban đêm. iii) Ma-thi-ơ đề cập đến Shekinah trong tường thuật về Sự Hóa Hình. iv) Trong các tường thuật Cựu Ước và Tân Ước, Shekinah xuất hiện và biến mất theo ý muốn. v) Shekinah có chức năng dẫn đường trong Cựu Ước, dẫn dắt dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng. Dẫn dắt các nhà thông thái sẽ là một trường hợp khác cùng loại. vi) Việc Shekinah định vị chính nó trên nhà của Thánh Gia sẽ có ý nghĩa thần học mang tính biểu tượng. Một chứng nhân thiên thượng cho con người ở bên trong.

Hê-rốt và các nhà thông thái

Jason Engwer đã và đang đáp lại những công kích của Jonathan Pearce đối với tường thuật giáng sinh của Ma-thi-ơ. Tôi nhận thấy Pearce rất hay lặp lại. Anh ta đọc lại những điểm nói chuyện của mình, diễn giải lại cùng một bài diễn văn quen thuộc mà không làm tiến triển lập luận. Với điều đó trong tâm trí, tôi sẽ bình luận về một ví dụ tiêu biểu cho cách anh ta tiến hành: http://www.skepticink.com/tippling/2014/12/20/response-to-triablogues-jason-engwer-on-nativity-accounts-part-1/ Để dựng bối cảnh, Hê-rốt đã được các nhà thông thái đến thăm, những người vô tình bị lạc khi đi theo một ngôi sao siêu nhiên (mà Đức Chúa Trời đang kiểm soát, vì vậy điều này dường như là theo thiết kế) và cuối cùng đến Giê-ru-sa-lem, chứ không phải Bết-lê-hem. Hãy nhớ, đây là một số nhà chiêm tinh/thiên văn học người Zoroaster khôn ngoan (có lẽ vậy) đã cùng nhau đi theo một ngôi sao mà dường như không ai khác trong thế giới được biết đến đã nhìn thấy, nghĩ rằng nó sẽ dẫn họ đến một điều gì đó đặc biệt. Thật là một rủi ro lớn lao! i) Không có bằng chứng văn bản nào cho thấy họ đang đi theo ngôi sao ở giai đoạn này. Không có bằng chứng văn bản nào cho thấy ngôi sao có thể nhìn thấy trong suốt hành trình của họ. Ngược lại, văn bản cho thấy ngôi sao chỉ có thể nhìn thấy một cách gián đoạn. Theo văn bản, ngôi sao có thể ban đầu chỉ xuất hiện trong vài ngày hoặc ít hơn, vào khoảng thời gian Chúa Christ giáng sinh. Nó có thể đã xuất hiện theo hướng của Palestine, từ vị trí ban đầu của họ. Nó không chỉ đến Bết-lê-hem. Chức năng của ngôi sao ở thời điểm này không phải là liên tục dẫn dắt họ từ quê hương của họ đến Bết-lê-hem hay thậm chí Palestine. Đúng hơn, ngôi sao có ý nghĩa biểu tượng đối với họ, chỉ về sự giáng sinh của một vị vua Do Thái. Và nó cho họ một điểm la bàn (như cách nói). Hãy đi về vùng lân cận chung đó. ii) Việc đến Giê-ru-sa-lem không chỉ là một đường vòng. Trong thần học ngầm của câu chuyện, các nhà thông thái làm chứng cho giới cầm quyền Do Thái. Sự hiện diện của họ báo hiệu sự giáng sinh của Đấng Mê-si. Điều đó đặt giới cầm quyền Do Thái vào tình trạng được báo trước. iii) Tôi không biết tại sao anh ta nhận diện các nhà thông thái là người Zoroaster. iv) Những người khác có thể đã nhìn thấy ngôi sao, nhưng nếu không có khung tham chiếu, nó không có ý nghĩa đặc biệt nào đối với họ. Trừ khi bạn biết nó biểu thị điều gì, việc nhìn thấy ngôi sao không dẫn đến một kế hoạch hành động. v) Ma-thi-ơ không bận tâm giải thích họ đã có thể giải thích ngôi sao như thế nào. Nếu họ đến từ Ba-by-lôn, đã có một cộng đồng Do Thái lớn ở Ba-by-lôn — một di sản còn lại từ Cuộc Lưu Đày Ba-by-lôn. Họ có thể đã nhận được một số thông tin từ nguồn đó. Hoặc, ngay cả khi họ không đến từ Ba-by-lôn, xét vai trò của các thiên sứ trong tường thuật giáng sinh, một sự hiện ra của thiên sứ có thể đã cho họ manh mối. Họ cuối cùng lang thang quanh Giê-ru-sa-lem, nơi tin tức về cuộc tìm kiếm của họ đến tai nhà vua. Hê-rốt phát hiện ra rằng họ nói về một lời tiên tri mà dường như cả chính ông, các thầy thông giáo của ông, hay bất cứ ai khác ở Giê-ru-sa-lem đều không có manh mối đầu tiên về nó. Rõ ràng, nó nói về Đấng Mê-si giáng sinh ở Bết-lê-hem gần đó. Ai mà biết được?! i) Pearce thậm chí đang nói về điều gì vậy? Không có gì trong văn bản cho thấy các nhà thông thái nói về một lời tiên tri về sự giáng sinh của Đấng Mê-si ở Bết-lê-hem. Ngược lại, điều đó do các cố vấn thần học của Hê-rốt cung cấp. ii) Hơn nữa, là một người Do Thái lai vô đạo, không có lý do gì để nghĩ Hê-rốt thông thạo sâu sắc Kinh Thánh Cựu Ước. Đầy rẫy những vấn đề này, Hê-rốt có phần tin tưởng (không đúng tính cách) để các nhà thông thái ra đi và giả định họ sẽ báo cáo lại cho ông. i) Ma-thi-ơ không trình bày Hê-rốt là người tin tưởng, mà là người xảo quyệt. Hê-rốt quen thao túng người khác. Ông không mong đợi các nhà thông thái sẽ phản bội ông hai mặt. Ông là loại người tự hào về việc qua mặt kẻ thù của mình. Ông sống bằng trí khôn của mình, và điều đó đã phục vụ ông tốt trong nhiều năm. Ông rất tinh ranh. Một người sống sót về chính trị trong một thế giới tàn nhẫn. Chính các nhà thông thái mới là người tin tưởng. Không nghi ngờ. Họ dự định báo cáo lại cho ông. Chính thiên sứ cảnh báo họ. Không phải điều Hê-rốt có thể dự liệu trước. Vì vậy hành vi của Hê-rốt hoàn toàn phù hợp với tính cách. ii) Nhưng chúng ta hãy giả định, vì mục đích tranh luận, rằng điều đó không phù hợp với tính cách. Vậy thì sao? Trong Kinh Thánh, Đức Chúa Trời đôi khi làm rối trí những vị vua gian ác. Đức Chúa Trời khiến họ làm những điều hấp tấp, dại dột. Đức Chúa Trời của Ma-thi-ơ sẽ không để Hê-rốt sát hại Đấng Mê-si — người tình cờ cũng là Con Ngài, không kém! Như tôi đã chỉ ra, Hê-rốt không có khả năng bận tâm về đứa trẻ sơ sinh vì vào thời điểm đó ông rất ốm, rất già (ở tuổi 70), muốn tự tử và chúng ta biết ông không quan tâm đến tương lai vương quốc của mình, không để nó lại một cách rõ ràng cho bất kỳ người con trai cụ thể nào, không có tầm nhìn về việc nó nên trở thành như thế nào. Dưới ánh sáng này, liệu ông có khả năng quan tâm một chút nào về một đứa trẻ mà sự thách thức của nó sẽ không thành hiện thực trong 20-30 năm nữa, nếu có? Đó không phải là điều các nguồn ngoài Kinh Thánh cho chúng ta biết. Ngược lại, chúng nói rằng khi ông già đi, ông trở nên chiếm hữu và hoang tưởng một cách cuồng tín về việc nắm giữ quyền lực của mình. Vậy thì, có khả năng hơn không, rằng tường thuật của Ma-thi-ơ về Hê-rốt đã không xảy ra? Rằng các nhà thông thái là một cơ chế văn học và thần học, một phương tiện để đưa Hê-rốt vào đóng vai Pha-ra-ôn trong một lối kể lại theo kiểu midrash về câu chuyện Cựu Ước quan trọng của Môi-se? Rằng những con đầu lòng chết được lặp lại trong Vụ Thảm Sát Trẻ Thơ dưới tay Hê-rốt, điều dẫn Giô-sép và gia đình trốn sang Ê-díp-tô chỉ để “ra khỏi Ê-díp-tô” (“làm ứng nghiệm” một lời tiên tri trong lúc đó) như Môi-se để tạo nên một vương quốc mới của Đức Chúa Trời? Tin rằng điều này thực sự đã xảy ra như Ma-thi-ơ tường thuật, đối với tôi, là điều khó tin đến mức không thể tin được. i) Các bé trai đầu lòng không được chọn riêng ra trong Vụ Thảm Sát Trẻ Thơ. Hơn nữa, các bé trai bị nhắm đến vì Đấng Mê-si là nam. ii) Các nhà phê bình mâu thuẫn về điểm này. Một mặt họ cho rằng Ma-thi-ơ bắt đầu với những bản văn chứng minh Cựu Ước của mình, rồi bịa ra những câu chuyện để minh họa những bản văn chứng minh của mình. Mặt khác, họ cho rằng những bản văn chứng minh không khớp với những câu chuyện. Người ta chắc chắn có quyền chính đáng để nghĩ rằng điều này kỳ lạ và rằng Hê-rốt có khả năng hơn là đi cùng họ hoặc gửi quân đội đi cùng họ để tìm Đấng Mê-si có nguy cơ bị giết, và giết Ngài ngay tại đó. Điều này, dĩ nhiên, giả định rằng các nhà thông thái là thật, điều mà, như tôi chỉ ra trong sách của mình (và đáng đọc tác phẩm tuyệt vời của Adair, The Star of Bethlehem: A Skeptical View). Nhưng Jason có phần nào có lý. Tuy nhiên, sự xúc phạm của Hê-rốt vào thời điểm đó chắc chắn sẽ dẫn ông, đi cùng các nhà thông thái bằng vũ lực. Điều này có nghĩa là không có biên độ cho sai sót. Với án tử hình, những nhà thông thái đó sẽ dẫn ông đến đứa bé. Đó là một suy luận sai lầm. Sự kiện Chúa Giê-xu giáng sinh ở Bết-lê-hem không hàm ý rằng Ngài vẫn còn cư trú ở đó vào thời điểm các nhà thông thái đến hiện trường. Đó chỉ đơn giản là địa chỉ được biết đến cuối cùng của Ngài. Cả Hê-rốt lẫn các nhà thông thái đều không biết trước Chúa Giê-xu còn ở đó hay không. Vì vậy sẽ hợp lý nếu Hê-rốt để các nhà thông thái do thám Bết-lê-hem để xác nhận nơi ở của Ngài. Đó là nơi hợp lý để bắt đầu. Nếu Ngài đã dời đi, họ có thể hỏi hàng xóm. Hơn nữa, Ngôi Sao đã xuất hiện trở lại, vì vậy sẽ dễ dàng một cách tầm thường để đến đó một cách độc lập với các nhà thông thái. Thực tế, trừ khi Đức Chúa Trời chỉ làm cho ngôi sao có thể nhìn thấy một cách kỳ diệu đối với các nhà thông thái, toàn thể Giê-ru-sa-lem có thể đã đến xem Đấng Mê-si mới sinh; thực thể mà họ chắc chắn đã chờ đợi được thấy trong một thời gian khá dài. i) Ngôi sao xuất hiện trở lại vì lợi ích của các nhà thông thái, không phải vì tay sai của Hê-rốt. Tại sao giả định ngôi sao sẽ ngoan ngoãn soi đường cho những kẻ ám sát? Nó không hành động như một vật tự nhiên. Nó rất chọn lọc. ii) Để ngôi sao có thể nhìn thấy đối với mọi người, nó sẽ cần ở cao trên bầu trời. Tuy nhiên, nếu nó ở cao trên bầu trời, nó sẽ không chỉ đến Bết-lê-hem nói riêng. Và để định vị chính nó ngay trên nhà của Ma-ri và Giô-sép, nó phải ở rất thấp trên bầu trời. Và không phải ở đường chân trời, mà rất cục bộ. Tuy nhiên trong trường hợp đó, khả năng nhìn thấy của nó bị che khuất bởi đồi và cây cối. Bạn không thể thấy nó bằng cách nhìn lên. Đúng hơn, bạn chỉ có thể thấy nó bằng cách nhìn về đúng hướng. iii) Pearce không nghĩ đến việc “cả Giê-ru-sa-lem” là cường điệu. Trong ngữ cảnh, Ma-thi-ơ có lẽ đang đề cập đến giới cầm quyền tôn giáo. iv) Như văn bản nói, Hê-rốt tiến hành cuộc điều tra của mình trong bí mật. Nó rất được phân ngăn. Ông hỏi các cố vấn thần học của mình Đấng Mê-si sẽ giáng sinh ở đâu, và ông hỏi các nhà thông thái Đấng Mê-si giáng sinh khi nào (giả định sự xuất hiện của ngôi sao trùng với sự giáng sinh của Chúa Christ). Tuy nhiên, ông giữ các cố vấn thần học của mình trong bóng tối về thời gian. Hơn nữa, công chúng nói chung không được biết những gì mỗi nhóm nói với Hê-rốt sau cánh cửa đóng kín. Chỉ Hê-rốt và các nhà thông thái biết cả khi nào và ở đâu. Tốt nhất, cần hai tọa độ để xác định vị trí Chúa Giê-xu: thời gian (ngày sinh của Ngài) và không gian (nơi sinh của Ngài). Ngay cả điều đó cũng khá thô sơ — đó là lý do tại sao Hê-rốt cho phép mình một biên độ sai sót hào phóng (các bé trai từ hai tuổi trở xuống) để đảm bảo ông không bỏ lỡ mục tiêu. v) Ma-thi-ơ dự định người đọc hình dung điều gì? Điều gì sẽ xảy ra nếu nó giống sét hòn hơn? Nó ở phía trước các nhà thông thái, khoảng ngang tầm mắt hoặc cao hơn một chút. Nó chiếu sáng con đường tối. Nó dẫn họ đến Bết-lê-hem, rồi chỉ ra nhà của Giô-sép và Ma-ri. Tôi không nói nó là sét hòn. Tôi nghĩ nó có khả năng là Shekinah. Điểm của tôi đơn giản là xem xét điều người đọc được cho là tưởng tượng. Điều này liên quan đến ý tưởng rằng Hê-rốt, trong lúc nói chuyện với các nhà thông thái, đã may mắn có được thông tin chính xác về nơi ngôi sao ở vào thời điểm đó, v.v... Điều đó “may mắn” như thế nào? Ông đang đặt những câu hỏi cụ thể để xác định thời gian. Và họ sẽ ở vị trí biết khi nào họ lần đầu tiên nhìn thấy ngôi sao. …để rồi, khi các nhà thông thái không trở lại, ông đã có thể một cách đáng kinh ngạc xác định vị trí và tuổi của đứa trẻ bằng phép tam giác đạc và đi giết các em bé mà không một sử gia hay người ghi chép đương thời nào biết đến. i) Điều đó “đáng kinh ngạc” như thế nào? Ông nhận ngày sinh từ một nguồn và nơi sinh từ một nguồn khác. Đó là hai tọa độ then chốt. Tuy nhiên, điều đó nhạy cảm về thời gian. Thực tế, như hóa ra, thông tin của ông hơi lỗi thời. Vì vậy ông vừa bỏ lỡ con mồi của mình. ii) Ai nói cái chết của các em bé không được bất kỳ sử gia đương thời nào biết đến? Chúng ta chỉ có những mảnh vỡ của một số sử gia cổ đại. Và các tác phẩm của những sử gia cổ đại khác, như Nicolaus thành Damascus, đã hoàn toàn thất lạc đối với hậu thế. iii) Hơn nữa, các nhà cai trị cổ đại thường xuyên xóa sổ cả làng. Điều đó quá phổ biến đến mức chúng ta không mong đợi các sử gia cổ đại ghi lại nó. Các sử gia cổ đại không quan tâm đến những người bé nhỏ.

Ngôi Sao Bết-lê-hem có phải là một sao chổi không?

Colin Nicholl đã viết một bài đáp lại gay gắt đối với bài điểm sách của Jason Engwer về sách của ông. http://www.greatchristcomet.com/amazon-review-response.html Chưa đọc sách của Nicholl, tôi không có ý kiến có hiểu biết để đưa ra về sách của ông. Trong bài này tôi không đánh giá sách của ông. Đúng hơn, tôi sẽ bình luận về một số điều ông nói khi đáp lại Jason. Tôi không có ý kiến chắc chắn về quê hương của các nhà thông thái, vì vậy tôi sẽ không bình luận về điều đó. Tương tự, tôi sẽ không bình luận về các văn bản của giáo phụ/ngụy thư. Đó đơn giản không phải lĩnh vực của tôi. Cuối cùng, trong bài này tôi sẽ đề cập đến Ngôi Sao Bết-lê-hem bằng thuật ngữ trung lập “điềm lạ”. Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách trích dẫn một số phát biểu của Nicholl mà tôi muốn đánh giá: Như tôi chỉ ra trong sách, quan điểm siêu nhiên là quan điểm cuối cùng bất đắc dĩ mới dùng đến. Ngược lại, Engwer đề xuất rằng cách đọc theo nghĩa đen một cách cứng nhắc của anh ta về Ma-thi-ơ 2:9 (Ngôi Sao đi “ở gần sát” các nhà thông thái và đứng ngay trên nơi đứa trẻ ở) rõ ràng là vượt trội hơn. Jason Engwer khăng khăng rằng Ngôi Sao biến mất sau “sự mọc lên” và chỉ xuất hiện trở lại vào đêm cuối cùng của hành trình của các nhà thông thái. Tuy nhiên, điều này rõ ràng là vô lý. Không có hàm ý nào cho thấy Ngôi Sao đã không được nhìn thấy kể từ đó… Về câu 9, việc nhớ lại “sự mọc lên” một cách tự nhiên nhất đưa ra điểm rằng chính Ngôi Sao đã thúc đẩy họ lên đường tìm kiếm Đấng Mê-si hài nhi nay đang chỉ ra ngôi nhà nơi Ngài ở, để họ có thể hoàn thành sứ mệnh của mình. Một lần nữa, không có hàm ý nào cho thấy Ngôi Sao đã vắng mặt trong thời gian chờ đợi. Nếu một vật hiện diện, rồi vắng mặt trong một thời gian dài, và xuất hiện trở lại ở một vùng khác của bầu trời, người xưa đơn giản sẽ không thể nhận diện nó là một và cùng một vật. Chính việc sử dụng từ thiên văn “mọc lên” (xem, chẳng hạn, BDAG, Davies và Allison; và sách của tôi) bác bỏ ý tưởng rằng Ngôi Sao lập tức biến mất sau sự mọc lên. Dù sao, “sự mọc lên” của một thiên thể chiêm tinh là sự bắt đầu một giai đoạn mới của khả năng nhìn thấy của nó (không phải không nhìn thấy) trên bầu trời đêm. …anh ta cũng không đánh giá đúng rằng Ngôi Sao lúc “mọc lên” của nó, theo định nghĩa, phải ở một khoảng cách rất lớn so với các nhà thông thái (bên ngoài bầu khí quyển của Trái Đất, trong không gian bên ngoài, nơi, nhân tiện, các sao chổi quay quanh). Việc Ngôi Sao được gọi là một “ngôi sao” (aster) và có “một sự mọc lên” (một thuật ngữ chiêm tinh) và được quan sát bởi các chuyên gia thiên thể có ghi chép, những người có thể nói với Hê-rốt chính xác khi nào Ngôi Sao lần đầu tiên xuất hiện, đưa ra điểm này rất tốt. Tuy nhiên, Ngôi Sao “rất cục bộ” của anh ta khó hòa hợp với từ “ngôi sao” và cực kỳ khó hòa hợp với ngôn ngữ “mọc lên” của câu 2, điều mà, như chúng ta vừa thấy, hàm ý rằng Ngôi Sao ở ngoài bầu khí quyển của Trái Đất, hoàn toàn không ở gần các nhà thông thái. Dựa một Ngôi Sao “rất cục bộ” trên không gì khác ngoài một cách giải thích ngây thơ, theo nghĩa đen cứng nhắc về câu 9 dường như không khôn ngoan. Việc nhiều Cơ Đốc nhân vài thế kỷ sau biến cố đã làm điều tương tự không phải là cái cớ để mắc cùng sai lầm ngày nay. Chúng ta nên biết rõ hơn. Nếu Ngôi Sao là siêu nhiên, tại sao Ngôi Sao “xuất hiện” rất lâu trước sự mọc lên?… Người ta có thể, tôi cho là, phủ nhận rằng “sự xuất hiện” và “sự mọc lên” là khác biệt. Một Ngôi Sao “rất cục bộ” giống như “sét hòn” là không thuyết phục — nếu một thiên thể như vậy ở một khoảng cách ngắn phía trước các nhà thông thái và thực sự đứng ngay trên ngôi nhà, thì chúng ta có thực sự chấp nhận rằng không ai khác nhìn thấy nó vào thời điểm đó không? Sự thiếu hiểu biết về thiên văn học chắc chắn đã góp phần vào nguồn gốc và sự phổ biến của những ý kiến theo chủ nghĩa siêu nhiên khác nhau. Tuy nhiên, tôi giải thích Ngôi Sao đã làm gì để thuyết phục các nhà thông thái rằng một người nào đó đã giáng sinh và khiến họ tìm đến Kinh Thánh Hê-bơ-rơ trong nỗ lực nhận diện đứa trẻ sơ sinh. Về “sự đứng” của Ngôi Sao, Engwer rõ ràng không hình dung Ngôi Sao của anh ta có đuôi sao chổi… [nhưng] sao chổi có thể đứng hoàn toàn thẳng đứng trên đường chân trời (ví dụ sao chổi năm 1680)… Tuy nhiên, đối với tôi dường như một sao chổi hơi lệch, vút lên từ gần đường chân trời về phía nóc bầu trời chắc chắn sẽ được mô hình hóa một cách tự nhiên là “đang đứng”. i) Bài đáp lại của Nicoll là lừa dối. Ông gây hiểu lầm cho người đọc bằng cách gợi ý (hơn một lần) rằng cách giải thích “theo nghĩa đen cứng nhắc” của Jason là lập dị. Tôi dám nói hầu hết giáo dân không sở hữu hoặc không tiếp cận được những bình luận lớn về Ma-thi-ơ, vì vậy họ chỉ tin lời Nicoll khi ông bác bỏ cách giải thích của Jason là “theo nghĩa đen cứng nhắc” hoặc “theo nghĩa đen ngây thơ”. Nhưng chúng ta hãy trích dẫn một vài nhà bình luận lớn: Dưới ánh sáng của bằng chứng này, tôi kết luận rằng “ngôi sao” là một hiện tượng kỳ diệu và bí ẩn mà danh tính chính xác của nó không thể xác định được. Knox Chamblin, Matthew: A Mentor Commentary (CFP 2010), 1:218-19. Để một “ngôi sao” (i) biến mất vào những thời điểm nhất định rồi đột nhiên chiếu sáng trở lại, và (ii) dẫn trực tiếp đến Bết-lê-hem rồi đứng cố định trên ngôi nhà nơi Chúa Christ nằm “không thuộc trật tự của tự nhiên”. Sách đã dẫn, 219n18. Yếu tố trong câu chuyện rõ ràng nhất mời gọi sự hoài nghi là ngôi sao dẫn đường với chuyển động dường như có mục đích và việc dừng lại để chỉ một vị trí cụ thể (xem về câu 9). …những người trong chúng ta không phải là nhà thiên văn có thể thấy khó hình dung một trong hai hiện tượng này trước tiên “mọc lên”, rồi “dẫn dắt” các nhà thông thái, và cuối cùng “đến nghỉ” theo cách chỉ ra một vị trí cụ thể, ngay cả khi đã tính đến quan điểm hiện tượng học của ngôn ngữ người kể chuyện. Bất chấp sự mê hoặc của những giải thích thiên văn, cuối cùng có lẽ thích hợp hơn để giải thích Ma-thi-ơ 2:9 như miêu tả không phải một sự kiện thiên văn thông thường mà là sự cung cấp kỳ diệu về điều dường như là một ngôi sao đã di chuyển một cách độc đáo rồi dừng lại (hoặc ít nhất dường như đối với những người quan sát trên mặt đất đã làm như vậy), mặc dù dĩ nhiên không có gì không thể xảy ra trong việc một hiện tượng thiên văn tự nhiên là cơ sở mà trên đó các nhà thông thái đưa ra những suy luận ban đầu và lên đường hành trình. …khó giải thích trừ khi ngôi sao bằng cách nào đó chỉ ra ngôi nhà thực tế chứ không chỉ làng nói chung. Vậy dường như, chuyển động của ngôi sao đã cho họ sự chỉ dẫn siêu nhiên cuối cùng họ cần đến ngôi nhà cụ thể “nơi đứa trẻ ở”. R. T. France, The Gospel of Matthew (Eerdmans 2007), 65, 69, 74. Những điều kiện mà ngôi sao phải thỏa mãn là như sau: Nó phải là loại ngôi sao (a) mà các nhà thông thái có thể được coi là đang trông đợi; (b) mà trên cơ sở nào đó có thể được nhận diện là ngôi sao của Đấng Mê-si của người Do Thái; (c) mà có thể mở đường cho các nhà thông thái đi theo từ Giê-ru-sa-lem; và (d) mà cuối cùng có thể đến nghỉ trên một nơi ở cụ thể. Trong khi hai điều kiện đầu tiên một mình sẽ chỉ về hướng quan sát chiêm tinh bầu trời tự nhiên, điều kiện thứ ba và thứ tư chỉ về một ánh sáng thiên thượng được cung cấp một cách kỳ diệu. Chúng ta dường như đang đối phó với một ánh sáng mới trên bầu trời mà trên cơ sở vị trí và/hoặc thời gian xuất hiện đã chỉ trong truyền thống chiêm tinh về một sự thăng tiến đặc biệt nào đó của người Do Thái, nhưng nó rời khỏi vị trí của nó trên bầu trời để dẫn các nhà thông thái từ Giê-ru-sa-lem đến vị trí ở Bết-lê-hem. Chính câu chuyện không cung cấp cơ sở nào mà trên đó các nhà thông thái có thể xác định danh tính của ngôi sao lúc nó mọc lên với ngôi sao sau đó đi trước đến Bết-lê-hem. Người đọc được để lại phụ thuộc vào kiến thức vượt trội (và độ tin cậy) của người kể chuyện. Nhu cầu tìm kiếm hoặc điều tra được ngôi sao đi trước, ngôi sao mà tại điểm này trở thành (lần đầu tiên) một ngôi sao dẫn đường. Có lẽ ngôi sao xác nhận tính đúng đắn của việc tìm kiếm đứa trẻ ở Bết-lê-hem, cũng như dẫn dắt các nhà thông thái đến vị trí cụ thể. John Nolland, The Gospel of Matthew (Eerdmans 2005), 110, 116. Trong khi những nhà bình luận hàng đầu này không nhất thiết đồng ý với Engwer trong mọi chi tiết, hoặc đồng ý với nhau trong mọi chi tiết, họ rõ ràng không đồng ý với Nicholl. Họ giải thích “ngôi sao” là hiện tượng kỳ diệu hoặc siêu nhiên xuất hiện và biến mất khi cần, cung cấp sự chỉ dẫn rất cụ thể cho các nhà thông thái. Nicholl có thể tranh luận với điều đó, nhưng thật phi đạo đức khi ông ám chỉ rằng cách giải thích của Jason về những điểm này là một cách đọc nơi thôn dã nào đó mà không học giả Kinh Thánh hiện đại nghiêm túc nào sẽ tán thành. ii) Sao chổi có thể nhìn thấy vào ban ngày, nhưng câu chuyện cho thấy ngôi sao Bết-lê-hem chỉ có thể nhìn thấy vào ban đêm. iii) Trong một tường thuật giáng sinh bao gồm sự giáng sinh đồng trinh, cũng như sự hướng dẫn thiên thượng đặc biệt dưới hình thức những sự hiện ra của thiên sứ và những giấc mơ mặc khải, tôi không thấy cách giải thích siêu nhiên về “ngôi sao” là quan điểm bất đắc dĩ cuối cùng. Chưa kể những biến cố siêu nhiên xuyên suốt Phúc Âm Ma-thi-ơ (ví dụ Sa-tan cám dỗ Chúa Giê-xu một cách kỳ diệu, những phép lạ của Chúa Christ, thiên sứ lăn đá khỏi mộ, sự phục sinh của Chúa Christ). iv) Dường như Nicholl chưa suy nghĩ nhiều về khoảng cách liên quan đến “sự mọc lên”. Hãy lấy mọc trăng. Đường chân trời mà mặt trăng mọc lên trên đó là tương đối với người quan sát, tùy thuộc vào cảnh quan. Khoảng cách tương đối. Đường chân trời hữu hình hoặc biểu kiến. Nếu tôi sống trên một đồng bằng không có đặc điểm gì, thì đó là khoảng cách giữa người quan sát và nơi độ cong của trái đất kết thúc tầm nhìn của anh ta. Nhưng trong những trường hợp khác, đường chân trời có thể là một dãy núi xa, hoặc những ngọn đồi gần đó. Vì vậy khoảng cách biểu kiến rất biến đổi. Giả sử tôi thấy kỵ binh cưỡi qua đồi. Họ xuất hiện khi họ “mọc lên” trên sườn đồi địa phương. Hoặc giả sử tôi đang đứng trên bãi biển. Nước chao đảo. Một chiếc thuyền gián đoạn xuất hiện và biến mất khi nó nổi lên trên đỉnh sóng, rồi biến mất sau con sóng. “Mọc lên” nhạy cảm với ngữ cảnh. v) Rất nhiều điều phụ thuộc vào cách chúng ta hình dung “bầu trời”. Cách bầu trời xuất hiện, và cách các vật xuất hiện trên bầu trời, khá biến đổi tùy thuộc vào địa hình cũng như vị trí của vật phát sáng. Và điều đó đúng ngay cả đối với những hiện tượng thiên văn tự nhiên. Hãy lấy vùng “bầu trời lớn”. Nếu bạn có một cảnh quan phẳng, không có đặc điểm, thì mọi người trong bán kính đó có thể thấy một vật sáng, giống ngôi sao mọc lên trên đường chân trời, trừ khi nó ở phía sau họ. Và nếu nó ở cao trên bầu trời, thì mọi người trong một bán kính nhất định có thể thấy nó vào một đêm quang đãng. Mặt khác, nếu bạn sống ở đáy một ngọn đồi, thì vật đó có thể vô hình đối với hầu hết người xem cho đến khi nó vượt qua đồi. Hoặc nếu bạn sống trong một khu vực có rừng, nó có thể vô hình cho đến khi nó hoặc vượt qua cây cối hoặc có thể nhìn thấy giữa một khoảng trống trong rừng. Bạn có thể có thể thấy nó ở giữa một số cây nếu bạn ở đúng vị trí. Gần đây, tôi đi dạo ngay trước lúc mặt trời lặn. Khi tôi đang trở về, tôi thấy mặt trăng đang mọc. Nhưng điều đó ở giữa cây cối và nhà cửa. Mặt trăng hầu như bị che khuất bởi nhiều vật khác nhau chặn tầm nhìn. Dễ dàng tưởng tượng những kịch bản trong đó điềm lạ chỉ có thể nhìn thấy đối với một vài người quan sát. Điều đó phụ thuộc vào cảnh quan và độ cao của hiện tượng. Theo đánh giá qua bài đáp lại của ông, Nicholl chưa cố hình dung những cách khác nhau một vật như vậy có thể tự trình bày. Ông chưa tính đến những khác biệt mà địa hình sẽ tạo ra, hoặc độ cao. Trong miêu tả về “ngôi sao” dẫn họ đến ngôi nhà, nó thậm chí không ở trên bầu trời. Đúng hơn, nó dường như ở ngang tầm mắt. Ở phía trước họ chứ không phải trên đầu. Rồi nó chiếm một vị trí trên mái nhà. Đó chỉ là vài feet trên mặt đất. Ngoài ra, khả năng nhìn thấy liên quan đến ba biến số liên quan lẫn nhau: kích thước, sự gần gũi, và độ sáng (hoặc độ tương phản). Một thứ nhỏ hơn và mờ hơn có thể được thấy ở gần. Thường được ít người thấy hơn. Một thứ lớn hơn và sáng hơn có thể được thấy ở xa hơn. Thường được nhiều người thấy hơn. vi) Nicoll đặt trọng tâm lớn vào thuật ngữ: một “ngôi sao đang mọc”. Chúng ta hãy bắt đầu với danh từ: a) Khi chúng ta giải thích thể loại tường thuật, điều quan trọng là xác định (các) quan điểm và phân biệt các quan điểm khác nhau. Có quan điểm của người kể chuyện. Rồi có quan điểm của các nhân vật trong câu chuyện. Trong trường hợp này, Ma-thi-ơ là người kể chuyện trong khi các nhà thông thái là các nhân vật (trong số những người khác). Cách chỉ định điềm lạ ban đầu đến từ các nhà thông thái (2:2) chứ không phải người kể chuyện. Sự kiện các nhân vật trong câu chuyện gọi nó là một “ngôi sao” không nhất thiết hoặc thậm chí có lẽ có nghĩa người kể chuyện chia sẻ quan điểm của họ. Đó là cách phân loại của các nhà thông thái. Đó là cách họ giới thiệu chủ đề. b) Đúng là người kể chuyện tiếp nhận và tiếp tục cách dùng của họ, nhưng dĩ nhiên, điều đó sẽ là
gây khó hiểu cho người đọc nếu ông đột nhiên chuyển sang một thuật ngữ khác. Hơn nữa, ông sao chép thuật ngữ của họ để liên kết sự xuất hiện ban đầu của điềm lạ với sự xuất hiện trở lại của nó, để người đọc sẽ nhận diện vật đó là một và cùng một hiện tượng trong cả hai dịp. c) Theo bản chất của trường hợp, các nhà thông thái phân loại hoặc chỉ định vật đó theo những nguồn lực khái niệm họ có sẵn. Đây là những dân ngoại ngoại giáo. Tuy nhiên, nếu một người Do Thái, thấm nhuần tường thuật Xuất Ê-díp-tô, chứng kiến cùng một hiện tượng, anh ta có thể rất dễ dùng cách gọi khác. d) Liên quan đến (c), giả sử điềm lạ là cùng loại hiện tượng như Shekinah hoặc trụ lửa. Điều đó sẽ giải thích tại sao nó chọn lọc hơn về khi nào và ở đâu nó xảy ra. Và điều đó, hơn nữa, sẽ khớp một cách đẹp đẽ với những ám chỉ văn học khác về Xuất Ê-díp-tô. Tường thuật giáng sinh của Ma-thi-ơ đan xen với hình bóng học Xuất Ê-díp-tô. Vì vậy đây sẽ chỉ là một mô-típ Xuất Ê-díp-tô nữa. Và nó báo trước Sự Hóa Hình (Ma-thi-ơ 17), điều tóm lược lại Shekinah trong đồng vắng. e) Tương tự, Ma-thi-ơ bị giới hạn trong vốn từ vựng sẵn có cho ông. Chẳng hạn, Nicholl nghĩ đó là một sao chổi, nhưng theo thiên văn học hiện đại, một sao chổi không phải là một ngôi sao. Giả sử nó có dáng vẻ của sét hòn. Nhưng không có từ Hy Lạp nào cho sét hòn, vì vậy “ngôi sao” sẽ phải làm được việc. f) Tôi cũng không rõ Nicholl hiểu động từ tính từ như thế nào. “Mọc lên” liên quan đến điều gì? Tôi cho rằng ông có ý mọc lên liên quan đến đường chân trời, giống như trăng mọc. Vấn đề là, bạn không chỉ thấy chúng mọc lên. Đôi khi chúng ở dưới đường chân trời, đôi khi trên đường chân trời, đôi khi ở thiên đỉnh, đôi khi đang lặn xuống, đôi khi đang lặn hẳn. Đó là chuyển động tròn. Và thời gian thay đổi từ ngày này sang ngày khác. Khi trời tối, bạn đã có những chòm sao ở cao trên đường chân trời. Bóng tối chỉ đơn thuần tiết lộ sự hiện diện của chúng. Một số ngôi sao không bao giờ chìm xuống dưới đường chân trời. Vậy nói các nhà thông thái thấy một sao chổi đang mọc có nghĩa gì? Đó không phải là điều họ thấy mọi lúc. Đó không nhất thiết hoặc thậm chí có lẽ là cách họ thấy nó lần đầu tiên. Hay Nicholl đơn giản nghĩ đó là một cụm từ thành ngữ? Một cách nói hình bóng? Nhưng điều đó sẽ không được, vì ông nghĩ cụm từ có hàm ý cho độ cao của hiện tượng. vii) Để chỉ họ về hướng Giê-ru-sa-lem, điềm lạ không cần ở cao trên bầu trời. Đúng hơn, nó chỉ cần hoạt động như một điểm la bàn. Hãy đi về hướng đó! Những vật chỉ đường có thể nằm ngang chứ không phải thẳng đứng. Chúng có thể chỉ cho một người lữ hành đi thẳng về phía tây, hoặc tây nam, hoặc bất cứ hướng nào. Hãy lấy một ngọn hải đăng hoặc một ngọn lửa hiệu trên một ngọn đồi. Bạn đi về hướng của ánh sáng. Điều đó gần như ngang tầm mắt với người lữ hành. viii) Trong câu chuyện, điềm lạ có hai chức năng: a) Nó báo hiệu sự giáng sinh của một cá nhân rất quan trọng. b) Nó dẫn dắt các nhà thông thái từ quê hương của họ đến Giê-ru-sa-lem, và từ đó đến Bết-lê-hem. Một sao chổi quá rộng và quá xa để xác định một thành phố cụ thể (Giê-ru-sa-lem), càng ít hơn để xác định một ngôi nhà cụ thể trong một làng cụ thể. Nó phải là một hiện tượng có phạm vi hẹp để thực hiện chức năng đó. Hãy xem xét diện tích dặm vuông bên dưới một sao chổi. Ngay cả bây giờ, người ngoài thị trấn cũng dễ bị lạc trong một thành phố lạ. Và vào thế kỷ thứ nhất, không có biển báo đường phố, đèn đường, hay đèn pin. Các nhà thông thái có thể tìm thấy ngôi nhà vào ban đêm như thế nào, trừ khi đó là một hiện tượng rất chọn lọc? Một sao chổi thiếu tính đặc thù đó. Khu vực mà một sao chổi trải rộng phải là… rộng hàng trăm dặm? Ngay cả khi nó chỉ rộng vài dặm, điều đó vẫn quá không chọn lọc. Hãy thử lái xe về phía một ngôi sao, hoặc lái xe về phía mặt trăng. Giả sử bạn có thể lái xe theo đường thẳng, không có chướng ngại vật. Bạn sẽ đến đâu? Không đến đâu cả. Không có điểm cuối vì ngôi sao hoặc sao chổi hoặc mặt trăng không ở trên trái đất. Tương tự, không phải là một sao chổi có một tia hoặc cột ánh sáng chiếu thẳng xuống một địa chỉ cụ thể, như một đèn sân khấu. Theo cùng một cách, bạn có bao giờ nhận thấy mặt trăng dường như đi theo mắt bạn không? Điều tương tự với một sao chổi. Có một đường ngắm thẳng từ bạn đến mặt trăng, nhưng điều đó đúng từ nhiều điểm thuận lợi khác nhau. Đi về hướng đó không có nghĩa bạn đang đi cùng một hướng. Hơn nữa, ngay cả khi điều đó cho bạn kinh độ, nó không cho bạn vĩ độ. Nó không cho bạn biết khi nào dừng lại. Nó không giống một giao lộ ở góc một con đường có tên và một con đường có tên khác. Không có gì đánh dấu điểm đến. Có thể các nhà thông thái có thể gõ cửa và nhận thêm thông tin, nhưng tường thuật quy thành công của họ trong việc tìm thấy ngôi nhà cho “ngôi sao” một mình. ix) Nicholl chế giễu ý tưởng ngôi sao giống như sét hòn. Để bắt đầu, tôi không biết tại sao ông nghĩ sét hòn sẽ vô lý, mà một sao chổi thì không. Ngoài ra, đó chỉ là một sự so sánh. Miêu tả giống sét hòn ở những khía cạnh nhất định. Nó là một ánh sáng di chuyển. Và nó đủ nhỏ để chỉ ra một ngôi nhà. Điềm lạ hành xử như sét hòn có hướng. Tôi nghiêng về quan điểm rằng Ngôi Sao Bết-lê-hem là một hiện tượng siêu thường cùng loại chúng ta thấy trong Xuất Ê-díp-tô, tức là Shekinah, trụ lửa. Một vật phát sáng, có hướng. Có thể một số dân làng khác ở Bết-lê-hem đã thấy nó, nếu họ tình cờ ở bên ngoài vào thời điểm các nhà thông thái đến, với “ngôi sao” dẫn đầu. Nhưng điều đó chỉ kéo dài vài phút để phục vụ mục đích của nó. Dân làng có thể đã ngủ say. Mọi người có xu hướng đi nghỉ sớm trước khi có ánh sáng điện. Họ thức dậy lúc ánh sáng đầu tiên và đi ngủ không lâu sau khi mặt trời lặn. Cũng hãy nhớ rằng, nỗi sợ những kẻ săn mồi ban đêm có thể giữ họ ở trong nhà sau khi trời tối. Và ngay cả khi một số người trong họ thấy nó, họ không phải là sử gia, những người sẽ công bố trải nghiệm của mình. Vì vậy chúng ta sẽ không mong đợi sự tồn tại của một tường thuật độc lập (mặc dù họ có thể thuộc số những người cung cấp thông tin cho Ma-thi-ơ). x) Về việc các nhà thông thái ở vị trí đánh giá ý nghĩa của điềm lạ như thế nào, đó là một điểm then chốt cho mọi quan điểm. Một người theo phái tự do sẽ nói đó là một lỗ hổng cốt truyện. Điều được mong đợi trong tiểu thuyết đạo đức. Nhưng mọi người khẳng định tính lịch sử của tường thuật đều phải giả định một nguồn thông tin bổ sung nào đó để các nhà thông thái kết nối các điểm. Về mặt đó, tại sao không phải là những giấc mơ mặc khải? Trong tường thuật giáng sinh, Giô-sép nhận những giấc mơ mặc khải. Vợ của Phi-lát cũng vậy. Vậy tại sao không phải các nhà thông thái? Thực tế, các nhà thông thái được nói là nhận một giấc mơ mặc khải trong 2:12. Vì vậy đó cũng có thể là nguồn thông tin bổ sung họ cần để bắt đầu cuộc hành hương của mình. Chắc chắn, điều đó là suy đoán, nhưng những giải thích thay thế cũng vậy, và điều đó có ưu điểm là một nguồn thông tin thường được nêu. Thực tế, đó có thể là một ví dụ tốt về lối tỉnh lược, mà chính Nicholl viện đến: “bỏ qua những yếu tố được hàm ý trong ngữ cảnh.” xi) Nicholl lấy việc giải thích văn bản dưới ánh sáng thiên văn học hiện đại làm một đức tính. Nhưng theo quy tắc, khi chúng ta giải thích một văn bản cổ đại, chúng ta được cho là phải hiểu văn bản theo loại kiến thức sẵn có cho người đọc nguyên thủy và khán giả nguyên thủy. xii) Khi Jason nói sự vắng mặt của bằng chứng được ghi lại là một điểm yếu cho lý thuyết của Nicholl, tôi giả định anh ta đang so sánh điều đó với những tuyên bố của Nicholl rằng ngôi sao là “thực thể thiên văn vĩ đại nhất trong lịch sử được ghi lại” (236) và “một điểm nói chuyện trong dân chúng nói chung trên khắp bán cầu bắc” (243), và “Không sao chổi nào trong lịch sử được ghi lại từng trình diễn một màn trình diễn như thế này.” (243) Hơn nữa, “mọi người khác biết các chòm sao của họ” sẽ “dán mắt lên bầu trời mỗi đêm” để xem sao chổi đang làm gì (248). Với sự sắp đặt đó, chúng ta sẽ không mong đợi thêm bằng chứng tài liệu sao? Các ký lục Cơ Đốc sẽ không có động lực để bảo tồn những ghi chép như vậy sao? xiii) Tôi không biết Nicholl có ý gì khi ngôi sao “xuất hiện” rất lâu trước “sự mọc lên” của nó. xiv) Chưa đọc sách, tôi không biết ông bảo vệ cách giải thích thiên văn về Khải Huyền 12 như thế nào. Tôi đã đọc những cách giải thích thiên văn của Ernest Martin và Bruce Malina. Martin, chẳng hạn, dùng văn bản đó để định ngày sự giáng sinh của Chúa Christ. Tôi hoài nghi về cách tiếp cận đó: a) Sách Khải Huyền chứa khá nhiều hình ảnh thiên văn. Bạn cần nhất quán biểu tượng hoặc nhất quán miêu tả trong cách bạn hiểu hình ảnh. Sẽ tùy tiện nếu coi hình ảnh thiên văn trong Khải Huyền 12 là miêu tả theo nghĩa đen, nhưng hình ảnh thiên văn khác trong Khải Huyền là hình bóng. b) Người phụ nữ và con rồng không ở lại trên bầu trời. Cô ấy trốn vào đồng vắng. Cô ấy mọc hai cánh. Nó phun một sông nước từ miệng nó ra để cuốn cô ấy đi trong một trận lụt. Nhưng tại điểm này hình ảnh thiên văn đã bị bỏ lại phía sau. Giăng đang dùng (hoặc thấy) một biểu tượng ẩn dụ này thay thế một biểu tượng khác liên tiếp nhanh chóng. Thật tùy tiện khi coi miêu tả thiên văn là một biểu đồ sao, khi điều đó đột nhiên biến thành một thứ hoàn toàn khác, mặc dù các nhân vật vẫn như cũ. c) Không rõ chòm sao nào đang được xem xét. Mặc dù một số học giả giả định đó là hoàng đạo, Leonard Thomas gợi ý nó có thể là Corona Borealis. Tương tự, có một số chòm sao có thể đại diện cho ma quỷ, tức là Draco, Scorpio, Hydra, Serpens. Những người ấn định ngày không bắt đầu với văn bản, và suy ra một ngày. Đúng hơn, họ bắt đầu với ngày mong muốn, rồi chọn những chòm sao để phù hợp với ngày mong muốn.

Các nhà thông thái đã thấy gì?

Tôi sẽ trích dẫn một giai thoại từ Nabeel Qureshi để rút ra một sự so sánh. Trước khi làm vậy, tôi muốn đưa ra một quan sát sơ bộ: Tôi cho phép khả năng Nabeel đang chiêu đãi độc giả bằng những câu chuyện cao hứng. Có thể anh ta đang kiếm lợi từ sự cải đạo của mình. Tuy nhiên, tôi không thấy đó là giải thích hợp lý nhất. Anh ta được đào tạo làm bác sĩ tâm thần. Anh ta có thể kiếm sống thoải mái theo cách đó. Điều đó sẽ tạo nên một cuộc sống ít căng thẳng, ít biến cố hơn. Chắc chắn tôi không nghĩ anh ta cải đạo với ý định kiếm lợi. Anh ta không biết trước sự cải đạo của mình sẽ có thể bán được. Và anh ta có quá nhiều điều để mất. Tại sao lại phá vỡ mối quan hệ của mình với gia đình, điều có ý nghĩa rất lớn đối với anh ta? Đó là lần đầu tiên tôi trở lại Anh kể từ khi chúng tôi chuyển đến Connecticut tám năm trước… Hàng chục nghìn người Ahmadi tham dự jalsa của Vương quốc Anh… Những người tôi khao khát nhất là những người bạn của tôi từ Scotland, gia đình Malik. Ngoài một lá thư tôi nhận được từ người em út khi tôi học lớp bảy, tôi chưa nghe tin từ bất kỳ ai trong số họ. Thư điện tử công cộng vẫn còn ở giai đoạn sơ khai, và các cuộc gọi điện thoại quốc tế quá đắt để biện minh. Nhưng khi tôi đến jalsa, tôi nhận ra tôi không biết bạn bè mình có ở đó không… Cũng gần như không thể tìm kiếm họ bằng cách đi bộ qua jalsa. Ngoài số lượng người khổng lồ phải tìm qua, tất cả chúng tôi đều đã lớn lên trong bảy năm trước, và tôi không chắc tôi sẽ nhận ra họ ngay cả khi tôi thấy họ. Tôi rất muốn đoàn tụ với họ, nhưng tôi không biết bắt đầu từ đâu. Vì vậy tôi hướng về Đức Chúa Trời. Tôi chỉ cầu nguyện từ trái tim mình, cúi đầu và nhắm mắt lại. “Đức Chúa Trời ơi, xin Ngài giúp con tìm bạn bè con được không?” Khi tôi mở mắt ra, điều tôi thấy làm tôi sững sờ đứng yên. Trên không trung trước mặt tôi là hai vệt màu, một vàng và một bạc, như thể được vẽ một cách kỳ quái lên bầu trời bởi một cọ vẽ thanh thoát. Chúng kéo dài vào khoảng xa, rõ ràng dẫn tôi đến đâu đó. Tôi vẫn nhớ những lời tôi nói trong sự sốc: “Ngài đang đùa. Con được cho là phải đi theo những thứ đó, đúng không?” Điều tôi biết theo bản năng là không ai có thể thấy những vệt đó ngoài tôi. Chúng không hẳn ở trên bầu trời mà ở trong nhận thức của tôi về bầu trời. Chúng không cách một dặm, cũng không cách một foot, cũng không ở bất cứ đâu ở giữa. Chúng chỉ đơn giản là có. Và chúng đang chờ tôi. Jalsa đông đúc, và mọi người đều ở bên ngoài lều vì hiện không có bài phát biểu nào đang diễn ra. Tôi đi theo những vệt đó vào đám đông người, len lỏi qua đám đông như trong một khu chợ Pakistan. Và thực tế, những vệt đó xoáy trên khu chợ jalsa… những vệt đó phễu xuống, tan biến trên một khoảng không bên cạnh một lều quần áo. Khi tôi len lỏi đến khoảng trống, tôi thấy hai người đàn ông đứng đó, trò chuyện và đội mũ sọ. Mất một lúc, nhưng tôi nhận ra họ: họ là những người anh lớn nhà Malik. Nabeel Qureshi, Seeking Allah, Finding Jesus: A Devout Muslim Encounters Christianity (Zondervan, 2014), 103-105. Đây là sự so sánh: điều gì sẽ xảy ra nếu Ngôi Sao Bết-lê-hem giống như vậy? Không phải hiện tượng chính xác đó, mà là một hiện tượng siêu nhiên chỉ có thể nhận biết được đối với những người nó được dự định dẫn dắt. Một điều mà người quan sát dự định nhận thức trong tầm nhìn của mình, mặc dù nó vẫn vô hình đối với những người quan sát khác, vì nó không vì lợi ích của họ. Cách chúng ta hiểu Ngôi Sao Bết-lê-hem dựa trên những nguồn lực khái niệm của chúng ta. Kết quả là, chúng ta có thể bỏ qua những giải thích thay thế. Vì danh tính của ngôi sao thường đi xuống một cuộc tranh luận giữa những lựa chọn khuôn mẫu, điều đó có thể nuôi dưỡng tầm nhìn đường hầm.

Ngôi sao lạ của Bết-lê-hem

Các nhà bình luận nhận xét về chuyển động không tự nhiên của “ngôi sao”. Nhưng có lẽ đó là điều thu hút sự chú ý của các nhà thông thái. Nói chung, chuyển động của mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao là đồng đều. Mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao luôn mọc ở phía đông và lặn ở phía Tây. Có sự biến đổi theo mùa, nhưng điều đó cũng đồng đều. Để thu hút sự chú ý của các nhà thông thái, chúng ta sẽ mong đợi “ngôi sao” làm điều gì đó rất bất thường. Và điều đó có thể giải thích được nếu nó là một hiện tượng siêu nhiên. Một số người nghĩ chuyển động của “ngôi sao” là không thực tế, nhưng điều đó bỏ lỡ điểm chính. Nó phải không thực tế để là một dấu hiệu. Nếu nó không phải là điều gì phi thường, các nhà thông thái sẽ không bối rối bởi hành vi thất thường của nó.

Ngôi sao kỳ diệu

Ngôi Sao Bết-lê-hem có phải là một vật thiên văn tự nhiên không? Nếu nó là siêu nhiên hoặc siêu thường, tại sao Kinh Thánh gọi nó là một ngôi sao? Hai quan sát: i) Đôi khi từ “ngôi sao” được dùng theo nghĩa ẩn dụ, để đại diện cho một điều khác (ví dụ Dân Số Ký 24:17; Các Quan Xét 5:20; Ê-sai 14:12; II Phi-e-rơ 1:19; Khải Huyền 1:16). ii) Có lẽ thích hợp hơn, trong tường thuật của Ma-thi-ơ vật đó được gọi là một “ngôi sao” bốn lần (2:2,7,9,10). Lần đầu tiên vật đó được giới thiệu cho người đọc, chính các nhà thông thái chứ không phải người kể chuyện dùng cách chỉ định đó. Nó ban đầu được gọi là một ngôi sao vì nó dường như là một vật giống ngôi sao đối với các nhà thông thái, khi họ thấy nó lần đầu tiên. Đó là ấn tượng hiện tượng học của họ. Người kể chuyện sau đó tiếp nhận cách chỉ định của họ. Lý do có thể ông gọi nó là một “ngôi sao” không phải vì ông coi vật đó là một hiện tượng thiên văn tự nhiên, mà vì nhất quán với cách dùng của các nhà thông thái. Vì họ phân loại vật đó là một ngôi sao, vì hiện tượng được giới thiệu cho người đọc bằng cách trích dẫn miêu tả của các nhà thông thái, người kể chuyện đơn giản tiếp tục với cách chỉ định đó. Sẽ gây khó hiểu cho người đọc nếu người kể chuyện đột nhiên dùng một từ miêu tả khác. Cách dùng của ông phù hợp với cách dùng của các nhà thông thái, vì nó có cùng vật quy chiếu. Ông và các nhà thông thái đang nói về cùng một thứ — bất cứ thứ đó là gì. Chuyển từ một cách chỉ định sang một cách chỉ định khác ở giữa câu chuyện sẽ làm mờ nhạt sự quy chiếu.

Các tường thuật giáng sinh

Các nhà phê bình cáo buộc rằng các tường thuật giáng sinh mâu thuẫn lẫn nhau. Đây là cách hai học giả sắp xếp chúng: Truyền Tin (Lu-ca 1:26-38) Ma-ri thăm Ê-li-sa-bét (Lu-ca 1:39-56) Sự giáng sinh của Giăng Báp-tít (Lu-ca 1:57-66) Benedictus (1:67-80) Giấc mơ trấn an Giô-sép (Ma-thi-ơ 1:18-25) Chúa Giê-xu giáng sinh ở Bết-lê-hem (Lu-ca 2:1-7) Thiên sứ loan báo cho những người chăn chiên (Lu-ca 2:8-20) Dâng trình trong Đền Thờ (Lu-ca 2:21-38) Các nhà thông thái (Ma-thi-ơ 2:1-12) Thánh Gia trốn sang Ê-díp-tô (Ma-thi-ơ 2:13-15) Vụ thảm sát trẻ thơ (Ma-thi-ơ 2:16-18) Thánh Gia trở về Na-xa-rét (Ma-thi-ơ 2:19-23; Lu-ca 2:39-40) D. Bock, Jesus According to Scripture (Baker 2002), chương 2; G. Knight, A Simplified Harmony of the Gospels (Holman 2001), vii. Cả hai học giả đều có cùng trình tự biến cố.

Tường thuật giáng sinh của Lu-ca

1. Ở cuối bài này tôi sẽ tái bản một bài luận về Richard Bauckham. Ông quá hoài nghi, nhưng vẫn có một số thông tin hữu ích. Nếu chúng ta định Phúc Âm Lu-ca vào cuối những năm 50 hoặc khoảng đó, thì tôi không thấy tại sao Ma-ri không thể là một nguồn trực tiếp, vì bà có thể vẫn còn là một thiếu nữ khi bà sinh Chúa Giê-xu. Nếu không được vậy, Lu-ca có thể rất dễ tiếp cận một người cung cấp thông tin như Gia-cơ và Giu-đe, những người sẽ có truyền thuyết gia đình trong tầm tay. 2. Một phản đối đối với việc Ma-ri là một trong những người cung cấp thông tin cho Lu-ca là Lu-ca không đề cập đến cuộc trốn sang Ê-díp-tô. Ngoài ra, Lu-ca 2:39 khá đột ngột nếu Lu-ca biết về những biến cố chen giữa. Có ba giải thích tiềm năng cho sự bỏ qua: i) Lu-ca không tường thuật cuộc trốn sang Ê-díp-tô vì Ma-ri không phải là người cung cấp thông tin ii) Lu-ca không tường thuật cuộc trốn sang Ê-díp-tô mặc dù Ma-ri là người cung cấp thông tin vì bà không nói với ông về điều đó iii) Mặc dù Ma-ri nói với ông về điều đó, Lu-ca có lý do nào đó không đưa nó vào Chúng ta hãy chạy lại qua những điều này: (i) là có thể. Tuy nhiên, giả định tính lịch sử của những giai thoại giáng sinh của Lu-ca, Ma-ri một cách tự nhiên là nguồn thông tin tối hậu. Tuy nhiên, điều này có thể được trung gian qua anh em của Chúa Giê-xu. Nhưng nếu vậy, điều đó vẫn không giải thích sự bỏ qua biến cố cụ thể này, xét những giai thoại giáng sinh khác. (ii) Khi tôi nhìn lại những người họ hàng đã khuất của mình, thật nổi bật họ nói rất ít về quá khứ của họ. Nó thường đi xuống một số ít giai thoại quen thuộc mà họ định kỳ lặp lại. Mặc dù họ có những hồi ức chi tiết về cuộc đời mình, họ hiếm khi nói về hầu hết những gì đã xảy ra với họ, bao gồm những điều quan trọng. Bạn có thể nhận thêm thông tin nếu bạn hỏi họ, nhưng cần một số thông tin nền để biết phải hỏi gì. Hoặc họ có thể tự nguyện nói điều gì đó nếu một cuộc trò chuyện tình cờ thúc đẩy họ kể lại một biến cố từ quá khứ của họ. Một lần khi chúng tôi đưa bà tôi đến nhà thờ, họ có một khoảng thời gian mà các tín hữu có thể đề cập điều gì đó đã xảy ra với họ tuần đó. Bà tôi nắm lấy dịp để thảo luận về trải nghiệm cải đạo của bà. Không chỉ đó là lần đầu tiên tôi nghe bà kể câu chuyện đó, mặc dù tôi biết bà rất rõ, đó là lần đầu tiên mẹ tôi nghe bà kể câu chuyện đó. Bà tôi lúc đó ở giữa tuổi 80, vậy mà đây là lần đầu tiên bà có dịp đề cập điều đó trước mặt mẹ tôi. Mọi người có thể giữ những điều rất quan trọng cho riêng mình hầu hết thời gian. Ngoài ra, như một học giả Tân Ước về các sách Phúc Âm Nhất Lãm nói với tôi, người ta phải cẩn thận khi khăng khăng về những biến cố một người có thể nêu ra. Vì Lu-ca đã làm rõ gia đình đến từ Ga-li-lê, có ít lý do để đề cập đến cuộc trốn sang Ê-díp-tô. Họ chỉ cuối cùng sống ở quê hương của mình. (iii) Có lẽ Lu-ca không đưa nó vào vì cuộc trốn sang Ê-díp-tô nhạy cảm về chính trị. Nó đặt ra những câu hỏi về sự quản trị của La Mã đối với Palestine. Đó không phải là vấn đề đối với khán giả Do Thái của Ma-thi-ơ, nhưng nếu Phúc Âm Lu-ca được gửi đến một viên chức La Mã, thì Lu-ca có thể muốn tránh mở hộp giun đó. Richard Bauckham, “Luke’s Infancy Narrative as Oral History in Scriptural Form,” trong The Gospels: History and Christology: The Search of Joseph Ratzinger-Benedict XVI, biên tập bởi Bernardo Estrada, Ermenegildo Manicardi và Armand Puig i Tàrrech (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2013) tập 1, 399-417. Có bất kỳ lịch sử đáng tin cậy nào trong hai chương đầu tiên của Phúc Âm Lu-ca không? Bình luận mang tính cột mốc của Raymond Brown về hai tường thuật thời thơ ấu thấy hầu như không có gì hơn vài điểm Ma-thi-ơ và Lu-ca có chung: tên của cha mẹ Chúa Giê-xu, mối liên hệ với Na-xa-rét và v.v. — nhưng không có biến cố nào Lu-ca kể lại. Nhiều học giả khác sẽ đồng ý. Lu-ca đã tạo ra những câu chuyện này từ những mô hình Cựu Ước và vì những mục đích Cơ Đốc học. Dĩ nhiên, không thể nghi ngờ rằng trong những chương này Lu-ca liên tục nhìn lại Cựu Ước và nhìn về phía trước phần còn lại của Phúc Âm của ông, tạo nên những mối liên hệ theo cả hai hướng, tạo ra ý nghĩa Cơ Đốc học phong phú và phức tạp. Việc hầu hết các nhà bình luận hiện nay tập trung vào những chiều kích đó và tránh những vấn đề rất khó về tính lịch sử là điều dễ hiểu. Tôi có thể tự mình làm vậy trong một ngữ cảnh khác. Nhưng học thuật cũ hơn không coi lịch sử và thần học là loại trừ lẫn nhau, và có một số lý do chính đáng, như tôi sẽ giải thích, tại sao những câu hỏi lịch sử đã không biến mất, mặc dù một số học giả ước chúng sẽ biến mất. Để tiếp nhận chúng trở lại, một cách dè dặt như thích hợp trong kỷ nguyên sau Brown, một nơi tốt để bắt đầu là vấn đề thể loại. Câu hỏi về thể loại Bất kỳ nỗ lực nào nhận diện lịch sử trong tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca đều phải bắt đầu với vấn đề thể loại văn học, vì điều này sẽ ảnh hưởng mạnh mẽ đến mức độ độc giả sẽ mong đợi tìm thấy một loại lịch sử nào đó trong phần này của Phúc Âm Lu-ca. Tôi đồng ý với những học giả, hiện có lẽ là đa số, đặt các sách Phúc Âm quy điển một cách rộng rãi trong thể loại tiểu sử cổ đại, cuộc đời của một người nổi tiếng. Ngoài ra, tôi đã lập luận ở nơi khác rằng, là những tiểu sử được viết trong ký ức sống về chủ đề của chúng hoặc ít nhất gần với ký ức sống, chúng sẽ
đã có nhiều cơ hội nói chuyện với Gia-cơ và khá hợp lý cũng với những người họ hàng khác của Chúa Giê-xu. Lập luận đó không mới. Lý do thứ hai của tôi để nghĩ Lu-ca có thể đã phụ thuộc vào những gì ông học được từ gia đình Chúa Giê-xu thì đặc biệt hơn. Nó đòi hỏi tôi đề cập ngắn gọn một lập luận tôi đã đưa ra ở nơi khác một cách chi tiết. Julius Africanus, người rõ ràng tiếp cận được những truyền thống Cơ Đốc Do Thái Palestine về họ hàng của Chúa Giê-xu, cho chúng ta biết rằng họ dùng gia phả gia đình trong việc rao giảng truyền giáo của họ. Không nghi ngờ gì, họ dùng nó để chứng minh địa vị của Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si thuộc dòng Đa-vít. Tôi đã lập luận rằng gia phả của Lu-ca, mà ông chèn vào câu chuyện của mình trong chương 3, trông rất giống một gia phả như vậy mà họ hàng của Chúa Giê-xu sẽ dùng. Giống như nhiều gia phả cổ đại, nó vừa bảo tồn một dòng dõi truyền thống vừa bị thao túng vì những mục đích biểu tượng, đặc biệt là số học, mà chính Lu-ca không cho thấy sự nhận thức nào. Nó không thể được giải thích đầy đủ nếu không có cả hai yếu tố, và vì vậy nguồn hợp lý nhất mà Lu-ca có thể nhận được nó là chính gia đình Chúa Giê-xu. Nếu ông đã làm vậy, thì rõ ràng ông cũng ở vị trí học được những truyền thống gia đình khác nữa. Tuy nhiên, chống lại giả thuyết rằng tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca có những nguồn bao gồm thông tin lịch sử tốt, nhiều học giả lập luận rằng nó bị mất uy tín bởi những sai lầm lịch sử rõ ràng và những tường thuật không hợp lý của nó. Có hai đoạn đặc biệt thường xuyên bị phán xét là thiếu tính hợp lý lịch sử: tường thuật về cuộc kiểm tra dân số (2:1-5) và câu chuyện về việc dâng Chúa Giê-xu trong Đền Thờ (2:22-24). Không giống sự thụ thai đồng trinh, nơi những vấn đề vượt ra ngoài lịch sử thông thường đang bị đe dọa, hai tường thuật này chỉ đặt ra những câu hỏi khá thông thường cho việc đánh giá lịch sử. Hơn nữa, hai tường thuật này thực sự cần được phán xét ít nhất cơ bản là lịch sử nếu việc Lu-ca có bất kỳ thông tin đáng tin cậy nào về những biến cố liên quan đến sự giáng sinh của Chúa Giê-xu là đáng tin. Cuộc kiểm tra dân số thực tế tiếp tục bị tranh luận sôi nổi, với bằng chứng mới và lý thuyết mới được đưa ra. Trường hợp chống lại cơ sở lịch sử cho mối liên hệ Lu-ca tạo ra giữa một cuộc kiểm tra dân số và sự giáng sinh của Chúa Giê-xu ở Bết-lê-hem chắc chắn chưa được chứng minh là kết luận. Nhưng trong trường hợp việc dâng trình trong Đền Thờ, sự phê bình dường như tàn phá về tính hợp lý lịch sử của tường thuật của Lu-ca, do một loạt học giả nổi bật đưa ra, đã không bị thách thức một cách hiệu quả. Kể từ những bình luận của Brown và Fitzmyer hầu như không có thảo luận đáng kể nào về những vấn đề lịch sử. Vì vậy tôi sẽ dành thời gian còn lại cho vấn đề này. Việc dâng trình trong Đền Thờ (2:22-24) Trong 2:22-24 Lu-ca miêu tả Giô-sép và Ma-ri thực hiện hai yêu cầu của Torah như thế nào: (1) sự thanh tẩy của một người phụ nữ sau khi sinh con và (2) việc dâng trình và chuộc lại một con trai đầu lòng. Nhiều học giả nghĩ rằng Lu-ca đã hiểu lầm và lẫn lộn những phong tục Do Thái này và xây dựng một biến cố hoàn toàn hư cấu. Raymond Brown nói rằng Lu-ca ‘đã tạo ra một bối cảnh [cho cuộc gặp với Si-mê-ôn và An-ne] từ một cách đọc không chính xác về luật Cựu Ước.’ Những cáo buộc chống lại sự chính xác của Lu-ca là: (1) Lu-ca đã nhầm lẫn hai phong tục riêng biệt và dường như nghĩ lễ vật hai con chim là cần thiết cho việc dâng trình con trai đầu lòng, chứ không phải cho sự thanh tẩy của Ma-ri, trong khi ông không nói gì về điều thực sự phải làm cho đứa trẻ: việc trả năm siếc-lơ bạc. (2) Lu-ca rõ ràng nghĩ Torah yêu cầu con trai đầu lòng phải được dâng trình trong Đền Thờ ở Giê-ru-sa-lem, trong khi thực tế giá chuộc có thể trả cho bất kỳ thầy tế lễ nào ở bất kỳ địa điểm nào. (3) Có một khó khăn về niên đại trong việc hợp nhất hai phong tục, vì Torah yêu cầu đứa trẻ được chuộc ở tuổi một tháng, trong khi sự thanh tẩy của người mẹ không hoàn tất cho đến bốn mươi ngày sau khi sinh. (4) Lu-ca đề cập đến ‘sự thanh tẩy của họ,’ trong khi thực tế chỉ người mẹ cần thanh tẩy. Hơn một học giả kết luận rằng Ma-ri không thể là nguồn thông tin cho Lu-ca, vì bà chắc chắn sẽ làm đúng những vấn đề này. Tôi sẽ lần lượt xem xét bốn cáo buộc: (1) Cáo buộc Lu-ca đã nhầm lẫn hai phong tục đã được trả lời hiệu quả bởi những người chỉ ra rằng tường thuật có cấu trúc đối xứng (như được trình bày trên tài liệu phát tay của các bạn). Việc đề cập đến sự thanh tẩy ở đầu và cuối đoạn (A và A1) đóng khung việc đề cập đến việc dâng trình đứa trẻ cho Chúa (B và B1), điều qua đó được làm nổi bật là chủ đề quan trọng nhất. Một khi chúng ta đã trả lời cáo buộc nhầm lẫn, chúng ta có thể thấy Lu-ca quả thực đề cập đến việc trả giá chuộc trong câu 27, khi ông nói rằng họ đã làm ‘cho đứa trẻ điều theo phong tục dưới luật pháp.’ Vì mối quan tâm của Lu-ca là sự dâng hiến đứa trẻ cho Chúa, ông không làm rõ rằng tiền đã được trả để mua đứa trẻ trở lại, nhưng cho thấy ông biết đây là điều đã xảy ra. Không có phong tục nào khác mà cụm từ trong câu 27 có thể đề cập đến. (2) Tuyên bố rằng luật về con đầu lòng không yêu cầu đứa trẻ phải được đưa đến Đền Thờ thường được nêu rất giáo điều. Chẳng hạn, Joseph Fitzmyer nói rằng việc dâng trình đứa trẻ trong Đền Thờ ‘là một phong tục mà không có gì được nói trong Cựu Ước hay Mishna. Một phong tục như vậy cho một con trai đầu lòng đơn giản là không được biết đến trong truyền thống Do Thái.’ Trước một khẳng định nhấn mạnh như vậy, thật đáng chú ý bằng chứng trái ngược rõ ràng như thế nào. Trong Dân Số Ký 18 có một danh mục những lễ vật dân chúng phải mang đến Đền Tạm (sau này là Đền Thờ) và sẽ thuộc về A-rôn và các con trai ông là các thầy tế lễ. Nó bao gồm điều này: ‘Mọi vật đầu lòng của mọi loài, người và vật, mà họ dâng cho CHÚA, sẽ thuộc về ngươi, nhưng con đầu lòng của loài người ngươi sẽ chuộc lại.’ Cụm từ ‘dâng cho CHÚA’ (Hiphil của qārab + YHWH) xuất hiện 43 lần trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, chủ yếu trong Lê-vi Ký và Dân Số Ký, và nó luôn đề cập đến việc dâng sinh tế trong Đền Tạm hoặc Đền Thờ. Không thể nghi ngờ rằng Torah ở đây yêu cầu con trai đầu lòng phải được dâng trình cho Chúa trong Đền Thờ. Nhưng, để không ai còn nghi ngờ gì nữa, văn bản được giải thích cho chúng ta trong Nê-hê-mi 10:35-36, nơi dân chúng cam kết vâng theo những điều răn của Dân Số Ký 18: ‘Chúng tôi buộc mình … mang đến nhà của Đức Chúa Trời chúng tôi, cho các thầy tế lễ phục vụ trong nhà của Đức Chúa Trời chúng tôi, con đầu lòng của các con trai chúng tôi và của gia súc chúng tôi, như đã chép trong luật pháp …’ Nê-hê-mi 10 là một đoạn quan trọng, ví dụ sớm nhất về halakah bên ngoài chính Torah giải thích luật của Torah. Hơn nữa, nó chắc chắn là halakah của thầy tế lễ, một hướng dẫn tốt hơn về cách các nhà cầm quyền Đền Thờ vào thời Chúa Giê-xu sẽ giải thích luật pháp so với bất cứ điều gì chúng ta có thể tìm thấy nơi các ra-bi. Chúng ta cũng có thể lưu ý rằng trong những đoạn này, như ở nơi khác trong Torah, việc dâng đứa trẻ là mối quan tâm chính, trong khi việc chuộc lại, mặc dù được giả định, thậm chí không cần đề cập. Lu-ca, hóa ra, biết những yêu cầu của Torah tốt hơn nhiều so với những nhà phê bình hiện đại của ông. (3) Dưới ánh sáng của yêu cầu rõ ràng đó của Torah, dường như, trong trường hợp một con trai đầu lòng, cha mẹ phải dâng trình đứa trẻ trong Đền Thờ khi nó được một tháng tuổi và rồi, chỉ mười ngày sau, người mẹ, ít nhất, phải hành trình đến Đền Thờ lần nữa để thanh tẩy. Vì ít người mẹ sẽ để đứa con một tháng tuổi ở nhà, và ít người cha sẽ để vợ và em bé của mình đi một mình đến Giê-ru-sa-lem, chúng ta đang xem xét hai chuyến đi của cả cha lẫn mẹ, với đứa trẻ, chỉ cách nhau mười ngày. Ít người, trừ khi họ sống ở Giê-ru-sa-lem, có khả năng đã làm điều này. Hợp lý để giả định rằng việc dâng trình đứa trẻ thường sẽ bị hoãn cho đến thời gian thanh tẩy của người mẹ. Quy tắc đứa trẻ nên được một tháng tuổi có thể đã được giải thích là chỉ đặt ra giới hạn dưới, không phải giới hạn trên, cho thời gian nó có thể được dâng trình. (4) Điều có lẽ là cách đọc văn bản tốt nhất trong câu 22 đề cập đến ‘sự thanh tẩy của họ,’ có nghĩa, rất có thể, sự thanh tẩy của Ma-ri và Giô-sép. Nếu đây đơn giản là một lỗi của Lu-ca, cực kỳ khó thấy ông có thể mắc sai lầm như vậy như thế nào. Ông chắc chắn đã đọc đoạn duy nhất trong Torah đề cập đến sự thanh tẩy sau khi sinh con (Lê-vi Ký 12:1-8), vì ông trích dẫn nó, và đoạn đó hoàn toàn không đề cập đến người cha. Dễ nghĩ hơn rằng Lu-ca dùng một cách phổ biến, không hoàn toàn chính xác, để đề cập đến sự thanh tẩy của người mẹ, người thường sẽ được chồng đi cùng. Một giải thích chính xác hơn về một cách dùng phổ biến loại này có thể khả thi nếu chúng ta nhớ rằng sự ô uế thường có thể truyền sang người khác. Ở đây vấn đề trở nên khá kỹ thuật. Torah miêu tả sự thanh tẩy của người mẹ trong hai giai đoạn. Trong bảy ngày đầu tiên bà có địa vị tương đương với một người phụ nữ đang có kinh. Trong ba mươi ba ngày còn lại bà có mức độ ô uế thấp hơn ngăn bà vào Đền Thờ. Nhưng bà, trong giai đoạn thứ hai này, còn có thể truyền sự ô uế sang người khác không? Theo Mishna, hai nhà Pha-ri-si của Hillel và Shammai bất đồng. Hillel nói bà không thể, nhưng Shammai, theo khuôn mẫu luôn nghiêm ngặt hơn, cho rằng bà có thể. Trong trường hợp đó, Giô-sép, giả định ông tiếp xúc gần gũi với Ma-ri, tự ông sẽ bị ô uế trong ít nhiều toàn bộ bốn mươi ngày thanh tẩy của bà. Sự ô uế của ông sẽ ở mức độ thấp hơn, nhanh chóng và dễ dàng loại bỏ mà không cần đến Đền Thờ, nhưng vì sự thanh tẩy của bà trên thực tế sẽ loại bỏ nguồn ô uế của ông, nó có thể đã được coi là ‘sự thanh tẩy của họ.’ Chúng ta không biết Giô-sép và Ma-ri có tuân theo điều các tác giả của Mishna miêu tả là cách giải thích của Shammai về luật này hay không. Như thường lệ, chúng ta không biết cách giải thích nào về luật này phổ biến nhất vào thời điểm này hoặc được các nhà cầm quyền Đền Thờ áp dụng. Lu-ca xứng đáng được hưởng lợi từ sự nghi ngờ. Tôi kết luận rằng không có gì không hợp lý về lịch sử trong câu chuyện này. Điều đó không chứng minh nó là lịch sử, nhưng nó loại bỏ một phản đối, mà một số học giả đã tận dụng tối đa, đối với giả thuyết rằng những truyền thống từ gia đình Chúa Giê-xu tạo thành cốt lõi của tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca. TRANG 10 Về một tường thuật về học thuật về các tường thuật thời thơ ấu kể từ Brown, xem Wansbrough trong New Perspectives on the Nativity (2009) Ví dụ trong ‘Elizabeth and Mary’ của tôi (Gospel Women) tôi bỏ qua những vấn đề về tính lịch sử. Các học giả tiếp tục tìm thấy giá trị lịch sử đáng kể trong các tường thuật thời thơ ấu bao gồm Puig I Tarrrech (2010) … Sự đồng thuận rộng rãi gần đây về điều này phần lớn là do lập luận chi tiết của Burridge trong What Are the Gospels? Về một khảo sát gần đây về học thuật về thể loại Phúc Âm, xem Diehl (2011) Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses Về một sự bảo vệ gần đây cho quan điểm này, xem Aune trong Wedderburn FS. Xem Jesus and the Eyewitnesses … Burridge… Về Plutarch, xem Duff 2008. Vì vậy thuật ngữ ‘sử học sáng tạo’ (do Lincoln 2013 dùng) không thực sự thích hợp cho tài liệu như vậy trong hầu hết các tiểu sử. Xem Talbert, ‘Prophecies,’ 135; McHugh 288-289. Những câu chuyện từ huyền thoại Hy Lạp không nên được bao gồm ở đây. Cuộc đời của Apollonius của Philostratus dường như đã được viết một cách cố ý để đối thủ với các sách Phúc Âm. Nhưng Talbert, ‘Prophecies,’ kéo dài phạm trù này, theo cách không hữu ích cho việc so sánh với tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca, bằng cách bao gồm những dự đoán được đưa ra ở đầu cuộc đời trưởng thành hoặc sự nghiệp công cộng của một nhân vật, rất lâu sau khi sinh. Ví dụ Cicero 2. Ví dụ Augustus … Tiberius (?) Trong trường hợp tiểu sử của các nhà văn, về những người mà các nhà viết tiểu sử thường có ít thông tin thực, những vấn đề như vậy có thể được suy ra bằng những cách đọc rất khéo léo về các tác phẩm của chủ đề. Về một quan điểm hoài nghi mạnh mẽ về một tin đồn phổ biến, xem Livy về Scipio Africanus, trích dẫn McHugh 289 n. 12. Những đặc điểm khác được thấy trong các tường thuật giáng sinh của Kinh Thánh và Pseudo-Philo, nhưng không có trong tiểu sử Hy-La, là việc đặt tên cho đứa trẻ bởi một thiên sứ trước khi sinh (Kinh Thánh: Y-sác; Ps-Philo: Sam-sôn, so sánh Samuel), và sự giáng sinh của một đứa trẻ cho một người phụ nữ son sẻ hoặc cao tuổi. Weizman, Song and Story Bogaert lập luận rằng Lu-ca biết tác phẩm của Pseudo-Philo. (Ghi chú về các tường thuật giáng sinh trong Ps-Philo…) Về tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca là lịch sử truyền khẩu, so sánh Laurentin… Về sự tương đồng giữa ‘lịch sử truyền khẩu’ hiện đại và thực hành sử học cổ đại, xem Byrskog Lu-ca 2:19, 51. (Liệt kê các nhà bình luận) ‘Về một sự bảo vệ tốt cho quan điểm này, xem Fitzmyer (các bài luận) Công Vụ 21:18. Bauckham, Jude and the Relatives Quan điểm của tôi về gia phả gần đây đã được xác nhận trong một nghiên cứu về truyền thống trong Julius Africanus bởi Christophe Guignard (trong Clivaz biên tập) Khảo sát tốt trong Porter (2002 trong Wedderburn FS). Xem thêm Di Segni (2005), Puig I Tarrech (2010), Rhoads (2011), Dabrowa (2011), Di Segni (2013), Dabrowa (2013). Thảo luận này giới hạn ở 2:22-24 và vì vậy không xem xét các nhân vật Si-mê-ôn và An-ne và những lời tiên tri của họ. Về một lập luận rằng An-ne là một nhân vật đáng tin cậy về lịch sử, xem Bauckham, ‘Anna of the Tribe of Asher’ (Gospel Women). Brown 448; Meier tập 1, 210 Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, 299; Evans 213; Marshall 117; Meier tập 1, 210; Brown 447. Theo Easton 27, không có nghĩa vụ phải đến Giê-ru-sa-lem, nhưng ‘việc dùng đền thờ cho nghi lễ này bởi những người sống gần Giê-ru-sa-lem hẳn phải phổ biến.’ Fitzmyer 420-421. Xem Dân Số Ký 18:16; Lê-vi Ký 12:2-4. Evans 212: ‘Hoặc [Giô-sép + Ma-ri hoặc Ma-ri + Chúa Giê-xu] sẽ vô nghĩa và bộc lộ sự thiếu hiểu biết về phong tục Do Thái… [Đại từ của họ] rất có thể là một phương tiện vụng về của Lu-ca để đưa đứa trẻ vào các thủ tục.’ So sánh Brown 448; Fitzmyer 424 Fitzmyer 424; Meier 210. Về việc Lu-ca dùng các mẫu đối xứng trong tường thuật thời thơ ấu, xem Bauckham, Gospel Women, 49-51 Nolland 118; Carroll 75 Marshall, 117, dường như nghĩ rằng Chúa Giê-xu, một cách ngoại lệ, đã không được chuộc lại, nhưng điều này khó tin được. Không có cách nào Ngài có thể được miễn luật trong mắt các nhà cầm quyền Đền Thờ. Fitzmyer 425. So sánh Bovon 99: ‘việc chuộc lại con đầu lòng không liên quan đến đền thờ.’ Những phát biểu loại này không tính đến sự kiện ở nơi khác Lu-ca cho thấy sự quen thuộc đáng kể (không xuất phát từ Cựu Ước) về các thủ tục Đền Thờ: Lu-ca 1:5-10; Công Vụ 3:1-2. Công Vụ 21:23-24, 26, là một ví dụ gây tranh cãi. Trong Dân Số Ký 18:15 và thường ở nơi khác, LXX dùng προσφέρειν κυρίῳ. Παραστῆσαι τῷ κυρίῳ của Lu-ca là một tương đương tốt, vì παριστάναι có thể được dùng cho việc dâng sinh tế (ví dụ Rô-ma 12:1). Lagrange 81, trích dẫn Dân Số Ký 18:15, nhưng bình luận: ‘Il n’était prescript nulle part clairement que l’enfact dût conduit au Temple.’ Có lẽ bình luận gây hiểu lầm này đã làm nản lòng các nhà bình luận sau này không coi trọng bằng chứng của Dân Số Ký 18:15. Nolland 117, một cách đúng đắn đề cập đến Nê-hê-mi 10:35-36 là bằng chứng về phong tục dâng trình đứa trẻ trong Đền Thờ, nhưng không đề cập đến nguồn của đoạn đó trong Dân Số Ký 18:15. Clines, ‘Nehemiah 10 …’ Sự tự tin của các học giả như Brown và Fitzmyer (những người không trích dẫn bằng chứng nào) rằng giá chuộc có thể trả cho bất kỳ thầy tế lễ nào ở bất cứ đâu rõ ràng dựa trên Strack-Billerbeck (tập 2, 120) những người trích dẫn hai đoạn giống hệt nhau trong Mekilta de R. Ishmael: ‘Cũng như trong trường hợp con đầu lòng sinh cho loài người, người ta trao đứa trẻ cho thầy tế lễ ở bất kỳ địa điểm nào người ta chọn, cũng vậy trong trường hợp con đầu lòng của một con thú, người ta trao nó cho thầy tế lễ ở bất kỳ nơi nào người ta chọn’ (16:1 = 76:3, bản dịch từ Neusner 96, 221). S-B không đưa ra ngữ cảnh, nhưng trong ngữ cảnh phát biểu này dường như liên quan đến tình huống khi ‘người ta sống ở một nơi xa,’ tức là xa ‘nhà được chọn’ (Đền Thờ). Có lẽ nó đại diện cho một sự nhượng bộ dựa trên sự tương đồng của luật trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:22-26 (lưu ý việc đề cập đến con đầu lòng trong câu 23). Nó không phải là một thay thế cho quy tắc con đầu lòng nên được dâng trình trong Đền Thờ, mà cung cấp những ngoại lệ cho quy tắc. Trong bất kỳ trường hợp nào, những đoạn này (không đề cập đến ra-bi nào được nêu tên) khó là bằng chứng tốt cho thực hành của thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai muộn, mặc dù hợp lý rằng trong thời kỳ đó những người sống xa Đền Thờ được phép dâng trình con mình cho một thầy tế lễ ở địa phương. Hầu hết các nhà bình luận nghĩ Lu-ca đã rút ra mô-típ dâng trình đứa trẻ trong Đền Thờ từ câu chuyện Sa-mu-ên trong I Sa-mu-ên 1, nhưng Sa-mu-ên được hai tuổi và ở lại trong Đền Thờ làm phụ tá của Hê-li. Một sự hiểu biết đúng đắn về luật con đầu lòng làm cho việc đề cập đến Sa-mu-ên trở nên thừa. Một số học giả nghĩ việc đề cập là về Ma-ri và Chúa Giê-xu (ví dụ Lagrange 82; Bovon 96, 99), nhưng điều này không hợp lý. Plummer 63, quan sát: ‘Tiếp xúc với một người ô uế liên quan đến sự ô uế.’ Nhưng điều này quá khái quát để chứng minh bất cứ điều gì trong trường hợp này. m. Nid. 10:6: ‘Trường phái Shammai nói: Ngay cả như một người chịu ô uế từ một xác chết,’ tức là bà là một nguồn ô uế. Xem bình luận về đoạn này trong Milgrom, Leviticus 1-16, 757.

Các tường thuật giáng sinh có phải là tiểu thuyết đạo đức không?

Những người không tin coi các tường thuật giáng sinh là tiểu thuyết đạo đức. Vì mục đích tranh luận, chúng ta hãy đặt những yếu tố siêu nhiên trong ngoặc và xem xét những yếu tố thực tế còn lại: i) Nếu Ma-ri mang thai ngoài hôn nhân, chúng ta sẽ mong đợi Giô-sép ly dị bà. Trong nền văn hóa đó, không chỉ tình trạng của bà sẽ mang lại xấu hổ cho chính bà, mà còn làm ô danh vị hôn phu của bà. Vì vậy điều đó thực tế. ii) Một thiên sứ hiện ra với Giô-sép trong một giấc mơ. Trong nền văn hóa đó, mọi người tin rằng Đức Chúa Trời đôi khi giao tiếp với các cá nhân qua những giấc mơ. Ngay cả khi bạn không tin vào những giấc mơ mặc khải, không có lý do gì để nghĩ người kể chuyện bịa ra điều đó, vì người Do Thái cổ đại và dân ngoại có những giấc mơ mà họ coi là điềm báo, v.v. Không có gì không thực tế về việc Giô-sép có những giấc mơ mà ông giải thích là những sứ điệp thiên thượng. iii) Người cổ đại tin vào điềm lạ và dấu hiệu. Vì vậy, nếu các nhà thông thái thấy điều gì đó trên bầu trời mà họ coi là quan trọng, không ngạc nhiên khi họ hành động theo nó. Điều đó thực tế, xét những giả định văn hóa. iv) Ngay cả khi những người không tin hiện đại phủ nhận lời tiên tri dự đoán, người Do Thái cổ đại quả thực tin vào lời tiên tri. Điều đó bao gồm niềm tin vào một Đấng Mê-si được hứa. Vì vậy không có gì không thực tế về việc Hê-rốt tham khảo các thầy tế lễ và thầy thông giáo, những người, đến lượt họ, trích dẫn một lời sấm. v) Ngay cả khi Hê-rốt không tin vào lời tiên tri, thần dân của ông tin vào lời tiên tri. Ông là một nhà cai trị không được lòng dân. Thần dân của ông coi ông là một kẻ tiếm quyền. Vì vậy ông sẽ hoang tưởng về một đối thủ được nhận thức. Điều đó thực tế. vi) Ngay cả khi những người không tin không nghĩ những bản văn chứng minh của Ma-thi-ơ thực sự nói về Đấng Mê-si, điều đó không có nghĩa người Do Thái cổ đại không nghĩ những bản văn chứng minh của ông nói về Đấng Mê-si. Vì vậy điều đó thực tế. vii) Tương tự, ám sát đứa trẻ tại địa điểm nơi người Do Thái tin Đấng Mê-si sẽ giáng sinh sẽ là một cách hợp lý để dập tắt tin đồn. Vì vậy điều đó thực tế. viii) Giết tất cả các bé trai từ 2 tuổi trở xuống cho ông một biên độ sai sót để đảm bảo ông loại bỏ đối thủ của mình. Vì vậy điều đó thực tế một cách tàn nhẫn. ix) Nếu Hê-rốt được biết là một mối đe dọa đối với Chúa Giê-xu, cha mẹ Ngài không có lựa chọn nào khác ngoài trốn chạy để giữ mạng sống. Vì vậy điều đó thực tế. Và nếu họ trốn khỏi đất nước, để thoát khỏi quyền tài phán của Hê-rốt, tại sao không tị nạn ở Ê-díp-tô? Thực tế, Đức Chúa Trời đã bảo vệ các Tổ Phụ ở Ê-díp-tô, vì vậy sẽ có tiền lệ thiên thượng. Điều đó sẽ hợp lý đối với Giô-sép. x) Nếu Giô-sép nghĩ con trai của Hê-rốt (Archelaus) đặt ra một mối đe dọa đối với Chúa Giê-xu, hợp lý khi ông sẽ dời đến Ga-li-lê thay vì Giu-đê. Vì vậy điều đó thực tế. Khi bạn nghĩ về nó, một số bản văn chứng minh của Ma-thi-ơ có thể xuất phát từ sự hiểu biết của Giô-sép về lời tiên tri. Những hành động của Giô-sép có thể được hướng dẫn bởi sự hiểu biết của chính ông về những lời sấm Do Thái cổ đại. Là một người tị nạn ở Ê-díp-tô, ông có thể rất dễ suy ngẫm về những lời tiên tri Kinh Thánh về Ê-díp-tô, đặc biệt liên quan đến con của Đức Chúa Trời (Ô-sê 11:1). Tương tự, giả sử Ma-thi-ơ 2:23 dựa trên từ nguyên dân gian. Bạn có những từ nguyên dân gian trong Cựu Ước. Vì vậy có thể lựa chọn nơi cư trú của Giô-sép được hướng dẫn bởi phép giải kinh quy ước đó. xi) Nếu có một cuộc kiểm tra dân số yêu cầu chi phái Đa-vít tập hợp tại quê hương tổ tiên của họ, phong tục hiếu khách cổ đại sẽ có nghĩa là ở với họ hàng. Không có khách sạn. Nhưng theo cùng một cách, nhà của họ hàng sẽ nhanh chóng đầy lên, vì vậy thực tế là Ma-ri và Giô-sép gặp khó khăn trong việc bảo đảm chỗ ở với người thân của họ. Bây giờ, nếu rất nhiều yếu tố của các tường thuật giáng sinh là thực tế, thì thật vô lý khi giả định Ma-thi-ơ và Lu-ca bịa ra tài liệu này — ngay cả khi bạn không tiếp cận nó từ những tiền giả định Cơ Đốc. Đó là một giả định vô cớ, vì nó không cần thiết để giải thích tài liệu. Nếu một tường thuật là thực tế, tiền đề mặc định của chúng ta là nó thực tế vì nó thực sự đã xảy ra. Hơn nữa, nó thực tế dựa trên điều sẽ thúc đẩy những người tham gia, và không nhất thiết điều sẽ thúc đẩy một độc giả hiện đại ở vị trí của họ. Cuối cùng, nếu các tường thuật có nhiều chi tiết thực tế như vậy, thì điều đó cho thêm độ tin cậy cho những yếu tố siêu nhiên.

Tại sao Chúa Giê-xu không hiện ra với mọi người?

Một trong những phản đối quen thuộc đối với Sự Phục Sinh là Chúa Giê-xu đã không hiện ra với nhiều người hơn. Nhưng vấn đề với phản đối này là những người vô tín sẽ luôn di chuyển cột gôn. 1. Giả sử Chúa Giê-xu hiện ra với Phi-lát. Giả sử chúng ta có một tường thuật được cho là tận mắt về sự hiện ra của Ngài với Phi-lát. Những người vô tín sẽ đáp lại như thế nào? Biện pháp đầu tiên của họ sẽ là phủ nhận tính xác thực của tường thuật. Nó hẳn phải là một sự giả mạo thế kỷ thứ 2, hoặc điều gì đó tương tự. Và họ biết nó không thể xác thực vì người chết không trở về từ mộ. Vì vậy bạn có một sự phủ nhận vòng tròn. 2. Nhưng giả sử tường thuật được xác thực. Những người vô tín sẽ đáp lại như thế nào? i) Biện pháp tiếp theo của họ sẽ là hỏi một cách tu từ, Điều gì có khả năng hơn: rằng Chúa Giê-xu thực sự hiện ra với Phi-lát, hay rằng Phi-lát nói dối, hoặc bị ảo giác, hoặc chúng ta có một trường hợp nhận diện nhầm, v.v.? ii) Họ sẽ thêm rằng những nhân chứng cổ đại không thể tin được. Họ rất mê tín, bạn biết đấy. Vì vậy điều đó nuôi dưỡng thành kiến xác nhận của họ. Họ thấy điều họ mong đợi thấy. Những thứ va đập trong đêm. 3. Giả sử Chúa Giê-xu hiện ra trên truyền hình quốc gia. Người vô tín sẽ đáp lại như thế nào? Anh ta có thể nói: Điều gì có khả năng hơn: rằng người chết trở về từ mộ, hay rằng sự xuất hiện trên truyền hình của Ngài là một ảo ảnh hoạt hình máy tính? 4. Giả sử Chúa Giê-xu đích thân hiện ra với người vô tín? Anh ta sẽ đáp lại như thế nào? i) Anh ta có thể nói, Làm sao tôi biết đó là Chúa Giê-xu? Dù sao Chúa Giê-xu trông như thế nào? Và tôi không thể làm đối chiếu DNA. ii) Hoặc anh ta có thể nói, Điều gì có khả năng hơn: rằng người chết trở về từ mộ, hay rằng tôi bị ảo giác lúc nửa tỉnh nửa mê? iii) Hoặc anh ta có thể nói, Ngay cả một người ngoài hành tinh giả dạng Chúa Giê-xu cũng có khả năng hơn việc Chúa Giê-xu hiện ra với tôi. Ít nhất người ngoài hành tinh, nếu chúng tồn tại, là khả thi một cách tự nhiên. Và bất kỳ giải thích tự nhiên chủ nghĩa nào, dù không có khả năng đến đâu, cũng có khả năng hơn bất kỳ giải thích siêu nhiên chủ nghĩa nào như một phép lạ (tức là Sự Phục Sinh).

Sau cánh cửa đóng kín

Vào buổi tối ngày đó, ngày đầu tiên trong tuần, các cửa bị khóa nơi các môn đồ ở vì sợ người Do Thái, Chúa Giê-xu đến và đứng giữa họ và nói với họ, “Bình an cho các ngươi” (Giăng 20:19, ESV). Thật đáng chú ý biết bao thần học, cánh chung học, và siêu hình học đã được khai thác từ câu đơn độc, rút gọn này. Nó đã được dùng để chống đỡ những lý thuyết bí truyền về thánh lễ Tiệc Thánh. Tương tự, một số nhà biện giáo và thần học gia suy ra từ câu này rằng thân thể Chúa Christ không chịu những ràng buộc vật lý hoặc không gian thông thường. Họ ngoại suy bản chất của thân thể được vinh hiển từ câu đơn độc này. Ngược lại, đây là cách một nhà bình luận gần đây hiểu câu này: Sự đến của Ngài, vì vậy, là bất ngờ, và có thể là kỳ diệu, mặc dù không có gì được làm về tính kỳ diệu của nó. Ngài có đột nhiên xuất hiện đằng sau những cánh cửa bị khóa, hay Ngài gõ cửa và được nhận vào (như Phi-e-rơ trong Công Vụ 12:13)? J. R. Michaels, The Gospel of John (Eerdmans 2010), 1007. Đặc biệt đối với độc giả bị điều kiện hóa bởi những bản dịch quy ước và những giải thích phổ biến, cách giải thích này có thể dường như là duy lý hoặc vòng vo. Tuy nhiên, Michaels có một cước chú: Không rõ “những cánh cửa bị khóa” có nghĩa đen là bị khóa hay đơn giản là đóng (xem BDAG, 546-47). Sách đã dẫn, 1007n3. Và khi chúng ta chuyển sang BDAG, đây là định nghĩa: Kleio: ngăn cản sự đi qua tại một lối mở, đóng, khóa, chặn Đóng, khóa, đóng kín Một từ điển Hy Lạp tiêu chuẩn khác đưa ra cùng phạm vi ý nghĩa: Đóng, đóng kín; khóa Được dùng theo nghĩa đen kleio có nghĩa đóng (một cánh cửa, Ma-thi-ơ 6:6; 25:10; Lu-ca 11:7; Giăng 20:19,26; Công Vụ 21:30) hoặc khóa (một tòa nhà, Công Vụ 5:23). EDNT 2:296-97. Vì vậy từ Hy Lạp thực tế có phạm vi ngữ nghĩa rộng hơn “khóa.” Nó cũng có thể có nghĩa “đóng hoặc đóng kín.” Trong trường hợp đó, Giăng 20:9 có thể được dịch là “những cánh cửa bị khóa,” nhưng nó cũng có thể được dịch là “những cánh cửa đóng kín.” Nếu là trường hợp sau, thì đoạn văn sẽ nhấn mạnh yếu tố bất ngờ và sáng kiến thiên thượng. Chúa Giê-xu biết họ đang trốn ở đâu, và Ngài đến với họ. Ngài tìm kiếm họ và bày tỏ chính mình cho họ là Chúa Phục Sinh. Nhiều nhà biện giáo và thần học gia đã dựng lên một cấu trúc thượng tầng công phu trên điều chỉ là một sản phẩm nhân tạo của việc dịch thuật. Một cách dịch khả thi về tiếng Hy Lạp. Dĩ nhiên, chúng ta vẫn có thể tranh luận cách tốt nhất để dịch tiếng Hy Lạp trong ngữ cảnh, cũng như cách giải thích tổng thể tốt nhất về câu này. Nhưng điều này nên cảnh báo chúng ta chống lại việc dựng một tòa nhà chọc trời trên nền tảng của một câu mơ hồ, rút gọn.

Tuyên Bố Đức Tin WRF

Sau hai ngày trong mộ, Chúa Giê-xu người Na-xa-rét sống lại từ kẻ chết với một bản tính con người đã được biến đổi nhưng vẫn có thể nhận ra. Thân thể phục sinh của Ngài có khả năng vượt qua những luật vật lý tự nhiên nhưng vẫn giữ lại những thuộc tính vật lý của chính nó. Trong sự thăng thiên của Ngài, thân thể đó được biến đổi thêm thành trạng thái thiên thượng mà nó vẫn sở hữu và đã được cất lên vào trong Đức Chúa Trời. Loài người sẽ được phục sinh, không như Chúa Giê-xu vào buổi sáng Phục Sinh đầu tiên, mà như Ngài hiện nay, trong trạng thái thăng thiên của Ngài. http://www.wrfnet.org/c/document_library/get_file?folderId=20&name=DLFE-46.pdf Một số vấn đề: i) Tôi không rõ điều gì thúc đẩy sự chuyển đổi từ một “bản tính” được biến đổi trong câu đầu tiên sang “thân thể” của Ngài trong câu tiếp theo. Những từ này được dùng đồng nghĩa, hay có một sự phân biệt dự định? Nếu là trường hợp sau, theo nghĩa nào “bản tính” của Ngài được biến đổi trái ngược với thân thể Ngài? Linh hồn Ngài cũng được biến đổi như thân thể Ngài sao? ii) Cơ sở Kinh Thánh nào cho việc tuyên bố rằng thân thể phục sinh của Ngài được “biến đổi thêm” trong Sự Thăng Thiên? iii) Theo nghĩa nào thân thể Chúa Giê-xu được cất lên “vào trong” Đức Chúa Trời? iv) Tôi cho rằng khẳng định về thân thể Ngài “vượt qua những luật vật lý tự nhiên” ám chỉ một cách giải thích phổ biến về Giăng 20:19, theo đó Chúa Christ (được cho là) đi qua những cánh cửa rắn chắc. Dĩ nhiên, văn bản thực tế không nói điều đó. Cùng lắm, đó là một suy luận khả thi. v) Vì lý do nào đó, những người soạn Tuyên Bố WFT không nghĩ đến việc thân thể Chúa Christ trước Phục Sinh đã có khả năng vượt qua những luật vật lý tự nhiên. Chúng ta hãy trích dẫn hai biến cố trong Giăng liên tiếp: 19 Vào buổi tối ngày đó, ngày đầu tiên trong tuần, các cửa bị khóa nơi các môn đồ ở vì sợ người Do Thái, Chúa Giê-xu đến và đứng giữa họ và nói với họ, “Bình an cho các ngươi.” 26 Tám ngày sau, các môn đồ Ngài lại ở bên trong, và Thô-ma ở với họ. Mặc dù các cửa bị khóa, Chúa Giê-xu đến và đứng giữa họ và nói, “Bình an cho các ngươi” (Giăng 20:19,26). 16 Khi buổi tối đến, các môn đồ Ngài xuống biển, 17 lên một chiếc thuyền, và bắt đầu qua biển đến Ca-bê-na-um. Lúc đó trời đã tối, và Chúa Giê-xu chưa đến với họ. 18 Biển trở nên dữ dội vì một cơn gió mạnh đang thổi. 19 Khi họ đã chèo khoảng ba hoặc bốn dặm, họ thấy Chúa Giê-xu đi trên biển và đến gần thuyền, và họ sợ hãi. 20 Nhưng Ngài nói với họ, “Ấy là Ta; đừng sợ.” 21 Rồi họ vui lòng tiếp Ngài vào thuyền, và lập tức thuyền ở tại đất mà họ đang đi đến (Giăng 6:16-21) Với nguy cơ nói điều hiển nhiên, đi trên nước cũng vượt qua những luật vật lý tự nhiên. Vậy tại sao Tuyên Bố WFT quy biến cố trong Giăng 21 cho một thân thể “được biến đổi”, mà không quy biến cố tương đương trong Giăng 6? Thực tế, biến cố trong Giăng 6 rõ ràng là kỳ diệu, không giống biến cố trong Giăng 21. Tại sao giả định thân thể Ngài phải được biến đổi bởi Sự Phục Sinh để hiện ra trong Phòng Cao, mà không phải để đi trên nước? Và trong lúc chúng ta đang ở đây, đây là một biến cố khác trong Giăng: 6 Sau điều này Chúa Giê-xu đi sang phía bên kia Biển Ga-li-lê, tức là Biển Ti-bê-ri-át. 2 Và một đám đông lớn đang đi theo Ngài, vì họ thấy những dấu lạ Ngài làm trên những người bệnh. 3 Chúa Giê-xu lên núi, và ở đó Ngài ngồi với các môn đồ Ngài. 4 Bấy giờ Lễ Vượt Qua, lễ của người Do Thái, đã gần. 5 Ngước mắt lên, rồi, và thấy rằng một đám đông lớn đang đến
về phía Ngài, Chúa Giê-xu nói với Phi-líp, “Chúng ta sẽ mua bánh ở đâu, để những người này có thể ăn?” 6 Ngài nói điều này để thử ông, vì chính Ngài biết Ngài sẽ làm gì. 7 Phi-líp trả lời Ngài, “Hai trăm đơ-ni-ê bánh sẽ không đủ để mỗi người trong họ nhận được một ít.” 8 Một trong các môn đồ Ngài, Anh-rê, anh của Si-môn Phi-e-rơ, nói với Ngài, 9 “Ở đây có một cậu bé có năm chiếc bánh lúa mạch và hai con cá, nhưng chúng là gì cho rất nhiều người?” 10 Chúa Giê-xu nói, “Hãy bảo dân chúng ngồi xuống.” Bấy giờ có nhiều cỏ ở nơi đó. Vì vậy những người đàn ông ngồi xuống, khoảng năm nghìn người. 11 Rồi Chúa Giê-xu lấy bánh, và khi Ngài đã tạ ơn, Ngài phân phát chúng cho những người đang ngồi. Cá cũng vậy, bao nhiêu tùy họ muốn. 12 Và khi họ đã ăn no, Ngài bảo các môn đồ Ngài, “Hãy thu thập những mảnh thừa còn lại, để không gì bị mất.” 13 Vì vậy họ thu thập chúng và đổ đầy mười hai giỏ với những mảnh từ năm chiếc bánh lúa mạch còn lại bởi những người đã ăn. 14 Khi dân chúng thấy dấu lạ Ngài đã làm, họ nói, “Đây quả thực là Đấng Tiên Tri sẽ đến thế gian!” Trong khi đây không phải là trường hợp thân thể Chúa Giê-xu vượt qua những luật vật lý tự nhiên, nó chắc chắn là trường hợp Chúa Giê-xu làm điều gì đó vượt qua những luật vật lý tự nhiên. Điều đó về cơ bản có khác với biến cố Phòng Cao trong Giăng 21 — ngay cả giả định biến cố sau là kỳ diệu — không?

Một “sự phục sinh thuộc linh”

Các Cơ Đốc nhân chính thống giữ quan điểm rằng nếu Chúa Giê-xu không sống lại từ kẻ chết, thì Cơ Đốc giáo là sai. Nói một cách hình ảnh hơn, trừ khi mộ của Chúa Giê-xu trống, Cơ Đốc giáo là sai. Nếu chúng ta khám phá hài cốt xương của Chúa Giê-xu, điều đó sẽ bác bỏ đức tin Cơ Đốc ngay lập tức. Tuy nhiên, một số người không tin lập luận cho một “sự phục sinh thuộc linh.” Họ làm vậy để giảm giá những sự hiện ra sau khi chết của Chúa Giê-xu. Họ quy những điều này cho những khải tượng chủ quan hoặc ảo giác. Nhưng có một điểm bẫy. Nếu bạn dùng lập luận đó, thì ngay cả khi bạn khám phá hài cốt xương của Chúa Giê-xu trong mộ của Giô-sép người A-ri-ma-thê, điều đó sẽ không làm sai lệch đức tin Cơ Đốc giáo. Điều đó thậm chí sẽ không làm sai lệch sự phục sinh của Chúa Christ. Vì vậy lập luận đó đặt ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho người không tin.

Làm sống lại Chúa Giê-xu

Về việc thân thể được vinh hiển như thế nào, chúng ta có khoảng hai nguồn thông tin khác nhau. Trong Tân Ước, chúng ta có những tường thuật Phúc Âm, đặc biệt Lu-ca 24 và Giăng 20-21. Ngoài ra, chúng ta có I Cô-rinh-tô 15. Có những đoạn khác, nhưng những đoạn này ít chi tiết hơn. Cũng có một số đoạn Cựu Ước. I Cô-rinh-tô và các sách Phúc Âm thuộc những thể loại khác nhau. Những tường thuật Phúc Âm là những câu chuyện lịch sử miêu tả những sự hiện ra sau khi chết của Chúa Giê-xu, cũng như những cuộc trò chuyện. Ngược lại, I Cô-rinh-tô mang tính giải thích hơn. Nhưng đó không phải là một sự phân biệt cứng nhắc, vì các sách Phúc Âm chứa những phát biểu giải thích. Thân thể được vinh hiển của Chúa Christ là một nguyên mẫu cho sự phục sinh của người công chính. Vì vậy chúng ta có thể học một số điều về thân thể được vinh hiển từ những tường thuật này. Một mặt, Ngài không được khôi phục lại sự sống trong cùng tình trạng Ngài đã chết. Những vết thương của Ngài đã lành. Mặt khác, Ngài giữ lại những vết sẹo từ thử thách của Ngài. Chúng ta có thể tập trung vào những cảnh nhận diện. Một số độc giả suy ra từ Lu-ca 24:16,31 rằng thân thể được vinh hiển của Chúa Giê-xu có khả năng hiện hình và tan biến theo ý muốn. Tuy nhiên, đó là một suy luận sai lầm. Trước hết, những thể bị động thiên thượng cho thấy những người quan sát bị giữ không nhận thức Chúa Giê-xu. Họ không ảo giác thấy Chúa Giê-xu. Đúng hơn, họ ảo giác không thấy Chúa Giê-xu. Thay vì nhận thức một điều không có ở đó, họ không nhận thức một điều có ở đó — cho đến khi trở ngại tâm lý bị loại bỏ. Giống như mù cuồng loạn. Thân thể Ngài không vô hình một cách khách quan, mà vô hình một cách chủ quan. Đó có lẽ là cách Chúa Giê-xu có thể lách qua đám đông hành hình mà không bị phát hiện (Lu-ca 4:30; Giăng 8:59; 10:39). Dường như có khả năng Chúa Giê-xu che giấu danh tính thật của Ngài để tăng cường tác động khi Ngài bẻ bánh, điều sẽ nhắc họ nhớ những lần khác khi họ ăn với Ngài hoặc thấy Ngài phân phát thức ăn. Ở một mức độ nào đó, chúng ta có tình huống tương tự trong Giăng 20:14-16 và 21:4-7. Có thể sự thiếu nhận diện của họ có cùng nguồn gốc tâm lý. Tuy nhiên, văn bản không nói điều đó. Hơn nữa, văn bản phân biệt giữa nhận diện khuôn mặt và nhận diện giọng nói. Những người quan sát không nhận ra Chúa Christ bằng mắt. Chỉ khi họ nghe Ngài nói họ mới biết Ngài là ai. Vì vậy điều đó gợi ý một giải thích khác. Có thể Chúa Giê-xu có dáng vẻ trẻ hơn sau khi Ngài sống lại từ kẻ chết. Ngài ở đầu tuổi 30 khi Ngài chết. Ngài có lẽ có nước da phong trần vì dành nhiều thời gian ngoài trời trong khí hậu nóng, khô, nắng. Nếu sự vinh hiển khôi phục chúng ta về tình trạng nguyên sơ, hoặc điều gì đó gần với tình trạng nguyên sơ, thì quá trình đó sẽ liên quan đến việc làm chúng ta già đi hoặc trẻ lại đến một tuổi tối ưu, tùy thuộc vào việc chúng ta bao nhiêu tuổi khi chết. Vì vậy sự thiếu nhận diện của họ có thể do sự kiện Chúa Giê-xu trông trẻ hơn khoảng 10-15 tuổi, không có rám nắng hoặc nếp nhăn trên mặt. Một lần tôi tham dự một đám cưới với cha tôi. Ông đã không gặp những người họ hàng này trong hơn 20 năm. Khi chúng tôi vào phòng tiếp tân, một người anh em họ không nhận ra ông là ai cho đến khi ông nói. Chúng ta cũng có một cảnh nhận diện trong Công Vụ 9:3 trở đi. Mặc dù điều này có thể có tiền lệ trong những sự hiện ra của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, Sự Hóa Hình cung cấp tiền lệ trực tiếp hơn (Lu-ca 9:29). Một lần nữa, có một sự phân biệt giữa thấy và nghe, cũng như những nhận thức khác nhau về tâm lý của biến cố (Công Vụ 9:7; 22:9). Đức Chúa Trời đang kiểm soát điều những người quan sát được phép thấy. Và, một lần nữa, điều chúng ta có không phải là trường hợp cảm nhận điều không có ở đó, mà không cảm nhận điều có ở đó. Chúng ta gặp hiện tượng khác biệt này ở nơi khác (Giăng 12:28-29). Biến cố là công khai, nhưng nhận thức của nó là riêng tư và biến đổi.

Thịt tôi sẽ ở yên ổn

9 Vì vậy lòng tôi vui vẻ, và cả con người tôi mừng rỡ; thịt tôi cũng ở yên ổn. 10 Vì Chúa sẽ không bỏ linh hồn tôi cho Sheol, hoặc để Đấng thánh của Chúa thấy sự hư nát [hoặc hố] 11 Chúa cho tôi biết con đường sự sống; trước mặt Chúa có trọn vẹn niềm vui; tại tay hữu Chúa có những niềm vui mãi mãi. (Thi Thiên 16:9-11). 24 Đức Chúa Trời đã khiến Ngài sống lại, tháo cởi những đau đớn của sự chết, vì Ngài không thể bị nó giữ lại. 25 Vì Đa-vít nói về Ngài, “‘Tôi thấy Chúa luôn ở trước mặt tôi, vì Ngài ở bên hữu tôi để tôi không bị rúng động; 26 vì vậy lòng tôi vui vẻ, và lưỡi tôi mừng rỡ; thịt tôi cũng sẽ ở trong hy vọng. 27 Vì Chúa sẽ không bỏ linh hồn tôi cho Ha-đes, hoặc để Đấng Thánh của Chúa thấy sự hư nát. 28 Chúa đã cho tôi biết những con đường sự sống; Chúa sẽ làm cho tôi đầy niềm vui với sự hiện diện của Chúa.’ 29 “Hỡi anh em, tôi có thể nói với anh em một cách tin cậy về tổ phụ Đa-vít rằng ông vừa chết vừa được chôn, và mộ ông ở với chúng ta cho đến ngày nay. 30 Vậy là một nhà tiên tri, và biết rằng Đức Chúa Trời đã thề với ông rằng Ngài sẽ đặt một trong những hậu tự của ông trên ngai ông, 31 ông đã thấy trước và nói về sự phục sinh của Chúa Christ, rằng Ngài không bị bỏ cho Ha-đes, thịt Ngài cũng không thấy sự hư nát (Công Vụ 2:24-29). Những người theo phái tự do nghĩ Phi-e-rơ trích dẫn Thi Thiên 16 ra khỏi ngữ cảnh. Họ cũng nghĩ lập luận của Phi-e-rơ dựa trên cách dùng từ đặc biệt của LXX. Một số người Tin Lành Phúc Âm đồng ý, nhưng nghĩ đây là trường hợp sensus plenior. Nếu vậy, điều đó làm suy yếu sự viện đến bản văn chứng minh Sự Phục Sinh. Chúng ta phải làm gì với những phản đối này? i) Phi-e-rơ không nhất thiết, hoặc thậm chí có lẽ, trích dẫn LXX. Có khả năng hơn, Lu-ca thay thế LXX khi ông dịch bài phát biểu của Phi-e-rơ. Chúng ta cần phân biệt giữa khán giả của Phi-e-rơ và khán giả của Lu-ca. ii) Cách chúng ta nên dịch Thi Thiên 16:10b gây tranh cãi. “Sự hư nát” là một cách dịch có thể bảo vệ được. Nhưng dựa trên parallelism Hê-bơ-rơ, nơi câu 10b là đối tác của câu 10a, hầu hết các học giả nghĩ nó có nghĩa “hố.” Điều đó tạo ra một parallel đồng nghĩa giữa mộ và hố. “Sheol” có thể là một từ văn xuôi cho mộ, hoặc một từ ẩn dụ cho mộ dựa trên những hàm ý về Âm phủ. iii) Việc lập luận của Phi-e-rơ có phụ thuộc vào cách dịch từ Hê-bơ-rơ hay không phụ thuộc vào điều chúng ta nghĩ Phi-e-rơ đang cố gắng dùng làm bản văn chứng minh. Ngay cả khi nó có nghĩa “hố” thay vì “sự hư nát,” điều đó tự nó không làm mất hiệu lực lập luận của Phi-e-rơ. iv) Những người theo phái tự do giả định ngữ cảnh nguyên thủy đề cập đến sự giải cứu khỏi cái chết yểu thay vì đời sau. Nói cách khác, họ giả định nó nói về Đức Chúa Trời tha cho Tác giả Thi Thiên khỏi chết, thay vì Đức Chúa Trời giải cứu Tác giả Thi Thiên khỏi Sheol sau khi ông chết. Tuy nhiên, không có gì trong chính văn bản chọn riêng ra cách giải thích tầm thường đó. Đúng hơn, cách giải thích của phái tự do dựa trên tiền giả định rằng vào thời Thi Thiên được viết, người Y-sơ-ra-ên không tin vào đời sau. Quan điểm của họ là hướng về thế gian này. Những người theo phái tự do giả định một quan điểm tiến hóa về thần học Cựu Ước, nơi niềm tin vào đời sau là một sự phát triển muộn hơn. Tuy nhiên, niềm tin vào đời sau phổ biến trong thế giới cổ đại. Điều đó có trước Cựu Ước. Vì vậy sẽ kỳ lạ nếu Y-sơ-ra-ên là nền văn hóa Cận Đông cổ đại duy nhất không tán thành đời sau. So sánh E. Yamauchi, “Life, Death, and Afterlife in the Ancient Near East,” R. Longenecker, biên tập, Life in the Face of Death: The Resurrection Message of the New Testament (Eerdmans 1998), 21-50. Điều đặc biệt đối với Y-sơ-ra-ên cổ đại không phải là niềm tin vào đời sau, mà là niềm tin vào sự phục sinh chung hoặc sự phục sinh của người công chính. Về mặt đó, đó là điều làm nó khác biệt với những nền văn hóa Cận Đông cổ đại khác. v) Phi-e-rơ dùng Thi Thiên 16 để làm bản văn chứng minh Sự Phục Sinh, sự không hư nát của thân thể Chúa Christ, hay cả hai? Nếu ông chỉ dùng Thi Thiên 16 để làm bản văn chứng minh Sự Phục Sinh, thì lập luận của ông không phụ thuộc vào việc chúng ta dịch 16:10b là “sự hư nát” hay “hố.” vi) Ngoài ra, có câu hỏi điều gì ngăn thân thể Ngài trải qua sự phân hủy. Trong ngữ cảnh, đó sẽ là Sự Phục Sinh. Vắng Sự Phục Sinh, thân thể Ngài sẽ chịu sự phân hủy. Dĩ nhiên, đó là một quá trình dần dần. Không “thấy sự hư nát” không nhất thiết (hoặc thậm chí có lẽ có nghĩa) hoàn toàn không phân hủy, mà đúng hơn, một quá trình phân hủy không thể tránh khỏi — trong chừng mực điều duy nhất sẽ ngăn chặn hoặc đảo ngược quá trình đó là sự phục sinh của thân thể. Nếu thân thể Chúa Christ không thể hư nát, không rõ điều đó là một lập luận cho Sự Phục Sinh như thế nào. Thực tế, điều đó căng thẳng với một lập luận cho Sự Phục Sinh, vì trong trường hợp đó, nó không cần Sự Phục Sinh để bảo tồn nó nguyên vẹn. Nếu nó không thể hư nát, nó có thể ở lại trong mộ hàng thiên niên kỷ mà không trải qua sự tan rã. Nhưng điều đó khó liên quan đến lập luận của Phi-e-rơ. Ngược lại, điểm chính không phải là Đức Chúa Trời sẽ bảo tồn thân thể trong mộ, như thể mộ là nơi an nghỉ cuối cùng của người chết, mà là Đức Chúa Trời sẽ khôi phục người chết lại sự sống — “trong xác thịt.” vii) Những người theo phái tự do không coi Thi Thiên 16 là một Thi Thiên của Đa-vít, càng ít hơn là một Thi Thiên về Đấng Mê-si. Trong cách giải thích Tin Lành Phúc Âm, Đa-vít báo trước Chúa Christ. Trong hình bóng học, hình bóng vừa tương tự vừa không tương tự với đối hình. Phi-e-rơ làm nổi bật sự tương phản. Một nghìn năm đã trôi qua kể từ khi Đa-vít viết thi thiên đầy hy vọng này, vậy mà Đa-vít vẫn chết! Hài cốt của ông ở trong mộ. Thân thể ông chắc chắn đã trải qua sự phân hủy dần dần, cho đến khi chỉ còn xương. Vì vậy thi thiên này đề cập trước hết và quan trọng nhất, không phải đến Đa-vít, mà đến Chúa Christ. Tuy nhiên điều này sẽ quay vòng trở lại. Vì Chúa Christ sống lại từ kẻ chết, cuối cùng Đa-vít sẽ sống lại từ kẻ chết. Đức Chúa Trời cuối cùng sẽ không bỏ ông cho Sheol. Nó sẽ được làm ứng nghiệm trong Đa-vít vì nó đã được làm ứng nghiệm trong Chúa Giê-xu. Tóm lại, chúng ta không cần viện đến sensus plenior để cứu lập luận của Phi-e-rơ. Ông đã không xé đoạn văn ra khỏi ngữ cảnh.

Ảo giác

Một phản đối quen thuộc đối với những sự hiện ra của Sự Phục Sinh là tuyên bố rằng những điều này là ảo giác. Ảo giác tập thể. Một quan sát tôi muốn đưa ra là chúng ta sống trong một thời đại mà nhiều người đã trải qua ảo giác bằng cách dùng thuốc gây ảo giác. Ngay cả khi bạn đang bị ảo giác, bạn vẫn có thể biết rằng bạn đang bị ảo giác. Bạn liên tục tự nhủ rằng điều này không hợp lý. Nó không thể là thật. Về mặt đó nó giống một giấc mơ sáng suốt. Vì vậy ngay cả khi bạn đang bị ảo giác, bạn có thể giữ đủ khách quan để nhận ra điều này không phải là thật. Và sau khi bạn tỉnh táo, bạn có thể so sánh trạng thái tâm trí ảo giác của mình với trạng thái tâm trí bình thường. Những thứ bạn thấy và nghe trong ảo giác của mình không tồn tại. Vì vậy lý thuyết ảo giác không giải thích được những sự hiện ra của Sự Phục Sinh. Những người trải qua ảo giác vẫn có thể phân biệt giữa vẻ bề ngoài và thực tại, ngay cả trong trạng thái ý thức thay đổi của họ, chưa kể sau sự kiện.

Các tường thuật Phục Sinh Nhất Lãm

i) Vì Mác, sách thường được nghĩ là sách Phúc Âm quy điển sớm nhất, không có tường thuật về Chúa Christ phục sinh, một số người không tin nghĩ những câu chuyện Phục Sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca đại diện cho một sự tô điểm truyền thuyết cho Mác. ii) Một vài học giả phỏng đoán rằng phần kết nguyên thủy của Mác bị thất lạc. Nếu vậy, thì phần kết nguyên thủy có lẽ đã tường thuật Sự Phục Sinh. Dĩ nhiên, lý thuyết đó không thể chứng minh hoặc bác bỏ. iii) Phê bình văn bản sang một bên, Mác chứa những dự đoán về Sự Phục Sinh (Mác 8:31; 9:9,31; 10:34). Ông ghi lại ngôi mộ trống, cùng với sự xác nhận của thiên sứ về Sự Phục Sinh, và dự đoán về một sự hiện ra sau phục sinh ở Ga-li-lê (16:4-7). Vì vậy, những câu chuyện Phục Sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca không đơn giản được gắn vào Mác, bất chấp Mác. Chính Mác đã có kỳ vọng đó, cũng như một sự ứng nghiệm ngắn gọn. iv) Nếu những bản thảo còn tồn tại của Mác quả thực chứa một (hoặc những) sự hiện ra Phục Sinh, thì những người không tin sẽ giảm giá những điểm song song Nhất Lãm trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. Họ sẽ nói Ma-thi-ơ và Lu-ca đơn giản sao chép những câu chuyện Phục Sinh của họ từ Mác. Họ sẽ nói Ma-thi-ơ và Lu-ca đơn giản nhận thông tin của họ từ Mác. Như hiện tại, sự vắng mặt của một sự hiện ra Phục Sinh trong Mác có nghĩa là Ma-thi-ơ và Lu-ca cung cấp sự chứng thực độc lập, đa dạng. Vắng một tiền lệ của Mác, đó là điều chúng ta còn lại. Họ không nhận nó từ Mác, và họ không nhận nó từ nhau. Vì vậy Ma-thi-ơ và Lu-ca mỗi người có nguồn thông tin riêng, riêng biệt về điểm đó. v) Và, dĩ nhiên, Sự Phục Sinh của Chúa Giê-xu là một trong những biến cố được chứng thực rộng rãi nhất trong Tân Ước. Nó không giới hạn trong các sách Phúc Âm.

Phần kết của Mác

i) Một số học giả (ví dụ Evans, Edwards, Gundry, Stein, Wright) nghĩ phần kết nguyên thủy bị thất lạc. Bản thân tôi không nghĩ có bất kỳ lý do thuyết phục nào để tin phần kết chúng ta có (16:1-8) không phải là phần kết nguyên thủy. Chắc chắn, tường thuật của Mác cho Sự Phục Sinh phần nào ngắn gọn so với Ma-thi-ơ và Lu-ca. Tuy nhiên, đó là một sự so sánh gây hiểu lầm. Dù sao, Phúc Âm của ông ngay từ đầu đã ngắn hơn nhiều. ii) Thích hợp hơn, phần kết có thể ngắn gọn hơn đơn giản vì Mác có ít thông tin hơn Ma-thi-ơ, Lu-ca, và Giăng. Ông có thể đã không thấy Chúa Christ phục sinh, không giống Ma-thi-ơ và Giăng. Tương tự, ông có thể đã không phỏng vấn nhiều người như Lu-ca. Ông chỉ viết điều ông biết, dựa trên quan sát cá nhân, mà không tiến hành loại điều tra rộng rãi Lu-ca đã làm. Để lấy một sự so sánh, hãy xem xét Nội Chiến. Bạn có những người lính bộ binh viết thư về nhà. Những tường thuật của họ dựa trên trải nghiệm cá nhân. Điều họ thấy. Nó có thể bao gồm những giai thoại từ đồng đội. Rồi bạn có những tường thuật do các tướng viết. Điều đó một phần dựa trên quan sát tận mắt. Nhưng họ cũng có cảm nhận rộng hơn nhiều về cuộc chiến. Họ liên lạc với những chỉ huy khác. Họ biết điều gì đang xảy ra ở nơi khác. Rồi bạn có những sử gia Nội Chiến. Họ lục lọi một phạm vi rộng về tài liệu nguồn chính. Họ không chứng kiến những biến cố, nhưng tường thuật của họ dựa trên tài liệu nhân chứng. Và nó bao quát nhiều đất đai hơn chính xác vì họ không bị giới hạn trong trải nghiệm cá nhân của mình. Theo sự tương đồng này, Mác giống như những lá thư của một người lính bộ binh trong Nội Chiến. Ông viết về điều ông đã thấy trong chiến trường, cũng như thông tin ông thu thập được từ những cuộc trò chuyện quanh lửa trại với đồng đội. Ma-thi-ơ và Giăng giống như những tướng Nội Chiến. Họ cũng viết từ trải nghiệm tận mắt. Nhưng họ được biết những điều người lính bộ binh không biết. Lu-ca giống như một sử gia Nội Chiến, người thu thập lịch sử truyền khẩu từ các cựu chiến binh. iii) Nhưng giả định, vì mục đích tranh luận, rằng phần kết ít hơn chúng ta mong đợi, đây là một khả năng khác: điều gì sẽ xảy ra nếu Mác thấy rằng ông sắp hết chỗ trên cuộn giấy của mình, và phải trình bày một tường thuật rút gọn về Sự Phục Sinh? Người ta thường nói Phúc Âm Lu-ca đẩy giới hạn của một cuộn giấy. Thừa nhận, Mác ngắn hơn nhiều, nhưng có một cuộn giấy độ dài tiêu chuẩn vào thế kỷ thứ nhất không? Không phải như bạn có sản xuất hàng loạt. Về vấn đề đó, tôi giả định những cuộn giấy dài hơn đắt hơn. Điều gì sẽ xảy ra nếu Mác không đủ tiền mua một cuộn giấy đầy đủ độ dài, vì vậy ông phải tiết kiệm một chút về cuối? Khó ước lượng bạn sẽ cần bao nhiêu không gian để nói điều bạn muốn.

Sự bừa bãi của âm phủ

18 Vì Chúa Christ cũng chịu khổ một lần vì tội lỗi, Đấng công chính cho kẻ không công chính, để Ngài có thể đưa chúng ta đến Đức Chúa Trời, bị giết trong xác thịt nhưng được làm sống bởi Thánh Linh, 19 trong đó Ngài đi và rao giảng cho những linh hồn trong tù, 20 vì trước đây họ không vâng lời, khi sự kiên nhẫn của Đức Chúa Trời chờ đợi trong những ngày của Nô-ê, trong lúc tàu đang được chuẩn bị (I Phi-e-rơ 3:18-20). Đây là một đoạn mơ hồ đã tạo ra một số cách giải thích cạnh tranh. 1. Trong con người Nô-ê, Con tiền hữu đã truyền cho những người đương thời của Nô-ê ăn năn. i) Một thiếu sót cơ bản của cách giải thích đó là đoạn văn không nói hoặc hàm ý rằng Chúa Giê-xu nói qua Nô-ê. ii) Cách giải thích này phụ thuộc vào việc dịch dative pneumati theo nghĩa vị trí (“trong linh”) thay vì nghĩa công cụ (“bởi Thánh Linh”). Do đó, Chúa Christ nói qua Nô-ê qua trung gian của Thánh Linh. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa “bị giết” và “được làm sống” ám chỉ sự đóng đinh và Sự Phục Sinh tương ứng. Chúa Giê-xu được làm sống lại bởi trung gian của Đức Thánh Linh. Xét sự tương phản khái niệm giữa cái chết thể xác và sự phục sinh thể xác, hợp lý hơn về ngữ cảnh để dịch pneumati theo nghĩa công cụ (“bởi Thánh Linh”). Nếu không, chúng ta có một Sự Phục Sinh theo thuyết Docet/Gnostic. iii) Để bảo vệ (1), nó khớp với I Phi-e-rơ 1:11, với việc đề cập đến “Thánh Linh của Chúa Christ” tiên tri. Tuy nhiên: a) Đó không phải là điều 3:18-20 nói. Ngay cả khi nó nhất quán với 3:18-20, không có gì trong các câu 18-20 chỉ ra vật quy chiếu đó. b) 1:11 có những vấn đề giải thích riêng. “Thánh Linh của Chúa Christ” chính xác có nghĩa gì? Chúa Christ là chủ thể? Ngài chiếm hữu các nhà tiên tri Cựu Ước? Hay Chúa Christ là đối tượng? Ngài là chủ đề của lời tiên tri Cựu Ước? Trong ngữ cảnh, nó đề cập đến những lời tiên tri về Chúa Christ thay vì những lời tiên tri bởi Chúa Christ. Nó không qua trung gian hoặc công cụ của Chúa Christ, mà là Thánh Linh của Đức Chúa Trời. iii) Trình tự của đoạn văn gợi ý điều này xảy ra sau Sự Phục Sinh, và không phải trong thời tiền lụt: chết > Phục Sinh > Thăng Thiên (câu 22). 2. Trong Thứ Bảy Thánh (giữa Thứ Sáu Tuần Thánh và Chúa Nhật Phục Sinh), Chúa Christ đi đến limbus patrum để giải phóng các thánh Cựu Ước khỏi Luyện Ngục. Đây là “sự giáng xuống âm phủ” hoặc “sự bừa bãi của âm phủ” truyền thống. i) Ngoài sự lỗi thời (xem trên), điều này giả định giáo lý Luyện Ngục. Nhưng đó khó là điều một nhà giải kinh có thể coi là hiển nhiên. ii) Tương tự, “linh” không phải là từ đồng nghĩa cho linh hồn lìa khỏi xác của Chúa Christ. Làm sao điều đó có thể “được làm sống” vào thời điểm chết? 3. Sau Sự Phục Sinh, Chúa Christ rao giảng sự kết án cuối cùng cho những thiên sứ bị giam đã sa ngã trong những ngày của Nô-ê. Một biến thể của quan điểm này quy nó cho linh hồn của con cháu họ (Nephilim), những người họ sinh ra với phụ nữ. Sự phục tùng của các thiên sứ đối với Chúa Christ trong câu 22 hỗ trợ cách giải thích này. Những “linh hồn” trong câu 19 giống như những hữu thể trong câu 22. i) Điều này thường giả định rằng Phi-e-rơ đang ám chỉ cách giải thích của 1 Enoch về Sáng Thế Ký 6:1-4. Những “linh hồn” bị giam là những thiên sứ sa ngã. Một vấn đề ngữ cảnh với cách nhận diện này là sự sa ngã của các thiên sứ không đồng bộ với việc xây dựng tàu trong Kinh Thánh hay 1 Enoch. ii) Tương tự, “sự kiên nhẫn” của Đức Chúa Trời đề cập đến những người hàng xóm không vâng lời của Nô-ê. Chính con tàu là một dấu hiệu của sự phán xét sắp đến. Đức Chúa Trời cho những tội nhân loài người thời gian và cơ hội để ăn năn. iii) Các thiên sứ được đề cập trong câu 22, không phải vì điều đó liên quan đến bối cảnh âm phủ của câu 19, mà vì điều đó liên quan đến bối cảnh thiên thượng của Sự Thăng Thiên — và Sự Ngồi — của Chúa Christ. Sự Thăng Thiên không chỉ đại diện cho “sự trở về” của Con lên thiên đàng, mà còn là sự lên ngôi và đồng cai trị của Đấng Mê-si với Đức Chúa Cha. Mọi thiên sứ đều phục tùng Chúa Phục Sinh. iv) Nhưng ngay cả khi đoạn văn đề cập đến các thiên sứ, điều đó không đòi hỏi một nền tảng Enoch. Có một mô-típ tương tự trong Ê-sai 24:21-22: 21 Trong ngày đó Chúa sẽ trừng phạt đạo quân trên trời, ở trên trời, và các vua trên đất, ở trên đất. 22 Họ sẽ bị tập hợp lại như tù nhân trong một hố; họ sẽ bị nhốt trong tù, và sau nhiều ngày họ sẽ bị trừng phạt. “Đạo quân trên trời” gợi ý các thiên sứ. Trong ngữ cảnh, các thiên sứ sa ngã. Họ bị “giam giữ,” để chờ xét xử và phán xét cuối cùng. So sánh G. Smith, Isaiah 1-39 (B&H 2007), 424-25. 4. Sau Sự Phục Sinh, Chúa Christ mở rộng cơ hội cứu rỗi sau khi chết cho những người đương thời đã chết của Nô-ê. i) Đoạn văn thực tế không nói điều đó. Thay vì một lời đề nghị cứu rỗi sau khi chết, có tiền lệ cho những bài ca chế nhạo sau khi chết (ví dụ Ê-sai 14). ii) Phi-e-rơ đang khích lệ độc giả của ông giữ vững đức tin bất chấp sự bắt bớ. Sẽ phá hoại sứ điệp của ông nếu đưa ra hy vọng về một cơ hội thứ hai sau khi chết. 5. Sau Sự Phục Sinh, Chúa Christ rao giảng sự kết án cuối cùng cho những kẻ bị đoán phạt. Điều đó phù hợp với ngữ cảnh những người hàng xóm không vâng lời của Nô-ê, những người khinh thường sự khoan dung của Đức Chúa Trời. Thế hệ bất hạnh đó tạo thành một nhóm mẫu mô hình của những kẻ bị đoán phạt.

“Bởi Thánh Linh” hay “trong linh”?

Đây là cách bốn bản dịch tiêu chuẩn đương đại dịch I Phi-e-rơ 3:18: bị giết trong xác thịt nhưng được làm sống trong linh (ESV). đã bị giết trong xác thịt, nhưng được làm sống trong linh (NASB). Ngài bị giết trong xác thịt, nhưng được làm sống trong linh (NRSV). Ngài bị giết trong thân thể nhưng được làm sống trong Thánh Linh (NIV). Đây là một ngoại lệ đáng chú ý: bị giết trong xác thịt nhưng được làm sống bởi Thánh Linh (NKJV). Dĩ nhiên, đó là một bản sửa đổi của bản thế kỷ 17 cổ điển. Vì tôi không ngồi trong các ủy ban dịch thuật, tôi không biết tại sao họ thường dịch cụm từ theo cách đó, nhưng đây là điều hai nhà bình luận nói, có thể phản ánh suy nghĩ của các ủy ban dịch thuật: Jobes nói rằng xét cú pháp song song, hai dative nên được dịch cùng một cách (240). Forbes đồng ý. Vì cấu trúc công cụ (“bởi”) không nhất quán cho cả hai, điều đó, đến lượt nó, chọn cấu trúc vị trí (“trong”). Do đó, như Forbes tiếp tục nói: Chúa Christ bị giết trong lĩnh vực xác thịt nhưng được làm sống trong lĩnh vực Thánh Linh (123). Theo hàm ý thêm: Không rõ “Thánh Linh” nên được viết hoa hay không. Sau khi bác bỏ nghĩa công cụ cho pneumati và chọn nghĩa vị trí của lĩnh vực (tức là phương thức/lĩnh vực tồn tại), sự song song với sarki có lẽ ủng hộ chữ thường “linh” (123). Jobes là một học giả Hy Lạp giỏi. Một chuyên gia về LXX. Tương tự, loạt EGGNT (mà Forbes đóng góp) được thiết kế đặc biệt để tương tác với những điểm tinh tế của văn bản Hy Lạp. Nhưng đối với tôi dường như có hai vấn đề cơ bản với phân tích của họ: i) Cả Jobes và Forbes đều đồng ý rằng “được làm sống” ám chỉ Sự Phục Sinh. Tuy nhiên, nói rằng Chúa Christ được làm sống lại trong “lĩnh vực” hoặc “phương thức” của Thánh Linh là một cách mơ hồ và thẳng thắn gây hiểu lầm để miêu tả một sự phục sinh thể xác. ii) Cũng có một vấn đề liên quan đến lý thuyết dịch thuật. Sự kiện cấu trúc Hy Lạp song song không có nghĩa cấu trúc tiếng Anh nên song song — vì lý do hiển nhiên là tiếng Hy Lạp và tiếng Anh không giống nhau. Một dative Hy Lạp có thể có hai nghĩa khác nhau (vị trí, công cụ), trong khi cần hai giới từ tiếng Anh khác nhau để diễn đạt mỗi nghĩa. Vì vậy, một tác giả Hy Lạp có thể dùng cùng một từ để diễn đạt hai quan hệ khác nhau. Ông không phải hy sinh sự đối xứng lời nói để phân biệt nghĩa. Nhưng sự đối xứng lời nói không đòi hỏi sự đối xứng ngữ nghĩa, chính xác vì tiếng Hy Lạp đã linh hoạt về mặt đó. Một tác giả Hy Lạp có thể dự định nghĩa vị trí trong mệnh đề đầu tiên, nhưng nghĩa công cụ trong mệnh đề thứ hai. Ông có thể làm vậy mà không cần dùng đến hai cấu trúc khác nhau — và vì lý do phong cách, ông có thể thích sự thanh lịch của việc dùng cùng một cấu trúc trong cả hai trường hợp, mặc dù mỗi trường hợp mang một sắc thái khác nhau. Để lấy một sự so sánh: Các dịch giả tiếng Anh đối mặt với một lựa chọn khó khăn trong Giăng 3:3. Đối với Giăng, đây có khả năng là một lối chơi chữ kép. Cùng một từ có thể vừa có nghĩa “lại” (hoặc “mới”) và “trên.” Cả hai nghĩa đều phù hợp với ngữ cảnh. Cả hai nghĩa có lẽ đều được dự định. Nhưng chúng ta thiếu một từ đồng nghĩa tiếng Anh có cùng phạm vi ngữ nghĩa. Vì vậy, một dịch giả phải đưa ra một phán đoán tùy ý. Tốt nhất, ông có thể đưa ra cách dịch thay thế trong một cước chú. Ngược lại, Giăng không đối mặt với sự lưỡng phân sai lầm đó. iii) Vì lý do thần học, tôi nghĩ chúng ta nên dịch cụm từ “được làm sống bởi Thánh Linh.” Chúa Christ được làm sống lại từ kẻ chết bởi trung gian thiên thượng. Điều đó được chứng thực rộng rãi trong thần học Tân Ước.

Sống lại từ kẻ chết

Không nơi nào trong Kinh Thánh hoặc trong văn học Do Thái hoặc Cơ Đốc cổ đại ngôn ngữ phục sinh đề cập đến một thân thể mới về vật chất, không liên quan về thể xác với thân thể cũ. Một thân thể phục sinh luôn là thân thể cũ hoặc một phần của nó trở lại sự sống và/hoặc được biến đổi. . . . Phục sinh có nghĩa là những thân thể trong đất trở lại sự sống. Sống lại từ kẻ chết là sống lại từ mộ của mình. Dale C. Allison, Jr., “The Resurrection of Jesus and Rational Apologetics,” Philosophia Christi 10 (2008): 315-338. Chắc chắn điều đó bị nói quá: i) Liên quan đến Sự Phục Sinh của Chúa Christ, tôi đồng ý. Đó là vì có một xác chết còn tồn tại để phục sinh. Thực tế, thân thể Ngài chỉ ở trên băng khoảng 48 giờ. ii) Nhưng chắc chắn các Cơ Đốc nhân và người Do Thái nhận thức được sự kiện đôi khi không có hài cốt (so sánh II Các Vua 23:15-16; A-mốt 2:1; Khải Huyền 20:13). Trong trường hợp đó, không có thân thể trong đất để trở lại sự sống. Trong trường hợp đó, sự phục sinh đòi hỏi một thân thể mới về vật chất. Về mặt đó, nó không liên quan về thể xác với thân thể cũ. Tuy nhiên, mặc dù nó khác biệt về số lượng, nó có thể là một thân thể trùng lặp. Không liên tục ở một khía cạnh, nhưng không thể phân biệt về cấu trúc.

“Thân thể thuộc linh”

Một số người nghĩ việc Phao-lô đề cập đến một “thân thể thuộc linh,” biểu thị một thân thể phi vật chất. Một khải tượng chủ quan. Họ vì vậy phủ nhận rằng Phao-lô khẳng định sự phục sinh thể xác của Chúa Giê-xu. Nhưng nếu một “thân thể thuộc linh” được định nghĩa trái ngược với một thân thể vật lý, thì một “thân thể thuộc linh” đồng nghĩa với hoặc không thể phân biệt với một con ma? Giả định chúng tồn tại, ma có dáng vẻ thể xác. Theo định nghĩa đó, Phao-lô sẽ nói Chúa Giê-xu trở thành một con ma ba ngày sau khi Ngài chết, và vì Chúa Giê-xu là khuôn mẫu cho đời sau Cơ Đốc, các Cơ Đốc nhân Cô-rinh-tô sẽ trở thành ma trong thế giới sắp đến. Nhưng đó là một cách giải thích rất không hợp lý về lập luận của Phao-lô trong I Cô-rinh-tô 15. Xét niềm tin phổ biến vào ma trong thế giới cổ đại, sẽ không có gì đặc biệt về việc nói Chúa Christ hoặc các Cơ Đốc nhân bất tử theo nghĩa đó. Hơn nữa, nếu “phục sinh” đồng nghĩa với ma, tại sao sẽ có bất kỳ khoảng cách niên đại nào giữa cái chết và trở thành ma? Điều đó sẽ không xảy ra khi linh hồn tách khỏi thân thể, vào thời điểm chết sao?

Chúa Giê-xu có phải là một con ma không?

Câu trả lời ngắn cho tựa đề bài viết là “không”. Điều đó nói, không hiếm các học giả tự do hoặc người vô thần hoàn toàn tuyên bố rằng việc Phao-lô đề cập đến một “thân thể thuộc linh” trong I Cô-rinh-tô 15 biểu thị điều gì đó thanh thoát, trái ngược với một sự phục sinh thể xác. Theo quan điểm đó, một “thân thể thuộc linh” sẽ là điều gì đó như một con ma. Lập luận Tin Lành Phúc Âm thông thường là một “thân thể thuộc linh” không phải là một thân thể phi vật chất; đúng hơn, đó là cách nói tắt cho một thân thể được Đức Thánh Linh ban quyền năng. Và tôi nghĩ đó là một cách giải thích thuyết phục. Nhưng chúng ta hãy chơi cùng với sự phục sinh ma quái vì mục đích tranh luận. Nó nổi bật vì điều này thường được các nhà phê bình Cơ Đốc giáo chính thống đưa ra, vậy mà nó có những hậu quả mỉa mai cho các nhà phê bình Cơ Đốc giáo chính thống. Theo quan điểm chính thống, nếu xác Chúa Giê-xu không bao giờ trở lại sự sống, điều đó làm sai lệch Cơ Đốc giáo. Nhưng theo cách giải thích ma quái, ngay cả khi chúng ta khám phá xương của Chúa Giê-xu, điều đó sẽ không làm sai lệch Cơ Đốc giáo vì mô hình của Phao-lô không đòi hỏi một sự phục sinh thể xác. Có lẽ một nhà phê bình sẽ phản đối rằng trong khi điều đó đúng khi xét riêng lẻ, nó mâu thuẫn với những tường thuật Phúc Âm về ngôi mộ trống. À, nhưng điều đó trình bày một sự mỉa mai khác. Xét cách giải thích ma quái, một Cơ Đốc nhân có thể tự giúp mình bằng một trong những giải thích tự nhiên chủ nghĩa cho ngôi mộ trống (ví dụ lý thuyết ngất xỉu, mộ sai, thân thể bị đánh cắp, không chôn cất, thân thể bị dời đi) vì, theo cách giải thích ma quái, không cần có một giải thích siêu nhiên cho ngôi mộ trống vì Chúa Giê-xu không được cho là phục sinh về thể xác. Không quan trọng điều gì xảy ra với xác chết. Ở đây một Cơ Đốc nhân bảo thủ có thể dùng một lý thuyết tự do để làm lệch một lý thuyết tự do khác. Tuy nhiên, có lẽ một nhà phê bình sẽ phản đối rằng ngay cả khi điều đó giải thích những tường thuật mộ trống, nhất quán với cách giải thích ma quái, nó không giải thích được sự nhấn mạnh trong Lu-ca và Giăng về tính rắn chắc của
Chúa Giê-xu Phục Sinh. Nhưng nếu (theo giả thuyết), chúng ta sẽ dùng cách giải thích ma quái về I Cô-rinh-tô 15 làm khung tham chiếu, thì hợp lý để chất vấn cách giải thích truyền thống về Lu-ca và Giăng, để đưa chúng phù hợp với I Cô-rinh-tô 15. Từ những gì tôi đã đọc, những sự hiện ra có thể dường như là 3D. Chặn ánh sáng. Được thấy từ những góc khác nhau. Trong một phần nhỏ trường hợp, chúng thậm chí được nói là có thể chạm được. Vì vậy, nếu chúng ta dùng cách giải thích ma quái về I Cô-rinh-tô 15 làm chuẩn mực, điều đó vẫn có thể được hòa hợp với sự hiện ra sau Phục Sinh của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm. Tôi không nói đó là cách tôi giải thích những tường thuật Phúc Âm. Nhưng rồi, đó không phải là cách tôi giải thích I Cô-rinh-tô 15. Tuy nhiên, nếu một người tự do hoặc vô thần sẽ khăng khăng rằng trong I Cô-rinh-tô 15, một “thân thể thuộc linh” là thanh thoát thay vì thể xác, hai người có thể chơi trò đó. Họ không thể đặt điều đó chống lại các sách Phúc Âm. Vì vậy điều đó sẽ không phải là một yếu tố đánh bại Cơ Đốc giáo, trên chính cơ sở của họ, chừng nào “sự phục sinh” nhất quán ma quái trong các sách Phúc Âm và I Cô-rinh-tô 15 như nhau. Điều này tạo ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho nhà phê bình Cơ Đốc giáo chính thống. Họ bác bỏ Cơ Đốc giáo như thế nào? Họ không thể bác bỏ Cơ Đốc giáo bằng cách tuyên bố Sự Phục Sinh không bao giờ xảy ra nếu họ định nghĩa một sự phục sinh theo nghĩa phi vật chất. Vì theo logic đó, nó chỉ cần là một con ma hoặc sự hiện ra. Cách duy nhất họ có thể bác bỏ Sự Phục Sinh theo những điều khoản đó là nếu một con ma hoặc sự hiện ra được tường thuật của người chết chỉ có thể là một ảo giác. Nhưng một vấn đề với tuyên bố đó là chúng ta có bằng chứng về những sự hiện ra và ma có thật. Vì vậy tình thế tiến thoái lưỡng nan vẫn tồn tại. Sau khi nêu ra một phản đối thiển cận đối với sự phục sinh thể xác của Chúa Christ, nhà phê bình đã vô tình làm cho Sự Phục Sinh không thể bị làm sai lệch.

Về Chúa Christ theo xác thịt

Dù chúng ta đã từng coi Chúa Christ theo xác thịt, chúng ta không còn coi Ngài như vậy nữa (II Cô-rinh-tô 5:16). Bình luận khó hiểu của Phao-lô có nghĩa gì? Đây là một khả năng: Một mặt có hàng nghìn người Do Thái Palestine, cũng như không biết bao nhiêu người Sa-ma-ri và dân ngoại, đã nghe Chúa Giê-xu rao giảng, thấy Ngài làm những việc kỳ diệu và đuổi quỷ. Vậy mà nhiều người trong họ là kẻ thù của Ngài. Thực tế, một số thành viên của Tòa Công Luận có lẽ biết Chúa Giê-xu theo xác thịt (theo nghĩa đó), vậy mà bỏ phiếu cho việc hành hình Ngài. Chưa kể những đám đông hành hình cố gắng ném đá Ngài hoặc đòi Phi-lát đóng đinh Ngài. Vì vậy ngay cả kiến thức tận mắt về Chúa Giê-xu cũng không tự động cứu một người. Mặt khác, rất ít Cơ Đốc nhân trong những Hội Thánh Phao-lô thành lập có kiến thức tận mắt về Chúa Giê-xu. Sống ở Hy Lạp đại lục, họ không nghe Chúa Giê-xu rao giảng, thấy Ngài làm những việc kỳ diệu và đuổi quỷ. Vậy mà họ có thể được cứu mà không biết Chúa Giê-xu theo xác thịt (theo nghĩa đó).

Hành động biến mất

13 Chính ngày đó hai người trong họ đang đi đến một làng tên Em-ma-út, cách Giê-ru-sa-lem khoảng bảy dặm, 14 và họ đang nói với nhau về tất cả những điều đã xảy ra. 15 Trong lúc họ đang nói và thảo luận với nhau, chính Chúa Giê-xu đến gần và đi với họ. 16 Nhưng mắt họ bị giữ không nhận ra Ngài... 30 Khi Ngài ở tại bàn với họ, Ngài lấy bánh và chúc phước và bẻ nó và đưa cho họ. 31 Và mắt họ được mở ra, và họ nhận ra Ngài. Và Ngài biến mất khỏi tầm mắt họ (Lu-ca 24:13-16,30-31). 36 Trong lúc họ đang nói về những điều này, chính Chúa Giê-xu đứng giữa họ, và nói với họ, “Bình an cho các ngươi!” 37 Nhưng họ giật mình và sợ hãi và nghĩ họ thấy một linh hồn. 38 Và Ngài nói với họ, “Tại sao các ngươi bối rối, và tại sao những nghi ngờ nảy sinh trong lòng các ngươi? 39 Hãy xem tay Ta và chân Ta, rằng ấy là chính Ta. Hãy chạm vào Ta, và xem. Vì một linh hồn không có thịt và xương như các ngươi thấy Ta có.” 40 Và khi Ngài đã nói điều này, Ngài cho họ xem tay Ngài và chân Ngài. 41 Và trong lúc họ vẫn không tin vì vui mừng và đang ngạc nhiên, Ngài nói với họ, “Các ngươi có gì ở đây để ăn không?” 42 Họ đưa cho Ngài một miếng cá nướng, 43 và Ngài lấy nó và ăn trước mặt họ (Lu-ca 24:36-43) 26 Tám ngày sau, các môn đồ Ngài lại ở bên trong, và Thô-ma ở với họ. Mặc dù các cửa bị khóa, Chúa Giê-xu đến và đứng giữa họ và nói, “Bình an cho các ngươi.” 27 Rồi Ngài nói với Thô-ma, “Hãy đặt ngón tay ngươi ở đây, và xem tay Ta; và hãy đưa tay ngươi ra, và đặt nó vào sườn Ta. Đừng không tin, nhưng hãy tin.” (Giăng 20:26-27). Độc giả Cơ Đốc bối rối về những miêu tả về Chúa Phục Sinh. Ba điểm sơ bộ: i) Bất kỳ giải thích nào cũng sẽ là suy đoán. Bất kỳ giải thích nào cũng sẽ vượt ra ngoài tường thuật trực tiếp, để lấp đầy những khoảng trống. ii) Tôi thích những giải thích có một số điểm song song hoặc tiền lệ trong Kinh Thánh. iii) Cả Lu-ca và Giăng đều cố ý nhấn mạnh tính thể xác không thể tranh cãi của Sự Phục Sinh. Do đó, tôi e ngại bất kỳ giải thích nào làm điều đó trở nên mơ hồ. Chẳng hạn, nếu bạn nói Chúa Giê-xu có thể hiện hình và tan biến theo ý muốn, thì điều đó làm lung lay tính thể xác của Sự Phục Sinh. Dù sao, nếu Ngài có thể hiện hình và tan biến, thì trạng thái tự nhiên của Ngài là gì? Ngài thường không có thân thể ngoại trừ khi Ngài mang hình thể xác để hiện ra với mọi người và tương tác với mọi người sao? Loại giải thích đó phá hoại sự nhấn mạnh trong Lu-ca và Giăng. Chúng ta hãy lấy một sự so sánh: 6 Bấy giờ khi Hê-rốt sắp đưa ông ra, chính đêm đó, Phi-e-rơ đang ngủ giữa hai người lính, bị trói bằng hai dây xích, và lính canh trước cửa đang canh ngục. 7 Và kìa, một thiên sứ của Chúa đứng bên cạnh ông, và một ánh sáng chiếu trong phòng giam. Thiên sứ đánh vào sườn Phi-e-rơ và đánh thức ông, nói, “Hãy dậy nhanh lên.” Và những dây xích rơi khỏi tay ông. 8 Và thiên sứ nói với ông, “Hãy mặc quần áo và mang giày dép của ngươi.” Và ông làm vậy. Và thiên sứ nói với ông, “Hãy quấn áo choàng quanh ngươi và đi theo ta.” 9 Và ông ra ngoài và đi theo thiên sứ. Ông không biết điều đang được thiên sứ làm là thật, nhưng nghĩ ông đang thấy một khải tượng. 10 Khi họ đã qua lính canh thứ nhất và thứ hai, họ đến cổng sắt dẫn vào thành phố. Nó tự mở cho họ, và họ ra ngoài và đi dọc một con đường, và lập tức thiên sứ rời khỏi ông (Công Vụ 12:6-10). Một vài đặc điểm có thể song song với những sự hiện ra Phục Sinh: i) Xích và cổng bị khóa mở ra một cách kỳ diệu. ii) Đức Chúa Trời rõ ràng làm cho lính canh bị ảo giác. Họ thấy những thứ không có ở đó và họ không thấy những thứ có ở đó. (Mặc dù có thể Đức Chúa Trời làm tất cả họ ngủ thiếp đi). (ii) gợi nhớ một biến cố trong Các Vua, nơi Đức Chúa Trời làm quân Sy-ri bị ảo giác: 14 Vì vậy ông gửi đến đó ngựa và xe ngựa và một đạo quân lớn, và họ đến vào ban đêm và bao vây thành phố. 15 Khi đầy tớ của người của Đức Chúa Trời dậy sớm vào buổi sáng và ra ngoài, kìa, một đạo quân với ngựa và xe ngựa ở khắp quanh thành phố. Và đầy tớ nói, “Ôi, chủ tôi! Chúng ta sẽ làm gì?” 16 Ông nói, “Đừng sợ, vì những người ở với chúng ta nhiều hơn những người ở với chúng.” 17 Rồi Ê-li-sê cầu nguyện và nói, “Ôi Chúa, xin mở mắt anh ta để anh ta có thể thấy.” Vì vậy Chúa mở mắt chàng trai trẻ, và anh ta thấy, và kìa, ngọn núi đầy ngựa và xe ngựa lửa khắp quanh Ê-li-sê. 18 Và khi người Sy-ri xuống chống lại ông, Ê-li-sê cầu nguyện với Chúa và nói, “Xin đánh dân này với sự mù lòa.” Vì vậy Ngài đánh họ với sự mù lòa theo lời cầu nguyện của Ê-li-sê. 19 Và Ê-li-sê nói với họ, “Đây không phải là đường, và đây không phải là thành phố. Hãy đi theo tôi, và tôi sẽ đưa các anh đến người các anh đang tìm.” Và ông dẫn họ đến Sa-ma-ri. 20 Ngay khi họ vào Sa-ma-ri, Ê-li-sê nói, “Ôi Chúa, xin mở mắt những người này, để họ có thể thấy.” Vì vậy Chúa mở mắt họ và họ thấy, và kìa, họ ở giữa Sa-ma-ri (II Các Vua 6:14-20). Trở lại những sự hiện ra Phục Sinh với tài liệu nền đó là một khung tham chiếu khả thi: i) Theo nghĩa nào Chúa Giê-xu biến mất khỏi tầm mắt họ (Lu-ca 24:31)? Theo Lu-ca 24:16, Đức Chúa Trời khiến họ bị ảo giác bằng cách không nhận ra Chúa Giê-xu. Họ nhầm Ngài là một người lạ. Theo một nghĩa, đó là một ảo giác tập thể, nhưng không theo cách “những người hoài nghi” giả định: a) Đây là một ảo giác kỳ diệu. Vì vậy, xa rời việc là một thay thế tự nhiên chủ nghĩa, nó là một giải thích siêu nhiên. b) Họ không tưởng tượng họ thấy Chúa Giê-xu khi họ thấy không ai hoặc thấy một người lạ. Ngược lại, họ tưởng tượng thấy một người lạ khi, thực tế, họ đang nhìn Chúa Giê-xu. Và khi họ nhận ra Chúa Giê-xu (Lu-ca 20:31), đó là điều trái ngược với ảo giác. Đó là Đức Chúa Trời phá vỡ bùa chú. Họ đang bị ảo giác khi họ nhận thức sai Ngài là một người khác ngoài Chúa Giê-xu. Họ cuối cùng thấy Ngài đúng như Ngài là khi Đức Chúa Trời ngừng khiến họ bị ảo giác. Điều này cũng có thể giải thích nghĩa Ngài biến mất khỏi tầm nhìn. Xét tường thuật đã có một yếu tố thao túng tâm lý, điều này có thể rất dễ có nghĩa, không phải Chúa Giê-xu biến mất về thể xác — càng ít hơn là tan biến — mà là Ngài trở nên vô hình đối với họ vì Ngài khiến họ bị ảo giác rằng Ngài không còn ở đó. Nó giống như những câu chuyện khoa học viễn tưởng về người ngoài hành tinh ngoại cảm có thể làm con người thấy những thứ không có ở đó hoặc không thấy những thứ có ở đó. ii) Đây là một khả năng khác: Tại Sự Thăng Thiên, Chúa Giê-xu biến mất khỏi tầm nhìn khi Ngài biến mất vào Shekinah (Công Vụ 1:9). Tương tự, Môi-se vào Shekinah (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:18) và, tại Sự Hóa Hình, ba môn đồ vào Shekinah (Lu-ca 9:34). Vào Shekinah làm một người trở nên vô hình đối với những người quan sát bên ngoài. Trong những câu chuyện Kinh Thánh, Shekinah có thể nhìn thấy, nhưng có lẽ đó là một quy ước thiên thượng. Nếu Shekinah vô hình, và một người nào đó vào nó, nó sẽ dường như anh ta bước vào một căn phòng vô hình và đóng cánh cửa vô hình phía sau mình. Giống như những câu chuyện khoa học viễn tưởng về cổng đến một vũ trụ song song hoặc cổng thời gian đến quá khứ và tương lai. Hoặc những nhân vật bước qua gương trong Orpheus của Jean Cocteau. iii) Theo nghĩa nào Chúa Giê-xu vào Phòng Cao? Có lẽ Ngài một cách kỳ diệu khiến những cánh cửa mở khóa và mở ra. (Mặc dù cũng có thể Ngài một cách kỳ diệu làm một cánh cửa hoặc bức tường tạm thời có thể xuyên qua, bằng cách thay đổi cấu trúc phân tử của nó.) Những giải thích này có ba ưu điểm: i) Chúng bảo tồn tính thể xác rõ ràng của Sự Phục Sinh. ii) Chúng kỳ diệu thay vì duy lý. iii) Chúng có những điểm song song trong Kinh Thánh hoặc tiền lệ trong Kinh Thánh.

Ngôi mộ được canh giữ

Những người không tin bác bỏ tường thuật về ngôi mộ được canh giữ (Ma-thi-ơ 27:62-66; 28:11-15) là một câu chuyện bịa đặt. Nhưng có hai vấn đề cơ bản với sự bác bỏ này: 1. Chúng ta hãy giả định, vì mục đích tranh luận, rằng đó là một câu chuyện bịa đặt. Điều gì sẽ thúc đẩy các môn đồ (hoặc Ma-thi-ơ) bịa ra một câu chuyện như vậy? À, vì câu chuyện dự định ngăn chặn hoặc dập tắt những tin đồn về một thân thể bị đánh cắp, động cơ duy nhất cho một câu chuyện như vậy là trong trường hợp các môn đồ quả thực đã đánh cắp thân thể Ngài, và rồi bịa ra giải thích này như một câu chuyện che đậy phòng trước, được Ma-thi-ơ ghi lùi ngày một cách thuận tiện, để dự đoán và làm mất tác dụng những tin đồn về một thân thể bị đánh cắp. Đó là một cách để đi trước câu chuyện. Bạn nêu một phản đối tiềm năng trước khi đối thủ của bạn có cơ hội nêu nó, rồi đưa ra giải thích của riêng bạn. Thao tác phòng trước đó làm suy yếu phản đối tiềm năng. 2. Vậy, vấn đề với phản đối là gì? Nó chỉ hoạt động đối với những người không tin nghĩ thân thể bị đánh cắp. Nó không hoạt động đối với những người không tin tán thành phỏng đoán khác (ngoài thân thể bị đánh cắp) để giải thích ngôi mộ trống. Chẳng hạn, nếu một người không tin tán thành phỏng đoán mộ sai, thì anh ta làm suy yếu động cơ cho các môn đồ (hoặc Ma-thi-ơ) bịa ra một câu chuyện che đậy về ngôi mộ được canh giữ, vì điều đó giả định một thân thể bị đánh cắp, điều lý thuyết mộ sai bác bỏ. Bạn chỉ có thể bác bỏ tường thuật về ngôi mộ được canh giữ nếu bạn chấp nhận tiền giả định (được cho là) thúc đẩy các môn đồ (hoặc Ma-thi-ơ) đưa ra giải thích đó. Nếu bạn bác bỏ tiền giả định đó, thì bạn qua đó bác bỏ động cơ sẽ làm nảy sinh câu chuyện (được cho là) hư cấu đó ngay từ đầu. Vì vậy những người không tin duy nhất có thể nhất quán bác bỏ tính xác thực của câu chuyện này là tập hợp con những người không tin tán thành phỏng đoán thân thể bị đánh cắp. Vì vậy, để bác bỏ tường thuật về ngôi mộ được canh giữ, họ cũng phải bác bỏ mọi lý thuyết thay thế để giải thích ngôi mộ trống — ngoại trừ phỏng đoán thân thể bị đánh cắp. Trừ khi bạn đăng ký phỏng đoán thân thể bị đánh cắp, điều đó hủy bỏ phản đối của bạn đối với ngôi mộ được canh giữ. 3. Tường thuật của Ma-thi-ơ thực tế về tâm lý. Lý do các nhà cầm quyền La Mã và nhà cầm quyền Do Thái muốn Chúa Giê-xu chết là vì Ngài đã trở thành một mối đe dọa đối với giới cầm quyền. Ngài là một đối thủ của giới cầm quyền tôn giáo. Tương tự, Ngài là một mối đe dọa gián tiếp đối với Phi-lát vì các nhà lãnh đạo Do Thái ngầm đe dọa tố cáo Phi-lát với Caesar trừ khi Phi-lát hành hình Chúa Giê-xu. Vì vậy cả Phi-lát và Tòa Công Luận sẽ có lợi ích cố hữu trong việc bảo đảm ngôi mộ để giữ quyền kiểm soát thân thể, vì đó là cách họ giữ quyền kiểm soát câu chuyện. Nếu bạn kiểm soát thân thể, bạn kiểm soát cách câu chuyện kết thúc. Chúa Giê-xu chết. Kết thúc câu chuyện. Không còn mối đe dọa đối với giới cầm quyền tôn giáo hoặc chính trị. Vì vậy cả hai trung tâm quyền lực đều có lợi ích cá nhân trong việc làm đúng điều Ma-thi-ơ quy cho họ. Tuy nhiên, những biện pháp phòng ngừa công phu của họ bị cản trở bởi một tình huống không dự liệu trước được — Sự Phục Sinh.

Những kẻ cướp mộ!

Một điều chúng ta có thể nói với sự chắc chắn tương đối (mặc dù hầu hết mọi người — bao gồm rất nhiều học giả! — chưa bao giờ nghĩ về điều này hoặc nhận ra nó, là không ai nghĩ Chúa Giê-xu sống lại từ kẻ chết vì ba ngày sau họ đến mộ và thấy nó trống. Nổi bật là Phao-lô, tác giả đầu tiên của chúng ta nói về sự phục sinh của Chúa Giê-xu, không bao giờ đề cập đến việc khám phá ngôi mộ trống và không dùng một ngôi mộ trống như một loại “bằng chứng” nào đó rằng thân thể Chúa Giê-xu đã sống lại. Hơn nữa, bất cứ khi nào các sách Phúc Âm kể những câu chuyện sau này của họ về ngôi mộ, nó không bao giờ, không bao giờ dẫn bất cứ ai đến tin vào sự phục sinh. Lý do khá hiển nhiên. Nếu bạn chôn một người bạn vừa chết, và ba ngày sau bạn quay lại và thấy thân thể không còn ở đó, phản ứng của bạn sẽ là “Ồ, anh ta đã được tôn lên thiên đàng để ngồi bên hữu Đức Chúa Trời” sao? Dĩ nhiên không. Phản ứng của bạn sẽ là: “Những kẻ cướp mộ!” Hoặc, “Này, tôi ở sai mộ!” https://ehrmanblog.org/an-easter-reflection-2018/ Phụ thuộc vào việc bạn tôi là ai. Nếu bạn tôi là Đức Chúa Trời Nhập Thể, nếu bạn tôi thực hiện những phép lạ đáng kinh ngạc theo ý muốn — bao gồm khả năng làm người chết sống lại — nếu bạn tôi dự đoán cái chết và sự phục sinh của Ngài, nếu Ê-sai dự đoán cái chết và sự phục sinh của Đấng Mê-si (Ê-sai 53:7-12), thì phản ứng đầu tiên, phản ứng hợp lý nhất, đối với ngôi mộ trống không nên là “Những kẻ cướp mộ!” Hoặc, “Này, tôi ở sai mộ!”

Cái chết và sự phục sinh

Mối quan hệ giữa sự đóng đinh và sự phục sinh minh họa một cách đẹp đẽ sự khác biệt giữa sự quan phòng và phép lạ. Một mặt, sự đóng đinh là một biến cố tự nhiên. Mặt khác, sự phục sinh là một biến cố siêu nhiên. Ngay cả khi loài người bất tử một cách tự nhiên, nếu họ không chết vì già hoặc bệnh, họ vẫn có thể bị giết. Thân thể không thể phá hủy. Và tính tự nhiên của cái chết của Ngài cung cấp một điểm tương phản cần thiết để đóng khung tính siêu nhiên của sự phục sinh của Ngài. Điều tự nhiên có thể hoặc không thể cung cấp nền tảng cho những phép lạ. Nếu một tia sét từ bầu trời xanh trong đánh Chúa Christ chết, điều đó sẽ gửi thông điệp sai. Ngài phải chết dưới tay con người — cũng như Ngài phải sống lại từ kẻ chết bởi quyền năng thiên thượng. Có một mối quan hệ tương tự giữa Sự Nhập Thể và nhiều biến cố khác trong cuộc đời Chúa Christ. Một sự tương tác giữa sự quan phòng và phép lạ.

Sự Phục Sinh có đặc biệt không?

Các nhà biện giáo Cơ Đốc thường coi Sự Phục Sinh như thể đó là một phép lạ quan trọng độc nhất. Theo một nghĩa điều đó đúng, theo một nghĩa khác điều đó không đúng. Nhiều nhà biện giáo tập trung vào Sự Phục Sinh vì hai lý do; i) Họ nghĩ đó là phép lạ được chứng thực tốt nhất. Đó là phép lạ dễ bảo vệ nhất. Họ có thể đưa ra những trường hợp cho Sự Phục Sinh. ii) Đó là một phép lạ then chốt. Nếu bạn có thể chứng minh Sự Phục Sinh, thì bạn có thể chứng minh hơn cả Sự Phục Sinh vì Sự Phục Sinh có những hàm ý lớn hơn. Sự Phục Sinh trở thành một bằng chứng cho những điều khác. Có một yếu tố sự thật trong điều đó, mặc dù nó bị nói quá. Chẳng hạn, việc nhân bánh được ghi lại trong cả bốn sách Phúc Âm. Ngoài ra, Xuất Ê-díp-tô được chứng thực đa dạng trong Cựu Ước. Không chỉ trong Ngũ Kinh, mà còn Thi Thiên. Và xét có bao nhiêu người tham gia Xuất Ê-díp-tô, chúng ta sẽ mong đợi có những chuỗi chứng thực độc lập. Truyền thuyết gia đình truyền xuống từ hậu tự của biến cố đó, bao gồm các Tác giả Thi Thiên. Ở một khía cạnh khác, mọi phép lạ chia sẻ một nguyên tắc chung. Những biến cố vượt ra ngoài phạm vi tự nhiên có thể tạo ra. Về mặt đó, Sự Phục Sinh không ở một lớp riêng biệt với những phép lạ tự nhiên khác. Có một nghĩa khác mà Sự Nhập Thể và Sự Phục Sinh là những loại phép lạ khá độc nhất. Hầu hết những phép lạ trong Kinh Thánh nói về cuộc sống trong thế giới này. Những điều xảy ra trong thế giới của chúng ta. Những điều xảy ra trong quá trình cuộc sống. Ngược lại, Sự Nhập Thể và Sự Phục Sinh giống như hai mặt của cùng một cánh cửa. Một cánh cửa giữa hai thế giới. Sự Nhập Thể làm chứng cho một điểm vào từ một thực tại lớn hơn bên ngoài thế giới của chúng ta vào thế giới của chúng ta. Một điểm tiếp xúc. Ngược lại, Sự Phục Sinh làm chứng cho một lối ra từ thế giới của chúng ta đến thế giới tiếp theo, và trở lại. Đi ra khỏi cuộc sống này, thế giới này, vào thế giới tiếp theo, rồi trở về — nhưng với một sự khác biệt. Từ cuộc sống phải chết qua cái chết đến sự bất tử. Vì vậy đây là những phép lạ được phản chiếu. Vào và ra — chỉ về một thế giới bên ngoài thế giới của chúng ta. Đến một hy vọng bên ngoài thế giới của chúng ta. Một thế giới bên ngoài thế giới của chúng ta là nguồn sự sống và sự tốt lành trong thế giới của chúng ta.

Trải nghiệm Đường Đa-mách

Nhưng Sau-lơ, vẫn thở ra những lời đe dọa và giết chóc chống lại các môn đồ của Chúa, đến thầy tế lễ thượng phẩm 2 và xin ông những thư cho các nhà hội ở Đa-mách, để nếu ông tìm thấy bất cứ ai thuộc về Đạo, nam hay nữ, ông có thể trói họ đưa đến Giê-ru-sa-lem. 3 Bấy giờ khi ông đang trên đường, ông đến gần Đa-mách, và đột nhiên một ánh sáng từ bầu trời chiếu quanh ông. 4 Và ngã xuống đất, ông nghe một giọng nói với ông, “Sau-lơ, Sau-lơ, tại sao ngươi bắt bớ Ta?” 5 Và ông nói, “Ngài là ai, Chúa?” Và Ngài nói, “Ta là Giê-xu, Đấng ngươi đang bắt bớ. 6 Nhưng hãy dậy và vào thành phố, và ngươi sẽ được cho biết ngươi phải làm gì.” 7 Những người đang đi với ông đứng lặng thinh, nghe giọng nói nhưng không thấy ai. 8 Sau-lơ dậy khỏi đất, và mặc dù mắt ông mở, ông không thấy gì. Vì vậy họ dẫn ông bằng tay và đưa ông vào Đa-mách. 9 Và trong ba ngày ông không thấy, và không ăn cũng không uống. (Công Vụ 9:1-9). 5 như thầy tế lễ thượng phẩm và toàn thể hội đồng trưởng lão có thể làm chứng cho tôi. Từ họ tôi nhận những thư cho anh em, và tôi hành trình về Đa-mách để cũng bắt những người ở đó và đưa họ bị trói đến Giê-ru-sa-lem để bị trừng phạt. 6 “Khi tôi đang trên đường và đến gần Đa-mách, khoảng giữa trưa một ánh sáng lớn từ bầu trời đột nhiên chiếu quanh tôi. 7 Và tôi ngã xuống đất và nghe một giọng nói với tôi, ‘Sau-lơ, Sau-lơ, tại sao ngươi bắt bớ Ta?’ 8 Và tôi trả lời, ‘Ngài là ai, Chúa?’ Và Ngài nói với tôi, ‘Ta là Giê-xu người Na-xa-rét, Đấng ngươi đang bắt bớ.’ 9 Bấy giờ những người ở với tôi thấy ánh sáng nhưng không hiểu giọng nói của Đấng đang nói với tôi. 10 Và tôi nói, ‘Tôi sẽ làm gì, Chúa?’ Và Chúa nói với tôi, ‘Hãy dậy, và đi vào Đa-mách, và ở đó ngươi sẽ được cho biết mọi điều được chỉ định cho ngươi làm.’ 11 Và vì tôi không thể thấy vì sự sáng chói của ánh sáng đó, tôi được dẫn bằng tay bởi những người ở với tôi, và đến Đa-mách (Công Vụ 22:5-11). 12 “Trong mối liên hệ này tôi hành trình đến Đa-mách với thẩm quyền và ủy nhiệm của các thầy tế lễ cả. 13 Vào giữa trưa, ôi vua, tôi thấy trên đường một ánh sáng từ bầu trời, sáng hơn mặt trời, chiếu quanh tôi và những người hành trình với tôi. 14 Và khi tất cả chúng tôi ngã xuống đất, tôi nghe một giọng nói với tôi bằng tiếng Hê-bơ-rơ, ‘Sau-lơ, Sau-lơ, tại sao ngươi bắt bớ Ta? Khó cho ngươi đá vào gậy nhọn.’ 15 Và tôi nói, ‘Ngài là ai, Chúa?’ Và Chúa nói, ‘Ta là Giê-xu Đấng ngươi đang bắt bớ. 16 Nhưng hãy dậy và đứng trên chân ngươi, vì Ta đã hiện ra với ngươi vì mục đích này, để chỉ định ngươi làm một đầy tớ và nhân chứng cho những điều ngươi đã thấy Ta và cho những điều Ta sẽ hiện ra với ngươi, 17 giải cứu ngươi khỏi dân ngươi và khỏi dân ngoại — những người Ta đang gửi ngươi đến 18 để mở mắt họ, để họ có thể quay từ tối tăm sang ánh sáng và từ quyền lực của Sa-tan đến Đức Chúa Trời, để họ có thể nhận sự tha thứ tội lỗi và một chỗ trong số những người được nên thánh bởi đức tin nơi Ta.’ 19 “Vì vậy, ôi Vua Ạc-ríp-ba, tôi đã không bất tuân khải tượng thiên thượng, (Công Vụ 26:12-19). 1. Chúng ta nên giải thích Sự Hiện Ra của Chúa Christ đã kích hoạt sự cải đạo của Phao-lô như thế nào? Đó là một khải tượng chủ quan? Hay Chúa Giê-xu hiện ra với Phao-lô về thể xác? Nếu bạn là một đạo diễn phim, bạn sẽ hình dung cảnh đó như thế nào? Bạn sẽ cho khán giả thấy gì? 2. Một nhà phê bình có thể nói câu hỏi vô ích vì Công Vụ là tiểu thuyết đạo đức. Tôi sẽ không dành thời gian bảo vệ tính lịch sử của Công Vụ. Có chuyên khảo cổ điển của Colin Hemer, tác phẩm nhiều tập do Bruce Winter biên tập, và bình luận bách khoa của Craig Keener. Ngoài ra, có những bình luận đang trong quá trình của Richard Bauckham, Stanley Porter, và Loveday Alexander sẽ có lẽ bao gồm những sự bảo vệ uyên bác về tính lịch sử của nó. Tiếp cận điều này từ một góc độ khác, nếu Lu-ca đang viết tiểu thuyết, tại sao ông tạo ra một sự khác biệt rõ ràng giữa 9:7 và 22:9? Tương tự, tại sao ông làm những người bạn đồng hành của Phao-lô có trải nghiệm phần nào khác về Sự Hiện Ra của Chúa Christ so với Phao-lô? Tại sao không bịa ra nhiều nhân chứng độc lập chia sẻ cùng những ấn tượng cảm giác? 3. Giả sử, vì mục đích tranh luận, rằng Chúa Giê-xu không hiện ra về thể xác với Phao-lô. Giả sử đây là một sự hiện ra của người chết. Mặc dù trong trường hợp đó nó không thể được dùng làm bản văn chứng minh cho Sự Phục Sinh, nó vẫn có nghĩa Chúa Giê-xu sống sót sau cái chết. Không chỉ Ngài vẫn sống, mà Ngài hiện ra với Phao-lô trong trang phục của một sự hiện ra của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, một sự hiện ra vẫn sẽ nhất quán với Sự Phục Sinh. Vì vậy ngay cả theo cách giải thích đó, Sự Hiện Ra của Chúa Christ không tương thích với chủ nghĩa tự nhiên hoặc chủ nghĩa huyền thoại. 4. Sự Hiện Ra của Chúa Christ có không nhất quán với việc Chúa Giê-xu hiện ra về thể xác với Phao-lô không? Theo ba tường thuật, Phao-lô và những người bạn đồng hành của ông riêng lẻ cảm nhận điều gì đó bằng mắt và tai họ. Tất cả họ thấy điều gì đó và nghe điều gì đó. Điều đó gợi ý một biến cố công khai, khách quan. Một hiện tượng độc lập với tâm trí, do một kích thích bên ngoài gây ra. Điều gì đó bạn có thể ghi lại bằng máy quay nếu bạn ở đó. 5. Độ sáng có hàm ý một khải tượng tâm lý thay vì một sự biểu hiện thể xác không? Không. Sự Hiện Ra của Chúa Christ gợi nhớ Sự Hóa Hình, nơi một Chúa Giê-xu thể xác trở nên phát sáng. 6. Phao-lô chỉ thấy ánh sáng, hay ông thấy hình dáng Chúa Giê-xu? Phát biểu trong 9:7 gợi ý một điểm tương phản giữa điều Phao-lô thấy và điều những người bạn đồng hành của ông thấy. Ông thấy điều họ không thấy. Ông thấy nhiều hơn họ. 7. Về sự khác biệt rõ ràng, sự phân biệt dự định dường như là họ nghe âm thanh hoặc nghe một giọng nói, nhưng không thể hiểu điều được nói. Điều đó có hàm ý một khải tượng chủ quan không? i) Đó là một trải nghiệm áp đảo. Điều gì sẽ xảy ra nếu họ quá sững sờ để lắng nghe? Hãy xem xét những người nói rằng khi bác sĩ của họ nói họ bị ung thư, họ ngừng lắng nghe sau từ “ung thư”? Một khả năng khác là Đức Chúa Trời kiểm soát điều họ nhận thức. ii) Nhưng đây là một xem xét khác: Phao-lô đang đến Đa-mách để bắt giữ những người Do Thái Syria đã cải đạo sang Cơ Đốc giáo. Ông có thể xử lý phía Hy Lạp hoặc A-ram của cuộc trò chuyện, nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu ông chọn những người bạn đồng hành mà ngôn ngữ đầu tiên là tiếng Syria để thẩm vấn những người cải đạo nói tiếng Syria? Khi Chúa Giê-xu nói với Phao-lô bằng tiếng A-ram, họ có thể không hiểu điều được nói. Về một ghi chú liên quan: “Người Ả Rập” truyền thống sống bên ngoài Đa-mách, đặc biệt ở những vùng núi; “những ngọn núi Ả Rập” đứng trên Đa-mách. Những cuộc xâm nhập của Phao-lô vào “A-ra-bi” có thể đi xa hơn nhiều so với điều này. Một số tác giả cổ đại bao gồm trong “A-ra-bi” (một thuật ngữ thường được dùng rộng rãi) không chỉ Nabatea truyền thống mà còn tất cả những thành phố của Decapolis… Ngôn ngữ cũng có thể đặt ra một rào cản tiềm năng, mặc dù Phao-lô có thể tìm thấy những người hiểu ông. Mặc dù hầu hết những khắc chữ Nabatea ở dạng A-ram Nabatea, người Nabatea dường như truyền thống nói một phương ngữ cổ của tiếng Ả Rập, được chứng thực trong tên của họ… C. Keener, Galatians (Baker 2019), 93-94,96. 8. Tại sao Phao-lô bị mù nhưng họ không bị? Tại sao họ chỉ thấy ánh sáng? Vì chúng ta không ở đó, chúng ta không thể nói chắc chắn. Nhưng đây là một cách để tái xây dựng cảnh: khi họ đang đi, Phao-lô tạm thời quay lại (do sự thúc đẩy thiên thượng tiềm thức) và bùm: Sự Hiện Ra của Chúa Christ bùng nổ vào tầm nhìn. Ông đang đối mặt với Sự Hiện Ra của Chúa Christ trong khi những người bạn đồng hành của ông quay lưng lại với nó. Họ không quay lại vì nó sáng một cách đau đớn. Phao-lô thấy Chúa Giê-xu, trong một hào quang rực rỡ, trước khi nó làm ông mù. Giống như nhìn thẳng vào mặt trời không lập tức làm người xem mù, nhưng nếu bạn nhìn nó quá lâu, bạn sẽ bị mù. 9. Thời gian trong ngày có nghĩa là họ hoàn toàn tỉnh táo khi nó xảy ra. Nó không phải là một trạng thái xuất thần hoặc giấc mơ mặc khải. 10. Vì KJV dùng từ “thiên đàng”, những bản hiện đại có xu hướng sao chép điều đó vì những bản dịch Kinh Thánh bảo thủ về thương mại; họ tránh những thay đổi sẽ làm phật lòng khách hàng quen với một bản truyền thống, đáng kính. Nhưng “thiên đàng” mơ hồ và gây thành kiến. Nó có thể có nghĩa một số điều khác nhau: i) Nơi ở của Đức Chúa Trời/thánh đồ/thiên sứ ii) Một biến cố bắt nguồn từ thiên đàng iii) Bầu trời iv) Một cách nói vòng vo đạo đức cho Đức Chúa Trời Từ Hy Lạp không hàm ý rằng Phao-lô thấy Chúa Giê-xu trên thiên đàng (i). Miêu tả về biến cố, xét tác động của nó lên Phao-lô và những người bạn đồng hành của ông, gợi ý ánh sáng từ bầu trời. Điều đó gợi nhớ Sự Thăng Thiên, nơi Chúa Giê-xu lơ lửng giữa không trung, cho đến khi Shekinah bao bọc Ngài.

Những cánh cửa bị khóa

19 Vào buổi tối ngày đầu tiên đó trong tuần, khi các môn đồ ở cùng nhau, với những cánh cửa bị khóa vì sợ các nhà lãnh đạo Do Thái, Chúa Giê-xu đến và đứng giữa họ và nói, “Bình an cho các ngươi!”... 26 Một tuần sau các môn đồ Ngài lại ở trong nhà, và Thô-ma ở với họ. Mặc dù các cửa bị khóa, Chúa Giê-xu đến và đứng giữa họ và nói, “Bình an cho các ngươi!” (Giăng 20:19,26). Điều này thường được nghĩ có nghĩa Chúa Giê-xu đi qua những bức tường rắn chắc. Trong khi đó là một suy luận khả thi, có những vấn đề với suy luận đó: i) Người kể chuyện không đề cập đến những cánh cửa bị khóa để chuẩn bị người đọc cho một phép lạ. Đúng hơn, lý do ông cung cấp là để thu hút sự chú ý đến trạng thái tâm trí của các môn đồ: họ kinh hãi rằng các nhà cầm quyền sẽ bắt họ. Vì các nhà cầm quyền đã hành hình nhà lãnh đạo của họ, họ có phải là người tiếp theo không? Họ đau khổ và mất tinh thần. Đó là lý do rõ ràng cho việc đề cập đến những cánh cửa bị khóa. Trong khi tất cả điều đó nhất quán với một phép lạ, những cánh cửa bị khóa không cần giải thích thêm. Đó là mục đích câu chuyện của chúng: không phải một sự sắp đặt cho một phép lạ, mà là một triệu chứng của sự hoảng loạn của các môn đồ. ii) Trong chương này và chương tiếp theo, người kể chuyện ghi lại một số cảnh, bao gồm cảnh này, để nhấn mạnh tính thể xác của Sự Phục Sinh. Tuy nhiên, nếu Chúa Giê-xu có thể tan biến và tan biến theo ý muốn, thì điều đó phá hoại mục đích của người kể chuyện. Điều đó có nghĩa Chúa Giê-xu có thân thể một cách gián đoạn. Đôi khi Ngài có một thân thể, đôi khi Ngài giống như bóng ma. Không nhất quán thể xác hoặc ma quái mà luân phiên giữa hai trạng thái khác nhau đó. iii) Điều này không phải để phủ nhận khả năng hoặc hàm ý của một phép lạ. Nhưng nó phản ánh một trí tưởng tượng rất hạn chế của người đọc khi giả định Ngài vào được bằng cách đi qua tường. Một điểm song song mời gọi là cuộc vượt ngục của Phi-e-rơ (Công Vụ 12). Trong khi điều đó liên quan đến việc Phi-e-rơ một cách kỳ diệu vượt qua những ràng buộc và rào cản thể xác, nó không phải vì thân thể ông tan biến. Không có gì xảy ra với thân thể ông. Đúng hơn, những điều siêu nhiên xảy ra với những ràng buộc và rào cản thể xác — cũng như lính canh. Một ví dụ khác là cuộc vượt ngục của Phao-lô (Công Vụ 16). Theo một nghĩa, không có gì siêu nhiên xảy ra. Nhưng thời gian là sự quan phòng. Một phép lạ trùng hợp. Phúc Âm Giăng thường rõ ràng về những phép lạ của Chúa Christ. Chúng trình bày quyền năng thiên thượng của Ngài. Sẽ kỳ lạ nếu người kể chuyện đang ghi lại một phép lạ khác, nhưng theo những thuật ngữ mơ hồ và kín đáo như vậy. Và phép lạ chính trong Giăng 20-21 là chính Sự Phục Sinh.
Từ Lễ Phục Sinh đến Lễ Ngũ Tuần

Một trong những lời phản đối quen thuộc mà kẻ vô thần thôn quê nêu ra chống lại Kinh Thánh là những điều được cho là mâu thuẫn trong các tường thuật về sự Phục Sinh. Chủ nghĩa vô thần thôn quê mắc phải sự thiếu hiểu biết tự củng cố lẫn nhau. Kẻ vô thần thôn quê trung bình thường không chịu tìm hiểu học thuật Tin Lành — hay các loại văn liệu khác nằm ngoài tầm nhìn hạn hẹp của mình. Vì vậy, người ấy cứ lặp đi lặp lại mãi những lời phản đối cũ rích như thể chúng chưa từng được trả lời. Vậy nên chúng ta cần cho kẻ vô thần thôn quê một bài học vỡ lòng về vấn đề đang bàn:

1. Dù có nguy cơ nói điều hiển nhiên, một sự kiện càng phức tạp — nghĩa là càng có nhiều việc xảy ra, ở những thời điểm và địa điểm khác nhau, liên quan đến những người tham gia khác nhau — thì việc tái dựng trình tự nguyên thủy của các sự kiện càng khó. Có quá nhiều tổ hợp có thể xảy ra. Có quá nhiều cách khác nhau để liên kết cùng những điểm dữ kiện ấy.

2. Hãy nhớ rằng khi có những sự kiện chồng chéo lên nhau, thì thậm chí không thể rút gọn trình tự thành một chuỗi tuyến tính duy nhất.

3. Trong trường hợp các sách Phúc Âm, một tình huống vốn đã phức tạp (1) lại càng phức tạp hơn bởi các chiến lược tu từ và kỹ thuật biên soạn của từng tác giả:

i) Các tác giả Phúc Âm chọn lọc những gì họ tường thuật. Họ bỏ qua những chi tiết không thuộc mục đích của mình.

ii) Đôi khi họ sắp xếp lại thứ tự các sự kiện để tạo thành một trình tự theo chủ đề thay vì theo thứ tự thời gian.

iii) Họ nén câu chuyện lại.

iv) Đôi khi họ sử dụng những quy ước văn chương như thuật số học.

v) Cùng một người hay một địa điểm có thể mang nhiều hơn một tên gọi.

4. Ngoài ra, những gì một tác giả đưa vào hay bỏ ra sẽ không giống với những gì tác giả khác đưa vào hay bỏ ra. Trình tự theo chủ đề của tác giả này có thể khác với trình tự theo chủ đề của tác giả kia. Thuật số học, hay cách nén câu chuyện, của tác giả này có thể khác với thuật số học, hay cách nén câu chuyện, của tác giả kia. Vì chúng ta không được tiếp cận trực tiếp trình tự nguyên thủy của các sự kiện, chúng ta có thể không thể lần ngược một trình tự theo chủ đề trở lại thành một trình tự theo thứ tự thời gian. Thật vậy, đó không phải là kỳ vọng hợp lý ở khoảng cách thời gian và không gian của chúng ta. Để biết các sự kiện được tường thuật ăn khớp với nhau như thế nào, bạn cần biết mọi điều đã xảy ra, về thời gian và địa điểm. Vì bạn cần biết các sự kiện nối kết. Hai sự kiện liên hệ với nhau như thế nào trong thời gian và không gian thường được xác định bởi các sự kiện xen giữa. Đó là cách quan hệ nhân quả trong lịch sử vận hành. Nơi một sự kiện trước gây ra, hay dẫn tới, hay dẫn vào, một sự kiện sau. Nhưng bạn không thể lần lại một tiến trình từng bước nếu hồ sơ còn thiếu quá nhiều bước.

5. Sau đó còn có một sự phức tạp khá đặc biệt trong việc hài hòa các tường thuật về sự Phục Sinh. Thông thường một người chỉ có thể ở một nơi tại một thời điểm. Nhưng ngay cả trước sự Phục Sinh, Chúa Giê-xu đã có thể làm những điều phi thường trong thời gian và không gian. Ngài có thể đi trên mặt nước. Ngài có thể biến mất giữa đám đông. Và trong Giăng 20, Ngài có khả năng hiện ra hay biến mất theo ý muốn. Các rào cản vật lý không gây trở ngại gì. Vì vậy, khi hài hòa các tường thuật về sự Phục Sinh, chúng ta cũng phải tính đến những hiện tượng siêu thường như việc hiện diện ở hai nơi cùng lúc. Điều đó, đến lượt nó, lại nêu lên vấn đề sự dịch chuyển trong không-thời gian. Những biến số như vậy đưa vào một mức độ linh hoạt mà thông thường bạn không có trong một chuỗi không-thời gian. Nhưng Chúa Giê-xu không phải là một người bình thường. Dĩ nhiên, những kẻ vô tín không tin điều đó. Nhưng nếu họ muốn tấn công tính mạch lạc của các tường thuật về sự Phục Sinh, thì đó là trường hợp phải xét đoán mỗi tường thuật theo chính các điều kiện của nó, dựa trên những giả định thần học của người kể chuyện.

6. Một số kẻ vô thần thôn quê dường như tưởng rằng chỉ cần chỉ ra các tường thuật về sự Phục Sinh mâu thuẫn về hình thức như thế nào đó là bằng cách nào đó đã bác bỏ tính không sai lầm hay tính lịch sử hay độ tin cậy của các tường thuật. Nhưng điều đó thật quá ngây thơ. Điều đó chỉ thành vấn đề nếu mỗi tác giả có ý định phản chiếu trình tự nguyên thủy của các sự kiện. Vì rõ ràng đó không phải là điều họ định làm, nên vấn đề ấy là một vấn đề giả.

Các thánh đồ đã sống lại

Phần thảo luận của Licona giả định rằng sự kiện này (Ma-thi-ơ 27:52-53) gây ra những khó khăn khác thường nếu hiểu theo nghĩa đen. Cá nhân tôi không thấy có điều gì đặc biệt khó khăn về sự kiện này. Đó là một sự kiện khá bí ẩn vì Ma-thi-ơ chỉ cho độc giả một bản phác thảo sơ lược về những gì đã xảy ra. Vì vậy, ông để cho sự tò mò vô bổ của chúng ta không được thỏa mãn. Chúng ta muốn biết thêm. Nhưng trường hợp đó thường xảy ra. Tôi cho rằng sự ngắn gọn của ông một phần là do ông đang viết cho những người đương thời, một số người trong số họ có thể bổ sung vào những chỗ trống. Ông nhắc đến sự kiện này một cách thoáng qua vì nó quen thuộc với một số độc giả của ông. Một số người trong số họ đã ở Giê-ru-sa-lem vào lúc đó. Họ có thông tin nội bộ. Điều đó có thể gây khó chịu cho một độc giả hiện đại, người không được biết cùng những thông tin bối cảnh ấy.

Bản thân tường thuật hoàn toàn hợp lý trong thần học tự sự của Ma-thi-ơ. Sự phục sinh của Đấng Christ đặt nền tảng cho sự sống lại của người công chính. Và sự sống lại của nhóm người công chính này là một lời hứa bảo đảm cho những điều sắp đến. Nó đặt nền tảng một cách sinh động cho sự sống lại của người công chính trong sự phục sinh của Đấng Christ. Việc nối kết quá khứ và tương lai là một quan hệ nhân quả, với một sự kiện nối kết ở hiện tại lúc bấy giờ. Đó là một sự kiện kỳ diệu, nhưng không kỳ diệu hơn bất kỳ phép lạ nào khác trong sách Phúc Âm của Ma-thi-ơ.

Ở trang 185-86 trong sách của mình, Licona dùng từ “huyền thoại.” Không cần phải nói, “huyền thoại” là một từ nhạy cảm. Nhưng trong ngữ cảnh, tôi không nghĩ Licona đang xếp đoạn văn của Ma-thi-ơ vào loại huyền thoại. Đúng hơn, đó là một phần trong phương pháp luận suy luận đến lời giải thích tốt nhất của ông. Ông đang liệt kê một loạt các lựa chọn khả thi về mặt lô-gíc; sau đó, bằng quá trình loại trừ, thu hẹp vào lời giải thích có khả năng nhất. Ông nhắc đến lời giải thích “huyền thoại” để loại bỏ phương án đó như một lời giải thích ít có khả năng hơn. Bạn kiểm tra “giả thuyết Phục Sinh” so với các giả thuyết cạnh tranh, dựa trên 5 tiêu chí. Giả thuyết nào đáp ứng cả năm tiêu chí, hoặc gần nhất, là giả thuyết được ưu tiên.

Xin lưu ý, cá nhân tôi cảm thấy khó chịu với cách đặt khung cuộc tranh luận như thế này. Điều đó cũng tùy thuộc vào việc đây chỉ đơn thuần là một chiến lược hộ giáo, hay là một cuộc đối thoại thực sự cởi mở. Qua Raymond Brown, Licona trích dẫn những mô tả từ Plutarch, Ovid, Virgil, và Pliny mà được cho là tương tự như đoạn văn của Ma-thi-ơ. Ở trang tiếp theo, ông cũng trích dẫn Lucian và Dio Cassius. Tuy nhiên, điều này nêu lên hai câu hỏi:

i) Thể loại của các nguồn này là gì? Thể loại đó so sánh như thế nào với thể loại của Ma-thi-ơ?

ii) Các tác giả dân ngoại này liên quan như thế nào đến Ma-thi-ơ? Ông là người Do Thái, và ông viết vì lợi ích của người Do Thái. Vì vậy, đây không giống như việc thích nghi với khán giả là độc giả dân ngoại.

Licona cũng trích dẫn Josephus. Tuy nhiên, ông nói:

Josephus tường thuật rằng ngay cả những điều kỳ lạ nhất trong những điều này thực sự đã xảy ra (550).

Nhưng giả sử Josephus thực sự song song với Ma-thi-ơ, thì điều đó chẳng phải hàm ý rằng Ma-thi-ơ cũng tường thuật sự sống lại của các thánh đồ như một sự kiện thực tế sao?

Sau đó Licona chuyển sang hình ảnh cánh chung trong các tiên tri Cựu Ước. Ở đây ông đứng trên nền tảng vững chắc hơn phần nào. Tuy nhiên, điều này nêu lên thêm những câu hỏi:

i) Đôi khi các tiên tri Cựu Ước dùng hình ảnh quen thuộc. Nhưng ở những lúc khác họ dùng hình ảnh theo nghĩa đen. Licona cần chứng minh, trong từng trường hợp cụ thể, một tiên tri Cựu Ước đang nói theo nghĩa đen hay nghĩa bóng.

ii) Ngay cả khi một tiên tri Cựu Ước đang dùng hình ảnh tượng trưng, bạn vẫn phải xác định đối tượng tham chiếu theo nghĩa đen, trong thế giới thực, của phép ẩn dụ đó. Ẩn dụ đó ám chỉ sự kiện nào?

iii) Ngoài ra, có phải Licona đang nói rằng Ma-thi-ơ đang ám chỉ những đoạn này? Rằng đây là chất liệu nền cho các “hiệu ứng” của Thứ Sáu Tuần Thánh? Hay ông chỉ đang coi đây là hình ảnh chung chung, trôi nổi tự do. Điều đó tạo ra sự khác biệt về cách Ma-thi-ơ hiểu tường thuật của chính mình.

Licona cũng trích dẫn các đoạn Cựu Ước về động đất và sự sống lại. Nhưng điều này nêu lên cùng những câu hỏi: Việc một tường thuật Tân Ước có tiền lệ trong Cựu Ước không hàm ý rằng tường thuật Tân Ước là một thủ pháp thi ca. Trong một mô hình lời tiên tri/ứng nghiệm, chúng ta kỳ vọng lời tiên tri Cựu Ước tương ứng với một sự kiện tương lai. Ngay cả khi hình ảnh tiên tri là tượng trưng, nó vẫn sẽ có một vật tương ứng trong thế giới thực. Phải có một sự tương quan cụ thể nào đó.

Licona nói:

Ma-thi-ơ nói thêm rằng họ không ra khỏi mộ cho đến sau khi Chúa Giê-xu phục sinh. Họ đã làm gì từ chiều Thứ Sáu đến sáng Chúa Nhật? (552).

i) Nhưng đó là một lời phản đối đáng thất vọng. Trước hết, ông chú thích Crossan và Borg để ủng hộ lời phản đối đó. Nhưng cả hai đều khó mà đáng tin cậy. Cả hai đều tự động loại bỏ yếu tố siêu nhiên.

ii) Ngoài ra, cú pháp của câu tiếng Hy Lạp không rõ ràng. Nó có thể được dịch theo nhiều hơn một cách. Và điều đó ảnh hưởng đến trình tự các sự kiện. Chắc chắn Licona biết sự thật đó. Xem J. Nolland, The Gospel of Matthew (Eerdmans 2005), 1215-16.

Gần đây, Licona đã sửa đổi lập trường trước đây của mình:

Mặc dù chắc chắn vẫn cần nghiên cứu thêm, hiện tại tôi cũng nghiêng về việc hiểu câu chuyện về các thánh đồ được sống lại trong Ma-thi-ơ 27 là một tường thuật về một sự kiện thực tế (nghĩa là theo nghĩa đen) cũng như xem nó là một biểu tượng khải huyền. Nó cũng có thể là một tường thuật về một sự kiện có thật được mô tả một phần bằng thuật ngữ khải huyền. http://deeperwaters.wordpress.com/2011/09/08/mike-licona-replies/

Nói rằng tường thuật là một sự kiện có thật được mô tả một phần bằng thuật ngữ khải huyền là một phương án dễ bảo vệ hơn.

Trong sách của mình, Licona nói:

Trong ba năm qua, tôi đã cố gắng gạt bỏ những định kiến của mình và đã nỗ lực cảm thông khi đọc các tác phẩm của những người mà tôi không đồng ý… Tôi đã có thể trải nghiệm điều mà tôi tin là một lập trường trung lập trong một số khoảng thời gian ngắn. Trong những lúc đó, tôi đã rất không chắc chắn về những gì mình tin liên quan đến sự phục sinh của Chúa Giê-xu đến nỗi tôi đã cầu xin Đức Chúa Trời hướng dẫn và tiếp tục kiên nhẫn nếu Cơ Đốc giáo mà tôi đang nghi ngờ là đúng. Tôi đang đi trên một thanh thăng bằng và có thể đã nghiêng về phía nào cũng được… Tôi nghi ngờ rằng tôi sẽ kết luận rằng sự phục sinh của Chúa Giê-xu đã không xảy ra. Tuy nhiên, tôi tin mình rất cởi mở với khả năng rằng bằng chứng lịch sử cho sự kiện đó không đủ mạnh để đặt giả thuyết phục sinh đủ xa trên thang đo mức độ chắc chắn lịch sử của tôi để bảo đảm một kết luận là “có tính lịch sử.”… Tôi tin chắc rằng mối quan tâm của tôi đối với lẽ thật vượt trên nỗi sợ bị xấu hổ và thất vọng của tôi (131-132).

Điều này nêu lên một số vấn đề:

i) Rõ ràng, Licona đã gây ra một cơn khủng hoảng đức tin bằng cách đặt trong ngoặc hay tạm gác các cam kết Cơ Đốc của mình. Đặt đức tin của mình sang một bên trong khi cố gắng cho phía bên kia một sự lắng nghe công bằng. Thực sự đảm nhận quan điểm của phía bên kia. Không chỉ vì mục đích tranh luận. Theo phương pháp luận này, không lập trường nào có lợi thế xuất phát. Bạn đồng hóa với mỗi lập trường, biến mỗi lập trường thành của mình.

ii) Điều đó đi xa hơn nhiều so với sự cảm thông có phê phán. Và nó bộc lộ một khiếm khuyết cơ bản trong phương pháp luận của ông. Trước hết, ông xóa nhòa sự phân biệt giữa điều có tính lịch sử và điều có thể chứng minh được. Ngay cả khi bạn không thể chứng minh tính lịch sử của sự phục sinh bằng 5 tiêu chí của ông, hay suy luận đến lời giải thích tốt nhất, điều đó đơn giản phản ánh những giới hạn của việc chứng minh. Ví dụ, hầu hết những điều xảy ra trong lịch sử đều không được ghi lại. Về mặt đó, chúng ta không bao giờ có thể chứng minh chúng đã xảy ra. Nhưng sẽ là vô lý nếu nghi ngờ rằng nhiều điều đã xảy ra, mà chúng ta không có hồ sơ về chúng. Không có bằng chứng cụ thể.

iii) Ngoài ra, tôi hiểu rằng trong hộ giáo chúng ta thường trích dẫn bằng chứng xác thực cho Kinh Thánh thay vì dùng chính Kinh Thánh làm bằng chứng. Nhưng Kinh Thánh phải có giá trị bằng chứng đối với một Cơ Đốc nhân, ngay cả khi điều đó không có giá trị bằng chứng đối với một người không tin. Nó phải có trọng lượng đối với Cơ Đốc nhân, ngay cả khi nó không có trọng lượng đối với người không tin.

iv) Điều này cũng bộc lộ điểm yếu của một nền hộ giáo quá nặng về phần ngọn, nơi sự Phục Sinh là chốt chặn cho mọi điều khác chúng ta tin. Theo mô hình đó, bằng chứng cho đức tin Cơ Đốc chỉ tốt bằng bằng chứng cho sự Phục Sinh. Nhưng điều đó thật quá thiển cận.

v) Về một điểm liên quan, Licona cần chuyển sang một nhận thức luận tôn giáo toàn diện hơn, như giác quan suy luận của Newman và kiến thức ngầm của Polanyi. Thường không thể lần lại mọi dòng bằng chứng cho những gì chúng ta tin. Không thể giải thích mọi lý do của chúng ta trong một lập luận hình thức. Kinh nghiệm con người vận hành ở một mức độ tinh tế, khó nắm bắt hơn.

vi) Cũng vậy, ngay cả phương pháp luận “đúng” cũng sẽ không miễn nhiễm chúng ta khỏi sự nghi ngờ có thể xảy ra. Một phương pháp hộ giáo (dù là chủ nghĩa bằng chứng hay chủ nghĩa tiền giả định) không thể thay thế cho đức tin. Một phương pháp hộ giáo không thể là nguồn của đức tin. Nguồn nước ngầm phải nằm ở nơi khác, và sâu hơn.

vii) Một nguồn của sự nghi ngờ là việc không suy nghĩ thấu đáo một vấn đề. Tuy nhiên, một nguồn ngược lại của sự nghi ngờ là suy nghĩ quá mức một vấn đề. Sự tê liệt vì phân tích. Thật vậy, các triết gia nổi tiếng là nghi ngờ điều không thể nghi ngờ. Có thể tự đưa mình vào một trạng thái nghi ngờ nhân tạo bằng cách nhìn chằm chằm vào cùng một “vấn đề” mọi lúc. Vì vậy, điều quan trọng là đạt được sự cân bằng. Đôi khi chúng ta chỉ cần nghỉ ngơi. Hít thở không khí trong lành.

viii) Về một điểm liên quan, các nhà hộ giáo Cơ Đốc không phải là những trí óc không có thân thể. Đức tin của họ có thể bị ảnh hưởng bởi tâm trạng của họ, và tâm trạng của họ có thể bị ảnh hưởng bởi những gì đang xảy ra trong đời sống của họ. Quá trình lão hóa. Một cuộc hôn nhân trải qua giai đoạn khô hạn. Những hối tiếc và thất vọng. Một cái chết trong gia đình. Những cơ hội bị mất. Lời cầu nguyện không được trả lời. Sự hao mòn của đời sống trong một thế giới sa ngã. Và trong đời sống không có gì bảo đảm rằng bạn sẽ tìm được đường ra khỏi đường hầm trong đời này. Một số Cơ Đốc nhân có thể chết trong trầm cảm.

viii) Cũng có thể là một vấn đề nếu chúng ta chỉ đọc Kinh Thánh để bảo vệ Kinh Thánh thay vì đọc Kinh Thánh để tưới mát linh hồn mình.

ix) Ý niệm về cam kết vô tư đối với lẽ thật vì chính lẽ thật, chỉ theo đuổi lẽ thật dù nó dẫn đến đâu, nghe rất trong sáng và cao quý. Nhưng thực ra nó khá thiển cận. Lý tưởng một cách ngây thơ. Điều gì sẽ xảy ra nếu việc đi theo bằng chứng dù nó dẫn đến đâu cuối cùng lại dẫn bạn vào một ngõ cụt? Điều gì sẽ xảy ra nếu việc theo đuổi lẽ thật dù nó dẫn đến đâu là một chuyến đi tới chủ nghĩa hư vô? Bạn đang đến gần lẽ thật hơn, hay xa hơn? Lẽ thật chỉ là một giá trị trong một thế giới quan coi trọng lẽ thật. Nếu, trong việc theo đuổi lẽ thật một cách vô tư, bạn cuối cùng bỏ lẽ thật lại phía sau khi lao đầu vào chủ nghĩa hư vô, thì chẳng có gì khẳng định lẽ thật về kết luận đó. Tôi thấy Licona không đánh giá đúng những phương án khắc nghiệt. Điều gì sẽ xảy ra nếu việc đi theo bằng chứng dẫn bạn tới là một tấm vé một chiều đi đến hư không? Bạn có thực sự đang tiến bộ không? Hay bạn thấy mình hết xăng, hết nước, ở giữa sa mạc? Một vùng đất không người, không đường tiến và không đường lui?

Xin lưu ý, tôi không nghĩ bằng chứng chỉ ra hướng xa rời Kinh Thánh. Nhưng ngay cả khi nó dường như làm vậy, điều đó không có nghĩa là “lẽ thật ở ngoài kia,” trong một phương án nào đó thay thế cho Cơ Đốc giáo.

Trình tự thời gian của Lễ Phục Sinh

Một vấn đề khác mà một số người nêu ra là cách tường thuật phục sinh trong Giăng khác với các tường thuật trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Một nhân vật chủ chốt, Ma-ri Ma-đơ-len, dẫn đầu những người thông báo cho các môn đồ về ngôi mộ trống trong các sách Nhất Lãm sau khi được cho biết Chúa Giê-xu đã sống lại. Lu-ca 24:4 và Giăng 23:13 có thông báo này bắt đầu với hai thiên sứ, Ma-thi-ơ 28:5 nói về một thiên sứ, và Mác 16:5 có một người trẻ tuổi nói với họ. Nhưng trong Giăng, Ma-ri bối rối và không biết thi thể ở đâu cho đến khi Chúa Giê-xu hiện ra với bà, một cảnh được mô tả sau khi Giăng và Phi-e-rơ đã chạy đến mộ. Vậy phải hiểu thế nào về những khác biệt này? Cách hiểu của riêng tôi là một phần của vấn đề được giải quyết bằng cách thấy rằng cách kể của Giăng bắt đầu với cách Giăng và Phi-e-rơ trải qua sự kiện. Giăng để Ma-ri bắt đầu báo cáo của bà mặc dù Giăng và Phi-e-rơ không chờ bà kể hết câu chuyện mà chạy đi kiểm tra ngôi mộ trống. Sau đó Giăng kể chi tiết những gì Ma-ri đã trải qua. Việc Giăng nhắc đến rằng các phụ nữ không biết thi thể được đặt ở đâu là nơi báo cáo của họ cho ông bắt đầu, nhưng báo cáo chưa đi đến thông báo của sứ giả về sự phục sinh của Chúa Giê-xu trước khi Phi-e-rơ và Giăng rời đi để xem điều gì đã xảy ra. Tất cả điều này được gộp lại trong các sách Nhất Lãm thành báo cáo của các phụ nữ cho nhóm về thông báo một ngôi mộ trống. Giăng thường bổ sung các sách Nhất Lãm bằng những chi tiết mới mẻ chồng chéo với các tường thuật của các tác giả Phúc Âm khác. Cũng vậy ở đây, cách sắp xếp văn chương và các lựa chọn là chìa khóa cho những khác biệt về trình tự. D. Bock, “Precision and Accuracy: Making Distinctions in the Cultural Context,” J. Hoffmeier & D. Magary, eds. Do Historical Matters Matter to Faith? (Crossway 2012), 374-75.

Trình tự thời gian Tuần Lễ Thương Khó của Giăng

13 Bấy giờ, trước Lễ Vượt Qua, Chúa Giê-xu biết giờ Ngài đã đến để rời thế gian này mà về với Cha, đã yêu thương những người thuộc về Ngài ở trong thế gian, thì Ngài yêu họ cho đến cuối cùng. 2 Trong bữa ăn tối… (Giăng 13:1-2).

28 Sau đó họ dẫn Chúa Giê-xu từ nhà Cai-phe đến dinh tổng đốc. Lúc ấy là sáng sớm. Chính họ không vào dinh tổng đốc, để khỏi bị ô uế, nhưng có thể ăn Lễ Vượt Qua (Giăng 18:28).

14 Bấy giờ là ngày Chuẩn Bị của Lễ Vượt Qua. Khoảng giờ thứ sáu. Ông nói với người Do Thái, “Nầy là Vua của các ngươi!” (Giăng 19:14).

Một số học giả nghĩ rằng có một sự khác biệt giữa trình tự thời gian Tuần Lễ Thương Khó của Giăng và trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm. Có những đề xuất khác nhau để xử lý sự khác biệt được cho là này.

1) Một vấn đề liên quan đến thời điểm của sự Đóng Đinh. Nó diễn ra vào giờ thứ ba (Mác 15:25) hay giờ thứ sáu (Giăng 19:14)?

i) Một đề xuất là Giăng dùng hệ thống La Mã trong khi các sách Nhất Lãm dùng hệ thống Do Thái (ví dụ Andrew Steinmann). Nhưng điều đó còn tranh cãi.

ii) Có lẽ một lời giải thích tốt hơn là, trước khi đồng hồ ra đời, khi người ta xem giờ bằng mặt trời, thời gian trong ngày vốn không chính xác. Mặt trời mọc và lặn thay đổi trong suốt năm. Vì vậy, sẽ là lỗi thời khi độc giả hiện đại, với đồng hồ kỹ thuật số, kỳ vọng sự phân chia giờ chính xác.

2) Một vấn đề đáng kể hơn liên quan đến mối quan hệ của Bữa Tiệc Ly và sự Đóng Đinh với ngày Sa-bát.

i) Một gợi ý là Giăng và các sách Nhất Lãm đang làm việc từ những truyền thống khác nhau, độc lập (ví dụ J. R. Michaels). Vấn đề với gợi ý đó là nếu Giăng và các sách Nhất Lãm ủng hộ những truyền thống khác nhau, thì điều đó mâu thuẫn với tính không sai lầm của Kinh Thánh.

ii) Cũng có câu hỏi liệu Giăng có quen thuộc với các sách Phúc Âm Nhất Lãm không. Giả sử đúng là như vậy, thì ngay cả khi, vì bất kỳ lý do gì, trình tự thời gian của ông khác, đó sẽ không phải là một sai lầm về phía ông. Đúng hơn, đó sẽ là có chủ ý. Không phải trình tự thời gian của ông khác vì ông không biết trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm. Đúng hơn, sự khác biệt là có chủ ý.

iii) Liên quan đến (ii), một gợi ý khác là Giăng đã điều chỉnh dòng thời gian vì lý do biểu tượng, để đồng bộ sự Đóng Đinh với việc các khách hành hương Do Thái dâng chiên con Lễ Vượt Qua của họ (ví dụ Leon Morris, Craig Keener). Tuy nhiên, điều đó phải chịu một số phản đối.

a) Điều này dựa trên truyền thống Do Thái sau này, có thể không quay lại thời điểm đang xét.

b) Ngay cả khi truyền thống là chính xác, nó có thể quá tinh tế đối với khán giả của Giăng. Tuy nhiên, điều đó giả định Giăng viết với chỉ một khán giả trong tâm trí. Nhưng các tác giả thường hướng tác phẩm của họ ở những mức độ khác nhau. Câu chuyện cơ bản dễ hiểu đối với độc giả trung bình. Nhưng họ cũng viết với độc giả lý tưởng trong tâm trí — một người sẽ đánh giá cao những nét tinh tế.

c) Nếu Giăng thay đổi ngày để đưa ra một điểm thần học, thì không có sự kiện nền tảng nào để hỗ trợ tính biểu tượng.

iv) Có lẽ gợi ý tốt nhất là Giăng đang ám chỉ một điều khác. Như một học giả giải thích:

Nếu một người không hài lòng với việc đặt ra một mâu thuẫn giữa Giăng và các tác giả Nhất Lãm (một lập trường có những khó khăn riêng, không kém phần là những dấu hiệu cho thấy chính Giăng biết, và đôi khi theo, trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm [Xem bên dưới, tr.293-294]), thì nhiều cách có thể để dung hòa chúng đáng được xem xét. “Ngày Chuẩn Bị của Lễ Vượt Qua” (Giăng 19:14) là một cụm từ tự nhiên gợi nhớ đến cách diễn đạt của các rabbi “Đêm trước Lễ Vượt Qua,” nghĩa là Ni-san 14, còn “Lễ Vượt Qua” tự nó là Ni-san 15. Tuy nhiên, hình thức ngôn ngữ của các rabbi kỳ lạ là khác với Cựu Ước, nơi Ni-san 14 là “Lễ Vượt Qua,” và Ni-san 15 là ngày đầu tiên của “Bánh Không Men” (Lê-vi 23:5tt; Dân số 28:16tt); và không có ví dụ rõ ràng nào về cách dùng từ của các rabbi trong Tân Ước. Vì vậy, vì “Ngày Chuẩn Bị,” paraskeue, thường có nghĩa là Thứ Sáu (ngày chuẩn bị cho ngày Sa-bát), và vì từ này được dùng hai lần theo nghĩa này trong cùng một chương của Giăng (Giăng 19:31,42), có vẻ tốt hơn nếu hiểu “Ngày Chuẩn Bị của Lễ Vượt Qua” có nghĩa là “Thứ Sáu của tuần Lễ Vượt Qua” — hoặc Thứ Sáu của tuần Do Thái (từ Chúa Nhật đến Thứ Bảy) mà Lễ Vượt Qua rơi vào năm đó, hoặc, có lẽ tốt hơn, Thứ Sáu trong kỳ lễ Lễ Vượt Qua và Bánh Không Men, được coi như một kỳ lễ duy nhất (so sánh Mác 14:1; Lu-ca 22:1). “Ăn Lễ Vượt Qua” (Giăng 18:28) khó hơn, vì không nghi ngờ gì nó thường có nghĩa là “ăn chiên con Lễ Vượt Qua.” Nhưng vì hóa ra, theo bằng chứng đã nêu, cách giải thích này sẽ khiến Giăng tự mâu thuẫn về trình tự thời gian, một cách giải thích ít phổ biến hơn trở thành một khả năng rõ rệt. Của lễ của chiên con Lễ Vượt Qua, và bữa ăn tiếp theo, chỉ là đầu tiên (mặc dù quan trọng nhất) trong nhiều của lễ và bữa ăn thánh diễn ra trong suốt Lễ Vượt Qua và Bánh Không Men, và đã như vậy từ thời Cựu Ước. Vào thế kỷ thứ nhất, người ta cho rằng mệnh lệnh không “ra mắt tay không” trước mặt Chúa tại các kỳ lễ hành hương (Xuất Ê-díp-tô 23:15; 34:20; Phục truyền 16:16) có một ý nghĩa chính xác: nó có nghĩa là mỗi người nam Y-sơ-ra-ên mang một của lễ thiêu và một của lễ thù ân, ngoài chiên con Lễ Vượt Qua; và nghĩa vụ này là chủ đề của tiểu luận Hagigah trong Mishnah. Những người được nhắc đến trong Giăng 18:28 như muốn giữ mình thanh sạch về nghi lễ để “ăn Lễ Vượt Qua” là các thầy tế lễ cả và người Pha-ri-si (so sánh c.3). Người Pha-ri-si sẽ rất cẩn trọng về bổn phận Hagigah, và vì nó liên quan đến một của lễ thù ân, vốn nhất thiết bao gồm một bữa ăn thánh, họ chắc chắn sẽ muốn giữ mình thanh sạch về nghi lễ để có thể ăn nó. Điều này còn liên quan hơn nữa đến các thầy tế lễ cả, vì một phần của mỗi của lễ thù ân thuộc về thầy tế lễ dâng nó. Hơn nữa, của lễ thù ân có thể là một con bò từ bầy, thay vì một con chiên hay dê từ bầy nhỏ. Câu hỏi, vì vậy, đối diện với chúng ta, liệu có thể dùng những cụm từ như “dâng Lễ Vượt Qua” và “ăn Lễ Vượt Qua” để bao hàm cả những của lễ và bữa ăn thánh khác này không? Trong thời Cựu Ước, Phục truyền 16:2tt cho thấy là có thể, và vì Cựu Ước là Kinh Thánh của Do Thái giáo, và Ngũ Kinh được coi là phần quan trọng nhất của nó, nên cách dùng từ của Ngũ Kinh luôn có thể được vọng lại hay sao chép. Phục truyền 16:2tt nói: Ngươi sẽ dâng Lễ Vượt Qua cho Chúa, Đức Chúa Trời của ngươi, từ bầy nhỏ và bầy lớn, tại nơi Chúa sẽ chọn để đặt danh Ngài ở đó. Ngươi sẽ không ăn bánh có men với nó (nghĩa là với Lễ Vượt Qua); bảy ngày ngươi sẽ ăn bánh không men với nó, tức là bánh của sự khốn khổ. Ở đây cụm từ “dâng Lễ Vượt Qua” thực sự được dùng, và cụm từ “ăn bánh không men với Lễ Vượt Qua” (và do đó “ăn Lễ Vượt Qua” tự nó) được hàm ý rõ ràng; và trong cả hai trường hợp đối tượng tham chiếu là những gì diễn ra trong bảy ngày, và bao gồm việc dâng và ăn bò từ bầy lớn cũng như chiên và dê con từ bầy nhỏ. Cách dùng này lại xuất hiện trong tiếng Hê-bơ-rơ của 2 Sử ký 30:22, trong tường thuật về Lễ Vượt Qua của Ê-xê-chia, nơi nghĩa đen là Vì vậy họ ăn của lễ của kỳ lễ (nghĩa là Lễ Vượt Qua, c.18) trong bảy ngày, dâng các của lễ thù ân, và cảm tạ Chúa, Đức Chúa Trời của tổ phụ họ. Hơn nữa, ví dụ sớm nhất cũng xuất hiện trong tiếng Hy Lạp Kinh Thánh, vì Phục truyền 16:2tt được dịch theo nghĩa đen trong Bản Bảy Mươi (trong khi 2 Sử ký 30:22 được diễn giải). R. Beckwith, Calendar and Chronology, Jewish and Christian (E. J. Brill 1996), 290,294-296. So sánh Steinmann, From Abraham to Paul (Concordia 2011), 276tt.

Trình tự thời gian của Lễ Phục Sinh

Các học giả Tin Lành thường vất vả để đồng bộ ai đã ở ngôi mộ trống vào lúc nào. Tôi sẽ đưa ra vài nhận xét có tính chương trình:

i) Tính không sai lầm cho phép việc tường thuật các sự kiện không theo trình tự.

ii) Về mặt thực tế, thường không thể kể một chuỗi sự kiện phức tạp theo thứ tự thời gian của chúng. Lấy một sử gia viết về Nội Chiến. Ông không thể tuân theo một tường thuật nghiêm ngặt theo thứ tự thời gian ngay cả khi ông muốn, vì bạn có rất nhiều sự kiện đồng thời hay chồng chéo ở những nơi khác nhau. Các chính trị gia miền Bắc hay miền Nam đang làm gì vào bất kỳ thời điểm nào. Các tướng lĩnh miền Bắc hay miền Nam đang làm gì vào bất kỳ thời điểm nào.

iii) Nhưng đây là một sự phức tạp khác. Tại sao lại giả định những người nam và nữ đã đến thăm ngôi mộ trống chỉ làm điều đó một lần? Nếu bạn là một môn đồ của Chúa Giê-xu, và bạn phát hiện ngôi mộ trống, hay bạn nghe từ người khác rằng ngôi mộ trống, bạn sẽ chỉ đến đó một lần sao? Hay bạn sẽ trở lại địa điểm đó vài lần trong ngày hôm đó, vì nó quá kinh ngạc đến nỗi bạn cứ quay lại để xem lại lần nữa? Vì vậy, nếu chúng ta cố gắng đồng bộ thứ tự tương đối mà mọi người đến ngôi mộ trống, chúng ta nên tính đến việc một số người trong cùng những người đó đến đó nhiều hơn một lần trong cùng một ngày.

Những lần nhìn thấy Elvis

Một lối ví von quen thuộc của người vô thần là so sánh sự Phục Sinh với những lần nhìn thấy Elvis sau khi ông chết. Có nhiều vấn đề với sự so sánh đó:

i) Trong những gì tôi đọc, những người vô thần dùng sự so sánh đó không bao giờ chứng minh cho tuyên bố của họ. Chúng ta chỉ được nghe những tường thuật không nguồn. Họ không cho chúng ta biết họ lấy thông tin từ đâu. Đây là một câu chuyện trên báo sao? Họ không trích dẫn nhân chứng có tên. Họ không nói nó xảy ra khi nào và ở đâu. Không ngày tháng. Không địa chỉ. Họ không trích dẫn điều nhân chứng đã nói. Họ không trích dẫn “Elvis” nói bất cứ điều gì. Hãy lưu ý điều này khác thế nào với các tường thuật Tân Ước về những lần hiện ra sau Phục Sinh vốn nêu tên nhân chứng, nói nó xảy ra ở đâu, khi nào. Điều Chúa Giê-xu đã nói và làm. Điều các nhân chứng đã nói.

Người vô thần nhắc đến những lần nhìn thấy Elvis như một ví dụ về cách các huyền thoại có thể phát triển, nhưng trớ trêu thay, meme của người vô thần đang giúp phổ biến một huyền thoại đô thị. Người vô thần dựa vào những tin đồn qua trung gian thứ ba về những lần nhìn thấy kiểu Elvis, điều đó, đến lượt nó, góp phần vào huyền thoại. Một quá trình vòng tròn.

ii) Với sự tràn lan của những người đóng giả Elvis, chẳng có gì khó tin về những tường thuật của các quan sát viên nói rằng họ thấy một người đàn ông khớp với mô tả của ngôi sao nhạc pop đã khuất. Ngược lại, đó là điều đáng kỳ vọng. Thật vậy, đó là điều không thể tránh khỏi.

iii) Với dân số Mỹ đông như vậy, điều có vẻ là một số lượng lớn các tường thuật có thể không đáng kể về mặt thống kê.

iv) Có bao nhiêu lần nhìn thấy Elvis được tường thuật chỉ đơn giản là trò đùa? Vì người vô thần không trích dẫn các tường thuật thực tế, không phỏng vấn các nhân chứng (được cho là), nên không thể biết được.

v) Một số người vô thần so sánh giáo phái Elvis với lòng sùng kính Chúa Giê-xu. Vấn đề là, ngay cả khi có những điểm song song được nghiên cứu, đó sẽ là trường hợp người hâm mộ bắt chước lòng đạo đức Cơ Đốc. Việc một số người hâm mộ, chịu ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo, biến Elvis thành một hình ảnh méo mó của Đấng Christ, hoàn toàn không làm gì để gây nghi ngờ về nguồn cảm hứng nguyên thủy.

vi) Sự so sánh mặc định điều cần chứng minh. Nó chỉ có hiệu quả vì hầu hết mọi người tin rằng Elvis đã chết. Nhưng nói điều đó tương tự như Chúa Giê-xu là giả định chính vấn đề đang tranh cãi.

“Ấy là Chúa!”

7 Môn đồ mà Chúa Giê-xu yêu do đó nói với Phi-e-rơ, “Ấy là Chúa!” Khi Si-môn Phi-e-rơ nghe rằng ấy là Chúa, ông mặc áo ngoài vào, vì ông đã cởi ra để làm việc, và nhảy xuống biển (Giăng 21:7).

Giăng 21 là một trong những tường thuật chính về những lần hiện ra sau Phục Sinh của Đấng Christ. Những người theo phái tự do thường giảm giá trị tính lịch sử của Giăng vì nó quá thần học. Xin lưu ý, điều đó khó xử lý ngay cả theo chính điều kiện của họ vì Phúc Âm của Giăng thường bao gồm nhiều chi tiết lịch sử thiếu trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Một phép kiểm tra quan trọng về tính xác thực là tiêu chí sự lúng túng. Và câu 7 phù hợp với tiêu chí đó. Thật vậy, các nhà bình luận dường như có phần lúng túng khi thảo luận câu này. Các nhà bình luận thường cho rằng Phi-e-rơ không hoàn toàn khỏa thân. Đúng hơn, ông đang mặc một cái khố hay áo ngắn. Họ nói điều này một phần dựa trên giả định rằng sự cẩn trọng của người Do Thái về sự khỏa thân nơi công cộng sẽ ngăn Phi-e-rơ đánh cá trong tình trạng không mặc gì. Tuy nhiên, một vấn đề với lời giải thích đó là, nếu Phi-e-rơ đã mặc vừa đủ để tránh “phơi bày khiếm nhã,” thì khó hiểu hơn tại sao ông lại mặc áo ngoài vào. Ông có tự ý thức đến thế về việc xuất hiện trần ngực trước mặt Đấng Christ sao? Điều đó có bị coi là không phù hợp trong khí hậu nóng của Palestine không? Đó có phải là điều đàn ông Do Thái không làm không? Có vẻ không chắc. Richard Bauckham phản đối quan niệm thông thường:

Richard Bauckham

Tuy nhiên, như anh nói, mọi người đều đến nhà tắm [La Mã]. Ngay cả các rabbi cũng đến nhà tắm. Tôi nghĩ ngay cả người Do Thái, vốn nhạy cảm hơn về sự khỏa thân so với hầu hết mọi người, cũng chỉ nghĩ rằng khỏa thân quanh và trong nước là tự nhiên. Ngư dân làm việc khỏa thân, ngay cả trên bờ. Người Victoria là những người đầu tiên phát minh ra quần bơi. http://larryhurtado.wordpress.com/2014/07/03/paul-and-gentile-circumcision/#comment-10709

Giả sử điều đó đúng, nó sẽ giải thích tường thuật tốt hơn. Ở đây chỉ là một nhóm đàn ông. Giống như một phòng thay đồ. Và khi làm việc trong nước, kiểm tra lưới của họ, việc không bị vướng bởi quần áo ướt đơn giản hơn nhiều. Có một sự trớ trêu thần học nào đó về việc ông cảm thấy cần phải mặc quần áo trước mặt Đấng Tạo Hóa của mình (so sánh Giăng 1:3). Không phải là Đức Chúa Trời không biết chúng ta trông như thế nào bên dưới. Nhưng con người có thể (và thường) phi lô-gíc về mặt đó. Hãy xem có bao nhiêu Cơ Đốc nhân vẫn nghĩ bạn nên ăn mặc chỉnh tề khi đi nhà thờ. Mặc “bộ đồ Chúa Nhật đẹp nhất” của bạn. Vì vậy nó thực tế về mặt tâm lý.

Các nhà bình luận đôi khi thắc mắc về việc mặc áo ngoài ngay trước khi nhảy xuống nước. Chắc chắn bạn càng mặc ít, càng dễ bơi. Xin lưu ý, lời phản đối đó áp dụng bất kể chúng ta nghĩ Phi-e-rơ không mặc gì cả, hay mặc một cái khố hay áo ngắn — trước khi ông mặc áo ngoài vào và nhảy xuống. Tuy nhiên, một lần nữa, lời phản đối đó bỏ lỡ ý chính. Con người thường sẽ hy sinh tính thực tế vì phép lịch sự. Vâng, cảm giác khiêm tốn của ông cản trở việc bơi, nhưng sự khiêm tốn không liên quan gì đến hiệu quả. Vì vậy bạn có chi tiết có phần hài hước, đời thường này giữa một tường thuật về Chúa đã Sống Lại. Một trong những chi tiết trong ngoặc đơn đó làm tăng thêm độ tin cậy cho tường thuật. Không phải điều bạn kỳ vọng người kể chuyện bịa ra.

Sự biến thành bí ngô

Tôi sẽ bình luận về cuốn Resurrection and Reception in Early Christianity (Routledge 2014) của Richard C. Miller.

i) Tôi thú nhận rằng tôi chưa đọc nhiều qua chương giới thiệu. Chương đó tệ đến nỗi tôi không muốn tìm hiểu sâu hơn về cuốn sách. Chương đầu tiên cho bạn ý chính của những gì tiếp theo. Có thể có người phản đối rằng vì không đọc toàn bộ cuốn sách, tôi đang bỏ lỡ tài liệu hỗ trợ chứng minh cho luận điểm của ông. Tuy nhiên, khi Miller so sánh các tường thuật Phục Sinh với tác phẩm châm biếm Sự biến thành bí ngô của Claudius Thần Thánh của Seneca Trẻ (để lấy một ví dụ điển hình), tôi nghi ngờ mình đang bỏ lỡ nhiều. Những so sánh như vậy thành công, không phải trong việc làm mất uy tín các sách Phúc Âm, mà trong việc làm mất uy tín Miller.

ii) Miller rất giống Robert Price, ngoại trừ Miller có bằng cấp hào nhoáng hơn và phong cách cứng nhắc. Cách tiếp cận của Miller là sự quay lại trường phái Religionsgeschichtliche Schule của Bultmann, Bousset và Reitzenstein.

Tác phẩm 1 Apology của Justin Martyr đã trình bày những đường nét khung của câu chuyện Phúc Âm như đã nằm trong một phương thức bịa đặt anh hùng thần thoại…. Là trung tâm của tác phẩm hộ giáo vĩ đại sớm nhất của truyền thống Cơ Đốc, sự nhượng bộ lớn lao này chiếu một ánh sáng sâu sắc lên bản chất của việc sản xuất câu chuyện Cơ Đốc thời kỳ đầu (2).

Tôi nghĩ đó là một cách giải thích sai tuyên bố của Justin. Tôi nghĩ Justin đơn giản triển khai một lập luận ad hominem. Người ngoại giáo không nên thấy các câu chuyện Phúc Âm khó tin, vì theo chính ánh sáng của họ, có những sự kiện tương tự trong văn chương ngoại giáo. Ông đề xuất sự so sánh này vì mục đích tranh luận.

Liệu tác phẩm hộ giáo thực sự có thể đã thừa nhận rằng các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã sáng tác sự giáng sinh thần thánh của Chúa Giê-xu, cái chết bi thảm kịch tính, sự phục sinh, và sự thăng thiên trong truyền thống Phúc Âm Cơ Đốc đầu tiên như những tô vẽ hư cấu theo các quy ước cấu trúc quen thuộc của thần thoại Hy Lạp và La Mã, cụ thể là các truyền thống tự sự của á thần Địa Trung Hải cổ xưa huyền thoại? (2)

i) Điều đó không chỉ dựa trên một cách giải thích sai tuyên bố của Justin, mà chúng ta cần xem xét Justin đã nhận tên của mình như thế nào. Ông đã tử đạo vì đức tin. Nhưng theo Miller, điều đó có nghĩa là Justin đã chết vì điều mà chính ông cho là một Đấng Cứu Thế hư cấu. Điều đó có khả năng như thế nào?

ii) Hơn nữa, ngay cả khi chúng ta chấp nhận cách giải thích không khả thi của Miller về Justin, điều đó không tạo ra giả định nào rằng cách giải thích của Justin về các sách Phúc Âm là đúng. Justin không phải là tác giả của một trong các sách Phúc Âm chính điển. Và ông viết nhiều thế hệ sau khi chúng được viết. Ngoài ra, nền tảng của chính ông rất khác với các tác giả Phúc Âm. Về sinh quán và giáo dưỡng, Justin là một người Hy Lạp ngoại giáo, được đào tạo trong triết học và văn chương Hy Lạp. Ngay cả khi ông nghĩ các tác giả Phúc Âm đang thích nghi một truyện ngụ ngôn biến đổi, không có lý do gì để nghĩ cách hiểu của ông phản chiếu cách hiểu của các tác giả Phúc Âm. Ông sống trong một thế giới khái niệm khác với họ.

Văn bản trở nên đáng lo ngại hơn khi xét rằng lập luận thậm chí không đủ điều kiện là một “sự thừa nhận” tự nó mà chỉ xuất hiện như một tuyên bố thoáng qua, như thể được thừa nhận phổ biến cả trong và ngoài xã hội Cơ Đốc. Thật vậy, tác giả hàm ý thậm chí còn bao gồm chính mình, cũng như mọi Cơ Đốc nhân, như đồng lõa trong doanh nghiệp tạo thần thoại này. Liệu tác phẩm bảo vệ Cơ Đốc giáo sớm nhất này có đưa ra một đánh giá thẳng thắn khi tuyên bố rằng không có gì “độc đáo” hay sui generis về những đường nét khung chi phối này của câu chuyện Chúa Giê-xu? (2)

Một lần nữa, điều này có nghĩa là nhiều Cơ Đốc nhân đã chọn tử đạo thay vì từ bỏ đức tin của họ, mặc dù, theo Miller, họ nghĩ các sách Phúc Âm là hư cấu.

Tuy nhiên, việc tác phẩm hộ giáo đôi khi công khai bác bỏ những nhân vật biểu tượng tiền thân của thời cổ đại cổ điển làm vấn đề càng phức tạp hơn. Trong 1 Apology 5, chẳng hạn, tác phẩm hộ giáo khẳng định rằng đền thờ các thần cổ điển, trong thực tế, là một dàn ma quỷ. (2)

Điều này củng cố luận điểm của tôi rằng tuyên bố của Justin phản ánh một chiến lược hộ giáo. Ông thích nghi với khán giả ngoại giáo của mình bằng cách trả lời họ trên chính nền tảng của họ. Nhưng điều đó không phản ánh lập trường của chính ông.

Như đã hiểu trước đây trong truyền thống triết học Hy Lạp, lý do tối cao này tồn tại như có thể tiếp cận phổ quát cho mọi dân tộc trong mọi thời đại. Tác phẩm hộ giáo chỉ làm rõ điều mà lời mở đầu của Phúc Âm Giăng đã hàm ý (Giăng 1:1-14). (3)

i) Cú pháp của Giăng 1:9 không rõ ràng: nó ám chỉ Đấng Christ đến thế gian hay mọi người đến thế gian?

ii) Giăng đang dùng logos như một sự kế thừa từ Bản Bảy Mươi cho lời sáng tạo của Đức Chúa Trời. Điều đó được chứng minh thêm bởi sự ám chỉ rõ ràng đến Sáng thế 1. Logos không có nghĩa là “lý trí” trong Giăng 1. Nền tảng nằm trong cách dùng Cựu Ước thay vì triết học Hy Lạp.

Theo đó, các tác phẩm của Justin không cung cấp lập luận lịch sử nào ủng hộ sự phục sinh… Thật vậy, khi quét qua vô số tài liệu, người ta thấy rằng các Cơ Đốc nhân đầu tiên rõ ràng chưa bao giờ đưa ra một tuyên bố như vậy hay thử một lập luận như vậy, không giống các nhà hộ giáo Cơ Đốc hiện đại, vì đó không phải là quan điểm của họ và đó cũng không phải chức năng quy ước của câu chuyện (8).

Không rõ Justin sẽ phải thêm điều gì. Vào thời điểm viết, các nhân chứng mắt thấy tai nghe về sự Phục Sinh đã chết. Justin viết hơn một thế kỷ sau sự Phục Sinh. Vì vậy không có gì thêm để nói, ngoài bằng chứng lời chứng được ghi lại trong Tân Ước.

Trong biểu hiện văn hóa ở phương Đông Hy Lạp hóa, quá trình đồng hóa này thường có nghĩa là việc chiếm dụng các hình thức Hy Lạp dưới những tên gọi bản địa quan trọng… Vì vậy, Philo của Alexandria… (9).

i) Việc nhắc đến Philo là phản tác dụng, vì điều đó thu hút sự chú ý đến sự tương phản kịch tính giữa một người Do Thái Hy Lạp hóa như Philo và các tác giả Tân Ước.

ii) Nhưng có một vấn đề cơ bản khác với phân tích của Miller. Không có một cách duy nhất nào mà một nhóm tôn giáo thiểu số phản ứng với văn hóa chi phối. Có ít nhất hai phản ứng đối lập:

a) Một là đồng hóa với văn hóa chi phối. Điều này có thể từ bỏ đạo hoàn toàn đến đồng hóa tinh vi.

b) Ngược lại, các thành viên của một nhóm tôn giáo thiểu số có thể tăng gấp đôi các đặc điểm tôn giáo của họ để bảo tồn bản sắc di truyền. Người Do Thái lưu vong có thể bảo thủ hơn, truyền thống hơn, so với người Do Thái trong một nhà nước Do Thái, hay người Do Thái nơi người Do Thái chiếm đa số. Ví dụ, các cộng đồng Hasidic ở NYC có thể tuân giữ nghiêm ngặt hơn nhiều hay hầu hết người Do Thái ở Tel-Aviv. Tương tự, các cộng đồng Hồi giáo ở châu Âu hay Vương quốc Anh có thể cứng rắn hơn người Hồi giáo ở các nước Hồi giáo. Nếu bạn thuộc đa số tôn giáo, bạn có thể đơn giản đi theo con đường ít kháng cự nhất. Không cần nỗ lực đặc biệt nào để có hay giữ cảm giác bản sắc của bạn. Điều đó liên tục được củng cố bởi xã hội bạn sống trong đó. Đó là văn hóa chi phối ngay từ đầu. Kết quả là, tính tôn giáo có thể khá lỏng lẻo.

Rõ ràng từ Công vụ và các thư tín của Phao-lô rằng Phao-lô là loại người Do Thái lưu vong chống lại sự đồng hóa. Tương tự, người Do Thái Palestine (những người viết Ma-thi-ơ, Mác, và Giăng) phẫn nộ trước sự khuất phục Đất Thánh của La Mã. Họ không phải là những kẻ Quisling. Họ là người Do Thái một cách tự hào, bướng bỉnh.

Đặc biệt quan trọng đối với nghiên cứu hiện tại, người ta lưu ý rằng các tác phẩm khác có tính cách Do Thái dè dặt hơn được biết đến từ văn chương Cơ Đốc sớm nhất (ví dụ truyền thống logia của Ma-thi-ơ hay “Q,” Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, và Didache) không cho thấy dấu vết nào của các chủ đề Hy Lạp hóa, thần thi ca đã nêu trong 1 Apology 21 (nghĩa là, sự giáng sinh thần thánh, sự biến đổi, và sự thăng thiên). Những chủ đề tôn cao kiểu Hy Lạp hóa như vậy trong Phao-lô, các sách Phúc Âm, và Công vụ các Sứ đồ tồn tại như những sản phẩm văn bản được ca ngợi của các phong trào Cơ Đốc đầu tiên này ở phương Đông Hy Lạp thành thị (12).

Thật trớ trêu là theo chính lời thừa nhận của ông, Hê-bơ-rơ không phù hợp với mô típ truyện ngụ ngôn biến đổi của ông. Vì, ngoài bài diễn văn của Ê-tiên trong Công vụ 7, Hê-bơ-rơ là biểu hiện gần nhất của Do Thái giáo Hy Lạp hóa mà bạn sẽ tìm thấy trong Tân Ước. Và ngay cả khi đó, quan điểm vẫn cách xa Philo.

Làm thế nào mà Phao-lô, với mọi đào tạo Do Thái của ông, lại xuất hiện ở cốt lõi giống một triết gia Khắc kỷ lưu động hơn bất kỳ rabbi nào được biết đến ở Levant La Mã? (12).

Điều đó giả định điều ông cần chứng minh. Hơn nữa, hãy xem xét Phao-lô phải mất gì khi trở thành một Cơ Đốc nhân. Ông là một ngôi sao đang lên trong Do Thái giáo. Có một sự nghiệp rực rỡ đang hình thành. Có quan hệ tốt với giới lãnh đạo Do Thái ở Giê-ru-sa-lem. Một học trò ngôi sao của rabbi vĩ đại nhất trong thế hệ của ông. Bằng cách trở thành một Cơ Đốc nhân, ông bị vòng xã hội của mình tẩy chay. Nhưng Miller muốn chúng ta tin rằng Phao-lô đã hủy hoại sự nghiệp của mình vì một Đấng Mê-si hư cấu. Không phải Phao-lô tin điều này là thật, mà chúng ta biết rõ hơn. Đúng hơn, Miller nghĩ Phao-lô biết rõ hơn.

Thật vậy, các sách Phúc Âm và Công vụ các Sứ đồ bác bỏ mọi nỗ lực đặt ngôn ngữ hay việc biên soạn của chúng trong bối cảnh Palestine Do Thái. Kiến thức về bối cảnh văn chương được ghi trong chính các tài liệu không trình bày những dấu hiệu hay dấu vết của một sự quen thuộc trần tục, địa phương với Ga-li-lê, Sa-ma-ri, hay Giu-đê, mà là những mô tả chung chung, lang thang điển hình hơn của những khách hành hương lễ hội của cộng đồng Do Thái lưu vong, quân đội La Mã trở về, và những người di cư đã định cư đang lãng mạn hóa khung cảnh của một quê hương xa xôi. Lần đầu tiên được sáng tác, biểu thị, và thánh hóa trong thế giới thành thị Hy Lạp hóa của Syria La Mã, Anatolia, Macedonia, và Hy Lạp, những tác phẩm này thường phản ánh và dựa trên những thần thoại rập khuôn thô thiển về Palestine Do Thái (12-13).

Hãy xem xét vài ví dụ ngược lại:

Bài giảng của Richard Bauckham “Mark’s Topography: The Cognitive Map of a Capernaum Fisherman.” Thông tin địa lý trong Phúc Âm của Mác, đặc biệt về Ga-li-lê, thường được cho là lẫn lộn và chắc chắn gây ra một số vấn đề. Bài giảng sử dụng ý niệm về một ‘bản đồ tâm trí.’ Cách chúng ta xây dựng môi trường không gian trong tâm trí rất khác với những bản đồ chúng ta thấy trên giấy hay trên màn hình. Một cái nhìn kỹ vào địa lý của Mác cho thấy nó rất hợp lý nếu nó phản ánh bản đồ tâm trí của một ngư dân Ga-li-lê đóng ở Ca-bê-na-um. http://davidbcapes.com/2013/08/11/a-o-collins-lecture-featuring-dr-richard-bauckham/

Phúc Âm thứ tư thực sự trình bày một tường thuật nhất quán hơn nhiều theo thứ tự thời gian về chức vụ của Chúa Giê-xu, mặc dù điều đó xuất hiện không phải như một ý định chính mà như một “lợi ích phụ” của mong muốn bao gồm tài liệu về Chúa Giê-xu tham dự các kỳ lễ khác nhau ở Giê-ru-sa-lem (vốn có thể xác định ngày tháng). Và những tuyên bố Chúa Giê-xu đưa ra cho chính mình tại mỗi kỳ lễ đó ăn khớp chặt chẽ với ý nghĩa của các kỳ lễ — Bánh Hằng Sống vào dịp Lễ Vượt Qua, làm việc như Cha vẫn làm vào ngày Sa-bát, Ánh Sáng của Thế Gian và nước hằng sống vào Lễ Lều Tạm, Người Chăn Tốt Lành vào Hanukah, và cứ thế. Giăng cũng chứa nhiều chi tiết về địa lý và địa hình hơn bất kỳ sách Nhất Lãm nào và, nơi ông có thể được kiểm tra, ông liên tục được cho thấy là chính xác. http://www.4truth.net/fourtruthpbbible.aspx?pageid=8589952783

Trong một bài giảng gần đây ở Giê-ru-sa-lem, James H. Charlesworth, Giáo sư Ngôn ngữ và Văn chương Tân Ước và Biên tập viên của Dự án Cuộn Biển Chết tại Chủng viện Thần học Princeton, đã phác thảo một số phát hiện khảo cổ mới trong vùng lân cận Giê-ru-sa-lem đang thách thức những người gièm pha Sứ đồ Giăng là tác giả của cuốn sách mang tên ông. Charlesworth cho rằng những phát hiện gần đây chứng minh một cách thuyết phục rằng Phúc Âm Giăng có thể được viết sớm hơn nhiều so với thường gợi ý và, do đó, có giá trị cho việc nghiên cứu Chúa Giê-xu lịch sử — trong việc tái tạo thời gian, địa điểm và môi trường xã hội của Ngài, và trong việc giúp chúng ta hiểu đời sống, hành động, lời dạy và chương trình của Ngài. Ví dụ, Giăng chương 5 ghi lại câu chuyện chữa lành một người tàn tật tại Ao Bê-tết-đa ở Giê-ru-sa-lem. Ao được nói là gồm năm hành lang, hay hiên. Trong hàng trăm năm, những người tin rằng ao không tồn tại đã đọc văn bản này theo nghĩa biểu tượng và thần học. ‘Bê-tết-đa’ có nghĩa là ‘nhà của lòng thương xót’ và được giải thích là một biểu tượng cho lòng thương xót Chúa Giê-xu bày tỏ cho người tàn tật. ‘Năm hành lang’ tượng trưng cho Ngũ Kinh (Năm Sách của Môi-se), vì chưa tìm thấy một ngũ giác (cấu trúc 5 cạnh) nào trong thời cổ đại. Và điều Ngũ Kinh không thể làm, Chúa Giê-xu sẽ làm. Câu 8 đọc, “Chúa Giê-xu nói với ông, ‘Hãy đứng dậy!’” – cung cấp một lời giải thích tuyệt đẹp về điều Chúa Giê-xu làm. Về mặt thuộc linh, Ngài làm cho con người đứng thẳng! Bắt đầu từ cuối những năm 1800 và tiếp tục theo từng giai đoạn kể từ đó, các cuộc khai quật khảo cổ đã được thực hiện tại một địa điểm ở góc đông bắc của Thành Cổ Giê-ru-sa-lem dựa trên bằng chứng văn chương trong Josephus (War 2.15.5 §328) và Eusebius (Onomasticon 58.21–26). Văn bản Cuộn Đồng được phát hiện năm 1947 tại Qumran cũng mô tả một kho báu ẩn giấu “trong Bet ‘Eshdatayin (khu vực ao) trong ao ở lối vào bể nhỏ hơn của nó” (3Q15 11.12). Bet ‘Eshdatayin ở dạng song số A-ram và ám chỉ hai bể cho ao. Các cuộc khai quật đã tiết lộ các phần của hai ao lớn, các hàng cột có mái che và một đoạn bậc thang Herodian trong khu vực chung được mô tả trong Giăng 5 và trong các tác phẩm của Josephus. Thay vì hình ngũ giác, năm hành lang được nhắc đến trong Giăng 5 bao quanh các ao ở phía bắc, nam, đông và tây, với hành lang thứ năm chia 2 ao theo chiều đông sang tây (như thấy trong bức ảnh). Các bậc thang Herodian ở Ao Bê-tết-đa (xem ảnh) có thể thấy ngày nay và được cho là kéo dài hết chiều dài của ao phía nam, hay khoảng 100 mét. Đó là một ao lớn mà ngày nay phần lớn bị bao phủ bởi một bãi đậu xe. Sự lặp lại bậc thang-chiếu nghỉ-bậc thang-chiếu nghỉ có thể dễ dàng nhìn thấy và điển hình của một mikvah, một ao hay bồn tắm dùng để thực hiện các nghi thức thanh tẩy trong Do Thái giáo. Để vào sân của Đền Thờ, nằm cách Ao Bê-tết-đa hơn 100 mét một chút, người ta phải thanh sạch. Để được thanh sạch, người ta phải hoàn toàn ngâm mình trong ‘nước hằng sống.’ Vì vậy một loạt các học giả ngày nay tin rằng Ao Bê-tết-đa là một mikvah thế kỷ thứ nhất phục vụ mục đích này cho hàng chục ngàn cư dân Giê-ru-sa-lem và cho hàng ngàn người nữa đến thăm Giê-ru-sa-lem trong ba kỳ lễ hành hương hàng năm. Một số người ước tính rằng hơn 100.000 người Do Thái đã ở Giê-ru-sa-lem trong các kỳ lễ. Đó là rất nhiều ‘nước hằng sống’ cần cho việc thanh tẩy. Có khả năng Ao Bê-tết-đa lớn đã giúp phục vụ mục đích này, cùng với các bồn tắm nghi thức khác bao quanh Đền Thờ. Yêu cầu là người thờ phượng phải tự ngâm mình trong một mikvah trước khi vào sân của Chúa. Đọc lại Giăng 5 với các ao, hàng cột và bậc thang trong tầm nhìn, giờ đây người ta có thể dễ dàng hình dung người tàn tật nằm trên chiếu của mình trên chiếu nghỉ cố gắng, với nhiều khó khăn, để ngâm mình trong nước ngay bên dưới. Người ta cũng có thể hình dung một cá nhân khác chạy vượt qua ông khi nước khuấy động. Giờ đây chúng ta có thể bắt đầu hiểu rằng điều Phúc Âm Giăng mô tả chính xác là điều đã xảy ra. Các hồ sơ văn chương còn sót lại, như Cuộn Đồng, Josephus, Tacitus và Tân Ước, ám chỉ các hệ thống nước của Giê-ru-sa-lem, nhưng không cái nào ngoại trừ Giăng cụ thể nhắc đến Ao Bê-tết-đa. Nghĩa là, không hồ sơ văn chương nào khác ngoài Giăng và Cuộn Đồng dường như đã biết về các ao vốn có thể bị người La Mã phá hủy năm 70 SCN. Điều này đặc biệt quan trọng vì Phúc Âm Giăng là phúc âm duy nhất tuyên bố có một nhân chứng mắt thấy tai nghe. Lu-ca phỏng vấn các nhân chứng mắt thấy tai nghe (Lu-ca 1:1-4), nhưng Giăng thực sự tuyên bố đã là một nhân chứng mắt thấy tai nghe về các phép lạ của Chúa Giê-xu (Giăng 1:14; 19:35; 21:24-25). Do đó, câu chuyện trong Giăng 5 không phải là một sáng tạo sau này của Christ học (giải thích thần tính của Chúa Giê-xu), mà là một sự kiện lịch sử có thật diễn ra vào một thời gian thật tại một nơi thật. Đó là cách ông biết các chi tiết về ao, tên của nó, chức năng của nó, tuổi của người tàn tật và việc ông nằm trên một chiếu. Tất cả những chi tiết đáng kinh ngạc này của tường thuật chứng minh cho lời chứng mắt thấy tai nghe của Giăng, từ đó làm tăng thêm độ tin cậy của tác giả và ngày viết sớm của tác phẩm. Du khách đến Giê-ru-sa-lem ngày nay có thể vào khuôn viên Nhà thờ Thánh Anne ở Khu Hồi giáo và thấy nơi thật mà Chúa Giê-xu đã chữa lành người tàn tật, có lẽ trên chính những bậc thang bạn có thể quan sát ngày nay. Trong khi đó, Giăng 9 kể câu chuyện Chúa Giê-xu chữa lành một người mù bằng cách bôi bùn lên mắt ông và bảo ông rửa ở Ao Si-lô-ê. Mô hình cũ trong Nghiên cứu Chúa Giê-xu giải thích đoạn này trên cơ sở Christ học rất cao, vì họ kết luận không có Ao Si-lô-ê cũng không có mối quan hệ giữa Phúc Âm Giăng và lịch sử thực tế. Câu chuyện được bịa ra đơn giản cho thấy Chúa Giê-xu là “ánh sáng của thế gian” (câu 5) bằng cách cho thấy sự tiến triển từ việc đầu tiên nhận được thị lực thể chất sau đó cuối cùng nhận được thị lực thuộc linh. Nhưng năm 2004, các nhà khảo cổ đã phát hiện một ao cổ ở phần phía nam của các cuộc khai quật Thành Đa-vít, phía nam Núi Đền, vốn đã bị ẩn giấu từ năm 70 SCN. Cạnh phía bắc dài 50 mét và một phần cạnh phía đông của ao đã được khai quật trong khi phần ao còn lại nằm trên tài sản thuộc sở hữu của Giáo hội Chính thống Hy Lạp. Giống như Ao Bê-tết-đa, người ta có thể dễ dàng thấy mô hình các bậc thang và nền cho phép khách hành hương dễ dàng vào ao để ngâm mình hoàn toàn chuẩn bị vào Đền Thờ nằm cách 700 mét về phía bắc. Nghĩa là, giống như Ao Bê-tết-đa, Ao Si-lô-ê cũng có thể là một mikvah, theo nhiều nhà khảo cổ. Hai ao này là các mikvaot lớn nhất (dạng số nhiều) được phát hiện cho đến nay ở Đất Y-sơ-ra-ên. Cũng vậy, giống như Ao Bê-tết-đa, có thể hình dung Chúa Giê-xu đã tự ngâm mình tại ao này trước khi vào Đền Thờ. http://int.icej.org/news/special-reports/jerusalem-finds-validating-gospel-john Để xác thực thêm, xem Craig Blomberg, The Historical Reliability of John's Gospel: Issues & Commentary (IVP 2002). Craig Keener, The Gospel of John: A Commentary (Hendrickson 2003).

Bất kỳ quan sát viên thứ ba, mới mẻ nào có thể không ngay lập tức nhận thấy mô hình: Một phiên bản Do Thái-Cơ Đốc của Zeus-Jupiter, với con trai á thần có câu chuyện riêng của mình được sinh ra bởi một phụ nữ phàm trần? (13).

Điều đó che lấp những khác biệt phạm trù:

i) Zeus sinh ra các á thần bằng cách giao hợp với phụ nữ loài người. Ngược lại, Sự Giáng Sinh Đồng Trinh liên quan đến tác nhân của một Đức Chúa Trời vô hình thể. Hơn nữa, hình ảnh “bao phủ” Ma-ri có thể gợi lên Shekinah lấp đầy đền tạm (Xuất Ê-díp-tô 40:35). Vì vậy nền tảng khái niệm nằm trong Cựu Ước, không phải thần thoại Hy-La.

ii) Trong thần thoại Hy-La, các thần và con người trải dài dọc theo một chuỗi liên tục chung. Các thần là con người được phóng đại. Con người với khả năng được tăng cường rất nhiều.

iii) Các á thần là những sinh vật lai. Con người với khả năng thể thao siêu phàm.

iv) Ngược lại, Chúa Giê-xu là Đức Giê-hô-va Nhập Thể. Ngài mạnh mẽ hơn Hercules. Ngài mạnh mẽ hơn Zeus. Ngài hiểu biết hơn Zeus. Sức mạnh của Ngài không phải thể chất, như Hercules. Ngược lại, Chúa Giê-xu có thể hành động từ xa. Bằng lời nói hay bằng sự chạm. Tương tự, Tân Ước dạy về sự tiền hữu của Con. Đó là một mô hình thần học cơ bản khác.

Nói một cách đơn giản, cuốn sách này khám phá tính quy ước cổ xưa và ý nghĩa của các câu chuyện “phục sinh” và “thăng thiên” của Chúa Giê-xu trong Tân Ước. Cuộc điều tra, cụ thể hơn, tìm cách phân biệt bất kỳ mối quan hệ ký hiệu-ngôn ngữ nào giữa điều Plutarch mô tả là một truyền thống “truyện ngụ ngôn biến đổi” Địa Trung Hải trong thời cổ đại cổ điển (Vita Romuli 2.:3-28.6) và các tường thuật sau khi chết của các sách Phúc Âm Tân Ước và Công vụ các Sứ đồ (14).

i) Các sách Phúc Âm Tân Ước không ở một đẳng cấp tách biệt với Cựu Ước. Cả các sách Phúc Âm và Cựu Ước đều chia sẻ cùng một thế giới quan. Đức Chúa Trời, thiên sứ, tà linh, phép lạ, lời tiên tri. Tân Ước liên tục với Cựu Ước. Chính Cựu Ước, không phải văn chương Hy-La, cung cấp nền tảng văn chương và khái niệm.

ii) Các tường thuật Phục Sinh không phải là sự thần thánh hóa của một á thần thành thần tính đầy đủ. Trong các sách Phúc Âm, Chúa Giê-xu là thần thánh ngay từ đầu. Ngài không được nhận vào đền thờ các thần nhờ sự Phục Sinh. Đúng hơn, Ngài trở về với Cha. Ngài nguyên thủy đến từ thiên đàng.

Các nhà cổ điển học từ lâu đã được (tự) đào tạo để không công khai phá vỡ các tín điều thiêng liêng của phương Tây Cơ Đốc và do đó đã đưa ra những lời chỉ trích che giấu, mặc dù đôi khi rất mỏng manh, trong sự riêng tư tương đối của xã hội đặc quyền của họ (15).

Các nhà cổ điển học như John Lightfoot, F. F. Bruce, Bruce Metzger, và Colin Hemer quen thuộc với cùng tài liệu mà Miller trích dẫn. Nhưng họ đã bảo vệ tính lịch sử của Tân Ước.

…truyền thống hoạt động trong khả năng tôn vinh; quy ước đã trở thành một giao thức để tôn vinh nhiều anh hùng, vua chúa, và triết gia, những người mà thi thể không được tìm thấy khi chết (16).

Các tín hiệu quy ước mạnh nhất của truyện ngụ ngôn biến đổi hoạt động dưới một văn bản phụ về sự phân biệt, cụ thể, trong việc chứng minh một hay nhiều kỳ công thần thánh đặc trưng của thi thể được biến đổi. Thông thường nhất điều này có nghĩa là một “thi thể biến mất”… (30).

Không phải như Chúa Giê-xu chết trên một chiến trường nước ngoài, hay chết trên biển. Có một chuỗi lưu giữ. Việc ngôi mộ trống vào Lễ Phục Sinh không có nghĩa là thi thể Ngài bị mất. Ngược lại, thi thể Ngài được trưng bày rất rõ trong suốt các câu chuyện Phục Sinh.

Truyền thống biến đổi kiểu Romulus đã cung cấp một bối cảnh bắt chước cho các câu chuyện Phúc Âm ở mức độ nào? (16).

i) Dĩ nhiên, đó là tuyên truyền chính trị. Một câu chuyện nền được viết để hợp pháp hóa hồi tố những tham vọng của La Mã đế quốc.

ii) Miller đang so sánh một nhân vật hoàn toàn hư cấu, thần thoại (Romulus) với một nhân vật lịch sử (Chúa Giê-xu) mà những người đương thời đã viết về. Không có sự so sánh nào.

…cuốn sách cũng ngầm đưa ra một lời chỉ trích khá mạnh mẽ đối với các lý thuyết hiện hành về các tiền đề có khả năng của các tường thuật “phục sinh” Cơ Đốc sớm. Những lý thuyết này thường rơi vào hai nhóm lớn: truyền thống phục sinh Do Thái sớm hay sự phủ nhận bất kỳ tiền đề nào, do đó đặt ra một tình trạng sui generis, một quan điểm thường xuất phát từ diễn ngôn dựa trên đức tin (16).

i) Miller mù quáng trước cấu trúc khả thi của chính mình. Ông có phải là người vô thần không? Ông có tin vào phép lạ không? Nếu bạn coi một quan điểm thế tục là hiển nhiên, thì điều đó cam kết trước bạn tin rằng các tường thuật Phục Sinh là hư cấu.

ii) Tương tự, nếu bạn phủ nhận sự tồn tại của ma, thì bạn giả định rằng mọi tường thuật về những lần hiện ra sau khi chết đều là hư cấu, gian lận, hay ảo giác. Tuy nhiên, nếu ma là có thật, thì các câu chuyện Hy-La về những người thân đã chết đến thăm người sống có thể có cơ sở thực tế. Ngay cả khi các câu chuyện cụ thể là hư cấu, chúng được lấy cảm hứng từ những giai thoại chân thực hay kinh nghiệm đời thực. Những lần hiện ra sau khi chết và nhà ma ám được chứng thực rõ ràng và rộng rãi. Hơn nữa, trong một nền văn hóa ngoại giáo đắm mình trong thuật huyền bí, hay thuật chiêu hồn, những cuộc gặp gỡ này sẽ được kỳ vọng.

Để lấy một sự so sánh: nhiều phim về Thế chiến II, Chiến tranh Việt Nam, và Nội Chiến có cốt truyện hư cấu, nhân vật hư cấu, và đối thoại hư cấu. Nhưng một sự kiện có thật là khung và nền tảng cho những bộ phim này. Ý của tôi không phải là các câu chuyện Phục Sinh là truyện ma. Thật vậy, Lu-ca và Giăng cố ý dập tắt cách giải thích sai đó. Tôi chỉ đang trả lời Miller theo chính điều kiện của ông. Tôi chỉ đang chỉ ra rằng loại văn chương ông trích dẫn (ví dụ những lần hiện ra sau khi chết) đôi khi có thể đúng với đời thực.

Thi thể của các thần vật chất hơn, hoàn hảo hơn so với thi thể của người phàm thoáng qua đơn thuần. Chúng sở hữu những đặc điểm siêu phàm, nghĩa là, những thi thể không có những giới hạn của điều kiện con người thường nhật. Chúng vẫn bền bỉ, không hư nát, bất tử, mạnh mẽ, hoàn hảo, đẹp đẽ, khỏe mạnh, miễn dịch với bệnh tật và suy nhược, và có thể về mặt vật lý di chuyển trong không khí, biến đổi (trải qua biến hình hay mang một hình dạng ẩn danh), hiện ra và biến mất, dịch chuyển tức thời, thậm chí hiện diện ở nhiều nơi. Ngoài ra, không giống như các bóng ma, các thần bất tử hoàn toàn có khả năng tương tác với thế giới vật chất trong mọi khía cạnh con người đến mức chiến đấu trong các trận chiến, ăn thức ăn trần tục, và thậm chí có sự thân mật và con cái với người phàm (29-30).

i) Vâng, các thần Hy-La có thân thể. Đó là điều đối ngược với Đức Giê-hô-va, Đấng vô hình thể. Nhưng Đức Giê-hô-va là khung tham chiếu cho thần luận Tân Ước và Christ học Tân Ước.

ii) Không có dấu hiệu nào trong các sách Phúc Âm cho thấy Chúa Giê-xu có thể chất Olympian của Steve Reeves trong Hercules. Không có dấu hiệu nào cho thấy Ngài có thể chất thể thao của Apollo trong tượng cổ điển Hy Lạp.

iii) Các thần Hy Lạp có thể bị thương. Trong Iliad, Ares bị Diomedes làm bị thương. Hephaestus có một thi thể “đẹp đẽ,” “hoàn hảo” không? Ông chẳng phải là một người què sao?

iv) Ngay cả trước sự Phục Sinh, Chúa Giê-xu có một khả năng kỳ lạ để trốn tránh đám đông muốn hành hình lén. Chưa kể cơ thể Ngài trở nên sáng chói siêu nhiên tại sự Biến Hình.

v) Ngược lại, ngay cả sau sự Phục Sinh, Ngài vẫn mang sẹo từ sự Đóng Đinh.

vi) Có bằng chứng về việc hiện diện ở hai nơi trong văn chương siêu thường. Bạn không thể chỉ giả định điều đó là hư cấu hay thần thoại.

vii) Ngay cả trước sự Phục Sinh, các phép lạ của Chúa Giê-xu không phải do Ngài có một loại cơ thể đặc biệt.

Những tác phẩm này, đến lượt nó, đã truyền cảm hứng cho các Metamorphoses cùng tên của Ovid, Apuleius, và Atoninus Liberalis trong thời cổ đại La Mã, chưa kể các vở kịch theo chủ đề thần thoại của các tác giả như Lucian của Syria (30).

Miller không phân biệt giữa các tác giả cố ý viết hư cấu; các tác giả bất cẩn, dễ tin truyền lại những câu chuyện huyền thoại; và các tác giả nghiêm túc tường thuật các sự kiện dựa trên quan sát trực tiếp hay thông tin trực tiếp.

Lính canh tại ngôi mộ

62 Ngày hôm sau, tức là sau ngày Chuẩn Bị, các thầy tế lễ cả và người Pha-ri-si tụ họp trước mặt Phi-lát 63 và nói, “Thưa ngài, chúng tôi nhớ kẻ lừa đảo đó đã nói, khi còn sống, ‘Sau ba ngày Ta sẽ sống lại.’ 64 Vậy xin hãy ra lệnh niêm phong ngôi mộ cho đến ngày thứ ba, kẻo các môn đồ của hắn đến trộm hắn đi và nói với dân chúng, ‘Ngài đã sống lại từ cõi chết,’ và sự lừa đảo cuối cùng sẽ tệ hơn lần đầu.” 65 Phi-lát nói với họ, “Các ngươi có một đội lính canh. Hãy đi, niêm phong cho chắc chắn hết sức các ngươi có thể.” 66 Vì vậy họ đi và niêm phong ngôi mộ bằng cách đóng dấu tảng đá và đặt một đội canh (Ma-thi-ơ 27:62-66).

Điều này bị “những người hoài nghi” giảm giá trị vì khuynh hướng hộ giáo rõ ràng của nó. Nhưng một vấn đề cơ bản với phản ứng đó là giai thoại này vốn có tính khả thi. Nếu Chúa Giê-xu đã tiên đoán rằng Ngài sẽ sống lại từ cõi chết, cả Phi-lát và giới lãnh đạo Do Thái đều có động cơ để dập tắt huyền thoại đó ngay từ trong trứng nước. Chắc chắn họ không cần một giáo phái tôn giáo mới hung hăng, đặt trụ sở ở Giê-ru-sa-lem, để tranh đấu. Hơn nữa, ngay cả khi bạn không có niềm tin trước vào Chúa Giê-xu, không có gì khó tin về những người tự xưng là đấng mê-si dự báo sự trở lại của họ từ cõi chết. Theo hiểu biết của tôi, điều đó không hiếm. Việc thực hiện lời tiên đoán mới là phần khó. Để lấy một ví dụ hiện đại, một số tín đồ vẫn đang chờ Rebbe Manachem Schneerson sống lại từ mộ. Vì vậy không có lý do gì để nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu đã đưa ra lời tiên đoán đó.

Sự Thương Khó và Lễ Vượt Qua

[Xuất Ê-díp-tô 12:1-20] Lễ Vượt Qua nguyên thủy là một nghi lễ tại nhà thay vì tại đền thờ. Y-sơ-ra-ên không có đền thờ tại Lễ Vượt Qua đầu tiên, nhưng các chỉ dẫn không dự liệu cho một đền thờ: các gia đình phải tụ họp trong nhà của họ và mọi gia đình phải dâng của lễ của mình cùng lúc (12:6). Sẽ không bao giờ có thể để mọi gia đình dâng chiên con của mình đồng thời trên một bàn thờ tại một đền thờ. Tuy nhiên, Phục truyền 16:2 tuyên bố rằng Lễ Vượt Qua phải được dâng “tại nơi Đức Giê-hô-va chọn để đặt danh Ngài ngự” (điều này thường được hiểu là thánh địa trung ương), và câu 5 chỉ ra rằng Lễ Vượt Qua không được dâng tại bất kỳ thị trấn nào khác ở Y-sơ-ra-ên… Có thể đã có một lễ kỷ niệm chính thức, toàn quốc về Lễ Vượt Qua tại đền thờ ngoài (không thay thế) các lễ kỷ niệm địa phương. 2 Sử ký 30:1-18 mô tả một lễ kỷ niệm toàn quốc về Lễ Vượt Qua được tiến hành tại đền thờ. Vì lý do thực tế, điều này có thể diễn ra muộn hơn thời gian Lễ Vượt Qua bình thường. Điều này có thể giải thích một vấn đề trong Tân Ước, rằng Mác 14:12-16 nói rằng Thánh lễ Tiệc Thánh đầu tiên trong phòng cao là một bữa ăn Lễ Vượt Qua, trái ngược với Giăng 18:28, khẳng định Lễ Vượt Qua chưa xảy ra (Giăng nói rằng người Pha-ri-si chưa ăn Lễ Vượt Qua vào buổi sáng Chúa Giê-xu bị đóng đinh), Có thể Bữa Tiệc Ly là một seder Lễ Vượt Qua tại nhà, trong khi người Pha-ri-si đang chuẩn bị cho buổi lễ toàn quốc, tại đền thờ diễn ra vào ngày hôm sau. D. Garrett, A Commentary on Exodus (Kregel 2014), 361-62.

Có phải Giăng đã đổi ngày đóng đinh?

i) Đối với độc giả hiện đại, có một sự khác biệt rõ ràng giữa trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm (Mác 14:12) và trình tự thời gian của Giăng (Giăng 19:14) về ngày đóng đinh. Tôi nói độc giả hiện đại, vì chúng ta cần phân biệt giữa độc giả hiện đại và độc giả cổ đại. Không thể tránh khỏi, Kinh Thánh đôi khi gây ra những khó khăn giải kinh cho độc giả hiện đại mà sẽ không khó đối với khán giả nguyên thủy vì họ có nhiều kiến thức nền mà các tác giả Kinh Thánh coi là hiển nhiên — thông tin đã mất đối với chúng ta.

ii) Có những cách khác nhau mà các học giả và nhà bình luận giải thích sự khác biệt rõ ràng. Những người theo phái tự do nghĩ đó là một sai lầm lịch sử. Ngược lại, một số học giả hài hòa các trình bày tương ứng theo những cách bảo tồn tính lịch sử và tính không sai lầm của cả hai. Tôi đã trích dẫn các giải pháp của Roger Beckwith và Eugene Merrill. Tôi nghĩ cả hai đều khả thi. Edward Klink có một lời giải thích mà tôi sẽ trích dẫn trong một bài khác.

iii) Tuy nhiên, một số học giả và nhà bình luận xử lý vấn đề bằng cách đặt ra rằng Giăng đã thay đổi ngày đóng đinh vì lý do biểu tượng. Lời giải thích đó có thể bảo tồn tính không sai lầm của văn bản, nhưng phải trả giá bằng tính lịch sử.

iv) Nhưng ngoài các vấn đề khác, không hoàn toàn rõ tại sao họ giả định Giăng đã thay đổi trình tự thời gian. Ngay cả khi chúng ta chấp nhận, vì mục đích thảo luận, rằng sự khác biệt là do biên tập thần học, tại sao lại cho rằng Giăng đã thay đổi trình tự thời gian thay vì các sách Nhất Lãm? Có thể giả định là Giăng là sách Phúc Âm cuối cùng được viết, vì vậy trong khi ông có thể biên tập trình tự thời gian của các sách Nhất Lãm, các sách Nhất Lãm không ở vị trí để biên tập trình tự thời gian của Giăng — vì nó thậm chí chưa tồn tại vào thời điểm Mác được viết (hay Ma-thi-ơ hay Lu-ca).

v) Thực ra, tôi không tin rằng Giăng là sách Phúc Âm cuối cùng. Không nghi ngờ gì sách Phúc Âm của ông muộn hơn Mác, nhưng tôi không chắc nó muộn hơn Ma-thi-ơ hay Lu-ca. Rất có thể cả ba (Ma-thi-ơ, Lu-ca, Giăng) đều được viết vào những năm 60. Xem trường hợp của Bishop Robinson trong Redating the New Testament (SCM 1976), chương 9.

vi) Ngoài ra, ngay cả khi Phúc Âm Giăng được viết vào những năm 90, không suy ra rằng ông đang trực tiếp tương tác với các sách Nhất Lãm. Ông có thể hoàn toàn độc lập với những gì họ viết. Dĩ nhiên, Giăng và các sách Nhất Lãm thường chồng chéo, nhưng điều đó không chủ yếu do sự phụ thuộc văn chương — nếu có — mà do sự phụ thuộc vào một sự kiện chung: đời sống của Đấng Christ. Tất cả họ đều chia sẻ điểm tham chiếu đó. Đó là nguồn tối hậu.

vii) Hơn nữa, có thể đưa ra một trường hợp tốt cho quyền tác giả của Giăng — hay ít nhất, người kể chuyện là một nhân chứng mắt thấy tai nghe. Nhưng trong trường hợp đó, tác giả của Giăng ít nhất cũng được thông tin tốt như các sách Nhất Lãm. Vì vậy không có giả định nào rằng Mác đã đúng trong khi Giăng đã sai. Thật vậy, nếu bạn định khăng khăng rằng cả hai không thể cùng đúng, có bằng chứng cho thấy Giăng có kiến thức thân mật và có hệ thống hơn về trình tự thời gian của Chúa so với Mác. Nói chung, trình tự thời gian của Giăng chi tiết và phân biệt hơn. Và nếu ông là Môn Đồ Được Yêu, ông có nhiều kiến thức trực tiếp hơn về hành trình của Đấng Christ so với Mác.

Lễ Vượt Qua và Bữa Tiệc Ly

Đây là cách một học giả giải quyết mâu thuẫn rõ ràng giữa Giăng và các sách Nhất Lãm về việc xác định ngày đóng đinh:

Chúng ta phải bắt đầu với điều (nhấn mạnh) rõ ràng trong câu chuyện trước khi chuyển sang điều không rõ ràng. “Hằng số” lớn nhất và truyền thống nhất trong phương trình giải kinh là mối quan hệ được giả định giữa Bữa Tiệc Ly và bữa ăn Lễ Vượt Qua, đặc biệt trong các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Tuy nhiên, trong Phúc Âm thứ tư, một khái niệm như vậy hoàn toàn và cố ý xa lạ. Trong khi thường giả định rằng các sách Nhất Lãm làm rõ mối liên hệ, giả định này không tìm thấy sự bảo đảm trực tiếp từ chính Kinh Thánh. Thực ra chỉ có Mác 14:12-16 cho phép gợi ý về một mối liên hệ bữa ăn Lễ Vượt Qua, và ngay cả trong câu này cũng không có yêu cầu giải kinh nào để xem Bữa Tiệc của Chúa như một bữa ăn Lễ Vượt Qua. Có thể cung cấp vài lý do. Thứ nhất, việc nhắc đến “sự chuẩn bị” bữa ăn Lễ Vượt Qua trong Mác 14:12 được thực hiện bởi các môn đồ, không phải Chúa Giê-xu. Trong khi Chúa Giê-xu thực sự đưa cho họ chỉ dẫn để chuẩn bị một bữa ăn, Ngài không bao giờ một lần gọi bữa ăn đó là một bữa ăn Lễ Vượt Qua; các môn đồ giả định đó là một bữa ăn Lễ Vượt Qua vì Lễ Vượt Qua đang đến gần. Chắc chắn các bữa ăn có liên quan về thần học, nhưng chúng cũng (và nhất thiết) khác biệt. Đây có thể chính là điều văn bản dự định mô tả trong tính hàm ý của nó, với sự vắng mặt của một chiên con Lễ Vượt Qua (vì đó không phải là một bữa ăn Lễ Vượt Qua) làm cho điểm này rõ ràng — Chúa Giê-xu sẽ là Chiên Con (Giăng 1:29). Ngay cả khi các môn đồ nghĩ đó là một bữa ăn giống Lễ Vượt Qua (Mác 14:16), điều đó không có nghĩa là Chúa Giê-xu xem nó như vậy. Đối với Ngài bữa ăn này đang thiết lập (theo cách tiền ứng) giao ước mới trong huyết Ngài. Thứ hai, không có lý do gì để gợi ý rằng thời gian của bữa ăn trong Mác 14:12 là vào Thứ Sáu, vì theo phương pháp tính ngày bình thường của người Do Thái bữa ăn này sẽ vào buổi tối trước các sự chuẩn bị dâng lễ, vì ngày Do Thái thường được hiểu là bắt đầu lúc mặt trời lặn của ngày hôm trước (như Phúc Âm Mác làm rõ trong Mác 15:46). “Nói cách khác, ông [Mác] nhận thức rõ ràng như Giăng rằng Chúa Giê-xu tổ chức bữa ăn Lễ Vượt Qua của Ngài không phải vào ngày chính thức, mà cố ý sớm hơn một ngày” [France]. Và tương tự như Phúc Âm Giăng, chúng ta sẽ lập luận rằng một sự điều chỉnh như vậy không chỉ vì nhu cầu lịch sử mà còn vì những lý do thần học rất quan trọng. Thứ ba, tuyên bố của người kể chuyện trong Mác 14:2 rằng nhà cầm quyền Do Thái đang tìm cách giết Chúa Giê-xu “nhưng không phải trong kỳ lễ” vì sợ phản ứng của dân chúng, càng ủng hộ thêm cho trình tự thời gian được mô tả bởi Giăng. Trừ khi nhà cầm quyền Do Thái thay đổi ý định (điều mà độc giả không được văn bản cho biết), điều này loại trừ khả năng Chúa Giê-xu bị bắt vào buổi tối khi mọi người khác đang tham gia bữa ăn Lễ Vượt Qua chính thức. Nghĩa là, theo chính tường thuật của Mác, Chúa Giê-xu phải bị bắt vào buổi tối hôm trước, trước ngày thực sự của Lễ Vượt Qua. Thứ tư, sự kiện Ba-ra-ba (cc.39-40; so sánh Mác 15:6-14) được giải thích tốt nhất theo trình tự thời gian của Giăng. Tiền đề hiển nhiên của việc thả Ba-ra-ba — một ân xá hay ân xá được ban cho một tù nhân Do Thái nào đó vào Lễ Vượt Qua — là ân xá được ban chính xác để người Do Thái này, khi được thả, có thể tham gia bữa ăn Lễ Vượt Qua. Trình tự thời gian Nhất Lãm phổ biến liên hệ Bữa Tiệc của Chúa với bữa ăn Lễ Vượt Qua không thể giải thích điểm của việc thả Ba-ra-ba, vì bữa ăn đã được tổ chức rồi! Sự kiện Ba-ra-ba chỉ có ý nghĩa nếu bữa ăn Lễ Vượt Qua chưa xảy ra và nếu Bữa Tiệc của Chúa (như được ghi lại trong các sách Nhất Lãm) không phải là bữa ăn Lễ Vượt Qua. Bằng cách làm cho bữa ăn Lễ Vượt Qua là nền tảng hàm ý cho Bữa Tiệc của Chúa (theo Mác) hay bữa ăn cuối cùng của Chúa Giê-xu với các môn đồ của Ngài (theo Giăng), các sách Phúc Âm chuyển thần học của Lễ Vượt Qua và giao ước cũ (chiên con, huyết, nghi lễ) sang Chúa Giê-xu và giao ước mới. Đó là lý do Giăng (và các sách Nhất Lãm) rất cẩn thận để liên kết bữa ăn cuối cùng của Chúa Giê-xu với Lễ Vượt Qua nhưng không định nghĩa nó như vậy. Vì bữa ăn cuối cùng này thực ra là Bữa Tiệc của Chúa đầu tiên, và là bữa duy nhất sẽ nhìn về phía trước chứ không nhìn lại, nằm giữa các bữa ăn “Lễ Vượt Qua” của cả hai giao ước để làm Chúa Giê-xu là sự ứng nghiệm và chủ đề của cả hai. Ở vài nơi Phúc Âm đã sử dụng thực tế lịch sử của các “Kỳ Lễ” Do Thái để làm nổi bật các thế lực vũ trụ đang hoạt động trong câu chuyện (xem bình luận về 10:22). Việc sử dụng Lễ Vượt Qua trong Giăng cũng không ngoại lệ. E. Klink, John (Zondervan 2016), 758-60.

Một thiên sứ hay hai?

1. Có bao nhiêu thiên sứ ở ngôi mộ? Một (Ma-thi-ơ 28:2; Mác 16:5)? Hay hai (Lu-ca 24:4; Giăng 20:12)?

2. Một lời giải thích, được người không tin ưa thích, là sự tô vẽ huyền thoại. Lu-ca đang làm cho Mác thêm phần phong phú. Tuy nhiên, có những vấn đề với lời giải thích đó.

i) Nếu Lu-ca nhân đôi thiên sứ để làm cho tường thuật Phục Sinh thêm phong phú, tại sao ông chỉ có một thiên sứ hiện ra với Xa-cha-ri? Hơn nữa, chỉ Xa-cha-ri thực sự thấy thiên sứ. Hội chúng phải suy luận rằng ông đã có một khải tượng. Chẳng phải sẽ ấn tượng hơn nếu làm cho hội chúng thấy thiên sứ sao?

ii) Hai thiên sứ thực sự ấn tượng hơn một thiên sứ sao? Nếu Lu-ca muốn trang trí tường thuật để làm cho nó giật gân hơn, chắc chắn ông có thể bịa ra điều gì đó ngoạn mục hơn.

3. Lời giải thích bảo thủ tiêu chuẩn là có không ít hơn hai, vì vậy không mâu thuẫn khi nhắc đến ít hơn tổng số.

4. Đó có thể là một sự hài hòa đầy đủ. Nhưng đây là một cách tiếp cận khác. Điều gì sẽ xảy ra nếu một số con số mang tính thành ngữ? Lấy một số ví dụ từ tiếng Anh thông tục, ví dụ second fiddle, second thought, six feet under, eleventh hour, cloud nine, inching along, third degree, one-horse town, take five, a dime a dozen, five will get you ten, forty winks, ten-to-one, nine lives, nine times out of ten, six ways from Sunday, whole nine yards. Danh sách đó có thể dễ dàng được mở rộng. Hãy xem xét một số ví dụ trong Kinh Thánh. Chúa Giê-xu nói về khả năng triệu tập hơn mười hai đạo quân thiên sứ (Ma-thi-ơ 26:53). Trong khi điều đó rất có thể theo nghĩa đen, con số đơn giản nhằm truyền đạt sự rộng lớn. Lấy 40 ngày hay 40 năm. Mô típ đó là một quy ước số. Mặc dù nó ám chỉ các sự kiện có thật, nó không nhằm chỉ định khoảng thời gian thực tế. Hay lấy điệp khúc trong A-mốt 1-2: “Vì ba tội của X và vì bốn,” nơi các con số mang tính tu từ. Hay lấy lời tiên tri của Đa-ni-ên về 70 tuần (Đa-ni-ên 9:24). Theo ý kiến của tôi, đó là một khoảng thời gian biểu tượng, nhưng ám chỉ một sự kiện có thật. Hay lấy chu kỳ Giô-sép (Sáng thế 37-50), có 3 cặp giấc mơ: các giấc mơ của Giô-sép và Pha-ra-ôn, cũng như của quan tửu chánh và quan thượng thiện. Ba bộ hai giấc mơ. Vậy điều gì sẽ xảy ra nếu hai của một thứ gì đó đôi khi là một con số quen thuộc? Nó ám chỉ các cá nhân có thật, nhưng tổng số không nhằm theo nghĩa đen. Số thực tế là không xác định.

Các thiên sứ tại ngôi mộ

Khi ngày Sa-bát đã qua, Ma-ri Ma-đơ-len, Ma-ri mẹ của Gia-cơ, và Sa-lô-mê mua thuốc thơm, để họ có thể đi xức xác Ngài. 2 Và rất sớm vào ngày đầu tiên trong tuần, khi mặt trời đã mọc, họ đến ngôi mộ. 3 Và họ nói với nhau, “Ai sẽ lăn tảng đá cho chúng ta khỏi cửa mộ?” 4 Và ngước lên, họ thấy tảng đá đã được lăn đi — nó rất lớn. 5 Và bước vào mộ, họ thấy một người trẻ tuổi ngồi bên phải, mặc áo dài trắng, và họ hoảng sợ (Mác 16:1-5).

Bấy giờ sau ngày Sa-bát, về lúc rạng đông của ngày đầu tiên trong tuần, Ma-ri Ma-đơ-len và Ma-ri khác đến xem mộ. 2 Và nầy, có một trận động đất lớn, vì một thiên sứ của Chúa từ trời xuống, đến lăn tảng đá đi và ngồi trên đó. 3 Diện mạo của người như chớp nhoáng, và áo của người trắng như tuyết. 4 Và vì sợ người, lính canh run rẩy và trở nên như người chết. 5 Nhưng thiên sứ nói với các phụ nữ, “Đừng sợ, vì ta biết các ngươi tìm Chúa Giê-xu, Đấng đã bị đóng đinh (Ma-thi-ơ 28:1-5).

Nhưng vào ngày đầu tiên trong tuần, lúc rạng đông, họ đến mộ, mang theo thuốc thơm họ đã chuẩn bị. 2 Và họ thấy tảng đá đã được lăn khỏi mộ, 3 nhưng khi bước vào họ không thấy thi thể của Chúa Giê-xu. 4 Trong khi họ bối rối về điều này, nầy, hai người đàn ông đứng bên họ trong y phục sáng chói (Lu-ca 24:1-4).

11 Nhưng Ma-ri đứng khóc bên ngoài mộ, và khi khóc bà cúi xuống nhìn vào mộ. 12 Và bà thấy hai thiên sứ mặc áo trắng, ngồi nơi thi thể Chúa Giê-xu đã nằm, một ở đầu và một ở chân (Giăng 20:11-12).

1. Số thiên sứ tại ngôi mộ là một vấn đề nan giải quen thuộc. Một số độc giả cho là do sự tô vẽ huyền thoại và/hay các nguồn khác nhau. Một số độc giả không nghĩ có bất kỳ thiên sứ nào tại ngôi mộ. Nhiều người theo chủ trương không sai lầm hài hòa các tường thuật bằng cách nói rằng nếu có hai thiên sứ, thì có ít nhất một thiên sứ, và vì vậy đó là vấn đề nhấn mạnh chọn lọc. Tuy nhiên, đây không chỉ là về tính không sai lầm. Nếu các sách Phúc Âm sai chi tiết trong các tường thuật Phục Sinh, điều đó làm giảm sự tin cậy vào độ tin cậy của các tường thuật.

2. Tôi muốn tiếp cận điều này từ một góc độ khác:

i) Một vấn đề tiềm ẩn là độc giả ở mọi phía của phổ thần học đang mang một giả định chưa được xem xét vào văn bản. Hãy tự hỏi, từ quan điểm của Kinh Thánh, nếu bạn ở ngôi mộ sáng hôm đó, bạn sẽ thấy gì. Nếu thiên sứ ở đó, bạn có thấy họ không? Mọi người đến ngôi mộ có thấy cùng một điều liên quan đến thiên sứ không?

ii) Không nhất thiết, hay thậm chí có thể không. Trong Kinh Thánh, những lần hiện ra của thiên sứ có những hình thức khác nhau. Đôi khi thiên sứ dường như không thể phân biệt với con người. Điều tố cáo họ là nếu họ hiện ra hay biến mất từ không khí mỏng, hay bày tỏ quyền năng siêu nhiên. Lấy các thiên sứ trong Sáng thế 19 đã làm mù người Sô-đôm.

iii) Đôi khi thiên sứ có diện mạo rạng rỡ. Trong trường hợp đó, sự phát sáng của họ tiết lộ bản sắc siêu nhiên của họ.

iv) Đôi khi thiên sứ mang hình dạng hữu hình. Đây là những lần hiện ra vật lý. Chúng hiện diện như những đối tượng bên ngoài đối với người quan sát. Trong trường hợp đó, mọi người sẽ thấy cùng một điều. Trong phương thức đó, nếu hai thiên sứ hiện diện, mọi người sẽ thấy hai thiên sứ. Hiện tượng liên quan đến một kích thích cảm giác bên ngoài.

v) Đôi khi thiên sứ hiện ra với con người trong giấc mơ và khải tượng. Đây là những lần hiện ra thần giao cách cảm. Thiên sứ có thể tiếp cận tâm trí của người nhận là con người. Đây không phải là sản phẩm tưởng tượng. Nguyên nhân bắt nguồn bên ngoài tâm trí của người nhận, nhưng nó vẫn là một hiện tượng tâm lý. Một sự chiếu thần giao cách cảm.

vi) Trong trường hợp (iv), thiên sứ kiểm soát nhận thức của người nhận. Chúng chỉ được thấy bởi những người mà chúng tự bày tỏ thần giao cách cảm. Trong phương thức đó, nếu một nhóm người đến ngôi mộ, họ có thể đồng thời thấy những điều khác nhau. Một người quan sát có thể không thấy thiên sứ nào cả trong khi một người quan sát khác có thể thấy điều dường như là một người đàn ông bình thường, trong khi một người quan sát khác có thể thấy một thiên sứ rạng rỡ, trong khi một người quan sát khác có thể thấy hai thiên sứ. Kết quả là, họ sẽ đưa ra những tường thuật khác nhau về điều họ thấy, hay không thấy. Nhưng các báo cáo của họ đều sẽ nhất quán về nguyên tắc. Hai người quan sát có thể hiện diện tại cùng một nơi cùng một lúc, nhưng thiên sứ có thể được phát hiện bởi người này mà không được phát hiện bởi người kia.

vii) Việc thiên sứ được một số nhân chứng trong nghĩa trang thấy không hàm ý rằng chúng liên tục hiện diện ở đó. Nếu một hay hai thiên sứ được một số nhân chứng bên trong mộ thấy, điều đó không có nghĩa là chúng ngồi trong mộ hàng giờ. Chúng có thể hiện ra chỉ để được một nhân chứng cụ thể thấy, rồi biến mất.

Bảy lời cuối cùng của Đấng Christ

1. Có những bản hài hòa các sách Phúc Âm tổng hợp “bảy lời cuối cùng của Đấng Christ” trên thập tự giá:

Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết điều mình làm (Lu-ca 23:34)

Quả thật, Ta nói với ngươi, hôm nay ngươi sẽ ở với Ta trong Thiên Đàng (Lu-ca 23:43)

Hỡi người đàn bà, nầy là con của ngươi. Hỡi con, nầy là mẹ của ngươi (Giăng 19:26-27)

Đức Chúa Trời của Ta, Đức Chúa Trời của Ta, sao Ngài bỏ Ta? (Mác 15:34, song song Ma-thi-ơ 27:46)

Ta khát (Giăng 19:28)

Mọi sự đã hoàn thành (Giăng 19:30)

Lạy Cha, con giao linh hồn con vào tay Cha (Lu-ca 23:46)

Có những nghi lễ Thứ Sáu Tuần Thánh tập trung vào bảy lời cuối cùng, cũng như các bản nhạc (ví dụ Haydn). Nhiều nền văn hóa gắn ý nghĩa đặc biệt vào những lời trăn trối của một người. Và Chúa Giê-xu đặc biệt hơn nữa.

2. Tuy nhiên, có những “học giả” không nghĩ Chúa Giê-xu đã nói mọi lời được quy cho Ngài từ thập tự giá. Họ nghĩ thật giả tạo khi lấy những lời khác nhau từ các sách Phúc Âm khác nhau và ghép chúng lại với nhau. Họ nghĩ những lời được quy cho Chúa Giê-xu trong mỗi sách Phúc Âm có ý nghĩa trong bối cảnh câu chuyện Thương Khó của mỗi sách Phúc Âm, nhưng khi bạn cố kết hợp chúng, bạn sẽ kết thúc với những lời không liên quan. Điều đó phá vỡ các mối liên hệ lô-gíc và chiến lược tự sự của mỗi tác giả Phúc Âm. Và một trình tự hài hòa là tùy tiện, bằng cách tách chúng ra, như chúng tồn tại trong mỗi sách Phúc Âm, rồi trộn và ghép.

3. Có một hạt sự thật trong lời phản đối vì bất kỳ thứ tự tái dựng nào cũng sẽ có phần phỏng đoán. Tuy nhiên:

4. Những lời trăn trối của Đấng Christ được ghi lại trong bốn sách Phúc Âm là thực tế nếu bạn xem xét tình huống:

i) Một số người chết một cái chết yên bình không đau đớn. Tương tự, một số người tỉnh táo cho đến tận lúc chết. Nhưng ngay cả trong tình huống lý tưởng đó, nếu họ cảm thấy mình sắp chết, đây là cơ hội cuối cùng để nói với người thân yêu của họ những điều nhất định. Vì vậy tôi kỳ vọng họ vội vã xem xét điều cần nói. Họ đang nhanh chóng hết thời gian, vì vậy họ nói bất cứ điều gì đến trong tâm trí bất cứ khi nào nó đến. Những khoảng lặng dài ở giữa. Những điều bật ra trong đầu họ. Vì vậy không có dòng chảy lô-gíc trong điều họ nói. Hầu hết chúng ta không lập danh sách những điều mình muốn nói trên giường bệnh lúc hấp hối. Vì vậy chúng ta ứng biến vào cuối. Có thể là một bài tập thuộc linh tốt để lập một danh sách.

ii) Tuy nhiên, đó là một kịch bản tốt nhất. Một số người hấp hối chỉ tỉnh táo không liên tục. Vì vậy sẽ không có mối liên hệ lô-gíc nào giữa điều họ nói trước và điều họ nói sau. Trong những lúc tỉnh táo, họ nói bất cứ điều gì đến trong tâm trí. Họ không theo dõi điều họ đã nói trước. Ngoài ra, nếu, như Chúa Giê-xu, họ đang chịu đau đớn không thể chịu nổi, thì suy nghĩ liên tục thậm chí không thể. Cơn đau tiêu thụ sự chú ý của họ. Cơn đau không thể chịu nổi phá hủy sự tập trung bền vững. Họ không thể duy trì một dòng suy nghĩ. Tất cả những gì họ có thể làm là huy động năng lượng đang cạn dần để tạm thời đẩy cơn đau vào phía sau tâm trí để suy nghĩ, phản ánh, và nói điều gì đó mạch lạc. Sẽ hoàn toàn không thực tế nếu những lời cuối cùng được ghi lại của Đấng Christ đọc như một bài diễn văn nhỏ được chuẩn bị đẹp đẽ. Không phải ngẫu nhiên mà lời dạy trước Thương Khó của Đấng Christ gồm những bài nói dài. Các ẩn dụ, bài diễn văn, và đối thoại — trong khi điều Ngài nói từ thập tự giá được rút gọn thành những mảnh vụn. Những câu gãy và những lời thốt ngắn gọn. Vài từ ở đây, vài từ ở đó. Đó là điều chúng ta kỳ vọng với thử thách đau đớn tột cùng của Ngài.

5. Bây giờ các tác giả Phúc Âm, khi chọn những tuyên bố nào để ghi lại, có thể chọn những lời liên quan.

6. Tính xác thực của Lu-ca 23:34 còn tranh cãi, nhưng đó là trên cơ sở phê bình văn bản thay vì cơ sở phê bình biên tập.

Bình minh của người chết

51 Và nầy, bức màn của đền thờ bị xé làm hai, từ trên xuống dưới. Và đất rung chuyển, và các tảng đá bị nứt. 52 Các ngôi mộ cũng được mở ra. Và nhiều thi thể của các thánh đồ đã ngủ được sống lại, 53 và ra khỏi các ngôi mộ sau sự phục sinh của Ngài họ đi vào thành thánh và hiện ra với nhiều người (Ma-thi-ơ 27:51-53).

Đây là một văn bản bị chế giễu nhiều mà tôi đã thảo luận trước đây, nhưng tôi muốn đưa ra một số nhận xét thêm.

1. Chính xác lời phản đối đối với sự kiện này là gì? Theo kinh nghiệm của tôi, thoáng nghĩ:

i) Nó chỉ được tường thuật trong một sách Phúc Âm

ii) Nó kỳ lạ

iii) Gây ra những liên tưởng phổ biến với thể loại zombie Hollywood

iv) Nếu nó đã xảy ra, tại sao sự kiện không được tường thuật rộng rãi hơn?

v) Điều gì đã xảy ra với các thánh đồ đã được sống lại?

2. Tại thời điểm nào văn bản này trở nên lố bịch hay khó tin? Về mặt lịch sử, Cơ Đốc nhân có thấy văn bản này khó tin hay lố bịch không? Hãy lấy một sự so sánh:

i) Theo truyền thống, trong các nghĩa trang Cơ Đốc, xác chết và quan tài được chôn hướng về phía đông. Từ những gì tôi đọc, điều đó dựa trên niềm tin rằng Chúa Giê-xu sẽ đến từ phía đông (Ma-thi-ơ 24:27; so sánh Ê-sai 63:1; Xa-cha-ri 14:4). Khi Ngài trở lại, người chết sẽ đối mặt với Ngài. Họ sẽ sống lại từ mộ của họ, theo hướng của Ngài. Điểm trực tiếp của tôi không phải để đánh giá thần học dân gian, mà để lưu ý rằng phong tục chôn cất Cơ Đốc truyền thống phản ánh cùng một quan điểm cơ bản như Ma-thi-ơ 27:51-53. Về mặt lịch sử, Cơ Đốc nhân không thấy điều đó vô lý hay không thể tin. Điều đó, tự nó, không làm cho nó đúng, nhưng không phải như thể sự vô lý được cho là của tường thuật là ấn tượng mặc định của hầu hết độc giả hay tín đồ.

ii) Cũng vậy, thật thú vị khi tham khảo chứng cớ lịch sử của các bài giải kinh của các giáo phụ. Apollinaris nói: Rõ ràng họ đã chết lại, đã sống lại từ cõi chết để làm một dấu hiệu. Vì không thể chỉ một số trong những trái đầu mùa từ cõi chết được sống lại cho sự sống của thời đại sắp đến, mà phần còn lại [phải được sống lại] theo cùng một cách. Manlio Simonetti, ed. Ancient Christian Commentary on Scripture: Matthew 14-28 (IVP 2002), 297.

Trong khi Jerome nói: Giống như La-xa-rơ đã chết được sống lại, nhiều thi thể của các thánh đồ cũng được sống lại. Như vậy họ cho thấy Chúa đang sống lại lần nữa. Và nhưng, dù các ngôi mộ đã được mở ra, họ không được sống lại trước khi Chúa được sống lại. Như vậy Ngài là trái đầu mùa của sự sống lại từ cõi chết. Bây giờ chúng ta nên hiểu thành thánh nơi họ được thấy khi họ đang được sống lại hoặc là Giê-ru-sa-lem trên trời, hay thành trần thế này trước đây là thánh. 321. Thomas. P. Scheck, trans. Commentary on Matthew (CUA 2014), 321.

Theophylact nói: Và những người đã chết trong tội lỗi sống lại và vào Thành Thánh, Giê-ru-sa-lem trên trời, và hiện ra với nhiều người đang đi trên con đường rộng [dẫn đến sự hư mất]. Bằng cách hiện ra với họ, họ trở thành một mô hình mẫu mực của một đời sống tốt và sự ăn năn. Vì nếu một người thấy một người trước đây bị làm chết bởi nhiều đam mê giờ đã thay đổi và lên Thành Thánh trên trời, người đó bắt chước người đó trong mọi cách, và tự mình ăn năn. Những điều này đã được giải thích một cách khá công phu; nhưng bạn, hỡi độc giả, hiểu rằng việc sống lại của người chết xảy ra tại sự đóng đinh của Chúa, cũng bày tỏ việc giải phóng các linh hồn trong âm phủ. Những người sống lại vào lúc đó được nhiều người thấy, kẻo sự kiện dường như chỉ là một sự hiện ra. Họ sống lại như một dấu hiệu từ Đức Chúa Trời, và rõ ràng họ lại chết. Một số người nói rằng sau sự phục sinh của Đấng Christ, những người này sống lại và chưa chết; nhưng tôi không biết điều này có nên được chấp nhận không. Điểm của tôi không phải để đánh giá cách giải thích của họ, mà để ghi lại cách Cơ Đốc nhân cổ đại hay trung cổ coi trọng nó. Các ví dụ khác bao gồm Matthew Henry và John Gill. Mục đích của tôi không phải để giới thiệu các bài bình luận của họ mà để ghi lại cách Cơ Đốc nhân trong quá khứ không xấu hổ về đoạn này.

3. Trong bài bình luận của mình, Evans giữ lập trường rằng đoạn văn này là một sự nội suy của người sao chép. Craig. A. Evans, Matthew (Cambrige 2012), 466-68. Đối với những người coi cảnh này vốn mang tính huyền thoại, lời giải thích đó cứu vãn tính lịch sử của Ma-thi-ơ. Nhưng theo hiểu biết của tôi không có bằng chứng phê bình văn bản nào cho thấy đoạn này là một sự nội suy của người sao chép. Nếu vậy, khó giải thích tính đồng nhất của truyền thống bản thảo. Làm thế nào một người sao chép có thể thêm điều đó vào Phúc Âm nguyên thủy mà không tạo ra sự đa dạng trong hồ sơ truyền tải? Làm thế nào sự nội suy của ông thắng thế, không để lại phương án nào trong các bản thảo hiện còn?

4. Việc sống lại của con trai bà góa chỉ được ghi lại trong Lu-ca 7. Việc sống lại của La-xa-rơ chỉ được ghi lại trong Giăng 11. Vì vậy việc sự kiện đang xét chỉ được tường thuật trong Ma-thi-ơ không đáng ngờ so với các tường thuật tương tự. Nếu bạn định hoài nghi, bạn cần hoài nghi một cách nhất quán.

5. Bart Ehrman thích nhấn mạnh tỷ lệ mù chữ cao trong Đế quốc La Mã thế kỷ 1. Nhưng trong trường hợp đó, có bao nhiêu nhân chứng cho sự kiện này sẽ ở vị trí để viết lời chứng của họ? Và ngay cả khi họ làm vậy, có bao nhiêu nhân chứng sẽ ở vị trí để xuất bản lời chứng của họ? Không phải như thể họ có thể liên lạc với một phóng viên ở The Jerusalem Post. Tốt nhất, lời chứng của họ sẽ lưu hành bằng miệng.

6. Một câu hỏi khác là có bao nhiêu lần nhìn thấy rộng rãi. Điều đó tùy thuộc vào nhiều biến số. Có bao nhiêu thánh đồ được sống lại? Dân số của Giê-ru-sa-lem thế kỷ 1 là bao nhiêu? Có bao nhiêu nhân chứng liên quan đến bao nhiêu thánh đồ? Có bao nhiêu người sẽ ở vị trí nhận ra những người đã qua đời trước đây? Chúng ta đang nói về một sự rải rác các thánh đồ phân tán trong mật độ dân số chung của thành phố? Điều đó sẽ dễ nhận thấy như thế nào?

Đồi Sọ

Một trong những ví dụ quen thuộc của Bart Ehrman về các khác biệt được cho là trong các sách Phúc Âm là luận điểm của ông rằng Mác và Lu-ca trình bày những tường thuật mâu thuẫn về sự Thương Khó. Tôi sẽ đưa ra vài nhận xét:

i) Một phần của vấn đề là giả định phi lô-gíc của ông rằng nếu một tường thuật bao gồm thông tin không được nhắc đến trong một tường thuật khác, điều đó phải là hư cấu hay phi lịch sử.

ii) Ehrman không nghĩ đến rằng nếu một người đang ở trong tình trạng đau khổ tột độ về thể chất và cảm xúc, người đó rất có thể chịu những biến động tâm trạng. Chắc chắn đó là một điều phổ biến trong kinh nghiệm con người. Những người trong tình trạng đó có thể dao động giữa hy vọng đến tuyệt vọng. Hoàn toàn thực tế khi cùng một người có những cảm xúc mâu thuẫn — đặc biệt khi bị chấn thương. Sẽ đáng ngạc nhiên nếu Chúa Giê-xu không trải qua một loạt cảm xúc trong cuộc khủng hoảng này.

iii) Ngoài ra, một cảm giác chủ quan bị Đức Chúa Trời bỏ rơi hoàn toàn nhất quán với một thực tế khách quan về sự chu cấp của Đức Chúa Trời. Đó là một mô típ phổ biến trong các Tiên tri và Thi thiên. Một cảm giác hoang vắng hoàn toàn không có nghĩa là người chịu khổ thực sự đã bị Đức Chúa Trời bỏ rơi.

Ma-ri, đừng khóc!

20 Bấy giờ vào ngày đầu tiên trong tuần Ma-ri Ma-đơ-len đến mộ sớm, khi trời còn tối, và thấy tảng đá đã được lấy khỏi mộ. 2 Vì vậy bà chạy đến Si-môn Phi-e-rơ và môn đồ kia, người Chúa Giê-xu yêu, và nói với họ, “Người ta đã lấy Chúa khỏi mộ, và chúng tôi không biết họ đã đặt Ngài ở đâu.” 11 Nhưng Ma-ri đứng khóc bên ngoài mộ, và khi khóc bà cúi xuống nhìn vào mộ. 12 Và bà thấy hai thiên sứ mặc áo trắng, ngồi nơi thi thể Chúa Giê-xu đã nằm, một ở đầu và một ở chân. 13 Họ nói với bà, “Hỡi người đàn bà, sao ngươi khóc?” Bà nói với họ, “Người ta đã lấy Chúa của tôi đi, và tôi không biết họ đã đặt Ngài ở đâu.” 14 Nói xong điều này, bà quay lại và thấy Chúa Giê-xu đứng, nhưng bà không biết đó là Chúa Giê-xu. 15 Chúa Giê-xu nói với bà, “Hỡi người đàn bà, sao ngươi khóc? Ngươi tìm ai?” Nghĩ Ngài là người làm vườn, bà nói với Ngài, “Thưa ông, nếu ông đã mang Ngài đi, xin cho tôi biết ông đã đặt Ngài ở đâu, và tôi sẽ lấy Ngài đi.” 16 Chúa Giê-xu nói với bà, “Ma-ri.” Bà quay lại và nói với Ngài bằng tiếng A-ram, “Rabboni!” (nghĩa là Thầy). 17 Chúa Giê-xu nói với bà, “Đừng níu giữ Ta, vì Ta chưa lên cùng Cha; nhưng hãy đi đến anh em Ta và nói với họ, ‘Ta lên cùng Cha Ta và Cha các ngươi, cùng Đức Chúa Trời của Ta và Đức Chúa Trời của các ngươi.’” 18 Ma-ri Ma-đơ-len đi và thông báo cho các môn đồ, “Tôi đã thấy Chúa” — và rằng Ngài đã nói những điều này với bà.

Tôi muốn bình luận về hai đặc điểm khó hiểu của cảnh này:

i) Tại sao Ma-đơ-len không nhận ra Chúa Giê-xu bằng mắt? Một lời giải thích đơn giản là trời vẫn còn quá tối để thấy rõ. Rõ ràng, họ đến mộ lúc ánh sáng đầu tiên. Trong điều kiện hoàng hôn khi bà nhìn thấy Ngài, ánh sáng quá mờ để thấy rõ mặt Ngài. Có một sự khác biệt giữa ánh sáng đầu tiên và mặt trời mọc. Ngoài ra, bà không kỳ vọng Ngài sống lại từ cõi chết, điều đó góp phần vào việc bà nhận nhầm.

ii) Sau đó là lời thốt bí ẩn của Ngài đừng níu giữ Ngài. Các nhà bình luận bối rối. Tôi chắc chắn không biết chắc lời giải thích là gì. Nhưng tôi sẽ thử đưa ra. Trong nghi lễ Môi-se, có nguyên tắc về không gian thánh. Một số vật và nơi mang tính thánh biểu tượng. Những thứ này bị cấm đối với nhân viên không được ủy quyền. Tương tự, chúng thậm chí có thể bị cấm đối với nhân viên được ủy quyền vào những thời điểm không được ủy quyền. Việc tiếp xúc chỉ được phép đối với một số người nhất định vào những thời điểm nhất định. Vi phạm điều đó là nguy hiểm hay chết người. Chúa Giê-xu thay thế đền thờ. Sự phục sinh của Ngài tương tự như việc dựng lại đền thờ (Giăng 2:19-22). Có lẽ, trong sự nở rộ sương sớm của sự Phục Sinh, Ngài “nguy hiểm” thánh. Được biệt riêng, được thánh hóa. Tạm thời không thể chạm vào.

iii) Ngoài ra, như Klink chỉ ra trong bài bình luận của mình (846-48), Chúa Giê-xu không định ở lại. Những lần hiện ra vào Lễ Phục Sinh nhằm xác nhận sự thật về sự Phục Sinh, nhưng Ngài sẽ không có thể tiếp cận về mặt vật lý trong suốt thời gian. Đúng hơn, Đức Thánh Linh sẽ thay thế Ngài. Những lần hiện ra Phục Sinh của Ngài là một sự hiện diện tạm thời. Theo nghĩa đó, các nhân chứng không nên quá quen với việc có Ngài trở lại — vì Ngài sẽ rời họ để trở về với Cha.

Tại ngôi mộ

Một chi tiết khó hiểu trong tường thuật phục sinh của Giăng là tại sao Chúa Giê-xu bảo Ma-ri Ma-đơ-len đừng chạm vào Ngài (Giăng 20:17). Đó là một điều khó hiểu. Một chi tiết bí ẩn khác là tại sao bà không nhận ra Ngài bằng mắt (cc.14-16). Tương tự, làm thế nào Chúa Giê-xu vào được phòng cao, khi cửa đã khóa. Nếu các tường thuật là huyền thoại, không thể giải thích tại sao người kể chuyện lại bịa ra những chi tiết gây bối rối.

i) Tôi đã bình luận về mọi chi tiết này trước đây. Một lời giải thích tự nhiên cho việc Ma-đơ-len không nhận ra Chúa Giê-xu là trời vẫn còn quá tối để thấy rõ. Nếu các phụ nữ lên đường càng sớm càng tốt, nếu họ lên đường trước khi mặt trời mọc, lúc ánh sáng đầu tiên, khi trời vừa đủ sáng để tìm đường đến nghĩa trang, có thể trời quá mờ để Ma-đơ-len nhận ra các nét mặt của Chúa Giê-xu. Ngoài ra, nếu Ngài đứng với mặt trời mọc sau lưng, mặt Ngài sẽ ở trong bóng tối.

ii) Đây là một lời giải thích siêu nhiên. Chúa Giê-xu khoảng 33 tuổi khi Ngài chết. Khí hậu khô nóng khắc nghiệt với làn da. Ngài dành nhiều thời gian ở ngoài trời, vì vậy Ngài có thể có diện mạo già trước tuổi. Một làn da rất phong sương. Chưa kể chức vụ của Ngài mệt mỏi như thế nào. Một hiệu quả của sự vinh hiển là sự trẻ hóa. Nếu một Cơ Đốc nhân chết ở tuổi 95, họ sẽ không được sống lại ở tuổi 95. Họ sẽ được sống lại ở độ tuổi tối ưu. Giả sử Chúa Giê-xu được sống lại như một người 20 tuổi. Trong trường hợp đó, sự Phục Sinh có thể đã lấy đi khoảng hai mươi năm khỏi diện mạo của Ngài, nếu Ngài trông gần 40 tuổi vào lúc chết. Nếu vậy, Ngài sẽ mang một sự giống nhau kỳ lạ với Chúa Giê-xu mà bà biết, nhưng làm sao có thể là Chúa Giê-xu nếu Ngài không trẻ đến thế? Điều đó có thể giải thích sự mất phương hướng của bà.

iii) Tôi cho rằng có câu hỏi liệu Chúa Giê-xu có trải qua quá trình lão hóa không. Nếu sự già nua là do tội nguyên, và Chúa Giê-xu là không thể phạm tội, thì Ngài có được miễn khỏi quá trình lão hóa không? Điều đó có thể tùy thuộc một phần vào việc A-đam và Ê-va tự nhiên là phàm nhân hay bất tử. Sự bất tử có được ban cho bởi cây sự sống không? Nhưng ngay cả khi sự già nua là hậu quả của tội nguyên, một sự chuộc tội thay thế có thể đòi hỏi Chúa Giê-xu gánh chịu những hậu quả trừng phạt của tội nguyên dù Ngài không thể phạm tội.

Các phụ nữ tại ngôi mộ

Tôi đã thảo luận điều này gần đây kết hợp với một số điều khác, nhưng tôi muốn thảo luận riêng để nó không bị mất trong sự xáo trộn. Một lời phản đối phổ biến đối với các tường thuật Phục Sinh là những khác biệt được cho là về các phụ nữ tại ngôi mộ. Thường thì, những lời phản đối tính chính xác của Kinh Thánh tùy thuộc vào những giả định ẩn. Trong trường hợp này có giả định không nói ra rằng một nhóm phụ nữ duy nhất đã đến mộ. Nhưng đó có phải là một giả định hợp lý không?

i) Tôi không nghĩ các tác giả Phúc Âm sẽ ở vị trí biết liệu một nhóm hay nhiều hơn một nhóm phụ nữ đã đến mộ. Họ không đi cùng các phụ nữ. Họ nhận thông tin từ một số phụ nữ sau sự việc, nhưng nếu Sa-lô-mê chia sẻ kinh nghiệm của mình với Ma-thi-ơ hay Mác trong khi Ma-ri Ma-đơ-len chia sẻ kinh nghiệm của mình với Giăng, các tác giả Phúc Âm sẽ không biết từ đó liệu một hay nhiều hơn một nhóm phụ nữ đã đến mộ. Họ đơn giản biết rằng một nhóm phụ nữ đã đến mộ, nhưng họ sẽ không biết nhóm nào là nhóm nào trong trường hợp nhiều hơn một nhóm đã đến đó.

ii) Và điều này không chỉ là giả thuyết. Chắc chắn các phụ nữ đã đến mộ sống ở những khu phố khác nhau. Vì vậy điều đó làm phức tạp việc hậu cần. Họ phải đi bộ từ những địa điểm khác nhau, xa hơn hay gần hơn đến một điểm hẹn chung. Không phải như thể tất cả họ đồng ý gặp nhau tại nhà Sa-lô-mê lúc 6 giờ sáng đúng giờ. Họ không có đồng hồ Rolex. Vì vậy nếu chúng ta cố hình dung quá trình, bạn sẽ có những phụ nữ rời nhà vào những thời điểm có phần khác nhau, đi bộ quãng đường dài hơn hay ngắn hơn để đến một điểm hẹn chung, rồi cùng nhau đi đến mộ. Phụ nữ thường sẽ đi một mình lúc hoàng hôn, hay chúng ta kỳ vọng ít nhất hai phụ nữ từ mỗi nhà cùng đi để an toàn? Vì vậy có thể có thêm những phụ nữ không được nêu tên. Cũng có vẻ họ vội vã đến mộ càng sớm càng tốt khi điều kiện ánh sáng cho phép. Vì vậy họ có chờ mọi người đến không? Họ có thậm chí biết ai sẽ xuất hiện không? Điều đó có thể khó đồng bộ. Khi họ đến mộ sẽ tùy thuộc vào việc trời sáng dần và đường phố vắng vẻ như thế nào. Có một số người đi trước không? Dễ tưởng tượng các nhóm hai hay nhiều phụ nữ đến mộ. Không có giả định nào rằng nó phải được điều phối. Hay có một điểm hẹn duy nhất. Nếu hai hay nhiều phụ nữ ở gần nhau, sẽ tự nhiên để họ gặp nhau tại một trong những nhà của họ, rồi đi đến nghĩa trang từ điểm hẹn đó. Điều đó sẽ tiện lợi hơn là có một điểm hẹn cho mọi người. Điểm hẹn sẽ khác nhau tùy theo khu phố nơi họ cư trú.

Các hoàng đế huyền thoại

Những người theo thuyết thần thoại về Đấng Christ như Richard Carrier phủ nhận tính lịch sử của Chúa Giê-xu. Ngoài ra, Bart Ehrman phủ nhận độ tin cậy của bằng chứng lời chứng. Hãy ngắn gọn chạm đến một số vấn đề sơ đẳng với lập trường đó:

1. Đó là một con dao hai lưỡi. Nếu bạn phủ nhận rằng ngay cả các nguồn trực tiếp nói chung cũng đáng tin cậy, thì các nguồn gián tiếp sẽ càng không đáng tin cậy hơn. Nhưng những người chỉ trích Kinh Thánh dựa vào các nguồn gián tiếp để đặt nghi vấn tính lịch sử của Kinh Thánh.

i) Ví dụ, họ nói Đa-ni-ên đã tiên đoán sai cái chết của Antiochus Epiphanes (khoảng 215-164 TCN). Tuy nhiên, điều đó tùy thuộc vào việc bạn đặt bao nhiêu tin tưởng vào các nguồn ngoài Kinh Thánh, ví dụ Appian (thế kỷ 2 SCN), Diodorus Siculus (thế kỷ 1 TCN), Polybius (thế kỷ 1 TCN), 1 Maccabees (khoảng 90 TCN), 2 Maccabees (khoảng 78-63 TCN). Hầu hết những nguồn này thậm chí không phải bởi những người đương thời của Antiochus IV. Không ai trong số họ là nhân chứng mắt thấy tai nghe. Với sự hoài nghi lịch sử của Ehrman, tại sao dùng những nguồn như vậy làm chuẩn để đánh giá tính chính xác lịch sử của Đa-ni-ên? Đó là chưa kể giả định lời tiên tri đang xét ám chỉ Antiochus IV thay vì một Kẻ Chống Đấng Christ tương lai.

ii) Hay lấy Qurinius (khoảng 51 TCN–khoảng 21 SCN). Những người chỉ trích nói việc Lu-ca nhắc đến “cuộc kiểm tra dân số” của ông là một sai lầm lịch sử. Bây giờ, có những thông báo văn chương liên quan đến Quirinius trong Dio Cassius (khoảng 164–235 SCN), Florus (thế kỷ 2 SCN), Josephus (khoảng 37–khoảng 100 SCN), Suetonius (khoảng 71–khoảng 135 SCN), và Tacitus (khoảng 56–khoảng 120 SCN). Không nhà văn nào trong số này là người đương thời của Quirinius. Ngay cả người đương thời trẻ hơn cũng không. Tất cả họ đều viết nhiều thế hệ sau sự việc. Với sự hoài nghi lịch sử của Ehrman, tại sao dùng những nguồn như vậy làm chuẩn để đánh giá tính chính xác lịch sử của Lu-ca?

2. Hãy xem xét một lập trường triệt để hơn. Bạn có những điềm báo, điềm lạ, hiện tượng lạ, phép lạ, và sự thần thánh hóa được quy cho các hoàng đế La Mã như Julius Caesar, Augustus, Vespasian, và Trajan. Các tường thuật cổ đại về các hoàng đế La Mã có thể đánh dấu nhiều ô trong các kiểu thần thoại của Lord Raglan và Joseph Campbell. Với sự tô vẽ huyền thoại về các hoàng đế La Mã bởi các sử gia Hy-La, nếu chúng ta áp dụng các nguyên tắc của thuyết thần thoại trong trường hợp của họ, chúng ta nên kết luận rằng Julius Caesar, Augustus, Vespasian, và Trajan chưa bao giờ tồn tại! Đây là những nhân vật hư cấu thể hiện cùng những đặc điểm thần thoại như Romulus, Remus, Perseus, Theseus, Hercules, Achilles, Aeneas, v.v.

Có phải Josephus đã tồn tại?

Một lời phản đối quen thuộc đối với Chúa Giê-xu lịch sử là sự thiếu vắng các tham chiếu đến Chúa Giê-xu bên ngoài Tân Ước bởi những người đương thời của Ngài. Các nhà hộ giáo Cơ Đốc thường trả lời bằng cách nhắc đến các tham chiếu đến Chúa Giê-xu trong Tacitus và Josephus. Tôi chỉ muốn đảo ngược điều này. Có bao nhiêu tham chiếu đến Tacitus và Josephus bởi những người đương thời của họ? Ngoài các tác phẩm của chính họ, chúng ta có những tham chiếu văn chương nào về các nhân vật thế kỷ 1 như Tacitus và Josephus từ thời kỳ của chính họ? Thoáng nghĩ, tôi không nhớ “những người hoài nghi” nào nghi ngờ tính lịch sử của Tacitus và Josephus dù thiếu sự chứng thực độc lập bởi những người đương thời của họ.

Sự hoài nghi lịch sử chọn lọc

Tôi sẽ bình luận về một bài báo của Hector Avalos: http://amestrib.com/sections/opinion/columns/hector-avalos-who-was-the-historical-jesus.html

Tôi là một người theo thuyết bất khả tri về sự tồn tại của Chúa Giê-xu lịch sử.

Nếu ông thẳng thắn hơn, ông sẽ thừa nhận mình là một người bội đạo và một người vô thần chiến đấu. Một vấn đề chính tiếp tục là sự thiếu tài liệu từ thời Chúa Giê-xu để thiết lập sự tồn tại của Ngài một cách dứt khoát.

Chúa Giê-xu được cho là đã sống vào khoảng năm 30. Nhưng không có nhắc đến Ngài ở bất cứ đâu trong bất kỳ tài liệu thực tế nào từ thời của chính Ngài hay từ toàn bộ thế kỷ thứ nhất.

Sự phủ nhận đó dựa trên định nghĩa đặc thù của Hector về một “tài liệu thực tế từ thời của chính Ngài hay toàn bộ thế kỷ thứ nhất.”

Những câu chuyện được biết đến nhiều nhất về Chúa Giê-xu là các sách phúc âm Kinh Thánh. Dù có những tuyên bố gần đây ngược lại, hầu hết các học giả Kinh Thánh nhận ra rằng không có bản thảo thực tế nào của các sách phúc âm này bắt nguồn sớm hơn thế kỷ thứ hai. Những nỗ lực tốt nhất của các học giả văn bản đã không khôi phục được cái gọi là “bản gốc” của bất kỳ văn bản Kinh Thánh nào. Vì vậy, khó biết điều gì đã được thêm vào hay bớt đi từ bất kỳ tường thuật gốc nào.

Vài vấn đề:

i) Nếu các người sao chép thường xuyên và mạnh mẽ thêm vào hay bớt đi từ văn bản gốc, điều đó sẽ tạo ra sự đa dạng kịch tính và tăng dần trong truyền thống bản thảo hiện còn của chúng ta. Bằng chứng ở đâu?

ii) Không phải như thể các người sao chép gắn Chúa Giê-xu vào các tường thuật nguyên thủy không có Chúa Giê-xu. Chúa Giê-xu không chính xác là một nhân vật phụ trong các sách Phúc Âm. Không có Chúa Giê-xu, không có câu chuyện. Không có cốt truyện. Các sách Phúc Âm tập trung khắp nơi vào Chúa Giê-xu, từ đầu đến cuối. Không phải như một người sao chép có thể chèn hay xóa Chúa Giê-xu khỏi các sách Phúc Âm bằng một nét bút. Các tường thuật hoàn toàn được xây dựng quanh Chúa Giê-xu. Điều Ngài đã nói và làm. Điều người khác đã nói với Ngài hay về Ngài. Điều đã được làm với Ngài, cùng Ngài, hay vì Ngài.

iii) Việc giả mạo đáng kể văn bản sẽ cực kỳ gây tranh cãi. Cơ Đốc nhân chia rẽ vì những điều nhỏ hơn nhiều. Điều đó sẽ để lại dấu vết trong hồ sơ lịch sử.

iv) Hội Thánh chưa bao giờ có sự chỉ huy và kiểm soát tập trung cần thiết để thay đổi một cách có hệ thống văn bản Kinh Thánh. Hội Thánh quá đa dạng về địa lý, với quá nhiều phe phái cạnh tranh và trung tâm quyền lực đối thủ.

v) Mục đích của phê bình văn bản chưa bao giờ là khám phá các tài liệu gốc, mà là khôi phục cách dùng từ gốc. Hãy nhớ rằng điều này giống như hiệu đính. Tình trạng chung của văn bản không bị nghi ngờ. Với vài ngoại lệ, đó là vấn đề sửa những lỗi nhỏ đã lẻn vào văn bản trong quá trình sao chép lặp đi lặp lại.

vi) Lý do chúng ta có nhiều bản thảo Kinh Thánh ngay từ đầu là vì người Do Thái và Cơ Đốc nhân tôn kính văn bản thánh. Đó là lý do họ nhiệt thành bảo tồn và truyền tải văn bản cho hậu thế.

Những người theo thuyết lịch sử thường sẽ tham chiếu Annals nổi tiếng của Tacitus, sử gia La Mã, để làm bằng chứng cho sự tồn tại của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, ngay cả John P. Meier, tác giả của “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus” và một người theo thuyết lịch sử, thừa nhận: “Như với Josephus, cũng với Tacitus các quan sát của chúng ta phải được điều tiết bởi sự thật rằng bản thảo sớm nhất của Annals đến từ thế kỷ 11.”

Thái độ hoang tưởng đó dẫn đến sự hoài nghi triệt để về khả năng kiến thức lịch sử. Và nó mâu thuẫn với lĩnh vực chuyên môn được cho là của chính ông — nhân học y tế. Ví dụ:

Khi tôi bắt đầu nghiên cứu chăm sóc sức khỏe Hy-La, tôi thấy rằng những vấn đề với hệ thống của họ được nhắc đến trong các nguồn Hy-La là những vấn đề đang được giải quyết trong Kinh Thánh: chi phí chăm sóc sức khỏe, đến đền thờ để nhận nó, không gian chật chội và những giới hạn nhỏ. Họ giải quyết những vấn đề này trong văn chương Hy-La và các giải pháp đang được giải quyết ngay trong Tân Ước. Một trong những điều tôi ngạc nhiên khi học trong sách của bạn là thực sự có dược phẩm vào thời đó. Vâng, chúng ta biết điều đó từ một số nguồn. Thứ nhất, chúng ta có toàn bộ sách như một cuốn sách của một người đàn ông tên Celsus, bản tổng hợp lớn về mọi y học và mọi chất được sử dụng. http://www.chreader.org/contentPage.aspx?resource_id=317

Hãy lưu ý ông tự tin như thế nào khi dùng các nguồn Hy-La để tái dựng chăm sóc sức khỏe Địa Trung Hải cổ đại, mặc dù ông không có các bản thảo gốc trong tay. Tại sao ông không theo thuyết bất khả tri về sự tồn tại của Celsus lịch sử?

Đúng là, chúng ta không thể ghi lại sự tồn tại của hầu hết các cá nhân đã sống trong thế kỷ thứ nhất. Vậy tại sao chúng ta nên kỳ vọng tài liệu cho Chúa Giê-xu? Nhưng sự vắng mặt bằng chứng đó vẫn kỳ lạ vì, khi nói về Cơ Đốc giáo, Kinh Thánh nói rằng “khắp nơi nó bị nói chống lại” (Công vụ 28:22, RSV).

Nhiều dấu vết hơn nên còn lại trong thế kỷ thứ nhất của một nhóm mà mọi người đang nói chống lại.

Avalos thực sự ngây thơ đến thế sao? Cụm từ “khắp nơi nó bị nói chống lại” là cường điệu. Ông không nắm bắt được các quy ước văn chương sao?

Có lợi cho những người theo thuyết lịch sử là những ám chỉ thường xuyên trong Tân Ước (ví dụ Ga-la-ti 2:1-10) đến “Gia-cơ, em của Chúa Giê-xu,” dường như chỉ định một người cụ thể, chứ không chỉ là một môn đồ của Chúa Giê-xu. Sẽ kỳ lạ nếu một nhân vật thần thoại có một người em dường như thực sự là con người.

Mặt khác, 1 Giăng 4:3 tuyên bố: “Mọi thần linh xưng nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt là thuộc về Đức Chúa Trời.” Phần còn lại của thư tín Kinh Thánh này gợi ý rằng có những người tự xưng là Cơ Đốc nhân khác không tin rằng Chúa Giê-xu đã đến trong xác thịt. Nếu sự tồn tại của một Chúa Giê-xu bằng xương bằng thịt thực sự được thiết lập vững chắc như vậy, tại sao lại có những Cơ Đốc nhân không tin vào một Chúa Giê-xu bằng xương bằng thịt như vậy ngay từ đầu?

Không có lý do gì để nghĩ các đối thủ của Giăng ở Tiểu Á đã ở Palestine trong chức vụ công khai của Đấng Christ. Sứ đồ Giăng là nguồn thông tin chính về đời sống của Đấng Christ cho các tín hữu Anatolia của ông. Và, dĩ nhiên, các đối thủ của ông bác bỏ lời chứng của ông. Những kẻ dị giáo hoàn toàn có khả năng phi vật chất hóa xương và thịt. Lấy những người theo thuyết thiên niên kỷ thất bại phi vật chất hóa sự trở lại vật lý của Đấng Christ.

Canh giữ ngôi mộ

Tôi sẽ bình luận về một tuyên bố được quy cho William Lane Craig, liên quan đến lính canh tại ngôi mộ của Chúa Giê-xu. Nó đã được đăng trên YouTube, nhưng rõ ràng không còn nữa. Tuy nhiên, có một bản chép lại đang trôi nổi. Giả sử bản chép lại là chính xác, đó sẽ là cơ sở cho các bình luận của tôi:

Vâng bây giờ đây là một câu hỏi mà tôi nghĩ có lẽ tốt nhất nên để ngoài chương trình, vì đại đa số các học giả Tân Ước sẽ coi câu chuyện lính canh của Ma-thi-ơ là phi lịch sử.

Tôi không tìm đến các học giả Tân Ước để họ cho tôi biết điều gì thực sự đã xảy ra. Họ không biết điều gì tôi không biết. Họ không có một nguồn kiến thức độc lập. Họ không ở đó. Họ không biết bất kỳ ai đã ở đó. Họ có cùng một nguồn thông tin tôi có. Ngay cả khi chúng ta đặt trong ngoặc sự linh cảm của Kinh Thánh, ai có khả năng biết điều gì đã xảy ra hơn — một học giả viết 2000 năm sau sự việc, hay một tác giả thế kỷ 1 của một sách Phúc Âm thế kỷ 1? Ma-thi-ơ ở vị trí tốt hơn nhiều để biết ông đang nói về điều gì so với “các học giả” cách xa 2000 năm khỏi các sự kiện.

Tôi khó có thể nghĩ bất kỳ ai sẽ bảo vệ tính lịch sử của câu chuyện lính canh tại ngôi mộ. Thật khó tin Craig sẽ nói điều đó. Chỉ thoáng nghĩ, các học giả bảo vệ tính lịch sử của tường thuật này bao gồm Darrell Bock, Craig Blomberg, D. A. Carson, Knox Chamblin, R. T. France, Craig Keener, Leon Morris, John Nolland, Grant Osborne, Robert Stein, David Turner, David Wenham, và N. T. Wright. Tôi không thể hoàn toàn biết lập trường của C. A Evans là gì, nhưng ông coi tường thuật đủ nghiêm túc để cung cấp nhiều tài liệu xác thực. Và hai lý do chính cho điều đó là: Một là vì nó chỉ được tìm thấy trong Ma-thi-ơ và có vẻ rất kỳ lạ nếu có một lính canh La Mã hay thậm chí một lính canh Do Thái tại ngôi mộ mà Mác không biết về nó và không có nhắc đến nó.

i) Tôi thấy lời phản đối của Craig rất kỳ lạ. Bằng chứng chính của chúng ta về điều Mác biết là điều Mác ghi lại. Mặc dù Mác rất có thể biết một số điều ông không viết xuống, bằng chứng cứng duy nhất chúng ta có về điều ông thực sự biết là điều ông thực sự viết. Theo định nghĩa, bất cứ điều gì khác ông có thể biết ông đã giữ cho riêng mình.

ii) Hơn nữa, tại sao giả định rằng ông sẽ bao gồm sự kiện này trong sách phúc âm của mình ngay cả khi ông biết về nó? Các sách phúc âm là những tường thuật chọn lọc. Có thể nó không làm ông quan tâm. Có thể nó không làm khán giả mục tiêu của ông quan tâm.

iii) Ngược lại, Ma-thi-ơ, Lu-ca, và Giăng đều ghi lại những điều bạn không tìm thấy trong Mác. Vì vậy tại sao điều này sẽ là ngoại lệ?

Lý do khác là không ai dường như hiểu các lời tiên đoán phục sinh của Chúa Giê-xu. Các môn đồ — những người nghe chúng thường xuyên nhất — không có một chút manh mối nào về điều Ngài có ý nói và nhưng bằng cách nào đó nhà cầm quyền Do Thái được cho là đã nghe về những lời tiên đoán này và hiểu chúng rất rõ đến nỗi họ có thể đặt một lính canh quanh ngôi mộ. Và một lần nữa, điều đó dường như không hợp lý.

Điều đó không phân biệt giữa điều các môn đồ hiểu và điều các môn đồ tin. Mặc dù các môn đồ đôi khi hiểu lầm Chúa Giê-xu, thường thì vấn đề của họ không phải là không hiểu Ngài, mà là không tin Ngài. Họ thấy nhiều điều Ngài nói khó tin. Đây là một chủ đề phổ biến trong các sách Phúc Âm. Chúa Giê-xu thường quở trách các môn đồ vì thiếu đức tin. Vì vậy, hầu hết các học giả coi câu chuyện lính canh tại ngôi mộ là một huyền thoại hay một phát minh của Ma-thi-ơ không thực sự có tính lịch sử. May mắn thay, điều này ít có ý nghĩa đối với ngôi mộ trống của Chúa Giê-xu, vì lính canh chủ yếu được sử dụng trong hộ giáo Cơ Đốc để bác bỏ lý thuyết âm mưu rằng các môn đồ đã trộm thi thể. Nó có thể không quan trọng đối với Craig, nhưng nó rõ ràng quan trọng đối với Ma-thi-ơ. Và Cơ Đốc nhân chẳng nên hiệu chỉnh đức tin của mình theo Ma-thi-ơ thay vì Craig sao?

Nhưng không sử gia hiện đại hay học giả Tân Ước nào sẽ bảo vệ một lý thuyết âm mưu, vì rõ ràng khi bạn đọc các trang của Tân Ước rằng những người này chân thành tin vào điều họ nói. Vì vậy, lý thuyết âm mưu đã chết, ngay cả khi không có lính canh tại ngôi mộ.

Người không tin coi bất kỳ lời giải thích tự nhiên nào, dù khó xảy ra đến đâu, cũng có khả năng hơn một phép lạ. Ý nghĩa thực sự của câu chuyện lính canh tại ngôi mộ là nó cho thấy ngay cả các đối thủ của các Cơ Đốc nhân đầu tiên cũng không phủ nhận ngôi mộ trống, mà đúng hơn tự mình dấn vào một loạt những điều vô lý vô vọng cố gắng giải thích nó bằng cách nói rằng các môn đồ đã trộm thi thể. Và đó là ý nghĩa thực sự của câu chuyện lính canh tại ngôi mộ của Ma-thi-ơ. Nhưng nếu tường thuật là phi lịch sử, thì làm sao tường thuật đó là một nhân chứng lịch sử cho niềm tin vào ngôi mộ trống?

Tôi muốn kết thúc bằng vài nhận xét chung:

i) Đến một mức độ nào đó, lập trường của Craig đáng ngạc nhiên. Rốt cuộc, ông từng bảo vệ chính tường thuật này. Tuy nhiên, đó là khoảng 30 năm trước, vì vậy có thể ông đã thay đổi ý định.

ii) Nhưng ở một mức độ khác, điều này nhất quán với chiến lược hộ giáo của Craig, vốn nhấn mạnh sự đồng thuận học giả và cách tiếp cận sự kiện tối thiểu.

iii) Tuy nhiên, câu trả lời của Craig dường như đi xa hơn chiến lược hộ giáo. Ông dường như không giới hạn mình vào một lập trường dự phòng giả thuyết. Ông không chỉ đơn thuần nói rằng ngay cả khi, vì mục đích tranh luận, tường thuật này là hư cấu, điều đó vẫn sẽ có “ít ý nghĩa” vì nó không ảnh hưởng đến các sự kiện cốt lõi về sự Phục Sinh. Đúng hơn, ông dường như đang công khai phủ nhận tính lịch sử của tường thuật.

Câu trả lời yếu ớt của Carrier

Richard Carrier đã cố đưa ra một phản hồi ngắn gọn cho bài của tôi: http://freethoughtblogs.com/carrier/archives/9978#evidence

Tôi không biết ông đang trả lời chỉ mình tôi, hay câu trả lời của ông bao gồm một số người bình luận của tôi. Để so sánh, hãy nhớ lại tuyên bố gốc của ông:

Và mọi chuyên gia về Giăng đồng ý cuốn này được viết vào đầu đến giữa thế kỷ thứ hai, bởi các tác giả không rõ.

Bây giờ cho bình luận mới của ông:

Richard Carrier nói ngày 13 tháng 4, 2016 lúc 4:11 chiều

Wow. Điều đó yếu. Họ thực sự không xấu hổ đó là lời bác bỏ của họ sao?

Vì vậy quan điểm của chính Carrier được quyết định bởi nỗi sợ xấu hổ. Điều đó rất tiết lộ.

Tôi đặc biệt thích cách ông khăng khăng có những chuyên gia về Giăng còn sống ngày nay xác định niên đại trước 100 SCN. Và sau đó không nêu tên một chuyên gia duy nhất về Giăng còn sống ngày nay xác định niên đại trước 100 SCN.

Hãy lưu ý Carrier không nêu tên bất kỳ “chuyên gia” nào xác định niên đại Giăng vào giữa thế kỷ 2. Cũng hãy quan sát cách ông giờ đã thu hẹp tuyên bố gốc của mình bằng cách nói “còn sống ngày nay”. Tại sao ông thêm điều kiện muộn màng đó? Trớ trêu thay, chính sơ đồ xác định niên đại triệt để của ông là sự quay lại những người theo phái tự do cũ đã chết như Bruno Bauer, W. C. van Manen, và Alfred Loisy, vì vậy việc ông giới hạn vào các học giả còn sống là không nhất quán một cách chọn lọc.

Vì ông không định nghĩa “chuyên gia về Giăng,” tôi sẽ cung cấp định nghĩa của riêng mình. Điều đó sẽ bao gồm các tác giả của các bài bình luận học thuật về Giăng và các chuyên khảo học thuật về Giăng. Điều đó cũng sẽ bao gồm các học giả viết phần giới thiệu Tân Ước nhất thiết dành sự chú ý cụ thể để sàng lọc bằng chứng xác định niên đại các tài liệu Tân Ước. Một số học giả viết cả hai. Theo định nghĩa đó, các chuyên gia xác định niên đại Phúc Âm Giăng trước 100 SCN bao gồm: Craig Blomberg (những năm 80-90), D. A. Carson (những năm 80), E. E. Ellis (khoảng 80), Donald Guthrie (những năm 90 hoặc sớm hơn), Donald Hagner (những năm 90), Craig Keener (những năm 90), Andreas J. Köstenberger (giữa những năm 80-đầu 90), Joseph Lightfoot (những năm 90), J. Ramsey Michaels (bất kỳ thời điểm nào trong nửa sau của thế kỷ 1), Leon Morris (những năm 60), Stanley Porter (những năm 90), J. A. T. Robinson (những năm 60). Theodor Zahn (những năm 80).

Tôi sẽ giả định ông có ý là những người theo chủ nghĩa cơ bản. Mà ông không định nghĩa. Ông có ý là bất kỳ ai không áp đặt bộ lọc của chủ nghĩa vô thần phương pháp luận lên Phúc Âm Giăng không? Tôi không tính những người theo chủ nghĩa cơ bản là các học giả đáng tin cậy.

Và tôi không tính những người theo chủ nghĩa cơ bản thế tục như Carrier là các học giả đáng tin cậy. Các kết luận của ông được định trước bởi lý luận có động cơ.

Ngẫu nhiên, hãy lưu ý cách ông biến mình thành tiêu chuẩn so sánh (“Tôi không tính…”), như thể sự chấp thuận hay không chấp thuận đơn thuần của ông là trọng tài của lẽ thật.

Cũng như tôi không tính các nhà chiêm tinh là các nhà thiên văn đáng tin cậy.

Một lập luận từ phép loại suy trừ đi lập luận.

Richard Carrier có nhiều lần lật lọng hơn IHOP

Richard Carrier đã đưa ra một bình luận khác về bài của tôi. Trước khi tôi trả lời bình luận mới nhất của ông, hãy quan sát những tuyên bố đang tiến hóa của ông. Ông nguyên thủy nói:

Và mọi chuyên gia về Giăng đồng ý cuốn này được viết vào đầu đến giữa thế kỷ thứ hai, bởi các tác giả không rõ (vâng, số nhiều: Giăng 21:24). http://freethoughtblogs.com/carrier/archives/9978

Sau đó, để trả lời bài của tôi, ông nói:

Richard Carrier nói ngày 13 tháng 4, 2016 lúc 4:11 chiều Tôi đặc biệt thích cách ông khăng khăng có những chuyên gia về Giăng còn sống ngày nay xác định niên đại trước 100 SCN. Và sau đó không nêu tên một chuyên gia duy nhất về Giăng còn sống ngày nay xác định niên đại trước 100 SCN. Tôi sẽ giả định ông có ý là những người theo chủ nghĩa cơ bản. Tôi không tính những người theo chủ nghĩa cơ bản là các học giả đáng tin cậy. Cũng như tôi không tính các nhà chiêm tinh là các nhà thiên văn đáng tin cậy. http://freethoughtblogs.com/carrier/archives/9978#comment-1059207

Hãy lưu ý bình luận của ông di chuyển cột gôn — hai lần!:

i) Ông giờ giới hạn tuyên bố của mình vào các chuyên gia “còn sống ngày nay.”

ii) Ông giờ giới hạn tuyên bố của mình vào các “chuyên gia” không phải là “những người theo chủ nghĩa cơ bản”.

Hôm nay ông đưa ra một bình luận bổ sung:

Richard Carrier nói ngày 14 tháng 4, 2016 lúc 2:31 chiều (Tái bút: Tôi nên cho phép rằng một số chuyên gia không theo chủ nghĩa cơ bản ít nhất cho phép khả năng Giăng được viết vào những năm 90. Nhưng không phải như một kết luận dứt khoát. Và họ nói chung đều đồng ý Giăng dùng Lu-ca làm nguồn, vì vậy việc giới chuyên gia xác định niên đại Lu-ca vào những năm 90 khiến Giăng khó có thể sớm như vậy.) http://freethoughtblogs.com/carrier/archives/9978#comment-1059215

i) Hãy lưu ý cách điều này một lần nữa di chuyển cột gôn bằng sự nhượng bộ muộn màng của ông rằng mọi chuyên gia về Giăng không đồng ý cuốn này được viết vào đầu đến giữa thế kỷ 2. Vì vậy ông giờ đã tự đảo ngược mình. Carrier có nhiều lần lật lọng hơn IHOP.

Và hãy xem xét một số điều khác ông thêm vào:

ii) Vì bằng chứng nội bộ không chứa bất kỳ dữ liệu nào cho phép chúng ta xác định niên đại dứt khoát, nó quy về một khoảng ngày tháng khả thi. Với bằng chứng hiện tại, ngày tháng sẽ không kết luận được. Tuy nhiên, chúng ta có thể loại trừ những ngày tháng xa vời như giữa thế kỷ 2. Một vấn đề với ngày tháng thế kỷ 2 của Carrier là Giăng mô tả chính xác các điều kiện của Giê-ru-sa-lem trước khi sụp đổ. Điều đó đòi hỏi người kể chuyện tiếp xúc với ký ức sống.

iii) Làm thế nào các học giả có thể “nói chung đều” đồng ý? Nếu là nói chung, điều đó thiếu đi tất cả, và nếu là tất cả, điều đó hơn cả nói chung. Đây là dấu hiệu cho thấy Carrier chỉ đang ứng biến. Ông thực ra không nắm rõ học giả nào nói gì.

iv) Nói giới chuyên gia xác định niên đại Lu-ca vào những năm 90 là một sự khái quát quá mức nghiêm trọng. Nhiều học giả về Lu-ca gán một ngày tháng trước năm 70 cho sách Phúc Âm đó.

v) Nói các học giả “nói chung đều” (bất cứ điều đó có nghĩa là gì) đồng ý rằng Giăng dùng Lu-ca làm nguồn là một sự khái quát quá mức nghiêm trọng khác.

vi) Có một số sự trùng hợp nổi bật giữa Lu-ca và Giăng. Nhưng không suy ra rằng Giăng dùng Lu-ca làm nguồn. Rốt cuộc, ngay trong lời mở đầu của mình, Lu-ca nói ông dùng những người cung cấp thông tin. Vậy, điều gì sẽ xảy ra nếu Giăng là một trong những người cung cấp thông tin của ông? Trong trường hợp đó, Phúc Âm của Giăng đôi khi có thể dường như vọng lại Lu-ca, không phải vì Phúc Âm của ông phụ thuộc vào Phúc Âm của Lu-ca, mà vì Lu-ca (tác giả) phụ thuộc vào Sứ đồ Giăng để lấy một số thông tin của ông. Ngay cả khi Phúc Âm của Giăng muộn hơn Phúc Âm của Lu-ca (điều tôi cho là đúng), Sứ đồ Giăng có thể là nguồn thông tin cho một sách Phúc Âm sớm hơn (nghĩa là Phúc Âm của Lu-ca). Carrier không phân biệt giữa một nguồn văn chương và một nguồn cá nhân.

Hành trình của người anh hùng

Kể từ thế kỷ 19 (The Golden Bough của James Frazer), một số người vô thần đã cố gắng xếp Chúa Giê-xu là một biến thể của nguyên mẫu anh hùng thần thoại. Một vấn đề phương pháp luận với chiến thuật đó là sự đa dạng tuyệt đối của các sơ đồ phân loại. Có nhiều hệ thống phân loại kiểu thần thoại anh hùng khác nhau, tùy thuộc vào nguồn so sánh nào được sử dụng, và đặc điểm nào được bao gồm hay loại trừ để trừu tượng hóa một mẫu số chung thấp nhất. Vì vậy sơ đồ phân loại rất co giãn. Một người vô thần có thể trộn và ghép để tạo ra một kiểu thần thoại được thiết kế sẵn sẽ ăn khớp với chương trình định trước của mình. Đây là một danh sách hữu ích: https://faculty.gcsu.edu/custom-website/mary-magoulick/hero_patterns.htm

Các Mô hình Hành trình Anh hùng khác nhau từ các nhà văn hóa dân gian đã so sánh các câu chuyện anh hùng từ khắp nơi trên thế giới. Của Levi-Strauss là cái tôi dựa vào nhất. Của Kluckhohn là chung nhất và hữu ích nhất trong các loại khác. Của Campbell phối hợp tốt với các mô hình của quá trình nghi lễ. Hầu hết được tạo ra vào giữa thế kỷ 20 từ sự so sánh nhiều câu chuyện

Quan điểm của Claude Lévi-Strauss về anh hùng (dựa trên sự so sánh các thần thoại từ khắp nơi trên thế giới, nhưng đặc biệt là thần thoại người Mỹ bản địa) = Chủ nghĩa cấu trúc Chuỗi các trung gian không thể giữa các đối lập được sắp xếp theo o Địa lý: ví dụ đông – tây o Vũ trụ học: ví dụ dưới – trên o Lô-gíc: ví dụ hội nhập, giải quyết khoảng cách o Xã hội học: ví dụ cư trú theo nhà cha – cư trú theo nhà mẹ o Sơ đồ kỹ thuật-kinh tế: ví dụ nạn đói nước à săn bắn à thành công o Hội nhập toàn cầu (của 2 mệnh đề cực đoan · Anh hùng = Người trung gian giữa các lưỡng tính / đối lập o Thường ở dạng SONG SINH: Đấng Mê-si & Kẻ lừa đảo

Mô hình của Clyde Kluckhohn (dựa trên nghiên cứu của ông về phân tích của Spencer về thần thoại Navaho dẫn đến sự nhận thức của chính ông về những điểm tương đồng này với thần thoại thế giới khác) Anh hùng có những cuộc phiêu lưu và thành tựu thuộc loại phi thường (ví dụ, giết quái vật, vượt qua cái chết, kiểm soát thời tiết). Thường có điều gì đó đặc biệt về sự ra đời của anh hùng (thỉnh thoảng là nữ anh hùng) Sự giúp đỡ từ động vật là một mô típ thường xuyên. Sự tách rời khỏi một hay cả hai cha mẹ ở tuổi sớm có liên quan. Có sự đối kháng và bạo lực hướng tới họ hàng gần, mặc dù chủ yếu hướng tới anh chị em hay cha vợ. Sự thù địch này có thể được chuyển hướng theo một hay cả hai hướng. Nó có thể được che giấu nhưng thường được biểu hiện trong các hành động bạo lực. Có sự trở về và công nhận cuối cùng với vinh dự. Các thành tựu của anh hùng được gia đình trực tiếp của ông nhận ra và bằng cách nào đó mang lại lợi ích cho họ và cho nhóm lớn hơn mà gia đình thuộc về.

Mô hình Anh hùng của Johann Georg von Hahn (dựa trên tiểu sử của 14 anh hùng — chủ yếu là phương Tây — bao gồm Oedipus) 1. Anh hùng có nguồn gốc bất hợp pháp 2. Mẹ của anh là công chúa của đất nước 3. Cha của anh là một thần hay một người nước ngoài 4. Có những dấu hiệu cảnh báo về sự thăng tiến của anh 5. Vì lý do này anh bị bỏ rơi 6. Anh được động vật cho bú 7. Anh được nuôi dưỡng bởi một cặp chăn cừu không con 8. Anh là một thanh niên đầy tinh thần 9. Anh tìm kiếm việc phục vụ ở một đất nước nước ngoài 10. Anh trở về chiến thắng và quay lại đất nước nước ngoài 11. Anh giết những kẻ bắt bớ nguyên thủy của mình, lên cai trị đất nước, và giải phóng mẹ mình 12. Anh thành lập các thành phố 13. Cách chết của anh là phi thường 14. Anh bị phỉ báng vì loạn luân và anh chết trẻ 15. Anh chết bởi một hành động trả thù trong tay một đầy tớ bị xúc phạm 16. Anh giết em trai mình

Mô hình Anh hùng của Jan De Vries (dựa trên sự so sánh các truyện dân gian truyền thống, chủ yếu là châu Âu) 1. Anh hùng được thụ thai 2. Anh được sinh ra 3. Tuổi trẻ của anh bị đe dọa 4. Anh được nuôi dưỡng 5. Anh thường đạt được sự bất khả xâm phạm 6. Anh chiến đấu với rồng hay quái vật khác 7. Anh chiến thắng một thiếu nữ, thường sau khi vượt qua những nguy hiểm lớn 8. Anh thực hiện một cuộc thám hiểm đến thế giới ngầm 9. Anh trở về vùng đất mà anh từng bị trục xuất và chinh phục kẻ thù của mình 10. Anh chết

Mô hình Anh hùng của Lord Raglan (dựa trên sự so sánh 18 thần thoại cổ điển, chủ yếu từ thế giới phương Tây) 1. Mẹ của anh là một trinh nữ hoàng gia 2. Cha của anh là một vị vua, và 3. Thường là họ hàng gần của mẹ anh, nhưng 4. Hoàn cảnh thụ thai của anh là bất thường, và 5. Anh cũng được cho là con của một thần. 6. Khi sinh ra một nỗ lực được thực hiện, thường bởi cha anh, để giết anh, nhưng 7. Anh được mang đi, và 8. Được nuôi dưỡng bởi cha mẹ nuôi ở một đất nước xa 9. Chúng ta không được cho biết gì về thời thơ ấu của anh, nhưng 10. Khi đến tuổi trưởng thành anh trở về hay đến vương quốc tương lai của mình. 11. Sau một chiến thắng trước vị vua và/hay một người khổng lồ, rồng, hay thú hoang, 12. Anh kết hôn với một công chúa, thường là con gái của người tiền nhiệm, và 13. Trở thành vua 14. Trong một thời gian anh cai trị bình yên, và 15. Ban hành luật pháp, nhưng 16. Sau đó anh mất ân huệ với các thần và/hay thần dân của mình, và 17. Bị đuổi khỏi ngai vàng và thành phố. 18. Anh gặp một cái chết bí ẩn, 19. Thường ở trên đỉnh một ngọn đồi. 20. Con cái của anh, nếu có, không kế vị anh. 21. Thi thể của anh không được chôn, nhưng tuy nhiên 22. Anh có một hay nhiều ngôi mộ thánh.

Cấu trúc Hành trình Anh hùng của Joseph Campbell (dựa trên sự so sánh các phần của các câu chuyện từ khắp nơi trên thế giới). Tương tự như mô hình tách rời, nhập môn/biến đổi, trở về của quá trình nghi lễ (xem Victor Turner) TÁCH RỜI/RỜI ĐI: 1. Lời Kêu Gọi Phiêu Lưu 2. Từ Chối Lời Kêu Gọi 3. Sự Giúp Đỡ Siêu Nhiên 4. Vượt Qua Ngưỡng Đầu Tiên 5. Đi Vào Lãnh Vực của Đêm GIAI ĐOẠN THỬ THÁCH & CHIẾN THẮNG CỦA NHẬP MÔN: 1. Con Đường Thử Thách 2. Gặp Gỡ Nữ Thần 3. Cám Dỗ 4. Chuộc Tội 5. Nhận Phước Lành Tối Hậu SỰ TRỞ VỀ & TÁI HỘI NHẬP VỚI XÃ HỘI: 1. Hòa Giải 2. Chữa Lành 3. Thiên Đàng Được Khôi Phục

Trò lừa tuyết của Carrier, phần 1

Mùa Xuân năm ngoái, Richard Carrier tranh luận với Craig Evans: http://ksutv.kennesaw.edu/play.php?v=00030027 Trong bài này tôi sẽ bình luận về cuộc tranh luận đó. Carrier cũng đăng một phân tích tự phục vụ về cuộc tranh luận mà tôi sẽ bình luận trong một bài tiếp theo: http://triablogue.blogspot.com/2016/08/carriers-snow-job-part-2.html

Evans là một học giả Tân Ước khôn ngoan, uyên bác, và ông đã đưa ra nhiều điểm tốt. Tuy nhiên, có một số điểm yếu đáng kể trong phần trình bày của ông:

i) Evans cơ bản là một học giả về các sách Nhất Lãm, trong khi phần lớn cuộc tranh luận liên quan đến lời chứng của Phao-lô về Chúa Giê-xu.

ii) Evans chưa đọc sách của Carrier (On the Historicity of Jesus), vì vậy ông bị bất ngờ bởi một số lập luận của Carrier.

iii) Evans là một người ôn hòa về thần học, vì vậy ông đưa ra một số nhượng bộ vô cớ mà một học giả Chúa Giê-xu bảo thủ hơn như Craig Blomberg, Craig Keener, hay Darrell Bock sẽ không làm.

iv) Ngay cả khi Evans đã chuẩn bị cho cuộc tranh luận cụ thể này, ông sẽ không thể bác bỏ phần trình bày dồn dập của Carrier trong thời gian cho phép.

Tôi sẽ tập trung vào phần trình bày của Carrier. Đó là một màn trình diễn mượt mà. Giống như một nhà mị dân giỏi, Carrier thuyết phục nếu bạn không biết phải lắng nghe điều gì, hay có khuynh hướng dễ tin để tin lời ông. Ông phác thảo trường hợp của mình bằng hình ảnh trực quan. Carrier làm một trò lừa tuyết bằng cách dội bom người xem bằng một trận bão tuyết các sự kiện nhỏ. Chúng bay qua quá nhanh để đánh giá. Và nhiều khán giả thiếu kiến thức nền hay tài nguyên để nhận ra những lỗ hổng lớn trong bằng chứng được cho là của Carrier.

Roswell Điều thực sự đã xảy ra Điều được nói đã xảy ra Điều được nói đã xảy ra chỉ trong vòng 30 năm Trong khi đúng là các huyền thoại đô thị có thể phát triển nhanh chóng, ví dụ này phản tác dụng đối với luận điểm của Carrier. Mặc dù một số người đam mê âm mưu tin rằng chính phủ đã che đậy vụ rơi của một đĩa bay, huyền thoại Roswell là một trò đùa quốc gia.

Phong trào Ned Ludd người sáng lập huyền thoại được bịa ra Được tin rộng rãi không ai nghi ngờ cho đến gần đây Hãy lưu ý đây là một ví dụ thế tục. Carrier không thể kêu gọi các động lực tôn giáo.

Các giáo phái hàng hóa John Frum hay Tom Navy có tồn tại không Các khải tượng và sự giao tiếp linh hồn với các pháp sư Tuyên bố sau này: những người đàn ông thật đã đến đảo Không có người như vậy từng tồn tại Chúng ta biết vì các nhà nhân học tình cờ ở trên các đảo vào thời đó. Nhưng từ những gì tôi đọc, những người đàn ông thật đã đến đảo, mang theo lương thực. Ví dụ:

Phong trào John Frum của đảo là một ví dụ cổ điển về điều các nhà nhân học gọi là “giáo phái hàng hóa” — nhiều giáo phái trong số đó mọc lên trong các làng ở Nam Thái Bình Dương trong Thế chiến II, khi hàng trăm ngàn quân Mỹ đổ vào các đảo từ bầu trời và biển. Như nhà nhân học Kirk Huffman, người đã dành 17 năm ở Vanuatu, giải thích: “Bạn có các giáo phái hàng hóa khi thế giới bên ngoài, với mọi sự giàu có vật chất của nó, đột nhiên giáng xuống các bộ lạc bản địa xa xôi.” Người dân địa phương không biết nguồn cung vô tận của người nước ngoài đến từ đâu và vì vậy nghi ngờ chúng được triệu hồi bằng phép thuật, được gửi từ thế giới linh hồn. Giáo phái nhận được sự thúc đẩy lớn nhất vào năm sau, khi quân Mỹ hàng ngàn người được điều đến New Hebrides, nơi họ xây dựng các căn cứ quân sự lớn tại Port-Vila và trên đảo Espíritu Santo. Các căn cứ bao gồm bệnh viện, đường băng, cầu cảng, đường sá, cầu, và nhà kho thép gợn sóng Quonset, nhiều cái được dựng với sự giúp đỡ của hơn một ngàn người đàn ông được tuyển làm lao động từ Tanna và các phần khác của New Hebrides — trong số đó có Tù trưởng Kahuwya. http://www.smithsonianmag.com/history/in-john-they-trust-109294882/?all&no-ist

Vì vậy huyền thoại có cơ sở thực tế. Nó đã trải qua sự tô vẽ, nhưng nó không phải là các khải tượng của pháp sư và sự giao tiếp linh hồn tiến hóa thành một câu chuyện về những ân nhân thật đến thăm các đảo. Đúng hơn, nó ngược lại: những vị khách thật đã làm nảy sinh sự tô vẽ huyền thoại sau đó. Vì vậy Carrier dường như có sự phát triển chính xác ngược lại. Hơn nữa, sự tô vẽ huyền thoại bị thúc đẩy bởi việc tiêu thụ chất gây ảo giác. Như cùng bài báo giải thích: Tù trưởng Isaac và các nhà lãnh đạo địa phương khác nói rằng John Frum lần đầu xuất hiện một đêm vào cuối những năm 1930, sau khi một nhóm trưởng lão đã uống nhiều vỏ kava như một khúc dạo đầu để nhận thông điệp từ thế giới linh hồn. Nhưng Cơ Đốc nhân thế kỷ 1 không uống hay ăn chất gây ảo giác để kích hoạt một trạng thái ý thức thay đổi. Vì vậy đó là một trường hợp khác mà phép song song cố gắng của Carrier sụp đổ.

Từ ba ví dụ này, Carrier rút ra kết luận những người sáng lập thường được bịa ra. Do đó, tạo ra giả định rằng Cơ Đốc nhân đã bịa ra Chúa Giê-xu. Nhưng sự khái quát của ông là vô lý. Các Cha Sáng Lập có bị bịa ra không? Ví dụ John Adams, Benjamin Franklin, Alexander Hamilton, Patrick Henry, John Jay, Thomas Jefferson, James Madison, George Washington. Hãy xem xét số thành phố Mỹ được đặt tên theo những người định cư tiên phong. Họ có bị bịa ra không? Hãy xem xét các trường phái triết học như Platonism, Aristotelianism, Epicureanism, Hegelianism, v.v. Những người sáng lập của chúng có bị bịa ra không? Hãy xem xét các phong trào tôn giáo, ví dụ Armstrongism Augustinianism AUM Shinrikyo Bahai Benedictines Buddhism Calvinism Christadelphians Christian Science Confucianism Divine Light Mission Eckankar Falun Gong Franciscans Islam Jehovah's Witnesses Jesuits Lutheranism Methodism Moonies Mormonism Nation of Islam Quakers Raëlism Scientology Scotism Seventh-Day Adventism Sikhism Swedenborgianism Thomism TM Zoroastrianism Danh sách có thể dễ dàng được mở rộng. Không có giả định nào rằng những người sáng lập bề ngoài của một phong trào tôn giáo bị bịa ra. Ngược lại, điều đó rất ngoại lệ.

Moses Romulus Theseus Osiris Dionysus Mithras King Arthur

i) Điều này mặc định điều cần chứng minh bằng cách giả định rằng Moses và King Arthur chưa bao giờ tồn tại.

ii) Moses không phải là người sáng lập Do Thái giáo. Đức Giê-hô-va là người sáng lập Do Thái giáo. Moses chỉ là một tiên tri. Nếu bạn định nói về những người sáng lập là con người, Abraham cũng là người sáng lập Do Thái giáo như Moses.

Vào thời Cơ Đốc giáo: các thần cứu rỗi tất cả đều là “con” của Đức Chúa Trời (hay con gái) tất cả đều trải qua một “sự thương khó” tất cả đều đạt chiến thắng trước cái chết tất cả đều có những câu chuyện về họ được đặt trong lịch sử loài người trên trái đất Nhưng không ai thực sự tồn tại Nguyên thủy là các vị thần nông nghiệp được chuyển đổi thành các thần cứu rỗi cá nhân. Osiris Adonis Romulus Inanna Zalmoxis các thần chết/sống lại Nếu Chúa Giê-xu tồn tại, Ngài sẽ là ngoại lệ.

i) Ngày tháng của các nguồn là gì?

ii) Không đủ để đặt ra các điểm song song. Hãy trích dẫn các văn bản. Cho chúng tôi thấy các điểm song song được cho là. Không phải những tóm tắt thiên vị, mà những gì các văn bản gốc thực sự nói. Ví dụ, đây là “sự phục sinh” của Osiris:

358 Nhận ra thi thể ông chia nó thành mười bốn phần87 và rải chúng, mỗi phần ở một nơi khác nhau. Isis biết điều này và lại tìm chúng, đi thuyền qua các đầm lầy trong một chiếc thuyền giấy cói.88 Đây là lý do tại sao những người đi thuyền trong những chiếc thuyền như vậy không bị cá sấu làm hại, vì những sinh vật này theo cách riêng của chúng cho thấy hoặc nỗi sợ hay sự tôn kính của chúng đối với nữ thần. Kết quả truyền thống của việc Osiris bị phân xác là có nhiều ngôi mộ được gọi là của Osiris ở Ai Cập;89 vì Isis tổ chức một tang lễ cho mỗi phần khi cô đã tìm thấy nó. Người khác phủ nhận điều này và khẳng định rằng cô đã cho làm hình nộm của ông và phân phát chúng cho các thành phố khác nhau, giả vờ rằng cô đang cho họ thi thể của ông, để ông có thể nhận được vinh dự thần thánh ở nhiều thành phố hơn, B và cũng để, nếu Typhon thành công trong việc đánh bại Horus, hắn có thể tuyệt vọng không bao giờ tìm thấy ngôi mộ thật khi có quá nhiều ngôi mộ được chỉ ra cho hắn, tất cả đều được gọi là ngôi mộ của Osiris.90 Trong các phần của thi thể Osiris phần duy nhất Isis không tìm thấy là bộ phận sinh dục nam,91 vì lý do phần này ngay lập tức bị ném xuống sông, và cá lepidotus, cá tráp biển, và cá chó đã ăn nó;92 và chính từ những loài cá này người Ai Cập kiêng kỵ nhất trong việc tránh. Nhưng Isis đã làm một bản sao của bộ phận để thay thế, và thánh hóa dương vật,93 để vinh danh nó người Ai Cập ngay cả ngày nay vẫn tổ chức một lễ hội. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Plutarch/Moralia/Isis_and_Osiris*/A.html

Điều đó không mang một chút giống nhau nào với cái chết và sự phục sinh của Đấng Christ. Nhưng Osiris là trường hợp mẫu mực của Carrier. Ông cứ lặp đi lặp lại điểm song song được cho là đó. Điều đó chỉ khả thi vì ông thực ra không trích dẫn các nguồn chính trong cuộc tranh luận của mình.

iii) Đây là một phê bình cổ điển về chứng cuồng song song http://www.michaelsheiser.com/PaleoBabble/Metzger.pdf Đây là một phê bình khác: M. Hengel, The Son of God (Fortress, 1983), 25-30.

Phiên bản Do Thái cấu trúc cơ bản+biến thể tôn giáo địa phương thần cứu rỗi chịu khổ Đây là nỗ lực của Carrier để giảm giá trị bằng chứng khó chịu ngược lại. Khi các điểm song song được cho là sụp đổ, Carrier nói đó là vì nó là một “biến thể địa phương”. Điều đó làm cho lý thuyết của ông không thể bị bác bỏ vì bằng chứng ngược lại bị bác bỏ như một “biến thể địa phương” trên “cấu trúc cơ bản”.

Mô hình Osiris Các câu chuyện công cộng đặt cái chết & sự phục sinh của ông trong lịch sử trái đất Các câu chuyện riêng tư giải thích nó là biểu tượng cho cái chết thực sự của ông và sự Phục Sinh trong không gian bên ngoài ngay dưới mặt trăng Hầu hết người ngoài tin là lịch sử Một vấn đề cơ bản với sự so sánh đó là phớt lờ bối cảnh Do Thái Palestine của Chúa Giê-xu, cũng như nền tảng Cựu Ước cho việc giải thích thần học về Chúa Giê-xu. Cũng vậy, nó phớt lờ sự ghê tởm của người Do Thái đối với ngoại giáo.

Khả thi, không nhất thiết chứng minh đúng về Chúa Giê-xu Chiến thuật của Carrier là thuyết phục người xem thông qua tác động tích lũy của các ví dụ giả mạo.

Chúa Giê-xu là một vị thần tiền hữu (Phi-líp 2:5-11) Chúa Giê-xu là một thiên sứ (Ga-la-ti 4:14) Chúa Giê-xu biết Moses (1 Cô-rinh-tô 10:4)

i) Vì Phi-líp 2:5-11 là một văn bản chứng minh cổ điển cho sự nhập thể thần thánh, sự đóng đinh, và sự phục sinh của Con, một văn bản coi như hiển nhiên một số kiến thức nền về Chúa Giê-xu lịch sử, điều này đi ngược lại luận điểm của Carrier.

ii) Việc Chúa Giê-xu biết Moses nhất quán với Christ học chính thống.

iii) Một thiên sứ không phải là một vị thần tiền hữu.

iv) Luận điểm của Carrier đòi hỏi ông phải nói rằng Cơ Đốc nhân nguyên thủy coi Chúa Giê-xu là một thiên sứ. Nhưng ông chỉ có một văn bản chứng minh đáng ngờ cho tuyên bố đó. Ông giải thích sai Ga-la-ti 4:14. Văn bản này có thể có nghĩa là một trong hai điều:

Như trong 1:8, Phao-lô ám chỉ một thiên sứ như một sứ giả được tôn cao, phải được tiếp đón với mọi sự tôn kính đáng có. “Như Chúa Giê-xu Christ” như vậy mang tính thăng tiến: “Anh em đã đón tiếp tôi như một thiên sứ của Đức Chúa Trời, thật vậy, như thể tôi là chính Chúa Giê-xu Christ.” D. Moo, Galatians (Baker, 2013), 285.

Hai vấn đề cần thảo luận ở đây: (1) liệu cụm từ có mang tính chung và có nghĩa là “một thiên sứ từ Đức Chúa Trời” hay nó có tính cụ thể, trong đó Phao-lô đang lấy một cụm từ Bản Bảy Mươi phổ biến và có ý “thiên sứ của Đức Chúa Trời”; và (2) mối quan hệ giữa hai cụm từ hos — liệu chúng có tính tiến triển và thăng tiến (một từ dẫn đến từ tiếp theo cao hơn) hay đồng vị (từ thứ hai làm rõ từ thứ nhất. Cũng cần lưu ý rằng vấn đề thứ hai chỉ tồn tại nếu người ta quyết định cụm từ là cụ thể. Nếu nó chung, thì nó tự động có nghĩa hai cụm từ là tiến triển và (thăng tiến). Trước hết, một người được gọi là “thiên sứ của Chúa” (hay “Đức Chúa Trời”) thường xuyên phục vụ như sứ giả thần thánh trong vài câu chuyện Cựu Ước; và trong một số câu chuyện này “thiên sứ” hóa ra là chính Chúa. Điều này đặc biệt đúng với các câu chuyện quan trọng trong Sáng thế 18 và Xuất Ê-díp-tô 3-4, cộng với câu chuyện Ghê-đê-ôn trong Các Quan Xét 6. Nhưng liệu cụm từ tiếp theo của Phao-lô, “như Chúa Giê-xu Christ,” có dự định đứng đồng vị với, và do đó đồng nhất, thiên sứ của Đức Chúa Trời là một vấn đề khác. Nghĩa là, Đấng Christ rất có thể đảm nhận vai trò của “thiên sứ của Chúa” trong Cựu Ước. Có lợi cho “thiên sứ của Đức Chúa Trời” bằng với chính Đấng Christ là sự thật rằng “thiên sứ của Chúa” thường hóa ra là một biểu hiện của chính Đức Giê-hô-va, vì vậy hai trở thành một theo một cách nào đó. Mặt khác, đơn giản không có bằng chứng chắc chắn nào khiến chúng ta tin rằng Phao-lô có một loại “Christ học thiên sứ”. Người ta luôn cảnh giác với một quan điểm Christ học dựa trên một hay hai văn bản tự chúng khá mơ hồ. G. Fee, Pauline Christology (Eerdmans, 2007), 229-31.

Kết luận là Ga-la-ti 4:14 hoặc:

i) Phân biệt Chúa Giê-xu với một thiên sứ hoặc ii) Đồng nhất Chúa Giê-xu là Đức Giê-hô-va Theo (i), một thiên sứ là một sinh vật siêu nhiên, và điều đó tương phản với Chúa Giê-xu là ai. Theo (ii), “thiên sứ” thực sự là một sự hiện ra của Đức Chúa Trời. Theo quan điểm đó, Phao-lô coi “thiên sứ của Chúa” trong Cựu Ước là một sự hiện ra của Đấng Christ. Nhưng theo quan điểm đó, thiên sứ không phải là một sinh vật, mà là một biểu hiện địa phương của chính Đức Giê-hô-va.

Sự giáng xuống của thiên sứ Niềm tin Do Thái tiền Cơ Đốc (các điểm song song của Philo) về một tổng lãnh thiên sứ đã được gọi là: Con đầu lòng của Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:29) “hình ảnh của Đức Chúa Trời” trên trời (2 Cô-rinh-tô 4:4) Tác nhân sáng tạo của Đức Chúa Trời (1 Cô-rinh-tô 8:6) Và thầy tế lễ thượng phẩm trên trời của Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 2:17; 4:14).

i) Phao-lô được đào tạo trong Do Thái giáo Palestine, không phải Do Thái giáo Alexandria. Phao-lô là học trò của Gamaliel, không phải Philo. Đó là một thế giới khái niệm khác.

ii) Cách dùng của Phao-lô không dựa trên các phạm trù Platon của Philo, mà trên các phạm trù Cựu Ước. Chúa Giê-xu là “con đầu lòng” ám chỉ các đoạn về đấng mê-si Đa-vít như Thi thiên 89:27. 2 Cô-rinh-tô 4:4 có nền tảng trong sự hiện ra của Đức Chúa Trời ở Xuất Ê-díp-tô (Xuất Ê-díp-tô 32), kết hợp với một kiểu mẫu A-đam cuối cùng. Trong 1 Cô-rinh-tô 8:6, Chúa Giê-xu hơn là tác nhân của Đức Chúa Trời. Đúng hơn, Phao-lô chèn Chúa Giê-xu vào Shema.

iii) Philo không có sự nhập thể, đóng đinh, phục sinh. Carrier phớt lờ bối cảnh lịch sử của Hê-bơ-rơ.

Carrier đã cố tạo một điểm song song đối ngược giữa Chúa Giê-xu và Sa-tan, rồi suy luận rằng vì Sa-tan không tồn tại, theo tính ngang bằng của lập luận, Chúa Giê-xu cũng không. Nhưng, dĩ nhiên, Cơ Đốc nhân Tân Ước thực sự tin vào một Ma Quỷ có nhân cách.

các tác phẩm Cơ Đốc sớm nhất được nhập vào lịch sử thường thì điều gì xảy ra: các tổ phụ Do Thái các thần cứu rỗi ngoại giáo các giáo phái hàng hóa hiện đại Điều đó mặc định điều cần chứng minh bằng cách giả định các tổ phụ Do Thái là nhân vật hư cấu.

trình tự bằng chứng của chúng ta tương ứng với nó: Các thư tín chỉ nói về một đấng trên trời và phúc âm được bày tỏ (7 thư Phao-lô xác thực) Các sách Phúc Âm đến vài thập kỷ sau. Những hư cấu văn chương được chế tác khéo léo chức năng biểu tượng Nói các sách Phúc Âm cố ý là hư cấu là một tuyên bố rất gây tranh cãi. Tôi sẽ nói thêm về điều đó trong bài tiếp theo của mình.

mọi tuyên bố lịch sử sau này dựa trên các sách phúc âm Hàng tấn bằng chứng “lịch sử” được giả mạo thay thế (hàng chục sách Phúc Âm, công vụ, thư giả, các đoạn bị làm giả tạo bằng chứng Điều này không phân biệt giữa các sách Phúc Âm chính điển, được viết bởi các nhân chứng mắt thấy tai nghe hay các tác giả biết các nhân chứng mắt thấy tai nghe, và ngụy thư thế kỷ 2.

Phao-lô không bao giờ nói ai sinh ra Chúa Giê-xu hay ở đâu không bao giờ đặt trên trái đất Phao-lô không bao giờ nói ai giết và chôn Chúa Giê-xu hay ở đâu Có rất nhiều về lịch sử Cựu Ước mà Phao-lô không bao giờ nhắc đến. Điều đó khó hàm ý rằng ông không tin vào lịch sử Cựu Ước. Phao-lô nói về điều liên quan đến những người nhận thư của ông. Và ông coi như hiển nhiên kiến thức của họ về Chúa Giê-xu lịch sử. Trọng tâm chung của Phao-lô là ý nghĩa thần học của Sự kiện Đấng Christ, và đạo đức Cơ Đốc.

1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15-16 không xác thực Mặc định điều cần chứng minh. Phớt lờ bằng chứng ngược lại.

“các nhà cầm quyền của thời đại này” (các thế lực ma quỷ) đã giết Ngài (1 Cô-rinh-tô 2) Mặc dù “các nhà cầm quyền của thời đại này” có thể chỉ các thế lực ma quỷ, nó cũng có thể chỉ các nhà cầm quyền con người, hay các nhà cầm quyền con người liên kết với các thế lực ma quỷ.

Mọi tín điều trong Phao-lô đều thiếu bất kỳ sự kiện lịch sử nào Sai: hãy xem xét phần thảo luận của Phao-lô về Bữa Tiệc của Chúa liên quan đến việc thiết lập Bữa Tiệc Ly.

Các tín điều thế kỷ 2 đảo ngược hoàn toàn sự thật này: Ignatius bác bỏ các từ và hàm ý của Phao-lô Nói đến một vấn đề mà Phao-lô im lặng không phải là bác bỏ Phao-lô. Khẳng định một điều không phải là phủ nhận một điều chưa được nói. Suy luận của Carrier là sai lầm.

chỉ sự bày tỏ và Kinh Thánh là nguồn thông tin: Ga-la-ti 1:11-12 sự bày tỏ Carrier đang chơi chữ. Điều Phao-lô nhận được bằng sự bày tỏ là Chúa Giê-xu hiện ra với ông và một cách giải thích thần học về Chúa Giê-xu lịch sử, cũng như một cách giải thích thần học về chủ nghĩa mê-si Cựu Ước. Nó không phải là sự thay thế cho lịch sử truyền khẩu.

1 Cô-rinh-tô 15:1-3 phúc âm tôi đã rao giảng… đã nhận… theo Kinh Thánh… hiện ra với Sê-pha 1 Cô-rinh-tô 11:23 Tôi đã nhận từ Chúa Không phải sự kiện trần thế

i) Điều đó gây hiểu lầm. Phao-lô dùng một công thức tiêu chuẩn cho lịch sử truyền khẩu có thẩm quyền. Nó đến từ Chúa theo nghĩa gián tiếp rằng nó cuối cùng có thể truy nguyên từ Chúa Giê-xu lịch sử. Nhưng nguồn thông tin trực tiếp của Phao-lô là từ các nhân chứng mắt thấy tai nghe.

ii) Liên quan đến (i), Carrier cắt bỏ lời kêu gọi rõ ràng của Phao-lô đến các nhân chứng mắt thấy tai nghe trong 1 Cô-rinh-tô 15:5-7. Ít nhất, điều này ám chỉ lịch sử truyền khẩu liên quan đến ngôi mộ trống và những lần hiện ra vật lý sau Phục Sinh của Đấng Christ. Phao-lô coi như hiển nhiên khán giả của ông quen thuộc với câu chuyện về sự đóng đinh và phục sinh của Đấng Christ. Hơn nữa, Phúc Âm Mác rất có thể đã lưu hành vào thời điểm Phao-lô viết 1 Cô-rinh-tô (55-56 SCN).

iii) “Theo Kinh Thánh” không có nghĩa Kinh Thánh là nguồn thông tin của ông liên quan đến Chúa Giê-xu lịch sử. Đúng hơn, nó có nghĩa sứ mệnh của Đấng Christ (a) ứng nghiệm Kinh Thánh Cựu Ước, và (b) Kinh Thánh Cựu Ước cung cấp một cách giải thích thần học.

Anh em của Chúa (Rô-ma 8:15-29) Được sinh ra (=được tạo thành) từ tinh trùng của Đa-vít từ chỉ việc chế tạo thần thánh, không phải dòng dõi Được sinh ra (=được tạo thành) từ một phụ nữ biểu tượng (Ga-la-ti 4:24) Ngài được “tạo thành” thành xác thịt, không phải “được sinh ra” (ginomai thay vì gennao, cùng một từ Phao-lô dùng để ám chỉ việc chế tạo A-đam và thân thể phục sinh của chúng ta. Điều đó sai. Ví dụ:

Danh từ sperm (“hạt giống”) trong tư tưởng Do Thái, và đặc biệt trong Cựu Ước tiếng Hy Lạp (LXX) và Tân Ước, thường đơn giản có nghĩa là “một hậu duệ con người” — mặc dù trong các bối cảnh mê-si “hạt giống của Đa-vít” cũng gợi lên những ý tưởng về Đấng Mê-si của Y-sơ-ra-ên… và danh từ sarks (“xác thịt”) trong các bối cảnh phi đạo đức ở nơi khác trong Rô-ma và các thư khác của Phao-lô đơn giản có nghĩa là “con người” hay “dòng dõi con người”… Vì vậy phần đầu tiên của cặp câu này có thể được dịch là “người đã là hậu duệ của Đa-vít liên quan đến dòng dõi con người của Ngài (hay ‘theo nhân tính của Ngài’)”. R. Longenecker, The Epistle to the Romans (Eerdmans, 2016), 64-65.

“Hạt giống của Đa-vít” không có nghĩa Chúa Giê-xu được tạo thành theo nghĩa đen từ tinh trùng của Đa-vít. Carrier thực sự ngây thơ đến thế sao? Nó mang tính thành ngữ cho tổ tiên dân tộc. So sánh “Vì chính tôi cũng là người Y-sơ-ra-ên, thuộc hạt giống của Áp-ra-ham, thuộc chi phái Bên-gia-min” (Rô-ma 11:1). Phao-lô không gợi ý rằng ông là sản phẩm trực tiếp của tinh trùng của Áp-ra-ham. Đúng hơn, ông có thể truy nguyên tổ tiên của mình qua Bên-gia-min đến Áp-ra-ham, như tổ tiên trực hệ của ông. “Hạt giống của x” mang tính thành ngữ cho “dòng dõi của x”. Một từ đồng nghĩa cho hậu duệ. Chỉ cần kiểm tra các từ điển Hy Lạp.

Carrier phủ nhận rằng Ga-la-ti 1:19 (so sánh 1 Cô-rinh-tô 15:7) ám chỉ Gia-cơ là anh em kế của Chúa Giê-xu vì bất kỳ Cơ Đốc nhân nào cũng có thể là anh em của Chúa Giê-xu (Rô-ma 8:29). Tuy nhiên, “anh em” không thể đồng nghĩa với anh em Cơ Đốc trong bối cảnh này vì Phao-lô dùng “anh em” để chỉ ra một Gia-cơ cụ thể. Nếu ông dùng “anh em” theo nghĩa bóng, mô tả thêm đó sẽ không phân biệt Gia-cơ với Phi-e-rơ và Giăng.

2 Phi-e-rơ 1:16 giả mạo một tường thuật nhân chứng mắt thấy tai nghe về việc gặp Chúa Giê-xu trên trái đất Điều đó mặc định điều cần chứng minh liên quan đến quyền tác giả của 2 Phi-e-rơ.

những Cơ Đốc nhân không được biết đến khác tuyên bố Chúa Giê-xu là thần thoại được bày ra khéo léo (2:1). Các sách Phúc Âm là thần thoại được bày ra khéo léo Điều này khiến họ thành những giáo sư giả.

lần đầu tiên Chúa Giê-xu xuất hiện trong Phao-lô, sau khi chết. Rô-ma 16:25-26 sự bày tỏ… Kinh Thánh Rô-ma 10:14-17 làm sao họ được sai đi mà không có người rao giảng 1 Cô-rinh-tô 9:1 Sứ đồ… thấy Chúa Giê-xu 2 Cô-rinh-tô 12 & 1 Cô-rinh-tô 14 các sự bày tỏ sự giao tiếp linh hồn không người Do Thái nào nghe Chúa Giê-xu rao giảng, chỉ các sứ đồ nhận được sự bày tỏ không có lời chứng mắt thấy tai nghe giáo phái bày tỏ như các pháp sư trong các giáo phái hàng hóa không có tham chiếu đến việc Chúa Giê-xu rao giảng ngoài từ thiên đàng Không ai gặp Chúa Giê-xu trước sự phục sinh của Ngài không có tham chiếu đến việc Chúa Giê-xu từng làm phép lạ hay là người chữa bệnh hay người trừ quỷ không có câu chuyện lịch sử nào về Chúa Giê-xu cả

i) Điều đó lệch lạc một cách lố bịch. Trong 1 Cô-rinh-tô 15, vấn đề đang xét không phải là chức vụ trần thế của Đấng Christ, mà là sự sống lại của người công chính. Cơ Đốc nhân có được sống lại từ mộ không? Phao-lô dùng sự sống lại thân thể của Đấng Christ làm tiền lệ thần thánh. Trong bối cảnh đó, ông tự nhiên bắt đầu với cái chết của Đấng Christ, không phải điều xảy ra trước đó — vốn không liên quan đến điểm chính.

ii) Ông nói Chúa Giê-xu đã “được chôn”. Điều đó là trần thế. Và nó ám chỉ sự đóng đinh. Phao-lô không nói trong khoảng không. Khán giả của ông được kỳ vọng biết về đời sống của Đấng Christ. Họ đã được truyền phúc âm. Phao-lô đang nhắc họ về sự phục sinh của Đấng Christ (ở Giê-ru-sa-lem), để đặt nền tảng sự sống lại của Cơ Đốc nhân trong sự hiệp nhất với Đấng Christ.

tổng lãnh thiên sứ vĩnh cửu gần đây được ban cho xác thịt để chết và sống lại và báo cáo điều này bằng sự bày tỏ hoàn toàn bị đảo ngược trong các sách Phúc Âm Mác: không có vũ trụ học, chỉ xuất hiện từ hư không và bắt đầu làm việc

i) Đó là một cách nói đầy định kiến. Điều đó giống như nói rằng trong một tiểu sử về nhiệm kỳ tổng thống của Eisenhower, Ike chỉ xuất hiện từ hư không và bắt đầu làm việc. Nhưng điểm của một tiểu sử tổng thống là tập trung vào sự nghiệp chính trị của người đó. Tương tự, điểm của Mác là tập trung vào chức vụ công khai của Đấng Christ. Điều đó giả định một câu chuyện nền không được nói ra.

ii) Hơn nữa, nếu các tác giả Phúc Âm quá dễ bịa đặt, tại sao Mác không bịa ra một câu chuyện thời thơ ấu chi tiết? Có sự tò mò đạo đức về Chúa Giê-xu khi còn là một đứa trẻ. Đó là lý do các sách phúc âm thời thơ ấu ngụy thư lấp đầy khoảng trống đó. Nhưng Mác không làm điều đó vì ông không bịa ra mọi thứ.

Ma-thi-ơ: được sinh ra (được tạo thành trong tử cung) nhưng không tiền hữu Cũng vậy: Lu-ca/Công vụ Giăng: Tiền hữu, đồng nhất với Đức Chúa Trời sự tiến triển từ người bình thường thành đấng tiền hữu Điều đó phớt lờ Christ học cao của các sách Nhất Lãm. So sánh S. Grindheim, Christology in the Synoptic Gospels S. Gathercole, The Preexistent Son 20 năm trước Mác, Phao-lô đã đồng nhất Chúa Giê-xu là đấng tiền hữu, phó vương của Đức Chúa Trời, mà xác thịt của Ngài được Đức Chúa Trời tạo thành (Phi-líp 2)

i) Thực ra, Phi-líp 2 đồng nhất Đấng Christ là đấng thần thánh tiền hữu đã có được một bản tính con người và chết trên thập tự giá.

ii) Tôi sẽ xác định niên đại Mác sớm hơn Carrier.

Các tiêu chí không hoạt động Stan Porter Morna Hooker Mark Goodacre Hector Avalos John Gager Christopher Tuckett Anthony Le Donne Rafael Rodriguez Dale Allison Điều đó gây lừa dối. Ví dụ, Porter có quan điểm bảo thủ liên quan đến tính lịch sử của Chúa Giê-xu. Tương tự, Allison không đơn giản bác bỏ các tiêu chí tiêu chuẩn, mà đề xuất các phương án thay thế. Ông giữ lập trường rằng mọi người nhớ các sự kiện tốt hơn lời nói, và họ nhớ ý chính của điều đã được nói. So sánh Constructing Jesus, chương 1.

Các sách Phúc Âm đầy những dấu hiệu thần thoại Đồng hóa Chúa Giê-xu với các công thức anh hùng đã biết (anh hùng phản văn hóa, Con của các Thần kiểu Rank-Raglan, các đấng cứu rỗi chịu khổ, người làm phép lạ, người công chính bị bắt bớ)

i) Có bằng chứng cho sự tồn tại của “người làm phép lạ”, ví dụ Keener, Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts.

ii) Người công chính bị bắt bớ. Điều đó không phải thần thoại — điều đó thực sự xảy ra.

iii) Việc Carrier dùng mô hình Rank-Raglan đã bị thách thức, ví dụ http://www.bibleinterp.com/articles/2014/12/mcg388023.shtml http://ronnblom.net/is-jesus-a-rank-raglan-hero/

các yếu tố lấy từ Cựu Ước và Homer Chúa Giê-xu là một sự kể lại của Moses, Elijah, Odysseus

i) Chúa Giê-xu và Ê-li đôi khi thực hiện các phép lạ tương tự vì những người chịu khổ cần cùng loại phép lạ. Bệnh tật và cái chết, đặc biệt trong thế kỷ 1, chỉ có thể được chữa bằng phép lạ.

ii) Nói đời sống của Đấng Christ là một sự kể lại của Odysseus là đỉnh cao của sự vô lý. Trong Homer, Odysseus là một người phàm đơn thuần. Một người chồng và người cha. Vua của đảo Ithaca. Một cựu chiến binh của Chiến tranh Trojan. Sau chiến tranh, ông chịu nhiều thử thách từ Poseidon, Cyclops, Circe, Calypso, các Siren, người Laestrygonia, Scylla và Charybdis, v.v. Cốt truyện và dàn nhân vật không có gì chung với các sách Phúc Âm.

Đầy những thần thoại về nguồn gốc (báp-têm, tiệc thánh) Điều gì khiến Carrier giả định báp-têm và tiệc thánh không được Chúa Giê-xu thiết lập? và các mô hình thần thoại (chữa lành bằng đức tin, trừ quỷ, đối phó với những người chỉ trích) Điều đó mặc định điều cần chứng minh. Có bằng chứng y tế cho việc chữa lành bằng đức tin. Có bằng chứng tâm thần cho việc bị quỷ ám. đầy những sự kiện khó xảy ra — vốn là trung tâm, không phải ngẫu nhiên trong mọi câu chuyện. Trong cuộc tranh luận, Carrier minh họa cáo buộc này bằng cách nhắc đến bóng tối trong lúc đóng đinh. Hãy lấy một sự so sánh: ngày 18 tháng 5, 1980, ở Yakima, WA, thị trấn tối sầm vào ban ngày. Điều đó là do tro núi lửa từ vụ phun trào của Mt. St. Helens, che khuất ánh sáng mặt trời. Bây giờ, nếu điều này được tường thuật trong một văn bản tôn giáo thế kỷ 1, không có giải thích về nguyên nhân, Carrier sẽ nói điều đó là thần thoại và khó xảy ra. Nhưng đó là một sự kiện tự nhiên.

Sự Thăng Thiên của Ê-sai cuối thế kỷ 1/đầu thế kỷ 2 Tiên tri Phúc Âm Ê-sai nhận khải tượng về Chúa Giê-xu giáng xuống và trở nên nhập thể khải tượng sớm nhất chúng ta có thể tái dựng thiếu việc Chúa Giê-xu đến thăm trái đất Chúa Giê-xu bị Sa-tan đóng đinh (tổng lãnh thiên sứ của thời đại này) trên bầu trời dưới mặt trăng. song song với Osiris Việc Carrier dùng văn bản đó đã bị phê bình: http://www.bibleinterp.com/articles/2014/10/mcg388028.shtml bị đàn áp sau đó bằng chứng bên ngoài Kinh Thánh? không nhắc đến đời sống trần thế (1 Clement; Hê-bơ-rơ) Hê-bơ-rơ ám chỉ một câu chuyện quen thuộc về chức vụ trần thế của Đấng Christ, trước sự Thăng Thiên của Ngài. Josephus và Tacitus không có nguồn nào khác ngoài các sách phúc âm hay Cơ Đốc nhân trích dẫn các sách phúc âm không có xác thực/bằng chứng độc lập Ngoại trừ 1 Clement, vốn chỉ biết một Phúc Âm được bày tỏ hư cấu rõ ràng (các sách phúc âm thời thơ ấu, ngụy thư khác) dựa trên các sách Phúc Âm hay những người cung cấp thông tin dựa vào các sách Phúc Âm (Josephus, Tacitus) không có xác thực cho bất kỳ câu chuyện trần thế nào

i) Không có giả định nào rằng Tacitus phải lấy thông tin của mình từ Cơ Đốc nhân. Nhiều người La Mã đã đóng quân ở Palestine trong chức vụ công khai của Đấng Christ.

ii) Và ngay cả khi ông lấy thông tin của mình từ Cơ Đốc nhân, điều đó không có nghĩa là những người cung cấp thông tin Cơ Đốc của ông phải lấy thông tin của họ từ các sách Phúc Âm. Có hàng ngàn nhân chứng cho chức vụ công khai của Đấng Christ. Sẽ có một ký ức sống về đời sống và công việc của Ngài.

mọi bằng chứng khác từ 80 năm đầu tiên của sự phát triển Cơ Đốc giáo không được bảo tồn 80 năm mất điện không có hồ sơ hội thánh hay thư từ từ nửa sau của thế kỷ 1 Còn Rô-ma-Phi-lê-môn, Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, 1-2 Phi-e-rơ, 1-3 Giăng, và Giu-đe thì sao? Ngay cả khi Carrier xác định niên đại một số trong những thư này vào thế kỷ 2 một cách không khả thi, khá nhiều thư vẫn có niên đại vào nửa sau của thế kỷ 1.

Trò lừa tuyết của Carrier, phần 2

Đây là phần tiếp theo của bài trước của tôi: http://triablogue.blogspot.com/2016/08/carriers-snow-job-part-1.html Trong bài này tôi bình luận về bản phân tích sau tranh luận tự phục vụ của Carrier: http://www.richardcarrier.info/archives/10935

ông lập luận các sách Phúc Âm này phải nói sự thật vì chúng “thể hiện sự giống thật rộng rãi và thuyết phục,” điều đó cũng giống như nói tiểu thuyết Mike Hammer thực sự thực tế và có mọi loại sự kiện văn hóa và lịch sử đúng, vì vậy Mike Hammer đã tồn tại. Sự ngụy biện rõ ràng. Hoàn toàn có thể Giăng mô tả đúng vị trí của ao, rằng nó thực sự có năm hành lang, được đặt tên như ông nói, là một địa điểm chữa lành, và gần cổng chiên (vị trí mà khảo cổ học chưa xác định). Nhưng thông tin này sẽ có sẵn trong sách tham khảo và lịch sử Giu-đê, và trong các câu chuyện và huyền thoại khác về các sự kiện ở đó, và được vô số người đã sống ở đó trong những thập kỷ sau biết đến (như Josephus, chẳng hạn). Việc các tác giả của Giăng biết bố cục của Giê-ru-sa-lem vì vậy không cho chúng ta biết gì về việc họ có bất kỳ thông tin nhân chứng mắt thấy tai nghe nào liên quan đến Chúa Giê-xu, hay bất kỳ thông tin lịch sử nào về Chúa Giê-xu cả. Nhưng ngay cả sự giống thật ít ỏi mà các sách Phúc Âm có cũng không quan trọng. Để hiểu đúng văn hóa và địa lý Do Thái chỉ cần là người Do Thái hay biết hay đọc bất kỳ người Do Thái có thông tin nào, đặc biệt là người lớn lên vào thời và nơi đó, hay viết về nó — như Josephus, người đã làm cả hai. Việc các sách Phúc Âm, như nhiều thần thoại và huyền thoại và các loại hư cấu lịch sử khác trong thời cổ đại, có một số chi tiết văn hóa và lịch sử ngẫu nhiên đúng, không phải là bằng chứng Chúa Giê-xu tồn tại. Ma-thi-ơ biết những điều này tốt hơn và sửa những sai lầm của Mác, nhưng không phải vì là một nhân chứng tốt hơn về Chúa Giê-xu, mà chỉ vì là một người Do Thái có thông tin hơn. Do đó việc sửa những lỗi này và làm đúng chúng không liên quan đến việc có bất kỳ kiến thức đặc biệt nào về Chúa Giê-xu. Nó chỉ có nghĩa một tác giả biết Đất Thánh và luật pháp và phong tục Do Thái tốt hơn. Trong khi đó, Lu-ca lấy các chi tiết về khu vực từ sử gia Do Thái Josephus (và có thể, theo cùng một cách, các sử gia khác nay đã mất, cho các khu vực khác được thảo luận trong Công vụ). Và Giăng đã bị biên tập lộn xộn đến mức thực sự ít hữu ích về mặt địa lý (xem OHJ, Chương 10.7), và ông không nói gì về phong tục mà không phải là kiến thức phổ biến trong người Do Thái. Vì vậy thực sự không có gì đáng chú ý về việc những cuốn sách này sử dụng kiến thức phổ biến và sách tham khảo để thiết lập bối cảnh của chúng.

i) Điều đó đặt ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan trung tâm cho Carrier. Một mặt, để giảm giá trị tính lịch sử của các sách Phúc Âm, ông phải khăng khăng rằng chúng được viết quá muộn để tiếp xúc với ký ức sống. Mặt khác, để giải thích tính chính xác lịch sử của các sách Phúc Âm, ông phải khăng khăng các tác giả thực sự có quyền tiếp cận những người cung cấp thông tin từ thời và nơi đó. Carrier không thể ngồi trên hàng rào đó. Ông sẽ ngã về một phía hay phía kia.

ii) Chắc chắn, có thể viết hư cấu lịch sử chính xác. Có hai hay ba cách để làm điều đó. Nếu tiểu thuyết gia sống vào thời và nơi đó. Nhưng Carrier phủ nhận điều đó liên quan đến các tác giả Phúc Âm. Hay nếu tác giả có quyền tiếp cận những người cung cấp thông tin đã sống vào thời và nơi đó. Nhưng nếu Carrier thừa nhận điều đó liên quan đến các tác giả Phúc Âm, thì ông không thể loại trừ bằng chứng lời chứng về Chúa Giê-xu lịch sử.

iii) Tôi cũng tò mò về việc ông kêu gọi một cách tùy tiện đến “sách tham khảo và lịch sử Giu-đê”. Thật sao? Ông nghĩ một tác giả Phúc Âm, sau Chiến tranh Do Thái, có thể chỉ cần đến một thư viện địa phương hay hiệu sách địa phương để tham khảo một cuốn sách du lịch về Giê-ru-sa-lem hay Palestine trước khi Giê-ru-sa-lem sụp đổ sao?

Sự không suy ra đã rõ ràng. Nhưng nó tệ hơn, vì có ít điều khác trong các sách Phúc Âm cụ thể như vậy. Và thật vậy nhiều điều sai lầm. Lập luận của ông từ Các Sử Gia Thế Kỷ Thứ Hai cơ bản là các sử gia một thế kỷ sau sự việc nói Chúa Giê-xu tồn tại, vì vậy Ngài đã tồn tại. Cùng những sử gia không biết gì về Chúa Giê-xu ngoài điều Cơ Đốc nhân nói với họ — Cơ Đốc nhân dựa vào các sách Phúc Âm. Vì vậy lập luận của ông là: các sử gia sau này lặp lại sự thật rằng Cơ Đốc nhân một thế kỷ sau nói Chúa Giê-xu tồn tại, vì vậy Chúa Giê-xu đã tồn tại. Đây là một sự không suy ra. Không sử gia thế kỷ thứ hai nào cho thấy họ có bất kỳ phương tiện nào để biết người đàn ông được mô tả trong các sách Phúc Âm thực sự tồn tại hay không.

Điều gì khiến Carrier giả định rằng một người như Papias hay Polycarp không có kiến thức trực tiếp về các môn đồ của Đấng Christ? Tương tự, chuỗi từ Giăng đến Irenaeus.

Họ cách xa hai hay nhiều đời người khỏi các sự kiện liên quan, và không nhắc đến việc tiếp cận bất kỳ tài liệu hay nhân chứng hay hồi ký nào để hướng dẫn họ.

Khi còn là thiếu niên, mẹ tôi biết một bà cô đã đến sống với cha mẹ bà lúc tuổi già. Bà cô của bà sinh năm 1842. Tôi viết vào năm 2016. Về mặt đó, chỉ có một liên kết giữa tôi và bà cố của tôi. Tương tự, ông cố của cha tôi là một cựu chiến binh Nội Chiến. Tôi biết vì ông thường kể cho cha tôi những câu chuyện chiến tranh về kinh nghiệm của ông. Về mặt đó, chỉ có một liên kết giữa tôi và ông cố của tôi. Vì các thế hệ chồng chéo, ký ức sống có thể kéo dài một khoảng thời gian đáng kể.

Chúng ta không có nhân chứng mắt thấy tai nghe về tính lịch sử của Chúa Giê-xu, và không tác giả nào tuyên bố Ngài tồn tại trên trái đất đã cho thấy họ có bất kỳ quyền tiếp cận đáng tin cậy nào đến các nhân chứng mắt thấy tai nghe. Thực ra, không ai thậm chí tuyên bố họ đã làm — ngoại trừ các tác giả của Phúc Âm Giăng, và lời chứng của họ là một sự bịa đặt (OHJ, tr. 500-05; việc bịa đặt nhân chứng phổ biến trong thần thoại học cổ đại: Alan Cameron có cả một chương về nó trong Greek Mythography in the Roman World).

Richard Bauckham sẽ xuất bản một ấn bản mở rộng của chuyên khảo cổ điển của ông về Chúa Giê-xu và Các Nhân Chứng Mắt Thấy Tai Nghe.

Phao-lô, nguồn duy nhất chúng ta có chắc chắn viết trong vòng chưa đầy một đời người trung bình sau khi Chúa Giê-xu lẽ ra sẽ sống… “Tuổi thọ trung bình” là một giá trị trung bình thống kê bị pha loãng bởi tỷ lệ tử vong trẻ em cao trong thế giới cổ đại. Nhưng những người sống sót qua thời thơ ấu có thể có tuổi thọ bình thường. Hãy xem xét các giáo phụ (ngoại trừ những người chết sớm vì tử đạo).

Một người (Lu-ca) công khai phủ nhận nó và rõ ràng không nhắc đến việc có quyền tiếp cận bất kỳ nhân chứng mắt thấy tai nghe nào, chỉ đến các sách Phúc Âm trước đó, không sách nào được viết bởi nhân chứng mắt thấy tai nghe hay trích dẫn bất kỳ ai.

Lu-ca không nói nghiên cứu của ông bị giới hạn trong các sách Phúc Âm trước đó. Và rõ ràng từ Công vụ rằng Lu-ca có một loạt các mối liên hệ rộng rãi, bao gồm các thành viên sáng lập của hội thánh Giê-ru-sa-lem.

Sách sớm nhất (Mác) không trích dẫn nguồn nào cả, và rõ ràng không phải là một nhân chứng mắt thấy tai nghe, và không bao giờ nhắc đến việc biết hay nói chuyện với bất kỳ ai.

i) Làm thế nào “rõ ràng” rằng Mác không phải là nhân chứng mắt thấy tai nghe của bất kỳ sự kiện nào ông kể? Và nếu ông là một nhân chứng mắt thấy tai nghe, thì chúng ta sẽ không kỳ vọng ông trích dẫn nguồn.

ii) Hơn nữa, Carrier hai mặt. Ngay cả khi Ma-thi-ơ, Mác, hay Lu-ca tuyên bố là nhân chứng mắt thấy tai nghe hay trích dẫn nhân chứng mắt thấy tai nghe, Carrier sẽ phủ nhận trước lời chứng của họ là bịa đặt.

Và Ma-thi-ơ chỉ sao chép Mác nguyên văn… Ma-thi-ơ đôi khi đơn giản hóa Mác để dành chỗ cho tài liệu bổ sung của Ma-thi-ơ. Vì vậy nó không nguyên văn. Tuy nhiên, sự thật là Ma-thi-ơ rất bảo thủ trong việc sử dụng Mác chứng minh lòng trung thành của ông với các nguồn của mình. Ông không tự do về lịch sử với Mác.

và mở rộng và sửa đổi ông với nhiều bài diễn văn hơn nhiều bài trong số đó nhiều học giả đồng ý được sáng tác sau này và do đó không đến từ các nhân chứng mắt thấy tai nghe (ví dụ Bài Giảng Trên Núi là một sáng tác gốc bằng tiếng Hy Lạp được viết sau Chiến tranh Do Thái: OHJ, tr. 465-67).

Điều đó không gì hơn một khẳng định thiên vị. Ngẫu nhiên, thật buồn cười cách Carrier quở trách Evans vì kêu gọi sự đồng thuận học giả, nhưng Carrier nhanh chóng viện dẫn sự đồng thuận học giả khi nó phục vụ mục đích của mình.

Một nhân chứng mắt thấy tai nghe cũng sẽ không chỉ sao chép nguyên văn cuốn sách của một người không phải nhân chứng và truyền nó như lời chứng của chính mình… Một người rơm vì Ma-thi-ơ không chỉ sao chép nguyên văn tường thuật của Mác. Ngoài tài liệu Ma-thi-ơ và Lu-ca lấy từ Mác, họ bao gồm một số ẩn dụ đặc biệt. Nhưng các ẩn dụ của Chúa Giê-xu tạo thành bằng chứng cho Chúa Giê-xu lịch sử: http://triablogue.blogspot.com/2015/07/the-parables-of-jesus.html

Và nhiều điều Ma-thi-ơ thêm vào Mác đủ lố bịch để loại trừ việc ông có hay sử dụng các nguồn nhân chứng mắt thấy tai nghe (như các ngôi sao ma thuật: 2:9-11; sự giáng sinh đồng trinh: 1:18-25... Điều đó chỉ lố bịch nếu bạn cho rằng phép lạ là lố bịch đám zombie: 27:52-53; Những điều này không “zombie” hơn La-xa-rơ được sống lại (Giăng 11). “Zombie” ngay lập tức gây ra những liên tưởng với phim kinh dị Hollywood. Đó không phải là một sự so sánh chính xác. Nó chỉ là một câu để lấy tiếng vỗ tay cho những người nịnh hót Carrier. quái vật bay từ không gian bên ngoài: 28:1-8; v.v.). Một thiên sứ là một “quái vật bay từ không gian bên ngoài”? Đó khó phải là một mô tả chính xác. Đúng hơn, nó là một câu khác để lấy tiếng vỗ tay cho những người hâm mộ của ông.

Các tác giả của Giăng (số nhiều) một mình tuyên bố đã sử dụng một sách Phúc Âm bằng văn bản trước đó được viết bởi (họ tuyên bố) một nhân chứng mắt thấy tai nghe (mà họ không nêu tên trong văn bản hiện tại, mặc dù đủ manh mối còn lại để hàm ý họ có ý là La-xa-rơ), một người chưa từng được nghe đến trước đây, mà Phúc Âm Giăng đột nhiên chèn vào khắp câu chuyện, và chúng ta có nhiều bằng chứng về sự bịa đặt của ông.

Thực ra, lời mở đầu của Giăng bắt đầu với một tuyên bố có tính chương trình liên quan đến kiến thức trực tiếp của người kể chuyện (1:14).

Mác dường như không nắm vững địa lý hay phong tục địa phương. Trong một tuyển tập bài luận sắp tới, Richard Bauckham sẽ tranh cãi điều đó.

Nhưng ngay cả tác giả có thông tin nhất, Ma-thi-ơ, cũng không phải là một mẫu mực của sự chính xác. Ví dụ, ai cũng biết người Pha-ri-si không cấm chữa lành vào ngày Sa-bát, nhưng họ được mô tả tranh luận điều này với Chúa Giê-xu lặp đi lặp lại, khi các lập luận được đặt vào miệng Chúa Giê-xu thực ra là cùng những lập luận của các rabbi được chính người Pha-ri-si thực sự sử dụng (ví dụ, xem phần thảo luận của Geza Vermes trong The Authentic Gospel of Jesus, tr. 46-47).

Đó chẳng phải là việc chiếu ngược các bộ luật Mishnah hay Talmud sau này vào thế kỷ 1 sao? Thật vậy, trước năm 70 SCN?

Tương tự, không sách Phúc Âm nào trình bày một trình tự xét xử khả thi chút nào trong các luật và phong tục đã biết của thời đó (Proving History, tr. 154).

i) Các sách Phúc Âm chẳng phải thực ra là nguồn thông tin sớm nhất của chúng ta về mặt đó sao?

ii) Hơn nữa, tuyên bố của Carrier ngây thơ. Ngay cả khi phiên tòa xét xử Chúa Giê-xu là ngoài vòng pháp luật, các tòa án kangaroo không có gì mới.

Cảnh dọn dẹp đền thờ không khả thi chút nào với các sự kiện đã biết về bố cục đền thờ và lực lượng cảnh sát của nó (OHJ, tr. 431-32).

i) Văn bản không nói Chúa Giê-xu dọn sạch toàn bộ khu phức hợp đền thờ.

ii) Nhưng trong bất kỳ trường hợp nào, lực lượng cảnh sát không địch nổi sự toàn năng. Một Con Đức Chúa Trời nhập thể có thể dễ dàng đánh bại một đội quân.

Giống như người ngoài hành tinh thần giao cách cảm. Câu chuyện Ba-ra-ba bịa ra các phong tục La Mã không tồn tại để tạo ra một biểu tượng Do Thái phi lịch sử (OHJ, tr. 402-08). Carrier biết điều đó như thế nào? Ông không biết. Ma-thi-ơ lố bịch có Chúa Giê-xu cưỡi vào thành phố trên một con lừa trưởng thành và một con lừa con đồng thời (OHJ, tr. 459-60). Đó là một cách đọc sai văn bản một cách thiếu năng lực. Chúa Giê-xu cưỡi trên con lừa cái, với con lừa con đi theo. Các môn đồ bỏ công việc và tài sản và gia đình của họ, và đứng dậy đi theo và hoàn toàn hiến mình cho Chúa Giê-xu sau khi Ngài, một người hoàn toàn xa lạ và một người nghèo, chỉ bước đến với họ và thốt ra vài câu. Không có lý do gì để nghĩ Chúa Giê-xu là một “người hoàn toàn xa lạ” đối với họ.

Vì vậy chúng ta không thể biết Phao-lô có ý Đức Chúa Trời chế tạo cho Chúa Giê-xu một thân thể từ tinh dịch của Đa-vít, hay Ngài được sinh ra bởi một người cha con người là hậu duệ của Đa-vít… Phao-lô tuy nhiên nói Chúa Giê-xu được tạo thành từ xác thịt của Đa-vít (theo nghĩa đen từ tinh dịch của ông, như mọi người biết lời tiên tri theo nghĩa đen đã nói và do đó yêu cầu) Tôi đã giải quyết cách giải thích sai đó trong bài tiền truyện của mình. Carrier không biết gì về thành ngữ sao? Carrier tưởng tượng rằng các lời tiên tri không thể sử dụng các biểu hiện thành ngữ sao? Ông đang giả vờ ngốc, hay ông thực sự ngu ngốc đến thế?

…và do đó mặc một thân thể con người, Do Thái khi Ngài được ban cho xác thịt để mặc sau khi giáng xuống từ thiên đàng (như Phao-lô nói trong Phi-líp 2). Phao-lô không nói Chúa Giê-xu “mặc” một thân thể con người. Phao-lô không nói Ngài được ban cho xác thịt “sau khi” giáng xuống từ thiên đàng. Nhưng điều đó không cho chúng ta biết Ngài mặc thân thể đó ở đâu — trên trái đất hay trong không gian? Chúa Giê-xu là một tổng lãnh thiên sứ nhập thể trên trái đất, hay Ngài giống như người hàng xóm Osiris của mình, người thực sự mặc (và chết trong) thân thể con người của mình trong không gian bên ngoài ngay dưới mặt trăng, và chỉ trong các thần thoại công cộng che giấu sự thật vũ trụ đó ông mới mặc nó trên trái đất? Ngài có một thân thể con người để sống giữa con người. Và Ngài chết trên thập tự giá. Đây là những ám chỉ minh bạch đến Chúa Giê-xu lịch sử. Phao-lô kỳ vọng khán giả của mình có kiến thức nền cơ bản đó.

Evans nói Phao-lô viết rằng Chúa Giê-xu có “mười hai môn đồ” trong 1 Cô-rinh-tô 15:5. Điều đó sai. Từ môn đồ không tồn tại ở đó. Cũng không ở bất kỳ đâu trong các thư của Phao-lô. Đây là các sứ đồ đầu tiên (như Phao-lô nói trong Ga-la-ti 1:17). “Môn đồ” và “sứ đồ” thường được dùng như từ đồng nghĩa. Đó là một quy ước ngôn ngữ tiêu chuẩn. Những người, như Phao-lô, “thấy Chúa Giê-xu” sau khi Ngài chết. Rõ ràng không có nhắc đến việc họ từng thấy Chúa Giê-xu trước khi Ngài chết. 1 Cô-rinh-tô 15:3-4 bỏ qua bất kỳ chức vụ nào cho Chúa Giê-xu, không bao giờ nhắc đến bất kỳ ai đã gặp hay thấy Ngài trong đời, càng không được Ngài chọn trong đời, và chỉ nói chúng ta biết về cái chết và sự chôn cất của Ngài từ Kinh Thánh, trong khi lần đầu tiên Phao-lô nhắc đến bất kỳ ai biết bất cứ điều gì về Chúa Giê-xu từ việc chứng kiến nó, ông chỉ nhắc đến “các khải tượng” của một Chúa Giê-xu trên trời đến sau cái chết được tiên tri của Ngài. Không phải trước. Điều này kỳ lạ đến nỗi nó thực ra là bằng chứng chống lại tính lịch sử. Không phải ủng hộ nó. Tôi đã thảo luận điều đó trong bài tiền truyện của mình. Carrier phớt lờ bối cảnh của 1 Cô-rinh-tô 15, vốn liên quan đến sự sống lại của thân thể. Vì vậy điểm khởi đầu là cái chết của Đấng Christ.

Evans tuyên bố Phao-lô kể lại điều Chúa Giê-xu đã nói tại “bữa tiệc ly.” Nhưng thực ra Phao-lô không bao giờ gọi nó là bữa tiệc ly, không nhắc đến ai có mặt, và nói ông biết những lời đó vì ông học chúng từ một sự bày tỏ từ Chúa Giê-xu, không phải từ bất kỳ nhân chứng nào (1 Cô-rinh-tô 11:23). Phao-lô không bao giờ nhắc đến việc có bất kỳ nhân chứng nào. Ông cũng không bao giờ nhắc đến một sự phản bội liên quan đến điều này, trái ngược với phỏng đoán của Evans; thực ra, Phao-lô chỉ ám chỉ Chúa Giê-xu bị nộp cho cái chết — bởi Đức Chúa Trời, như Phao-lô nói ở nơi khác (OHJ, tr. 560-61). Và việc điều này xảy ra trong một đêm cụ thể đã là một phần của giả thuyết thay thế, vì câu hỏi không phải là liệu nó được tin là đã xảy ra vào một thời điểm cụ thể, mà là ở đâu — trên trái đất hay trên thiên đàng. Vì Phao-lô không nhắc đến nơi nó xảy ra. Điều này cho thấy Carrier tuyệt vọng như thế nào. Phao-lô đang vẽ một sự so sánh giữa Bữa Tiệc của Chúa và Bữa Tiệc Ly. Phản đối rằng Phao-lô không dùng tên gọi truyền thống là phạm sai lầm từ-khái niệm. Các tác giả thường trông đợi độc giả đọc giữa các dòng, dựa trên kiến thức phổ biến. Giao tiếp coi như hiển nhiên một sự tiền hiểu chung giữa người giao tiếp và khán giả mục tiêu của mình. Carrier kém cỏi đến nỗi ông không nắm được sự thật sơ đẳng đó sao? Vấn đề của Carrier là ông cần đàn áp bằng chứng đi ngược lại thuyết thần thoại của mình.

Tại Sao Phao-lô và Mọi Hội Thánh Của Ông Không Quan Tâm Đến Bất Kỳ Sự Kiện Nào Về Đời Sống Của Chúa Giê-xu? Sự im lặng trong các thư của Phao-lô thực sự kỳ lạ và khó giải thích theo bất kỳ cách đáng tin nào. Evans không có phản hồi cho điều này ngoài phỏng đoán không khả thi tiêu chuẩn rằng Phao-lô hoàn toàn không quan tâm đến bất cứ điều gì liên quan đến đời sống của Chúa Giê-xu. Điều đó không chỉ vốn khó tin và không có bằng chứng (Phao-lô không bao giờ nói điều như vậy hay bất cứ điều gì chỉ ra nó), mà còn không giải thích tại sao không ai khác ông viết cho hay chống lại lại quan tâm đến những sự kiện như vậy, vì không ai từng trình bày cho ông bất kỳ bằng chứng hay lập luận nào từ chúng mà từng đòi hỏi sự phản hồi của ông.

i) Đó là một cách đặt khung vấn đề gây lừa dối, đầy định kiến. Tôi quan tâm đến rất nhiều điều không xuất hiện trong bất kỳ lá thư cụ thể nào. Thư từ mang tính chủ đề.

ii) Hơn nữa, chúng ta không có thư từ đầy đủ của Phao-lô. Chúng ta chỉ có mẫu đã sống sót một cách quan phòng.

Tôi cũng nên nhắc rằng việc lập luận, như Evans đã làm, rằng Chúa Giê-xu được xây dựng từ các khái niệm Do Thái về sự phục sinh thay vì ngoại giáo cũng không liên quan. Chủ nghĩa đồng hóa là về việc kết hợp cả hai, không phải chọn một thay vì cái kia. Nếu bạn không biết điều đó, nếu bạn không biết chủ nghĩa đồng hóa là gì hay nó hoạt động như thế nào, bạn không có năng lực tranh luận vấn đề. Khi nhiều người Do Thái mượn sự phục sinh, thuyết khải huyền, một địa ngục rực lửa, và một kẻ thù thần thánh của Đức Chúa Trời như những khái niệm tất cả từ người Zoroaster ngoại giáo đã chiếm đất của họ, họ Do Thái hóa những khái niệm đó, tạo ra các phiên bản riêng của chúng đặc biệt là Do Thái và được xây dựng trên các ý tưởng Do Thái. Kết quả là một sự kết hợp các yếu tố ngoại giáo và Do Thái. Đó là cách chủ nghĩa đồng hóa hoạt động. Điều đó chỉ hoạt động nếu bạn xác định niên đại các nguồn Zoroaster sớm, các nguồn Cựu Ước muộn, có các điểm song song chân thực, và có thể chứng minh việc mượn. Đối với nhiều vấn đề với các giả định của Carrier, xem E. Yamauchi, Persia and the Bible (Baker, 1990), chương 12. Như Edwin Yamauchi quan sát:

Một vấn đề lớn là các chi tiết về cánh chung học Ba Tư được rút ra gần như độc quyền từ Bundahishn, là một tác phẩm Pahlavi thế kỷ thứ chín SCN. Chúng ta, thực ra, thiếu bất kỳ văn bản tôn giáo nào từ thời kỳ Parthia quan trọng (250 TCN đến 225 SCN). Một vấn đề thứ hai là không có bằng chứng thuyết phục nào cho thấy Cyrus là một người theo đạo Zoroaster. “Life, Death, and Afterlife in the Ancient Near East,” R. Longenecker, ed. Life in the Face of Death (Eerdmans, 1998), 47-48.

Trò lừa tuyết của Carrier, phần 3

Đây là phần tiếp theo của hai bài trước của tôi: http://triablogue.blogspot.com/2016/08/carriers-snow-job-part-1.html http://triablogue.blogspot.com/2016/08/carriers-snow-job-part-2.html Bài thứ ba và cuối cùng của tôi là một chiến dịch dọn dẹp. Trong phần đầu tiên, tôi tập trung vào tuyên bố mở đầu của Carrier. Trong phần thứ hai, tôi tập trung vào việc Carrier tự chấm điểm màn trình diễn của mình. Trong quá trình tranh luận, Carrier đã thêm vào trường hợp ông trình bày trong tuyên bố mở đầu. Tôi sẽ bình luận về điều đó.

1. Carrier nói Lu-ca dùng Josephus. Carrier đã nói điều đó trước đây. Thật may mắn, đây là đánh giá của Dr. Timothy McGrew về tuyên bố của Carrier: http://dangerousidea.blogspot.com/2010/08/tim-mcgrew-on-carriers-treatment-of.html

2. Carrier nói rằng theo Ma-thi-ơ 27:45, “mặt trời tắt trong 3 giờ,” nhưng các nhà thiên văn không thể xác minh tuyên bố đó. Tuy nhiên, văn bản không nói điều đó. Đúng hơn, nó nói có bóng tối trên khắp đất (nghĩa là đất Y-sơ-ra-ên). Điều đó không hàm ý mặt trời ngừng chiếu sáng. Ngay cả từ quan điểm tự nhiên, có những cách khác nhau điều đó có thể xảy ra. Bụi từ một vụ phun trào núi lửa có thể chặn ánh sáng mặt trời. Đàn châu chấu có thể chặn ánh sáng mặt trời. Bão bụi có thể chặn ánh sáng mặt trời. Điểm của tôi không phải để đưa ra bất kỳ lời giải thích cụ thể nào cho Ma-thi-ơ 27:45. Chính văn bản chỉ tuyên bố hiệu quả, chứ không phải nguyên nhân của hiệu quả. Nó có thể là siêu nhiên thay vì tiền siêu nhiên.

3. Carrier giải thích tại sao ông nghĩ các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo thiết kế. Ông trích dẫn ẩn dụ của Đấng Christ trong Mác 4, với sự phân biệt giữa người trong và người ngoài. Ông nói đó là một manh mối rằng toàn bộ Phúc Âm mang tính ẩn dụ. Chúa Giê-xu là một nhân vật hư cấu trong ẩn dụ khổng lồ đó. Nó đại diện cho một chính sách sự thật kép. Lời nói dối cao quý. Nhưng lời kêu gọi của Carrier bị ép buộc:

i) Các ẩn dụ được lồng vào trong các câu chuyện. Mặc dù ẩn dụ là câu chuyện, chúng được kể bởi một người nói bên ngoài câu chuyện (Đấng Christ). Vì vậy đó là một câu chuyện hư cấu bên trong câu chuyện lịch sử.

ii) Sự phân biệt trong Mác 4 không phải giữa nghĩa đen và nghĩa bóng, hay thực tế và hư cấu, mà giữa những người hiểu thông điệp và những người không hiểu. Không ai cho rằng các ẩn dụ đang mô tả các sự kiện đời thực.

4. Liên quan đến (3), Carrier trích dẫn tường thuật Chúa Giê-xu nguyền rủa cây vả như bằng chứng Mác là hư cấu theo thiết kế, vì cây vả khô héo mang tính biểu tượng.

i) Tuy nhiên, đó là một sự lưỡng phân sai lầm. Chắc chắn, hành động của Đấng Christ mang tính biểu tượng. Thật vậy, các học giả đã lưu ý rằng nhiều phép lạ của Ngài là các ẩn dụ được thực hiện. Nghĩa là, hành động hoạt động như một bài học bằng vật. Nhưng việc Chúa Giê-xu dùng cây vả để minh họa sự phán xét sắp đến của Y-sơ-ra-ên không tin không hàm ý rằng không có phép lạ như vậy xảy ra. Thật vậy, một phép lạ không tồn tại sẽ không minh họa được điểm đó.

ii) Carrier nói phép lạ lố bịch về mặt lịch sử. Ông không giải thích ý mình là gì. Ông có ý chính ý niệm về một phép lạ là lố bịch, hay tin vào phép lạ là lố bịch? Trong bất kỳ trường hợp nào, sự bác bỏ của ông cho rằng phép lạ là khó tin, nhưng điều đó, dĩ nhiên, mặc định điều cần chứng minh — cũng như phớt lờ bằng chứng rộng rãi cho nhiều phép lạ được chứng thực rõ ràng.

iii) Hơn nữa, câu hỏi giải kinh không phải là liệu ẩn dụ có lố bịch từ quan điểm của Carrier, mà là quan điểm của Mác. Không giống Carrier, Mác không phải là người vô thần.

5. Liên quan đến (4), Carrier xếp các sách phúc âm chính điển là hư cấu. Bây giờ “hư cấu” là một phạm trù thô, vì vậy hãy khám phá các loại hư cấu khác nhau.

i) Bạn có thể có hư cấu không chủ ý. Lấy một người lặp lại một huyền thoại đô thị. Anh ta nghĩ nó đúng, nhưng nó thực ra sai. Đó sẽ không phải là một thể loại hư cấu. Đúng hơn, đó sẽ là một trường hợp phi hư cấu có chủ ý. Anh ta có ý nói sự thật, nhưng anh ta nhầm. Huyền thoại đô thị là hư cấu. Nhưng một điều có thể là hư cấu mà không thuộc về một thể loại hư cấu. Trong hư cấu không chủ ý, sự sai lầm là vô ý. Một ví dụ khác cùng loại sẽ là một bản tin ban đầu hóa ra sai. Một tuần sau tờ báo hay đài hay mạng lưới đưa ra lời cải chính. Sự kiện được tường thuật là hư cấu. Tuy nhiên, Carrier không nghĩ các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa đó.

ii) Bạn có thể có hư cấu phi tham chiếu. Ý tôi là, tác giả không cố gắng thực tế. Điều đó không nhất thiết có nghĩa anh ta cố gắng phi thực tế. Nhưng anh ta đơn giản đi theo trí tưởng tượng và động lực sáng tạo của mình. Nó tự phát. Mặc dù câu chuyện đôi khi có thể giao nhau với thực tế, điều đó là ngẫu nhiên. Tuy nhiên, Carrier không nghĩ các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa đó.

iii) Bạn có thể có hư cấu lịch sử. Tuy nhiên, điều đó không rõ ràng.

a) Ví dụ, một số hư cấu lịch sử mang tính bán tự truyện. Các ví dụ bao gồm tiểu thuyết và truyện của Giorgio Bassani, cũng như cuộc phiêu lưu của Huck Finn và Tom Sawyer của Mark Twain. Trong trường hợp này, tác giả không nhất thiết có ý viết hư cấu thực tế. Anh ta không trồng các viên ngọc lịch sử tại các điểm chiến lược trong cốt truyện để cho nó một không khí giống thật. Đúng hơn, câu chuyện thực tế vì anh ta viết về thời gian và nơi chốn của chính mình. Vì vậy phẩm chất lịch sử gần như là một tác dụng phụ. Anh ta không đưa các viên ngọc lịch sử vào câu chuyện. Đúng hơn, vì anh ta dựa vào ký ức cũng như trí tưởng tượng, tự nhiên câu chuyện tương ứng với đời thực ở nhiều khía cạnh. Tuy nhiên, Carrier không nghĩ các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa đó.

b) Ngược lại, bạn có hư cấu lịch sử tự ý thức, nơi tác giả có ý viết hư cấu lịch sử. Anh ta cố ý kết hợp các chi tiết lịch sử vào câu chuyện để cho nó một môi trường thời kỳ chính xác. Carrier nghĩ các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa đó.

6. Liên quan đến (5), đây là một vấn đề cơ bản với cách phân loại của Carrier. Bằng chứng của ông là gì cho thấy các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa cụ thể ông đòi hỏi? Làm thế nào ông phân biệt bằng chứng cho một loại hư cấu với bằng chứng cho một loại hư cấu khác? Từ những gì tôi có thể thấy, ông không có bằng chứng nào chỉ ra tiểu phạm trù hư cấu của mình. Cách phân loại của ông không được thúc đẩy bởi bằng chứng, mà bởi lý thuyết của ông. Lý thuyết của ông đòi hỏi các sách Phúc Âm phải là hư cấu theo nghĩa của 5(i-b). Đó là vì ông phủ nhận sự tồn tại của Chúa Giê-xu. Vì vậy ông phải phân loại các sách Phúc Âm theo cách loại trừ mọi bằng chứng cho Chúa Giê-xu lịch sử. Ông không thể thừa nhận các sách Phúc Âm là hư cấu theo nghĩa của 5(i), vì điều đó sẽ tương đương với một tường thuật chủ yếu phi hư cấu với một số yếu tố hư cấu vô ý. Ông không thể thừa nhận các sách Phúc Âm là hư cấu theo nghĩa của 5(ii), vì các sách Phúc Âm có quá nhiều xác thực khảo cổ. Cách phân loại của ông phải có thể chứa đựng tính thực tế “ngẫu nhiên”, mà không thừa nhận các sách Phúc Âm nói chung là lịch sử. Vì vậy ông cần một phạm trù văn chương với đủ tính linh hoạt tích hợp để giữ lý thuyết của mình an toàn không thể bị bác bỏ. Nhưng giả sử (ex hypothesi) các sách Phúc Âm là hư cấu, không có lý do tiên nghiệm nào chúng phải là hư cấu lịch sử. Chính Carrier cứ so sánh các sách Phúc Âm chính điển với các sách phúc âm ngụy thư. Nhưng các sách phúc âm ngụy thư không phải là hư cấu lịch sử. Các tác giả của các sách phúc âm ngụy thư không cố gắng tái dựng một bối cảnh chính xác. Đúng hơn, các sách phúc âm ngụy thư là tưởng tượng từ đầu đến cuối. Cốt truyện tưởng tượng, nhân vật, đối thoại, bối cảnh. Không có nỗ lực nào để làm cho chúng đúng với Palestine hay Giê-ru-sa-lem vào thời Đấng Christ. Đúng hơn, các sách phúc âm ngụy thư được viết từ đặc tính không khéo léo của một người sống trong thế kỷ 2 — hay muộn hơn. Các tác giả của chúng thậm chí không ý thức về sự lỗi thời. Ngược lại, một số sách Phúc Âm ngụy thư được viết cố ý để trình bày một phiên bản thay thế của các sự kiện khác với các sách Phúc Âm chính điển. Được viết bởi những kẻ dị giáo muốn thay thế Chúa Giê-xu lịch sử bằng một Chúa Giê-xu khác. Nếu Carrier nghiêm túc về sự so sánh của mình, chúng ta sẽ kỳ vọng các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa của 5(ii), nhưng ông không thể cho phép điều đó vì nó không nhất quán với xác thực khảo cổ. Và ông không thể cho phép các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa của 5(iii-a), vì điều đó có nghĩa chúng được viết bởi người đương thời với các sự kiện ông kể; người đã sống ở Palestine hay Giê-ru-sa-lem trong chức vụ công khai của Đấng Christ; hay một tác giả mà những người cung cấp thông tin của ông đến từ thời và nơi đó. Điều đó sẽ làm cho các sách Phúc Âm chính điển quá thực tế để phù hợp với lý thuyết của ông về một Chúa Giê-xu không tồn tại. Vì vậy bằng quá trình loại trừ, ông phải phân loại các sách Phúc Âm chính điển là hư cấu theo nghĩa của 5(iii-b). Nhưng đó là một cách phân loại ad hoc. Điều đó không dựa trên bằng chứng khác biệt, mà dựa trên điều lý thuyết của ông yêu cầu. Không phải bằng chứng chọn tiểu phạm trù đó, mà là lý thuyết của ông. Ông bắt đầu với lý thuyết của mình, rồi chọn một cách phân loại phù hợp với nhu cầu của lý thuyết của mình.

7. Ngẫu nhiên, nếu các sách Phúc Âm chính điển thực sự là biểu tượng cho điều đang diễn ra trong các hội thánh dân ngoại, tại sao chúng không phản chiếu các loại vấn đề chúng ta thấy trong các thư tín Tân Ước hay các sách Phúc Âm ngụy thư thế kỷ 2? Người kể chuyện sẽ bịa ra các nhân vật đưa ra tiếng nói cho các tranh cãi vào cuối thế kỷ 1 hay thế kỷ 2. Các nhân vật sẽ đặt câu hỏi cho Chúa Giê-xu, Đấng sẽ đưa ra câu trả lời có thẩm quyền. Vậy tại sao các sách Phúc Âm chính điển tập trung quá nhiều vào người Do Thái, đến mức bỏ qua người dân ngoại?

8. Darrell Bock thu hút sự chú ý đến một vấn đề hiển nhiên khác với thuyết thần thoại về Đấng Christ: nếu Chúa Giê-xu chưa bao giờ tồn tại, tại sao cuộc tranh luận của người Do Thái chống lại Cơ Đốc giáo không khai thác và nhấn mạnh sự thật đó? Nếu Chúa Giê-xu chưa bao giờ tồn tại, chắc chắn cách hiệu quả nhất để người Do Thái chống lại phong trào Cơ Đốc non trẻ là chỉ ra rằng Chúa Giê-xu chưa bao giờ tồn tại! Chắc chắn người Do Thái đặc biệt đủ điều kiện để nói điều đó, nếu đúng như vậy. Nếu Chúa Giê-xu tồn tại, Ngài sống trong lịch sử Do Thái. Điều gì có thể gây tổn hại hơn việc người Do Thái nói chúng tôi không có hồ sơ về một người như vậy. Hơn nữa, Carrier không thể nói bằng chứng đã bị đàn áp. Cơ Đốc nhân có ít quyền kiểm soát đối với điều người Do Thái nói về Cơ Đốc giáo, như cuộc tranh luận của người Do Thái chống lại Cơ Đốc giáo minh họa.

9. Vì ông không cho phép bất kỳ bằng chứng nào cho Chúa Giê-xu lịch sử trong các Thư tín, Carrier phải ngăn cách các Thư tín với các sách Phúc Âm. Có lẽ ví dụ rõ ràng nhất là cách ông xử lý Bữa Tiệc của Chúa trong 1 Cô-rinh-tô 11:23tt. Ông bị buộc phải phủ nhận đó là một ám chỉ minh bạch đến Bữa Tiệc Ly. Làm vậy sẽ thừa nhận bằng chứng gây tổn hại cho Chúa Giê-xu lịch sử. Vì vậy ông phải giả vờ rằng nó không phải là một ám chỉ đến Giu-đa phản bội Chúa Giê-xu, và việc thiết lập Bữa Tiệc của Chúa. Đúng hơn, Phao-lô nghĩ điều đó xảy ra với Chúa Giê-xu trong không gian bên ngoài. Ngẫu nhiên, thật rất buồn cười khi Carrier rất chắc chắn chúng ta có thể phát hiện các ám chỉ Homer trong Phúc Âm Mác, nhưng chúng ta không thể phát hiện một ám chỉ đến Bữa Tiệc Ly trong 1 Cô-rinh-tô 11! Bây giờ, theo một cách nào đó, lập trường của ông, mặc dù nó là sự biện hộ đặc biệt ở mức vô lý nhất, là một nửa sự thật. Nó đánh dấu sự thật rằng độc giả tiềm thức giải thích đoạn Phao-lô theo ánh sáng của các tường thuật Phúc Âm liên quan đến việc thiết lập Bữa Tiệc của Chúa. Thật vậy, cách dùng từ của đoạn Phao-lô đặc biệt gần với Lu-ca, điều này hợp lý nếu họ là bạn. Tuy nhiên, nếu chúng ta đặt trong ngoặc thông tin nền Nhất Lãm và đọc đoạn Phao-lô một cách cô lập, thì nó rất mơ hồ. Không có thông tin nền do một sách Phúc Âm Nhất Lãm cung cấp, mô tả của Phao-lô sẽ khó hiểu hay thậm chí không thể hiểu. Đối với khán giả nguyên thủy, tham chiếu của Phao-lô được bổ sung, hoặc bởi kiến thức của họ về một sách Phúc Âm Nhất Lãm, hay lịch sử truyền khẩu liên quan đến đời sống của Đấng Christ.

10. Trong cuộc tranh luận, Carrier nói các thần cứu rỗi chết và sống lại đang thịnh hành vào thời Tân Ước, trong khi chúng không có trong thời cổ đại. Tại sao lại có một thần chết và sống lại trong Do Thái giáo một cách thuận tiện trong nền văn hóa và thời gian khi các thần chết và sống lại đang là mốt trong khi trong thời cổ đại điều đó không phải như vậy? Ông nói điều này vào khoảng mốc 1:03. Và ông xem lại luận điểm đó vào khoảng mốc 1:40-41, đặt một câu hỏi tu từ về việc liệu đó chỉ là một sự trùng hợp ngẫu nhiên hay trùng hợp hoàn toàn. Đưa ra các ví dụ,

ông tuyên bố các văn bản Kim Tự Tháp “rõ ràng” mô tả cái chết và “sự phục sinh” của Osiris. Cũng vậy, ông nói Sumerian Descent of Inanna to the Underworld “rõ ràng” mô tả cái chết, “sự phục sinh”, và “sự thăng thiên” của cô. Và nhân tiện ông nhắc đến Adonis. Nhưng lời kêu gọi của ông chịu nhiều vấn đề:

i) Trình tự thời gian của ông mâu thuẫn. Một mặt, ông nhấn mạnh thời điểm của một phiên bản Do Thái của các thần cứu rỗi chết và sống lại. Điều đó đồng bộ với một trào lưu chung cho các thần cứu rỗi chết và sống lại vào thời Tân Ước. Và điều đó tương phản với thời cổ đại, khi điều đó không phải như vậy. Nhưng sau đó ông quay ngoắt 180 độ, và kêu gọi giáo phái Osiris và Inanna trong thời cổ đại. Các văn bản Kim Tự Tháp có niên đại vào thiên niên kỷ thứ 3 TCN (triều đại thứ 5 và 6). Tương tự, theo chính lời thừa nhận của ông, The Descent of Inanna to the Underworld quay lại văn chương Sumer cổ đại. Vì vậy điều này không thịnh hành trong thời Tân Ước, tương phản với thời cổ đại. Đúng hơn, mô típ đó có trước thời Tân Ước hàng thế kỷ hay thậm chí hàng thiên niên kỷ. Nhưng trong trường hợp đó, rất có thể là trùng hợp khi bạn có những điểm song song này. Tôi không nói các điểm song song được cho là của ông là chân thực. Tôi nói rằng ngay cả khi bạn chấp nhận cách giải thích của ông, lập luận của ông không nhất quán một cách khó chịu.

ii) Có thể tôi đã bỏ lỡ, nhưng tôi không tìm thấy một mô tả rõ ràng về “sự phục sinh” của Osiris trong các văn bản Kim Tự Tháp. Tương tự, tôi không tìm thấy một mô tả rõ ràng về “sự phục sinh” và “sự thăng thiên” của Inanna trong The Descent of Inanna to the Underworld. Một vấn đề là việc sử dụng thuật ngữ Cơ Đốc, vốn có hàm ý rất cụ thể. Nhưng các điểm song song được cho là không khớp với thuật ngữ. Trong The Descent of Inanna to the Underworld, bạn không có Inanna chết, trước khi linh hồn cô giáng xuống Thế Giới Ngầm. Đúng hơn, cô chết sau khi giáng xuống Thế Giới Ngầm. Ngược lại, Chúa Giê-xu không giáng xuống Thế Giới Ngầm. Và ngay cả khi bạn nghĩ Ngài đã làm, điều đó sẽ là sau khi Ngài chết. Tương tự, Osiris vẫn ở thế giới ngầm.

iii) Carrier phân biệt các điểm song song từ những câu chuyện với các nhân vật, cốt truyện, và bối cảnh khác nhau như vậy, đến nỗi khó thấy ông dùng tiêu chí gì để phân biệt các điểm song song với không song song.

iv) Một vấn đề cơ bản với thần thoại học so sánh của Carrier là sự thật nó là sự quay lại mô hình lỗi thời của James Frazer. Nhưng đừng tin lời tôi. Hãy trích dẫn vài ví dụ từ tác phẩm tham khảo tiêu chuẩn:

Phạm trù các thần chết và sống lại, từng là một chủ đề chính của nghiên cứu học thuật, giờ phải được hiểu là phần lớn là một tên gọi sai dựa trên những tái dựng tưởng tượng và các văn bản cực kỳ muộn hay rất mơ hồ. Có hai hình thức chính của thần thoại Adonis, chỉ được đưa lại với nhau trong truyền thống thần thoại học muộn (ví dụ Bibliotheca thế kỷ 2 SCN, bị quy sai cho Apollodorus của Athens) Hình thức đầu tiên, có thể gọi là hình thức Panyasis, chỉ biết về một cuộc cãi vã giữa hai nữ thần (Aphrodite và Persephone) vì tình cảm của Adonis sơ sinh. Zeus hay Calliope ra lệnh Adonis nên dành một phần năm ở thế giới trên với một người, và một phần năm ở thế giới dưới với người kia. Truyền thống hiện diện ở hai nơi này (tương tự như truyền thống liên quan đến Persephone và, có thể, Dumuzi) không có gợi ý về cái chết và sự tái sinh. Hình thức thứ hai, quen thuộc hơn của Ovid kể lại cái chết của Adonis bởi một con heo rừng và việc Aphrodite tưởng niệm ông bằng một bông hoa. Không có gợi ý Adonis sống lại. Phiên bản đầu tiên thiếu một tường thuật về cái chết của Adonis; phiên bản thứ hai nhấn mạnh sự than khóc của nữ thần và sự mong manh của bông hoa duy trì ký ức của ông. Ngay cả khi hai phiên bản được kết hợp, sự luân phiên của Adonis giữa thế giới trên và dưới có trước cái chết của ông. Việc thực hành gọi một bức tượng “như thể còn sống” không phải là bằng chứng cho niềm tin vào sự phục sinh; đúng hơn, đó là tiền đề phổ biến của bất kỳ hoạt động giáo phái nào trong thế giới Địa Trung Hải sử dụng hình ảnh. Considerably later, các tác giả Cơ Đốc Origen và Jerome, bình luận về Ê-xê-chi-ên 8:14, và Cyril của Alexandria và Procopious của Gaza, bình luận về Ê-sai 18:1, rõ ràng tường thuật các lễ hội vui mừng vào ngày thứ ba để kỷ niệm Adonis (được đồng nhất với Tammuz) đã “sống lại từ cõi chết”. Liệu điều này đại diện cho một interpretatio Christiana hay liệu các hình thức cuối thế kỷ thứ ba và thứ tư của giáo phái Adonis tự chúng phát triển một thần thoại chết và sống lại (có thể bắt chước thần thoại Cơ Đốc) không thể xác định. Mô hình này sẽ lặp lại cho nhiều nhân vật được xem xét: một thần thoại và nghi lễ bản địa tập trung vào cái chết của các vị thần và các nghi lễ than khóc, tiếp theo là một báo cáo Cơ Đốc sau này thêm yếu tố không tìm thấy ở đâu trong các nguồn bản địa trước đó, rằng vị thần đã được sống lại. [Osiris] không trở về phương thức tồn tại trước đây của mình mà đúng hơn hành trình đến thế giới ngầm, nơi ông trở thành chúa tể quyền năng của người chết. Không theo nghĩa nào Osiris có thể được nói là đã “sống lại” theo nghĩa yêu cầu bởi mô hình chết và sống lại. Thần thoại [của Inanna] nhấn mạnh quyền lực không thể thay đổi của lãnh vực người chết, không phải chiến thắng trước nó. Không ai thăng lên từ vùng đất của người chết trừ khi ai đó thay thế chỗ của mình. Mô hình luân phiên — nửa năm ở dưới, nửa năm ở trên — quen thuộc từ các thần thoại khác về thế giới ngầm trong đó không có vấn đề về sự hiện diện của một vị thần chết và sống lại (ví dụ Persephone, như trong Ovid, Fasti 4:613-4, hay Adonis trẻ được mô tả ở trên), và cũng liên quan đến các chủ đề văn hóa dân gian rộng hơn về cái chết bị trì hoãn nếu có thể tìm được người thay thế. Như các ví dụ trên làm rõ phạm trù các vị thần chết và sống lại cực kỳ đáng ngờ. Nó phần lớn dựa trên mối quan tâm Cơ Đốc và bằng chứng mong manh. Vì vậy, phạm trù này quan trọng hơn đối với lịch sử học thuật so với lịch sử các tôn giáo. “Dying and Rising Gods”, Encyclopedia of Religion (ấn bản 2, 2005), 4:2535-39.

Cần nói một điều ở đây về mối liên hệ thường được tạo ra giữa các bí mật và ý niệm về “các vị thần chết và sống lại,” được liên kết với chu kỳ thực vật… Ngoài việc sử dụng thuật ngữ không kiềm chế (ví dụ sự phục sinh thường được hiểu theo nghĩa Kinh Thánh và Cơ Đốc), khiếm khuyết chính của lý thuyết này là sự phớt lờ hoàn toàn phê bình nguồn… Như chúng ta biết ngày nay, không có bằng chứng nào cho thấy bất kỳ vị thần nào trong số này được nghĩ là “sống lại” theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào của từ… Thần thoại thường chỉ rời rạc tập trung vào các vị thần này kể về sự biến mất hay ở lại của vị thần trong thế giới dưới, nơi ông sống tiếp (như chúa tể của thế giới dưới hay, trong trường hợp Osiris, như quan xét của người chết)… “Mystery Religions,” ibid., 9:6328.

Cỗ máy tuyết của Carrier

Jonathan McLatchie gần đây đã tranh luận với Richard Carrier: https://www.youtube.com/watch?v=HCcq8G-WzJM Điều này, đến lượt nó, tạo ra một cuộc tranh luận ngẫu hứng giữa tôi và Richard Carrier trên Facebook.

Carrier Tôi thậm chí không coi người Tin Lành là dòng chính. Đó là một lập trường cực kỳ thiên vị. Dòng chính là trung tâm: tín đồ không giáo điều, và người không tin, với bằng cấp đầy đủ. Bạn không thể là người theo nghĩa đen hay người theo chủ trương không sai lầm, và là dòng chính. Bạn cũng không thể là người giáo điều. Nhưng ngay cả theo định nghĩa dòng chính đó, vẫn đúng là quan điểm dòng chính rộng nhất là Phao-lô tin Chúa Giê-xu là một người trên trái đất (và gặp anh em ruột của Ngài, chẳng hạn), theo cùng cách ông có thể tin Moses là vậy (mặc dù quan điểm dòng chính bây giờ là không có Moses, hay chúng ta không thể khẳng định với bất kỳ sự tự tin nào rằng có; và điều đó trước đây không phải như vậy; sự đồng thuận thay đổi trong những thập kỷ sau khi bị thách thức vào những năm 1970; tôi đang lập luận điều đó cần xảy ra lần nữa; và có ít nhất mười chuyên gia đủ điều kiện đồng ý thách thức này đối với sự đồng thuận cũ về Chúa Giê-xu ít nhất cần được coi trọng và bao gồm trong nhiều lựa chọn mâu thuẫn nhưng khả thi khác được dòng chính giải trí).

Hays Thật buồn cười khi thấy cuộc tấn công tự buộc tội của Carrier vào “những người giáo điều,” với sự thật Carrier là một người giáo điều thế tục.

Carrier Số chuyên gia về phía tôi chỉ lập luận chống lại tuyên bố rằng không chuyên gia nào đồng ý với tôi. Mặc dù tôi không biết bất kỳ nhà thiên văn nào (như các tiến sĩ thực sự về thiên văn) tin vào trái đất phẳng. Vì vậy phép loại suy đó có vẻ không khả thi. Tình huống của tôi tương tự hơn với những năm 1970 khi tính lịch sử của Moses bị thách thức. Sẽ mất hàng thập kỷ để xem nó có đi theo cùng cách không.

Hays Phép loại suy của Jonathan McLatchie không phải với người tin trái đất phẳng mà là người sáng tạo trái đất trẻ.

Carrier Ồ, đúng! Đợi đã... Các tiến sĩ trong các khoa học liên quan là người trái đất trẻ là ai?

Hays Ví dụ Kurt Wise, Todd Wood, John Byl, Andrew Snelling, Jonathan Sarfati, John C. Sanford, Jason Lisle, v.v. Chan Nathaniel Jeanson, David Menton, Danny Faulkner Bukowski Leonard Brand, John Baumgardner, và Walt Brown cũng sẽ là những tên tuổi nổi bật. Cam Sau khi Carrier đưa ra một số ví dụ về tính không đáng tin cậy của Công vụ, bao gồm một ví dụ về nội dung bất ngờ trong Công vụ với điều chúng ta đọc từ chính Phao-lô trong Ga-la-ti, điều sau xảy ra...

Hays i) Sự trớ trêu duy nhất là Cam không biết mâu thuẫn là gì.

ii) Trong nước cờ mở đầu của mình, Carrier nói đây là lý thuyết cạnh tranh về nguồn gốc Cơ Đốc giáo mà ông đang đưa ra: “Hàng thập kỷ” trước khi các sách Phúc Âm được viết bạn có các thư của Phao-lô, các “thư xác thực” của Phao-lô (những năm 50 SCN). Hãy lưu ý giả định của ông rằng các sách Phúc Âm được viết “hàng thập kỷ” sau những năm 50.

“Phao-lô lặp đi lặp lại nói các lời dạy của Chúa Giê-xu đến bằng sự bày tỏ sau khi Ngài chết.” Nhưng Phao-lô không nói điều đó là đúng nói chung. Đúng hơn, Phao-lô nói rằng ông (Phao-lô) là người nhận sự bày tỏ thần thánh.

“Giống như Phao-lô tin Sa-tan là một người lịch sử đã chiến đấu một cuộc chiến trên thiên đàng và bị ném xuống, nhưng vẫn không trở thành một người trên trái đất.” Nhưng Carrier nói với chúng ta rằng ông giới hạn mình vào bảy thư “xác thực” của Phao-lô. Phao-lô trình bày câu chuyện vũ trụ đó ở đâu trong bảy thư “xác thực” (nghĩa là Rô-ma, Ga-la-ti, 1 Tê-sa-lô-ni-ca, 1-2 Cô-rinh-tô, Phi-líp, Phi-lê-môn)?

“Vì vậy Phao-lô cũng có thể tin vở kịch hy sinh do Chúa Giê-xu thực hiện đã đảo ngược sự sa ngã của Sa-tan và hoàn tác các hậu quả của sự sa ngã của Sa-tan tương tự không phải trên trái đất. Điểm song song với Sa-tan này, một loại chống Sa-tan.” Điều đó giống Giăng hơn là Phao-lô. Cấu trúc trục của thần học cứu rỗi của Phao-lô là A-đam/Đấng Christ thay vì Sa-tan/Đấng Christ.

“Chúng ta biết Phao-lô và người Do Thái và Cơ Đốc nhân đầu tiên trong thời của ông tin những điều như lâu đài và vườn tồn tại trên bầu trời và thiên đàng và rằng các trận chiến và sự chôn cất diễn ra ở đó.”

i) Đó có phải là điều họ tin không? Hay đó là những ẩn dụ sinh động?

ii) Hãy lưu ý cách Carrier nhảy từ bảy thư “xác thực” của Phao-lô sang việc gán cho Phao-lô những quan điểm không thể ghi lại từ bảy thư “xác thực”.

iii) Bằng chứng là gì cho thấy Phao-lô và người Do Thái và Cơ Đốc nhân đầu tiên trong thời của ông tin rằng “sự chôn cất” diễn ra trên bầu trời? Carrier nhắc đến giáo phái Osiris. Ngày tháng của các nguồn Carrier đang ám chỉ là gì?

Carrier Hãy đọc sách. Không điều gì bạn nói ở đây đại diện chính xác hay xem xét điều tôi lập luận trong đó.

Hays Richard, tôi đang trả lời các tuyên bố của chính ông trong cuộc tranh luận. Ông có nghĩ ông đã trình bày sai lập trường của mình trong cuộc tranh luận không?

Carrier Năm phút trò chuyện, và bạn giả định bạn biết mọi cơ sở và lập luận cho các tuyên bố của tôi, và cách tôi dùng chúng để lập luận kết luận? Chỉ cần ngừng lười biếng và đọc sách.

Hays i) Thật nổi bật có bao nhiêu tuyên bố đáng ngờ ông đưa ra rất sớm trong cuộc tranh luận. Vì vậy, vâng, tôi có quyền sửa ông khi cuộc tranh luận tiến triển. Và, một lần nữa, ông có quan niệm kỳ lạ này rằng thật không công bằng khi đánh giá lập trường của ông bằng cuộc tranh luận của ông. Nếu ông không nghĩ một cuộc tranh luận có thể đại diện đúng lập trường của ông, đừng đồng ý có một cuộc tranh luận công khai. Ông tự nguyện lên chương trình.

ii) Carrier kêu gọi Sự Thăng Thiên của Ê-sai. Larry Hurtado nói “các ngày tháng được các học giả đề xuất dao động từ những thập kỷ cuối của thế kỷ thứ nhất xuống đến thế kỷ thứ ba, với hầu hết ngày nay ủng hộ một ngày tháng trong thế kỷ thứ hai” [trong khi Hurtado nghiêng về ngày tháng giữa đến cuối thế kỷ thứ hai].” Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, 595. Điều này nêu lên câu hỏi về phương pháp luận so sánh của Carrier. Tại sao ông giới hạn mình vào bảy thư Phao-lô được cho là sớm nhất, từ giữa thế kỷ 1, nhưng sau đó với tới một tác phẩm ít nhất một thế kỷ sau, cộng trừ? Carrier có bất kỳ tiêu chí nhất quán nào không?

Carrier Hurtado không trung thực với bạn về việc xác định niên đại Sự Thăng Thiên của Ê-sai. Ông đang nhầm lẫn các bản biên tập khác nhau. Bạn nên tham khảo văn chương thực tế về nó. Như tôi đã làm. Tôi trích dẫn mọi học thuật hàng đầu về nó và việc xác định niên đại của tôi dựa trên học thuật đó không sai lệch. Ngoài ra, nếu bạn thực sự đọc sách của tôi thay vì tin một cách dễ tin bất cứ điều gì những người không trung thực nói với bạn có trong đó, bạn sẽ biết tôi không dùng bản biên tập tái dựng sớm nhất của Sự Thăng Thiên của Ê-sai như bất cứ điều gì ngoài một văn bản cuối thế kỷ thứ nhất-đầu thế kỷ thứ hai. Như mọi chuyên gia đều làm. Và theo đó tôi không dùng nó làm bằng chứng cho Cơ Đốc giáo thời Phao-lô. Mà là của Cơ Đốc giáo cùng thời với cùng các cộng đồng viết các sách Phúc Âm chính điển. Tôi không đưa ra tuyên bố táo bạo hơn cho nó ngoài điều đó. Tôi cũng cho nó trọng lượng cực kỳ ít làm bằng chứng. Nó nhận được một hệ số chỉ 1.1; bằng chứng tốt đảm bảo 5 hay 10 hay hơn; tôi gán tham chiếu đến anh em trong Phao-lô, một hệ số 2... có lợi cho tính lịch sử! Vì vậy xin hãy thực sự đọc sách của tôi trước khi đưa ra tuyên bố về nó.

Hays Richard, ông đang để trí tưởng tượng quá mức của mình lấn át ông. Tôi không trích dẫn hay trích dẫn bất kỳ ai bình luận về sách của ông. Đúng hơn, trích dẫn Hurtado về việc xác định niên đại Sự Thăng Thiên của Ê-sai.

Carrier Và tôi đang nói với bạn, bạn hoặc hiểu lầm ông, hoặc ông đang đánh lừa bạn. Vì tuyên bố bạn trích dẫn từ ông theo nghĩa đen là sai như đã đưa ra. Một cách từ thiện tôi chỉ có thể giả định ông đang nhầm lẫn các bản biên tập khác nhau (hoặc bạn đang vậy). Bạn sẽ biết điều này, nếu bạn tham khảo văn chương thực tế về văn bản. Mà tôi trích dẫn và tóm tắt trong sách của mình. Hãy tự giáo dục mình.

Hays i) Richard, ông tự nguyện tham gia một cuộc tranh luận công khai trên Unbelievable. Ông giờ hành động như thể thật không đúng khi đánh giá các tuyên bố của chính ông trong cuộc tranh luận đó. Nếu ông có ý kiến thấp như vậy về màn trình diễn của mình trong cuộc tranh luận đó, tôi là ai mà không đồng ý với điểm trượt ông tự cho mình.

ii) Tôi không thừa nhận ông chuyên gia hơn Hurtado. Ông sau đó đưa ra tuyên bố mâu thuẫn rằng tôi hiểu lầm ông và điều ông nói theo nghĩa đen là sai. Cái nào đúng?

Carrier Tôi không tuyên bố là chuyên gia về nó.

Hays i) Hurtado thảo luận các bản khác nhau. Điều đó không cứu được ông.

ii) Carrier cáo buộc rằng theo Hê-bơ-rơ 9, mọi thứ trên trái đất đều có bản sao trên thiên đàng. Nhưng Hê-bơ-rơ 9 không đưa ra tuyên bố bao quát như vậy. Có một mô hình trong phong cách lập luận của Carrier. Một hiệu quả tích lũy của sự sai lầm, phóng đại, và nửa sự thật.

Carrier Tôi cũng trích dẫn Sự Thăng Thiên của Ê-sai xác nhận điểm đó. Và đưa ra vài ví dụ từ truyền thuyết và truyền thống Do Thái. Tôi không chỉ dựa vào Hê-bơ-rơ. Hê-bơ-rơ đang ám chỉ truyền thống đó khi nó nói “các bản sao của những điều trên thiên đàng” ở trên trái đất. Và các lời dạy Do Thái về thiên đàng xác nhận điều đó: ở mọi cấp độ, có một bản sao của Giê-ru-sa-lem, chẳng hạn, và đền thờ, và vườn, lâu đài, thậm chí mộ và huyệt (thậm chí A-đam được chôn trong không gian bên ngoài). Điều này được thiết lập rõ ràng, nó không đơn giản dựa trên Hê-bơ-rơ. Vì vậy xin hãy thực sự tham khảo sách của tôi trước khi tin bất cứ điều gì ai đó nói với bạn có hay không có trong đó.

Hays i) Richard, phạm vi bối cảnh của Hê-bơ-rơ 8-9 là đền tạm và nghi lễ dâng tế. Chỉ vậy thôi.

ii) Một trong những chiến thuật lừa dối hay cẩu thả của ông là trích dẫn một văn bản chứng minh thực ra không chứng minh điều ông gán cho nó, rồi cố cứu vãn lời kêu gọi gốc của ông bằng cách đệm thêm điều gì đó không liên quan đến văn bản chứng minh. Nhưng đó là một sự thừa nhận qua cửa sau rằng văn bản chứng minh của ông không đạt được điểm của ông.

iii) Ngoài ra, thật lỗi thời khi dùng Sự Thăng Thiên của Ê-sai để bổ sung Hê-bơ-rơ.

iv) Cuối cùng, ông có quan niệm hoang tưởng này rằng tôi dựa vào điều các nhà phê bình nói về cuốn sách quý giá của ông. Nhưng mọi điều tôi nói trong chuỗi bình luận này là để trả lời trực tiếp các cách tự trình bày của ông trong cuộc tranh luận.

Carrier Tôi vừa nói với bạn tôi chứng minh điểm đó bằng nhiều nguồn và ví dụ. Hê-bơ-rơ chỉ ám chỉ truyền thống. Truyền thống được thiết lập rộng rãi bằng bằng chứng khác. Xin hãy chú ý đến điều tôi đang nói. Thật mệt mỏi nếu bạn chỉ phớt lờ lời của tôi và cứ lảm nhảm như thể tôi vừa không giải thích điều này cho bạn.

Hays i) Vì phạm vi của Hê-bơ-rơ 8-9 bị giới hạn rõ ràng, không có cơ sở văn bản nào cho khẳng định của ông rằng nó đang ám chỉ một truyền thống với phạm vi không giới hạn.

ii) Ngoài ra, ông không thể tuyên bố một cách hợp pháp rằng Hê-bơ-rơ đang ám chỉ một truyền thống chỉ được chứng thực trong một nguồn sau này. Ông cần trích dẫn bằng chứng trước hay cùng thời với Hê-bơ-rơ để thậm chí thử sự so sánh đó.

Carrier Vâng, có. Truyền thống được chứng thực rộng rãi. Không có lý do gì để tin tác giả của Hê-bơ-rơ giữ một truyền thống khác với những người Do Thái khác đã viết về các bản sao của những điều giữa thiên đàng và trái đất. Cũng không quan trọng. Hê-bơ-rơ chứng thực mọi điều tôi cần cho điểm thực tế tôi dùng nó trong OHJ (điều này không yêu cầu cách đọc “rộng”; cách đọc rộng dựa trên bằng chứng khác rộng rãi). Xin hãy chỉ đọc sách. Bạn rõ ràng không biết mình đang nói về điều gì.

Hays 1. Một lần nữa, Richard, tôi đang trả lời bằng chứng ông đưa ra trong cuộc tranh luận của ông và các câu trả lời của ông cho tôi. Vì vậy điều đó phải có nghĩa ông không biết mình đang nói về điều gì.

2. Như là gì, Philo? Nếu vậy, Hê-bơ-rơ di chuyển trong một quỹ đạo khái niệm khác với Philo.

3. Carrier nói các tác giả Phúc Âm đang “sao chép” từ các thư của Phao-lô để xây dựng một gia đình cho Chúa Giê-xu. Nhưng Lu-ca là sách Phúc Âm duy nhất cho thấy bất kỳ sự gần gũi rõ ràng nào với Phao-lô, điều này không ngạc nhiên nếu họ là bạn tâm giao.

4. Trong cuộc tranh luận, Carrier cáo buộc Công vụ xác định sai ngày tháng Theudas.

i) Tại sao Carrier nghĩ Josephus đáng tin cậy hơn Lu-ca về việc xác định ngày tháng Theudas?

ii) Ông nói Lu-ca dùng Josephus làm nguồn. Nhưng theo giả định (đáng ngờ) đó, tại sao Lu-ca lại mâu thuẫn với Josephus nếu Josephus là nguồn thông tin của ông?

iii) Carrier phạm một sai lầm sơ đẳng khi không phân biệt giữa người kể chuyện và một nhân vật trong câu chuyện. Chính Gamaliel đưa ra tuyên bố về Theudas. Lu-ca chỉ trích dẫn bài diễn văn của Gamaliel. Giả sử vì mục đích tranh luận rằng Gamaliel nhầm, một sử gia không mắc sai lầm khi trích dẫn một nhân vật lịch sử mắc sai lầm. Nếu, chẳng hạn, một sử gia chiến tranh trích dẫn những dự đoán lạc quan của McNamara liên quan đến chiến tranh Việt Nam, không phải sử gia mắc lỗi. Đúng hơn, ông đang tường thuật chính xác điều McNamara đã nói.

5. Trong cuộc tranh luận của mình, Carrier so sánh một cách mơ hồ cái chết và sự phục sinh của Đấng Christ với giáo phái Osiris. Plutarch tóm tắt giáo phái Osiris trong §§12-21 ở đây: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Plutarch/Moralia/Isis_and_Osiris*/A.html http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Plutarch/Moralia/Isis_and_Osiris*/B.html Hãy tự hỏi liệu câu chuyện đó có mang bất kỳ sự giống nhau phả hệ nào với các sách Phúc Âm không.

6. Một trong những chiến thuật của Carrier là bật cỗ máy tuyết của ông và chôn người nghe/độc giả trong một trận bão tuyết các sự kiện nhỏ.

i) Một mánh khóe là cách ông bịa ra các “truyền thống” đồng nhất bằng cách tập hợp một cách bừa bãi các nguồn khác nhau. Lấy lời kêu gọi của ông đến Hê-bơ-rơ 8-9. Trong sách của mình ông dành vài trang cho Philo. Nhưng tác giả của Hê-bơ-rơ không hoạt động với một mô hình Platon. Định hướng của ông mang tính cánh chung thay vì Platon. Đó là một sự tương phản động giữa điều đã qua và tạm thời so với sự hoàn thành.

ii) Ngoài ra, sẽ là đối ngược nếu tác giả của Hê-bơ-rơ cho rằng mọi thứ trên trái đất đều có một đối tác thiên đàng mẫu mực. Điều đó sẽ đặt các đền thờ ngoại giáo ngang hàng với đền tạm, vì chúng đều sẽ có nguyên mẫu trên thiên đàng. Nhưng đền tạm đứng tương phản với các đền thờ ngoại giáo. Tác giả của Hê-bơ-rơ đơn giản đang giải thích sự thật rằng đền tạm có một thiết kế thần thánh (Xuất Ê-díp-tô 25:40). Sẽ là phản tác dụng nếu ông nói điều tương tự về các đền thờ ngoại giáo.

iii) Phương pháp luận của Carrier là chắp vá một bức tranh ghép từ các nguồn không liên quan phản ánh các sơ đồ khái niệm khác nhau, rồi áp dụng khuôn mẫu đó cho Phao-lô và Hê-bơ-rơ.

6. Carrier cáo buộc một mâu thuẫn giữa Ga-la-ti 1:22 và Công vụ 8. Ngược lại, đây là điều một nhà bình luận nói:

Làm thế nào Phao-lô có thể không được biết mặt bởi chính các hội thánh ông đã bắt bớ? Tuy nhiên, cả Ga-la-ti 1:22 và Công vụ 8:3 đều không chỉ ra bất kỳ hoạt động bắt bớ nào ở các vùng Giu-đê ngoài Giê-ru-sa-lem. Công vụ gợi ý rằng những ngày đầu tiên của phong trào Cơ Đốc vẫn giới hạn ở Giê-ru-sa-lem. Vào thời điểm Phao-lô viết cho người Ga-la-ti, phong trào đã phát triển đáng kể và lan rộng ra ngoài Giê-ru-sa-lem đến Giu-đê và xa hơn. Nhiều Cơ Đốc nhân Giê-ru-sa-lem vào thời điểm sau này sẽ không biết Phao-lô bằng mặt. Phao-lô cũng ám chỉ “hội thánh” Giê-ru-sa-lem ở số ít như đối tượng của hoạt động bắt bớ của ông (Ga-la-ti 1:13), trái ngược với “các hội thánh” hay “các hội chúng” Giu-đê ở số nhiều (1:22). Ông rõ ràng tập trung hoạt động của mình vào các thành viên của một thân thể tín đồ này ở Giê-ru-sa-lem, một “hội thánh” này. Hãy lưu ý báo cáo của Lu-ca về hoạt động của Phao-lô ở khu vực Giê-ru-sa-lem trong Công vụ 7:58, sự liên kết của ông với thầy tế lễ cả Giê-ru-sa-lem trong Công vụ 9:1-2, và kế hoạch của ông đưa các tín đồ Cơ Đốc từ Đa-mách trở lại Giê-ru-sa-lem, căn cứ hoạt động của ông (Công vụ 9:2; Công vụ 22:5). Trong Ga-la-ti 1:23 trạng từ “chỉ” đưa ra một giới hạn hay ngoại lệ cho sự không biết về Phao-lô được nhắc đến trong 1:22: Người Giu-đê đã nhận được một báo cáo về ông. Vì các hội thánh Giu-đê đang nhận được một báo cáo về người đã bắt bớ “chúng ta” trong 1:23, báo cáo đó bắt nguồn từ đâu nếu không phải hội thánh Giê-ru-sa-lem, chính nhóm trước đây đã chịu sự bắt bớ của ông? Hội thánh Giê-ru-sa-lem có thể đã thông báo cho các hội thánh Giu-đê về danh tính và hoạt động của Phao-lô. Phao-lô tập trung hoạt động bắt bớ của mình vào các trung tâm đô thị lớn (Giê-ru-sa-lem, với kế hoạch cho Đa-mách), A. Das, Galatians (Concordia 2014), 144.

De Boer (Galatians, 101) ủng hộ một cách tiếp cận khác ở đây: “Phao-lô không được các hội thánh Giu-đê biết đến trong những năm sau chuyến thăm đầu tiên của ông đến Giê-ru-sa-lem, sau đó ông đi đến các vùng Syria và Cilicia. Phao-lô từ đó trở đi và trong hơn một thập kỷ không được các hội thánh Cơ Đốc Do Thái ở Giu-đê biết cá nhân, bao gồm cả hội thánh ở Giê-ru-sa-lem.” Trọng tâm, đối với de Boer, là thời gian giữa chuyến thăm Giê-ru-sa-lem đầu tiên và thứ hai. Phao-lô không có liên lạc với Giê-ru-sa-lem trong thời gian đó. Ibid. 144n137.

Đây là cách một nhà bình luận khác giải thích Ga-la-ti 1:22: Tuyên bố này được bao gồm để nhấn mạnh thời gian giới hạn Phao-lô dành ở Palestine. Hầu hết các tín đồ ở Giu-đê không biết Phao-lô cá nhân. Giu-đê như được cấu thành như một tỉnh La Mã khi Ga-la-ti được viết và bao gồm cả Ga-li-lê và Sa-ma-ri. Do đó, Phao-lô ám chỉ ở đây một khu vực khá lớn. Điều chúng ta có ở đây là một sự khái quát, vì có khả năng một số tín đồ biết ông cá nhân từ những ngày ông ở Giê-ru-sa-lem. Điểm là đa số tín đồ ở Palestine và Giê-ru-sa-lem không quen biết ông. T. Schreiner, Galatians (Zondervan 2010), 112.

Như Witherington chỉ ra một cách sâu sắc, tuyên bố này đứng trong sự căng thẳng với không chỉ Công vụ 8:3 mà còn Ga-la-ti 1:13, vì trong văn bản sau Phao-lô nói ông bắt bớ hội thánh Do Thái, điều này ngồi một cách khó xử với ý tưởng rằng họ không biết ông (Galatians, 124). Do đó, vì chúng ta tìm thấy cùng sự căng thẳng trong Ga-la-ti mà chúng ta cũng tìm thấy giữa Công vụ và Ga-la-ti 1:22, có khả năng mâu thuẫn được cho là giữa điều chúng ta đọc ở đây và trong Công vụ có thể được dung hòa. Ibid. 112n23.

7. Carrier cáo buộc Phao-lô (trong Ga-la-ti) phải thuyết phục Phi-e-rơ chấp nhận Phúc Âm không có Torah của ông và mất nhiều năm để thuyết phục ông, trong khi trong Công vụ, Phi-e-rơ đã đồng ý với Phao-lô trước khi họ từng gặp nhau (dựa trên khải tượng của Phi-e-rơ). Nhưng Ga-la-ti không nói điều như vậy. Điểm bùng phát của sự bất đồng giữa Phi-e-rơ và Phao-lô trong Ga-la-ti không phải thần học. Đúng hơn, Phi-e-rơ bị mất tinh thần.

8. Carrier nói Công vụ “xóa” sứ mệnh của Phao-lô đến Arabia (Ga-la-ti 1:17). Ông nói Công vụ “đỗ” Phao-lô ở Đa-mách, rồi cho ông trốn khỏi Đa-mách vài câu sau. Thật kỳ lạ khi chèn một thời gian lưu trú 3 năm ở Arabia nơi họ cố giết ông ngay lập tức ngay khi ông cải đạo, ông có thể thoát đi, làm một sứ mệnh toàn bộ ở Arabia trong ba năm, quay lại Đa-mách, đột nhiên ông bị kẹt ở Đa-mách và phải trốn khỏi Đa-mách.

i) Carrier không tính đến việc nén câu chuyện trong Công vụ.

ii) Hoạt động truyền giáo của Phao-lô tạo ra kẻ thù. Ông làm điều ông có thể thoát khỏi trong thời gian ông có thể ở một nơi (Đa-mách), rồi khi điều đó trở nên quá nóng, ông chuyển đến một cánh đồng truyền giáo khác, làm điều ông có thể ở đó, điều này đối kháng với các quan chức địa phương, rồi ông quay lại Đa-mách sau một thời gian hạ nhiệt, nhưng một số người vẫn muốn bắt ông. Đó là một cuộc sống chạy trốn. Điều đó khá thực tế.

iii) Có một điểm song song giữa Công vụ 9:23-24 và 2 Cô-rinh-tô 11:32-33, mặc dù Lu-ca có thể đang thu gọn hai sự kiện thành một. So sánh P. Barnett, Paul: Missionary of Jesus (Eerdmans 2008), 80n9.

Carrier Được rồi, bây giờ bạn chỉ đang đi chệch đường ray vào chủ nghĩa cơ bản. Tôi tuân theo các phương pháp lịch sử thực tế. Không phải bất cứ điều gì bạn đang làm.

Hays Đó không phải là một lời bác bỏ.

Carrier Nó phần nào là vậy. Có những người trong chúng ta tuân theo các phương pháp hợp pháp và những người không. Chúng ta không cần để ý đến ý kiến của những người không tuân theo. Chính xác vì phương pháp của họ không hợp lệ.

Hays Vâng, Richard, tôi không trình bày một ý kiến — tôi trình bày một lập luận. Tôi trả lời ông trên chính nền tảng của ông. Nhưng tôi hài lòng khi ông chạm đáy khi thách thức của ông được đáp ứng. Về “chủ nghĩa cơ bản,” tôi thích “chủ nghĩa cơ bản” của tôi hơn sự cuồng tín của ông. Nói theo Santayana, những người vô thần truyền giáo như Carrier nỗ lực gấp đôi để thúc đẩy thế giới quan vô mục đích của họ.

Jonathan Richard, làm thế nào là một phương pháp không hợp pháp khi chỉ ra rằng ông đã không chứng minh một cách thuyết phục một mâu thuẫn?

Phương pháp biểu tượng của Carrier

i) Trong bài này tôi sẽ trích dẫn và bình luận về chương 10 của cuốn On the Historicity of Jesus (Sheffield 2014) của Richard Carrier. Ông cứ thách các nhà phê bình đọc sách của ông. Và ông đã làm điều đó với tôi trên Facebook. Tốt. Tôi vui vẻ đáp ứng thách thức. Tuy nhiên, việc trả lời sách của ông thật tẻ nhạt vì nó là một khu rừng rậm đầy gỗ chết. Bạn phải rải thảm chất độc da cam lên sách của ông để dọn sạch mọi gỗ chết, và một khi chất làm rụng lá đã làm xong việc của nó, bạn phát hiện ra nó không có gì ngoài gỗ chết. Mặc dù tôi đã đọc các chương khác, tôi sẽ bình luận về chương 10 vì đó là chương trung tâm của tác phẩm lớn của ông cho thuyết thần thoại về Đấng Christ. Các đoạn trích tạo thành những mẫu đại diện cho phương pháp luận của Carrier. Tôi có thể làm một bài khác như một chiến dịch dọn dẹp, nhưng bài này sẽ tập trung vào chương 10. Nếu bốn sách Phúc Âm là những tường thuật đúng, thì ngay lập tức điều đó chứng minh Cơ Đốc giáo và bác bỏ chủ nghĩa vô thần. Điều đó làm cho mọi điều khác trong cuốn sách quá đầy của Carrier trở nên vô nghĩa.

ii) Một nhận xét sơ bộ. Carrier thường xuyên giả định rằng nếu các đặc điểm hay sự kiện khác nhau trong đời sống của Đấng Christ có các điểm song song Cựu Ước, điều đó cho thấy Phúc Âm đã viết lại một câu chuyện Cựu Ước để biến nó thành một câu chuyện về Chúa Giê-xu. Carrier hành động như thể các điểm song song Cựu Ước ipso facto bác bỏ tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Điều này thật buồn cười vì Cơ Đốc nhân luôn chú trọng ghi lại các điểm song song Cựu Ước. Không phải như thể Carrier đang thu hút sự chú ý của chúng ta đến điều gì bị bỏ qua hay gây tổn hại.

iii) Việc Chúa Giê-xu ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước xác nhận thay vì làm suy yếu tính lịch sử của các sách Phúc Âm. Ngoài ra, kiểu mẫu học dựa trên nguyên tắc rằng có một Đức Chúa Trời điều khiển dòng lịch sử, một Đức Chúa Trời sắp xếp trước một số sự kiện để báo trước các sự kiện sau này. Các điểm tương đồng là theo thiết kế. Là một người vô thần, Carrier bác bỏ điều đó, nhưng kiểu mẫu học hoàn toàn nhất quán với tính lịch sử. Không có điều gì về kiểu mẫu học hàm ý rằng nguyên mẫu là hư cấu. Đó không phải là hàm ý của kiểu mẫu học, mà là của chủ nghĩa vô thần. Với chủ nghĩa vô thần, chúng ta sẽ không kỳ vọng lịch sử có những hình ảnh phản chiếu này.

vi) Tôi sẽ thêm rằng ngay cả ngoài kiểu mẫu học, nếu các tiên tri Cựu Ước thực hiện phép lạ, thì sẽ kỳ vọng Chúa Giê-xu thực hiện các phép lạ tương tự hay lớn hơn. Nếu Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, Ngài sẽ không làm ít hơn các tiên tri Cựu Ước. Vì vậy nó nhất quán với tính lịch sử của các sách Phúc Âm khi Chúa Giê-xu thực hiện cùng loại phép lạ như các tiên tri Cựu Ước.

Và giờ đến Carrier:

Một ví dụ tốt về cách Mác tạo ra hư cấu về Chúa Giê-xu có thể thấy trong sự xuất hiện của một kẻ nổi loạn chưa từng được nhắc đến trước đây tên là Ba-ra-ba trong câu chuyện đóng đinh của ông... Điều này chắc chắn là thần thoại, không phải sự thật. Không quan tòa La Mã nào (ít nhất là Phi-lát khét tiếng tàn nhẫn), sẽ để một kẻ nổi loạn giết người được tự do, và không nghi lễ La Mã như vậy được chứng thực là từng tồn tại; cũng không khả thi chút nào [402-03]

i) Nhưng như một học giả giải thích: Thường giả định rằng Ba-ra-ba là một chiến binh tự do Do Thái (dù là Zealot, Sicarius, hay một phe khác), nhưng chúng ta không được cho biết như vậy, và còn tranh cãi liệu các nhóm như vậy đã được tổ chức sớm như năm 30 không. Ngay cả khi chúng đã, chúng ta không biết Ba-ra-ba có liên kết với chúng không. J. Edwards, The Gospel According to Luke (Eerdmans 2015), 677.

ii) Sự tàn nhẫn của Phi-lát không liên quan. Lễ Vượt Qua là thời điểm Giê-ru-sa-lem phình to với khách hành hương. Điều đó khiến nó thành một thùng thuốc súng cho sự bất ổn. Vì sự an toàn công việc của chính mình, Phi-lát có mọi động cơ để xoa dịu đám đông muốn hành hình lén.

iii) Phi-lát bị mắc kẹt bởi chính câu hỏi của mình khi ông nhận được một câu trả lời khác với dự kiến. Vào lúc đó đã quá muộn để rút lại lời đề nghị mở mà không sợ bị trả thù.

iv) Các sử gia ghi nhận nhiều sự kiện dựa trên một nguồn duy nhất. Sự xác thực không thiết yếu hay thậm chí không thể trong nhiều trường hợp. Và sự kiện Ba-ra-ba được chứng thực nhiều lần trong cả bốn sách Phúc Âm. Chắc chắn, Carrier nghĩ Mác là hư cấu trong khi ba sách kia dựa vào Mác, nhưng đó là một lời kêu gọi vòng tròn vì ông đang dùng lý thuyết của mình để giải thích bằng chứng, rồi kêu gọi bằng chứng đã qua lý thuyết, được lọc qua lý thuyết của mình, để xác nhận lý thuyết của mình.

v) Các học giả đã ghi lại các phong tục ân xá tương tự. So sánh C. Evans, Mark 8:27-16:20 (Nelson 2001), 479-80; C. Keener, The Gospel of John (Hendrickson 2003), 2:1115-17. Chúng ta không đòi hỏi một điểm song song chính xác vì các biến thể địa phương được kỳ vọng. Điều này ở quy mô nhỏ hơn nhiều so với các ví dụ khác, và như một học giả lưu ý, “việc thả hàng năm một tù nhân duy nhất là một nhượng bộ rất khiêm tốn so với nhiều ân xá chính trị,” R. T. France, The Gospel of Mark (Eerdmans 2002), 629.

vi) Cuối cùng, Carrier có một quan niệm sai lầm về cách xác thực hoạt động. Chức năng của xác thực không phải để chứng thực mọi tuyên bố duy nhất một nguồn đưa ra, mà để cung cấp sự chứng thực đủ để thiết lập độ tin cậy của nguồn. Nếu nó đáng tin cậy nơi bằng chứng xác thực có sẵn, thì nó được cho là đáng tin cậy nơi bằng chứng xác thực vắng mặt. Nếu có bằng chứng tốt cho nguồn, thì nguồn trở thành có giá trị bằng chứng theo đúng quyền của nó.

vii) Liên quan đến (vi), lời kêu gọi bằng chứng xác thực có phần vòng tròn. Ví dụ, bạn không thể dùng Josephus làm chuẩn để xác nhận hay không xác nhận Lu-ca, vì làm thế nào bạn xác thực Josephus? Điểm, đúng hơn, là hai dòng độc lập cùng làm chứng cho cùng một sự kiện có khả năng đúng hơn chính vì chúng đồng ý, điều này là một sự trùng hợp kỳ lạ nếu không có sự kiện nền tảng nào tạo ra sự đồng ý. Chúng chia sẻ cùng một quan điểm vì chúng đang nhìn vào cùng một sự kiện. Đó là lời giải thích đơn giản nhất.

Ba-ra-ba, trong thực tế là một cái tên rất bất thường, có nghĩa là ‘con của Cha’ trong tiếng A-ram, và chúng ta biết Chúa Giê-xu cố ý được gọi là ‘con của Cha’ [403] Về hàm ý hay từ nguyên dân gian, nó có nghĩa là “con của một thầy giáo” cũng như “con của một người cha”. So sánh J. Edwards, The Gospel According to Luke (Eerdmans 2015), 676; R. T. France, The Gospel of Mark (Eerdmans 2002), 630n20. Vì vậy tuyên bố của Carrier bị thiên vị bởi lời kêu gọi bằng chứng chọn lọc.

Thêm trọng lượng cho kết luận này là bằng chứng bản thảo rằng câu chuyện hoặc có được hoặc nguyên thủy có tên ‘Jesus Barabbas’ [403] Nhưng nó tạo ra sự khác biệt đáng kể liệu đó là cách đọc gốc hay một sự nội suy của người sao chép. Các nhân chứng tốt nhất không bao gồm tên riêng (“Jesus”). Đây là một trong những chiến thuật của Carrier. Ông xây dựng một trường hợp dựa trên sự tích lũy của sự sai lầm và nửa sự thật. Đối với độc giả không có thông tin, kết quả ấn tượng. Nhưng nếu bạn tháo nó ra, nó sụp đổ.

Hư cấu văn chương về những kẻ tay sai ngu ngốc này được thích nghi hoặc từ mô tả tương tự phi thực tế của Homer về sự thay đổi và không hiểu của thủy thủ đoàn Odysseus hoặc từ mô tả tương tự phi thực tế của Xuất Ê-díp-tô về sự thay đổi và không hiểu của người Do Thái — rất có thể là cả hai (như tôi đã gợi ý trước) [411] Điều đó minh họa lời kêu gọi cực kỳ lỏng lẻo của Carrier đến “các điểm song song”. Cái nào đúng — Xuất Ê-díp-tô hay Odyssey? Và câu chuyện về một phụ nữ được chữa lành khỏi một căn bệnh kỳ lạ và Chúa Giê-xu chỉ ‘thần bí’ biết điều đó đã xảy ra không thực tế chút nào. Cũng không phải sự sống lại của một cô gái chết bằng một cái chạm và mệnh lệnh duy nhất [411] Nó phi thực tế với chủ nghĩa vô thần, nhưng điều gì khiến đó thành tiêu chuẩn so sánh? Moses gọi một cây ma thuật xuất hiện làm cho một ao đắng có thể uống được, tại đó ông nói nếu họ tuân theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời Đức Chúa Trời sẽ không giáng bệnh tật nào lên họ, ‘vì Ta là Đức Giê-hô-va Đấng chữa lành ngươi’ (Xuất Ê-díp-tô 15.22-27) [415-16] Đây là điều văn bản thực sự nói: Và ông kêu cầu Chúa, và Chúa chỉ cho ông một khúc gỗ, và ông ném nó xuống nước, và nước trở nên ngọt (Xuất Ê-díp-tô 15:25, bản dịch Victor Hamilton.)

i) Moses không gọi một cây ma thuật xuất hiện. Moses không yêu cầu một cây ma thuật. Ông đơn giản kêu cầu Đức Chúa Trời giúp đỡ.

ii) Hơn nữa, không có dấu hiệu nào cho thấy nó xuất hiện từ không khí mỏng. Đúng hơn, Đức Giê-hô-va đơn giản hướng dẫn Moses nhặt một cành cây cụ thể nằm trên mặt đất.

iii) Quan trọng hơn, lập luận của Carrier tùy thuộc vào sự hiện diện của một “cây” trong cả hai trường hợp, nhưng như các nhà bình luận giải thích, từ có phạm vi ngữ nghĩa rộng: “cây, bụi gai, những miếng gỗ cắt” (Garrett, 413), “gậy/cành/cành nhỏ” (Hamilton, 239-40,42). Vì vậy sự so sánh của Carrier dựa trên một chi tiết rất cụ thể không bền vững qua hai văn bản.

Người phụ nữ cũng chảy máu, trong khi tảng đá chảy nước [417] Một ví dụ khác về điều được coi là một điểm song song trong phương pháp luận lỏng lẻo của Carrier.

Trong trình tự thứ hai của Mác ông dựa vào sự kiện cây ma thuật. Điều này giải thích chi tiết rất kỳ lạ khác rằng người mù ở Bết-sai-đa (8.22-26) lúc đầu thấy cây thay vì người (Mác 8.24), giống như Moses đã làm; và để chữa người điếc câm, Chúa Giê-xu ngước lên trời và kêu lên, giống như Moses phải kêu lên Đức Chúa Trời trên trời, Đấng chỉ cho ông cây ma thuật. (Tôi phải tự hỏi liệu một truyền thống bị mất có giữ rằng cây được bày tỏ từ thiên đàng và do đó Moses đang ngước lên nhìn nó.) Trong cả hai trường hợp, trong khi Moses phải đặt cây vào nước để uống, Chúa Giê-xu phải đặt nước bọt lên người bị bệnh để mở mắt, tai hay lưỡi của họ. Sự kiện cây ma thuật cũng kết thúc bằng tuyên bố, ‘nếu ngươi chăm chỉ nghe tiếng của Chúa Đức Chúa Trời ngươi, và làm điều vui lòng trước mặt Ngài, và lắng tai nghe các điều răn của Ngài’ thì Đức Chúa Trời sẽ chữa lành ngươi (Xuất Ê-díp-tô 15.26), trong mỗi trường hợp cung cấp cảm hứng cho Chúa Giê-xu chữa lành mắt, tai và lưỡi (để khôi phục ‘tiếng nói’ của người câm). Vì vậy, Mác cho thấy ông đã cố ý tạo ra các trình tự câu chuyện kép này [418] Vì vậy việc Moses thanh tẩy nước không uống được bằng cách ném một cành cây xuống nước được cho là song song với việc Chúa Giê-xu xức mắt người mù bằng nước bọt để chữa lành ông? Carrier liên tục hoạt động với loại liên tưởng tự do này.

Câu Chuyện Hành Trình Chúa Giê-xu đến từ Ga-li-lê... (Mác 1.9)... rồi vào đồng vắng để chiến đấu với Sa-tan (Mác 1.12-13) Chúa Giê-xu đi đến Ga-li-lê... (Mác 16.7)... sau khi rời đồng vắng [vùng đất của người chết] đã đánh bại Sa-tan [421] Carrier bịa ra một điểm song song bằng cách giải thích đồng vắng là “vùng đất của người chết”. Ông nhập điều đó vào văn bản chứng minh của mình.

Thiên đàng bị xé ra (schizo, Mác 1.10) Bức màn đền thờ bị xé ra (schizo, Mác 15.38), biểu tượng của rào cản giữa trái đất và thiên đàng [422] Đó là bức màn bên ngoài giữa sân và nơi thánh — hay bức màn bên trong giữa nơi thánh và nơi chí thánh? Khó nói. Và điều đó ảnh hưởng đến tính biểu tượng.

Đức Thánh Linh giáng xuống trên Chúa Giê-xu (to pneuma...katabainon eis auton, ‘pneuma... giáng xuống trên Ngài’, Mác 1.10) Đức Thánh Linh rời khỏi Chúa Giê-xu (exepneusen, ‘Ngài thở ra pneuma’, Mác 15.37) [422] Hãy lưu ý sự chơi chữ trơn trượt. Pneuma có nhiều hơn một nghĩa. Trong Mác 14:37, ngừng thở là một dấu hiệu truyền thống của cái chết. Bạn trút hơi thở cuối cùng. Thật vậy, “expire” trở thành một thành ngữ cho khoảnh khắc chết. Đó không phải là “Đức Thánh Linh” rời khỏi Chúa Giê-xu. Đúng hơn, đó là sự mất một dấu hiệu sinh tồn. Trong thế giới cổ đại, đó là bằng chứng cái chết phổ biến, dễ nhận biết nhất.

Thực ra vị đội trưởng nói tuyên bố của Đức Chúa Trời giờ là ‘đúng’ vì lời chứng của Đức Thánh Linh (‘khi vị đội trưởng thấy cách Ngài thở ra linh hồn...’ [423] Dựa trên cùng sự chơi chữ (xem ở trên).

Chúa Giê-xu được ăn một cách biểu tượng thay cho chiên con Lễ Vượt Qua (tại Bữa Tiệc Ly, Ngài tuyên bố thức ăn và đồ uống ở đó là thân thể và huyết của Ngài; thông thường, vào lúc đó họ sẽ ăn chiên con Lễ Vượt Qua: Mác 14.16-17, 14.22-24)... điểm song song của Bữa Tiệc Ly như một sự tiêu thụ Lễ Vượt Qua biểu tượng của Chúa [424] Carrier tuyên bố điều hiển nhiên đó như thể ông khám phá một manh mối tinh tế cho thấy tường thuật là hư cấu. Bạn phải tự hỏi tâm trí ông hoạt động như thế nào.

Tuy nhiên, vì Mác kể rằng Chúa Giê-xu bị treo trên thập tự giá đúng ba giờ sau khi mặt trời mọc (Mác 15.25), và đúng ba giờ sau bóng tối bao phủ trái đất (Mác 15.33), và đúng ba giờ sau đó Chúa Giê-xu chết (Mác 15.34) [424n74] Mác không kể rằng đây là các khoảng “đúng” ba giờ. Đúng hơn, trước khi đồng hồ hiện đại ra đời, người ta thường chia ngày thành các phần của một ngày. Một khoảng thay vì một con số chính xác. Không thể chính xác.

Vì vậy Mác có Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết vào Chúa Nhật, trái đầu mùa của những người được sống lại, một cách biểu tượng vào chính Ngày Trái Đầu Mùa [425] Thật quan phòng biết bao! Thật vậy, vì các vụ hành hình sẽ không được thực hiện vào các ngày thánh, câu chuyện của Mác không có độ tin cậy lịch sử. Tương tự các phiên tòa cho các tội tử hình phải được tiến hành trong hai ngày và không thể được tiến hành vào hay thậm chí bị gián đoạn bởi một ngày Sa-bát hay ngày thánh, cũng không bao giờ được tiến hành vào ban đêm [425]

i) Như thể nhà cầm quyền tham nhũng chưa bao giờ phá vỡ quy tắc trong các phiên tòa kangaroo.

ii) Quan trọng hơn, đây không phải là một phiên tòa, mà là một đại bồi thẩm đoàn được triệu tập vội vã để thu thập bằng chứng buộc tội mà họ có thể chuyển cho Quan Tổng Đốc.

Vào Lễ Vượt Qua gốc, thiên sứ của sự chết ‘đi qua’ những người được bảo vệ bởi huyết chiên con và giết ‘các con đầu lòng’ của những người không được bảo vệ; trong Mác, con đầu lòng (Chúa Giê-xu) được cứu khỏi cái chết (như bằng chứng bởi ngôi mộ trống của Ngài), và huyết của Ngài bảo vệ những người chia sẻ nó [426] Hãy lưu ý các điểm song song hoàn toàn giả tạo của Carrier.

i) Vào Lễ Vượt Qua gốc, huyết lễ vượt qua bảo vệ mọi người bên trong lều của họ khỏi thiên sứ của sự chết bên ngoài lều của họ. Nhưng huyết đổ của Chúa Giê-xu không bảo vệ Chúa Giê-xu bên trong mộ khỏi một thiên sứ của sự chết bên ngoài mộ. Không có thiên sứ của sự chết trong các tường thuật Phúc Âm.

ii) Và ngay cả khi có, một thiên sứ không thể giết Ngài vì Ngài đã chết rồi! Ngôi mộ chứa một xác chết, trong khi linh hồn Ngài ở với Cha.

iii) Huyết của Ngài không được sơn bên ngoài mộ.

iv) Không thiên sứ nào có thể giết Con Đức Chúa Trời.

Vì mục đích này không quan trọng liệu các truyền thống seder phát triển sau này là hậu đền thờ. Sự trùng hợp của các đặc điểm tiếp theo chứng minh rằng ít nhất những yếu tố đó có trước chiến tranh Do Thái (vì nếu không những trùng hợp đó khó giải thích) [427n79] Điều đó vòng tròn một cách ác ý. Kêu gọi các phong tục lỗi thời để thiết lập sự trùng hợp, rồi kêu gọi sự trùng hợp kết quả để thiết lập tính liên quan của các phong tục lỗi thời.

Dĩ nhiên, cảnh đó khó tin: khuôn viên đền thờ rất lớn, chiếm nhiều mẫu Anh (đền thờ nói chung chiếm gần bốn mươi mẫu Anh, và một phần lớn trong đó, ít nhất mười mẫu Anh, dành cho không gian công cộng), đông dân cư (sẽ có hàng trăm thương nhân và người đổi tiền ở đó), và được bảo vệ nghiêm ngặt bởi một lực lượng vũ trang được triển khai để ngăn chặn chính loại việc này.94 Họ sẽ giết Chúa Giê-xu ngay tại chỗ. Vì vậy câu chuyện rõ ràng là hư cấu ngay cả chỉ trên điểm đó [431-32]

i) Không có lý do gì để nghĩ Chúa Giê-xu dọn sạch toàn bộ khu phức hợp. Đó là một hành động biểu tượng. Một phép hoán dụ được thực hiện.

ii) Làm thế nào lính canh có vũ trang có thể giết Con Đức Chúa Trời? Lính canh có vũ trang không địch nổi sự toàn năng.

Chúng ta đã thấy Mác làm điều này trước đây, khi ông lấy câu chuyện về việc sống lại của con gái mười hai tuổi của Giai-ru và bọc điều đó quanh một câu chuyện liên quan biểu tượng về người phụ nữ đã chảy máu trong mười hai năm [434] Điều chúng ta có là một yêu cầu khẩn cấp được đưa ra cho Chúa Giê-xu, và trong khi Ngài đang trên đường, điều đó bị gián đoạn bởi một phụ nữ bị bệnh. Điều đó khá thực tế. Chúa Giê-xu liên tục bị những người tuyệt vọng quấy rầy ở bất cứ đâu Ngài đi. Một đám đông bám theo Ngài từ bình minh đến hoàng hôn.

Như Robert Funk nói, [Những] cảnh này trong Mác, được lặp lại gần như nguyên văn trong Ma-thi-ơ, chỉ có ý nghĩa khi nhìn lại, trong bối cảnh của một phong trào giờ đã vài năm tuổi. Từ khoảng cách đó, một người kể chuyện có thể kể lại cách [bốn người đàn ông] quyết định ngay lập tức rời bỏ công việc và trở thành những môn đồ lưu động của Chúa Giê-xu. [Những] cảnh này vì vậy không phải là cảnh thực tế mà là sản phẩm của một trí tưởng tượng được thông tin bởi diễn tiến tiếp theo của các sự kiện... [và có thể] được cách điệu hóa từ sự lặp lại liên tục [435-36] Funk giả định Chúa Giê-xu và các môn đồ là những người hoàn toàn xa lạ trước khi Ngài gọi họ, nhưng Phúc Âm Mác bắt đầu in medias res với chức vụ công khai của Đấng Christ. Điều đó không có nghĩa Ngài không có lịch sử với những người đàn ông đang xét. Nhưng câu chuyện nền đó không phải là một phần của tường thuật của Mác.

Giô-sép của A-ri-ma-thê không chỉ là một sự tái tạo hư cấu của Priam, người trong Homer tìm kiếm thi thể của Hector (như MacDonald cho thấy), mà còn là một kiểu mẫu của Giô-sép Tổ Phụ, người trong Sáng thế 50.4-6 xin Pha-ra-ôn cho phép chôn Gia-cốp (nghĩa là Y-sơ-ra-ên), và đặt ông trong ngôi mộ hang động Gia-cốp đã đục, giống như ngôi mộ mà Giô-sép song song đặt Chúa Giê-xu. Vì vậy, Mác lấy tên của người chôn cất là ‘Giô-sép’ [438-39] Một ví dụ khác về phương pháp luận cẩu thả của Carrier, nơi ông bày ra các điểm song song bằng cách nắm bắt các chi tiết ngẫu nhiên, ngoại biên từ các nguồn khác nhau. Điều này không nói gì về các sách Phúc Âm và mọi điều về trí tưởng tượng sôi nổi của Carrier, mà ông chiếu lên văn bản.

‘Giô-sép từ A-ri-ma-thê, một thành viên hội đồng nổi bật, người cũng tự mình đang chờ đợi [hay chấp nhận hay nhận] vương quốc của Đức Chúa Trời’, mặc dù không bao giờ giải thích tại sao ông tham gia vào câu chuyện hay điều gì đã xảy ra với ông (các sách Phúc Âm sau này cố gắng làm rõ điều này bằng cách thêm các chi tiết nhỏ: xem Ma-thi-ơ 27.57; Lu-ca 23.50-51; Giăng 19.38). Ông chỉ tồn tại như một thiết bị văn chương, ngay lập tức được sản xuất trên sân khấu khi ông cần, không có giải thích hay giới thiệu, và rồi ngay lập tức bị loại bỏ khi vai trò của ông xong, cũng không thể giải thích, không bao giờ được nghe đến lần nữa (ngay cả trong Công vụ: xem Chương 9, §3) [439n108]

i) Ông xuất hiện và biến mất tại thời điểm này một phần vì đây là lúc ông có cơ hội can thiệp. Ông chỉ có thể làm được bấy nhiêu.

ii) Hơn nữa, vì Mác không viết một lịch sử của hội thánh, ông không kể sự nghiệp tiếp theo của Giô-sép.

iii) Hãy dừng lại và suy nghĩ về mọi người trong suốt một đời bạn chỉ gặp một lần hay vài lần? Một nhân viên ngân hàng. Một nhân viên thu ngân 7/11. Một người đóng gói ở siêu thị. Một nhân viên trạm xăng. Một lễ tân, y tá, hay bác sĩ ở phòng cấp cứu. Một giáo viên thay thế. Một thợ sửa ống nước. Một cảnh sát. Và cứ thế. Không có gì bất thường hay phi thực tế về việc gặp ai đó một lần trong đời. Điều đó xảy ra hàng trăm hay hàng ngàn lần.

Một điểm song song kép khác là cách Mác mô hình các môn đồ theo người Do Thái trong Xuất Ê-díp-tô, những người tương tự thay đổi và ngu ngốc một cách không khả thi, không bao giờ hiểu bất cứ điều gì ngay cả sau khi liên tục chứng kiến Moses thực hiện các phép lạ đáng kinh ngạc giống như các môn đồ với Chúa Giê-xu), nhưng cũng theo thủy thủ đoàn của Odysseus, những người tương tự thay đổi và ngu ngốc. Điều này giải thích vai trò quá mức kỳ lạ của việc đi biển và thủy thủ (các môn đồ hàng đầu đều là ngư dân và một phần lớn câu chuyện xảy ra trên biển), cho Mác vô số cơ hội để xây dựng các ám chỉ cố ý đến các chủ đề được phát triển trong Odyssey... Điều này đến lượt lại gây nghi ngờ về tính lịch sử của tình trạng Chúa Giê-xu là một thợ mộc. Odysseus cũng nổi tiếng là một thợ mộc, đã tự xây giường hôn nhân của mình (một sự thật đóng vai trò chính trong cốt truyện) và các cửa ra vào của cung điện của mình, và thậm chí tự xây thuyền để thoát khỏi đảo Calypso [440] Sự so sánh với Odysseus đã giả mạo đủ, nhưng Carrier làm cho việc tái dựng của ông càng Rococo hơn bằng cách ghép điều đó với một sự so sánh Moses. Điều này kết nối với toàn bộ chủ đề ‘đám cưới’ trong Cơ Đốc giáo (xem Yếu tố 48), trong đó Chúa Giê-xu là chú rể và hội thánh là cô dâu của Ngài (Y-sơ-ra-ên Mới), người thừa kế trật tự thế giới trước đó (Y-sơ-ra-ên Cũ). Điều này song song với một chủ đề đám cưới tương tự trong Odyssey, nơi những người cầu hôn đang hy vọng trở thành chồng mới của Penelope; nhưng chồng thật của cô, Odysseus, trở về như một kẻ trộm trong đêm để đánh hạ họ, trong lúc di chuyển giữa họ và trò chuyện với họ, nhưng họ không biết ông là ai. Ông xuất hiện như một kẻ lang thang thấp hèn và người kể chuyện giống như Chúa Giê-xu trong Mác), nhưng mọi lúc ông là chính vị vua. Với Chúa Giê-xu là vật tương tự của Odysseus, giới tinh hoa Do Thái trở thành vật tương tự của những người cầu hôn, xác nhận một thông điệp nhất quán của Phúc Âm Mác: giống như những người cầu hôn, giới tinh hoa Do Thái tham lam, âm mưu, vô đạo đức và không xứng đáng — và sẽ sớm bị Đức Chúa Trời hủy diệt và thay thế bởi vị vua thật, người họ không biết, mặc dù Ngài đang đứng trước mặt họ [442] Hãy xem mô hình phương pháp luận của Carrier? Ông xâu chuỗi các điểm song song bằng giấy bồi do chính ông bày ra. Đó là một cửa sổ vào trí tưởng tượng không kiềm chế, không kỷ luật của Carrier. Ông nhấc các từ hay cốt truyện ngẫu nhiên ra khỏi bối cảnh, từ các nguồn không liên quan, rồi dệt chúng lại với nhau thành một “điểm song song”. Trong ví dụ tiếp theo ông dành nhiều trang để bày ra các điểm song song giữa Simon của Cyrene, Alexander Đại đế, và Musonius Rufus. Carrier mê mẩn hình ảnh bản thân xuất sắc của mình đến nỗi ông tự tâng bốc mình bằng cách vẽ ra những mối liên hệ phức tạp chỉ tồn tại trong đầu ông. Tâm trí ông giống như một vỏ ốc nautilus cuộn vào chính nó, ngày càng lạc lối khi nó cuộn sâu hơn để theo đuổi những vòng xoắn của những tưởng tượng tinh thần.

Có vẻ kỳ lạ khi bao gồm một thông điệp ẩn phức tạp như vậy với một nhận xét thưa thớt như vậy, nhưng rõ ràng các tác giả Phúc Âm thường làm điều này. Như chúng ta đã thấy trước đây, chắc chắn có một ý nghĩa bí truyền nào đó cho ‘mười hai năm chảy máu’ và ‘mười hai tuổi’ trong câu chuyện Giai-ru [450] Hãy lưu ý, một lần nữa, cách Carrier thiếu sự tách biệt phê phán để phân biệt lý luận vòng tròn của mình với điều các tác giả Phúc Âm rõ ràng đã làm. Ông coi như hiển nhiên rằng Mác dự định một sự gần gũi bí truyền nào đó giữa một phụ nữ bị chảy máu mãn tính và một cô gái vị thành niên, dựa trên một biến số số. Vì, bạn biết đấy, trong đời thực, mười hai của một thứ gì đó không bao giờ xảy ra hơn một lần.

Ngay cả tên của các thành viên gia đình Chúa Giê-xu cũng có khả năng là một sự bịa đặt... Nếu ai đó thốt ra năm cái tên ngẫu nhiên để nghe giống như một gia đình điển hình (như chúng ta từng làm với cụm từ ‘every Tom, Dick and Harry’), và một cái đặc biệt gợi lên di sản Kinh Thánh Do Thái, nó sẽ trông chính xác như danh sách này: những cái tên phổ biến nhất trong mọi cái tên (Simon, ‘John Doe’ của chúng ta) và những cái tên phổ biến nhất của thời đó gợi lên Cựu Ước (Jacob, Joseph, Jesus và Judah). Nói cách khác, điều này trông chính xác như một danh sách bịa ra [453-54] Thật buồn cười khi thấy Carrier không nhận ra lý luận vòng tròn mãn tính của mình. Tại sao chúng là những cái tên phổ biến như vậy? Vì người Do Thái Palestine thế kỷ 1 thích đặt tên con trai theo các sáng lập viên và anh hùng Cựu Ước. Vì vậy làm thế nào sự phổ biến của tên của chúng khiến Ma-ri và Giô-sép khó có thể đặt tên con theo các người Do Thái Cựu Ước nổi tiếng? Điều đó nói gì về tư duy âm mưu của Carrier khi ông có lô-gíc ngược như vậy? Có phi thực tế khi cha mẹ đặt tên con theo những cái tên em bé phổ biến nhất cho bé trai và bé gái không? Không. Nó tự nuôi dưỡng. Vì các tên đã phổ biến, cha mẹ có khả năng dùng những tên đó hơn, điều này, đến lượt nó, làm các tên càng phổ biến hơn. Để lấy một sự so sánh tôn giáo, hãy xem xét tác động của Hồi giáo hay Công giáo lên việc lựa chọn tên em bé truyền thống trong các nền văn hóa đó.

Mác [Mác 6:1-6] có Chúa Giê-xu thực sự từ bỏ gia đình mình và tuyên bố chỉ những người theo Ngài là anh em của Ngài — do đó cố ý đảo ngược câu chuyện về gia đình Moses (cũng được đặt tên đúng) đến gặp ông, một ví dụ khác về một gia đình hư cấu đến thăm một anh hùng hư cấu trong một câu chuyện được coi là lịch sử, tất cả chỉ để đưa ra một điểm biểu tượng [454-55] Làm thế nào các mặt đối lập chứng minh một điểm song song? Nếu bạn đã biết câu chuyện Moses nằm ở nền tảng, và nếu bạn đã biết chiến lược tự sự của Mác là đảo ngược câu chuyện đó, đó sẽ là một chuyện, nhưng vì Carrier không thể bắt đầu với những giả định đó như một điều hiển nhiên, làm thế nào ông rút ra kết luận của mình? Một lần nữa, kết luận của Carrier lén lút quay lại chính những giả định thúc đẩy kết luận của ông, như một vòng nhân quả. Nhưng như mọi khi, ông quá mê mẩn sự thông minh của chính mình để nhận ra sự ngụy biện.

Nhưng những thay đổi là điểm chính. Trong khi Proculus nhận phúc âm của mình trên đường đến Rome, Cleopas nhận phúc âm của mình trên đường từ Giê-ru-sa-lem: vì vậy trong khi câu chuyện cũ gợi ý ‘mọi con đường dẫn đến Rome’, câu chuyện mới gợi ý mọi con đường dẫn từ Giê-ru-sa-lem. Trong khi Romulus xuất hiện trong vinh quang đáng sợ, phù hợp với vinh quang đáng sợ của sự thống trị của Rome và đế quốc rất hữu hình ông hứa, Chúa Giê-xu xuất hiện trong cải trang, ẩn giấu, giống như vương quốc Ngài hứa là ẩn giấu, và, giống như Chúa Giê-xu, trở nên hữu hình (và do đó có thể biết) chỉ trong sự hiệp thông của các tín đồ. Lu-ca vì vậy đã chuyển giá trị thần thoại sáng lập của người La Mã: không giống người La Mã, anh hùng đã sống lại của họ hứa một vương quốc thuộc linh ẩn giấu bắt nguồn từ Giê-ru-sa-lem trên cao. Và giống như diện mạo vinh quang của Romulus là điều xác nhận cho Proculus rằng điều ông nói là đúng, cũng vậy lời quyền năng của phúc âm xác nhận cho Cleopas rằng điều Chúa Giê-xu nói là đúng. Lu-ca vì vậy viết lại câu chuyện để truyền đạt cách các giá trị Cơ Đốc khác với các giá trị La Mã chính thống.197 Đây là một dấu hiệu cổ điển của việc tạo thần thoại (như chúng ta đã thấy trong ví dụ từ Homer và Virgil trong §2) [482]

i) Carrier đã dùng điều khoản thoát “chuyển giá trị” trong nhiều năm. Vấn đề là, nếu bạn đang so sánh hai câu chuyện rất không giống nhau, làm thế nào bạn phân biệt các câu chuyện rất không giống nhau vì chúng độc lập với nhau với các câu chuyện không giống nhau vì một câu chuyện chuyển giá trị câu chuyện kia? Dựa trên thủ tục co giãn của Carrier, tại sao chúng ta không thể tuyên bố các điểm song song giữa bất kỳ hai câu chuyện tương tự mơ hồ nào, rồi cho những khác biệt lớn là do chuyển giá trị?

ii) Liên quan đến (i), nếu bạn đã biết một câu chuyện đang làm lại một câu chuyện khác, thì đôi khi bạn có thể kêu gọi chuyển giá trị để giải thích các khác biệt, nhưng làm thế nào bạn xác định ngay từ đầu rằng đây là các câu chuyện liên quan lẫn nhau, với những khác biệt lớn? Nếu, chẳng hạn, bạn có thông tin về một trong các tác giả, ngoài câu chuyện, thì bạn có thể biết về nguồn và chương trình của ông. Nhưng nếu mọi điều bạn có là hai câu chuyện, bạn thiếu khung tham chiếu độc lập đó để đưa ra các giả định trước về nguồn của tác giả hay chương trình của ông.

iii) Ví dụ về Homer và Virgil phá hoại luận điểm của Carrier. Chắc chắn, có những trường hợp một tác giả làm lại các nguồn. Virgil làm điều đó với Homer. Milton và Dante làm điều đó với thần thoại cổ điển. Nhưng một vấn đề với ví dụ đó là trong trường hợp Homer và Virgil, chúng ta đang đối phó với những điểm tương đồng bền vững, rõ ràng. Ngoài ra, chúng ta biết khá nhiều về Virgil, Milton, và Dante ngoài các bài thơ sử thi của họ. Chúng ta biết về giáo dục của họ. Dĩ nhiên họ đắm mình trong Các Tác Phẩm Cổ Điển. Tương tự, như các nhà thơ tham vọng, có một sự hơn thua nơi họ cố gắng làm hơn Homer một bậc. Sau đó là chủ nghĩa sô-vanh, trong đó Virgil rõ ràng đang lao động để tạo ra một thần thoại quốc gia để chuyển ngọn đuốc từ Hy Lạp sang Rome. Nhưng Carrier không có manh mối nào trong số đó khi ông tiếp cận bốn sách Phúc Âm. Ông nghĩ các sách Phúc Âm vô danh. Vì vậy, theo chính tính toán của ông, không có thông tin nền về các tác giả. Và trong khi Aeneid là một sự tiếp nối rõ ràng của Iliad, không có điều gì tương tự trong các sách Phúc Âm, liên quan đến thần thoại Hy-La. Đúng hơn, câu chuyện Phúc Âm tiếp nối từ lịch sử Cựu Ước. Nó tiếp tục câu chuyện đó.

Sự tập trung ám ảnh này vào ‘các dấu hiệu’ (nói cách khác, ‘bằng chứng’) là độc đáo đối với Giăng và đặc trưng cho nhiều điều ông đã làm để thay đổi câu chuyện [490] Tại sao các sách Phúc Âm Nhất Lãm lại bận tâm ghi lại các phép lạ và việc trừ quỷ của Đấng Christ nếu chúng không có giá trị bằng chứng? Nhưng dĩ nhiên chúng có.

Việc chuyến thăm thứ hai của Chúa Giê-xu đến Cana xảy ra vào ngày thứ ba có thể phân biệt từ văn bản: Ngài dành ‘hai ngày’ với người Sa-ma-ri (Giăng 4.40, số ngày Chúa Giê-xu sau này sẽ ở trong vùng đất của người chết; Ngài thậm chí chết vào đúng giờ Ngài gặp người Sa-ma-ri đầu tiên, vào ‘giờ thứ sáu’, 4.6 cố ý vọng lại 19.14, do đó biến chuyến giáng xuống Sa-ma-ri và trở về của Ngài thành một ẩn dụ cho cái chết và sự phục sinh của Ngài)... [493] Điều đó giả định, rõ ràng, rằng người kể chuyện Giăng không coi Sa-ma-ri là một nơi thật — mà chỉ là một ẩn dụ mở rộng. Đó có phải là điều Carrier đang cố nói không? Có điều gì trong Giăng 4 gợi ý chuyến đi của Đấng Christ vào Sa-ma-ri đại diện cho một chuyến giáng xuống vùng đất của người chết? Giăng 4 có sử dụng hình ảnh và nhân sự thế giới ngầm quen thuộc — như Ê-sai 14 hay Sự Giáng Xuống của Inanna không? Sự trớ trêu của Carrier là với mọi sự uyên bác bí truyền của ông, hệ thống giải kinh của ông có thể thay thế cho kiểu mẫu học và thuật số học dân dã của một nhà giảng đạo vùng quê như Harold Camping. Giá mà ông đã tiết kiệm cho mình các hóa đơn vay sinh viên.

Phép lạ đầu tiên tại Cana, phép lạ ‘mới’ duy nhất của Giăng cho Chúa Giê-xu (mọi phép lạ khác

có tiền lệ trong các sách Phúc Âm khác), là một ví dụ hoàn hảo về điều này.221 Nó cụ thể hóa Lời của Đức Chúa Trời trong sách Xuất Ê-díp-tô, nơi A-rôn ‘làm các dấu hiệu trước mắt dân chúng, và dân chúng tin’ (Xuất Ê-díp-tô 4.30-31), mô hình cơ bản cho toàn bộ Phúc Âm của Giăng. Và ở đây cụ thể, Đức Chúa Trời đã nói với Môi-se Ngài sẽ cho ông ba dấu hiệu để thực hiện, sao cho nếu họ không tin sau hai dấu hiệu đầu tiên, họ sẽ tin sau dấu hiệu cuối cùng (Xuất Ê-díp-tô 4.1-9). Phép lạ cuối cùng đó Đức Chúa Trời giải thích cho ông như sau: Nếu họ không tin ngay cả sau hai dấu hiệu này, cũng không nghe ngươi, thì ngươi sẽ lấy một ít nước từ sông, và đổ nó trên đất khô, và nước ngươi lấy từ sông sẽ trở thành máu trên đất (Xuất Ê-díp-tô 4.9). Vì vậy phép lạ cuối cùng Môi-se phải thực hiện là biến nước thành máu (nói cách khác, nước thành rượu). Giăng có Chúa Giê-xu thực hiện điều này như phép lạ đầu tiên của Ngài, do đó bắt đầu nơi Môi-se dừng lại, và biến cuối cùng thành đầu tiên [497]

i) Trước hết, điều này giả định rượu tượng trưng cho máu trong Giăng 2. Nhưng không có gì trong đoạn đó biện minh cho cách giải thích theo nghĩa thánh lễ của ông. Ngay cả đoạn Bữa Tiệc Ly (Giăng 13) nổi bật vì thiếu tính chất thánh lễ. Nếu không có các sách Phúc Âm Nhất Lãm hay 1 Cô-rinh-tô, một độc giả thậm chí sẽ không nhận ra Giăng 13 là khai mạc Tiệc Thánh, mà đúng hơn, một bữa ăn kiểu seder phù hợp với lịch Do Thái.

ii) Đó là một tiệc cưới. Mọi người uống rượu. Đó là một thực tế trần tục. Nước uống sạch, an toàn không có sẵn ở phần thế giới đó — không có fluor hóa hay hệ thống ống nước trong nhà! — vì vậy rượu là một đồ uống thiết yếu, ngay cả ngoài lễ hội.

iii) Tiếng Hê-bơ-rơ dùng cùng một từ cho “máu” và màu “đỏ”. So sánh D. Stuart, Exodus (B&H 2006), 199. Do đó, điểm song song của Carrier bị phá hỏng bởi sự chơi chữ.

iv) Hơn nữa, rượu hiệp thông thế kỷ 1 là rượu trắng hay rượu đỏ?

Thật vậy một cảnh là nguyên mẫu của cảnh kia: tại Cana mẹ Ngài ra lệnh cho Chúa Giê-xu, nhưng tại thập tự giá Chúa Giê-xu ra lệnh cho mẹ Ngài; tại Cana mẹ Ngài nói làm bất cứ điều gì Ngài nói, và tại thập tự giá Chúa Giê-xu nói điều phải làm; tại Cana mẹ Ngài xin Chúa Giê-xu cho họ rượu từ nước; và tại thập tự giá Ngài cho họ máu với nước; tại Cana Chúa Giê-xu hỏi Ngài có việc gì với bà, và tại thập tự giá Ngài nói Ngài không có việc gì với bà (chuyển giao quan hệ họ hàng của bà); tại Cana Ngài nói giờ Ngài chưa đến, và tại thập tự giá nó đã đến [497-98] Hãy lưu ý bằng chứng chọn lọc của Carrier:

i) Không chỉ trên thập tự giá Chúa Giê-xu mới bảo mọi người điều phải làm. Ngài làm điều đó trong suốt Phúc Âm thứ tư.

ii) Không chỉ tại Cana giờ Ngài chưa đến. Đó là một chủ đề lặp lại trong Phúc Âm thứ tư, trong quá trình tiến đến Tuần Thánh.

iii) Chúa Giê-xu không cho ai nước có máu. Ngài đơn giản chảy máu trên thập tự giá. Và người kể chuyện dùng một mô tả y học dân gian về sự trào ra sau khi chết.

iv) Chúa Giê-xu không ngừng có việc gì với mẹ Ngài. Ngài đơn giản giao phó việc chăm sóc trần thế của bà cho môn đồ đáng tin cậy nhất của Ngài.

Cũng lưu ý rằng khi A-rôn thực hiện phép lạ nước thành máu cho người Ai Cập, nước trong ‘các bình đá’ cũng bị biến đổi (Xuất Ê-díp-tô 7.19); các bình trong phép lạ của Giăng cũng làm bằng đá (Giăng 2.6) [498n222] Đây là một trong nhiều điểm song song trơn trượt của Carrier. Nhưng hãy so sánh các sự kiện thực tế, liên tiếp:

14 Sau đó Chúa nói với Môi-se, “Lòng Pha-ra-ôn cứng lại; hắn từ chối để dân chúng đi. 15 Hãy đến với Pha-ra-ôn vào buổi sáng, khi hắn ra đến nước. Đứng trên bờ sông Nile để gặp hắn, và cầm trong tay cây gậy đã biến thành rắn. 16 Và ngươi sẽ nói với hắn, ‘Chúa, Đức Chúa Trời của người Hê-bơ-rơ, đã sai ta đến với ngươi, nói, “Hãy để dân Ta đi, để họ có thể phục vụ Ta trong đồng vắng.” Nhưng cho đến nay, ngươi vẫn không tuân theo. 17 Chúa phán như vầy, “Bởi điều này ngươi sẽ biết Ta là Chúa: nầy, với cây gậy trong tay ta, ta sẽ đánh nước trong sông Nile, và nó sẽ biến thành máu. 18 Cá trong sông Nile sẽ chết, và sông Nile sẽ bốc mùi, và người Ai Cập sẽ mệt mỏi uống nước từ sông Nile.”’” 19 Và Chúa nói với Môi-se, “Hãy nói với A-rôn, ‘Hãy cầm cây gậy của ngươi và giơ tay trên các vùng nước của Ai Cập, trên các sông, kênh, và ao của chúng, và mọi hồ nước của chúng, để chúng trở thành máu, và sẽ có máu khắp đất Ai Cập, ngay cả trong các bình gỗ và trong các bình đá.’” (Xuất Ê-díp-tô 7:14-19).

Vào ngày thứ ba có một đám cưới tại Cana ở Ga-li-lê, và mẹ của Chúa Giê-xu ở đó. 2 Chúa Giê-xu cũng được mời đến đám cưới cùng các môn đồ của Ngài. 3 Khi rượu hết, mẹ của Chúa Giê-xu nói với Ngài, “Họ không có rượu.” 4 Và Chúa Giê-xu nói với bà, “Hỡi người đàn bà, điều đó có liên quan gì đến Ta? Giờ Ta chưa đến.” 5 Mẹ Ngài nói với các đầy tớ, “Hãy làm bất cứ điều gì Ngài bảo các ngươi.” 6 Bấy giờ có sáu bình nước bằng đá ở đó cho các nghi thức thanh tẩy của người Do Thái, mỗi bình chứa hai mươi hay ba mươi gallon. 7 Chúa Giê-xu nói với các đầy tớ, “Hãy đổ đầy nước vào các bình.” Và họ đổ đầy đến miệng. 8 Và Ngài nói với họ, “Bây giờ hãy múc ra một ít và mang đến cho người quản tiệc.” Vì vậy họ mang đi. 9 Khi người quản tiệc nếm nước giờ đã thành rượu, và không biết nó đến từ đâu (mặc dù các đầy tớ đã múc nước biết), người quản tiệc gọi chú rể 10 và nói với anh, “Mọi người phục vụ rượu ngon trước, và khi mọi người đã uống thoải mái, thì rượu kém. Nhưng anh đã giữ rượu ngon cho đến bây giờ.” 11 Điều này, dấu hiệu đầu tiên của Ngài, Chúa Giê-xu đã làm tại Cana ở Ga-li-lê, và bày tỏ vinh quang của Ngài. Và các môn đồ của Ngài tin Ngài (Giăng 2:1-11).

i) Những điều đó có trông giống các tường thuật song song với bạn không? Đây là hai sự kiện khác nhau.

ii) Carrier tùy ý cô lập một câu duy nhất mỗi bên, phớt lờ toàn bộ bối cảnh của mỗi bên. Một bên liên quan đến một đám cưới Do Thái ở một làng Palestine, bên kia liên quan đến một cuộc đối đầu giữa Môi-se và Pha-ra-ôn trong triều đình hoàng gia. Một bên có rượu ngon, bên kia có cá thối rữa.

iii) Và ngay cả về mặt đó, các chi tiết “song song” thực ra khá khác nhau: ‘Hãy cầm cây gậy của ngươi và giơ tay trên các vùng nước của Ai Cập, trên các sông, kênh, và ao của chúng, và mọi hồ nước của chúng, để chúng trở thành máu, và sẽ có máu khắp đất Ai Cập, ngay cả trong các bình gỗ và trong các bình đá.’ (Xuất Ê-díp-tô 7:19). Bấy giờ có sáu bình nước bằng đá ở đó cho các nghi thức thanh tẩy của người Do Thái (Giăng 2:6) Đó là một điểm song song? Điều duy nhất chúng có chung là chất lỏng đỏ trong các bình đá. Nhưng trong Xuất Ê-díp-tô, chất lỏng đỏ không giới hạn trong các bình đá. Nó ở trong sông Nile, các nhánh sông, kênh, và các bình gỗ. Và trong cả hai tường thuật chất lỏng đỏ đều không phải là rượu.

Ông cũng lấy vài ý tưởng cho nó từ một câu chuyện tương tự về sự chu cấp kỳ diệu được kể về Ê-li trong 1 Các Vua 17.8-24 [498] Thật sao? Chúng ta có nên cung cấp các trích dẫn liên tiếp để so sánh không? Một trường hợp rộng rãi cũng đã được đưa ra rằng đám cưới của Giăng tại Cana được mô hình theo một đám cưới trong Ê-xơ-tê I: Roger Aus, ‘The Wedding Feast at Cana (John 2.1-11), and Ahasuerus' Wedding Feast in Judaic Traditions on Esther I’, in Water into Wine and the Beheading of John the Baptist: Early Jewish-Christian Interpretation of Esther 1 in John 2:1-1I and Mark 6:17-29 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1988), pp. 1-37. Các điểm song song hấp dẫn nhưng không kết luận (do đó nó vẫn là một khả năng, có thể đúng nhưng không thể chứng minh). Aus cũng thảo luận các điểm song song ngoại giáo (về các bình Dionysus kỳ diệu sản xuất rượu, một phép lạ thường được thực hiện trong các đền thờ cổ đại), pp. 34-37 [499n222] Vì vậy Carrier giờ đã đề xuất không ít hơn bốn “điểm song song”, không liên quan đến nhau, được cho là liên quan đến Giăng 2: tai họa máu, sự nhân lên thức ăn của Ê-li, đám cưới của Ê-xơ-tê, và giáo phái Dionysus. Sự hỗn tạp đó cho bạn thấy các mối liên hệ được cho là ngẫu nhiên như thế nào. Khi các nguồn được cho là đa dạng như vậy, khi nó có thể là một, có thể hai, có thể ba có thể bốn, và cái nào, hai cái nào, ba cái nào? — Carrier đang lọc Giăng 2 qua một lưới giải thích bên ngoài. Đó là điều ông áp đặt một cách tùy tiện lên văn bản.

Tại sao Cana? Chúng ta chỉ có thể suy đoán. Không sách Phúc Âm trước đó nhắc đến bất cứ điều gì từng xảy ra ở đó, trong khi Giăng cố ý khung một toàn bộ trình tự văn chương với hai sự kiện đáng kinh ngạc ở đó, vì vậy việc chọn Cana rõ ràng là một phát minh của Giăng. Có một Cana (Josephus đóng trại ở đó: Life 86), nhưng việc Giăng chọn nó có thể mang tính thần thoại-biểu tượng. Câu chuyện về người phụ nữ Syro-Phoenician trong Mác 7.25-30 đã trở thành câu chuyện về người phụ nữ Canaanite (Kananaia, gần như cùng một từ sẽ được dùng cho người ‘từ Cana’) trong Ma-thi-ơ 15.22-28. Đây là một câu chuyện về đức tin của một phụ nữ nước ngoài nhận được ân điển của Đức Chúa Trời (và trong đó một con quỷ bị đuổi khỏi con gái của người phụ nữ như bà yêu cầu), có một số điểm song song với trình tự Cana-đến-Cana trong Giăng (cũng về đức tin nhận được phần thưởng, và thích nghi chủ đề phụ nữ nước ngoài thành cuộc gặp gỡ với người phụ nữ Sa-ma-ri; lưu ý Giăng xóa mọi cảnh trừ quỷ khỏi câu chuyện của Chúa Giê-xu). Giăng có thể đã chọn khung cuộc gặp gỡ Sa-ma-ri với các sự kiện tại Cana để tạo ra một điểm song song giữa đầu, cuối, và giữa (phần sau để nhắc chúng ta về người phụ nữ ‘từ Cana’ trong Ma-thi-ơ và thông điệp song song của nó). Một khả năng khác là một số điểm song song với các kỳ công giải thích giấc mơ của Giô-sép trong Sáng thế 40, nơi Giô-sép giải thích các giấc mơ của một ‘người quản rượu’ (archioinochos) và một ‘người quản bánh’ (archisitopoios), giống như câu chuyện của Giăng có một ‘người quản tiệc’ (archilriklinos), kết hợp cả hai vai trò — cả hai câu chuyện đều liên quan đến một bữa tiệc thực tế nơi điều gì đó đầy sự kiện xảy ra ‘vào ngày thứ ba’. Trong câu chuyện Cựu Ước Giô-sép giải thích cho người quản bánh rằng ‘ba cái giỏ’ bánh trong giấc mơ của anh đại diện cho ‘ba ngày’ (ta tria kana treis hemerai: Sáng thế 40.18) sau đó anh sẽ bị đóng đinh (40.19), trong khi người kia trong hai người (người quản rượu mơ tạo rượu từ ba cây nho) sẽ được cứu. Từ được dùng ở đây cho ‘giỏ’ trong Bản Bảy Mươi là kana (số nhiều của kaneon), chính xác cùng cách viết của thị trấn Cana (trong Giăng: Kana) 499.n223 Chỉ cần nhìn vào câu chuyện nền cực kỳ phức tạp đó. Và không chỉ một, mà hai lời giải thích khác nhau. Còn một lời giải thích đơn giản hơn thì sao: Giăng nói đám cưới xảy ra ở Cana vì… đám cưới xảy ra ở Cana! Nhưng điều đó sẽ tước đi cơ hội của Carrier để khoe sự khéo léo của mình. Hãy lưu ý cách Carrier khôi phục mọi sự thái quá tồi tệ nhất của phương pháp biểu tượng. Không có gì lạ khi ông thích trích dẫn Origen.

Chúng ta cũng được cho biết Môn Đồ Được Yêu là người đầu tiên thấy các vải liệm Chúa Giê-xu đã cởi bỏ trong ngôi mộ giờ trống của Ngài — và La-xa-rơ cũng đã được quấn trong vải liệm cũng được cởi bỏ tại sự sống lại của ông. Và vì vậy chính ông là người đầu tiên tin Chúa Giê-xu đã sống lại (Giăng 20.8).228 Trong cả hai tường thuật chi tiết đặc biệt về tấm màn chết được nhắc đến (soudarion, một khăn che mặt người chết), và trong cả hai tường thuật điều này được phân biệt với các vải quấn chôn cất, và trong cả hai tường thuật chúng ta tìm thấy các tham chiếu đến việc bị trói hay được tháo bởi những thứ này (như một ẩn dụ cho việc bị trói bởi hay được giải phóng khỏi cái chết), và trong cả hai tường thuật chúng ta được cho một bức tranh sống động về các vải quấn chôn cất này và sự sắp xếp của chúng [501] Với Chúa Giê-xu chúng ta được cho biết ‘các vải lanh [soudarion]’ ở trong mộ và ‘khăn ở trên đầu Ngài, không nằm với các vải lanh, mà cuộn lại ở một nơi’ (Giăng 20.6-7); với La-xa-rơ chúng ta được cho biết ông bước ra khỏi mộ ‘bị trói tay và chân với vải mộ [keiriai], và mặt ông bị trói quanh với một khăn [soudarion]’, và Chúa Giê-xu bảo những người có mặt ‘tháo cho ông và để ông đi’ (Giăng 11.44)... [501-02n229] Đó là điều chúng ta kỳ vọng nếu người kể chuyện chứng kiến cả hai sự kiện. Ông sẽ thấy La-xa-rơ loạng choạng bước ra khỏi mộ, vật lộn với các vải liệm. Và ông sẽ thấy ngôi mộ trống của Chúa Giê-xu, không còn gì ngoài các vải liệm rải rác. Điều đó sẽ không thể quên. Các chi tiết dấu vết sẽ in sâu trong tâm trí.

Bằng chứng cuối cùng về điều này là sự thật Giăng đã bịa ra câu chuyện La-xa-rơ này để đảo ngược và do đó ‘bác bỏ’ ẩn dụ của Lu-ca về La-xa-rơ.232 Việc cụ thể hóa những người tưởng tượng thành người thật là một dấu hiệu chính của việc tạo thần thoại. Và ở đây chúng ta có chính điều đó. Thực ra chỉ có một nhắc đến khác về bất kỳ La-xa-rơ nào trong các sách Phúc Âm: La-xa-rơ hư cấu trong một ẩn dụ Chúa Giê-xu kể trong Lu-ca 16.19-31 (cả hai sự thật đều đáng kinh ngạc với việc La-xa-rơ là cái tên nam Do Thái phổ biến thứ ba) [503] Làm thế nào đáng kinh ngạc khi hai tường thuật khác nhau có một nhân vật cùng tên nếu đó là cái tên nam Do Thái phổ biến thứ ba? Đó chẳng phải ngược lại của “đáng kinh ngạc” sao? Nếu một cái tên phổ biến như vậy, thì khó ngạc nhiên nếu các tường thuật khác nhau có các người tham gia khác nhau đôi khi chia sẻ cùng một tên. Một lần nữa, điều đó nói gì về tâm lý Carrier đã chăm chỉ nuôi dưỡng khi điều phổ biến lại “đáng kinh ngạc” đến nỗi nó đòi hỏi một lời giải thích đặc biệt?

Chìa khóa cho ẩn dụ này là La-xa-rơ hư cấu này không sống lại từ cõi chết, và ngay cả khi ông sống lại, nó sẽ không thuyết phục ai, và do đó nó sẽ không được thực hiện. Đây vì vậy là một bài tập mở rộng khác trong việc đưa ra điểm lặp lại rằng Chúa Giê-xu sẽ không thực hiện các dấu hiệu vì chúng sẽ không thuyết phục ai (như tôi đã khảo sát trước đó). Hãy lưu ý điều gì xảy ra trong Giăng: ông đảo ngược thông điệp của ẩn dụ Lu-ca, bằng cách có Chúa Giê-xu thực sự sống lại La-xa-rơ này từ cõi chết, điều này thực sự thuyết phục nhiều người quay lại và được cứu, chính điều Chúa Giê-xu của Lu-ca nói sẽ không hiệu quả. Thực ra, giống như yêu cầu bị từ chối trong ẩn dụ của Lu-ca tưởng tượng La-xa-rơ đến với mọi người và thuyết phục họ, La-xa-rơ của Giăng sau đó được trích dẫn như một nhân chứng cho sự đóng đinh, ngôi mộ trống và sự phục sinh của Chúa Giê-xu, và được trích dẫn cụ thể như vậy để thuyết phục mọi người — một lần nữa điều Chúa Giê-xu của Lu-ca nói sẽ không hiệu quả. Giăng vì vậy đã cụ thể hóa một nhân vật hư cấu và tích hợp ông vào phiên bản câu chuyện của mình để lập luận chống lại thông điệp cụ thể đó trong Lu-ca, thậm chí đến mức tuyên bố La-xa-rơ hư cấu này là nhân chứng mắt thấy tai nghe Giăng đang dùng làm nguồn.235 Ngoài bằng chứng đã vừa được đưa ra rằng La-xa-rơ là Người Được Yêu, giờ chúng ta có thể thấy ý tưởng về việc Người Được Yêu ngả ‘trên ngực Chúa Giê-xu’ (Giăng 13.23) ám chỉ sự thật rằng La-xa-rơ trong ẩn dụ của Lu-ca đang ngả ‘trên ngực Áp-ra-ham’ (Lu-ca 16.22-23), do đó Giăng rõ ràng có ý chúng là một và cùng một [504] Do đó đảo ngược ẩn dụ của Lu-ca một lần nữa: Áp-ra-ham được yêu cầu nhưng từ chối sống lại La-xa-rơ và gửi ông như một dấu hiệu; nhưng khi Chúa Giê-xu được yêu cầu, Ngài đã làm điều Áp-ra-ham từ chối. Chúa Giê-xu vì vậy giờ ngồi ở vị trí của Áp-ra-ham, quyết định ai sống lại từ cõi chết [504n236]

i) Trước hết, toàn bộ lý do tồn tại cho lời giải thích mê cung của ông là sự thật hoàn toàn “đáng kinh ngạc” rằng Lu-ca và Giăng có hai nhân vật khác nhau cùng tên, mặc dù, theo chính lời thừa nhận của Carrier, đó là cái tên phổ biến thứ ba cho đàn ông Do Thái — vì vậy La-xa-rơ của Giăng không thể là một người thật! Do đó, người kể chuyện đã tái tạo nhân vật chính hư cấu trong ẩn dụ của Lu-ca! Thay vì hài lòng với một lời giải thích trần tục, thẳng thắn, ông hành động như thể điều được kỳ vọng lại phản trực giác đến nỗi ông lao xuống hang thỏ và xuất hiện ở Wonderland. Đối với Carrier, điều có thể dự đoán tự nhiên không thể giải thích. La-xa-rơ không phải là nhân vật duy nhất Giăng bịa ra. Ông cũng bịa ra Ni-cô-đem (mà tên có nghĩa là ‘Chiến Thắng Cho Dân Chúng’) [505n237] Carrier có nghĩ người kể chuyện bịa ra gia tộc Gurion không? So sánh Richard Bauckham, “Nicodemus and the Gurion Family,” JTS 46 (1996) 1-37. Có thể Carrier sẽ trả lời rằng: Dù Giăng tô điểm tường thuật của mình bằng những chi tiết lịch sử vụn vặt về Giê-ru-sa-lem cũ, ông vẫn chỉ bịa ra mọi thứ [506] Nhưng trong cùng một cuốn sách, Carrier nói Phúc Âm Giăng có thể được viết muộn như những năm 140 (một số lập luận thậm chí muộn hơn) hay sớm như những năm 100 (với điều kiện Lu-ca được viết vào những năm 90) [268-69] Vì vậy làm thế nào người kể chuyện có thể hiểu biết như vậy về những chi tiết lịch sử vụn vặt trước năm 70? Và tại sao Carrier suy luận Ni-cô-đem là một nhân vật hư cấu vì tên ông có ý nghĩa? Nhiều tên Hy Lạp và Hê-bơ-rơ có ý nghĩa. Ông có nghĩ mọi nhân vật cổ đại với một cái tên Hy Lạp hay Hê-bơ-rơ có ý nghĩa đều là hư cấu không?

Chúng ta đã biết Giăng thích biểu tượng số — nhiều trường hợp số kỳ lạ xuất hiện trong câu chuyện của ông, từ số lượng và kích thước của các bình tại Cana (2.6) đến số năm xây dựng đền thờ Giê-ru-sa-lem (2.20) đến số lượng sân vận động các môn đồ đã chèo trước khi Chúa Giê-xu đi trên mặt nước (6.19), và nhiều điều khác nữa. Một ví dụ nổi tiếng là người đàn ông bại liệt được chữa lành tại Bê-tết-đa, người đã bị liệt trong ‘ba mươi tám năm’ (5.5), và do đó đang bắt đầu năm thứ ba mươi chín của bệnh tật khi ông được chữa lành và ‘vác giường mình và đi’ (5.9), tại đó người Do Thái quở trách ông vì ‘không hợp pháp cho ngươi vác giường mình’ vào ngày Sa-bát (5.10). Hóa ra, ‘vác giường của ngươi và di chuyển nó’ vào ngày Sa-bát là điều cấm thứ ba mươi chín trong các lao động trong Mishnah, điều cuối cùng trong ‘bốn mươi trừ một’ hành động bị cấm (‘người vận chuyển một vật từ một miền sang miền khác’) [506] Ngược lại, đó là loại chi tiết phụ bạn tìm thấy trong lịch sử truyền khẩu. Các nhân chứng mắt thấy tai nghe có nhiều thông tin ngẫu nhiên trong tầm tay của họ.

Romulus

Trong cuốn On the Historicity of Jesus (Sheffield 2014) của mình, một trong những ví dụ trưng bày của Carrier là tuyên bố của ông rằng Chúa Giê-xu trong các sách Nhất Lãm được mô hình theo Romulus. Ông thảo luận điều này dài dòng trong hai chương khác nhau. Nhưng trớ trêu thay, chính Carrier phạm tội tô vẽ huyền thoại. Carrier bịa ra một huyền thoại về Chúa Giê-xu như một biến thể của Romulus bằng cách Carrier tóm tắt chọn lọc các nguồn của mình, biên tập các nguồn của mình, và đắm mình trong sự chơi chữ. Hãy bắt đầu với các tuyên bố của Carrier:

Biết nền tảng của các thần thoại và nghi lễ Romulus thay đổi mạnh mẽ điều chúng ta sẽ coi là có thể hay có khả năng trong trường hợp của Chúa Giê-xu, và nhưng đó chỉ là một mục duy nhất [58] Trong tiểu sử của Plutarch về Romulus, người sáng lập Rome, chúng ta được cho biết ông là con của thần, sinh ra bởi một trinh nữ; một nỗ lực được thực hiện để giết ông khi còn là em bé, và ông được cứu, và được nuôi dưỡng bởi một gia đình nghèo, trở thành một người chăn cừu thấp hèn; rồi khi trưởng thành ông trở nên được dân chúng yêu mến, được tôn làm vua, và bị giới tinh hoa âm mưu giết; rồi ông sống lại từ cõi chết, hiện ra với một người bạn để nói tin tốt cho dân của ông, và thăng lên thiên đàng để cai trị từ trên cao. Giống như Chúa Giê-xu. Plutarch cũng cho chúng ta biết về các nghi lễ công cộng hàng năm vẫn đang được thực hiện, kỷ niệm ngày Romulus thăng lên thiên đàng. Câu chuyện thánh được kể tại sự kiện này cơ bản như sau: vào cuối đời ông, giữa những tin đồn ông bị một âm mưu của Thượng viện giết Giống như Chúa Giê-xu bị ‘giết’ bởi một âm mưu của người Do Thái — thực ra bởi Tòa Công Luận, tương đương Do Thái của Thượng viện), mặt trời tối sầm Giống như khi Chúa Giê-xu chết), và thi thể của Romulus biến mất Giống như của Chúa Giê-xu). Dân chúng muốn tìm kiếm ông nhưng Thượng viện bảo họ đừng, ‘vì ông đã sống lại để gia nhập các thần’ (gần như một người trẻ tuổi bí ẩn nói với các phụ nữ trong Phúc Âm Mác). Hầu hết ra về vui vẻ, hy vọng những điều tốt từ vị thần mới của họ, nhưng ‘một số nghi ngờ’ Giống như mọi sách Phúc Âm sau này nói về Chúa Giê-xu: Ma-thi-ơ 28.17; Lu-ca 24.11; Giăng 20.24-25; thậm chí Mác 16.8 hàm ý điều này). Ngay sau đó, Proculus, một người bạn thân của Romulus, báo cáo rằng ông gặp Romulus ‘trên đường’ giữa Rome và một thị trấn gần đó và hỏi ông, ‘Tại sao ông bỏ rơi chúng tôi?’, Romulus trả lời rằng ông đã là một thần suốt và đã xuống trái đất và trở nên nhập thể để thiết lập một vương quốc vĩ đại, và giờ phải trở về nhà trên thiên đàng (khá giống điều xảy ra với Cleopas trong Lu-ca 24.13-32; xem Chương 10, §6). Sau đó Romulus bảo người bạn của mình nói với người La Mã rằng nếu họ đạo đức họ sẽ có mọi quyền lực trần thế. ‘ Plutarch cho chúng ta biết nghi lễ La Mã hàng năm về sự thăng thiên của Romulus liên quan đến việc đọc tên của những người đã chạy trốn sự biến mất của ông trong sợ hãi, và diễn lại sự sợ hãi và chạy trốn của họ nơi công cộng, một cảnh đáng ngờ song song với đoạn kết trước khi biên tập của Phúc Âm Mác (tại 16.8).2 Điều này sẽ làm rõ đoạn kết kỳ lạ khác của ông — chúng ta sau đó giả định điều tiếp theo câu chuyện của ông chính là điều tiếp theo câu chuyện ông đang bắt chước: một sự hiện ra của Chúa, truyền đạt phúc âm, sau đó được công bố cho dân chúng (chính điều Mác bảo chúng ta dự đoán: 14.28 và 16.7). Thực ra, tường thuật của Livy, giống như của Mác, nhấn mạnh rằng ‘sợ hãi và mất mát’ giữ dân chúng ‘im lặng trong một thời gian dài’, và chỉ sau đó họ mới tuyên bố Romulus ‘Đức Chúa Trời, Con của Đức Chúa Trời, Vua, và Cha’, do đó khớp với ‘họ không nói gì với ai’ của Mác, nhưng rõ ràng giả định rằng bằng cách nào đó tin tức đã lọt ra. Chắc chắn có vẻ như Mác đang tạo hình Chúa Giê-xu thành Romulus mới, với một thông điệp mới, vượt trội, thiết lập một vương quốc mới, vượt trội. Câu chuyện Romulus này trông rất giống một mô hình xương cho câu chuyện thương khó: một người vĩ đại, người sáng lập một vương quốc vĩ đại, dù đến từ nguồn gốc thấp hèn và cha mẹ đáng ngờ, thực ra là một con trai nhập thể của thần, nhưng chết do một âm mưu của hội đồng cầm quyền, rồi một bóng tối bao phủ vùng đất khi ông chết và thi thể ông biến mất, tại đó những người theo ông chạy trốn trong sợ hãi giống như các phụ nữ Phúc Âm, Mác 16.8; và đàn ông, Mác 14.50-52), và giống họ, chúng ta tìm kiếm thi thể ông nhưng được bảo ông không ở đây, ông đã sống lại; và một số nghi ngờ, nhưng rồi vị thần đã sống lại ‘hiện ra’ với những người theo chọn lọc để truyền đạt phúc âm của ông.3 [56-57] Lu-ca chuyển đổi câu chuyện hiện ra vinh quang này thành một câu chuyện thần ẩn giấu (một sự đảo ngược phù hợp với cách Cơ Đốc giáo cũng đang đảo ngược thông điệp của Romulus: hứa, ít nhất trong thời gian này, một vương quốc thuộc linh ẩn giấu thay vì một vương quốc trần thế hữu hình: 2 Cô-rinh-tô 4.18; Rô-ma 14.17), nhưng nếu không các chi tiết về cơ bản là giống nhau... [56-57n1] Nhưng các sách Phúc Âm phù hợp với mô hình Romulus cụ thể nhất... khi được taken altogether các câu chuyện về cái chết và sự phục sinh của Romulus và Chúa Giê-xu chứa mọi điểm song song sau: 1. Anh hùng là con của Đức Chúa Trời. 2. Cái chết của anh đi kèm với các điềm lạ. 3. Vùng đất bị bao phủ trong bóng tối. 4. Xác của anh hùng bị mất. 5. Anh hùng nhận được một thân thể bất tử mới, vượt trội hơn thân thể anh có. 6. Thân thể phục sinh của anh đôi khi có diện mạo sáng và chói. 7. Sau sự phục sinh anh gặp một người theo trên một con đường từ thành phố. 8. Một bài diễn văn được đưa ra từ một đỉnh hay nơi cao trước khi thăng thiên. 9. Một thông điệp được cảm hứng về sự phục sinh hay ‘sự chuyển lên thiên đàng’ được truyền đạt cho một nhân chứng. 10. Có một ‘đại mạng lệnh’ (một chỉ dẫn cho những người theo tương lai). 11. Anh hùng về mặt vật lý thăng lên thiên đàng trong thân thể thần thánh mới của mình. 12. Anh được đưa lên trong một đám mây. 13. Có một vai trò rõ ràng được dành cho lời chứng mắt thấy tai nghe (thậm chí đặt tên cho các nhân chứng). 14. Các nhân chứng sợ hãi bởi sự hiện ra và/hay biến mất của anh. 15. Một số nhân chứng chạy trốn. 16. Các tuyên bố được đưa ra về ‘các tường thuật thay thế đáng ngờ’ (những tuyên bố rõ ràng bị bịa ra cho Romulus, chưa bao giờ có một tường thuật đúng ngay từ đầu). 17. Mọi điều này xảy ra bên ngoài một thành phố gần đó (nhưng trung tâm). 18. Những người theo anh ban đầu buồn bã về cái chết của anh hùng. 19. Nhưng câu chuyện sau phục sinh của anh dẫn đến niềm tin cuối cùng, sự tôn kính và vui mừng. 20. Anh hùng được thần thánh hóa và giáo phái sau đó được trả cho anh (theo cùng cách như một thần). Một số điểm song song có thể là trùng hợp (ví dụ các thân thể được sống lại được liên kết với sự rạng rỡ tự nó là một mô típ phổ biến, cả trong Do Thái giáo [226-28] Điều đó trông ấn tượng! Tuy nhiên, lập luận của Carrier dựa vào một sự so sánh hai mặt: liệu các điểm song song của ông thực sự khớp với các sách Phúc Âm và liệu các điểm song song của ông thực sự khớp với các huyền thoại về Romulus. Trước khi tiếp tục, hãy trích dẫn các phiên bản của huyền thoại Romulus trong Livy và Plutarch:

4. Nhưng Số Phận đã quyết định, như tôi cho rằng, về việc thành lập Thành phố vĩ đại này, và sự khởi đầu của đế quốc hùng mạnh nhất, sau của Thiên Đàng. [2] Nữ tu Vestal bị cưỡng hiếp, và đã sinh ra hai con trai sinh đôi, đặt tên Mars là cha của đứa con đáng ngờ của cô, dù thực sự tin như vậy, hay vì nó dường như ít sai hơn nếu một thần [tr. 19] là tác giả của lỗi của cô. [3] Nhưng cả thần lẫn người đều không bảo vệ chính người mẹ hay các em bé của cô khỏi sự tàn ác của nhà vua; nữ tu sĩ ông ra lệnh bị xiềng và ném vào tù, các đứa trẻ bị giao cho sông. [4] Nó xảy ra bởi may mắn đặc biệt rằng sông Tiber đã tràn bờ thành các ao tù đọng không cho phép tiếp cận kênh thường của sông ở bất cứ đâu, và những người đàn ông mang các cặp sinh đôi được dẫn đến hy vọng rằng là trẻ sơ sinh chúng có thể bị chết đuối, dù dòng chảy chậm chạp đến đâu. [5] Vì vậy họ xoay xở để thực hiện mệnh lệnh của nhà vua, bằng cách phơi bày các em bé tại điểm gần nhất của vùng tràn, nơi cây vả Ruminalis — trước đây, họ nói, được gọi là Romularis — giờ đứng. [6] Vào những ngày đó đây là một vùng hoang dã và không có người ở. Câu chuyện vẫn tồn tại rằng khi chiếc giỏ nổi mà các đứa trẻ đã bị phơi bày bị để lại cao và khô bởi nước rút, một con sói cái, từ các ngọn đồi xung quanh xuống để thỏa cơn khát, hướng bước chân về phía tiếng khóc của các trẻ sơ sinh, và với núm vú của nó cho chúng bú nhẹ nhàng đến nỗi, người giữ đàn gia súc hoàng gia thấy nó liếm chúng bằng lưỡi. [7] Truyền thống gán cho người đàn ông này tên Faustulus, và thêm rằng ông mang các cặp sinh đôi đến lều của mình và giao chúng cho vợ ông Larentia để nuôi dưỡng. Một số người nghĩ Larentia, đã tự do với ân huệ của mình, đã có tên “sói cái” trong những người chăn cừu, và điều đó làm nảy sinh câu chuyện kỳ diệu này.1 [8] Các cậu bé, được sinh ra và nuôi dưỡng như vậy, vừa đến tuổi trẻ đã bắt đầu — nhưng không bỏ bê trang trại hay đàn gia súc — đi khắp các khoảng trống của núi để săn bắn. [9] Đã đạt được cả sức mạnh và quyết tâm theo cách này, giờ họ sẽ không chỉ đối mặt với thú hoang, mà sẽ tấn công những tên cướp chất đầy chiến lợi phẩm, và chia điều họ lấy từ chúng cho những người chăn cừu, những người họ chia sẻ công việc và trò đùa, trong khi nhóm thanh niên của họ lớn hơn mỗi ngày. Livy, History of Rome, 1.4. Người khác nói đó là Roma, một con gái của người phụ nữ Trojan tôi đã nhắc đến, đã kết hôn với Latinus con trai của Telemachus và sinh cho ông Romulus; người khác rằng Aemilia, con gái của Aeneas và Lavinia, sinh ông cho Mars; và người khác vẫn kể lại điều hoàn toàn huyền thoại liên quan đến nguồn gốc của ông. Ví dụ, họ nói rằng Tarchetius, vua của người Alban, người vô luật pháp và tàn ác nhất, đã được một bóng ma lạ đến thăm trong nhà ông, cụ thể, một dương vật mọc lên từ lò sưởi và ở đó nhiều ngày. 4 Bấy giờ có một lời tiên tri của Tethys ở Tuscany, từ đó một lời đáp được mang đến cho Tarchetius rằng một trinh nữ phải giao hợp với bóng ma này, và cô sẽ sinh một con trai nổi tiếng nhất về lòng dũng cảm, và có may mắn và sức mạnh vượt trội. Tarchetius, theo đó, nói lời tiên tri cho một trong các con gái của mình, và bảo cô giao hợp với bóng ma; nhưng cô khinh thường làm vậy, và gửi một người hầu gái vào thay. Và khi người hầu gái trở thành mẹ của các đứa trẻ sinh đôi bởi bóng ma, Tarchetius giao chúng cho một người tên Teratius với lệnh hủy diệt chúng. 6 Người đàn ông này, tuy nhiên, mang chúng đến bờ sông và đặt chúng

ở dưới đó. Sau đó một con sói cái đến thăm các em bé và cho chúng bú, trong khi mọi loại chim mang những mẩu thức ăn và bỏ vào miệng chúng, cho đến khi một người chăn bò nhìn thấy chúng, chinh phục sự ngạc nhiên của mình, dám đến với chúng, và mang các đứa trẻ về nhà với mình. Như vậy chúng được cứu, và khi chúng lớn lên, chúng tấn công Tarchetius và đánh bại ông. Ít nhất, đây là điều một người tên Promathion nói, người biên soạn một lịch sử của Ý. và sợ rằng con gái của anh trai đó sẽ có con, bắt cô làm nữ tu sĩ của Vesta, buộc phải sống không kết hôn và là một trinh nữ suốt đời. 3 Tên của cô được đưa ra khác nhau là Ilia, hay Rhea, hay Silvia. Không lâu sau đó, cô bị phát hiện có thai, trái với luật đã thiết lập cho các Vestal. Tuân theo mệnh lệnh của nhà vua, người đầy tớ đặt các em bé vào một máng và đi xuống phía sông, dự định ném chúng vào; nhưng khi ông thấy dòng chảy rất dâng cao và dữ dội, ông sợ đến gần nó, và đặt gánh của mình bây giờ gần bờ, rồi đi đường mình. 5 Sau đó nước tràn của sông dâng cao lấy và nâng máng lên, để nó trôi nhẹ nhàng, và mang nó xuống một nơi khá bằng phẳng giờ gọi là Kermalus, nhưng trước đây là Germanus, có thể vì anh em được gọi là “germani.” 4 1 Bấy giờ có một cây vả hoang gần đó, họ gọi là Ruminalis, hoặc từ Romulus, như thường nghĩ, hoặc vì các động vật nhai lại, hay nhai cud, dành buổi trưa ở đó vì bóng mát, hoặc tốt nhất, từ việc các em bé bú ở đó; vì người La Mã cổ đại gọi núm vú là “ruma,” và một nữ thần nhất định, được cho là chủ tọa việc nuôi dưỡng trẻ nhỏ, vẫn được gọi là Rumilia, khi dâng lễ cho cô không dùng rượu, và lễ vật rót sữa được đổ trên các nạn nhân của cô. 2 Ở đây, vậy, các em bé nằm, và con sói cái trong truyện ở đây cho chúng bú,4 và một con chim gõ kiến đến giúp cho chúng ăn và canh giữ chúng. Plutarch, The Life of Romulus.

16. Sau những thành tựu bất tử này, Romulus tổ chức một cuộc duyệt binh của quân đội của mình tại ‘Caprae Palus’ trong Campus Martius. Một cơn bão sấm sét dữ dội đột nhiên nổi lên và bao phủ nhà vua trong một đám mây dày đặc đến nỗi ông hoàn toàn vô hình đối với hội chúng. Từ giờ đó Romulus không còn được thấy trên trái đất. [2] Khi nỗi sợ của thanh niên La Mã được xoa dịu bởi sự trở lại của ánh nắng sáng, bình tĩnh sau thời tiết đáng sợ như vậy, họ thấy ghế hoàng gia trống. Trong khi họ hoàn toàn tin khẳng định của các Thượng nghị sĩ, những người đã đứng gần ông, rằng ông đã bị một cơn lốc xoáy cuốn lên thiên đàng, vẫn, giống như những người đàn ông đột nhiên mất người thân, sợ hãi và đau buồn giữ họ trong một thời gian không nói nên lời. [3] Cuối cùng, sau khi một số ít người đã khởi xướng, toàn thể những người có mặt tôn Romulus là ‘một thần, con của một thần, Vua và Cha của Thành Rome.’ Họ dâng lời cầu xin ân điển và ân huệ của ông, và cầu nguyện rằng ông sẽ thuận lợi cho con cái ông và cứu và bảo vệ chúng. [4] Tuy nhiên, tôi tin rằng, ngay cả khi đó có một số người bí mật ám chỉ rằng ông đã bị các thượng nghị sĩ xé xác — một truyền thống về điều này, dù chắc chắn rất mờ nhạt, đã lọc xuống cho chúng ta. [5] Điều còn lại, mà tôi theo, là điều thịnh hành, do, không nghi ngờ gì, sự ngưỡng mộ dành cho người đàn ông và những lo ngại bị kích thích bởi sự biến mất của ông. Niềm tin được chấp nhận chung này được củng cố bởi mánh khóe thông minh của một người đàn ông. Truyền thống kể rằng Proculus Julius, một người đàn ông mà thẩm quyền có trọng lượng trong các vấn đề thậm chí quan trọng nhất, thấy cộng đồng cảm thấy mất mát nhà vua sâu sắc như thế nào, và họ phẫn nộ với các thượng nghị sĩ như thế nào, bước ra hội chúng và nói: ‘Quirites! [6] lúc rạng đông, hôm nay, Cha của Thành phố này đột nhiên giáng xuống từ thiên đàng và hiện ra với tôi. [7] Trong khi, run rẩy vì kinh ngạc, tôi đứng say mê trước mặt ông trong sự tôn kính sâu sắc nhất, cầu nguyện rằng tôi có thể được tha thứ vì nhìn ông, ‘Hãy đi,’ ông nói, ‘hãy nói với người La Mã rằng ý muốn của thiên đàng là Rome của tôi nên là đầu của cả thế giới. Hãy để họ từ nay tu luyện nghệ thuật chiến tranh, và hãy để họ biết chắc chắn, và truyền lại kiến thức cho hậu thế, rằng không sức mạnh con người nào có thể chống lại vũ khí của Rome.’’ [8] Thật kỳ diệu điều gì được tin cho câu chuyện của người đàn ông này, và cách nỗi đau buồn của dân chúng và quân đội được xoa dịu bởi niềm tin đã được tạo ra vào sự bất tử của Romulus. Livy, History of Rome, 1.16.

...trong khi Romulus biến mất đột ngột, và không phần nào của thi thể ông hay mảnh quần áo của ông còn lại để thấy. Nhưng một số người phỏng đoán rằng các thượng nghị sĩ, họp trong đền thờ Vulcan, đã tấn công ông và giết ông, sau đó cắt thi thể ông thành từng mảnh, bỏ mỗi người một phần vào nếp gấp của áo choàng của mình, và như vậy mang ông đi. 6 Người khác nghĩ rằng không phải trong đền thờ Vulcan cũng không phải khi các thượng nghị sĩ một mình có mặt ông biến mất, mà ông đang tổ chức một hội chúng của dân chúng bên ngoài thành phố gần cái gọi là Goat's Marsh,58 khi đột nhiên những rối loạn lạ và không thể giải thích với những thay đổi đáng kinh ngạc tràn ngập không khí; ánh sáng mặt trời tắt, và đêm xuống trên họ, không với hòa bình và yên tĩnh, mà với những tiếng sấm khủng khiếp và những cơn gió dữ dội thổi mưa từ mọi phía, 7 trong đó đám đông phân tán và chạy trốn, nhưng giới quý tộc tụ họp chặt chẽ với nhau; và khi cơn bão đã ngừng, và mặt trời chiếu ra, và đám đông, giờ tụ họp lại cùng một nơi như trước, lo lắng tìm kiếm nhà vua của họ... Julius Proculus tên,59 đi vào diễn đàn và long trọng thề bởi các biểu tượng thánh thiêng nhất trước mọi người rằng, khi ông đang đi trên đường, ông đã thấy Romulus đến gặp ông, công bằng và oai vệ trước mắt như chưa bao giờ, và mặc áo giáp sáng và chói. 2 Chính ông, sau đó, sợ hãi trước cảnh tượng, đã nói: “Hỡi Vua, điều gì đã chiếm hữu ngươi, hay ngươi có mục đích gì, mà ngươi đã bỏ chúng tôi những người patrician làm mồi cho những cáo buộc bất công và độc ác, và toàn bộ thành phố đau buồn không ngừng vì mất cha của nó?” Romulus đã trả lời: “Đó là niềm vui của các thần, hỡi Proculus, từ nơi tôi đến, rằng tôi nên ở với nhân loại chỉ một thời gian ngắn, và rằng sau khi thành lập một thành phố được định là vĩ đại nhất trên trái đất về đế quốc và vinh quang, tôi nên ngự lại trên thiên đàng. Vì vậy tạm biệt, và nói với người La Mã rằng nếu họ thực hành tự kiềm chế, và thêm vào đó lòng dũng cảm, họ sẽ đạt đến đỉnh cao nhất của quyền lực con người. Và tôi sẽ là vị thần thuận lợi của các ngươi, Quirinus.” Plutarch, The Life of Romulus.

Bây giờ hãy quay lại và so sánh “các điểm song song” của Carrier với tài liệu nguồn.

1. Lá bài cao Hãy lưu ý tuyên bố của Carrier rằng “các sách Phúc Âm phù hợp với mô hình Romulus cụ thể nhất.” Vì vậy theo chính lời thừa nhận của ông. Romulus là ví dụ mạnh nhất của ông về Chúa Giê-xu (được cho là) phù hợp với nguyên mẫu anh hùng/thần cứu rỗi chết và sống lại. Đó là lá bài cao của ông. Mọi ví dụ khác của ông sẽ yếu hơn.

2. Anh hùng là con của Đức Chúa Trời Điều đó gây hiểu lầm. Có hai “anh hùng”: Romulus và Remus. Nhưng Chúa Giê-xu không có anh em sinh đôi.

3. Sinh ra bởi một trinh nữ Điều đó mơ hồ trên nhiều cơ sở:

i) Không có gì siêu nhiên về một trinh nữ trở thành một người mẹ khi cô được thụ thai bởi giao hợp thể chất. Cô là một trinh nữ vào lúc cô lần đầu có giao hợp tình dục. Và đứa trẻ là con đầu lòng của cô. Trong thần thoại Hy-La, các thần là những sinh vật vật lý, hình người với cơ quan sinh dục. Chúng sinh ra hay thụ thai con cái thông qua giao hợp tình dục. Trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, Ma-ri là một người mẹ trinh nữ theo nghĩa rất chuyên biệt. Cô thụ thai Chúa Giê-xu mà không có giao hợp tình dục với một người đàn ông hay thần nam. Đó là điểm tương phản.

ii) Livy và Plutarch có nhiều phiên bản về cách Romulus và Remus được thụ thai. Carrier tùy ý chọn một phiên bản để phù hợp với chương trình của mình.

iii) Theo một phiên bản, các cặp sinh đôi được thụ thai bởi một người hầu gái đã giao hợp tình dục với một dương vật bóng ma. Không nói người hầu gái có phải là trinh nữ không. Và ngay cả khi cô là, Ma-ri không thụ thai Chúa Giê-xu bằng cách giao hợp với một dương vật nổi, không thân thể. Vậy là xong “điểm song song” đó.

iv) Theo một phiên bản khác, mẹ của các cặp sinh đôi là một trinh nữ Vestal. Cô thụ thai các cặp sinh đôi khi Mars, Thần chiến tranh La Mã, cưỡng hiếp cô. Giao hợp cưỡng bức.

v) Cuối cùng, Carrier đang gian lận bằng cách thay đổi tiêu chí Rank-Raglan, mặc dù ông nói đó là tiêu chuẩn so sánh của mình. Nhưng theo danh sách gốc, mẹ của anh hùng là một “trinh nữ hoàng gia”. Nhưng dĩ nhiên, Ma-ri là một cô gái nông dân.

4. Được nuôi dưỡng bởi một gia đình nghèo Một sự so sánh gây hiểu lầm. Chúa Giê-xu được nuôi dưỡng bởi mẹ ruột và cha kế của Ngài. Romulus và Remus là những đứa trẻ bị bỏ rơi, được một con sói cái cho bú, và được một người chăn dê nhận nuôi. “Gia đình” rất khác.

5. Trở thành một người chăn cừu thấp hèn Chúa Giê-xu không trở thành một người chăn cừu theo nghĩa đen. Đúng hơn, Ngài là một người chăn biểu tượng — trong nhiều ẩn dụ thần học khác.

6. Proculus gặp Romulus ‘trên đường’ giữa Rome và một thị trấn gần đó và hỏi ông, ‘Tại sao ông bỏ rơi chúng tôi?’, Romulus trả lời rằng ông đã là một thần suốt và đã xuống trái đất và trở nên nhập thể để thiết lập một vương quốc vĩ đại, và giờ phải trở về nhà trên thiên đàng (khá giống điều xảy ra với Cleopas trong Lu-ca 24.13-32).

i) Mặc dù các sách Nhất Lãm rất có thể phản ánh một mô típ “Đức Chúa Trời ẩn giấu”, bạn đã có điều đó trong các nguồn Do Thái, như Carrier thừa nhận.

ii) Carrier đàn áp các yếu tố của tường thuật phục sinh của Lu-ca không phù hợp với sự so sánh. Lu-ca 24:36-42 nhấn mạnh tính vật lý của sự hiện lại của Đấng Christ. Carrier đưa ra một phiên bản rút gọn của Lu-ca.

7. Những người đã chạy trốn sự biến mất của ông trong sợ hãi, và diễn lại sự sợ hãi và chạy trốn của họ nơi công cộng, một cảnh đáng ngờ song song với đoạn kết trước khi biên tập của Phúc Âm Mác (tại 16.8) Trong các tường thuật về Romulus (Livy/Plutarch), mọi người chạy trốn khỏi cơn bão sấm sét đáng sợ. Họ tìm nơi trú ẩn. Trong Mác 16, các phụ nữ chạy trốn sau khi thấy ngôi mộ trống và thiên sứ — không phải từ việc chứng kiến Chúa đã Sống Lại. Vì vậy đó là các loại sự kiện khác nhau.

8. Bóng tối bao phủ vùng đất khi ông chết Điều đó mơ hồ:

i) Trong các tường thuật về Romulus, mục đích của cơn bão sấm sét là để Romulus có thể trốn đi dưới màn bóng tối. Trong các tường thuật đóng đinh, Chúa Giê-xu không biến mất sau khi bóng tối tan. Thi thể Ngài vẫn hữu hình trên thập tự giá.

ii) Bóng tối có nền tảng, không phải trong thần thoại Romulus, mà là tiền lệ Cựu Ước, như tai họa bóng tối (Xuất Ê-díp-tô 10:21-22) và sự phán xét cánh chung (ví dụ A-mốt 8:9-10; Giô-ên 1).

9. Cái chết của anh đi kèm với các điềm lạ

10. Xác của anh hùng bị mất

11. Anh hùng nhận được một thân thể bất tử mới, vượt trội hơn thân thể anh có Trong các tường thuật của Livy và Plutarch, như tôi đọc chúng, Romulus không bao giờ chết. Đúng hơn, ông biến mất khỏi tầm nhìn khi cơn bão sấm sét làm mọi thứ quá tối để thấy. Và đó là chức năng của cơn bão sấm sét. Nó cho phép ông rời khỏi cảnh mà không bị phát hiện.

12. Thân thể phục sinh của anh đôi khi có diện mạo sáng và chói

i) Vì Romulus không bao giờ chết, ông không thể được sống lại.

ii) Hơn nữa, không phải thi thể của Romulus sáng và chói khi ông hiện lại, mà là áo giáp của ông.

iii) Trong các sách Phúc Âm, Đấng Christ đã Sống Lại không có diện mạo phát sáng. Ngài chỉ có diện mạo phát sáng bên ngoài các sách Phúc Âm (nghĩa là các sự hiện ra của Đấng Christ trong Công vụ 9 và Khải huyền 1).

13. Một thông điệp được cảm hứng về sự phục sinh hay ‘sự chuyển lên thiên đàng’ Ngay cả khi chúng ta xem “sự chuyển” là tương đương với một sự thăng thiên, nó không tương tự với sự thăng thiên của Đấng Christ vì điều đó giả định sự Phục Sinh, điều này — đến lượt nó — giả định cái chết của Đấng Christ.

14. Anh hùng về mặt vật lý thăng lên thiên đàng trong thân thể thần thánh mới của mình Romulus không có một thân thể mới. Và Đấng Christ không có một thân thể “thần thánh”, mà là một thân thể bất tử.

15. Anh được đưa lên trong một đám mây

i) Romulus được cơn bão sấm sét ngụy trang. Nhưng điều đó trước khi ông hiện lại thay vì sau khi ông hiện lại. Điều đó khác với vai trò của “đám mây” trong sự Thăng Thiên, vốn là sau Phục Sinh.

ii) Trong bối cảnh, “đám mây” bao phủ Đấng Christ đã Sống Lại không phải là một đám mây tự nhiên hay mây giông mà là Shekinah. Vì vậy điều đó có nền tảng, không phải trong thần thoại Romulus, mà là các câu chuyện Cựu Ước về Xuất Ê-díp-tô, đền tạm, và đền thờ.

16. Mọi điều này xảy ra bên ngoài một thành phố gần đó (nhưng trung tâm) Những lần hiện ra Phục Sinh diễn ra ở nhiều hơn một địa điểm: Giê-ru-sa-lem, Em-ma-út, Ga-li-lê.

17. Anh hùng được thần thánh hóa và giáo phái sau đó được trả cho anh (theo cùng cách như một thần) Nhưng theo Carrier, Romulus luôn là một thần. Một thần cải trang.

Đó là những điểm song song chính Carrier đã lao động để vẽ ra. Phần còn lại là chất độn.

Nghệ thuật bắt chước đời sống

Tôi tiếp tục phân tích cuốn On the Historicity of Jesus (Sheffield 2014) của Richard Carrier.

Tương tự, Abraham thần thoại được đặt tên thuận tiện (‘cha của nhiều người’) trong Sáng thế 17.5 (và tên gốc của ông, Abram, ‘cha được tôn cao’. cũng không kém thuận tiện). tương tự dự đoán điều ông sẽ trở thành trong tương lai. điều này không có xu hướng xảy ra trong thế giới thực [240n9]

i) Trước hết, chúng ta thậm chí có tên gốc của Abraham không? Hay chúng ta có một từ cùng nguồn gốc tiếng Hê-bơ-rơ? Abraham không nói tiếng Hê-bơ-rơ. Cha mẹ ông không đặt cho ông một cái tên Hê-bơ-rơ. Ông có một cái tên Hê-bơ-rơ vì Cựu Ước được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Nhưng có thể đó là một bản dịch.

ii) Quan trọng hơn, một cái tên dự báo một số phận tương lai, thật vậy, là khó xảy ra trong một vũ trụ không có Đức Chúa Trời, nhưng dĩ nhiên, đó khó phải là quan điểm của người kể chuyện Ngũ Kinh. Đúng hơn, Ngũ Kinh mô tả một Đức Chúa Trời đang sắp xếp các sự kiện đằng sau hậu trường đến kết thúc đã định của chúng. Lịch sử như một chuỗi các sự kiện được Đức Chúa Trời hoạch định. Vì vậy, không có sự không phù hợp trong quan điểm tự sự của một nhân vật có một cái tên tiên tri.

Điều đó nên khiến chúng ta nghi ngờ ngay từ đầu. Tên của ông chẳng phải quá thuận tiện sao? Phần ‘Christ’ được gán bởi những người tin ông là đấng mê-si, và do đó không phải ngẫu nhiên. Nhưng tỷ lệ cược là gì khi tên khai sinh của ông sẽ là ‘Đấng Cứu Thế’, và sau đó ông sẽ được tôn vinh là Đấng Cứu Thế? Những người đàn ông lịch sử được thờ phượng như các thần cứu rỗi thường được đặt tên thuận tiện như vậy sao? [240] Nhưng theo Ma-thi-ơ và Lu-ca, cả cha mẹ ông đều có những sự bày tỏ của thiên sứ liên quan đến số phận tương lai của Chúa Giê-xu. Dĩ nhiên, Carrier là một người vô thần, nhưng điểm là không có gì không nhất quán với việc ông có một cái tên “thuận tiện” với quan điểm Do Thái của các sách Nhất Lãm.

Chúng ta sau đó sẽ thêm bằng chứng rằng Chúa Giê-xu là một người-thần... Vì vậy không có cách nào tránh sự thật rằng nếu tỷ lệ những người-thần thần thoại được đặt tên thuận tiện so với những người-thần lịch sử được đặt tên thuận tiện là 2 trên 1 hay lớn hơn, thì xác suất tiên nghiệm rằng Chúa Giê-xu có tính lịch sử là 33% hay ít hơn. Nhưng đây là một lớp tham chiếu giả thuyết (‘mọi người-thần được đặt tên thuận tiện’). Chúng ta không có bất kỳ dữ liệu rõ ràng hay vững chắc về thống kê về tần suất những người lịch sử so với không lịch sử trong lớp đó; tôi chỉ đoán (mặc dù hợp lý, dựa trên tổng kiến thức nền của chúng ta rằng sự trùng hợp hiếm hơn trong thực tế so với trong phát minh của con người) rằng tỷ lệ những người thần thoại so với những người lịch sử trong lớp đó là 2 trên 1 hay lớn hơn, và do đó xác suất tiên nghiệm rằng một người trong lớp đó có tính lịch sử là 1 trên 3 hay ít hơn... Sự thật là, đơn giản ít có khả năng một người đàn ông lịch sử sẽ được đặt tên thuận tiện là Đấng Cứu Thế và sau đó trở thành một đấng cứu thế, hơn là một người đàn ông thần thoại được tạo ra để là một đấng cứu thế sẽ được đặt tên thuận tiện là Đấng Cứu Thế [241-42] Ngay cả khi chúng ta cố gắng giải quyết câu hỏi từ xác suất bất kỳ người Do Thái nào thực sự được đặt tên là Jesus (khoảng 1 trên 26),13 so với xác suất bất kỳ thần cứu rỗi nào được gọi là Đấng Cứu Thế (trong nhiều tên của vị thần đó, và Chúa Giê-xu cũng có nhiều tên, từ Christ đến Lord đến Emmanuel), chúng ta sẽ kết thúc tệ hơn. Vì có thể hầu hết các thần cứu rỗi được gọi là Đấng Cứu Thế (soter trong tiếng Hy Lạp), tôi sẽ nói tỷ lệ đó gần 1 trên 2 hơn, và điều đó hơn mười lần có khả năng hơn 1 trên 26, không chỉ hai lần có khả năng hơn như chúng ta gợi ý trước [242] Dù bạn nhai nó như thế nào, dù bạn đặt số nào vào, với các tỷ lệ này bạn luôn kết thúc với cùng một xác suất tiên nghiệm rằng Chúa Giê-xu là một người đàn ông lịch sử thực tế: chỉ 33% tối đa [244] Đó là một cách đặt khung vấn đề quá đơn giản. Giả sử tôi lái một người bạn đến sân bay. Nói, sân bay Dallas-Forth Worth. Và giả sử tôi là một người đam mê xe cổ. Tôi sở hữu một chiếc Aston-Martin DB5 1963, như James Bond lái trong Goldfinger. Tôi đậu xe trong nhà để xe DFW và đi bộ cùng bạn tôi vào nhà ga. Khi tôi lái xe về nhà, lớp tham chiếu cho xe của tôi là gì? Từ những gì tôi đọc, sức chứa của nhà để xe sân bay DFW có 39.988 chỗ. Điều đó có nghĩa lớp tham chiếu là 39.988 xe đậu? Tỷ lệ cược là gì khi tôi sẽ lái bất kỳ chiếc xe cụ thể nào về nhà, trong số 39.988 xe đậu? Tỷ lệ cược là gì khi tôi sẽ chọn một chiếc xe trong khe được đánh số đó, trong số 39.988 khe? Tỷ lệ cược là gì khi tôi sẽ chọn một chiếc xe của năm đó, hãng, mẫu, và màu. Chưa kể đây là một chiếc xe rất hiếm, khoảng 2018. Có bao nhiêu mẫu xe khác có khả năng ở trong nhà để xe hơn nhiều? Vì vậy có phải chỉ là một sự trùng hợp hoang dã, may mắn khi tôi lái cùng chiếc xe về nhà mà tôi đã lái đến sân bay? Tỷ lệ cược toán học tuyệt đối, lớp tham chiếu trừu tượng, hoàn toàn không liên quan đến chiếc xe nào tôi lái về nhà. Chỉ có một lựa chọn sống. Carrier hành động như thể đây là một phép tính ngẫu nhiên, như lật một đồng xu hay ném xúc xắc. Nhưng điều đó hoàn toàn giả tạo. Carrier tiếp cận văn bản từ các tiền giả định xa lạ với văn bản. Nhưng ai biến chủ nghĩa vô thần thành khung tham chiếu cho kiến thức nền và xác suất tiên nghiệm? Ông tự do nói cho chính mình, nhưng đó không phải là điều ông có quyền áp đặt mô hình đó lên bất kỳ ai khác.

Tính vào lớp tham chiếu Rank-Raglan mọi anh hùng ghi điểm trên một nửa tổng tiêu chí, chúng ta có mười bốn thành viên (ngoài Chúa Giê-xu, tạo thành mười lăm); chúng ta có thể xác định đó là các thành viên duy nhất (hay ít nhất, không có người lịch sử nào khác được biết là thành viên; và thêm những người thần thoại sẽ chỉ làm lập luận tiếp theo mạnh hơn, bằng cách giảm xác suất tiên nghiệm rằng bất kỳ thành viên nào của lớp có tính lịch sử); và chúng ta có thể kết luận với sự chắc chắn hợp lý rằng không ai trong mười bốn thành viên đó từng là người lịch sử — tất cả đều là thần thoại. Điều đó có nghĩa một Chúa Giê-xu lịch sử là duy nhất theo nghĩa đen trong mọi anh hùng Rank-Raglan. Vì vậy giả định ông là ngoại lệ duy nhất trong lịch sử loài người sẽ là một tuyên bố khá phi thường [242]

i) Carrier tái chế một chiến lược cũ: xác định các mô típ thần thoại (được cho là) trong các sách Phúc Âm, rồi dùng sự hiện diện của chúng để tái phân loại Chúa Giê-xu là một biến thể của nguyên mẫu anh hùng lâu đời hay mô típ “thần cứu rỗi chết và sống lại”. Dĩ nhiên, nếu bạn thực sự so sánh các sách Phúc Âm với các câu chuyện về Romulus, Osiris và những người khác, có những khác biệt mạnh mẽ. Tuy nhiên, những người ủng hộ cho rằng có một cốt truyện xương chung mà mọi loại câu chuyện này đều minh họa. Vâng, có thể có những khác biệt kịch tính, nhưng chúng chia sẻ cùng một phác thảo cốt truyện cơ bản và các thiết bị cốt truyện. Và bản chất của thể loại là có vô số biến thể. Vì vậy những người ủng hộ luôn có thể giải thích các khác biệt phù hợp với lý thuyết của họ. Họ cô lập và trừu tượng hóa một cốt truyện cốt lõi dễ nhận biết, thường lặp lại và các nhân vật quen thuộc. Tuy nhiên, có một ngụy biện cơ bản trong phương pháp luận so sánh. Hãy xem xét các thể loại phim và phim truyền hình khác nhau, ví dụ phim cao bồi, phim chiến tranh, phim hành trình, phim thảm họa, phim bạn bè, tuổi mới lớn, phim cảnh sát, phim tòa án, phim bệnh viện, thám tử tư, xã hội đen, trường trung học, đoàn tụ gia đình, nước Mỹ thị trấn nhỏ, khoảng cách thế hệ, người hùng tự phát/trả thù, thể thao yếu thế. Phim thể loại và phim truyền hình có cốt truyện rất lặp lại. Các biến thể theo công thức trên cùng các nhân vật quen thuộc và bờ biển. Và, dĩ nhiên, đó là hư cấu. Tuy nhiên, nó không phải hư cấu vì nó lặp lại. Ngược lại, nó lặp lại vì nó thực tế. Nghệ thuật bắt chước đời sống. Những thể loại đó ký sinh trên lịch sử, đời sống xã hội, vòng đời, v.v. Các mô típ xảy ra trong đời thực. Đời sống lặp lại. Sự lặp lại với biến thể. Vì vậy ngay cả khi đời sống của Đấng Christ có các điểm song song với các mô típ hư cấu và các nhân vật huyền thoại, điều này không tạo ra một chút giả định nào rằng các sách Phúc Âm là hư cấu. Vì hư cấu là một vật phẩm thứ cấp vay mượn từ thế giới quanh chúng ta. Và điều đó bao gồm siêu thường hay siêu nhiên. Những điều đó bắt nguồn từ kinh nghiệm trực tiếp. Chúng có thể trải qua sự tô vẽ huyền thoại, hay có các đối tác hư cấu, nhưng chúng không bắt nguồn từ trí tưởng tượng, mà là các cuộc gặp gỡ với các thực thể và sự kiện có thật. Dĩ nhiên, người vô thần phủ nhận điều đó, nhưng điều này cho bạn thấy câu hỏi không thể được giải quyết bằng cách kêu gọi thần thoại học so sánh, vì câu hỏi sâu hơn là loại thế giới chúng ta sống, liệu những điều như vậy thực sự có xảy ra, và bằng chứng. Điều đó không thể được phán đoán trước bằng thần thoại học so sánh.

ii) Ngay cả từ quan điểm thế tục, nếu bạn định phê bình một lập trường, thường cần nuôi dưỡng sự cảm thông phê phán bằng cách áp dụng quan điểm đối lập vì mục đích tranh luận, rồi truy ra các hệ quả của lập trường đó nếu nó đúng. Điều gì sẽ xảy ra nếu sự Nhập Thể thực sự đã xảy ra? Nếu vậy, Đức Chúa Trời Nhập Thể chẳng phải được kỳ vọng thể hiện các đặc điểm của nguyên mẫu anh hùng sao? Ngài sẽ không là một con người bình thường. Cả theo bản chất và sứ mệnh, Ngài sẽ phi thường.

iii) Tại sao kiểu thần thoại Rank-Raglan nên là chuẩn để đánh giá Chúa Giê-xu lịch sử? Đó là một danh sách chọn lọc tùy tiện. Điều gì khiến những nhân vật đó thành khung tham chiếu đúng? Thay vào đó, còn một cấu trúc khả thi tính đến chủ nghĩa siêu nhiên thì sao? Bằng chứng cho đức tin Cơ Đốc không giới hạn trong các tài liệu cổ đại. Trong khi cơ sở tài liệu (Kinh Thánh) là nền tảng, Cơ Đốc giáo là một tôn giáo sống với bằng chứng đang diễn ra. Hãy xem xét các phép lạ hiện đại, lời cầu nguyện được trả lời, giấc mơ và khải tượng bày tỏ, cũng như những lần hiện ra của người chết. Carrier đã nỗ lực khảo sát các ví dụ tốt nhất chưa? Điều chúng ta thấy có thể, không thể, có khả năng, không có khả năng, đáng tin, hay không đáng tin tùy thuộc vào bối cảnh. Carrier không có quyền coi chủ nghĩa vô thần của mình là hiển nhiên khi thuyết phục độc giả xem Tân Ước qua bộ lọc dân tộc trung tâm của ông.

iv) Ngoài ra, Carrier gian lận về các tiêu chí Rank-Raglan. Ông sửa đổi nó để chuyển đổi nó thành một cái lọc tùy chỉnh để cho ra các kết quả mong muốn. Không phải bằng chứng thúc đẩy lập trường của ông; đúng hơn, ông tạo ra một lưới để ép bằng chứng khớp với lý thuyết định trước của ông. Hãy kết luận bằng hai nhà phê bình:

Nhưng thang đo loại anh hùng Rank-Raglan là một thiết bị khá lạ được Carrier (và các nhà thần thoại khác) sử dụng, chắc chắn được dùng để nghiêng thang đo hơn nữa có lợi cho thuyết thần thoại.112 Câu hỏi trực tiếp xuất hiện trong tâm trí khi khảo sát lớp tham chiếu của Carrier cho Chúa Giê-xu là tại sao loại anh hùng Rank-Raglan? Bị phê bình vì là châu Âu trung tâm và nam trung tâm, các lý thuyết so sánh toàn diện này đã bị các học giả văn hóa dân gian và thần thoại học bác bỏ gần như phổ quát, những người thay vào đó chọn các lý thuyết về thần thoại tập trung vào bối cảnh văn hóa, chính trị, và xã hội trực tiếp của các thần thoại. Tuy nhiên, nếu cần một điểm tham chiếu chung cho Chúa Giê-xu, tại sao Carrier không dùng Hero with a Thousand Faces của Joseph Campbell làm lớp tham chiếu của mình?113 Có phải vì hệ thống của Campbell quá chung và phổ quát nó sẽ phù hợp với hầu hết mọi nhân vật hay câu chuyện (do đó thuật ngữ monomyth)? Tại sao Carrier ưu tiên một thang đo lai Rank-Raglan gồm 22 mô hình, hơn 12 mô hình gốc của Rank? Có thể vì danh sách gốc của Rank bao gồm cha mẹ của anh hùng có ‘khó khăn trong việc thụ thai’, anh hùng khi còn là trẻ sơ sinh được ‘một động vật cái hay phụ nữ khiêm tốn cho bú’, cuối cùng lớn lên và ‘trả thù cha mình’?114 Tại sao không phải trình tự tiểu sử anh hùng của Jan De Vries hay các đặc điểm của một Anh hùng Truy tìm của Dean A. Miller?115 Tôi có thể suy ra đó là vì các thang đo thần thoại so sánh khác, hoặc quá chung hoặc quá cứng nhắc, sẽ không phù hợp với mục đích của ông. Hơn nữa, Carrier thay đổi danh sách truyền thống của Raglan và không thông báo cho độc giả cách và tại sao ông làm điều này. Ví dụ, Carrier thay đổi tính cụ thể của ‘mẹ của anh hùng là một trinh nữ hoàng gia’, thành ‘mẹ của anh hùng là một trinh nữ’ mơ hồ hơn.116 Ông sửa đổi rằng ‘cha của anh hùng là một vị vua’ thành ‘cha là một vị vua hay người thừa kế của một vị vua’ mở hơn nhiều để bao gồm dòng dõi Đa-vít được tuyên bố của Chúa Giê-xu.117 Ông cũng loại trừ khỏi thang đo của mình rằng nỗ lực ám sát anh hùng khi sinh ra là ‘thường bởi cha ông hay ông ngoại’. Carrier thêm điều kiện ‘một hay nhiều cha mẹ nuôi’ khi anh hùng được mang đến một đất nước xa, trong khi Raglan chỉ tuyên bố ‘cha mẹ nuôi’.118 Một thay đổi đáng kể Carrier thực hiện là anh hùng chỉ ‘được tôn vương, được tôn vinh hay trở thành vua’ trong khi Raglan tuyên bố anh hùng ‘trở thành vua’.119 Một thay đổi quan trọng khác Carrier thực hiện là ‘thi thể của anh hùng bị mất’ trong khi danh sách của Raglan có ‘thi thể không được chôn’.120 Sau khi xem xét, rõ ràng Carrier đã sửa đổi các tiêu chuẩn của Raglan để làm cho mô hình anh hùng nguyên mẫu này phù hợp tốt hơn với truyền thống Chúa Giê-xu. Theo đánh giá của Carrier về loại anh hùng Rank-Raglan áp dụng cho Chúa Giê-xu, Chúa Giê-xu của Mác ghi 14 điểm và Chúa Giê-xu của Ma-thi-ơ ghi 20 điểm. Nhưng theo nguyên mẫu anh hùng Raglan truyền thống, Chúa Giê-xu của Mác ghi 7 hay 8 điểm, và Chúa Giê-xu của Ma-thi-ơ ghi 8 hay 9 điểm, tạo ra một kết quả ít hơn 11 (kết quả yêu cầu, theo phương pháp luận của Carrier, để đặt Chúa Giê-xu vững chắc vào cùng lớp tham chiếu như Oedipus, Moses, Theseus, Dionysus, Romulus, Perseus, Hercules, Zeus, Bellerophon, Jason, Osiris, Pelops, Asclepius, và Joseph, con trai của Jacob).122 Ngay cả vậy, loại anh hùng Rank-Raglan sai lầm của Carrier thể hiện rõ nhất khi so sánh với các sách phúc âm không chính điển. Những văn bản này chứa một số câu chuyện huyền thoại và phi thường nhất về đời sống của Chúa Giê-xu và được sản xuất muộn hơn nhiều so với các sách phúc âm sớm nhất, và nhưng chúng ghi điểm rất thấp trên thang đo loại anh hùng Rank-Raglan của Carrier.123 Ngay cả khi đời sống của Chúa Giê-xu xứng đáng 20 trên 22 trên danh sách loại anh hùng Rank-Raglan (điều này không đúng, như tôi đã cho thấy), điều này không xác nhận vị trí của Ngài trong các nhân vật thần thoại khác của thời cổ đại. Như nhà văn hóa dân gian quá cố Alan Dundes chỉ ra, việc các nhà thần thoại sử dụng phân tích này không liên quan nhiều đến việc Chúa Giê-xu có tồn tại hay không; nó chỉ là một bài tập trong so sánh văn chương và phân tâm.124 Các truyền thống về Chúa Giê-xu phù hợp với các mô hình huyền thoại này không phủ nhận tính lịch sử của Ngài hơn các huyền thoại liên quan đến Alexander Đại đế, Augustus Caesar, và Apollonius của Tyana phủ nhận của họ. Daniel N. Gullotta, “On Richard Carrier’s Doubts: A Response to Richard Carrier’s On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt,” Journal for the Study of the Historical Jesus 15 (2017): 341-44.

Nỗ lực thấy các mô hình và nguyên mẫu trong truyện cổ tích và văn hóa dân gian liên kết chặt chẽ, trong nguồn gốc của nó, với phân tâm học Freud, Otto Rank là một trong các môn đồ của Freud vào lúc ông viết The Myth of the Birth of the Hero. Thật vậy, Alan Dundes, trong một nghiên cứu tập trung vào khía cạnh này của cách tiếp cận, lưu ý rằng chính Freud đã viết một phần của cuốn sách của Rank.[2] Chúng ta cũng phải ghi nhớ rằng thời đại sản xuất các tác phẩm này là thời đại mà chứng cuồng song song (dùng cụm từ nổi tiếng của Samuel Sandmel) thường thống trị, theo những cách sau đó đã bị các học giả phê bình nghiêm trọng đến nỗi để lại tính hợp lệ của chúng trong nghi ngờ.[3] Điều này không gợi ý rằng một danh sách các yếu tố điển hình có thể không có một sự hữu ích nhất định. Nhưng chúng ta không nên giả định nó có, và phải đặt các câu hỏi phê phán về việc liệu các điểm tương đồng bề ngoài đang được ghi nhận che giấu các khác biệt thực chất hơn, và liệu thang đo có được thiết kế chính xác để cho phép đưa ra một tuyên bố về sự tương đồng của các câu chuyện Kinh Thánh và Hy Lạp.[4] Sự mơ hồ của các điểm trong danh sách, và khả năng áp dụng của chúng cho nhiều cá nhân lịch sử, phải được ghi nhận. Nếu ai đó là một vị vua, theo định nghĩa họ sẽ phù hợp với một số điểm: họ sẽ là hậu duệ của một vị vua, trở thành vua, và tạo ra luật pháp. Nhiều vị vua và người thừa kế tiềm năng ngai vàng đã có kinh nghiệm bị lưu đày, hoặc bởi một họ hàng gần là người thừa kế cạnh tranh, hoặc bởi các cường quốc đế quốc có khuynh hướng bắt các thành viên hoàng gia làm con tin. Và vì vậy thang đo tập trung vào các nhân vật hoàng gia, và các nhân vật như vậy là trọng tâm của không chỉ các cực đoan của việc kể chuyện lịch sử và tưởng tượng, mà còn một loạt các thể loại ở giữa, bao gồm hư cấu lịch sử và lịch sử được thần thoại hóa. Và vì vậy thích hợp để tiếp cận với một số hoài nghi nỗ lực dùng thang đo này để xác định tính lịch sử, điều nó không được tạo ra để làm. Trong các nguồn sớm nhất của chúng ta, Chúa Giê-xu phù hợp tối đa bốn điểm này theo cách khá chính xác — trên danh sách đưa ra ở trên, đây là các điểm 5, 9, và 19, và có lẽ chúng ta có thể bao gồm 18 nữa, mặc dù sự đóng đinh khó phải là một cách chết bí ẩn trong thế kỷ thứ nhất, và vì vậy nó tùy thuộc vào ý nghĩa của “bí ẩn.” Chỉ trong các nguồn tiếp theo — và đôi khi muộn hơn đáng kể — chúng ta tìm thấy các yếu tố khác được thêm vào. Trên cơ sở một phiên bản sửa đổi của thang đo ở trên, phớt lờ các khác biệt giữa các nguồn trước và sau, Carrier cho Chúa Giê-xu một hạng 20. Tính toán của tôi sẽ đặt Ngài ở 9, cho phép một số kéo giãn (ví dụ dòng dõi từ Đa-vít không giống như việc cha của một người là vua), và tập trung chủ yếu vào các nguồn Tân Ước — nhưng hào phóng cho thêm một điểm vì có một ngôi mộ của Chúa Giê-xu ở Nhật Bản.[6] Và vì vậy tuyên bố của Carrier về việc Chúa Giê-xu đạt điểm gần như hoàn hảo dường như đơn giản là sai. Carrier tuyên bố những người xếp hạng cao như vậy hay gần cao như vậy nhất quán là các nhân vật thần thoại. Ông cũng tuyên bố không quan trọng liệu một người được mô tả theo cách này trong các nguồn sớm nhất của chúng ta hay chỉ được phù hợp với loại sau này. Những tuyên bố này không hiển nhiên, và dường như thực ra mâu thuẫn với bằng chứng chúng ta sẽ tóm tắt bên dưới. Không chỉ các danh sách anh hùng điển hình bao gồm cả các nhân vật không thể nghi ngờ là phi lịch sử và rõ ràng là lịch sử, mà cuốn sách của Otto Rank bắt đầu với Sargon I.[7] Raglan cho Muhammad 17 điểm.[8] Trang web của Thomas J. Sienkewicz về mô hình anh hùng bao gồm cả Czar Nicholas II và Harry Potter, người trước đạt 14 điểm trong khi người sau chỉ 8.[9] Alexander Đại đế và Kim-Jong Il cũng đã được thảo luận liên quan đến việc mô tả của họ theo cách kết nối với nhiều điểm trên thang đo.[10] Việc nhân vật anh hùng đang xét liên quan đến thang đo này là một nhân vật hoàng gia nên làm rõ rằng nhiều nhân vật hư cấu không hoàng gia sẽ ghi điểm thấp trên thang đo, trong khi các nhà cầm quyền lịch sử sẽ bắt đầu với một số điểm tự động. http://www.bibleinterp.com/articles/2014/12/mcg388023.shtml

“Những người loạn thần”

Tôi tiếp tục cuộc dạo chơi qua bài đả kích On the Historicity of Jesus (Sheffield 2014) của Richard Carrier. Trong chương 4, ông đưa ra các tuyên bố sau:

Cơ Đốc giáo bắt đầu như một giáo phái đầy sức lôi cuốn trong đó nhiều nhà lãnh đạo và thành viên của nó thể hiện bằng chứng về nhân cách loạn thần. Họ tự nhiên và thường xuyên ảo giác (thấy khải tượng và nghe tiếng nói), thường tin giấc mơ của họ là sự giao tiếp thần thánh, đạt trạng thái xuất thần, thực hành nói tiếng lạ, và (hay như chúng ta được cho biết) rất dễ bị các bệnh tâm thể (như ‘bị ám’ và mù, câm và liệt cuồng loạn).159 Những hiện tượng này đã được ghi lại rộng rãi trong các giáo phái đầy sức lôi cuốn hiện đại trong nhiều truyền thống tôn giáo, và xã hội học, nhân học và tâm lý học nền tảng của chúng được hiểu khá rõ (ngoài điều sau, xem thêm Yếu tố 29). Ví dụ, chúng ta biết các Cơ Đốc nhân đầu tiên thường xuyên thực hành nói tiếng lạ. Công vụ 2 thần thoại hóa hiện tượng này, mô tả các Cơ Đốc nhân đầu tiên ‘nói tiếng lạ’ ở giữa Giê-ru-sa-lem như thể điều này thực sự có nghĩa là nói các ngôn ngữ nước ngoài một cách kỳ diệu lưu loát mà họ chưa bao giờ được dạy, khi thực ra chúng ta biết ‘nói tiếng lạ’ thực sự có nghĩa (như bây giờ) là lảm nhảm trong các âm tiết ngẫu nhiên, mà không ai thực sự có thể hiểu ngoại trừ các thông dịch viên đặc biệt được ‘cảm hứng’ bởi thánh linh để hiểu và dịch một cách kỳ diệu cho hội chúng của họ. Chúng ta biết điều này vì Phao-lô nói với chúng ta như vậy (trong 1 Cô-rinh-tô 14; thực ra hiện tượng được giải quyết trong suốt 1 Cô-rinh-tô 12-14). Vì vậy Công vụ đã lấy hiện tượng có thật này và phóng đại nó thành một quyền năng huyền thoại. Nhưng chúng ta biết từ Phao-lô nó hoạt động khác. Và thực ra, hiện tượng Phao-lô mô tả được biết trên khắp thế giới, trong vô số nền văn hóa và truyền thống tôn giáo, và đã được nghiên cứu rộng rãi.160 Khi chúng ta thấy trong thời cổ đại một hiện tượng chúng ta đã ghi lại khoa học là thường xảy ra trong các nền văn hóa khác nhau, nó có khả năng là cùng một hiện tượng hơn là điều gì đó hoàn toàn mới nhưng trùng hợp giống hệt. Chúng ta vì vậy phải kết luận các Cơ Đốc nhân đầu tiên có một số điểm tương đồng xã hội và nhân học với các giáo phái khác thực hành nói tiếng lạ. Công vụ đại diện cho điều này như một thực hành lặp lại trong hội thánh: Công vụ 10.46; 19.6 (được xác nhận trong Mác 16.17); và trong 1 Cô-rinh-tô 14.18, chính Phao-lô nói ông nói tiếng lạ hơn bất kỳ ai, và trong suốt chương đó làm rõ nó thường xảy ra với người khác trong các hội thánh của ông đến nỗi ông phải thiết lập các quy tắc để quản lý nó. Và như với nói tiếng lạ, cũng với các hiện tượng khác Phao-lô báo cáo là thường xuyên thực hành bởi các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Điều quan trọng nhất trong số đó cho mục đích của chúng ta là ảo giác (thị giác và thính giác). Con người thực ra có khuynh hướng sinh học ảo giác. Sinh lý thần kinh của ảo giác được tích hợp và do đó phải đã tiến hóa cho một chức năng hữu ích nào đó (hay như một tác dụng phụ của điều gì đó khác đã làm). Người bình thường có thể ảo giác khi tiếp xúc với các yếu tố kích hoạt. Yếu tố phổ biến nhất là tê liệt khi ngủ (nơi người bình thường ảo giác ở ngưỡng giữa ngủ và thức); nhưng quen thuộc nhất là dược phẩm (nhiều loại thuốc gây ảo giác, bao gồm một số không chỉ có sẵn trong thời cổ đại mà còn được biết trong thời cổ đại), trong khi yếu tố truyền văn hóa nhất là hành vi xuất thần.163 Mệt mỏi cực độ, nóng, bệnh tật, nhịn ăn, đau buồn và thiếu ngủ hay thiếu cảm giác (‘ấp ủ’) đều có thể gây ảo giác ở người bình thường. Và vào thời Cơ Đốc giáo, các thực hành văn hóa từ lâu đã phát triển để cố ý kích hoạt ảo giác, bao gồm nhịn ăn và thiếu cảm giác hay thiếu ngủ, nhưng thường hơn là cầu nguyện hay hát nhịp nhàng hay sử dụng âm nhạc hay khiêu vũ để gây ra một trạng thái ngây ngất (Phao-lô ám chỉ hát và cầu nguyện là hành vi có khả năng gây xuất thần trong các hội chúng của ông trong 1 Cô-rinh-tô 14.12-15; xem thêm Công vụ 16.25; Ê-phê-sô 5.19; và Cô-lô-se 3.16; điều này cũng có thể gợi ý khiêu vũ, như trong các nền văn hóa khác việc quay hay xoay là các yếu tố kích hoạt đã biết). Nhịn ăn (nghĩa là, đói) cũng được chứng thực trong hội thánh. Theo đó, trong thời cổ đại, nơi những người loạn thần thường được coi là tiên tri và người thánh (và không bị coi là điên, như trong các nền văn hóa hiện đại), chúng ta có thể kỳ vọng những người loạn thần sẽ thực sự hướng vào các giáo phái tôn giáo tích hợp xã hội chúng hay thậm chí ban cho chúng ảnh hưởng và địa vị. Sự sẵn có của các hốc hỗ trợ xã hội mạnh mẽ cho những người loạn thần sẽ giải thích tại sao trong thời cổ đại có ít trường hợp loạn thần được báo cáo (và tại sao ảo giác không được coi là một chỉ số chính của sự điên rồ ngoại trừ khi hoàn toàn làm tê liệt hay đi kèm với sốt), và tại sao các phép lạ và khải tượng (không chỉ Cơ Đốc và Do Thái, mà còn ngoại giáo) được báo cáo thường xuyên và được tin rộng rãi là chân thực. Rõ ràng những người loạn thần sẽ thích công ty của những người coi trọng chúng. Và nhưng ngay cả những người không loạn thần cũng có thể trở thành những người ảo giác xuất thần thường xuyên trong các giáo phái và nền văn hóa khuyến khích và phát triển khả năng của chúng về mặt này. Ngay cả trong các nền văn hóa thù địch (như của chúng ta), người bình thường thấy mình ảo giác với tần suất đáng kể, đặc biệt trong bối cảnh các giả định và kỳ vọng tôn giáo (Cơ Đốc nhân ảo giác Đấng Christ; Phật tử ảo giác Phật), và mồi tâm lý (những người đam mê UFO ảo giác các cuộc gặp gỡ với người ngoài hành tinh; người mất người thân ảo giác các cuộc gặp gỡ với người vừa qua đời). Nhiều thành viên của một giáo phái sẽ tuyên bố đã thấy hay nghe những điều, khi thực ra chúng không, và giả vờ đi cùng, vì (a) chúng muốn thuộc về (và đây là cách duy nhất để thỏa mãn mong muốn hòa nhập của chúng), hay chúng cần các lợi ích cộng đồng cung cấp (như thức ăn, nơi ở, tình yêu, tình bạn), hay (vì lý do khó chịu hay bất hòa bên ngoài giáo phái) chúng muốn tin các tuyên bố của nó là đúng vì chúng cuối cùng an ủi (như cho đời sống của chúng hy vọng hay ý nghĩa chúng không có trước đây), hay chúng muốn quyền lực và ảnh hưởng mà việc là một nhà lãnh đạo thuộc linh được tôn kính mang lại cho chúng (nếu chúng có thể đủ thuyết phục và cũng hiệu quả trong việc giành được sự ủng hộ). Những động cơ tâm lý này có thể khá mạnh mẽ, và chắc chắn đã được ghi lại là ép buộc mọi người tham gia vào hành vi tuân thủ trong các bối cảnh khác, vì vậy nó chắc chắn có thể xảy ra trong bối cảnh này nữa. Những thành viên này sẽ nhận mọi tín hiệu xã hội và đơn giản đồng ý với mọi người, để vừa hòa nhập và thuyết phục chính mình. điều này nếu duy trì thậm chí có thể thay đổi ký ức của chúng sao cho chúng thành thật tin chúng đã thấy hay nghe những điều chúng không (hay nếu không chúng sẽ từ chối một cách ảo tưởng thừa nhận, ngay cả với chính mình, rằng chúng không). Chúng ta nên kỳ vọng cùng một hiện tượng xã hội này trong hội thánh gốc, đó là lý do chỉ các sứ đồ ‘thấy Chúa’, vì đó là điều là một sứ đồ: là người Chúa chọn để bày tỏ chính mình (1 Cô-rinh-tô 9.1; 15.5-8; Ga-la-ti 1.11-12; lưu ý cách Ga-la-ti 1.8 chỉ ra rằng các sự bày tỏ từ các vị thần thấp hơn không thể biến một người thành sứ đồ). Điều này cũng giải thích tại sao số của chúng bị giới hạn. Chúa vẫn có thể giao tiếp với các thành viên cấp thấp hơn thông qua các trung gian (thiên sứ và các linh hồn nhân từ), nhưng bạn không dám tuyên bố đã ‘thấy Chúa’... Mọi điều này cung cấp hỗ trợ nền đáng kể cho điều vài học giả đã lập luận: rằng nguồn gốc của Cơ Đốc giáo có thể được quy cho các ảo giác (thực tế hay giả vờ) về Chúa Giê-xu đã sống lại. Xác suất tiên nghiệm của kết luận này đã cực kỳ cao, với bằng chứng nền vừa khảo sát; và các xác suất hậu quả cũng mạnh mẽ ủng hộ nó, với bằng chứng chúng ta có thể tìm thấy trong Tân Ước.181 Những người theo chủ nghĩa cơ bản Cơ Đốc thực sự là những người duy nhất không chấp nhận điều này như cơ bản là một sự thật đã được thiết lập bây giờ. Vì vậy, trong Công vụ 2, chúng ta thấy toàn bộ hội thánh ảo giác các lưỡi lửa nổi và sau đó lảm nhảm trong tiếng lạ trong một cơn xuất thần tập thể. Trong Công vụ 7, ở giữa tòa án Tòa Công Luận, Ê-tiên ảo giác Chúa Giê-xu nổi lên trên bầu trời, nhưng không ai khác ở đó thấy nó. Trong Công vụ 9, Phao-lô ảo giác một tiếng nói vang dội và một ánh sáng chói từ thiên đàng (và chịu mù cuồng loạn do kết quả); và A-na-nia ảo giác một cuộc trò chuyện toàn bộ với Đức Chúa Trời. Trong Công vụ 10, Cọt-nây ảo giác một cuộc trò chuyện với một thiên sứ, và Phi-e-rơ rơi vào trạng thái xuất thần và ảo giác một toàn bộ cảnh bữa tối vũ trụ trên bầu trời. Trong Công vụ 16, Phao-lô ảo giác một sự bày tỏ về một người đàn ông bảo ông đi du lịch đến đâu (câu chuyện này có thể dựa theo cách này hay cách khác vào chính việc Phao-lô nhắc đến việc nhận một sự bày tỏ như vậy trong Ga-la-ti 2.2). Trong Công vụ 27, Phao-lô ảo giác một cuộc trò chuyện với một thiên sứ. Nhiều Cơ Đốc nhân nhận được sự giao tiếp linh hồn (‘nói tiên tri’), như chỉ ra trong Công vụ 19.6 và 21.9-10 — và Công vụ 2.17, trích dẫn Giô-ên 2.28-31 là ứng nghiệm trong hội thánh: ‘Ta sẽ đổ Thánh Linh Ta trên mọi xác thịt, và con trai và con gái các ngươi sẽ nói tiên tri, và thanh niên các ngươi sẽ thấy khải tượng, và người già các ngươi sẽ mơ giấc mơ’. Phao-lô xác nhận bức tranh chung này trực tiếp. Trong Ga-la-ti 1.11-12, Phao-lô nói ông học phúc âm chỉ từ một cuộc gặp gỡ ảo giác với Chúa Giê-xu (một ‘sự bày tỏ’) mà ông trải nghiệm ‘bên trong’ chính mình (Ga-la-ti 1.16). Ông xác nhận điều này trong Rô-ma 16.25-26, nơi Phao-lô nói, ‘Phúc âm của tôi và việc rao giảng Chúa Giê-xu Christ là theo một sự bày tỏ’. 183 Các sứ đồ khác cũng nhận thông tin của họ từ các sự bày tỏ. ‘Với chúng ta’, Phao-lô nói (nghĩa là các sứ đồ), ‘Đức Chúa Trời đã bày tỏ [những bí mật của phúc âm] qua Thánh Linh’ (1 Cô-rinh-tô 2.10). Và trong 1 Cô-rinh-tô 15.1-8 Phao-lô nói, ‘phúc âm tôi đã rao giảng’ (mà trong Ga-la-ti và Rô-ma ông xác nhận chỉ đến bằng sự bày tỏ) là cùng một phúc âm Phi-e-rơ và những người khác đã rao giảng (đây là toàn bộ ý chính của Ga-la-ti 1 và 2: xem thảo luận trong Chương 11), những người cũng trải nghiệm các khải tượng cô lập đặc biệt về Đấng Christ giống như của Phao-lô, điều này lại là yêu cầu đủ điều kiện để là một sứ đồ (1 Cô-rinh-tô 9.1: ‘Tôi không phải là sứ đồ sao? Tôi chưa thấy Chúa Giê-xu Chúa chúng ta sao?’). Trong 2 Cô-rinh-tô 12, Phao-lô nói ông và những người khác có nhiều ‘khải tượng và sự bày tỏ của Chúa’ vinh quang, và trong số này ông bao gồm các chuyến đi ảo giác lên thiên đàng nơi người ảo giác nghe và thấy những điều lạ, giống như toàn bộ sách Khải huyền, là một chuyến acid thực sự, một ảo giác mở rộng thuộc loại kỳ lạ nhất, một ví dụ về loại điều đang diễn ra mọi lúc trong các hội thánh đầu tiên (ngay cả dù ví dụ cụ thể đó có thể hoàn toàn bị bịa ra). Phao-lô sau đó tiếp tục kể trong cùng chương đó một cuộc trò chuyện hai chiều toàn bộ ông có với Đức Chúa Trời, chứng minh rằng ông không chỉ nghe tiếng nói mà còn trò chuyện với chúng; ông cũng nói ông trải nghiệm một ‘sự phong phú của các sự bày tỏ’ (2 Cô-rinh-tô 12.7). Và trong 1 Cô-rinh-tô 14.6, Phao-lô nói ‘tôi có ích gì cho anh em, trừ khi tôi nói với anh em bằng cách một sự bày tỏ, hay kiến thức [gnosis, nghĩa là kiến thức thuộc linh], hay nói tiên tri, hay dạy dỗ?’ Tương tự, sự thật Cơ Đốc nhân coi là Kinh Thánh được cảm hứng những cuốn sách như Đa-ni-ên, mô tả thông tin có thẩm quyền đến từ Đức Chúa Trời thông qua cả khải tượng và giấc mơ, hàm ý rằng Cơ Đốc nhân tin thông tin có thẩm quyền đến từ Đức Chúa Trời thông qua khải tượng và giấc mơ (nếu không chúng sẽ không coi những cuốn sách như vậy là trung thực hay đáng tin cậy, càng không là Kinh Thánh). Chúng vì vậy có thể thấy các khải tượng và giấc mơ của chính mình cũng là sự giao tiếp từ Đức Chúa Trời. Vì vậy, ngay cả khi các cuốn sách như Khải huyền bị bịa ra, như các diễn ngôn biểu tượng về thời đại, chúng vẫn đại diện cho chính mình như các kinh nghiệm ảo giác chân thực.

i) Trong nhiều năm, Triablogue đã đăng tài liệu phong phú cho tính chân thực của các hiện tượng Carrier phủ nhận một cách nhẹ nhàng. Trong bài này tôi chỉ đang chạm bề mặt.

ii) Vì Carrier đang cố chứng minh Chúa Giê-xu chưa bao giờ tồn tại, ông cam kết định nghĩa lại mọi tường thuật nhân chứng mắt thấy tai nghe về Chúa Giê-xu là ảo giác.

iii) Carrier kêu gọi khoa học giả của tâm lý học tiến hóa để giảm giá trị mọi giấc mơ và khải tượng là ảo giác. Một lý thuyết đẹp không thể kiểm chứng, không thể bác bỏ, vì nó quá co giãn: “và do đó phải đã tiến hóa cho một chức năng hữu ích nào đó (hay như một tác dụng phụ của điều gì đó khác đã làm).”

iv) Trong các chú thích, Carrier trích dẫn một số người ủng hộ các luận điểm của ông, những người, thực ra, không chia sẻ quan điểm của ông, ví dụ Felicitas Goodman, Gordon Fee, William James, Phillip Wiebe.

v) Carrier hành động như thể Cơ Đốc nhân thế kỷ 1 là các Dervish quay cuồng ngâm tụng thánh ca Gregorian.

vi) Carrier bày ra một lý thuyết âm mưu trong đó phong trào Cơ Đốc thế kỷ 1 là một nam châm cho những người loạn thần và loạn thần phân liệt. Carrier có một trí tưởng tượng sống động cho các câu chuyện Just-So.

vii) Carrier phớt lờ các bối cảnh khác nhau của 1 Cô-rinh-tô 15:1-8 và Ga-la-ti 1:11-12. Trong trường hợp trước, Phao-lô đang kêu gọi bằng chứng có sẵn công khai vì ông đang nói với những người đi nhà thờ nghi ngờ sự phục sinh thể chất của Đấng Christ. Trong trường hợp sau, Phao-lô đang kêu gọi kinh nghiệm bày tỏ trực tiếp của mình vì ông đang chứng minh sự ủy nhiệm thần thánh của mình. Trong trường hợp trước, Phao-lô kêu gọi bằng chứng lời chứng để thiết lập một sự thật về Chúa Giê-xu. Đó là một vấn đề khác với điều ông đang làm trong Ga-la-ti 1-2, nơi ông đang nói về chính mình, về thẩm quyền độc lập của mình.

viii) Trong Công vụ 2, các quan sát viên không theo nghĩa đen thấy “lưỡi lửa”. Đúng hơn, Lu-ca dùng “lưỡi” như một cách chơi chữ cho việc nói các ngôn ngữ nước ngoài. Mô tả mang tính thơ — Lu-ca dùng một phép so sánh — vì vậy khó nói sự kiện thực sự trông như thế nào, mặc dù nó có sự gần gũi với các cơn bão hiện ra của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước.

ix) Có bằng chứng rằng việc nói các ngôn ngữ nước ngoài là một hiện tượng đang diễn ra, mặc dù khá hiếm. So sánh Del Tarr, The Foolishness of God: A Linguist Looks at the Mystery of Tongues (Springfield, Mo.: Access, 2010); Jordan May, Global Witnesses to Pentecost: The Testimony of “Other Tongues” (Cleveland, Tenn.: CPT Press, 2013). Vì vậy điều đó không phải thần thoại.

x) Vì chúng ta không có băng ghi âm về việc nói tiếng lạ ở Cô-rinh-tô thế kỷ 1, chúng ta không thể trực tiếp so sánh điều đó với tiếng lạ trong phong trào đầy sức lôi cuốn hiện đại. Do đó, chúng ta không thể đồng nhất hiện tượng hiện đại với mô tả của Phao-lô.

xi) Tôi nghi ngờ có một lời giải thích đồng nhất cho các câu chuyện bắt cóc bởi người ngoài hành tinh. Một số “người bị bắt cóc” chắc chắn không gì hơn là những người tìm kiếm sự công khai. Tuy nhiên, có một số bằng chứng liên kết hiện tượng với hội chứng bà lão. Trong trường hợp đó, một số câu chuyện bắt cóc bởi người ngoài hành tinh có thể kể lại các cuộc gặp gỡ chân thực, chỉ là đây là các thực thể huyền bí mà “người bị bắt cóc” giải thích lại trong các phạm trù khoa học viễn tưởng. So sánh Hufford, D. The Terror That Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions (University of Pennsylvania Press; ấn bản 2, 1989); “Sleep Paralysis as Spiritual Experience,” Transcultural Psychiatry 42/1 (tháng 3 2005), 11-45; “Visionary Spiritual Experiences in an Enchanted World,” Anthropology & Humanism 35/2 (tháng 11, 2010), 142-158.

xii) Không nghi ngờ một số người ảo giác, và ảo giác có thể được gây ra. Tuy nhiên, điều đó không bác bỏ mọi báo cáo như vậy, vì nó tùy thuộc vào cách hiểu của bạn về vấn đề tâm trí/thân thể. Theo lý thuyết bộ thu/bộ lọc của não, các trạng thái ý thức thay đổi được gây ra đôi khi có thể tiếp cận một thực tế khách quan thường bị não sàng lọc ra. So sánh M. Beauregard, Brain Wars (HarperOne 2012).

xiii) Carrier coi như hiển nhiên rằng các giấc mơ và khải tượng bày tỏ là ảo giác. Không nghi ngờ một số là vậy. Nhưng có bằng chứng cho các giấc mơ và khải tượng bày tỏ chân thực. Ví dụ: http://triablogue.blogspot.com/2016/11/premonitions.html

xiv) Không giống Carrier, tôi không bác bỏ mọi lần hiện ra được báo cáo của người chết là ảo giác. Thật vậy, có bằng chứng rằng một số — những lần hiện ra trong khủng hoảng — là các cuộc gặp gỡ chân thực. Cũng với một số vụ ám và poltergeist. Ví dụ, P. Wiebe, God and Other Spirits (Oxford 2004).

xv) Ngay cả các bác sĩ tâm thần được đào tạo thế tục cũng giới thiệu một số bệnh nhân đến các giáo sĩ để trừ quỷ, vì chúng thể hiện các triệu chứng bị ám tự nhiên không thể giải thích. Ví dụ: Peck, M. Glimpses of the Devil (Free Press 2005) https://edition.cnn.com/2017/08/04/health/exorcism-doctor/index.html https://www.washingtonpost.com/posteverything/wp/2016/07/01/as-a-psychiatrist-i-diagnose-mental-illness-and-sometimes-demonic-possession/

xvi) Là một người vô thần, Carrier tự nhiên bác bỏ các tuyên bố chân thành nghe một tiếng nói có thể nghe được từ Đức Chúa Trời là loạn thần hay ảo giác, nhưng một lần nữa, có bằng chứng rằng đôi khi đó là điều thật.

xvii) Giấc mơ và khải tượng về Chúa Giê-xu không giới hạn trong Cơ Đốc nhân. Chúng bao gồm người Do Thái và người Hồi giáo có khuynh hướng thù địch với đức tin Cơ Đốc. Ví dụ: http://denverseminary.edu/resources/news-and-articles/a-wind-in-the-house-of-islam/ http://www.patheos.com/blogs/bibleandculture/2015/06/03/dreams-and-visions-the-muslim-encounter-with-isa/

Các thần ngô

Tiếp tục phân tích cuốn On the Historicity of Jesus (Sheffield 2014) của Richard Carrier. Tôi sẽ bình luận về một phần từ chương 5,

Các con trai (hay con gái) nhập thể của một thần đã chết và sau đó sống lại từ cái chết của chúng để trở thành các thần sống ban sự cứu rỗi cho những người thờ phượng chúng là một đặc điểm phổ biến và đặc biệt của tôn giáo ngoại giáo khi Cơ Đốc giáo nổi lên…

i) Các vị thần ngoại giáo thường là vật lý, và thường là những sinh vật hình người ngay từ đầu, vì vậy chúng không thể trở thành điều chúng đã là. Một số trong chúng là những kẻ biến hình (ví dụ Proteus), nhưng đó là thay đổi từ một hình thức vật lý sang hình thức khác. Các vị thần ngoại giáo được mô hình theo thế giới. Được mô hình theo xã hội loài người và động vật. Chúng nhân cách hóa các thế lực tự nhiên và các chu kỳ tự nhiên. Thường chúng ra đời thông qua sinh sản tình dục. Chúng có thể bị giết. Một quan điểm về thần tính cơ bản là nội tại và nhân hình.

ii) Carrier không phân biệt giữa nhập thể/phục sinh, thần thánh hóa/sự chuyển, và giáng xuống/lên lại từ Thế Giới Ngầm. Nhưng những điều đó khác biệt về phạm trù.

...đến nỗi ảnh hưởng từ ngoại giáo là lời giải thích khả thi duy nhất cho cách một giáo phái Do Thái như Cơ Đốc giáo đến việc chấp nhận ý tưởng (một lần nữa, Yếu tố 11). Ví dụ, bạn sẽ không tìm thấy xu hướng này ở Trung Quốc cổ đại. Không có vị thần như vậy được tìm thấy ở đó.

i) Nhưng luôn có lần đầu tiên cho bất cứ điều gì. Sau đó ý tưởng đôi khi bắt kịp. Carrier liên tục kêu gọi Sự Giáng Xuống của Ianna. Vậy, điều đó là nguyên thủy, hay được chấp nhận từ một thần thoại trước đó, sao chép một thần thoại trước hơn, và cứ thế? Lập luận của Carrier tạo ra một sự thoái lui vô hạn, như thể không thể có một ý tưởng nguyên thủy sinh ra những kẻ bắt chước.

ii) Vì đời sống của Đấng Christ liên quan đến các chi tiết lịch sử độc đáo, không có giả định nào rằng mọi nền văn hóa tiền Cơ Đốc nên có một câu chuyện tương tự trong thần thoại bản địa của mình.

iii) Và sự so sánh của Carrier đầy những sự chơi chữ đặc trưng của ông. Đó không chỉ là quan điểm của các nhà hộ giáo Cơ Đốc. Hãy xem xét đánh giá của một tác phẩm tham khảo thế tục tiêu chuẩn: Phạm trù các thần chết và sống lại, từng là một chủ đề chính của nghiên cứu học thuật, giờ phải được hiểu là phần lớn là một tên gọi sai dựa trên những tái dựng tưởng tượng và các văn bản cực kỳ muộn hay rất mơ hồ. Có hai hình thức chính của thần thoại Adonis, chỉ được đưa lại với nhau trong truyền thống thần thoại học muộn (ví dụ Bibliotheca thế kỷ 2 SCN, bị quy sai cho Apollodorus của Athens) Hình thức đầu tiên, có thể gọi là hình thức Panyasis, chỉ biết về một cuộc cãi vã giữa hai nữ thần (Aphrodite và Persephone) vì tình cảm của Adonis sơ sinh. Zeus hay Calliope ra lệnh Adonis nên dành một phần năm ở thế giới trên với một người, và một phần năm ở thế giới dưới với người kia. Truyền thống hiện diện ở hai nơi này (tương tự như truyền thống liên quan đến Persephone và, có thể, Dumuzi) không có gợi ý về cái chết và sự tái sinh. Hình thức thứ hai, quen thuộc hơn của Ovid kể lại cái chết của Adonis bởi một con heo rừng và việc Aphrodite tưởng niệm ông bằng một bông hoa. Không có gợi ý Adonis sống lại. Phiên bản đầu tiên thiếu một tường thuật về cái chết của Adonis; phiên bản thứ hai nhấn mạnh sự than khóc của nữ thần và sự mong manh của bông hoa duy trì ký ức của ông. Ngay cả khi hai phiên bản được kết hợp, sự luân phiên của Adonis giữa thế giới trên và dưới có trước cái chết của ông. Việc thực hành gọi một bức tượng “như thể còn sống” không phải là bằng chứng cho niềm tin vào sự phục sinh; đúng hơn, đó là tiền đề phổ biến của bất kỳ hoạt động giáo phái nào trong thế giới Địa Trung Hải sử dụng hình ảnh. Considerably later, các tác giả Cơ Đốc Origen và Jerome, bình luận về Ê-xê-chi-ên 8:14, và Cyril của Alexandria và Procopious của Gaza, bình luận về Ê-sai 18:1, rõ ràng tường thuật các lễ hội vui mừng vào ngày thứ ba để kỷ niệm Adonis (được đồng nhất với Tammuz) đã “sống lại từ cõi chết”. Liệu điều này đại diện cho một interpretatio Christiana hay liệu các hình thức cuối thế kỷ thứ ba và thứ tư của giáo phái Adonis tự chúng phát triển một thần thoại chết và sống lại (có thể bắt chước thần thoại Cơ Đốc) không thể xác định. Mô hình này sẽ lặp lại cho nhiều nhân vật được xem xét: một thần thoại và nghi lễ bản địa tập trung vào cái chết của các vị thần và các nghi lễ than khóc, tiếp theo là một báo cáo Cơ Đốc sau này thêm yếu tố không tìm thấy ở đâu trong các nguồn bản địa trước đó, rằng vị thần đã được sống lại. [Osiris] không trở về phương thức tồn tại trước đây của mình mà đúng hơn hành trình đến thế giới ngầm, nơi ông trở thành chúa tể quyền năng của người chết. Không theo nghĩa nào Osiris có thể được nói là đã “sống lại” theo nghĩa yêu cầu bởi mô hình chết và sống lại. Thần thoại [của Inanna] nhấn mạnh quyền lực không thể thay đổi của lãnh vực người chết, không phải chiến thắng trước nó. Không ai thăng lên từ vùng đất của người chết trừ khi ai đó thay thế chỗ của mình. Mô hình luân phiên — nửa năm ở dưới, nửa năm ở trên — quen thuộc từ các thần thoại khác về thế giới ngầm trong đó không có vấn đề về sự hiện diện của một vị thần chết và sống lại (ví dụ Persephone, như trong Ovid, Fasti 4:613-4, hay Adonis trẻ được mô tả ở trên), và cũng liên quan đến các chủ đề văn hóa dân gian rộng hơn về cái chết bị trì hoãn nếu có thể tìm được người thay thế. Như các ví dụ trên làm rõ phạm trù các vị thần chết và sống lại cực kỳ đáng ngờ. Nó phần lớn dựa trên mối quan tâm Cơ Đốc và bằng chứng mong manh. Vì vậy, phạm trù này quan trọng hơn đối với lịch sử học thuật so với lịch sử các tôn giáo. “Dying and Rising Gods”, Encyclopedia of Religion (ấn bản 2, 2005), 4:2535-39.

Quay lại Carrier: Vào giữa thế kỷ thứ hai, Justin Martyr viết như sau: Khi chúng tôi nói rằng Logos, là con đầu lòng của Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu Christ thầy của chúng tôi, được sản xuất mà không có giao hợp tình dục, và bị đóng đinh và chết, và sống lại, và thăng lên thiên đàng, chúng tôi không đề xuất điều gì mới hay khác với điều các ngươi tin liên quan đến những người các ngươi gọi là Con của Đức Chúa Trời. [Thực ra]... nếu ai phản đối rằng [thần của chúng tôi] bị đóng đinh, điều này chung với các con của Zeus (như các ngươi gọi chúng) đã chịu khổ, như đã liệt kê trước. Vì các sự chịu khổ chết người của chúng đều được kể là không tương tự mà khác nhau, vì vậy sự thương khó độc đáo của Ngài không nên dường như tệ hơn — Vì vậy ngay cả Cơ Đốc nhân cũng thừa nhận sự phổ biến của chủ đề con của thần chết và sống lại trong nền văn hóa ngoại giáo xung quanh của chúng, và nhận ra nó như một chủ đề phổ biến ngay cả khi mỗi câu chuyện khác nhau về chi tiết so với mỗi câu chuyện khác (về việc đó là cách chủ nghĩa đồng hóa hoạt động… Là một nhà hộ giáo Cơ Đốc trong một nền văn hóa ngoại giáo, Justin đang tìm kiếm điểm chung vì mục đích tranh luận. Dĩ nhiên thần thoại Hy-La chứa các ví dụ về các thần ngoại giáo chịu khổ, chết, đôi khi được sống lại, đôi khi tiếp tục vị trí của chúng trên Olympus. Đó là vì các thần ngoại giáo là phiên bản phóng đại của đàn ông và phụ nữ loài người cũng như phong tục xã hội ngoại giáo. Các thần dâm đãng. Các thần cãi vã. Các vị thần đối thủ giết nhau để chiếm ngai vàng. Plutarch rõ ràng về phiên bản vũ trụ của thần thoại Osiris: ông nói Osiris thực sự nhập thể và thực sự chết (mặc dù trong không gian bên ngoài; nhưng ông cũng chết, như Plutarch thừa nhận, trong thần thoại đặt cái chết của ông trên trái đất vào một thời điểm duy nhất trong lịch sử) và thực sự được sống lại trong một thân thể siêu nhiên mới giống như Chúa Giê-xu, như Phao-lô giải thích kỹ lưỡng trong 1 Cô-rinh-tô 15).

i) Chúa Giê-xu không có một “thân thể siêu nhiên mới”. Đúng hơn, Ngài có một phiên bản bất tử của cùng một thân thể Ngài đã chết trong đó.

ii) Osiris vẫn bị giam cầm trong Thế Giới Ngầm. Ông không bao giờ rời lãnh vực của người chết.

Nói về toàn bộ thể loại các thần chết và sống lại nhập thể, Plutarch viết: Bấy giờ chúng ta nghe các nhà thần học khẳng định và kể lại, đôi khi bằng thơ và đôi khi bằng văn xuôi, rằng Đức Chúa Trời không chết và vĩnh cửu trong bản chất của Ngài, nhưng do một thiết kế và lý do tiền định nào đó, Ngài trải qua các biến đổi về con người của Ngài, và có lúc đốt cháy bản chất của Ngài thành lửa và biến nó hoàn toàn giống mọi thứ khác, và có lúc Ngài trải qua mọi loại thay đổi trong hình thức và đam mê và quyền năng của Ngài, giống như vũ trụ ngày nay, nhưng Ngài vẫn được gọi bằng cái tên được biết đến nhiều nhất của Ngài. Tuy nhiên, những người giác ngộ hơn, che giấu khỏi đám đông sự biến đổi này thành lửa, gọi Ngài là Apollo vì tình trạng đơn độc của Ngài, và Vì vậy Plutarch chứng thực có nhiều câu chuyện lịch sử về các thần ngoại giáo trở nên nhập thể và chết, xác của chúng biến mất, và sống lại từ cõi chết, vốn có ý biểu tượng cho điều thực sự đang diễn ra, điều này (như ông hàm ý ở đây và giải thích ở nơi khác) có tính vũ trụ hơn (xem Yếu tố 14). Có rất nhiều điều đang diễn ra trong đoạn đó:

i) Một xung lực đồng hóa để hợp nhất các đền thờ thần khác nhau của các nền văn hóa khác nhau trong Đế quốc La Mã.

ii) Sự nhận ra rằng một số thần, câu chuyện tôn giáo, và giáo phái sinh sản nhân cách hóa hay biểu tượng hóa các thế lực tự nhiên và các chu kỳ nông nghiệp.

iii) Vấn đề triết học về cách hài hòa cái một và cái nhiều, sự thay đổi và sự bền vững.

iv) Mô tả của Plutarch mang tính phiếm thần và vật linh.

v) Tại sao cho rằng suy ngẫm triết học của Plutarch theo bất kỳ cách nào đại diện cho cách các tác giả Tân Ước suy nghĩ về các vấn đề?

Sách liên quan

Bản dịchGIẢI ĐÁP NHỮNG PHẢN BÁC THƯỜNG GẶP VỀ CƠ ĐỐC GIÁO TỪ NGƯỜI HOÀI NGHISteve HaysThư Viện Cải ChánhSteve Hays

Bản dịchBIỆN GIÁOSteve HaysThư Viện Cải ChánhSteve Hays

Bản dịchCÔNG GIÁOSteve HaysThư Viện Cải ChánhSteve Hays

Bản dịchĐẠO ĐỨC HỌC CƠ ĐỐCSteve HaysThư Viện Cải ChánhSteve Hays

Bản dịchSỰ KHÔNG SAI LẦM CỦA KINH THÁNHSteve HaysThư Viện Cải ChánhSteve Hays

Bản dịchSÁCH KHẢI HUYỀNSteve HaysThư Viện Cải ChánhSteve Hays

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X