Kinh Điển Của Đức Chúa Trời

Steve Hays · God’s Canon (Reformed Theology eBook)

Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Kinh Điển Của Đức Chúa Trời
2. Chương 1
3. Chương 2
4. Chương 3
5. Chương 4: Chúng ta có được Tân Ước như thế nào
6. Chương 5: Kinh Thánh như một cuốn tự truyện
7. Chương 6: Chứng nhân Cựu Ước cho chính điển Cựu Ước
8. Chương 7
9. Chương 8
10. Chương 9
11. Chương 10 Hê-nóc và Giu-đe
12. Chương 11 Ngụy Thư
13. Chương 12 Gia-cơ và Giu-đe
14. Chương 13 Chính điển Alexandria huyền thoại

Kinh Điển Của Đức Chúa Trời

KINH ĐIỂN CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI
Steve Hays

Mục Lục
Lời Tựa
1. Tái Thiết Kế Ngược Kinh Điển của Kinh Thánh
2. Các Cách Tiếp Cận Kinh Điển của Kinh Thánh
3. Tiêu Chí Kinh Điển
4. Chúng Ta Có Được Tân Ước Như Thế Nào
5. Kinh Thánh Như Một Cuốn Tự Truyện
6. Lời Chứng Của Cựu Ước Về Kinh Điển Cựu Ước
7. Những Lập Luận Giả Định Cho Kinh Điển Công Giáo
8. "Huấn Quyền Trong Tân Ước"
9. Hê-bơ-rơ
10. Ê-nốc & Giu-đe
11. Ngụy Kinh
12. Gia-cơ & Giu-đe
13. Kinh Điển Alexandria Huyền Thoại
14. Phụ Lục Về Đa-ni-ên
15. Để Đọc Thêm
Bản Quyền

Lời Tựa

Qua nhiều năm, tôi đã viết một số bài viết ngắn về kinh điển Tin Lành của Kinh Thánh. Những bài này thường được viết để đáp lại các cuộc tấn công của Công Giáo La-mã hoặc Chính Thống Giáo Đông Phương vào kinh điển Tin Lành của Kinh Thánh. Tôi thường tóm tắt hoặc trích dẫn từ nhiều học giả khác nhau để đưa học thuật của họ đến với những độc giả có thể không dễ dàng tiếp cận tác phẩm của họ. John Hendryx đã có lòng sưu tập tài liệu này dưới dạng một cuốn sách điện tử.

Chương 1

Tái Thiết Kế Ngược Kinh Điển của Kinh Thánh

Trong chuyên luận kinh điển của ông về The Character of Physical Law (Bản Chất của Định Luật Vật Lý), Richard Feynman đưa ra nhận xét sau (tr. 45-47):

Đây là một minh họa hay về mối quan hệ giữa toán học và vật lý... Toán học, do đó, là một cách để đi từ một tập hợp các phát biểu này sang một tập hợp các phát biểu khác... Trên thực tế, tổng lượng mà một nhà vật lý biết là rất ít. Ông ta chỉ cần nhớ các quy tắc để đưa mình từ chỗ này sang chỗ khác là đủ, vì mọi phát biểu khác nhau về thời gian bằng nhau, lực đi theo hướng bán kính, v.v., đều được liên kết với nhau bằng lập luận. Giờ đây một câu hỏi thú vị được đặt ra. Có một điểm khởi đầu nào để suy ra toàn bộ công trình không? Có một mẫu hình hay trật tự cụ thể nào trong tự nhiên nhờ đó chúng ta có thể hiểu rằng một tập hợp các phát biểu này là cơ bản hơn và một tập hợp các phát biểu khác là hệ quả hơn không? Nó giống như một cây cầu với rất nhiều thanh giằng, và nó được liên kết thừa; nếu có thanh nào rơi ra, bạn có thể nối lại nó theo một cách khác... Điều tôi đã gọi là ý tưởng Ba-by-lôn là nói: "Tình cờ tôi biết điều này, và tình cờ tôi biết điều kia, và có lẽ tôi biết điều nọ; và tôi suy ra mọi thứ từ đó. Ngày mai tôi có thể quên rằng điều này là đúng, nhưng lại nhớ rằng điều khác là đúng, nên tôi có thể tái cấu trúc tất cả lại. Tôi không bao giờ hoàn toàn chắc chắn mình phải bắt đầu ở đâu hay kết thúc ở đâu. Tôi chỉ nhớ đủ mọi lúc để khi trí nhớ phai mờ và một số mảnh rơi ra, tôi có thể lắp ráp mọi thứ lại mỗi ngày."

Điều này tương tự với cách chúng ta có thể tái thiết kế ngược kinh điển của Kinh Thánh từ tính liên văn bản của Kinh Thánh. Các nhà hộ giáo Công Giáo thường xem Kinh Thánh như một tập hợp ngẫu nhiên các sách, thiếu sự thống nhất nội tại. Vì vậy, chỉ có Huấn Quyền mới có thể công nhận kinh điển của Kinh Thánh, vì sự thống nhất phải được áp đặt bởi một nguồn bên ngoài lên tập hợp các sách vốn rời rạc và tùy tiện này. Liên quan đến điều này, các nhà hộ giáo Công Giáo cũng nói rằng nguyên tắc duy Kinh Thánh làm suy yếu kinh điển Tin Lành, vì chính Kinh Thánh không cung cấp một mục lục. Tuy nhiên, các nghiên cứu hiện đại về tính liên văn bản của Kinh Thánh ngày càng ghi nhận sự thống nhất nội tại của Kinh Thánh. Và, dĩ nhiên, sự thống nhất của Kinh Thánh có liên quan đến tính kinh điển của Kinh Thánh, như một tập hợp các sách liên kết với nhau.

Lời Tự Chứng của Kinh Thánh về Kinh Điển của Kinh Thánh

I. Giới thiệu

Phản ánh tâm lý bầy đàn của người Công Giáo La-mã, gần đây các nhà hộ giáo Công Giáo rộ lên cáo buộc rằng nguyên tắc duy Kinh Thánh tự mâu thuẫn trừ khi kinh điển của Kinh Thánh tự quy chiếu. Tuy nhiên, cáo buộc này bỏ qua lời tự chứng của Kinh Thánh về kinh điển của Kinh Thánh. Trong bài viết này, tôi sẽ phân loại và tóm tắt ngắn gọn các loại bằng chứng nội tại khác nhau mà chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh về kinh điển của Kinh Thánh. Tôi sẽ không trình bày toàn bộ tài liệu, vì tôi đã làm điều đó ở nơi khác. Đây chỉ là một bản đồ nhỏ về cách tiếp cận vấn đề. Khi người ta đưa ra quá nhiều tài liệu, độc giả có thể lạc lối trong mớ chi tiết. Bài viết của tôi chỉ là kim chỉ nam cho những tài liệu mà tôi đã cung cấp cho các dòng bằng chứng khác nhau này.

II. Nội Liên Văn

Ý tôi là lời tự chứng của từng sách riêng lẻ về quyền tác giả của chính nó. Một số loại quyền tác giả là điều kiện đủ của tính kinh điển. Nếu một tác giả là tiên tri (ví dụ Môi-se, Đa-vít, Đa-ni-ên, Ê-sai) hay sứ đồ, thì ông đủ tư cách viết một sách của Kinh Thánh. Nguyên tắc đó cũng có thể mở rộng đến, chẳng hạn, một thành viên trong giới của Phi-e-rơ hay Phao-lô (ví dụ Mác, Lu-ca, tác giả thư Hê-bơ-rơ). Cũng vậy, không phải ngẫu nhiên mà hai sách Tân Ước được viết bởi các em của Chúa Giê-xu (Gia-cơ, Giu-đe). Vì đây là hai "người trong cuộc". Những lời quy tác giả có thể rõ ràng hoặc hàm ý. Các sách giải kinh bảo thủ, sách dẫn nhập Kinh Thánh, sách tham khảo, bài viết và chuyên luận đều trình bày và bảo vệ bằng chứng nội liên văn của Kinh Thánh.

III. Liên Văn Bản

Như một học giả định nghĩa: Liên văn bản là nghiên cứu về các mối liên kết giữa các văn bản với nhau. Nhiều văn bản viết, đặc biệt là các văn bản Kinh Thánh, được viết với sự nhận thức đầy đủ về các văn bản khác. Các tác giả của chúng cho rằng độc giả sẽ am hiểu thấu đáo những văn bản khác đó. Các sách Tân Ước, chẳng hạn, giả định một sự hiểu biết toàn diện về Cựu Ước. Nhiều văn bản Cựu Ước cũng giả định độc giả của chúng nhận biết và am hiểu các văn bản Cựu Ước khác. (1) Bản chất của chính tính liên văn bản là tiến triển theo trình tự thời gian. Một số văn bản Kinh Thánh mặc nhiên đòi hỏi, ở phía độc giả, một kiến thức khá thấu đáo về các văn bản khác đã được viết trước đó. (2) Điều này có thể mang nhiều hình thức, như quyền tác giả chung, trích dẫn, báo trước, ám chỉ văn học, hay một mạch truyện (ví dụ Sáng Thế Ký–Các Vua; Ê-xơ-ra/Nê-hê-mi–Sử Ký). Dĩ nhiên, chúng ta cũng cần xét đến cách một sách được trích dẫn, cách nó vận hành trong lập luận của tác giả, hay danh tiếng sẵn có của nó. Ngoài ra, các tường thuật lịch sử tạo ra một khung niên đại để đặt vào đó các sách thuộc các thể loại khác (ví dụ văn chương khôn ngoan, các tiên tri lớn/nhỏ). Chẳng hạn, Ellis dùng sách Công Vụ như một nhịp cầu nối đến các tác giả Tân Ước khác. Nếu nội liên văn là tự quy chiếu, thì liên văn bản là quy chiếu chéo. Những tác giả hữu ích về tính liên văn bản của Kinh Thánh gồm Bruce Waltke, E. E. Ellis, John Sailhamer, Stephen Dempster và David Noel Freedman. Do định hướng tiên tri của Kinh Thánh, kinh điển của Kinh Thánh cũng được liên kết với nhau bởi một mô thức lời hứa/ứng nghiệm. Những tác giả cung cấp thông tin về lời tiên tri về Đấng Mê-si-a gồm T. D. Alexander, Jim Hamilton, Derek Motyer, Michael Rydelnik, O. P. Robertson và John Sailhamer.

IV. Ngoại Văn Bản

Như một học giả định nghĩa: Kinh Thánh như một tác phẩm văn học được tạo nên từ văn bản và ngoại văn bản. Ngoại văn bản có thể được định nghĩa là mọi thứ trong một văn bản ngoài các chữ, tức là những yếu tố gắn kèm với văn bản nhưng không thuộc về chính văn bản nếu 'văn bản' bị giới hạn nghiêm ngặt ở các chữ. Ngoại văn bản của Kinh Thánh bao gồm các đặc trưng như thứ tự các sách Kinh Thánh, tên được gán cho các sách khác nhau, và các cách phân đoạn văn bản khác nhau trong các sách. (3) Một người Công Giáo có thể phản đối với lý do rằng đây thực ra là bằng chứng ngoài Kinh Thánh vì nó mặc nhiên thừa nhận một ấn bản Kinh Thánh chuẩn. Tuy nhiên, Freedman đã lập luận rằng Ê-xơ-ra là người biên tập kinh điển Hê-bơ-rơ. Và lập luận của ông đã được tinh chỉnh bởi cuốn sách gần đây của Sailhamer về Ý Nghĩa của Ngũ Kinh. Thế nhưng chính Ê-xơ-ra cũng là một tác giả Kinh Thánh. Do đó, ấn bản Cựu Ước của ông sẽ thuộc về lời tự chứng của Kinh Thánh. Cũng vậy, Stanley Porter đã lập luận rằng Phao-lô có lẽ chịu trách nhiệm sưu tập tuyển tập thư của chính mình. Và, nếu không phải Phao-lô, thì một trong những phụ tá được ông tuyển chọn kỹ lưỡng, như Lu-ca hay Ti-mô-thê, trong khi C. E. Hill đã lập luận rằng Giăng có thể đã góp phần công nhận kinh điển cho bốn sách Phúc Âm. Những tác giả hữu ích về tính ngoại văn bản của Kinh Thánh gồm Greg Goswell, John Sailhamer và David Noel Freedman.

V. Hậu Ký

i) Một nhà hộ giáo Công Giáo có thể phản đối rằng việc viện đến lời tự chứng của Kinh Thánh né tránh câu hỏi tại sao chúng ta nên tin lời chứng của Kinh Thánh. Tuy nhiên, phản đối đó đã đổi chủ đề. Đó không còn là thách thức đối với tính nhất quán logic của nguyên tắc duy Kinh Thánh. Thay vào đó, phản đối đó tấn công tính chân thật hay đáng tin của luận điểm, chứ không phải tính nhất quán của luận điểm. Và có nhiều cách để bảo vệ lời tự chứng của Kinh Thánh.

ii) Một nhà hộ giáo Công Giáo cũng có thể phản đối với lý do rằng việc viện đến lời tự chứng của Kinh Thánh không thể giải quyết câu hỏi về Ngụy Kinh. Tuy nhiên, bằng chứng nội tại cắt cả hai chiều. Bằng chứng nội tại cho một sách nào đó (nội liên văn) có thể nhất quán hoặc không nhất quán với quyền tác giả bề ngoài của nó. Tôi xin thêm rằng tôi không hề ngại dùng thêm bằng chứng bên ngoài để củng cố kinh điển. Tôi chỉ đơn giản đáp lại phản đối của Công Giáo theo chính điều kiện của họ.

Chương 2

Các Cách Tiếp Cận Kinh Điển của Kinh Thánh

I. Lập luận:

Kinh điển thường được xem là mắt xích yếu trong lập luận của Tin Lành. Chứng thực từ bên ngoài cùng lắm cũng chỉ đạt được một kết luận mang tính xác suất. Vì vậy nhà hộ giáo Công Giáo sẽ nói rằng một người Tin Lành không có quyền viện đến thẩm quyền Kinh Thánh vì ông ta không có thẩm quyền cho kinh điển Kinh Thánh của mình. Theo bản chất của vấn đề, Kinh Thánh không thể nói về chính nó như một tổng thể hoàn chỉnh cho đến khi nó hoàn tất, và một khi đã hoàn tất, nó không thể quy chiếu ngược lại chính nó vì bất kỳ sự quy chiếu nào như vậy cũng phải là sau sự kiện. Vì vậy chúng ta chỉ có thể vẽ ranh giới của kinh điển từ một điểm thuận lợi bên ngoài kinh điển. Đã vậy, sự hiểu biết của chúng ta về kinh điển phụ thuộc vào lời chứng của Hội Thánh. Nhưng nếu không có Huấn Quyền, điều này có nghĩa là người Tin Lành đang dựa vào một quy trình có thể sai lầm để cho ra một kết quả đáng tin cậy. Đại loại lập luận là như vậy.

Để đáp lại:

II. Chứng thực từ bên ngoài

i) Phản đối này giả định rằng hình thức chứng thực duy nhất là chứng thực từ bên ngoài. Ngay cả khi đúng như vậy, khi Công Đồng Trent xác định phạm vi của kinh điển, công đồng viện đến lời chứng của các giáo phụ. Nhưng trong trường hợp đó, Hội Thánh La-mã dựa vào cùng những nguồn cơ bản như các Hội Thánh Tin Lành.

ii) Nếu lập luận cho kinh điển phụ thuộc vào bằng chứng lịch sử, thì lập luận cho Công Giáo cũng vậy. Một nhà hộ giáo Công Giáo bắt đầu chứng minh quyền tối cao của Rô-ma hay sự kế vị sứ đồ như thế nào mà không viện đến bằng chứng lịch sử ở một mức độ nào đó? Truyền thống chỉ là một tên gọi khác của lịch sử.

iii) Ngay cả khi lập luận cho kinh điển hoàn toàn phụ thuộc vào chứng thực từ bên ngoài, điều đó tự nó không đưa yếu tố bất định vào quy trình. Một lần nữa, Hội Thánh La-mã có một giáo lý thấp về Kinh Thánh vì bà có một giáo lý thấp về sự quan phòng. Nhưng sự quan phòng thông thường chẳng có gì ngẫu nhiên. Trong Sáng Thế Ký 24, chẳng hạn, độc giả được mong đợi nhận ra rằng bàn tay ẩn giấu của Đức Chúa Trời đã dẫn dắt đầy tớ của Áp-ra-ham tìm được người vợ thích hợp cho Y-sác.

iv) Việc tiếp cận lời của Đức Chúa Trời không chỉ là vấn đề quan phòng chung, mà là quan phòng đặc biệt, vì sự mặc khải và sự cứu chuộc tương quan với nhau (xem ví dụ Thi Thiên 147:19-20; Giăng 4:22; Rô-ma 3:2; 9:4; 10:9-16; Ê-phê-sô 2:12; 4:17-18). Một suy luận quan phòng mang tính xác suất có sức mạnh thực tiễn của một suy luận nghiêm ngặt. Một cù lũ có thể không phải là sảnh chúa, nhưng nó luôn thắng một bộ ba. Nếu bạn biết rằng Đức Chúa Trời đã xếp bộ bài sao cho đối thủ không bao giờ được hơn một sảnh, trong khi chia cho bạn một cù lũ, bạn sẽ đặt hết chip của mình vào ván đó như thể đó là một sảnh chúa bích vậy.

III. Chứng thực nội tại.

Tuy nhiên, lập luận cho kinh điển không chỉ hay chủ yếu giới hạn ở chứng thực từ bên ngoài. Cũng có nhiều dòng bằng chứng nội tại. Bạn chỉ cần xem Kinh Thánh được sắp xếp như thế nào. Để phản đối, một người Công Giáo thời nay có thể đáp lại rằng sự viện dẫn này dựa trên một quan điểm ngây thơ, tiền phê bình về Kinh Thánh. Chúng ta không còn có thể viện đến lời chứng của Kinh Thánh, vì phê bình bậc cao đã lật đổ thời gian, địa điểm và quyền tác giả truyền thống của nhiều sách Kinh Thánh. Về điều này tôi xin nói hai điều:

i) Ngay cả khi đây là một lập luận chống lại kinh điển Tin Lành, thật khó thấy làm sao nó cũng là một lập luận cho kinh điển Công Giáo. Đưa ra một kinh điển không thể sai lầm gồm những sách có thể sai lầm không phải là giải pháp thay thế cho một kinh điển có thể sai lầm gồm những sách không thể sai lầm. Vì vậy phản đối này trông giống như phiên bản thần học của một vụ giết người/tự sát, trong đó kẻ giết người trước hết sát hại nạn nhân, rồi tự bắn vào đầu mình. Nếu Kinh Thánh được linh cảm, thì những tuyên bố tự quy chiếu của nó cũng được linh cảm tương tự. Nhưng nếu chúng ta không thể tin Kinh Thánh khi nó bảo chứng cho hoàn cảnh hình thành của chính nó, thì chúng ta không thể tin nó trong bất kỳ vấn đề hệ trọng nào khác. Vì vậy phản đối này hoặc chứng minh quá nhiều hoặc chẳng chứng minh gì cả.

ii) Phản đối này giả định rằng các kết quả của phê bình bậc cao là thuyết phục. Nhưng các học giả bảo thủ đã viết nhiều sách và bài viết trong đó họ đưa ra sự bác bỏ từng điểm một đối với các lý thuyết hoài nghi như vậy. Sự viện dẫn chứng thực nội tại của tôi sẽ được xây dựng trên nền tảng đó. Các tài liệu liên quan, trong một loạt bài viết, chuyên luận, sách giải kinh và sách dẫn nhập Kinh Thánh rộng lớn và đa dạng, đều thuộc phạm vi công cộng. Tôi không cần phát minh lại bánh xe ở đây. Phần lớn chứng thực nội tại mang hình thức chứng thực chéo. Mật độ ám chỉ dày đặc đến nỗi tôi chỉ có thể lướt qua bề mặt để minh họa.

1. Chứng thực nội bộ Cựu Ước

Ngũ Kinh cấu thành một khối Kinh Thánh là nền tảng của những gì tiếp theo. Và ở đây cũng có những sự tiếp nối nội tại. Công thức Toledoth (tức là: "nầy là dòng dõi của..." (Sáng Thế Ký 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10,27; 25:12,19; 36:1,9; 37:2)) đóng vai trò như một công cụ cấu trúc. Lời từ biệt của Giô-sép (đặc biệt 50:24) cung cấp lý do báo trước cho cuộc Xuất Hành (xem 3:6tt), trong khi Xuất Ê-díp-tô Ký 1:1-5 là bản tóm tắt của Sáng Thế Ký 46:8-27 (xem 35:22-26). Xuất Ê-díp-tô Ký 1:1 mở đầu bằng chữ "và", nối nó với tường thuật trước đó. Các chương cuối của sách Xuất Ê-díp-tô đã bàn về sự sắp đặt vật chất của Đền Tạm trong khi Lê-vi Ký 1-17 bàn về nhân sự và các hoạt động của nó. Lê-vi Ký 18-27 bận tâm với các luật lệ báo trước điều kiện của cuộc Chinh Phục và định cư. Sách Dân Số Ký tiếp nối mạch tường thuật nơi sách Xuất Ê-díp-tô dừng lại. Sách Phục Truyền Luật Lệ Ký là một văn kiện tái lập giao ước. Các chương 1-3 tóm tắt súc tích tường thuật trước đó về cuộc lang thang trong đồng vắng của Y-sơ-ra-ên. Chương 18:18tt đưa ra quy định về một hàng tiên tri. Chương 28:15tt đưa ra quy định về sự bội đạo của Y-sơ-ra-ên. Chương 31 trao lại quyền lãnh đạo cho Giô-suê. Giô-suê 1:1 tiếp nối từ chỗ Phục Truyền Luật Lệ Ký 34 (lời tưởng niệm Môi-se) dừng lại. Phần kết của sách Giô-suê được tiếp nối trong Các Quan Xét 1:1; 2:6-9. Sách Ru-tơ đặt trong thời kỳ các quan xét (1:1) và dọn đường cho vương triều Đa-vít. 1 Các Vua 1-2 tiếp tục sự chuyển giao quyền lực từ 2 Sa-mu-ên 9-20. Sách Sử Ký ôn lại lịch sử Sa-mu-ên–Các Vua từ góc nhìn hậu lưu đày, trong khi các gia phả của nó vươn ngược về tận khởi đầu của lịch sử kinh điển (1 Sử Ký 1:1-2). 2 Sử Ký 36:22-23 được tiếp nối trong Ê-xơ-ra 1:1-4. Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi song song với nhau. Sách Ê-xơ-tê cập nhật mối thù truyền kiếp giữa dân Y-sơ-ra-ên và dân A-ma-léc — được Ha-man đại diện (3:1; xem 1 Sa-mu-ên 15; Xuất Ê-díp-tô Ký 17:16). Ngũ Kinh cũng được gắn kết với nhau bởi nhiều công cụ thống nhất khác nhau như trình tự tường thuật/thơ ca/kết luận và loại hình tường thuật. Luật pháp cung cấp tài liệu hỗ trợ cho vụ kiện giao ước (Ê-sai–Ma-la-chi). Cũng vậy, các sách lịch sử cung cấp thông tin nền về điều kiện xã hội trong đó các tiên tri lao nhọc (xem 2 Các Vua 19-20; 2 Sử Ký 22-24; 35:25; 36:12,21-22; Ê-xơ-ra 5:1; 6:14). Nói về việc công nhận kinh điển của sách Thi Thiên thì khá gượng ép. Các thi thiên của Đa-vít và những đóng góp được linh cảm khác (2 Sa-mu-ên 23:1-2; 1 Sử Ký 25:1,5) không phải là những sáng tác riêng tư phải dần dần giành được sự công nhận rộng rãi theo thời gian. Sự sáng tác của chúng là một biểu hiện bản địa và chính thức của đời sống tôn sùng của Y-sơ-ra-ên ngay từ đầu. Cũng vậy, sự khôn ngoan được linh cảm và địa vị vương giả của Sa-lô-môn hẳn đã đảm bảo sự đón nhận tức thì cho các trước tác của ông (1 Các Vua 4:29-34). Thật sai lầm về niên đại khi chiếu ngược các cuộc tranh luận của giới ra-bi vào thời kỳ hình thành của kinh điển. Cũng vậy, không hề có quy trình công nhận kinh điển nào cho luật pháp của Môi-se (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:16,21; 40:20; Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:2,5; 17:18; 31:9,24-26). Tính liên văn bản của Cựu Ước có thể được ghi nhận chi tiết, từ các khảo sát lịch sử cứu chuộc bao quát (ví dụ 1 Sa-mu-ên 12:6-12; 2 Các Vua 17; Nê-hê-mi 9; Thi Thiên 78; 105-106; 135-136) đến những ám chỉ và ứng dụng cụ thể, ví dụ Giô-suê 24:32 (Sáng Thế Ký 33:19; 50:25); Các Quan Xét 11:15-27 (Dân Số Ký 20-21); 1 Các Vua 2:27 (1 Sa-mu-ên 2:31-33); 1 Các Vua 16:34 (Giô-suê 6:26); 2 Các Vua 18:4 (Dân Số Ký 21:4-9); 1 Sử Ký 5:1 (Sáng Thế Ký 35:22; 49:4); Thi Thiên 2; 89:20tt (2 Sa-mu-ên 7:14); Thi Thiên 8 (Sáng Thế Ký 1); Thi Thiên 83:9-12 (Các Quan Xét 4-8); Thi Thiên 104; 148 (xem Sáng Thế Ký 1); Thi Thiên 114 (xem Xuất Ê-díp-tô Ký 14-15; Giô-suê 3:13-17); Thi Thiên 132 (2 Sa-mu-ên 6-7); Truyền Đạo 3:20; 7:29; 12:7 (Sáng Thế Ký 2-3). Ê-sai 54:9 (Sáng Thế Ký 9:11); Giê-rê-mi 26:18 (Mi-chê 3:12); Ê-xê-chi-ên 14:14,20; 28:3,13tt (Sáng Thế Ký 1-3; 6:9tt; Gióp 1:1; Đa-ni-ên 6); Ê-xê-chi-ên 37:1-12 (Sáng Thế Ký 1-2; Thi Thiên 46:4); Ô-sê 12:3-4,12-13 (Sáng Thế Ký 25:26; 27:41–29:30; 32:22-23); Mi-chê 6:4; 7:20 (Sáng Thế Ký–Xuất Ê-díp-tô Ký); Xa-cha-ri 8:9 (A-ghê). Chúng ta cũng có những trường hợp liên văn bản lồng nhau, trong đó C phỏng theo B, mà B lại phỏng theo A. Ví dụ, 2 Sử Ký 6:41-42 là bậc ba so với Thi Thiên 132:6-10, vốn là bậc hai so với 2 Sa-mu-ên 6:12-29. Đây là một hình thức chứng thực chéo bậc cao hơn.

2. Chứng thực liên ước

Giờ chúng ta chuyển sang một số ví dụ về chứng thực liên ước. Lập luận cho kinh điển Cựu Ước càng được đơn giản hóa bởi thực tế là Cựu Ước hầu như được Tân Ước công nhận kinh điển. Điều này bao gồm các tên gọi chung, như: "luật pháp và các tiên tri", "các kinh thánh", "các Thi Thiên" (=Thánh Kệ?), "các lời phán của Đức Chúa Trời"; các công thức trích dẫn, như: "Đức Chúa Trời phán"; trích dẫn một tác giả theo tên (ví dụ Môi-se, Đa-vít, Ê-sai, Giê-rê-mi, Đa-ni-ên, Ô-sê, Giô-ên, Giô-na), những tham chiếu lịch sử bao quát trải dài kinh điển — "từ A-bên đến Xa-cha-ri" (=Sáng Thế Ký đến Sử Ký?) — cũng như một mạng lưới ám chỉ ngầm ngấm sâu rộng đến Cựu Ước. Về điểm cuối, có thể có người phản đối rằng ám chỉ suông không tương đương với địa vị kinh điển. Xét riêng rẽ, điều đó đủ đúng. Nhưng khi một ám chỉ hỗ trợ lập luận rõ ràng hay thiết kế tường thuật, nó hàm ý địa vị chuẩn mực của nguồn gốc. Hơn nữa, việc một tác giả cảm thấy yên tâm khi chỉ ám chỉ đến nguồn gốc thường mặc nhiên thừa nhận một sự công nhận không lời và sự tôn trọng thẩm quyền của nguồn đó từ phía độc giả của ông. Thật vậy, nó dựa vào một tiền hiểu truyền thống về nguồn trong ứng dụng vào vấn đề đang bàn. Nếu Tân Ước công nhận kinh điển cho Cựu Ước, thì có một ý nghĩa mà trong đó Cựu Ước công nhận kinh điển cho Tân Ước vì Cựu Ước và Tân Ước tạo thành một thể thống nhất: Cựu Ước tượng trưng cho lời hứa; Tân Ước, sự ứng nghiệm. Như vậy, chúng là hai nửa của một tổng thể. Chỉ riêng Do Thái giáo là một cây cầu xây dở. Không gian không cho phép khảo sát mọi trích dẫn và ám chỉ của Tân Ước về Cựu Ước. Tôi chỉ đề cập điều này vì nó cấu thành một dòng bằng chứng chính. Như tôi đã nói ở trên, các dòng bằng chứng độc lập có thể hội tụ về cùng một đích đến.

3. Chứng thực nội bộ Tân Ước

i) Tác quyền sứ đồ

Nếu một sách do một sứ đồ viết thì nó tự động xứng đáng được đưa vào kinh điển. Và điều này xuất phát từ thực tế là các Sứ đồ là những phát ngôn viên của Phúc Âm được Đức Chúa Trời ủy quyền cách thiêng liêng. Điều này không giống như nói rằng tính sứ đồ là điều kiện cần của tính kinh điển, nhưng bất kỳ trước tác sứ đồ nào còn tồn tại đều tất yếu có tính kinh điển nhờ sự linh cảm của nó. Theo cách tính truyền thống, điều này sẽ bao gồm Ma-thi-ơ và Giăng, các Thư tín Phao-lô, Phi-e-rơ và Giăng, cùng sách Khải Huyền. Và tính sứ đồ của chúng được chứng thực bởi nhiều dòng bằng chứng nội tại.

ii) Quyền tác giả chung

Trong chừng mực nhiều sách Tân Ước có chung quyền tác giả, chúng tự nhiên nhóm thành các khối chứng thực chéo. Điều này sẽ bao gồm khối Lu-ca (Lu-ca–Công Vụ), khối Phao-lô (Rô-ma–Phi-lê-môn), khối Phi-e-rơ (1–2 Phi-e-rơ), và khối Giăng (Giăng; 1–3 Giăng; Khải Huyền). Thật hết sức gượng ép khi đánh giá tính kinh điển của từng sách trên cơ sở hoàn toàn từng trường hợp riêng lẻ. Một cách tiếp cận tách rời từng cuốn như vậy cắt ngang lời chứng hỗ trợ lẫn nhau được trình bày bởi quyền tác giả chung của chúng. Ngoài ra, chứng thực chéo còn mở rộng đến quyền tác giả thứ cấp cũng như quyền tác giả chính (ví dụ các bài diễn thuyết của Phao-lô và Phi-e-rơ trong sách Công Vụ).

iii) Thần học chung

Trong chừng mực một số trọng tâm giáo lý bắc cầu qua các sách khác nhau của các tác giả khác nhau, chúng hỗ trợ lẫn nhau. Có thể nêu nhiều ví dụ. Những suy tư Cơ Đốc học của Phúc Âm Giăng về sự hiện diện của Đức Chúa Trời (1:14; 2:19-21; 4:20-24) nối với thần học lữ khách của Ê-tiên (Công Vụ 7:44-50), loại hình học của thư Hê-bơ-rơ, và sự tương hợp các chủ đề trong sách Khải Huyền (7:15; 21:3,10-11,22-23). Cũng vậy, các tài liệu khuyên răn trong thư Gia-cơ có nhiều điểm tiếp xúc với Bài Giảng Trên Núi. Hay nữa, trong khi mọi thư tín Phao-lô tự nhiên có chung một thần học cốt lõi, chúng ta thấy một số điểm tương đồng cụ thể — cả về lựa chọn lẫn cách xử lý các chủ đề — giữa Rô-ma và Ga-la-ti (ví dụ Áp-ra-ham, sự xưng công chính, sự sống trong Thánh Linh, sự nô lệ và giải phóng), trong khi sự trùng lặp còn rõ rệt hơn trong trường hợp Ê-phê-sô và Cô-lô-se. Một lần nữa, có một mạch đối kháng mạnh mẽ chạy suốt khối Giăng về cách tác giả mô tả bản chất của cuộc xung đột thuộc linh: Đức Chúa Trời/Sa-tan; chân lý/giả dối; con cái của sự sáng/bóng tối, v.v. (đây là bằng chứng thêm về quyền tác giả chung của chúng). Điểm lớn hơn là nhiều sách Tân Ước có những sợi dây nối vào nhau. Bạn không thể giật một sợi mà không lay sợi khác. Bạn không thể kéo một sợi chỉ mà không làm bung cả cuộn vải.

iv) Những người cộng sự chung

Các tác giả Tân Ước có chung một số người liên hệ và trung gian. Mác là cộng sự của cả Phi-e-rơ lẫn Phao-lô (Công Vụ 13:5; Cô-lô-se 4:10; 2 Ti-mô-thê 4:11; Phi-lê-môn 24; 1 Phi-e-rơ 5:13). Ti-mô-thê là cộng sự của cả Phao-lô lẫn tác giả thư Hê-bơ-rơ (Công Vụ 16–20; 1 Cô-rinh-tô 4:17; 16:10; 2 Cô-rinh-tô 1:19; Cô-lô-se 1:1; Phi-líp 1:1; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; 3:2,6; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; 1–2 Ti-mô-thê; Hê-bơ-rơ 13:23). Lu-ca là người quen và/hoặc cộng sự của Phao-lô, Mác, Ma-na-sôn, Phi-líp và Gia-cơ (Công Vụ 21:8,16,18; Cô-lô-se 4:10,14; 2 Ti-mô-thê 4:11). Ba-na-ba là cộng sự của cả Phao-lô lẫn các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 4:36; 9:27; 11–15; 1 Cô-rinh-tô 9:6; Ga-la-ti 2:1,9,13; Cô-lô-se 4:10). Si-la/Sin-vanh là cộng sự của cả Phi-e-rơ lẫn Phao-lô (Công Vụ 15–18; 2 Cô-rinh-tô 1:19; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; 1 Phi-e-rơ 5:12). Điều này tạo nên một mạng lưới cộng sự có khả năng kiểm chứng chéo công việc của nhau. Tất cả đều có mối liên hệ tốt để tiếp cận thông tin chân thực về đời sống và sự dạy dỗ của Đấng Christ. Không tác giả nào là một người viết đơn độc, bịa ra thần học cho hợp khẩu vị mình hay hợp độc giả của mình. Một quy trình bình duyệt đồng nghiệp không chính thức đã hiện diện.

v) Nguồn chung

Người ta thường công nhận rằng các Phúc Âm Nhất Lãm mặc nhiên có một dạng phụ thuộc văn học nào đó. Và sự phụ thuộc văn học là một hình thức chứng thực chéo. 2 Phi-e-rơ–Giu-đe cũng có tính nhất lãm, dù hướng phụ thuộc là vấn đề tranh luận.

vi) Quan hệ họ hàng chung

Sự lãnh đạo trong Hội Thánh Tân Ước vận hành theo đường lối của một đại gia đình. Nguyên tắc này cũng có tiền lệ trong Cựu Ước, vì trong một số trường hợp, văn chương kinh điển hẳn đã được lưu giữ trong các kho lưu trữ gia đình. Ví dụ, "con cháu A-sáp" cấu thành một vương triều phụng vụ kéo dài từ vương triều Đa-vít đến thời kỳ Tái thiết (1 Sử Ký 25; 2 Sử Ký 20:14; 35:15; Ê-xơ-ra 3:10; Nê-hê-mi 11:17,22; 12:25). Có thể nói rằng họ đã thực hiện quyền quản thủ đối với các Thi Thiên của A-sáp (50, 73–83). Kiểu quản thủ theo gia tộc này bị bỏ qua trong các thảo luận về kinh điển. Những mối quan hệ huyết thống như vậy khó gây ngạc nhiên trong một tổ chức khởi đầu với một nhóm cốt lõi nhỏ (xem Công Vụ 1:15), và vốn đặt trong một xã hội bộ tộc. Ma-ri là bà con với Ê-li-sa-bét (Lu-ca 1:36). Ê-li-sa-bét thuộc dòng A-rôn (Lu-ca 1:5), điều này hàm ý Ma-ri cũng thuộc dòng tư tế. Dựa trên Ma-thi-ơ 20:20, 27:56; Mác 15:40 và Giăng 19:25, có vẻ Ma-ri và Sa-lô-mê là chị em ruột hoặc chị em bạn dâu. Sa-lô-mê là mẹ của Gia-cơ và Giăng, con của Xê-bê-đê. Điều này khiến Sứ đồ Giăng là anh em họ của Chúa Giê-xu. Dù sự nhận diện này không chắc chắn, nó sẽ giải thích một vài chi tiết khó hiểu. Tại sao Chúa Giê-xu giao phó mẹ Ngài cho Giăng (Giăng 19:26-27)? Cứ cho là các em cùng mẹ khác cha của Ngài lúc đó chưa tin theo (xem Giăng 7:5), nhưng tại sao lại chọn Giăng? Nhưng nếu Ma-ri là dì của Giăng, thì mọi sự đều rõ. Làm sao Giăng lại được ra vào với thầy tế lễ thượng phẩm (Giăng 18:16)? Nhưng nếu Giăng cũng thuộc dòng tư tế — qua mối liên hệ Ê-li-sa-bét–Ma-ri–Sa-lô-mê — chúng ta đã có chỗ để bắt đầu. Gia-cơ và Giu-đe — tác giả của các thư mang tên họ — là anh em, và là em cùng mẹ khác cha của Chúa Giê-xu. Mác và Ba-na-ba là anh em họ (Cô-lô-se 4:10). Phao-lô có một người chị và một người cháu trai tại Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 23:16). Chúng ta có thể vẽ thêm những người thân khác nhưng thế này đủ cho mục đích hiện tại. Nhờ mạng lưới gia đình này, các tác giả Tân Ước hẳn đã tiếp cận được thông tin nội bộ. Chúa Giê-xu và Giăng có lẽ là bạn chơi thuở nhỏ. Xét các mối liên hệ trước đây của Phao-lô, không ngạc nhiên khi chị ông có một số người cung cấp tin tức khéo léo. Lu-ca hẳn đã có được một số thông tin qua Phao-lô hoặc qua phỏng vấn chị ông. Ba-na-ba, Mác, Ma-na-sôn và Phi-líp hẳn là những nguồn tuyệt vời về Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Gia đình của Chúa hẳn là nguồn thông tin hiển nhiên và thậm chí độc quyền cho các tường thuật về sự giáng sinh trong sách Lu-ca. Xét những điểm tương đồng giữa Lu-ca 6:20 và Gia-cơ 2:5, hay Lu-ca 6:24-25; 12:16-21,33 và Gia-cơ 4:13–5:2, không khó đoán ông đã khai thác chi tiết từ thành viên nào trong gia đình. Thật vậy, chúng ta có sự xác nhận trực tiếp rằng Lu-ca đã gặp Gia-cơ — và các thành viên khác của Hội Thánh Mẹ — nhân dịp một trong những chuyến hành trình của Phao-lô (Công Vụ 21:18).

vii) Khung thời gian chung

Mọi trước tác Tân Ước đều do các Cơ Đốc nhân thế hệ thứ nhất hoặc thứ hai viết. Chức sứ đồ có một giới hạn thời gian nội tại (Công Vụ 1:21-22). Chỉ riêng điều này đã loại mọi sách ngụy thư Tân Ước ra khỏi phạm vi. Các sách của kinh điển Tân Ước được hưởng một chuỗi lưu truyền kéo dài từ ngày nay ngược về thế kỷ 2, hay trong nhiều trường hợp là cuối thế kỷ 1. Tức là, có thể ghi nhận sự tồn tại liên tục và căn cước của các sách này dựa trên cách dùng của các giáo phụ, truyền thống bản thảo, các bản dịch, sách bài đọc, danh mục, v.v. Phao-lô là một ngoại lệ một phần, nhưng là ngoại lệ chứng minh quy tắc, vì ông nhạy bén sâu sắc về địa vị phi thời của mình, như một đứa trẻ sinh non (1 Cô-rinh-tô 15:1). Phao-lô là mẫu mực của ân điển, chứ không phải của chức sứ đồ (1 Ti-mô-thê 1:15-16). Vì vậy, trường hợp đặc biệt này không đặt tiền lệ cho một kinh điển mở, và thật ra còn chống lại tính giả danh. Việc các tác giả Tân Ước cũng là những người đương thời thiết lập một mạng lưới quan hệ trách nhiệm lẫn nhau. Về nguyên tắc, bất kỳ tác giả nào của một sách Tân Ước cũng phải chịu trách nhiệm trước các sứ đồ hay cộng sự đồng thời. Chắc chắn, sự linh cảm không phải chịu kháng cáo. Điểm ở đây, đúng hơn, là động lực này sẽ chống lại các trước tác không chân thực như thế nào. Một sách giả danh, hay một sách vô danh của một phát ngôn viên không đủ tư cách, sẽ không bao giờ được các Hội Thánh dưới quyền các Sứ đồ chấp nhận. Không phải ngẫu nhiên mà mọi sách ngụy thư Tân Ước đều nằm ngoài thời gian sống của các Sứ đồ và cộng sự của họ. Khi có người cố tuồn một bức thư dưới một tên giả mạo, cái tên giả đó đã bị vạch trần bởi thực tế là Phao-lô vẫn còn tại vị (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:2; 3:17).

viii) Sự liên kết chung

Nhiều tác giả Tân Ước liên kết với hội thánh mẹ tại Giê-ru-sa-lem, hoặc là thành viên hoặc qua các thành viên. Một ví dụ nổi bật là Mác. Người ta thường quả quyết, mà không mấy lập luận, rằng Mác không phải là nhân chứng mắt thấy các sự kiện được ghi trong Phúc Âm của ông. Nhưng các học giả bảo thủ thường dựa vào truyền thống rằng ông đã viết Phúc Âm dưới sự hướng dẫn của Phi-e-rơ. Dù chúng ta đặt bao nhiêu niềm tin vào truyền thống này, vẫn có những manh mối vững chắc hơn về các nguồn và tài nguyên của ông. Tôi ngạc nhiên về sự thiếu quan tâm có hệ thống đối với Công Vụ 12:12tt. Ở đây chúng ta biết được một số chi tiết gợi ý về bối cảnh của Mác. Ngôi nhà của gia đình ở tại Giê-ru-sa-lem, và nó cũng là một hội thánh tại nhà. Việc các chỉ dấu địa hình dày đặc hơn trong Phúc Âm Mác khi tường thuật tiến gần Giê-ru-sa-lem và vùng phụ cận củng cố sự nhận diện đó. Nó cũng là điểm đến đầu tiên sau khi Phi-e-rơ vượt ngục, và các thành viên của nó có tai mắt của Gia-cơ, lúc đó là người đứng đầu Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (câu 17). Điều này mở ra một mạch khả năng phong phú. Trước hết, vì ngôi nhà của gia đình ở tại Giê-ru-sa-lem, không có lý do gì để cho rằng Mác hoặc không thể hoặc không muốn làm nhân chứng mắt thấy chức vụ công khai của Đấng Christ tại Giê-ru-sa-lem. Chúa Giê-xu luôn thu hút đám đông. Ngài dễ dàng là hiện tượng tôn giáo thú vị nhất từng đến Giê-ru-sa-lem trong ký ức của người đương thời. Là một nhân vật lôi cuốn và phá cách, Ngài hẳn không thể cưỡng lại đối với một thanh niên như Mác. Ngay cả khi Mác lúc đó chưa phải là người theo Ngài, sự tò mò đơn thuần cũng buộc ông nhập bọn với đám khán giả mỗi khi Chúa Giê-xu đến thành. Vì vậy tôi cho rằng có khả năng một số phần trong Phúc Âm của ông dựa trên quan sát cá nhân. Một tham chiếu rất địa phương như Mác 15:21 gợi ý kiến thức cá nhân. Hơn nữa, việc ngôi nhà của gia đình cũng là một hội thánh tại nhà mà các thành viên quen biết Phi-e-rơ và Gia-cơ bằng tên riêng gợi ý rằng gia đình Mác rất có thể đã ở tuyến đầu của phong trào Cơ Đốc ngay từ đầu. Dù sao, Mác ở vào vị trí có thể phỏng vấn bất kỳ hoặc mọi Sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem nào. Nhà ông là một trung tâm thu thập thông tin trực tiếp, ngay cả trước khi ông bước chân ra khỏi cửa. Ngoài bất kỳ ý đồ văn học nào, Mác hẳn tự nhiên dồn dập hỏi họ về Chúa Giê-xu mỗi khi có cơ hội. Bạn sẽ không làm vậy sao nếu bạn quen thân với Phi-e-rơ, Gia-cơ, Giăng và cả nhóm? Cũng hãy nhớ, không chỉ truyền thống quy việc sáng tác Phúc Âm này cho Mác. Mọi bản thảo Hy Lạp của chúng ta đều chỉ định cùng các tác giả cho cùng các sách Phúc Âm. Nếu những chỉ định này được thêm vào sau khi các tác giả qua đời, thật không thể giải thích tại sao lại không có bất kỳ người được chỉ định khác nhau nào.

Lu-ca cũng có mối liên hệ tốt. Ông biết Mác. Ông biết Ma-na-sôn, một thành viên khai quốc của hội thánh mẹ. Có lẽ ông đã gặp gỡ Si-la và Ba-na-ba, cả hai đều là những thành viên có vị thế của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Đặc biệt đáng chú ý là sự quen biết của ông với Gia-cơ, em của Chúa và người đứng đầu hội thánh mẹ tại Giê-ru-sa-lem. Ma-na-hen hẳn là một nguồn thông tin trực tiếp về vương triều Hê-rốt (Công Vụ 13:1), nhất là nếu Lu-ca là thành viên của cùng hội chúng (Công Vụ 11:28, Bản Văn Phương Tây). Chắc chắn hồ sơ của chúng ta chỉ lướt qua bề mặt. Vòng tròn liên hệ của Lu-ca hẳn đã bao gồm khá nhiều người cung cấp tin tức trực tiếp mà ông có thể khai thác khi viết lịch sử của Đấng Christ và lịch sử tiếp nối của Hội Thánh. Và đối với một số biến cố trong phần tiếp nối, chính ông là nhân chứng mắt thấy. Việc Phao-lô có thể đọc vanh vách tên của 24 thành viên thuộc một hội thánh mà ông chưa từng đến thăm (Rô-ma 16) cho chúng ta một gợi ý về cơ sở dữ liệu sống động mà Lu-ca cũng có thể sử dụng. Việc Lu-ca thậm chí tiếp cận được thư tín chính thức (Công Vụ 23:25-30) — điều không mấy ngạc nhiên xét người bảo trợ La-mã cấp cao của ông — chứng tỏ đẳng cấp của các mối liên hệ của ông. Chúng ta phải nhớ rằng việc xuất bản một sách Phúc Âm của Mác hay Lu-ca mặc nhiên đòi hỏi một mức độ bảo trợ nào đó. Trừ khi Phúc Âm của Mác có sự hậu thuẫn chính thức và một độc giả đón nhận, dự án sẽ chẳng đi đến đâu. Việc xuất bản và phân phối văn chương Tân Ước hẳn là một hoạt động nội bộ, đòi hỏi một hạ tầng tiểu văn hóa công phu. Qua truyền miệng và sao chép không chính thức, các bản sao của bản sao nhân lên và lan rộng. Lu-ca hẳn đã đề tặng lịch sử hai phần của mình cho Thi-ô-phi-lơ như một cách khởi động quy trình.

ix) Các mối liên hệ độc lập

Ngoài mọi thông tin nội bộ này, hồ sơ còn gồm một số bên có kênh riêng không chính thức. Lịch sử hai phần của Lu-ca được đề tặng cho Thi-ô-phi-lơ. "Rất cao minh" (kratiste) là một tước hiệu tôn kính. Dù đôi khi nó được dùng như một hình thức xưng hô lịch sự, trong cách dùng của Lu-ca nó dành riêng cho các quan tổng đốc (xem Công Vụ 23:26; 24:3; 26:25). Một số quan chức La-mã cấp cao xuất hiện trong các tường thuật của Lu-ca (ví dụ Phi-lát, Phê-lít, Phê-tu, Ga-li-ôn), và Thi-ô-phi-lơ ở vào vị trí có thể kiểm tra lại tính chính xác của câu chuyện Lu-ca, hay thậm chí cung cấp cho ông thông tin then chốt. Các quan chức khác liên quan đến phong trào Cơ Đốc, như các quan A-si-a (Công Vụ 19:31), Ê-rát quan thị chính (Rô-ma 16:23; xem Công Vụ 19:22; 2 Ti-mô-thê 4:20), Sê-giút Phau-lút (Công Vụ 13:7,12), đội thị vệ (Phi-líp 1:13), và những người trong hoàng gia (Phi-líp 4:16) đều ở vị thế thuận lợi để hỏi han xung quanh.

x) Tính liên văn

Chúng ta thấy một số tương quan tình cờ trong Tân Ước. 1 Ti-mô-thê 5:18 dường như trích nguyên văn Lu-ca 10:7. Vì Phúc Âm này và các Thư Mục vụ đều được viết trước sách Công Vụ, niên đại hẳn khả thi. Cách giải thích khác là quy lời phán này cho một truyền thống trôi nổi tự do nào đó. Nhưng một vài trở ngại cản trở cách giải thích đó: (i) Nó không giải thích được tại sao cách diễn đạt của Phao-lô theo hình thức Lu-ca chứ không phải Ma-thi-ơ (xem Ma-thi-ơ 10:10). (ii) Công thức trích dẫn của Phao-lô hàm ý một nguồn văn bản, nên việc viện đến truyền thống khẩu truyền bị loại trừ. Trong công thức Tiệc Thánh của mình, nơi Phao-lô rõ ràng rút từ truyền thống (1 Cô-rinh-tô 11:23-25), ông thường đồng ý với cách diễn đạt của Lu-ca chống lại các đoạn song song của Ma-thi-ơ và Mác. Hơn nữa, khía cạnh cánh chung của lễ Tiệc Thánh là đặc trưng riêng của Lu-ca và Phao-lô (Lu-ca 22:16,18; 1 Cô-rinh-tô 11:26). Bản tóm tắt của Phao-lô về các lần hiện ra sau sự sống lại cũng theo thứ tự của Lu-ca — trước là Phi-e-rơ, rồi đến nhóm Mười Hai (1 Cô-rinh-tô 15:4b-5; Lu-ca 24:12,34,36), cũng như sự viện dẫn sự hỗ trợ của Kinh Thánh (1 Cô-rinh-tô 15:3-4; Lu-ca 24:45-47). 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15-17 gợi nhớ Lu-ca 11:49tt, trong khi 2 Tê-sa-lô-ni-ca 5:2-7 [NEEDS REVIEW: thư 2 Tê-sa-lô-ni-ca chỉ có 3 chương — có lẽ tác giả muốn nói 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:2-7] dường như được mô phỏng theo Lu-ca 12:39-40; 21:34-36. Một lần nữa, chúng ta chỉ mới lướt qua bề mặt. Tất cả điều này không nhằm giới hạn nguồn kiến thức của Phao-lô chỉ ở Lu-ca, mà chỉ để ghi nhận sự quen thuộc của ông, hoặc với ấn bản xuất bản cuối cùng của Phúc Âm thứ ba — vì chúng ta không biết khoảng cách giữa việc sáng tác sách Lu-ca và sách Công Vụ — hoặc một bản thảo sơ khởi. Và hẳn Phao-lô sẽ thiên vị Lu-ca, vì "lương y yêu dấu" là một người bạn đặc biệt ân cần và kiên trì (ví dụ 2 Ti-mô-thê 4:11). Một lần nữa, điểm ở đây không phải gợi ý rằng một sách Phúc Âm chính xác hơn sách khác, vì mỗi tác giả Phúc Âm đều tự do chọn lọc, sắp xếp, phỏng theo và diễn đạt lại tài liệu mà không phương hại đến nội dung sự kiện của nó. Mối quan hệ giữa Ma-thi-ơ 5:34-37 và Gia-cơ 5:12 cho một ví dụ khá cụ thể khác về tính liên văn bản. Một ví dụ đặc biệt đầy đặn là loạt điểm song song đặc trưng của Lu-ca và Giăng. Cũng có những điểm tiếp xúc nổi bật giữa Gia-cơ và 1 Phi-e-rơ (ví dụ Gia-cơ 1:2-4,10-11,14; 4:6-10; 1 Phi-e-rơ 1:6-7,23-24; 5:5-6), điều không ngạc nhiên xét mối liên hệ thân thiết của họ. Dựa trên khảo sát trên, tôi kết luận rằng các sách của Kinh Thánh đan xen vào nhau bằng nhiều cách, như một khung lưới các khớp nối lồng vào nhau. Cũng như tính dự phòng tích hợp là một tính năng an toàn trong các hệ thống trọng yếu, sự giao nhau của quá nhiều sách tại quá nhiều điểm có nghĩa là kinh điển của Kinh Thánh được "xây dựng thừa", và đứng hay ngã như một thể thống nhất chứ không phải một tập hợp rời rạc. Nó được dệt bằng những sợi chỉ của ám chỉ và chứng thực được linh cảm.

IV. Giu-đe và Ngụy Kinh

Việc Giu-đe dùng ngụy kinh đã khiến một số người nhíu mày. Câu hỏi bị cản trở bởi sự thiếu tài liệu nền của chúng ta. Điều là kiến thức chung đối với ông và độc giả của ông thường đã mất đối với chúng ta. Nhưng một vài nhận xét là cần thiết.

i) Việc một tác giả thánh trích dẫn từ một nguồn ngoài kinh điển không buộc ông phải chấp nhận nguồn đó theo nghĩa đen. Môi-se đưa ra một cách đọc mang tính lật đổ về Bài Ca Hết-bôn (Dân Số Ký 21:27-30). Vốn dĩ đó là một bài ca chế nhạo của người A-mô-rít. Giờ thì thế cờ đảo ngược khi Y-sơ-ra-ên thắng người A-mô-rít và bắt họ nuốt lại lời mình! Sự mỉa mai dựa vào một tương phản rõ rệt giữa bối cảnh gốc và sự tái bối cảnh hóa. Về phần mình, Giê-rê-mi (Giê-rê-mi 48:45-46) giữ nguyên đối tượng gốc (Mô-áp), nhưng chuyển thời điểm ứng nghiệm từ quá khứ sang tương lai. Vì vậy Môi-se và Giê-rê-mi đều bỏ qua ý định gốc khi họ phỏng theo tài liệu để ghi điểm. Họ dùng các tài liệu không được linh cảm một cách được linh cảm. Chính vì tài liệu không được linh cảm mà họ mới thoải mái dùng quyền văn học như vậy. Điều có tính chuẩn mực không phải là nguồn gốc, mà là cách dùng được thực hiện trong nguồn thứ cấp.

ii) 1 Ê-nốc là một tài liệu của giáo phái có gốc gác Ê-sên. (4) Vì vậy, nó không bao giờ lọt được vào kho lưu trữ Đền Thờ cùng với các cuộn kinh điển — hay từ đó vào các bài đọc trong hội đường (xem Lu-ca 4:17; Công Vụ 13:15,27; 15:21). (5) Giô-sép, một người Pha-ri-si đã theo Vespasian và Titus khi họ chiếm Giê-ru-sa-lem và cướp phá Đền Thờ, cho biết Đền Thờ là nơi lưu giữ các sách thánh của Do Thái giáo (Đời Tư 75; Chiến Tranh 5.7). Điều đó phù hợp với tiền lệ Cựu Ước (xem Xuất Ê-díp-tô Ký 25:16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:5; 17:18; 31:9,26; 1 Sa-mu-ên 10:25; 2 Sử Ký 29:30). Sổ đăng ký chính thức này hẳn đã đặt tiêu chuẩn vàng cho việc dùng bài đọc cũng vậy.

iii) Cũng vậy, Sách Thăng Thiên của Môi-se để lộ những đặc trưng của phái Ê-sên và Pha-ri-si. (6) Dựa trên ám chỉ có tính toán của nó về triều đại 34 năm của Hê-rốt (6:6; xem Giô-sép, Cổ Sử 17.8.1), Di Chúc Môi-se có niên đại sớm nhất là vào đầu thế kỷ 1 sau Công Nguyên. Thật hết sức gượng ép khi cho rằng một tác giả giữa thế kỷ 1 như Giu-đe lại viện đến một tài liệu mới toanh như vậy — không hề có mặt trong kho lưu trữ Đền Thờ hay các bài đọc trong hội đường — như một văn bản kinh điển. Thật vậy, R. Bauckham đã đề xuất rằng Sách Thăng Thiên có thể tự nó phụ thuộc vào Giu-đe, mà Giu-đe — đến lượt mình — lại phụ thuộc vào Di Chúc Môi-se. (7)

iv) Chúng ta cũng không thấy Giu-đe dùng các công thức trích dẫn Kinh Thánh chuẩn (ví dụ "có lời chép", "Kinh Thánh phán"). Do đó, không có lý do hình thức nào để cho rằng Giu-đe xếp hạng tài liệu này ngang với Thánh Kinh.

v) Khi đánh giá quan điểm của Giu-đe về ngụy kinh Do Thái, chúng ta phải nhớ rằng anh của ông là một người Do Thái rất truyền thống, như thấy rõ từ thư của ông, sự quản trị Hội Thánh Giê-ru-sa-lem của ông (ví dụ Công Vụ 15), và những môn đồ cực đoan của ông (Ga-la-ti 2:12tt). Với khuynh hướng ủng hộ thể chế này, cực kỳ khó có chuyện ông xếp hạng văn chương của giáo phái (=Ê-sên) ngang với Kinh Thánh. Dĩ nhiên có thể người em của ông kém bảo thủ hơn, nhưng cho rằng Giu-đe đi quá xa khỏi dòng chính không mấy hợp lý xét ảnh hưởng và vị thế của người anh. Đây là một xã hội mà quyền trưởng nam có trọng lượng.

vi) Hơn nữa, sự lãnh đạo của Gia-cơ trên Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, vốn là hội thánh mẹ của toàn thể Cơ Đốc giáo, đến nỗi người em của ông không bao giờ có thể hoạt động trong thân thể đó trừ khi được người anh chấp thuận. Sẽ không hề có cử tọa đón nhận cho chính bức thư đang được xét đây.

Chương 3

Tiêu Chí Kinh Điển

1. Các thảo luận truyền thống về tiêu chí kinh điển tập trung vào các tiêu chí của hội thánh hay của giới ra-bi. Lập luận của phái Thượng Giáo là chúng ta cần một hội thánh có thẩm quyền để áp đặt sự thống nhất lên các sách của Kinh Thánh. Hàm ý là Kinh Thánh, tự thân nó, là một tuyển tập tùy tiện. Phủ nhận thẩm quyền của hội thánh, và điều đó cắt đứt sợi dây giữ các sách này lại với nhau. Nhưng giải pháp từ bên ngoài đó phản ánh thái độ tự củng cố của người theo phái thượng giáo. Vì ông ta mặc nhiên mặc định tìm đến Giáo Hội Mẹ để giải mọi câu hỏi, ông ta không bao giờ dành thời gian xem xét Kinh Thánh từ trong ra ngoài. Nếu chúng ta không có một ấn bản Kinh Thánh chuẩn, nếu chúng ta chỉ có một đống sách, chúng ta có thể sắp xếp các sách này theo một trật tự hợp lý không?

2. Nói chung, tôi nghĩ đây là một quy trình hai bước:
i) Các sách của Kinh Thánh vốn được độc giả mục tiêu đón nhận như thế nào?
ii) Tiêu chí kinh điển của chính chúng ta nên tái hiện những căn cứ gốc cho sự đón nhận đó.

3. Có một ý nghĩa mà trong đó "tính kinh điển", tự thân nó, là một khái niệm của hội thánh. Vì vậy chúng ta cần định nghĩa các thuật ngữ của mình. Có một khái niệm tương đương trong Kinh Thánh không?

4. Một trong những tiêu chí của hội thánh cho tính kinh điển là sự phù hợp với quy tắc đức tin. Đó là một tiêu chí khá "Công Giáo". Từ góc nhìn Tin Lành, có một ý nghĩa cơ bản mà trong đó điều này ngược lại. Kinh Thánh là quy tắc đức tin. Kinh Thánh là quan tòa của truyền thống, chứ không phải ngược lại.

5. Nhìn bề ngoài, thủ tục này có vẻ mang tính vòng tròn. Nếu chúng ta đồng nhất Kinh Thánh với quy tắc đức tin, thì làm sao nó có thể vận hành như một tiêu chí của tính kinh điển? Bạn hẳn phải có một Kinh Thánh để Kinh Thánh làm tiêu chí kinh điển. Nhưng, trong trường hợp đó, làm sao bạn có thể dùng Kinh Thánh để phán xét sách nào cấu thành Kinh Thánh?

6. Nhưng câu đố dễ dãi này chỉ có vẻ vậy chứ không thực vậy.
i) Một mặt, bạn có thể có một quan hệ bộ phận/toàn thể. Chúng ta thấy điều đó trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 13 & 18, trình bày các tiêu chí cho tiên tri giả:
a) Một tiên tri là tiên tri giả nếu lời tiên đoán của ông sai.
b) Nhưng ngay cả khi lời tiên đoán của ông đúng, ông vẫn là tiên tri giả nếu lời tiên tri của ông có chức năng xúi giục nổi loạn chống lại giao ước Môi-se.
Vì vậy một sách Kinh Thánh (hay khối sách) như Ngũ Kinh có thể vận hành như một tiêu chí kinh điển cho các "ứng viên" kinh điển khác. Do đó, không phải toàn bộ Kinh Thánh phán xét toàn bộ Kinh Thánh.
ii) Ngoài ra, câu hỏi liệu Kinh Thánh có một thủ tục để xác định tính kinh điển của chính nó hay không đã đặt vấn đề theo cách mặc nhiên thừa nhận điều cần chứng minh. Vì điều đó phản ánh một cái nhìn ex post facto, như thể bạn có một quy trình hai giai đoạn:
a) Trước hết kinh điển của Kinh Thánh được viết ra.
b) Rồi một thân thể nào đó, sau sự kiện, phải phê chuẩn kinh điển của Kinh Thánh.
Nhưng điều này là gượng ép. Đúng là người Do Thái, sau khi Cựu Ước hoàn tất, và Cơ Đốc nhân, sau khi Tân Ước hoàn tất, đã xét lại câu hỏi liệu chúng ta có nên loại trừ một số sách hay bao gồm những sách khác không. Và có một ý nghĩa mà trong đó một người Tin Lành, khi xét kinh điển truyền thống, đang làm điều tương tự. Thế nhưng chúng ta cần phân biệt giữa sự suy ngẫm ex post facto này, và những căn cứ mà trên đó các sách của Kinh Thánh được độc giả mục tiêu đón nhận. Và, như tôi đã nói, cái nhìn ex post facto của chúng ta nên tái hiện những căn cứ gốc.

7. Meredith Kline, trong cuốn The Structure of Biblical Authority (Cấu Trúc Quyền Uy Kinh Thánh), đã cố thoát khỏi các tiêu chí kinh điển ex post facto, và suy ra tính kinh điển từ chính Kinh Thánh. Tôi nghĩ có thể xây dựng trên công trình của ông. Có những lĩnh vực mà tôi nghĩ chúng ta có thể cải thiện lập luận của ông. Kline lập luận rằng kinh điển và giao ước tương quan với nhau. Đức Chúa Trời có một giao ước bằng văn bản với Y-sơ-ra-ên. Giao ước là quy tắc đức tin.

8. Nhưng điều này đưa chúng ta đến một điểm khác. Không hề có quy trình hay thủ tục chính thức nào để công nhận kinh điển cho Ngũ Kinh. Điều đó sẽ gượng ép về mặt lịch sử ở mức cao nhất. Đức Chúa Trời áp đặt luật pháp Ngài trên Y-sơ-ra-ên. Ngài không đưa ra bỏ phiếu. Sự đón nhận Ngũ Kinh là tức thì. Môi-se là tiên tri của Đức Chúa Trời. Và những thách thức đối với thẩm quyền của ông đã bị Đức Chúa Trời trừng phạt nhanh chóng và nghiêm khắc.

9. Sự tương quan giữa kinh điển và giao ước đúng đến mức độ của nó. Và nó đặt một nền tảng vững chắc. Nhưng luận đề trở nên quá đà khi Kline cố áp dụng hình thức hiệp ước vượt ra ngoài Phục Truyền Luật Lệ Ký hay Xuất Ê-díp-tô Ký 20-22.
i) Công bằng mà nói, ông đã làm tốt, đến một mức độ nào đó, trong việc chỉ ra cách các Tiên tri liên hệ với Ngũ Kinh. Các Tiên tri là những công tố viên của vụ kiện giao ước. Điều đó đúng đến mức độ của nó. Nhưng nó mang tính giản lược. Vì các tiên tri hướng về tương lai cũng như hướng về quá khứ. Họ không chỉ kêu gọi Y-sơ-ra-ên nhìn lại cuộc Xuất Hành và Luật pháp. Họ cũng hướng về một điều gì đó vượt ra ngoài hiện trạng Môi-se. Hướng về thời đại Đấng Mê-si-a. Các tiên tri chiếm một vị thế nghịch lý. Một mặt, họ là những người ngoài cuộc theo nghĩa họ đang thách thức một giới tôn giáo và dân sự suy đồi. Mặt khác, thẩm quyền của họ đến, một phần, từ giao ước Môi-se. Họ đang dùng thẩm quyền cao hơn để áp đảo những kẻ phá giao ước. Đồng thời, thẩm quyền của họ cũng bắt nguồn, một phần, từ một sứ mạng đặc biệt. Đức Chúa Trời kêu gọi họ. Đức Chúa Trời linh cảm họ. Vì vậy nó không hoàn toàn quy về giao ước Môi-se. Họ có một ơn gọi đặc biệt.
ii) Cũng có một ý nghĩa mà trong đó bạn có thể xem Sáng Thế Ký như một lời mở đầu lịch sử mở rộng. Và không nghi ngờ gì Sáng Thế Ký báo trước Giao Ước Môi-se. Nhưng đó không phải là tất cả những gì nó làm. Nó cũng nhìn vượt ra ngoài giao ước Môi-se. Có một chủ đề Đấng Mê-si-a mà các tác giả như Sailhamer, T. D. Alexander và Michael Rydelnik (kể tên một vài người) đã làm tốt việc truy vết. Vì vậy lập luận của Kline đúng ở một mức độ, nhưng mang tính giản lược.
iii) Một lần nữa, có một ý nghĩa mà trong đó các Sách Lịch Sử ghi lại việc Y-sơ-ra-ên tuân giữ hay không tuân giữ giao ước Môi-se. Đó là nguyên liệu thô để các tiên tri buộc tội Y-sơ-ra-ên về sự không thực hiện. Và đây không chỉ là một cách hữu ích để liên hệ các Sách Lịch Sử với Ngũ Kinh, mà còn là cách liên hệ các Sách Lịch Sử với các Tiên tri. Vì vậy sự phối hợp vận hành trên nhiều hơn một bình diện. Thế nhưng sự phân tích mang tính giản lược. Cũng như các Tiên tri hướng về tương lai cũng như hướng về quá khứ, các Sách Lịch Sử hướng về tương lai cũng như hướng về quá khứ. Cũng có một chủ đề Đấng Mê-si-a đang triển khai trong các Sách Lịch Sử. Điều này không chỉ bao hàm một sự phát triển tuyến tính, mà còn

sự phát triển song song, vì có nhiều chủ đề về Đấng Mê-si-a cùng xuất hiện. Hơn nữa, có một thủ pháp văn học thống nhất các Sách Lịch sử tiền lưu đày: tác giả kế tiếp sẽ đưa phần kết của sách trước vào phần mở đầu của phần tiếp theo của mình. Vì thế các tác giả này đứng trong một sự kế tiếp có ý thức. Hơn nữa, mặc dù một số sách này vô danh, nhưng theo nghĩa chung thì các Sách Lịch sử là văn chương nội bộ, do các thư ký hoàng gia hay các sử gia hoàng gia biên soạn. Điều này cho chúng một tấm vé tự động bước vào chính điển. Cũng là điều hết sức tự nhiên khi có các Sách Lịch sử hậu lưu đày. Xét từ quan điểm của thời kỳ Phục hồi, các sách này sẽ phản ánh về sự công chính và lòng thương xót, sự thành tín và sự quan phòng của Đức Chúa Trời.

iv) Phân tích của Kline đổ vỡ khi đến Thi Thiên. Tôi nghĩ có một cách tốt hơn để đưa Thi Thiên vào chính điển Cựu Ước: về cơ bản, Thi Thiên là phiên bản thơ ca của sự mặc khải văn xuôi về lịch sử, luật pháp và chủ nghĩa Mê-si-a. Nó bao quát cùng một phạm vi như Luật pháp, các Tiên tri và các Sách Lịch sử, nhưng thực hiện điều đó bằng thể điệu trữ tình, thích ứng với sự thờ phượng của Y-sơ-ra-ên. Cũng như các Sách Lịch sử, Thi Thiên là văn chương nội bộ. Tác giả sáng lập (Đa-vít) vừa là vua vừa là tiên tri. Các tác giả Thi Thiên khác đều là nhân viên chính thức của cơ chế tôn giáo. Tính chính điển tức thì.

v) Phân tích của Kline cũng sụp đổ với văn chương Khôn ngoan. Tôi nghĩ có một cách tốt hơn để đưa văn chương Khôn ngoan vào chính điển Cựu Ước. Trước hết, "Văn chương Khôn ngoan" là một phân loại học thuật hiện đại. Tôi không có vấn đề gì với phân loại đó, nhưng nhìn các sách này từ bên trong, tôi sẽ phân biệt Gióp với Châm-ngôn, Truyền-đạo và Nhã-ca. Tạm gác Gióp sang một bên, văn chương Khôn ngoan là một trường hợp khác của văn chương nội bộ. Tác giả sáng lập là một vị vua và cũng là một nhà hiền triết. Mặc dù về mặt kỹ thuật Sa-lô-môn không phải là tiên tri, nhưng sự khôn ngoan được linh cảm của ông có chức năng tương đương. Ngoại trừ một trường hợp, các cộng tác viên còn lại cũng đều là người trong cuộc chính thức — các thư ký hoàng gia được linh cảm, thật vậy, họ thuộc một triều đại. Với sự bảo trợ hoàng gia như thế, sự công nhận sẽ đến ngay lập tức.

Tôi cũng xin thêm rằng trong nỗ lực đồng hóa văn chương Khôn ngoan vào giao ước Môi-se, tôi nghĩ Kline đã bỏ lỡ mục đích thật sự của chúng. Văn chương Khôn ngoan có một tính chất gia đình, đời thường. Ngũ Kinh và các Sách Lịch sử có xu hướng tập trung vào đời sống du mục, tiếp nối bằng một giai đoạn chinh phục. Nhưng cuộc sống ra sao sau khi bụi chiến trường đã lắng xuống? Trong những giai đoạn tương đối bình yên và ổn định? Dĩ nhiên, Y-sơ-ra-ên cổ đại luôn phải chiến đấu để tồn tại, nhưng văn chương Khôn ngoan nhấn mạnh một lối sống thời bình hơn là lối sống thời chiến — một lối sống đô thị, đời sống thường nhật. Người Y-sơ-ra-ên làm gì ở nhà khi họ không ở ngoài chiến trường? Vì thế có sự tập trung vào đời sống xã hội — những vấn đề cơm áo gạo tiền: bạn bè và hàng xóm, hôn nhân, nuôi dạy con cái, những tranh chấp trong gia đình, tuổi già, tuổi trưởng thành, buôn bán làm ăn, đời sống chốn triều đình, sự tham nhũng của chính quyền, chênh lệch kinh tế, cám dỗ và phản bội. Đó là một khung cửa sổ mở vào những điều bình thường và muôn thuở. Và tôi không thấy văn chương này cần một sự biện minh đặc biệt nào cho vị trí của mình trong Kinh Thánh của Y-sơ-ra-ên.

vi) Dĩ nhiên, nguồn gốc của Gióp thì mù mờ. Tôi đoán rằng sách này ra đời, ít nhiều, cùng thời với triều đình quốc tế của Sa-lô-môn. Thời Cựu Ước hẳn đã có những người kính sợ Đức Chúa Trời — các triều thần, kiều dân cư trú, hay các đối tác buôn bán, những người đã biết Đức Chúa Trời chân thật qua sự tiếp xúc với dân được chọn. Một trường hợp điển hình thú vị là Châm-ngôn 31: sách ấy không phải do một người Y-sơ-ra-ên viết, nhưng hoàng thái hậu của Lê-mu-ên là một người kính sợ Đức Chúa Trời. Tôi cho rằng Gióp là một trường hợp tương tự. Ngoài các chủ đề khôn ngoan mà sách này chia sẻ chung với Truyền-đạo và Châm-ngôn, tôi nghĩ Gióp có ít điểm chung với các sách Cựu Ước khác hơn là với sách Khải Huyền — trong Tân Ước. Cả hai sách đều phân biệt trời và đất. Cả hai sách đều đề cập đến sự chịu khổ dường như khó hiểu của người công chính. Cả hai sách đều vén bức màn để cho thấy lịch sử được điều khiển từ phòng ngai của Đức Chúa Trời. Dù cuộc đời nơi trần thế này có vẻ khó giải thích — kẻ ác thành công còn người công chính chịu khổ — thì vẫn có một mục đích bao trùm, thường không thể nhận biết, và cán cân công lý cuối cùng sẽ được san bằng.

vii) Luận đề của Kline càng gượng ép hơn khi ông cố gộp Tân Ước vào khuôn mẫu hiệp ước. Theo nghĩa chung, các sách Phúc Âm và Công-vụ tương đồng với các tường thuật lịch sử Cựu Ước: các sách Phúc Âm đối với Ngũ Kinh cũng như Công-vụ đối với Giô-suê. Và có những lúc, như trong 2 Cô-rinh-tô, một sứ đồ đảm nhận lại vai trò của người truy tố. Nhưng nói chung, việc các nhà truyền giáo như Phao-lô giám sát các Hội Thánh của mình qua thư từ mục vụ là điều tất yếu — điều đó không cần phải đáp ứng một tiền lệ văn học nào trong Cựu Ước, vì đó là một nhu cầu thực tiễn. Sách Khải Huyền thì quá phức tạp để nhồi nhét vào một thể loại duy nhất. Ở một mức độ nào đó, Giăng là người kế thừa Đa-ni-ên, Ê-xê-chi-ên và Xa-cha-ri; nhưng với lời nguyền khắc trên bia đá (Khải Huyền 22:19), ông cũng là người kế thừa Môi-se. Đối với một độc giả Do Thái, đó sẽ là một sự so sánh gây choáng váng — thật vậy, một sự so sánh phạm thượng, trừ phi độc giả Do Thái ấy là một Cơ Đốc nhân. Theo một nghĩa nào đó, mọi tác phẩm Tân Ước đều là văn chương nội bộ: Hội Thánh Tân Ước là một cộng đồng gia đình gắn bó chặt chẽ, đã có sẵn một thành phần độc giả cho văn chương này. Tôi nghĩ mỗi sách đều được độc giả trực tiếp mà nó hướng đến chấp nhận ngay lập tức — những tác giả quen thuộc viết cho một độc giả quen thuộc — dù ở khoảng cách xa các sự kiện như chúng ta ngày nay, chúng ta không phải lúc nào cũng tái dựng được nguồn gốc của một tài liệu cụ thể. Đó là lý do lịch sử hình thành chính điển Tân Ước có thể gây hiểu lầm: nó không phản ánh sự tiếp nhận tức thì một sách Tân Ước, mà phản ánh những tranh luận về sau của các độc giả đời sau ở những địa phương xa xôi. Các cuộc cãi vã của giới ra-bi nhiều thế kỷ sau sự kiện cũng vậy.

Chương 4: Chúng ta có được Tân Ước như thế nào

I. Hội Thánh Truyền giáo

Khi chúng ta hỏi: "Chúng ta có được Tân Ước như thế nào," thật ra chúng ta đang hỏi nhiều câu hỏi khác nhau. Một câu hỏi là các sách Tân Ước đã ra đời như thế nào? Chúng liên hệ với nhau ra sao? Tại sao lại là 27 sách này? Tại sao không ít hơn, hay nhiều hơn, hay những sách khác? Câu hỏi ấy liên quan đến sự hình thành nguyên thủy của chính điển Tân Ước: các tác giả Tân Ước là ai, và họ liên hệ với nhau như thế nào?

Rồi có câu hỏi lịch sử: các Cơ Đốc nhân thời đầu đã nhận biết chính điển Tân Ước như thế nào? Đó cũng là một câu hỏi về bằng chứng. Khi chúng ta tham khảo các tác giả Cơ Đốc rất sớm, hay các tác giả Cơ Đốc đời sau hơn nhưng có trích dẫn lời chứng của các tác giả rất sớm, điều đó có thể soi sáng quý báu cho câu hỏi thứ nhất. Đó là một dạng bằng chứng củng cố, giúp chúng ta xác định các tác giả Tân Ước. Xin lưu ý, bên cạnh bằng chứng bên ngoài, còn có bằng chứng nội tại về niên đại, tác giả, v.v.

Cuối cùng, có câu hỏi hồi cố: các Cơ Đốc nhân đời sau nên nhận biết chính điển Tân Ước như thế nào? Chúng ta đánh giá truyền thống hay các truyền thống đã truyền lại cho chúng ta? Hay chúng ta chỉ đơn thuần đóng dấu phê chuẩn kết quả? Hiển nhiên đây là câu hỏi mà người Tin Lành phải tự hỏi, vì chúng ta tin vào sự cần thiết phải sàng lọc truyền thống — chất vấn những đáp án đã nhận. Nhưng đó cũng là câu hỏi mà người Công giáo phải đối diện. Chẳng hạn, các giáo phụ Công đồng Trent đã tranh luận về phạm vi của chính điển, và các học giả Kinh Thánh Công giáo hiện đại cũng đặt những câu hỏi giống như các đồng nghiệp Tin Lành của họ.

Từ quan điểm Tin Lành, câu hỏi thứ nhất là câu hỏi chính. Trả lời câu hỏi thứ hai giúp chúng ta trả lời câu hỏi thứ nhất, dù đó không phải là nguồn thông tin duy nhất của chúng ta.

Nếu đọc Bart Ehrman hay một nhà hộ giáo Công giáo trung bình, bạn sẽ tưởng tiến trình diễn ra đại khái thế này: rất nhiều văn chương Cơ Đốc không thể phân biệt đã được viết trong giai đoạn đầu của Hội Thánh Cơ Đốc; các Cơ Đốc nhân đời sau sau đó phải phân loại; họ bắt đầu với một đống sách ngẫu nhiên; họ loại bỏ một số sách, và phần còn lại trở thành chính điển. Nhưng tập hợp sách này là tùy tiện: nếu các Cơ Đốc nhân tự phân loại, không có các thẩm quyền Hội Thánh kè kè sau gáy, họ sẽ cho ra một chính điển khác.

Tuy nhiên, cách tiếp cận chính điển Tân Ước này không nối kết chính điển Tân Ước với lịch sử Tân Ước. Lịch sử của chính điển Tân Ước song hành với lịch sử của Hội Thánh Tân Ước. Một lập luận chi tiết được Earle Ellis trình bày trong The Making of the New Testament Documents (Brill, 2002), và các kết luận của ông được Paul Barnett tái khẳng định trong Finding the Historical Christ (Eerdmans, 2009). Tạm thời tôi sẽ tóm tắt các kết luận của họ.

Có một nguyên tắc thống nhất nào cho Tân Ước không? Theo quan điểm tác giả truyền thống, chúng ta có thể nhóm một số sách Tân Ước dựa trên cùng một tác giả. Tương tự, nhiều sách Tân Ước do các sứ đồ viết, nhưng có năm sách thì không. Các tác giả (và tác phẩm) không phải sứ đồ liên hệ thế nào với các tác giả (và tác phẩm) sứ đồ? Và một tác phẩm của sứ đồ này liên hệ thế nào với tác phẩm của sứ đồ khác? Có sự phối hợp nào không?

Như Ellis đã trình bày chi tiết, Tân Ước không phải là một tuyển tập ngẫu nhiên gồm những sách không liên quan. Đúng hơn, nó gồm bốn khối tài liệu liên hệ với nhau. Hội Thánh Tân Ước là một Hội Thánh truyền giáo, với bốn đội truyền giáo và bốn đội trưởng: Phi-e-rơ, Phao-lô, Gia-cơ và Giăng. ("Gia-cơ" ở đây tôi muốn nói Gia-cơ người Công Chính, em của Đấng Christ, chứ không phải sứ đồ Gia-cơ.)

Nhận định trên cần được điều chỉnh đôi chút. Một mặt, Giăng là một nhà truyền giảng lưu động, nhưng chúng ta không có bằng chứng Tân Ước nào về một đội truyền giáo của Giăng. Mặt khác, chúng ta có một đội truyền giáo của Gia-cơ, nhưng Gia-cơ có thể chỉ giám sát nỗ lực của họ chứ không tự mình hoạt động như một nhà truyền giảng lưu động.

Họ đã chia nhau cánh đồng truyền giáo khắp Đế quốc La Mã rộng lớn. Có sự chồng lấn giữa cánh đồng này với cánh đồng khác, và họ được tự do di chuyển căn cứ hoạt động. Văn chương Tân Ước là văn chương truyền giáo, nhắm đến các nhóm dân cư khác nhau. Chẳng hạn, sách Phúc Âm Ma-thi-ơ và thư Gia-cơ hướng đến người Do Thái và các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái. Cũng có những liên minh tự nhiên: chẳng hạn Giu-đe là em của Gia-cơ. Theo phân tích này, Mác thuộc nhóm của Phi-e-rơ, Ma-thi-ơ và Giu-đe thuộc nhóm của Gia-cơ, còn Lu-ca và tác giả thư Hê-bơ-rơ thuộc nhóm của Phao-lô. Mỗi đội truyền giáo có một sách Phúc Âm — cũng như thư từ. Để truyền giảng và môn đồ hóa kẻ hư mất, những người trồng Hội Thánh cần văn chương Cơ Đốc — nhất là văn chương phù hợp với nhu cầu đặc thù của nhóm dân cư mà họ nhắm đến. Theo phân tích này, chúng ta có thể tương quan các tài liệu Tân Ước như sau:

Đội truyền giáo Phi-e-rơ
Phúc Âm Mác
1–2 Phi-e-rơ

Đội truyền giáo Phao-lô
Phúc Âm Lu-ca
Công-vụ các Sứ đồ
Rô-ma–Phi-lê-môn
Hê-bơ-rơ

Đội truyền giáo Giăng
Phúc Âm Giăng
1–3 Giăng
Khải Huyền

Đội truyền giáo Gia-cơ
Phúc Âm Ma-thi-ơ
Thư Gia-cơ
Thư Giu-đe

II. Sự tự hình thành chính điển

Hai học giả đã lập luận rằng Phao-lô và Giăng có lẽ đã góp phần hình thành chính điển Tân Ước.

1) Porter, S. "Paul and the Process of Canonization," trong C. Evans & E. Tov (chủ biên), Exploring the Origins of the Bible (Baker, 2008), 173–202. Như Porter tự tóm tắt lập luận của mình, với giọng điệu có phần khiêm tốn:

"[Phao-lô] hẳn là người duy nhất, ngoài vài cộng sự thân cận nhất của ông, luôn có trong tay các bản sao do các thư ký và bạn đồng hành của ông chép ra. Người duy nhất khác có được sự tiếp cận như thế có lẽ là những môn đồ thân cận nhất của ông, như Lu-ca, hay có thể là Ti-mô-thê. Nếu Phao-lô không phải là người khởi xướng tiến trình sưu tập, và nếu không có sẵn các bản sao của các thư, thì việc khởi xướng việc sưu tập các thư của Phao-lô hẳn đã rơi vào tay một trong những bạn đồng hành thân cận ấy… Như vậy, tiến trình sưu tập hẳn đã liên quan đến một môn đồ thân cận hay người ủng hộ Phao-lô, người có lẽ đã thực hiện việc ấy vào cuối đời Phao-lô, có thể khi ông bị giam ở Rô-ma, hay rất sớm sau khi ông qua đời. Lu-ca là nhân vật có khả năng nhất cho kịch bản như thế, dựa trên bằng chứng nội tại trong các thư Phao-lô (Cô-lô-se 4:14; Phi-lê-môn 24; 2 Ti-mô-thê 4:11), truyền thống Hội Thánh về mối liên hệ giữa Lu-ca và Phao-lô (đặc biệt trong Công-vụ, nhưng cả trong Irenaeus, Against Heresies 1.23.1; 3.10.1; 3.14.1; v.v.), và cả phần lớn học thuật phê bình về tác giả Công-vụ. Dù sao, có bằng chứng hợp lý để thấy nguồn gốc của toàn bộ các thư Phao-lô vào giai đoạn cuối đời Phao-lô hay một thời gian sau khi ông qua đời, gần như chắc chắn do Phao-lô và/hoặc một môn đồ thân cận hay các môn đồ của ông khởi xướng, và việc khảo sát kỹ các thủ bản đầu tiên chép các thư Phao-lô cùng các tài liệu liên quan dường như ủng hộ giả thuyết này.(8)"

Bạn phải đọc toàn bộ bài luận mới thấy bằng chứng chi tiết, hỗ trợ, nhưng đại ý cơ bản là như thế. Bài luận của Porter quan tâm đến các chi tiết cụ thể của toàn bộ các thư Phao-lô, nhưng điều đó có liên quan chung đến các tập hợp văn chương khác hợp thành chính điển Tân Ước.

2) Hill, C. E. Who Chose the Gospels? (Oxford, 2010), chương 10.

"Tất cả những điều này đưa chúng ta đến đâu? Ít nhất, dường như tốt nhất nên kết luận rằng Papias, viết có lẽ vào những năm 120, đã biết cả bốn sách Phúc Âm của chúng ta, vì có những lý do vững chắc để công nhận việc ông sử dụng chúng trong các đoạn còn sót lại của các tác phẩm ông. Điều này khiến Papias trở thành nguồn chứng kiến trực tiếp sớm nhất về sự công nhận cả bốn sách Phúc Âm. Vậy có phải chính ông là người đã chọn các sách Phúc Âm?(9) Nhưng Papias cũng thuật lại truyền thống sớm hơn. Chúng ta không thể chắc truyền thống này xa xưa đến mức nào, nhưng một giả định hợp lý là thông tin ông nhận được từ 'trưởng lão' đã được học vào khoảng năm 100, và dù sao cũng không muộn hơn nhiều sau đó. Mọi người đều đồng ý rằng thông tin ông truyền lại bao gồm truyền thống về Mác và Ma-thi-ơ, và nếu nguồn của Eusebius trong EH 3.24 thật sự bắt nguồn từ cùng một người ấy, thì điều đó có nghĩa là cả bốn sách Phúc Âm đã được trưởng lão của Papias biết đến vào khoảng đầu thế kỷ thứ hai, rất gần thời điểm mà theo hầu hết các học giả, sách Phúc Âm Giăng lần đầu được lưu hành.(10) Mặt khác, bản tường thuật trong EH 3.24.7 cho phép một sự xác nhận bốn sách Phúc Âm còn sớm hơn nữa, vì nó nói rằng sứ đồ Giăng đã 'đón nhận' hay 'tiếp nhận' ba sách Phúc Âm trước đó và 'làm chứng về lẽ thật của chúng.' Ông được cho là đã nhận xét rằng chúng chỉ thiếu 'bản tường thuật về những việc Đấng Christ đã làm lúc ban đầu, khi khởi sự rao giảng,' điều mà ông sau đó đã bổ sung trong sách Phúc Âm của mình. Điều này khiến sứ đồ Giăng cao niên trở thành 'người chọn,' người xác nhận, hay 'người hình thành chính điển' sớm nhất của bốn sách Phúc Âm. Dĩ nhiên điều này không khẳng định rằng lời chứng về việc Giăng 'chọn các sách Phúc Âm' là xác thực về mặt lịch sử, mà chỉ nói rằng đó là một truyền thống cực kỳ sớm.(11) Origen, vào thế kỷ thứ ba, biết một truyền thống tương tự. Trong các Bài giảng về Phúc Âm Lu-ca, ông thoáng nhắc rằng mình đã đọc trong một tác phẩm cũ hơn (tiếc là ông không nêu tên) rằng 'Giăng đã sưu tập các sách Phúc Âm đã viết trong chính đời mình, dưới triều Nero (54–68 sau Công nguyên), và đã phê chuẩn, công nhận những sách mà sự lừa dối của ma quỷ chưa chiếm hữu; nhưng đã từ chối và loại bỏ những sách mà ông nhận thấy không chân thật' (Hom. Lk. 1, fr. 9). Hai truyền thống này có vài điểm chung: cả hai đều gán việc 'hình thành chính điển' cho Giăng; cả hai đều nói Giăng đã 'đón nhận' hay 'công nhận' (cùng một từ Hy Lạp được cả hai tác giả dùng) ba sách kia; và cả hai đều nói Giăng đã khẳng định 'lẽ thật' của ba sách Phúc Âm trước (trưởng lão khẳng định tích cực, Origen khẳng định bằng cách phủ nhận tính chân thật của các sách khác).(12)"

Chương 5: Kinh Thánh như một cuốn tự truyện

I. Dẫn nhập

i) Bài viết này sẽ phần nào là một thư mục có chú giải về một số sách, bài luận và bài báo đáng đọc liên quan đến bằng chứng nội tại cho chính điển Kinh Thánh. Đó chỉ là một mẫu trích của tài liệu, có thể bổ sung bằng các nguồn khác (như các sách chú giải, sách dẫn nhập Kinh Thánh, các chuyên khảo). Các lập luận có thể được tinh chỉnh theo nhiều cách. Nhưng tài liệu tôi trích dẫn ở đây cho một cái nhìn tổng quan tốt về các vấn đề — một cách hay để đặt vấn đề.

ii) Kinh Thánh một phần là lịch sử và tiểu sử của những người và sự kiện khác — nhưng một phần cũng mang tính tự truyện, vì nó không chỉ kể một câu chuyện về những người và sự kiện khác, mà còn kể một câu chuyện về chính nó: về các tác giả của nó, về đời sống và công việc của họ, vì họ đã viết đúng như họ đã sống. Và khi xem xét bằng chứng cho chính điển Kinh Thánh, chúng ta nên đưa vào bằng chứng nội tại cho chính điển Kinh Thánh — bên cạnh bằng chứng bên ngoài.

iii) Trong Công giáo, bằng chứng nội tại là không liên quan, vì điều cuối cùng có giá trị trong Công giáo là phán quyết bên ngoài của Hội Thánh. Trong số các ứng cử viên, Hội Thánh phải quyết định sách nào được đưa vào hay loại ra.

iv) Trớ trêu thay, Bart Ehrman bắt đầu với cùng một tiền đề như Công giáo: ông xem chính điển như một tập hợp tùy tiện — sản phẩm của chính trị quyền lực trong Hội Thánh.

v) Lập luận Công giáo tạo ra một thế tiến thoái lưỡng nan: hoặc những sách cụ thể này thuộc về nhau, hoặc không. Nếu chúng thuộc về nhau, thì bạn không cần một sắc lệnh của Hội Thánh để cấu thành hay biện minh cho tập hợp ấy. Ngược lại, nếu bạn cần một sắc lệnh của Hội Thánh để cấu thành hay biện minh cho tập hợp ấy, thì nó hẳn khá tùy tiện.

vi) Một vấn đề khác với định hướng Công giáo là nó hướng chúng ta ra khỏi Kinh Thánh, đến với lịch sử Hội Thánh. Chúng ta không còn nhìn vào nguồn tài liệu chính nữa. Thế nhưng chính điển Kinh Thánh, tự nó, là một dữ kiện nguồn chính cho chính điển Kinh Thánh: nó chứa đựng trong chính mình một lượng bằng chứng nội tại nhất định về sự hình thành và sự hệ thống hóa của chính nó.

vii) Một vấn đề nữa với định hướng Công giáo là truyền thống không nói một giọng duy nhất về phạm vi của chính điển. Các cuộc thảo luận tại Trent chỉ đơn giản mở lại những câu hỏi cũ. Dù đã đưa ra một phán quyết, đó là một quyết định chia rẽ.

viii) Chúng ta có thể mong đợi các nguyên tắc chính điển có phần khác nhau giữa Cựu Ước và Tân Ước. Các sách Tân Ước do các Cơ Đốc nhân thế hệ thứ nhất hay thứ hai biên soạn. Ngược lại, Cựu Ước được viết trải dài qua nhiều thế hệ.

ix) Ngay cả điều có vẻ hời hợt như thứ tự các sách cũng có thể là một chứng nhân lịch sử về niên đại và/hoặc căn tính của chính điển nói chung. Lấy Cựu Ước làm ví dụ: về nguyên tắc, có nhiều hơn một cách sắp xếp các sách, và có thể dùng những nguyên tắc tổ chức khác nhau. Tuy vậy, dù trình tự của chính điển Hê-bơ-rơ có phần nhân tạo và theo truyền thống, điều này đặt ra câu hỏi: quy ước ấy được chuẩn hóa khi nào? Nếu, chẳng hạn, nó được chuẩn hóa từ lâu trước thời Tân Ước, thì chính điển tiền Cơ Đốc ấy sẽ là chính điển mặc định mà Chúa Giê-xu và các sứ đồ đã dùng. Và bất kỳ bằng chứng nào chúng ta có về căn tính của chính điển tiền Cơ Đốc ấy cũng sẽ là bằng chứng cho chính điển Cựu Ước của những người nói và viết trong Tân Ước.

II. Chứng nhân Tân Ước cho chính điển Tân Ước

Ellis, E. The Making of the New Testament Documents (Leiden: Brill, 2002).

i) Luận đề cơ bản của ông là cả 27 sách Tân Ước đều có thể được nhóm dưới bốn sứ mạng phối hợp, mỗi sứ mạng do một lãnh đạo của Hội Thánh Tân Ước đứng đầu:

Đội Phi-e-rơ
Phúc Âm Mác
1–2 Phi-e-rơ

Đội Phao-lô
Phúc Âm Lu-ca
Công-vụ các Sứ đồ
Rô-ma–Phi-lê-môn
Hê-bơ-rơ

Đội Giăng
Phúc Âm Giăng
1–3 Giăng
Khải Huyền

Đội Gia-cơ
Phúc Âm Ma-thi-ơ
Thư Gia-cơ
Thư Giu-đe

ii) Ellis dùng sách Công-vụ làm chốt nối để xác định và đồng bộ các nhân vật then chốt.

iii) Ông cũng bảo vệ quan điểm tác giả truyền thống của các sách Tân Ước. Vì thế Ellis đã làm tốt việc xem xét cả các đơn vị riêng lẻ lẫn động lực tập thể của chính điển Tân Ước.

IV. Chứng nhân Cựu Ước cho chính điển Cựu Ước

1) G. Goswell, "Order of the Books in the Hebrew Bible," JETS (tháng 12, 2008). Goswell thảo luận cách thức chính điển Cựu Ước được sắp đặt. Dù bài viết của ông không nhằm đưa ra một lập luận cho chính điển Hê-bơ-rơ, phân tích của ông cung cấp nhiều bằng chứng tài liệu có thể áp dụng cho câu hỏi ấy. Xin trích vài ví dụ từ bài viết của ông (có sẵn trên mạng):

"Thứ tự các sách có thể được phân loại theo một số nguyên tắc. Các nguyên tắc này không nhất thiết loại trừ lẫn nhau — một nguyên tắc có thể củng cố nguyên tắc khác, và một thứ tự cụ thể có thể phản ánh nhiều hơn một nguyên tắc khả dĩ. Trừ khi tác giả hay người biên tập nêu rõ, độc giả đành phải suy đoán xem lý lẽ nào đang vận hành trong việc sắp xếp các khối văn chương hợp thành một tổng thể lớn hơn. Không cần phải biết hay quyết định tiến trình sắp xếp đã được cân nhắc kỹ đến mức nào,(3) vì trọng tâm của nghiên cứu này là tác động của thứ tự lên độc giả, chứ không phải sự hình thành lịch sử của nó.(4) Tôi không nhằm đoán mò điều gì đã ở trong tâm trí những người chịu trách nhiệm sắp xếp các sách Kinh Thánh. Sau đây là một số nguyên tắc sắp xếp khả dĩ, do độc giả suy ra sau khi khảo sát tài liệu Kinh Thánh:

(1) Độ dài của sách, ví dụ trình tự: Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên, Ê-sai, và Sách Mười Hai (= các Tiên tri Nhỏ) trong Talmud Babylon (B. Bat. 14b) có thể được sắp xếp theo độ dài sách giảm dần.

(2) Bối cảnh niên đại, ví dụ Ru-tơ 1:1 ('Đang khi các quan xét trị vì') dường như giải thích vị trí của sách này sau Các Quan Xét trong bản Bảy Mươi (LXX), vì nó được đặt trong cùng một thời đại của lịch sử Y-sơ-ra-ên.

(3) Cùng một tác giả, dù được nêu rõ hay được mặc định, ví dụ Giê-rê-mi–Ca-thương trong bản Bảy Mươi, dù văn bản Ca-thương không nêu đích danh Giê-rê-mi là tác giả.

(4) Mạch truyện (ví dụ Giô-suê–Các Vua), với các sách liên tiếp tường thuật điều gì đã xảy ra tiếp theo — cần nhớ rằng đó là điều quan trọng tiếp theo đã xảy ra được nêu bật, chứ không chỉ là điều tiếp theo, do tính chọn lọc tất yếu của tường thuật.

(5) Thể loại, ví dụ việc gom các sách khác nhau thành một khối tiên tri, và việc sưu tập các sách Khôn ngoan lại với nhau (dù việc định nghĩa thế nào là 'khôn ngoan' một cách thuyết phục vốn nổi tiếng là khó).

(6) Các cân nhắc về chủ đề, dù bất kỳ sách nào cũng có nhiều chủ đề chính, nên việc đặt sách ở vị trí khác nhau dựa trên cơ sở này vẫn khả dĩ, ví dụ Châm-ngôn tiếp nối bởi Ru-tơ (BHS), với hình ảnh Ru-tơ là một ví dụ sống động về 'người vợ hiền đức' được mô tả trong Châm-ngôn 31:10–31.

(7) Các liên kết văn học, ví dụ bằng các từ then chốt, như trong Sách Mười Hai (tức Ô-sê–Ma-la-chi trong chính điển Hê-bơ-rơ).(13)

Tính chất phụng vụ của các Megillôt là một cách sắp xếp thích hợp trong một phân đoạn dẫn đến sách Sử-ký (hay bắt đầu bằng Sử-ký như trong bộ Aleppo và bộ Leningrad), gồm năm cuộn sách lễ hội. Năm cuộn sách gắn với năm lễ chính (theo trình tự các lễ, giả định năm bắt đầu từ tháng Ni-san): Nhã-ca (Lễ Vượt Qua), Ru-tơ (Lễ Các Tuần), Ca-thương (ngày mồng chín tháng Áp), Truyền-đạo (Lễ Lều Tạm), và Ê-xơ-tê (Lễ Phu-rim). Các sách tiếp sau Sử-ký, tức Thi Thiên(73) và Châm-ngôn, gắn trực tiếp với các vị vua sáng lập triều đại là Đa-vít và Sa-lô-môn. Sử-ký tiếp nối bởi Thi Thiên đặt các bài thơ của Thi Thiên vào bối cảnh phụng vụ của ban nhạc lễ do Đa-vít (tái) tổ chức (xem 1 Sử-ký 23–27; 2 Sử-ký 7:6; 8:14; 23:18; 29:25–30; 35:15), và một số tiêu đề thi thiên giúp củng cố mối liên hệ ấy (ví dụ các tiêu đề của Thi Thiên 42–50, 62).(74) Ru-tơ có thể được xem như một 'tiểu sử về Đa-vít,' vì Ru-tơ và Bô-ô là cụ cố của Đa-vít (Ru-tơ 4:18–22). Nhã-ca (ví dụ 3:11) và Truyền-đạo (được đọc như một tự truyện hoàng gia)(75) đều có những liên hệ với Sa-lô-môn. Vai trò phụng vụ của các Megillôt cũng phù hợp với khung Sử-ký. Ê-xơ-tê mang lại một kết thúc có hậu cho các Megillôt, nhất là khi đọc sau những lời lẽ bi thảm của Ca-thương.

Về (các) thứ tự của các sách hợp thành Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, có thể nói tóm tắt như sau: việc sắp xếp các sách theo mạch truyện dường như giải thích trình tự các sách trong Ngũ Kinh và các Tiên tri Trước. Các sách Tiên tri Sau cũng được sắp xếp theo niên đại, dù trình tự là Ê-sai, Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên, và Mười Hai, hay Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên, Ê-sai, và Mười Hai. Nhờ đó những thăng trầm của mối liên hệ giao ước giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên được vẽ ra theo dòng thời gian. Thứ tự các sách trong phần Văn phẩm có thể phần nào phản ánh thứ tự biên soạn (được mặc định), với các tác phẩm của Đa-vít và Sa-lô-môn ở đầu và các tác phẩm thời Ba Tư ở cuối (từ Ê-xơ-tê trở đi). Vì thế không đúng khi nói chỉ có Cựu Ước Hy Lạp mới có một nguyên tắc lịch sử chi phối. Việc đặt Giô-suê–Các Vua sau Kinh Torah và trong phân đoạn mang nhãn 'Tiên tri Trước' cho thấy một sự hiểu biết về bốn sách này như những sách minh họa và áp dụng lời dạy của Ngũ Kinh; và tương tự, các tiên tri mà lời sấm của họ được ghi lại trong các Tiên tri Sau được xem như những người rao giảng Luật pháp. Độc giả cũng nhận thấy rằng việc nhóm các sách theo thể loại chung giải thích sự nối tiếp Thi Thiên–Gióp–Châm-ngôn, và điều này có tác dụng tuyên bố Thi Thiên là một sách khôn ngoan. Tương tự, việc đặt cạnh nhau Đa-ni-ên–Ê-xơ-tê–Ê-xơ-ra/Nê-hê-mi cho thấy cả ba sách đang được đọc như những truyện chốn triều đình. Các cân nhắc về chủ đề giải thích những danh sách đặt Ru-tơ trước Thi Thiên hay đặt Ru-tơ sau Châm-ngôn, và việc ghép đôi Truyền-đạo với Ca-thương hay Châm-ngôn với Truyền-đạo. Việc có những thứ tự khác nhau nhắc độc giả nhớ rằng thứ tự sách là một đặc điểm ngoài văn bản (paratextual), và các thứ tự khác nhau gợi ý những cách đọc khác nhau cho cùng một sách. Việc đặt Sử-ký (1 Sử-ký 1–9) hay Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi (Nê-hê-mi 9) ở cuối Kinh Thánh Hê-bơ-rơ ngụ ý rằng các sách này tóm lược và đánh giá (từ những quan điểm nhất định) toàn bộ dòng lịch sử Kinh Thánh. Trong hầu hết mọi trường hợp, vị trí của một sách Kinh Thánh so với các sách chính điển khác — dù xét theo nhóm mà nó được xếp vào, hay (những) sách đi trước hay đi sau nó — đều có ý nghĩa diễn giải đối với độc giả tìm kiếm ý nghĩa trong văn bản. Dù ý thức hay vô thức, sự đánh giá của độc giả về một sách đều bị ảnh hưởng bởi những sách đồng hành với nó trong thư viện sưu tập của Kinh Thánh.(14)"

2) Freedman, D. The Unity of the Hebrew Bible (Nhà xuất bản Đại học Michigan, 1995); "The Symmetry of the Hebrew Bible," trong Divine Commitment and Human Obligation: Selected Writings of David Noel Freedman (Eerdmans, 1997), 1:496–520.

Trước khi trình bày một số luận cứ của Freedman, tôi xin đưa ra vài nhận xét mở đầu:

i) Không như các học giả khác mà tôi đã trích dẫn, Freedman là một người theo phái tự do. Tuy nhiên, để đơn giản hóa phần nào cách phân loại của chúng ta, có hai loại người tự do. Một mặt, có những người tự do bắt chước, chỉ nhai lại mốt mới nhất trong giới phê bình Kinh Thánh. Mặt khác, một số người tự do là những học giả chân chính: họ am hiểu các nguồn chính, họ tự nghiên cứu. Kết quả là họ có thể đưa ra những lập trường phá cách, đi ngược lại tư duy bầy đàn của phái tự do. Freedman thuộc loại người tự do ấy — một học giả khá độc lập và rất uyên bác.

ii) Theo những gì tôi thấy, công trình của ông về chính điển Cựu Ước khá bị bỏ quên. Tôi đoán nguyên nhân của sự bỏ quên này là các giả định của ông quá tự do đối với phe bảo thủ, trong khi các kết luận của ông lại quá bảo thủ đối với phe tự do.

iii) Khi đánh giá lập luận của ông, chúng ta cần phân biệt giữa dữ kiện thô mà ông trình bày, và những tái dựng lịch sử mà ông dùng để giải thích dữ kiện ấy. Dữ kiện đứng vững độc lập — tách khỏi sự tái dựng lịch sử của ông.

iv) Liên quan đến (ii–iii), hoàn toàn có thể đồng ý với các kết luận chung của ông dù không đồng ý với một số cách giải thích hay giả định vận hành của ông. Bạn có thể đưa ra một cách giải thích khác để giải thích cùng một dữ kiện.

v) Ngay cả một số giả định vận hành của ông cũng hài hòa với các tiền đề bảo thủ. Chẳng hạn, đây là một trong những nguyên tắc làm việc của ông: "Trong Kinh Thánh, các tường thuật lịch sử thường kéo dài đến thời của (các) tác giả; do đó những biến cố được ghi lại sau cùng đại khái cùng thời với (những) người viết các câu chuyện ấy. Nói cách khác, tác phẩm được biên soạn hay hoàn tất không lâu sau khi câu chuyện cuối cùng kết thúc, và tác phẩm có thể được định niên đại tương ứng. Gánh nặng chứng minh đáng kể đặt lên vai những ai muốn kéo dài khoảng thời gian giữa lúc tường thuật kết thúc và lúc tác phẩm được biên soạn."(15)

a) Nguyên tắc này khá hợp lý — thậm chí bảo thủ. Nếu được áp dụng nhất quán, nó sẽ dẫn đến việc định niên đại sớm cho nhiều sách mà phe tự do thường định niên đại muộn hơn nhiều.

b) Tuy nhiên, nó mắc một thiếu sót: do chủ nghĩa tự nhiên về phương pháp luận, Freedman không thể dành chỗ cho khả năng (chứ đừng nói là thực tế) rằng một tác phẩm cũng có thể ghi lại một biến cố trước khi nó xảy ra. Nhưng việc định niên đại một sách Kinh Thánh phải tính đến chiều kích tiên tri.

Freedman cũng nói: "Công việc của người biên tập cuối cùng chủ yếu là tổ chức và sắp xếp những sách và thậm chí những sưu tập lớn hơn đã hiện hữu — chắc chắn không phải biên soạn bất kỳ sách nào, và có lẽ chỉ ở mức rất hạn chế trong việc mà chúng ta gọi là hiệu đính thủ bản. Sự đối xứng của hai phần vì thế càng đáng chú ý, vì người biên soạn làm việc với cả một bộ những mảnh đã hoàn chỉnh… Những công cụ mà người biên soạn có trong tay về cơ bản chỉ giới hạn ở việc chọn lựa và sắp xếp các đơn vị cấu thành, và có lẽ một chút điều chỉnh biên tập đối với một số đoạn nhất định."(16)

Một lần nữa, điều này khá phù hợp với các giả định bảo thủ. Tôi sẽ đề cập những khía cạnh tự do hơn trong cách trình bày của ông trong một phụ luận riêng (xem bên dưới).

vi) Luận đề cơ bản của Freedman là toàn bộ chính điển Cựu Ước, ngoại trừ Đa-ni-ên, đã được hệ thống hóa bởi Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi vào khoảng thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên. Phần lớn bằng chứng hỗ trợ của ông liên quan đến sự đối xứng hai phía theo cấu trúc chiasmus của Cựu Ước Hê-bơ-rơ, được mô phỏng theo phép số học đầu chữ cái (acrostic) của một số Thi Thiên và bài thơ Cựu Ước khác (ví dụ Thi Thiên 25; 34; 37; 119; 135; Châm-ngôn 31:10–31; Ca-thương 1–4). Theo đó, chính điển Cựu Ước tạo thành một đơn vị văn chương được cân đối cẩn thận và tinh tế. Ông cũng lưu ý các tương quan khác nhau giữa sách này với sách khác. Trở ngại duy nhất trong phân tích của Freedman là Đa-ni-ên, sách này phá vỡ sự đối xứng số học. (Tôi sẽ đề cập vấn đề ấy trong một phụ luận riêng.)

Tôi không thể tái hiện mọi lập luận hỗ trợ của Freedman, nhưng đây là một mẫu các phát biểu tóm tắt hay các nhận định tiêu biểu:

"Ê-xơ-ra [Nê-hê-mi 8] đang đọc từ những sách đầu tiên của Kinh Thánh, điều này phản ánh rằng Kinh Thánh không chỉ là câu chuyện của dân tộc trong Kinh Thánh, tức Y-sơ-ra-ên, mà còn là câu chuyện của chính Kinh Thánh. Những điểm tương đồng giữa Giê-rê-mi (trong hình thức hiện tại) và Tác phẩm D [từ Phục-truyền Luật-lệ ký đến Các Vua], một mặt, và giữa Ê-xê-chi-ên và Tác phẩm P [từ Sáng-thế ký đến Dân-số ký], mặt khác, từ lâu đã được ghi nhận. Tôi cũng nghĩ rằng Ê-sai thứ nhất gắn với cuộc cải cách này, và Tác phẩm C thứ nhất [Sử-ký] cùng sách Ê-sai thứ nhất có liên hệ với nhau theo cách ấy. Ê-sai thứ nhất, dù là một tiên tri lên án theo truyền thống của A-mốt (và có thể là môn đồ của ông), vẫn được truyền thống nhớ đến như người đã cộng tác với vua Ê-xê-chia trong việc giải cứu Giê-ru-sa-lem. Nhờ đó chúng ta có thể xếp các Tiên tri Lớn song song với các tác phẩm lịch sử lớn của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ như đã nêu. Trong trường hợp Ê-sai… chúng ta có hai điểm tiếp xúc: Ê-sai thứ nhất với Ê-xê-chia và Tác phẩm C thứ nhất của Sử-ký… Nhìn chung, chúng ta thấy nhiều điểm đồng thuận trong cả hai tác phẩm, nhất là sự nhấn mạnh vào Giê-ru-sa-lem, Đền thờ, triều đại Đa-vít, và sự dấn thân cùng nâng đỡ liên tục của Đức Giê-hô-va.

Thứ ba, tôi muốn theo đuổi vấn đề các liên hệ văn học xa hơn một chút, đồng thời đưa vào bức tranh tổng thể sưu tập các Tiên tri Nhỏ. Trước hết, tôi nghĩ chúng ta có thể nối các nhóm Tiên tri Nhỏ với các Tiên tri Lớn, cũng như chúng ta đã cố cho thấy một mối liên hệ đáng kể giữa các Tiên tri Lớn và các tường thuật lịch sử lớn trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Như vậy, trong hình thức cuối cùng của Sách Mười Hai, chúng ta có thể nhận ra những nhóm nhất định có mối tương đồng tự nhiên… Như vậy ba sách cuối cùng của Mười Hai thuộc về thời kỳ hậu lưu đày…

Thứ tư, về phần còn lại của các Tiên tri Nhỏ, chúng ta có thể gán ba tiên tri thế kỷ thứ 8 vào phạm vi của Ê-sai thứ nhất… tức là Ô-sê, A-mốt và Mi-chê. Nhóm này cân bằng với sự liên kết của ba sách cuối cùng.

Trình tự đảo ngược đặt Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi lên đầu, tiếp theo là Sử-ký, tạo ra một hiệu ứng vòng tròn kỳ lạ nếu các sách được đọc liên tiếp. Trong trình tự hiện tại này, Tác phẩm Sử-ký bắt đầu bằng bản tường thuật Sắc lệnh của Cyrus, trong đó người Do Thái bị lưu đày không những được phép mà còn được khuyến khích trở về quê hương ở Giu-đa, cũng như xây lại Đền thờ tại Giê-ru-sa-lem. Tường thuật tiếp tục đến cuối Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi; rồi lại bắt đầu từ đầu Sử-ký với A-đam — các gia phả rút từ Sáng-thế ký. Toàn bộ lịch sử của dân tộc được bao quát một lần nữa, đặc biệt nhấn mạnh Giu-đa từ khi Đa-vít lên ngôi cho đến khi vương quốc sụp đổ. Rồi mục cuối cùng trong Sử-ký lặp lại Sắc lệnh của Cyrus ban cho người Do Thái bị lưu đày — sắc lệnh mà Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi đã mở đầu — nhờ đó tạo thành một cái khung bao quanh toàn bộ tác phẩm, và vang vọng một biến cố có tầm quan trọng trung tâm đối với tác giả hay người biên tập.

Thay vì ở cuối phần Văn phẩm, Sử-ký lại ở đầu toàn bộ đơn vị này, khiến Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi trở thành sách cuối cùng của phân đoạn và của chính Kinh Thánh. Vì thế Tác phẩm Sử-ký tạo thành một cái khung bao quanh phần Văn phẩm, ôm lấy mọi sách khác đã nêu trước đó, và cấu thành một khuôn khổ thống nhất, có trật tự cho chúng. Đồng thời, mối liên hệ giữa hai tác phẩm được nhấn mạnh bằng việc lặp lại đoạn văn ở cuối Sử-ký… Ở đầu Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi, chúng ta thấy cùng một đoạn văn như một tiếng vang, nhắc độc giả nhớ rằng Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi là phần tiếp theo hay sự nối dài của sách mở đầu phân đoạn. Ý tưởng hàm chứa trong cách sắp xếp này — tức Tác phẩm Sử-ký bao bọc các tác phẩm bên trong — cũng thích hợp xét về nội dung và chủ đề của chúng. Như vậy, Tác phẩm Sử-ký bao quát toàn bộ chiều dài của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, từ khởi đầu đến ngày nay (thời của Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi), và mọi điều trong khuôn khổ ấy đều vừa vặn với khung thời gian đó. Hơn nữa, các chủ đề và điểm nhấn lớn trong Tác phẩm Sử-ký được minh họa trong các tác phẩm liên kết khác.'(17)

'Những con số [ví dụ số lượng chữ] này cho thấy, không còn nghi ngờ gì nữa, sự đối xứng tinh vi được cài sẵn trong toàn bộ tác phẩm, kể cả các phần lớn và phần nhỏ của nó. Tôi gọi mô hình nền tảng này là sự đối xứng hai phía; ý tôi là toàn bộ Kinh Thánh Hê-bơ-rơ được chia thành hai nửa bằng nhau, rồi mỗi nửa lại được chia thành những phần tương đối bằng nhau hay cân xứng, với các phân đoạn nhỏ hơn cũng thể hiện những mô hình tương tự.' Sự đối xứng mà chúng ta đề xuất không chỉ hai phía mà còn theo cấu trúc chiasmus. Vì thế chúng ta bắt đầu với sưu tập Tiên tri, gồm hai phần là Tiên tri Trước và Tiên tri Sau, mỗi phần chứa bốn sách.

Tóm lại ngắn gọn, chúng ta diễn giải dữ kiện số học có nghĩa là Kinh Thánh Hê-bơ-rơ như chúng ta biết, ngoại trừ sách Đa-ni-ên, đã tồn tại trong hình thức hiện tại từ cuối thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, gồm hai nửa đối xứng chính xác, mỗi nửa lại gồm bốn phân đoạn nhỏ với năm và bốn sách tương ứng, các phần tương ứng xếp theo thứ tự chiasmus, cộng thêm năm sách nhỏ nữa để các con số tròn trịa. Sự kiện then chốt đối với tôi là không có bất kỳ tường thuật lịch sử nào sau thời Nê-hê-mi. Đó là một chỉ dấu hàng đầu về sự kết thúc của nền văn chương, vì khó hình dung cộng đồng Do Thái có thể sống qua thời các vua Ba Tư cuối cùng, sự xuất hiện của Alexander, và những biến đổi to lớn khắp Cận Đông mà hoàn toàn không nhắc đến.

Chỉ có sách Đa-ni-ên bắc cầu qua vực thẳm giữa Kinh Thánh thời Ba Tư và kỷ nguyên mới đầy biến động, xáo trộn — từ Ba Tư đến La Mã.

Dù nguồn gốc của việc chia Kinh Torah thành năm sách là gì, con số năm này rõ ràng đóng vai trò chủ đạo trong việc chọn lựa và sắp xếp các sách Văn phẩm. Như vậy có năm sách lớn: Sử-ký (đứng đầu trong các thủ bản trung cổ lớn, kể cả Bộ Aleppo và Bộ Leningrad), Thi Thiên (tự nó chia thành năm sách, chắc chắn để tương ứng với năm sách của Kinh Torah), Gióp, Châm-ngôn, và Ê-xơ-ra (gồm cả Nê-hê-mi; trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ chúng là một sách). Thêm vào đó là năm Megillôt: Ru-tơ, Nhã-ca, Truyền-đạo, Ca-thương và Ê-xơ-tê. Như vừa nêu, trong các thủ bản lớn thời trung cổ của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, phần Văn phẩm bắt đầu bằng Sử-ký và kết thúc bằng Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi, hai sách này hợp thành một tường thuật liên tục duy nhất, nhờ đó tạo thành một cái khung bao quanh toàn bộ phân đoạn Kinh Thánh này. Chúng ta kết luận rằng người biên soạn đã chọn con số hai mươi ba để đặt cạnh nhau các số bốn và số năm của hai nửa, nhằm nhấn mạnh sự liên kết với các con số theo bảng chữ cái, tức 22, thậm chí 22+1=23, và để củng cố nguyên tắc bảng chữ cái. Việc dùng các số liên tiếp, nhất là trong thơ Hê-bơ-rơ, cho cả phép song song lẫn phép tăng tiến, vốn rất quen thuộc. Chúng ta khẳng định có một mối liên hệ giữa một Kinh Thánh Hê-bơ-rơ được cho là gồm hai mươi ba sách trong thời Ba Tư, và rằng nó tương quan với 'bảng chữ cái Hê-bơ-rơ mở rộng' được phản ánh trong ít nhất hai Thi Thiên đầu chữ cái (Thi Thiên 25 và 34). Chúng ta lập luận rằng Kinh Thánh 23 sách ấy đã tồn tại trong cách sắp xếp đó vào giai đoạn sau của thời Ba Tư (khoảng năm 400 trước Công nguyên), và được tổ chức với bảng chữ cái mở rộng trong tâm trí. Chúng ta gán ý tưởng và việc thực hiện cho Thư ký Ê-xơ-ra và Tổng trấn Nê-hê-mi, hai ông có thể đã làm việc một phần song song, nhưng cũng có thể kế tiếp nhau — Ê-xơ-ra chịu trách nhiệm chính về ý tưởng, Nê-hê-mi chịu trách nhiệm thi hành và hoàn tất dự án. Các hồi ký riêng của hai ông được đính vào cuối tác phẩm, nhờ đó kết thúc và hoàn tất toàn bộ công trình.

V. Chứng nhân Cựu Ước cho chính điển Tân Ước

Thật tự nhiên khi chúng ta nghĩ về Tân Ước như một chứng nhân cho Cựu Ước. Nhưng điều ấy cũng đúng theo chiều ngược lại: nếu Cựu Ước mang tính tiên tri, và nếu Tân Ước là sự ứng nghiệm bằng văn chương của Cựu Ước, thì Cựu Ước cũng là một chứng nhân cho Tân Ước. Một số tác giả hay nhất về lời tiên tri Cựu Ước là T. D. Alexander, Alec Motyer, Michael Rydelnik, O. P. Robertson và John Sailhamer.

Chương 6: Chứng nhân Cựu Ước cho chính điển Cựu Ước

I. Bruce Waltke về chính điển Cựu Ước

"Làm thế nào chúng ta bắt đầu ráp các mảnh khác nhau của khối Cựu Ước lại với nhau? Câu trả lời nằm trong khái niệm then chốt này: các khối văn chương. Một độc giả cẩn thận của Cựu Ước lập tức nhận thấy rằng dù Cựu Ước là một sưu tập các sách thuộc nhiều loại và nhiều thời kỳ khác nhau, một số sách nhất định có những điểm chung với các sách khác: từ vựng, thể loại văn học, những mạch chủ đề liên tục, và các bằng chứng liên văn bản khác. Những ranh giới tự nhiên này — không phải do một học giả muốn hệ thống hóa áp đặt, mà hiện hữu trong văn bản như một phản ánh ý định của các tác giả — cho phép chúng ta tổ chức các sách Cựu Ước thành những khối văn chương, rồi từ đó theo dõi các chủ đề của các sách cả trong lẫn giữa các khối. Khi xem trọng những ranh giới tự nhiên này, chúng ta bắt đầu tiến trình xây dựng một thần học mạch lạc, dựa trên hình dạng của chính điển và/hoặc trên chính đà tiến của các văn bản.

Giả sử trong chốc lát rằng Cựu Ước không đến với chúng ta như một tập sách đã đóng bìa với thứ tự các sách được truyền thống định sẵn, mà như một đống ngẫu nhiên gồm ba mươi chín quyển riêng lẻ. Chúng ta sẽ bắt đầu tổ chức đống ấy như thế nào? Chúng ta sẽ bắt đầu đọc sách nào? Sách Sáng-thế ký có lẽ gây ấn tượng với chúng ta như một ứng cử viên đầy hứa hẹn… các lời hứa và giao ước khác nhau mà Đức Chúa Trời đã lập với Áp-ra-ham đều chưa thành tựu: chưa có một dân tộc, chưa có một vùng đất, chưa có phước lành cho các dân tộc khác. Thay vào đó, sách kết thúc với các con trai của Y-sơ-ra-ên cư trú tại Ai Cập, chứ không phải tại quê hương mà Đức Chúa Trời đã hứa. Sách Sáng-thế ký cần một phần tiếp theo, và chúng ta tìm thấy nó trong sách Xuất Ê-díp-tô ký. Xét về niên đại, sách Xuất Ê-díp-tô ký tiếp nối bốn trăm năm sau khi Sáng-thế ký kết thúc, tiếp tục câu chuyện của các con trai Y-sơ-ra-ên và hành trình tiến tới thành một dân tộc của họ. Tuy nhiên, cốt truyện không phải là mối liên hệ duy nhất giữa hai sách. Nhiều hiện tượng văn bản khác nhau, dễ dàng quan sát được đối với độc giả cẩn thận, phản ánh một nỗ lực có chủ ý của (các) tác giả hay (các) người biên tập nhằm duy trì tính liên tục giữa hai sách. Các sách khác được lôi cuốn vào khối văn chương này bởi những hiện tượng văn bản tương tự: Xuất Ê-díp-tô ký và Lê-vi ký gắn với nhau về mặt địa lý — Xuất Ê-díp-tô ký kết thúc tại núi Si-na-i; toàn bộ Lê-vi ký diễn ra tại núi Si-na-i. Hơn nữa, phần luật lễ nghi kéo dài từ Xuất Ê-díp-tô ký 25 đến Lê-vi ký 9 — tài liệu này thống nhất đến mức người ta có thể dễ dàng lập luận rằng nó thuộc cùng một sách. Địa lý và dòng thời gian tiếp tục đóng vai trò tác nhân thống nhất cho Lê-vi ký và Dân-số ký: Lê-vi ký diễn ra tại núi Si-na-i; Dân-số ký vạch ra hành trình của dân Y-sơ-ra-ên từ núi Si-na-i đến đồng bằng Mô-áp. Hơn nữa, hai sách cũng gắn với nhau bằng những câu cuối cùng của chúng. Theo đà phát triển của cốt truyện và các mối liên kết nội văn, cuối cùng chúng ta sẽ đến 2 Các Vua: Giô-suê 1 là một sự chắp vá từ Phục-truyền Luật-lệ ký (xem chương 18, chú thích 10); Các Quan Xét 2:6–8 lặp lại Giô-suê 24:28–31, nhưng theo cấu trúc chiasmus để khép lại; 1 Sa-mu-ên khép lại thời kỳ các quan xét; và 1 Các Vua 1–2 khép lại cái gọi là 'tường thuật kế vị' (về người kế vị ngôi vua của Đa-vít) đã bắt đầu trong 2 Sa-mu-ên 9… Nhờ đó, chúng ta có một câu chuyện thống nhất, từ việc Đức Chúa Trời sáng tạo thế gian đến sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem và cuộc lưu đày dân sự của Đức Chúa Trời sang Ba-by-lôn — Lịch sử Nguyên thủy (Primary History).

Dù Lịch sử Nguyên thủy cung cấp tường thuật chính về lịch sử của vương quốc Đức Chúa Trời, các sách khác cũng thuật lại những phần của cùng một lịch sử ấy. Sách Sử-ký vạch ra câu chuyện từ A-đam qua cuộc lưu đày, rồi kéo dài cốt truyện vượt khỏi Lịch sử Nguyên thủy đến lễ đăng quang của Cyrus, vua Ba Tư, người đã cho phép dân Y-sơ-ra-ên trở về Giu-đa để xây lại đền thờ. Câu chuyện này sau đó được Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi tiếp nối, thuật lại cuộc hồi hương khỏi lưu đày cùng việc xây lại đền thờ và tường thành Giê-ru-sa-lem. Nhờ đó, Sử-ký và Ê-xơ-ra–Nê-hê-mi tạo thành một khối tường thuật lịch sử khác, ghi lại lịch sử Y-sơ-ra-ên từ A-đam đến việc tái lập Y-sơ-ra-ên trong xứ như khối thịnh vượng chung Do Thái thứ hai, với các cấu trúc tôn giáo và chính trị được đặt vào vị trí đầy đủ, để nó có thể tồn tại dưới các bá quyền kế tiếp của Ba Tư, Hy Lạp và La Mã.

Các sách còn lại có thể được phân chia dựa trên thể loại và chức năng. Các sách của các tiên tri… dễ dàng tạo thành một khối duy nhất — Văn chương Tiên tri. Năm sách hợp thành sách Thi Thiên, vốn phát triển từ những tuyển tập sớm hơn gồm các lời cầu xin và ca ngợi trong phụng vụ của Y-sơ-ra-ên, đứng riêng một mình, cấu thành Văn chương Thánh ca. Châm-ngôn, Truyền-đạo và Gióp tạo thành Văn chương Khôn ngoan. Ru-tơ có những liên hệ chủ đề mạnh mẽ với Lịch sử Nguyên thủy; Nhã-ca được gán cho Sa-lô-môn và có những liên hệ mạnh với Châm-ngôn 7; Ê-xơ-tê, quan tâm đến việc bảo tồn dân sự của Đức Chúa Trời, gợi lên tiếng vang của một âm mưu diệt chủng khác trong sách Xuất Ê-díp-tô ký, và khép lại mệnh lệnh của Đức Chúa Trời truyền cho Sau-lơ người Bên-gia-min, con trai của Kích, phải tận diệt dân A-ma-léc nhiều thế kỷ sau, qua một người Bên-gia-min khác là Mạc-đô-chê, có lẽ là hậu duệ xa của Kích (Ê-xơ-tê 2:5)."(18)

Đến đây, Waltke chỉ đơn giản đặt xuống một số mốc để triển khai thêm. Ông sẽ mở rộng những điểm này trong quá trình trình bày thần học Cựu Ước của mình. Dù ý định cụ thể của ông không phải là bảo vệ chính điển Cựu Ước, dễ thấy phân tích hữu cơ của ông về các sách Cựu Ước như những đơn vị văn chương lớn hơn đang thực sự vạch ra một chiến lược về cách giải thích và bảo vệ đường nét của chính điển Cựu Ước từ chính quan điểm nội tại của chính điển Cựu Ước. Đây không phải là một đống sách ngẫu nhiên. Đúng hơn, các sách Cựu Ước mọc vào nhau và mọc ra từ nhau, như một cây phân nhánh — từ rễ qua thân qua các cành nhánh dẫn lên ngọn. Chúng ta có thể chứng kiến điểm khởi nguồn chính điển, sự phát triển, cũng như thành phẩm cuối cùng của chúng. Ngược lại, các sách Ngụy kinh và Ngụy thư Cựu Ước, được biên soạn trong thời kỳ giữa hai Ước, nằm ngoài tường thuật lịch sử này. Tương tự, các sách lịch sử cung cấp tường thuật lịch sử mà trong đó Văn chương Tiên tri, Văn chương Thánh ca và Văn chương Khôn ngoan cư trú — dù xét về địa điểm, niên đại, tác giả, độc giả và dịp biên soạn của chính chúng, hay các ám chỉ văn học của chúng đến các sách chính điển trước đó. Và một lập luận song song có thể được đưa ra cho Tân Ước.

II. Stephen Dempster về chính điển Cựu Ước

Tanakh không phải là một mớ văn bản chắp vá ngẫu nhiên, mà là một Văn Bản có cấu trúc rõ rệt, với một mở đầu, một phần giữa và một kết thúc phân minh. Sáng Thế Ký và Sử Ký là mở đầu và kết thúc, còn phần giữa được dẫn dắt bởi một mạch truyện kể, trong đó nhiều bài thơ, nhiều luật lệ, các danh sách, chỉ dẫn xây dựng, hồ sơ biên giới các chi phái, các tường thuật về khải tượng và lời tiên tri cùng nhiều câu chuyện nhỏ đã được sắp đặt một cách thích đáng. Mạch truyện tiếp tục cho đến khi bị ngắt quãng bởi một khối lớn văn thơ bình luận, từ tiên tri Giê-rê-mi cho đến sách Ca Thương, sau đó lại tiếp nối với Đa-ni-ên và kết thúc ở Sử Ký. Hai "đầu sách" của Văn Bản này, Sáng Thế Ký và Sử Ký, rất khác nhau... Dù khác biệt đáng kể, vẫn có những điểm tương đồng nổi bật. Sáng Thế Ký và Sử Ký hầu như là hai sách duy nhất trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ chứa đầy các gia phả... Một mục đích chính của các gia phả trong một số ngữ cảnh là cho thấy một ý định của Đức Chúa Trời đang vận hành lịch sử hướng đến một mục tiêu xác định. Nhìn toàn cảnh sẽ dễ hơn khi dùng ống kính góc rộng để quan sát chính điển. Sáng Thế Ký bắt đầu với A-đam, và mạch truyện nhanh chóng tiến qua dòng lịch sử, dùng các gia phả, cho đến khi Áp-ra-ham xuất hiện trên dòng lịch sử. Mạch truyện theo dấu Áp-ra-ham và dòng dõi ông, và Sáng Thế Ký khép lại với lời tiên tri của Gia-cốp, cháu nội Áp-ra-ham, rằng một cá nhân từ dòng dõi của người con trai ông (Giu-đa) sẽ cầm vương trượng cai trị trên mọi dân tộc và chủ trì một vùng đất màu mỡ lạ lùng (Sáng Thế Ký 49:8-12). Sử Ký bắt đầu với A-đam và nhanh chóng đi qua dòng lịch sử, chủ yếu dùng các gia phả cho đến khi Đa-vít thuộc chi phái Giu-đa xuất hiện. Và sau Đa-vít là niềm hy vọng rõ rệt về một dòng dõi tương lai từ dòng ông, Đấng sẽ cai trị theo lời sấm của tiên tri Na-than (1 Sử Ký 17). Áp-ra-ham và Sa-ra được gọi ra khỏi Ba-by-lôn (Ba-bên) để đi đến đất hứa vào lúc khởi đầu lịch sử dân tộc Y-sơ-ra-ên trong Sáng Thế Ký 12; các hậu duệ xa của họ nghe cùng một tiếng gọi rời Ba-by-lôn và trở về đất hứa trong [NEEDS REVIEW: 1 Sử Ký không có chương 36, có lẽ tác giả muốn nói 2 Sử Ký 36]. Nhưng hai sách này không chỉ nói về gia phả dẫn đến đỉnh điểm là vương triều Đa-vít; chúng còn nói về đất đai — địa lý và quyền thống trị. Sáng Thế Ký thiết lập một lãnh vực trên đó con người thực hiện nhân tính của mình. Thế gian được dựng nên bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; vườn Ê-đen trở thành nơi cư ngụ đầu tiên của loài người cho đến khi họ bị đày khỏi đó. Loài người bị đuổi khỏi mặt đất với sự phán xét của cơn đại hồng thủy. Cộng đồng loài người sau cơn lụt bị phân tán khắp mặt đất tại Ba-bên. Và khi Áp-ram xuất hiện trên dòng lịch sử, ông được hứa một của cải mà loài người vốn khan hiếm: một mảnh đất để gọi là của mình. Ông chẳng bao giờ thật sự có được nó, ngoại trừ một mảnh đất chôn cất vợ mình. Đến cuối Sáng Thế Ký, dòng dõi ông đang bị lưu đày tại Ai Cập, xa khỏi đất hứa này. Từ góc nhìn lưu đày ấy, lời trăng trối của Giô-sép lúc tuổi già khép lại sách Sáng Thế Ký: "Ta sắp qua đời; nhưng Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ thăm viếng các ngươi và đem các ngươi ra khỏi xứ này, lên xứ mà Ngài đã thề cùng Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp" (50:24). Sử Ký cũng tập trung vào đất đai, điều mà Áp-ra-ham và các hậu duệ trực tiếp của ông không sở hữu. Trọng tâm này thu hẹp lại ở Giê-ru-sa-lem và đền thờ trong đất ấy. Chẳng hạn, phần cốt lõi của Sử Ký nói về Giê-ru-sa-lem và đền thờ dưới thời Đa-vít và Sa-lô-môn, khoảng hai mươi chương [1 Sử Ký 17 – 2 Sử Ký 7]. Bi kịch tột cùng là sự hủy phá đền thờ và sự lưu đày dân chúng sang Ba-by-lôn. Thế nhưng phần kết của Sử Ký, như Sáng Thế Ký, không phải là lưu đày. Âm điệu của lời hứa là một chỉ dụ từ Si-ru truyền cho họ trở về đất và xây lại đền thờ [2 Sử Ký 36:23] [NEEDS REVIEW: nguyên văn ghi "1 Sử Ký 36:23" nhưng 1 Sử Ký chỉ có 29 chương]. Do đó, hai sách này, vốn có chức năng mở đầu và kết thúc chính điển, và có những đoạn kết tương đồng nổi bật như thế, giữ mạch truyện chính trong tầm nhìn với hai chủ đề quan trọng của nó — vương triều và quyền thống trị — được thực hiện qua nhà Đa-vít. Một "phần giữa" được định nghĩa rõ ràng dẫn dắt mạch truyện này giữa mở đầu và kết thúc của chính điển. Câu chuyện khởi đầu trong Sáng Thế Ký chảy (lúc suôn sẻ lúc không) từ việc cặp vợ chồng đầu tiên mất đất và bị lưu đày, qua tiếng gọi Áp-ra-ham, sự lưu đày của Y-sơ-ra-ên tại Ai Cập, cuộc xuất hành và việc chiếm hữu đất hứa, tiếp đến là việc thiết lập vương triều Đa-vít và việc mất đất lên đến đỉnh điểm trong cuộc lưu đày của Giu-đa. Dấu ấn truyện kể cuối cùng trước khi mạch truyện này bị ngắt là ân huệ dành cho Giê-hô-gia-kin, vị vua Đa-vít bị lưu đày tại Ba-by-lôn (2 Các Vua 25:27-30). Trình tự lịch sử các biến cố từ Sáng Thế Ký đến Các Vua này bị gián đoạn bởi một khối văn thơ có chức năng tạo một khoảng lặng trong mạch truyện để suy ngẫm về bi kịch của cuộc lưu đày, nguyên nhân và ý nghĩa của nó. Chính tại đây diễn ra một cuộc đối thoại sâu sắc, trong đó Đức Chúa Trời phán với Y-sơ-ra-ên ở ngôi thứ nhất qua tiếng nói của các tiên tri, và Y-sơ-ra-ên thưa với Đức Chúa Trời ở ngôi thứ nhất qua tiếng nói của các tác giả Thi Thiên. Đáng chú ý, sách đầu tiên của phần bình luận này, Giê-rê-mi, cho thấy lưu đày không phải là lời cuối cùng của Đức Chúa Trời... Sau phần bình luận này, mạch truyện kể lại tiếp nối tại Ba-by-lôn với khải tượng về Con Người của Đa-ni-ên, vạch ra một tương lai vinh hiển cho Y-sơ-ra-ên... Nhưng bảy mươi năm tượng trưng cho một khoảng thời gian dài hơn nhiều — bảy mươi tuần lễ, có lẽ là 490 năm hay một thời kỳ trọn vẹn... đồng hồ của Đa-ni-ên đã bắt đầu tích tắc. Mệnh lệnh của một vua ngoại bang, được gọi là "Đấng được xức dầu" trong văn bản Kinh Thánh, Đấng đã chấm dứt quyền cai trị của Ba-by-lôn [Ê-sai 45:1], báo trước sự đến của một Đấng Được Xức Dầu khác (Đa-ni-ên 9:25), Đấng sẽ không chỉ chấm dứt trật tự thế gian mà còn thiết lập một trật tự mới — vương quốc của Đức Chúa Trời — trong đó Giê-ru-sa-lem sẽ là trung tâm của trái đất, một thành xây trên núi tỏa sáng ra các dân tộc (Ê-sai 2:1-5; 60:1-22). Từ A-đam đến Đa-vít. Từ việc sáng tạo thế gian đến việc xây dựng đền thờ, đền thờ sẽ ban sự sống mới cho thế gian, và từ sự cai trị của Đức Chúa Trời sẽ lan ra đến tận cùng trái đất. Gia phả và địa lý, vương triều và quyền thống trị. Đó là câu chuyện của Tanakh, một câu chuyện để Y-sơ-ra-ên vẫn còn trong một kiểu lưu đày, chờ đợi một người từ nhà Đa-vít đến và xây một nhà để đem lại sự phục hồi mọi sự. Đây là sứ điệp tổng thể, được trình bày trong một mạch truyện kèm bình luận, cho thấy Tanakh là một quyển sách chứ không phải một mớ hổ lốn. Chắc chắn nó gồm nhiều văn bản, nhưng chúng tìm được vị trí của mình trong một Văn Bản lớn hơn. Nhiều câu chuyện hợp lại thành một Câu Chuyện duy nhất. Và Câu Chuyện này nói về việc giành lại quyền thống trị đã mất của loài người trên thế gian qua vương triều Đa-vít. Nói ngắn gọn, nó nói về sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời, và nó còn dang dở.
Một đặc điểm cấu trúc quan trọng của mạch truyện Kinh Thánh là loại hình học (typology)... các đặc điểm loại hình nổi lên một cách tự nhiên khi văn bản Kinh Thánh được hiểu như một Văn Bản. Điều này đặc biệt rõ đối với cặp chủ đề song sinh vương triều và quyền thống trị. Trong mỗi trường hợp đều có sự chuyển động từ phổ quát đến đặc thù rồi trở lại phổ quát. Chẳng hạn, loài người được kêu gọi làm hình ảnh của Đức Chúa Trời, thất bại trong nhiệm vụ và được thay thế bởi Y-sơ-ra-ên, Đấng được xem là con trai của Đức Chúa Trời. Một chi phái được tách ra trong Y-sơ-ra-ên — một gia đình trong chi phái — và một cá nhân, Đa-vít — trở thành trọng tâm. Thế mà Đa-vít, các con trai ông và những thất bại của họ, lại hướng về phía trước đến một vị vua Đa-vít công chính, Đấng sẽ đem những ích lợi của sự cai trị không chỉ cho Y-sơ-ra-ên mà cho toàn thể nhân loại. Tương tự, quyền thống trị của A-đam khởi đầu trên toàn cõi sáng tạo, rồi đất Ca-na-an trở thành trọng tâm, kế đến là thành Giê-ru-sa-lem rồi đền thờ. Và từ nơi đặc thù này, sự cai trị của Đức Chúa Trời lan ra ngoài đến Y-sơ-ra-ên và các dân tộc, thậm chí đến tận cùng trái đất. Đáng chú ý, Tân Ước được cấu trúc tương tự như Tanakh: truyện (các Phúc Âm, Công Vụ), bình luận (các Thư Tín), truyện (Khải Huyền)... Câu chuyện Tân Ước bắt đầu bằng một gia phả, một gia phả bao quát toàn bộ lịch sử Y-sơ-ra-ên (Ma-thi-ơ 1:1-17)... Tân Ước nối liền mở đầu và kết thúc câu chuyện của Tanakh với cuộc đời của Chúa Giê-xu... Chúa Giê-xu là một Đa-vít mới, đỉnh điểm của lịch sử Y-sơ-ra-ên, Đấng sẽ đem lại sự chấm dứt cuộc lưu đày. Thế mà sự giáng sinh của Ngài đem ánh sáng đến cho dân Ngoại; một ngôi sao được thấy mọc lên ở phương đông (Ma-thi-ơ 2:2), nghĩa là sự nghiền nát đầu kẻ thù (Dân Số Ký 24:17). Như vậy, khi Chúa Giê-xu bắt đầu chức vụ, Ngài, với tư cách A-đam mới và Y-sơ-ra-ên mới, thành công nơi A-đam cũ và Y-sơ-ra-ên cũ đã thất bại (Ma-thi-ơ 4:1-11). Do đó Ngài tóm lại trong đời mình lịch sử của A-đam và Y-sơ-ra-ên." Ngài là hậu duệ của Đa-vít, Đấng nhờ sự phục sinh mà ngồi trên ngai Đa-vít như Đấng hậu duệ được trông đợi từ lâu của nhà Đa-vít (hiểu như một vương triều) (Lu-ca 1:32; Công Vụ 2:30-35)... Nhưng Chúa Giê-xu cũng là nhà Đa-vít được hiểu như một đền thờ, trong đó sự hiện diện của Đức Chúa Trời nhập thể, một sự hiện diện tuôn ra từ Ngài như dòng sông cuồn cuộn ban sự sống cho mọi loài (Giăng 2:19-22; 7:37-39; x. [NEEDS REVIEW: nguyên văn chỉ ghi "47:1-12", có lẽ là Ê-xê-chi-ên 47:1-12])." Từ trung tâm Đa-vít là Giê-ru-sa-lem, đoàn môn đồ ngày càng đông tiến bước từ Giu-đê đến tận cùng trái đất (Công Vụ 1:8)... Ở cuối Tân Ước, "lịch sử" lại tiếp nối theo kiểu Đa-ni-ên với sách Khải Huyền, sách này, trong sứ điệp của nó, thu trọn kính vạn hoa rộng lớn các khải tượng thời sau rốt của Tanakh vào một khải tượng toàn cảnh tuyệt đẹp. Có Con Người (Khải Huyền 1:13; Đa-ni-ên 7:13), từ miệng Ngài phát ra một thanh gươm sắc (Khải Huyền 1:16; Ê-sai 11:4; 49:2), Đấng ở giữa các chân đèn (Khải Huyền 1:13; Xa-cha-ri 4), Sư Tử của chi phái Giu-đa (Khải Huyền 5:5; [NEEDS REVIEW: nguyên văn ghi Sáng Thế Ký 9:9-10, có lẽ là Sáng Thế Ký 49:9-10]) và Chồi của Đa-vít (Khải Huyền 5:5; Ê-sai 11:1). (19)

Chương 7

Những lập luận giả định cho chính điển Công giáo

I. Lập Luận Giả Định cho Công giáo

Một lập luận phổ biến cho Công giáo La Mã có dạng cơ bản thế này: Nếu Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một văn bản không sai lầm, thì Ngài cũng ban cho chúng ta một người giải nghĩa không sai lầm. Các biến thể của kiểu lập luận này được điều chỉnh cho những luận đề tương tự, cụ thể là: Nếu Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một tập hợp các sách không sai lầm, Ngài cũng ban cho chúng ta một người thu thập không sai lầm; nếu Đức Chúa Trời ban cho chúng ta Lời Ngài, Ngài cũng ban cho chúng ta một Hội Thánh không sai lầm để bảo đảm với chúng ta rằng Kinh Thánh là Lời Ngài.

II. Lập Luận Phản Bác Giả Định

Điểm chung của các lập luận này là tính chất giả định của chúng. Nhưng kiểu lập luận này mắc một khuyết điểm cơ bản: Đối với mỗi lập luận giả định, thường dễ như trở bàn tay để đề xuất một giả định thay thế. Hãy xét những điều sau: Nếu Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một văn bản không sai lầm, nhưng không ban cho chúng ta một người giải nghĩa không sai lầm, thì một người giải nghĩa không sai lầm là không cần thiết để Đức Chúa Trời dạy chúng ta điều Ngài muốn chúng ta tin. Nếu Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một tập hợp các sách không sai lầm, nhưng không ban cho chúng ta một người thu thập không sai lầm, thì một người thu thập không sai lầm là không cần thiết để khám phá chính điển đúng của Kinh Thánh. Nếu Đức Chúa Trời ban cho chúng ta Lời Ngài, nhưng không ban cho chúng ta một Hội Thánh không sai lầm, thì một Hội Thánh không sai lầm là không cần thiết để bảo đảm với chúng ta rằng Kinh Thánh là Lời Ngài. Nói cách khác, các lập luận giả định cho Công giáo là có thể đảo ngược. Bạn có thể lấy một lập luận giả định cho Công giáo, và bằng một phép chuyển Moore (Moore shift), biến nó thành một lập luận phản bác giả định chống lại Công giáo.

III. Các Phương Án Thay Thế Hợp Lý

Nhân tiện, việc triển khai các giả định thay thế cũng không khó. Chẳng hạn, nếu chính điển Tin Lành của Kinh Thánh là chính điển đúng, và Đức Chúa Trời muốn ai đó tin vào chính điển Tin Lành, thì Ngài có thể làm điều đó bằng cách khiến người ấy dự nhóm tại một hội thánh Tin Lành. Đức Chúa Trời có thể vun trồng niềm tin ấy qua sự uốn nắn xã hội đúng thời điểm. Trong trường hợp này, sự quan phòng đặc biệt là một cơ chế hình thành niềm tin đáng tin cậy. Trong trường hợp này, Đức Chúa Trời đã tiền định các biến cố lịch sử sao cho các hội thánh Tin Lành trung thành với chính điển thật. Và Đức Chúa Trời đã tiền định các biến cố lịch sử sao cho một số cá nhân được sinh ra vào thời điểm và nơi chốn mà họ sẽ dự nhóm tại một hội thánh Tin Lành, nơi họ được uốn nắn để tin vào chính điển thật của Kinh Thánh. Điều này không có nghĩa là sự quan phòng, tự thân nó, sinh ra niềm tin đúng. Đúng hơn, điều này nói đến những tình huống trong đó Đức Chúa Trời cố ý dùng các hoàn cảnh quan phòng để nuôi dưỡng một niềm tin đúng về chính điển Kinh Thánh. Vậy có thể đơn giản chỉ là thế. Hơn nữa, mô hình này lại rất thực tế về cách hầu hết người Do Thái thời Cựu Ước và Cơ Đốc nhân thời Tân Ước thật sự hình thành niềm tin của họ. Niềm tin của họ phần lớn là kết quả của năng khiếu tự nhiên, cơ hội lịch sử và những trải nghiệm định hình của họ. Đồng thời, những Cơ Đốc nhân tinh tường hơn cũng có thể xác nhận niềm tin của mình vào chính điển Tin Lành qua nhiều dòng bằng chứng khác nhau. Nhưng ngay cả khi bạn không có khả năng chứng minh nó, việc bạn không có khả năng chứng minh nó có thể chính là một hoàn cảnh quan phòng đặc biệt. Đức Chúa Trời đã đưa bạn đến niềm tin đúng về chính điển, không phải bằng bằng chứng lịch sử, mà bằng các biến cố lịch sử. Bằng cách đặt bạn vào những điều kiện bên ngoài được thiết kế cách thiêng liêng để gây nên những niềm tin đúng.

Chương 8

"Quyền Giáo Huấn (Magisterium) trong Tân Ước"

Tôi đã điểm qua hầu hết cuốn sách mới đây của Hồng Y Dulles về Quyền Giáo Huấn: Thầy Dạy và Người Canh Giữ Đức Tin (Sapientia 2007). Giờ tôi sẽ quay lại điểm lại lập luận của ông về Quyền Giáo Huấn trong Tân Ước. Điều đầu tiên tôi muốn lưu ý là ông bắt đầu với dữ liệu Tân Ước khi xây dựng một lập luận chú giải cho Quyền Giáo Huấn. Thế mà đó là một điểm xuất phát phi logic. Khi trình bày "cơ sở lý luận" cho Quyền Giáo Huấn, ông đã lập luận về tính khả dĩ tiền nghiệm của Quyền Giáo Huấn (4-5). Về phần mình, tôi không chấp nhận phương pháp luận ấy. Tôi cho rằng chúng ta nên vận hành với một quy tắc đức tin đã được mặc khải. Chứ không viện đến suy đoán suông. Tuy nhiên, nếu vì lý do tranh luận mà chúng ta chấp nhận phương pháp luận của ông, thì cơ sở lý luận cho Quyền Giáo Huấn sẽ áp dụng, không chỉ cho cộng đồng giao ước mới, mà còn cho cộng đồng giao ước cũ. Vậy có một quyền giáo huấn Cựu Ước, hay một chức năng tương đương không? Điều gần nhất với một chức vụ dạy dỗ trong Cựu Ước mà chúng ta có là ngành tư pháp. Dưới đây là một số đoạn tiêu biểu:

Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:9-18
9"Trong lúc đó, ta nói cùng các ngươi rằng: Một mình ta không thể gánh vác các ngươi nổi. 10Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi đã làm cho các ngươi thêm nhiều; kìa, ngày nay các ngươi đông như sao trên trời. 11Nguyện Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của tổ phụ các ngươi, làm cho các ngươi thêm gấp ngàn lần nữa, và ban phước cho các ngươi, y như Ngài đã phán cùng các ngươi! 12Một mình ta làm sao gánh nổi sự nặng nhọc, sự gánh vác các ngươi, và sự tranh cạnh của các ngươi? 13Hãy chọn trong các chi phái mình những người khôn ngoan, thông sáng, từng trải, thì ta sẽ lập họ làm đầu các ngươi." 14Các ngươi đáp cùng ta rằng: Điều ông nói thật tốt, chúng tôi sẽ làm theo. 15Vậy, ta chọn những người đầu của các chi phái các ngươi, là những người khôn ngoan, từng trải, lập họ làm đầu các ngươi, làm quan tướng ngàn người, quan tướng trăm người, quan tướng năm mươi người, quan tướng mười người, và làm quan cai trong các chi phái các ngươi. 16Trong lúc đó, ta truyền lịnh cho các quan xét các ngươi rằng: Hãy nghe anh em mình, và xét đoán cách công bình giữa một người với anh em mình, hay với khách lạ ở cùng người. 17Trong sự xét đoán, các ngươi chớ tư vị ai; hãy nghe người nhỏ cũng như người lớn, đừng sợ ai, vì sự xét đoán thuộc về Đức Chúa Trời. Những việc nào khó quá cho các ngươi, hãy đem đến ta, thì ta sẽ nghe. 18Trong lúc đó, ta truyền cho các ngươi mọi điều các ngươi phải làm.

Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:18
18"Ngươi phải tùy từng chi phái mình, lập những quan xét và quan cai trong các thành mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi ban cho ngươi; những quan ấy sẽ xử đoán dân sự cách công bình.

Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8-13
8"Khi nào trong thành ngươi có một sự tranh tụng, hoặc vì đổ huyết, hoặc vì kiện cáo, hoặc vì đánh đập, mà ngươi lấy làm khó đoán xét, thì hãy đứng dậy, đi lên chỗ mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ chọn. 9Ngươi sẽ đến gần những thầy tế lễ về dòng Lê-vi, và người đang làm quan xét trong lúc đó, mà hỏi han họ; họ sẽ tỏ cho ngươi biết sự xét đoán. 10Ngươi phải làm theo lời họ tỏ cho ngươi biết từ chỗ mà Đức Giê-hô-va sẽ chọn, và khá cẩn thận làm theo mọi lời họ dạy ngươi. 11Phải làm theo luật pháp họ dạy cho, và sự xét đoán họ giảng ra, chớ xây bỏ về bên hữu hay bên tả những lời họ tỏ cho ngươi biết. 12Còn người nào kiêu ngạo, không vâng theo thầy tế lễ đứng tại đó đặng hầu việc Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, hay là không vâng theo quan xét, thì người đó phải chết, và ngươi sẽ trừ sự ác khỏi Y-sơ-ra-ên. 13Cả dân sự sẽ nghe điều ấy mà bắt sợ, không còn kiêu ngạo nữa.

2 Sử Ký 19:8-11
8Tại Giê-ru-sa-lem, Giô-sa-phát cũng đặt mấy người Lê-vi, thầy tế lễ, và các trưởng tộc của Y-sơ-ra-ên, đặng vì Đức Giê-hô-va mà đoán xét và phân xử những việc kiện cáo. Chúng đều ở tại Giê-ru-sa-lem. 9Người truyền dặn chúng rằng: Các ngươi phải kính sợ Đức Giê-hô-va, lấy lòng trung tín và trọn vẹn mà làm như vầy: 10Hễ có anh em các ngươi ở trong các thành họ, đem đến trước mặt các ngươi việc tranh tụng nào, hoặc vì sự đổ huyết, hoặc vì luật pháp, điều răn, mạng lịnh, hay là lệ định, thì các ngươi phải dạy bảo họ chớ phạm tội cùng Đức Giê-hô-va, e cơn thạnh nộ giáng trên các ngươi và trên anh em các ngươi: các ngươi làm như vậy thì sẽ không mắc tội. 11Nầy, A-ma-ria, thầy tế lễ cả, sẽ quản lý các ngươi trong mọi việc thuộc về Đức Giê-hô-va; còn Xê-ba-đia, con trai Ích-ma-ên, trưởng tộc Giu-đa, sẽ quản lý mọi việc thuộc về vua; và các người Lê-vi sẽ làm quan cai trước mặt các ngươi. Khá làm việc cách can đảm, và Đức Giê-hô-va sẽ ở cùng người thiện!"

Giờ đây, điều này có phần tương tự với một chức vụ dạy dỗ ở chỗ một quan xét phải giải nghĩa luật pháp để áp dụng luật pháp. Dĩ nhiên, các quan xét, với tư cách quan xét, không dạy dỗ dân chúng. Nhưng nó có phần tương tự. Nói vậy rồi, ngành tư pháp Cựu Ước có tương tự với Quyền Giáo Huấn Công giáo không? Không. i) Thành phần của cơ quan tư pháp Cựu Ước không giới hạn trong một giai cấp giáo sĩ. Nó gồm các tù trưởng địa phương và các trưởng lão chi phái — cũng như các thầy tế lễ. ii) Các phán quyết tư pháp không phải là không sai lầm. Nếu chúng không sai lầm, đã chẳng cần một thủ tục phúc thẩm. Hơn nữa, nếu chúng không sai lầm, đã chẳng có những lời cảnh báo về các quan xét tham nhũng. Vậy không có tiền lệ Cựu Ước nào cho Quyền Giáo Huấn Công giáo. Thế mà logic của lập luận lại đòi hỏi một tương đương Cựu Ước.

Giờ chúng ta chuyển sang các lập luận của Dulles:

Chúa Giê-xu chỉ định ông [Phi-e-rơ] làm hòn đá trên đó Hội Thánh sẽ được xây dựng, trao cho ông chìa khóa của vương quốc thiên đàng, và ban cho ông quyền buộc và mở — những thuật ngữ có lẽ biểu thị thẩm quyền đưa ra các quyết định ràng buộc cho toàn thể cộng đồng (12).

Tôi sẽ không đi vào hết mọi vấn đề của cách viện dẫn này, điều tôi đã làm ở nơi khác. Nhưng tôi sẽ nói thế này: i) Dường như Dulles xem chìa khóa như một đặc quyền tách biệt với quyền buộc và mở. Tôi cho rằng chìa khóa có lẽ là một ẩn dụ cho quyền buộc và mở. Và như chính Dulles thừa nhận ở trang kế, cùng đặc quyền ấy được ban cho Mười Hai Sứ Đồ (Ma-thi-ơ 18:18). ii) Dù tôi không loại trừ khả năng Phi-e-rơ là đối tượng được nói đến trong câu này, Gundry đã lập luận khác trong sách chú giải Ma-thi-ơ của ông, và ông đưa ra một lập luận đáng nể cho cách giải nghĩa của mình. iii) Ma-thi-ơ 16:18-19 hoàn toàn không nói gì về sự kế vị các sứ đồ, quyền tối thượng của Rô-ma hay chế độ giáo hoàng. iv) Ngay cả khi bạn tin vào quyền tối thượng của Phi-e-rơ và sự kế vị các sứ đồ, điều đó cũng không chọn ra quyền tối thượng của Rô-ma hay chế độ giáo hoàng, vì Rô-ma không phải là nơi duy nhất Phi-e-rơ đã hầu việc. Tôi có thể nói thêm, nhưng bấy nhiêu là khởi đầu.

Trong các chương đầu của Công Vụ, chúng ta thấy Phi-e-rơ là nhà lãnh đạo và phát ngôn viên không thể tranh cãi của ban lãnh đạo các sứ đồ (Công Vụ 1:15; 2:25; 4:8; 5:29; 10:24) (12). Ngoại trừ việc nếu chúng ta thấy điều đó trong các chương "đầu" của Công Vụ, thì chúng ta cũng thấy một sự chuyển dịch trong các chương sau của Công Vụ, khi các nhà lãnh đạo khác nổi lên (chẳng hạn Phao-lô, Gia-cơ). Vậy cách viện dẫn này có tác dụng hai chiều.

Trong hai thư tín gán cho ông, chúng ta thấy Phi-e-rơ từ "Ba-by-lôn" (mật danh của Rô-ma) chỉ đạo các trưởng lão đồng bạn của ông ở các cộng đồng khác (12-13). i) Việc cư trú tại Rô-ma hoàn toàn không đủ để thiết lập quyền tối thượng của Rô-ma hay chế độ giáo hoàng. Trừ phi có điều gì độc đáo về việc Phi-e-rơ cư trú tại Rô-ma, mọi nơi ông đã hầu việc đều có thể đòi cùng một đặc ân. ii) Liên quan đến (i), có lẽ ông đang viết cho các cộng đồng khác nơi ông đã hầu việc. iii) Các học giả Công giáo đương thời bác bỏ quyền tác giả của Phi-e-rơ đối với 2 Phi-e-rơ, và họ cũng nghi vấn quyền tác giả của Phi-e-rơ đối với 1 Phi-e-rơ. Ray Brown, trong sách nhập môn Tân Ước của ông, là một trường hợp điển hình. Nhân đây, Dulles giới thiệu độc giả đến tài liệu sau: Về khái niệm quyền tác giả trong thời Tân Ước, xem Raymond E. Brown, "Canonicity," New Jerome Biblical Commentary §89 (Prentice Hall, 1990), 1051-52... Vẫn còn giá trị là bài viết của Kurt Aland, "The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries"... (15n5). Và Brown nói gì? "Về nguyên tắc, không có gì phản đối việc gọi 2 Phi-e-rơ, Gia-cơ, Giu-đe, và các Thư Mục Vụ, Cô-lô-se, Ê-phê-sô, và 2 Tê-sa-lô-ni-ca là giả danh" (1051). Và chính Dulles nói: Có vẻ như các nhà lãnh đạo của thế hệ kế tiếp đôi khi đã lợi dụng danh tiếng của các vị sáng lập bằng cách gán cho Phi-e-rơ, Phao-lô, Gia-cơ và Giăng những tác phẩm được soạn sau khi họ qua đời, biến các vị sáng lập thành những cái loa văn chương để tăng thêm thẩm quyền cho các tác phẩm về sau... (15). Hãy ghi nhớ lời miễn trừ của Dulles khi chúng ta tiếp tục.

Tiếp tục: Khi một cuộc tranh luận nổ ra về việc Cơ Đốc nhân có cần tuân giữ Luật Môi-se không, một cuộc tham vấn đã được tổ chức với các Sứ Đồ và các trưởng lão tại Giê-ru-sa-lem, họ đã ban hành một phán quyết mà họ gán cho chính mình và Đức Thánh Linh (Công Vụ 15:1-29) (14). Hai vấn đề: i) Điều này không cho chúng ta biết gì về địa vị của một công đồng hội thánh khi không có sự tham dự của các Sứ Đồ. ii) Dulles đang giả định rằng Công Vụ đáng tin về mặt lịch sử. Nhưng các học giả Công giáo đương thời thì kém lạc quan hơn. Fitzmyer, trong sách chú giải của ông, nói "vấn đề tính chất lịch sử của tường thuật Lu-ca trong Công Vụ đã được nghiên cứu kỹ, và ngày nay rõ ràng phải tìm một lập trường trung dung giữa cách tiếp cận hoài nghi và phản ứng bảo thủ chống lại nó. Phải thừa nhận rằng đôi khi thông tin của Lu-ca sai lệch và ông đã lẫn lộn một số điều trong tường thuật của mình..." (124), trong khi Brown, trong sách nhập môn Tân Ước của ông, cáo buộc Lu-ca đã "lãng mạn hóa" lịch sử hội thánh đầu tiên.

Tiếp tục với Dulles: Vì lời rao giảng bằng miệng và các thư tín của ông [Phao-lô] có thẩm quyền ngang nhau, cộng đồng Tê-sa-lô-ni-ca phải đứng vững và giữ lấy cả hai (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15)" (15). Thêm hai vấn đề: i) Đây là một trong những thư tín mà Brown xếp loại giả danh (Aland cũng vậy). Như chúng ta đã thấy, chính Dulles tán thành luận đề về các tác phẩm giả danh trong chính điển. Trong trường hợp ấy, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15 không phải là mệnh lệnh của Phao-lô cho hội thánh Tê-sa-lô-ni-ca. Đúng hơn, đó là mệnh lệnh của một kẻ mạo danh Phao-lô. ii) Tạm gác học thuật Công giáo sang một bên, người Tê-sa-lô-ni-ca phải giữ lấy lời rao giảng bằng miệng mà họ đã nghe trực tiếp từ môi miệng của chính Phao-lô. Nó không mở rộng đến cái gọi là truyền thống sứ đồ từ một nguồn tam sao thất bản nào đó (hay tệ hơn). Ngược lại, chính thư tín này cảnh báo độc giả đề phòng những thông điệp sứ đồ giả mạo (2:2; 3:17). Đó chính là ý của 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15. Nó hoàn toàn trái ngược với một sự tán thành bao quát đối với những cái gọi là truyền thống sứ đồ.

Hội Thánh đã kinh nghiệm nhu cầu về một thẩm quyền giáo lý liên tục để lo liệu sao cho sứ điệp Kinh Thánh được rao giảng cách trung tín và giải nghĩa đúng đắn (15-16). Kết luận ấy không suy ra từ các câu chứng dẫn của ông. Đúng hơn, nó được gắn thêm vào. Do đó không lạ gì khi trong một số đoạn Phúc Âm, các Sứ Đồ được ngỏ lời theo cách dường như bao gồm cả những người kế vị họ. Chẳng hạn, Ma-thi-ơ 28:19-20, Chúa Giê-xu hứa sẽ ở cùng cho đến tận thế với những người được Ngài sai đi để nói và hành động nhân danh Ngài" (16). Thêm nhiều vấn đề: i) Dulles đang đánh tráo khái niệm. Hầu hết người Tin Lành không phủ nhận sự kế vị các sứ đồ theo nghĩa chung là các Sứ Đồ đã đào tạo môn đồ và bổ nhiệm người tiếp nối sau khi họ qua đời. Nhưng "sự kế vị các sứ đồ" là một thuật ngữ chuyên môn với một nghĩa đặc thù trong thần học Công giáo. Thật vậy, Dulles định nghĩa các thuật ngữ của mình ở phần sau: Mỗi giám mục nhận lãnh với lễ phong chức ba chức năng (munera) đã bàn ở chương 1: thánh hóa, dạy dỗ và cai quản. Khả năng thi hành munus thánh hóa, như xảy ra trong các hành động nghi thức thánh như việc thánh hiến Tiệc Thánh, không thể tách rời khỏi chính chức thánh, và không bao giờ mất được. Tuy nhiên, các munera dạy dỗ và cai quản mục vụ không thể thi hành trừ phi bởi các giám mục trong các cộng đồng phẩm trật hiệp thông với đầu và các chi thể của giám mục đoàn (LG 22). Sự hiệp thông phẩm trật, một điều kiện để thi hành các chức năng sau này, bị phá vỡ bởi ly giáo hay tà giáo (49). Vậy đó mới là điều Dulles thật sự muốn nói về sự kế vị các sứ đồ. Không cần nói, bạn không thể rút ra bất cứ điều nào trong đó từ văn bản Ma-thi-ơ 28:19-20, và thật là đánh lừa khi trích Ma-thi-ơ 28:19-20 làm câu chứng dẫn cho sự kế vị các sứ đồ trong khi có một khoảng cách lớn giữa nội dung của văn bản và định nghĩa vận hành của ông. ii) Kiểu kế vị các sứ đồ mà Ma-thi-ơ đề cập là một thế hệ môn đồ đào tạo một thế hệ môn đồ khác — suốt thời đại hội thánh. Điều này chẳng liên quan gì đến "sự kế vị các sứ đồ" theo nghĩa Công giáo của thuật ngữ ấy.

Một lần nữa, trong lời cầu nguyện thượng tế của Ngài, Chúa Giê-xu xin Cha thánh hóa các môn đồ Ngài trong lẽ thật (Giăng 17:17-19). Trong các đoạn khác của Diễn Từ Tiệc Ly, sự đáng tin cậy của lời chứng tương lai của các Sứ Đồ được gán cho Đấng Bảo Trợ, Thần Lẽ Thật, Đấng mà sự trợ giúp cần cho mọi thế hệ (14:26, 15:26-27, 16:7-15). i) Dù 16:8-10 có thể áp dụng cho mọi thế hệ, phạm vi của lời ấy khó lòng bị giới hạn trong hàng giám mục. ii) Ngược lại, bạn không thể dẫn các lời hứa khác qua 16:8-10, như thể 14:26 và 15:26-27 áp dụng cho mọi thế hệ. Trong văn mạch, chúng áp dụng cho chức Sứ Đồ. Vậy các câu chứng dẫn của ông hoặc chứng minh quá nhiều hoặc chứng minh quá ít. Chúng hoặc áp dụng quá rộng hoặc quá hẹp để chọn riêng hàng giám mục.

Trong chừng mực Đức Thánh Linh tiếp tục giữ Hội Thánh trong lẽ thật qua lời chứng của những chứng nhân được ủy nhiệm đúng đắn, Hội Thánh mãi mãi vẫn mang tính sứ đồ (16). Thêm nhiều vấn đề: i) Kết luận ấy không suy ra từ các câu chứng dẫn Giăng của ông. Đó lại là một phần gắn thêm. ii) Ngay cả khi, giả định rằng, suy luận ấy hợp lệ, nó cũng không chọn riêng hội thánh Công giáo La Mã làm đối tượng nhận lời hứa này. Như thường lệ, các nhà hộ giáo Công giáo đã khắc sẵn Công giáo lên mắt kính của họ, nên mỗi khi thấy một lời hứa cho hội thánh, họ liền cho rằng, không cần bàn thêm, lời hứa ấy ắt phải nói về giáo phái của họ. Nhưng đó không phải là chú giải.

Các tiên tri và giáo sư tại An-ti-ốt đặt tay trên Ba-na-ba và Phao-lô với sự cầu nguyện và kiêng ăn khi sai phái họ trong chuyến truyền giáo đầu tiên (Công Vụ 13:3). Và Dulles nghĩ điều đó chứng minh được gì? Lễ phong chức? Chức thánh? Nhưng Phao-lô đã là sứ đồ rồi. Ba-na-ba đã là nhà truyền giáo rồi. Ba-na-ba và Phao-lô hết sức lo liệu để lập các trưởng lão trong mỗi hội thánh họ thành lập tại Tiểu Á... Phi-e-rơ và Mười Hai Sứ Đồ đặt tay trên các đại diện của Cơ Đốc nhân nói tiếng Hy Lạp tại Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 6:6). Phao-lô khuyên các trưởng lão-giám mục tại Ê-phê-sô tiếp tục chức vụ của ông như những người canh giữ được Đức Thánh Linh ủy nhiệm (Công Vụ 20:28). Để đối phó một khủng hoảng lãnh đạo tại Cô-rinh-tô, Phao-lô khẳng định thẩm quyền của Ê-ti-phen, Phốt-tu-na và A-chai-cơ (1 Cô-rinh-tô 16:15-18) (16-17). Tất cả những điều này đều không liên quan đến vấn đề đang bàn. Ngoại trừ Anh Em Plymouth, Báp-tít Nguyên Thủy, và vài nhóm Ngũ Tuần bên lề, hầu hết mọi giáo phái Tin Lành đều chấp nhận nguyên tắc chức vụ hội thánh. Chúng ta đồng ý rằng các Sứ Đồ đã thiết lập một chức vụ Cơ Đốc thường xuyên. Các Sứ Đồ đã đặt nền, còn các mục sư là người gìn giữ nền ấy. Không một tài liệu nào Dulles trích dẫn bắt đầu chỉ rõ Quyền Giáo Huấn Công giáo. Thật vậy, việc ông lôi kéo sự chú ý của chúng ta đến hội thánh tại gia của Ê-ti-phen chỉ nhắc chúng ta nhớ khoảng cách mênh mông giữa chế độ hội thánh Tân Ước và chế độ hội thánh Công giáo.

Việc bảo tồn sự liên tục qua các nhà lãnh đạo được ủy nhiệm đúng đắn, được Thánh Linh hướng dẫn, được triển khai thêm trong các Thư Mục Vụ... Phao-lô dặn Tít... Ông cũng khuyên Ti-mô-thê (17). Dulles thật đánh lừa khi gán những lời ấy cho Phao-lô trong khi thật ra ông xem các Thư Mục Vụ là giả danh. Và điều này chạm đến cốt lõi lập luận của ông. Theo truyền thống, các Thư Mục Vụ được trích làm bằng chứng về sự kế vị các sứ đồ với giả định rằng chúng do một Sứ Đồ viết cho một hay nhiều người kế vị ông. Riêng điều ấy chưa đủ để có được sự kế vị các sứ đồ, nhưng đó là điều kiện cần để lập luận có chỗ đứng. Tuy nhiên, nếu bạn phủ nhận quyền tác giả Phao-lô của các Thư Mục Vụ, thì điều chúng ta thật sự có là một kẻ mạo danh đang viết cho một phụ tá hư cấu của Phao-lô. Toàn bộ việc ấy là một thủ pháp văn chương. Phao-lô không phải là người viết, còn Ti-mô-thê và Tít không phải là người nhận. Vậy ngay cả khi, vì lý do tranh luận, các Thư Mục Vụ dạy về sự kế vị các sứ đồ, thì đó cũng là một sự kế vị các sứ đồ tưởng tượng. Xin lưu ý, tôi không chia sẻ quan điểm của Dulles về tính giả danh. Tôi chỉ đang đánh giá cách viện dẫn của ông trên chính cơ sở của ông.

Dulles tiếp tục trích 1 Ti-mô-thê 4:14 và 2 Ti-mô-thê 1:6 để cho thấy:

Ý tưởng về sự kế vị các sứ đồ trong chức vụ được phong chức đang bắt đầu ló dạng (17).

Hai vấn đề: i) Cách giải nghĩa của ông đáng ngờ. Như một nhà chú giải hàng đầu lưu ý: Cách hiểu ngày càng phổ biến về "ân tứ" như một sự ủy nhiệm vào chức vụ (biến Ti-mô-thê thành khuôn mẫu của các chức sắc hội thánh về sau, những người mà các ân tứ và thẩm quyền hầu việc bị giới hạn vào họ) là lạc chỗ trong văn bản này. (20) Ngôn ngữ ở đây và trong đoạn song song ở 2 Ti-mô-thê 1:6 không chịu nổi sức ép bị đặt lên khi biến charisma thành "chức vụ." Như Fee, God's Empowering Presence (Sự Hiện Diện Ban Quyền Năng của Đức Chúa Trời), 772-73, chỉ ra, ngay cả khi ở 4:14 ý tưởng bỏ bê một chức vụ là khá hợp lý (dù một chức vụ có thể "ở trong" anh được chăng?), hình ảnh thổi bùng "ân tứ của Đức Chúa Trời" không thể áp dụng một cách hợp lý cho một "chức vụ" (773). Xem thêm Marshall, 564-65. (21) ii) Nói rằng chúng ta thấy ý tưởng về sự kế vị các sứ đồ "bắt đầu ló dạng" là có tính thiên kiến. Điều này giả định rằng các Thư Mục Vụ chỉ trình bày một phiên bản phôi thai của chế độ hội thánh. Một sản phẩm dở dang. Một thành phẩm chưa xong phải được hoàn tất bởi những phát triển hậu sứ đồ về sau. Nhưng tại sao chúng ta phải giả định rằng chế độ hội thánh Tân Ước là khiếm khuyết? Tại sao không giả định rằng Phao-lô và các tác giả Tân Ước khác nói về chủ đề này đã đặt xuống những thành phần cần thiết của chế độ hội thánh? Đối với Dulles, dữ liệu Tân Ước là khiếm khuyết vì ông nhìn nó qua lăng kính Công giáo. Nhưng quan điểm của ông có phản ánh quan điểm của các tác giả Tân Ước không? Nếu bạn là người Công giáo, thì theo định nghĩa, chế độ hội thánh Tân Ước là bất túc vì nó còn xa mới đạt đến chế độ hội thánh Công giáo. Bạn nhìn vào dữ liệu và thấy bao nhiêu mảnh còn thiếu. Nhưng đó là hệ quả của thần học Công giáo. Điều ấy là ngụy biện vấn đề (begging the question) để bênh vực Công giáo. Và dù đó là gì đi nữa, nó không phải là chú giải.

Rồi ông có một phần về "Trách Nhiệm của Các Mục Sư," trong đó chúng ta đọc những điều như: Phao-lô trong Thư Thứ Hai gửi Ti-mô-thê... gửi Tít ông viết... Phao-lô cảnh báo... (Ê-phê-sô 4:14) (17-18). Một lần nữa, Dulles thật hai mặt khi gán những lời ấy cho Phao-lô trong khi ông phủ nhận quyền tác giả Phao-lô của các Thư Mục Vụ và các Thư Trong Tù. Và có một điểm lớn hơn mà ông bỏ qua: ông trích các Thư Mục Vụ để thiết lập thẩm quyền của chức vụ hội thánh, nhưng ông không đo Quyền Giáo Huấn bằng những tiêu chuẩn được đặt ra trong chính các câu chứng dẫn deutero-Phao-lô của mình. Phao-lô nói gì về chủ đề này?

1 Ti-mô-thê 3:1-7
1Lời nầy là chắc chắn: Nếu ai ao ước chức giám mục, thì ham muốn một việc tốt lành. 2Vậy, giám mục cần phải không chỗ trách được, là chồng của một vợ mà thôi, có tiết độ, khôn ngoan, nết na, hiếu khách, khéo dạy dỗ, 3không mê rượu, không hay đánh đập, nhưng mềm mại, không hay tranh cạnh, không tham tiền, 4khéo cai trị nhà riêng mình, giữ con cái vâng phục cách nghiêm trang trọn vẹn; 5vì nếu ai không biết cai trị nhà riêng mình, thì sẽ cai trị Hội Thánh của Đức Chúa Trời thế nào? 6Đừng chọn người mới theo đạo, e người kiêu ngạo mà sa vào án phạt của ma quỉ chăng. 7Người lại phải được người ngoại làm chứng tốt cho, kẻo bị sỉ nhục và mắc bẫy ma quỉ.

Tít 1:6-9
6nếu có ai không chỗ trách được, là chồng của một vợ, con cái tin kính, không bị cáo là buông tuồng hoặc ngỗ nghịch. 7Vì giám mục, với tư cách quản gia của Đức Chúa Trời, cần phải không chỗ trách được. Người không được kiêu ngạo, không nóng giận, không mê rượu, không hay đánh đập, không tham lợi hèn, 8nhưng hiếu khách, ưa điều lành, khôn ngoan, công bình, thánh sạch, tiết độ, 9hằng giữ đạo thật y như đã nghe dạy, để có thể vừa khuyên dỗ người ta bằng giáo lý chân chính, vừa bác lại kẻ chống trả.

Nhưng nhiều giáo hoàng, hồng y và giám mục không đạt tiêu chuẩn này. Nếu bạn áp thước đo ấy cho chế độ giáo hoàng, thì nhiều giáo hoàng sẽ thành giáo hoàng giả. Nếu bạn áp thước đo ấy cho hàng giám mục, thì điều ấy sẽ vô hiệu hóa lễ phong chức của nhiều hồng y và giám mục. Nếu đây là những tiêu chuẩn cho chức vụ hội thánh, thì không tuân thủ sẽ loại bạn khỏi (hoặc ra khỏi) chức vụ hội thánh. Tại sao những người Công giáo như Dulles lại viện đến các Thư Mục Vụ khi lập luận cho sự kế vị các sứ đồ trong khi họ không đo Quyền Giáo Huấn bằng chính bản mô tả công việc trong đó? Vì sự kế vị các sứ đồ sẽ lập tức rã ra. Dulles thật thiếu ngay thẳng khi trích tài liệu này để bênh vực giáo hội học Công giáo trong khi ông quá chọn lọc trong cách áp dụng nó. Ông chỉ trích nó để thiết lập các quyền của một giám mục, mà không bắt các giám mục chịu những trách nhiệm tương xứng. Nhưng nếu sự kế vị các sứ đồ sẽ vỡ tan từng mảnh ngay khi bạn so sánh Quyền Giáo Huấn với bản mô tả công việc của Phao-lô, thì điều ấy bác bỏ Quyền Giáo Huấn.

Tiếp tục: Phi-e-rơ trong Thư Thứ Hai của ông... (18). Nhưng Dulles không tin rằng Phi-e-rơ đã viết 2 Phi-e-rơ. Dulles thật phi đạo đức khi giữ lập trường của Ray Brown hay Kurt Aland về quyền tác giả, rồi tiếp tục gán những tài liệu này cho các tác giả danh nghĩa của chúng vì mục đích luận chiến.

Nếu các "thiên sứ" của bảy hội thánh tại Tiểu Á trong ba chương đầu của sách Khải Huyền là, như nhiều người tin, các giám mục, thì chúng ta có ở đây một xác nhận rằng đến thời Tân Ước muộn, mỗi hội thánh địa phương tại Tiểu Á có thể đã có một giám mục duy nhất làm mục sư của mình. (19). Vài vấn đề với suy luận này: i) Có những lập luận vững chắc cho cả niên đại muộn lẫn niên đại sớm của Khải Huyền. ii) Danh tính của các "thiên sứ" còn tranh cãi. Aune liệt kê các phương án giải nghĩa. (22) iii) Ngay cả khi chúng ta đồng nhất các "thiên sứ" là các chức sắc hội thánh, điều ấy cũng không thiết lập chế độ trưởng lão đơn. Các "sứ giả" cũng có thể là các đại biểu từ bảy hội thánh tại Tiểu Á đến Bát-mô. iv) Dường như Dulles không biết rằng, như Aune chỉ ra, "đôi khi cách xưng hô chuyển sang ngôi thứ hai số nhiều" (109). Vậy số ít không được dùng xuyên suốt. Đúng hơn, nó xen kẽ với số nhiều, tùy văn mạch. v) Dulles đang ngầm giả định một quan điểm tiến hóa về chế độ hội thánh Tân Ước, trong đó Khải Huyền biểu thị một sự phát triển từ chế độ trưởng lão đa số sang chế độ trưởng lão đơn. Nhưng tại sao phải giả định rằng mọi nơi đều phải dùng cùng một mô hình? Tại sao không giả định một mức độ linh hoạt? Xét cho cùng, hội thánh Tân Ước có một nguồn nhân tài hạn chế. Liệu chúng ta có thật sự mong đợi một mô hình chuẩn hóa khắp Đế quốc La Mã rộng lớn? Chắc chắn chúng ta thấy điều này trên cánh đồng truyền giáo, nơi các giáo sĩ phải thích ứng — và hội thánh Tân Ước là một hội thánh truyền giáo. Tại sao lại áp một khung lịch đại lên dữ liệu? Tại sao giả định rằng không thể có sự đa dạng hợp lệ từ nơi này sang nơi khác?

Tân Ước bày tỏ trật tự Hội Thánh trong các giai đoạn hình thành của nó, nhưng cần thêm thời gian để trật tự Hội Thánh mang hình thức dứt khoát của nó. (20). i) Một lần nữa, đánh giá này là ngụy biện vấn đề khi giả định rằng Tân Ước chỉ cho chúng ta một phiên bản phôi thai của chế độ hội thánh. Bạn chỉ đưa ra giả định ấy nếu bạn lấy Quyền Giáo Huấn Công giáo làm điểm quy chiếu. Các tác giả Tân Ước có nghĩ rằng họ đang cho chúng ta một phiên bản chỉ "hình thành" của trật tự Hội Thánh không? Việc chia tài liệu thành các giai đoạn trên một quỹ đạo hướng đến Quyền Giáo Huấn Công giáo là áp một khung Công giáo lên dữ liệu. Dulles đã không ngoại suy khung ấy từ các câu chứng dẫn của mình. ii) Và ai sẽ cung cấp "hình thức dứt khoát"? Quyền Giáo Huấn. Vậy Quyền Giáo Huấn đang tự viết bản mô tả công việc cho chính mình. Sự tiến hóa của Quyền Giáo Huấn bởi và vì Quyền Giáo Huấn. Như một nhà độc tài quân sự tự gắn huân chương lên quân phục của mình.

Cùng với lời hứa về sự trường tồn, Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh phương tiện nhờ đó nàng có thể chắc chắn vẫn là "trụ và nền của lẽ thật" (1 Ti-mô-thê 3:15; x. 2 Ti-mô-thê 2:19) (65). i) Ở đây chúng ta thấy lối chứng dẫn truyền thống của Công giáo. Và vì nó truyền thống, nó chẳng buồn quay lại xét lại văn bản trong văn mạch. Nhưng, trong văn mạch, điều này nói về hội thánh địa phương. Và, trong văn mạch, hội thánh địa phương ấy là hội thánh tại Ê-phê-sô, chứ không phải hội thánh tại Rô-ma hay hội thánh hoàn vũ. Các học giả Công giáo hiện đại thừa nhận điều này: Một hội thánh, trong cả 3:5 và 5:15, có một khía cạnh địa phương như một ngôi nhà có một địa chỉ... cách dùng không mạo từ trong chương này ở Ti-mô-thê có thể là một cách để cho thấy ekklesia theou được nghe, về mọi mặt thực tiễn, như một tên gọi (xem BDF §257.2), có lẽ là tên đã lưu hành tại Ê-phê-sô. Việc dùng cụm từ ở đây sẽ tạo thành một lời khen tinh tế cho cách dùng địa phương, khích lệ các hội thánh tại gia ở đó đón nhận các chỉ thị của Phao-lô trong thư này như họ vẫn tự hào về một tên gọi đặc thù Phao-lô cho hội chúng Cơ Đốc của mình. Nhà của Đức Chúa Trời, hiểu theo cách ấy, có thể được mô tả thêm là hội thánh của Đức Chúa Trời hằng sống. Cũng như oikos như một dấu hiệu là hội chúng tín hữu địa phương thật sự, thì cũng hội chúng địa phương ấy có thể được gọi là hội thánh của Đức Chúa Trời (như ở 3:5 trên). (23) Tổ chức, theo mức chúng ta có thể tái dựng, không giống sự sắp xếp phẩm trật của hàng giáo sĩ được mô tả trong các Thư của I-nhã. Nó gần hơn với cấu trúc hội đường của Do Thái giáo Hải Ngoại, một sự sắp xếp tổ chức mà, đến lượt nó, rất giống với cấu trúc trong các collegia Hy-La. Những sự sắp xếp như thế đã có sẵn trong môi trường của Phao-lô. Không cần một thời kỳ phát triển nội bộ dài để chúng xuất hiện. Hoàn toàn không có sự hợp thức hóa nào đối với bất kỳ yếu tố tổ chức nào trong các thư này. Các nhà lãnh đạo không được gọi là thầy tế lễ, và không chức năng nào của họ mang tính tế lễ. Thay vào đó, họ được gọi bằng những danh xưng thế tục dùng trong các hội đoàn, và các chức năng của họ mang tính thực tiễn và thường nhật... Không gì trong các thư này ủng hộ ý tưởng rằng cơ cấu đang trong quá trình hình thành. Các yếu tố cơ cấu hội thánh tìm thấy trong 1 Ti-mô-thê và Tít gần với các yếu tố được gợi ý bởi các thư không tranh cãi của Phao-lô hơn là với các sự sắp xếp giáo hội được I-nhã xứ An-ti-ốt phác thảo. Có lẽ nên bắt đầu việc xem xét các chỉ thị của Phao-lô về người giám sát bằng cách nhắc lại hai điểm cơ bản. Thứ nhất là danh xưng "trật tự hội thánh trong các Thư Mục Vụ" gây hiểu lầm. Tít chỉ có vài câu có vẻ hợp nhất vị trí trưởng lão và giám sát (Tít 1:5-9). 2 Ti-mô-thê không hề chú ý đến tổ chức hội thánh. Vậy một danh xưng đúng hơn là "trật tự hội thánh tại Ê-phê-sô theo mức có thể suy ra từ 1 Ti-mô-thê."... [Thứ hai], nghiên cứu gần đây tốt nhất về sự thể chế hóa trong các hội thánh của Phao-lô trong khung phát triển quy ước cho thấy có ít ỏi đến mức nào để ủng hộ bức tranh về sự phát triển thể chế, một khi những nền tảng thần học ấy bị loại bỏ và dữ liệu được đọc một cách công bằng. Cơ cấu được 1 Ti-mô-thê gợi ý thì đơn giản. Trước hết tôi nêu vài thuật ngữ Hy Lạp chính sẽ lặp lại trong phần thảo luận. Quyền lãnh đạo do một episkopos thi hành, hoạt động như một phần của "ban trưởng lão" (presbyterion, 4:14). Quyền lãnh đạo hợp đoàn như thế, với một nhân vật duy nhất làm giám sát hay điều phối viên, là cơ cấu cơ bản cho các nhóm có chủ ý trong thế giới Địa Trung Hải thế kỷ 1... Trong 1 Ti-mô-thê, chúng ta có ban trưởng lão, một vị trí lãnh đạo gọi là người giám sát, và các chức viên phụ thuộc — có lẽ cả nam lẫn nữ (3:11) — gọi nôm na là "những người giúp việc" (diakonoi). Sự tương quan giữa các chức vụ với các chức năng không được tỏ ra. Nhưng chúng ta biết rằng cộng đồng thực hiện một số hoạt động nhất định phù hợp với những điều chúng ta biết về hội đường Hải Ngoại. Cộng đồng cùng nhau cầu nguyện công cộng với việc đọc và khuyên bảo (4:1-3; 2:1-3). Cộng đồng phân phát từ thiện cho các góa phụ (5:3-16). Cộng đồng thi hành sự hiếu khách (3:2). Cộng đồng nghe và xử các vụ tranh chấp (5:19-20). Giả định rằng cùng một cơ cấu ấy thịnh hành khắp mọi nơi ngay từ đầu là khó tin. Chúng ta nên nghĩ đến những mẫu tổ chức chia sẻ các yếu tố với những biểu hiện địa phương đa dạng. Việc Phao-lô nhắc đến presbyterion (ban trưởng lão) ở 4:14 và những nhận xét của ông về các trưởng lão và góa phụ ở 5:1-25 rõ ràng mang tính đặc ứng và tùy hoàn cảnh. Do đó có thể, ở điểm này, tổng kết lại. Phần lớn, chúng ta thấy một sự cai quản hợp đoàn đơn giản: những người nam lớn tuổi lập thành một ban với một người giám sát và có một số người giúp việc cho các bảo đảm thực tiễn. Chúng ta lại lưu ý rằng không danh xưng hay vai trò nào trong số này được hợp thức hóa về mặt thần học. Các nhà lãnh đạo không được ban các danh xưng tôn giáo và không được trao quyền năng thuộc linh đặc biệt nào. Các nhiệm vụ của họ có vẻ mang tính tổ chức, giáo huấn và thực tiễn hơn là tế lễ hay phụng vụ. Điều này đưa chúng ta đến bản dịch khá khác thường của tôi về 3:15. Nếu "trụ và nền của lẽ thật" được hiểu theo cách thông thường, như đồng vị ngữ với "hội thánh của Đức Chúa Trời hằng sống," sẽ có hai kết quả đáng tiếc. Thứ nhất là ẩn dụ của Phao-lô bị gãy. Hội thánh không thể vừa là ngôi nhà vừa là trụ hay nền của ngôi nhà về mặt logic. Thứ hai là suy luận không hay mà một số giáo hội học đã không chậm trễ rút ra: đồng nhất hội thánh với "nền của lẽ thật." Tuy nhiên, bản dịch tôi đề xuất tránh được cả hai vấn đề và hợp lý hơn với chức năng hùng biện của đoạn văn. (25) ii) Hơn nữa, thật thiếu ngay thẳng khi trích các câu chứng dẫn truyền thống cho lập trường của mình sau khi bạn phủ nhận quyền tác giả truyền thống gắn với các câu chứng dẫn truyền thống ấy. iii) "Lời hứa về sự trường tồn" không chọn riêng hội thánh tại Rô-ma.

Lập luận của Dulles về Quyền Giáo Huấn trong Tân Ước là một mớ ngụy biện chắp vá. Nó có hiệu quả tích lũy nếu bạn bỏ qua sự thật rằng mọi mắt xích trong chuỗi đều gãy. Một chuỗi ngụy biện chỉ cộng lại thành một tổng số ngụy biện.

Chương 9

Hê-bơ-rơ

A. Quyền tác giả

Hê-bơ-rơ là thư nặc danh về mặt hình thức. Qua các thế kỷ, điều ấy đã nuôi dưỡng nhiều phỏng đoán về danh tính tác giả. Dĩ nhiên, tính nặc danh không có gì sai. Và bất kỳ sự gán quyền tác giả nào cũng nhất định mang tính phỏng đoán ở mức độ nào đó. Nhưng với điều ấy trong tâm trí, đây có lẽ là gợi ý thú vị nhất mà tôi từng gặp: Nhiều nhân vật Kinh Thánh được nêu tên trong Hê-bơ-rơ (xem chương 11), nhưng ngoài Chúa Giê-xu ra, nhân vật Tân Ước duy nhất được nêu tên ở bất cứ đâu trong văn bản là Ti-mô-thê, bạn đồng lao của Phao-lô (xem 13:23). Điều này dường như loại Ti-mô-thê khỏi diện ứng viên tác giả, vì ông khó lòng tự nêu tên mình. Nhưng có thật thế không? Một số người đã gợi ý rằng 13:22-25 là một dạng phụ lục hay tái bút ngắn cho chính bức thư, thư kết thúc với lời chúc phước dài kêu cầu "Đức Chúa Trời bình an — Đấng đã đem Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng Chăn Chiên lớn, ra khỏi kẻ chết" (13:20). Trong trường hợp ấy, "tiếng nói" phát biểu bốn câu cuối ấy

Có thể đó không phải là giọng của chính tác giả, mà là của một người khác đang chuyển tiếp bài giảng của đồng nghiệp mình đến đúng đối tượng độc giả ban đầu — hay thậm chí đến một đối tượng khác, mà bài giảng ấy lúc đầu không nhằm tới. Có lẽ lý do giọng thứ hai này ở cuối thư nghe giống như Phao-lô (xem phần trên) là vì đó chính là Phao-lô (xem Trobisch 1993:320-323, dù ông không dám đoán xem đồng nghiệp của Phao-lô là ai). Dù là ai đi nữa, người này có nhắc rằng "anh em chúng ta là Ti-mô-thê đã được thả khỏi tù" (13:23). Tại sao lại nhắc đến Ti-mô-thê? Tác giả của lá thư vừa mới xin cầu nguyện "để tôi sớm được trở về cùng anh em" (13:19), hàm ý rằng ông đang bị ngăn trở cách nào đó, không thể đến được. Ngược lại, tác giả của bốn câu cuối không bị ngăn trở gì. Rõ ràng ông được tự do đến bất cứ lúc nào, và ông đem tin vui rằng vì Ti-mô-thê nay đã được tự do, nên ngay khi Ti-mô-thê đến với ông, cả hai sẽ cùng đến thăm họ. Một cách giải thích khả dĩ là Ti-mô-thê chính là tác giả của bài giảng nay đang được gửi đi dưới dạng thư "gửi cho người Hê-bơ-rơ" (xem Legg 1968:220-23). Hơn bất kỳ ai khác, Ti-mô-thê được nêu tên là đồng tác giả (hay ít ra là đồng người gửi) của một số thư tín của Phao-lô (xem 2 Cô-rinh-tô 1:1; Phi-líp 1:1; Cô-lô-se 1:1; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1-2; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; Phi-lê-môn 1:1), và có thể ở đây cũng vậy, chúng ta có một công trình hợp tác nào đó. Ti-mô-thê ở trong tù hẳn có nhiều thời giờ để soạn một bài giảng dài cho một Hội Thánh cụ thể. Điều này phù hợp với sự quan tâm đáng chú ý của tác giả đối với "những kẻ bị tù đày" (10:34), hay "bị xiềng xích trong ngục" (11:36), hay "kẻ bị tù" (13:3). Nếu quả như vậy, Phao-lô có thể đã nhận trách nhiệm lo liệu để "lời khuyên bảo" của Ti-mô-thê đến được với đúng đối tượng ban đầu, hoặc có lẽ đến với một đối tượng rộng hơn dự định lúc đầu. Khi ông chuẩn bị gửi bài giảng ấy kèm theo lá thư ngắn của mình, Phao-lô được tin Ti-mô-thê đã được thả, và ông cùng Ti-mô-thê hứa sẽ đích thân đến thăm "kịp thời" (13:19,23). Rồi Phao-lô gửi lời chào thăm cuối thư (13:24) và thêm vào lời chúc phước dài của Ti-mô-thê (13:21) một lời chúc phước ngắn (và rất đặc trưng) của chính ông: "Nguyền xin ân điển của Đức Chúa Trời ở cùng anh em hết thảy" (13:25). (Để bàn thêm về điều này, xem phần chú giải 13:22-25). Tất cả những điều này phần nào mang tính suy đoán, song có lẽ đây là phương án tốt nhất cho những ai cảm thấy cần phải gắn một cái tên cụ thể cho bức thư "Deutero-Phaolô" đáng nhớ này. Dù sao, Ti-mô-thê chính là người mà Phao-lô đã truyền phải "chăm chỉ đọc sách, khuyên bảo, dạy dỗ" trong Hội Thánh, khích lệ các tín hữu (1 Ti-mô-thê 4:13). Trong sách Hê-bơ-rơ, có người nào đó — có thể là Ti-mô-thê — đã làm đúng như vậy.(26)

B. Các ám chỉ văn chương

I. Trình tự theo thời gian

Hê-bơ-rơ chương 11 được sắp xếp như thế nào? Ít nhất đến một mức độ nào đó, cách sắp xếp các sự kiện là theo trình tự thời gian. Một vài ám chỉ của ông khá mở, nhưng hầu hết đều có thể xác định được. Dựa trên các sách chú giải chuẩn, sau đây là những nhân vật và sự kiện cụ thể mà ông nhắc đến trong suốt lời khuyên bảo của mình:

A-bên (11:4)
Hê-nóc (5)
Nô-ê (7)
Áp-ra-ham (11:8 trở đi)
Y-sác và Gia-cốp (11:9 trở đi)
Gia-cốp và Ê-sau (20)
Giô-sép (21-22)
Môi-se (11:23 trở đi)
Ra-háp (31)
Ghê-đê-ôn, Ba-rác, Sam-sôn, Giép-thê (32a)
Đa-vít, Sa-mu-ên, các đấng tiên tri (32b)
Sa-đơ-rắc, Mê-sác, A-bết-nê-gô (33b)
Đa-ni-ên (34a)
Cuộc nổi dậy Ma-ca-bê (34b)
Ê-li và Ê-li-sê (35a)
Cuộc nổi dậy Ma-ca-bê (35b)
Xa-cha-ri (37)

Như vậy, mạch chung đi từ lịch sử tiền hồng thủy đến thời kỳ giữa hai giao ước. Cụ thể hơn, từ thời kỳ tiền hồng thủy, qua thời các tổ phụ, cuộc Xuất Hành, cuộc Chinh Phục, thời Quân Chủ, thời Lưu Đày, thời hậu lưu đày, đến thời kỳ giữa hai giao ước. Như vậy ông minh họa luận điểm của mình bằng cách bắt đầu từ buổi đầu của lịch sử nhân loại, và kéo dài đến tận ngưỡng cửa của thời Tân Ước. Từ lịch sử cổ đại hay quá khứ xa xôi đến thời đại ngay trước thời của độc giả ông.

II. Trình tự theo chính điển

Nguồn của niên biểu tương đối của ông là gì? Câu trả lời hiển nhiên là chính điển Cựu Ước, được bổ sung bằng các sách Ngụy kinh Cựu Ước khi ông đề cập đến thời kỳ giữa hai giao ước. Ông thấy các sự kiện diễn ra theo một trình tự lịch sử nhất định, vì các sách trong chính điển Cựu Ước đã được sắp xếp theo một trình tự biên tập sao cho thứ tự chính điển song song với thứ tự thời gian. Ông có lịch sử Cựu Ước trải ra trước mắt trong tâm trí khi ông liệt kê bảng danh dự này gồm các anh hùng và nữ anh hùng Cựu Ước. Và ông có bức tranh các sự kiện trong tâm trí như vậy là vì ông có sẵn một dàn ý về chính điển Cựu Ước trong tâm trí. Những nhân vật và sự kiện được trích dẫn hay ám chỉ tương ứng với các sách sau đây của Kinh Thánh:

11:4-22 (Sáng Thế Ký)
11:23 trở đi (Xuất Ê-díp-tô Ký)
11:31 (Giô-suê)
11:32a (Các Quan Xét)
11:32b (Sa-mu-ên)
11:33b-34a (Đa-ni-ên)
11:35a (Các Vua)
11:37 (Sử Ký)

Đối với cuộc nổi dậy của nhà Ma-ca-bê, đương nhiên ông phải dùng đến các nguồn ngoài chính điển, vì thời điểm của biến cố ấy rơi vào thời kỳ giữa hai giao ước.

III. Trình tự văn chương

Thoạt nhìn, mạch tuyến tính bị phá vỡ về cuối chương. Vì trình tự vẫn nhất quán cho đến câu 35. Ê-li và Ê-li-sê rõ ràng có trước cuộc nổi dậy Ma-ca-bê, và việc Xa-cha-ri bị ném đá cũng vậy. Nhưng sự sai lệch niên đại ấy có thể chỉ là bề ngoài. Vì điều đó tùy thuộc vào các phân đoạn nội tại trong chương 11. Chúng ta có một chuyển tiếp rõ ràng ở câu 32, nơi tác giả thừa nhận chuyển sang một bản tóm tắt các sự kiện cô đọng hơn. Hơn nữa, như một nhà chú giải nhận xét:

Chuỗi mệnh đề súc tích hiện tại bị ngắt ở các câu 35-36 bởi một đoạn văn liền mạch, đưa biên niên sử về những chiến thắng của đức tin đến hồi kết và thực hiện chuyển tiếp sang phần liệt kê các vị tử đạo ở các câu 35b-38. Chuỗi dài các cấu trúc không liên từ ở câu 37 có hiệu quả tu từ cao.(27)

Nếu phân tích này đúng, thì cách trình bày không hề sai niên đại. Đúng hơn, niên biểu chỉ được chia thành các đơn vị văn chương ngắn hơn, trong khi hướng tổng thể vẫn được giữ nguyên.

IV. Trình tự so sánh

Một điểm phụ của chương này là nó cung cấp một chứng cứ lịch sử từ thế kỷ thứ nhất (trước năm 70 sau Công nguyên) về chính điển Do Thái của Kinh Thánh. Dĩ nhiên, tiêu chí lựa chọn của tác giả giới hạn phạm vi tham chiếu của ông trong thể loại tự sự, vì ông nêu các tấm gương anh hùng và nữ anh hùng Cựu Ước. Nhưng trong giới hạn của tiêu chí lựa chọn ấy, một hệ quả phụ của sơ đồ niên đại của ông là phác họa ranh giới của chính điển Cựu Ước từ Sáng Thế Ký đến Đa-ni-ên và Sử Ký. Điều này có thể khiến độc giả hiện đại thấy sai thứ tự, vì Đa-ni-ên và Sử Ký không nằm ở cuối hay gần cuối các ấn bản Cơ Đốc của Cựu Ước mà chúng ta dùng. Tuy nhiên, trình tự của tác giả lại tương ứng với các nguồn cổ về chính điển Do Thái (ví dụ Giô-sép-phu, Ô-ri-gen, Ê-pi-pha-ni-út, Giê-rô-ni-mô, Kinh Talmud), trong đó Đa-ni-ên đứng trước Sử Ký, và cả hai đều thuộc phân đoạn thứ ba của chính điển, ở cuối hay gần cuối. Để biết chi tiết, xem R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (Eerdmans 1986). Còn có những chứng cứ khác về chính điển Do Thái, như Phi-lôn, nhưng chúng không cho thấy hình dạng tổng thể của chính điển Cựu Ước — ngoài sự phân chia ba phần đơn sơ của sách Huấn Ca.

V. Trình tự nguyên thủy

Ngược lại, trình tự của tác giả không tương ứng với bản Bảy Mươi (LXX). Sự khác biệt này thật đáng chú ý, vì theo mọi nhận định, tác giả thư Hê-bơ-rơ lệ thuộc về mặt văn chương vào bản Bảy Mươi. Lời giải thích hiển nhiên là các bản sao bản Bảy Mươi của chúng ta có niên đại thuộc thời Cơ Đốc. Vì thế, chúng có thể không phản ánh nội dung hay trình tự nguyên thủy. Theo ý tôi, Hê-bơ-rơ 11 là một chứng cứ bị bỏ quên về chính điển Cựu Ước. Và đó là một chứng cứ quý giá, vì theo niên đại khả dĩ nhất, nó có trước (các tác phẩm của) Giô-sép-phu, hội nghị Giam-ni-a (khoảng năm 90 sau Công nguyên), và sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem (năm 70 sau Công nguyên) — khiến nó trở thành chứng cứ sớm nhất của chúng ta về đường nét của chính điển Cựu Ước.

Chương 10 Hê-nóc và Giu-đe

I. Vấn đề chính điển

Việc Giu-đe trích dẫn 1 Hê-nóc 1:9 thường được nêu lên như một nan đề cho chính điển Tin Lành. Nhưng nếu đó là nan đề cho chính điển Tin Lành, thì đó cũng là nan đề cho chính điển Công Giáo Rô-ma, chính điển Chính Thống Giáo Đông Phương, và hầu hết các chính điển Chính Thống Giáo Phương Đông — trừ trường hợp bất thường là chính điển Chính Thống Giáo Ê-thi-ô-pi. Dĩ nhiên, người Công Giáo Rô-ma thường viện đến Magisterium. Tuy nhiên, đó chỉ là một giải pháp chắp vá, không giải quyết được việc Giu-đe sử dụng 1 Hê-nóc 1:9. Hoặc là Giu-đe xem đoạn này là Kinh Thánh được linh cảm, hoặc là không. Nếu không, thì chúng ta không cần Magisterium đứng ra dàn xếp vấn đề; nhưng nếu có, thì Magisterium khó mà phủ quyết Giu-đe được.

II. Bản văn

Tôi sẽ trích lại cả hai đoạn. Tôi sẽ trích Giu-đe theo bản ESV, và dùng bản dịch do Nickelsburg cung cấp trong sách chú giải của ông cho đoạn Hê-nóc.

1 Hê-nóc 1:1-2,9

Lời chúc phước mà Hê-nóc đã chúc cho những người công chính được chọn, là những kẻ sẽ hiện diện trong ngày hoạn nạn, để cất bỏ mọi kẻ thù; và những người công chính sẽ được cứu. Người cất tiếng giảng luận rằng: Hê-nóc, một người công chính được Đức Chúa Trời mở mắt, là người đã thấy khải tượng về Đấng Thánh và về thiên đàng, mà Ngài đã tỏ cho tôi… Kìa, Ngài đến với muôn vàn thánh đồ của Ngài, để thi hành sự phán xét trên mọi người, để hủy diệt mọi kẻ ác, và để kết tội mọi xác thịt về mọi việc ác chúng đã làm, cùng những lời kiêu ngạo và cứng cỏi mà những kẻ có tội gian ác đã nói nghịch cùng Ngài.

Giu-đe 14-15

Ấy cũng vì họ mà Hê-nóc, là tổ bảy đời kể từ A-đam, đã nói tiên tri rằng: Kìa, Chúa đến với muôn vàn thánh, để phán xét mọi người, và trách phạt mọi kẻ không tin kính về mọi việc không tin kính mà họ đã phạm cách không tin kính, cùng mọi lời sỉ hổ mà những kẻ có tội không tin kính đã nói nghịch cùng Ngài.

III. Điểm mấu chốt

Việc Giu-đe sử dụng 1 Hê-nóc 1:9 đặt ra ít nhất hai vấn đề liên quan: i) Nếu ông không xem người nói là Hê-nóc trong lịch sử, tại sao ông lại gán lời ấy cho Hê-nóc? ii) Nếu ông không xem 1 Hê-nóc 1:9 là đúng, tại sao ông lại trích dẫn nó?

IV. Việc gán cho Hê-nóc

Theo như tôi đánh giá, lý do hiển nhiên khiến Giu-đe, khi trích dẫn đoạn này, gán lời ấy cho Hê-nóc, là vì chính sự gán ấy đã là một phần của lời trích gốc. Giu-đe đang trích dẫn từ một sách mà sách ấy trích dẫn "Hê-nóc". 1 Hê-nóc 1:1 là một tiêu đề chung cho các chương 1-5 (trong các ấn bản hiện còn của chúng ta), tiếp theo là một lời giới thiệu (1:2-3) tái khẳng định tiêu đề Hê-nóc ấy. (Để biết chi tiết, xem sách chú giải của Nickelsburg.) Giu-đe giới thiệu 1:9 bằng cách diễn giải 1:1 rồi đưa sự gán ấy vào lời trích của mình. Thực chất, ông đang trích 1:1,9. Ông mang sự gán của 1:1 xuống lời trích 1:9 — bỏ qua phần văn ở giữa. Nhưng điều này không hàm ý rằng chính ông gán lời ấy cho Hê-nóc. Đúng hơn, ông đang trích lại lời trích dẫn đi kèm với đoạn văn ấy (1:1-9). Một lời trích tóm tắt của 1:1,9 (hay 1:1-2,9). Ông trích tiêu đề vì tiêu đề ấy vốn đã là một phần của văn bản gốc, và hơn nữa, là một phần của văn bản giới thiệu lời sấm phán xét. Như vậy, không phải ông đang thêm sự gán của riêng mình, hay bảo chứng cho sự gán ấy. Đúng hơn, ông đang trích lại một lời trích. Vì 1 Hê-nóc 1:1-2 trích dẫn rõ ràng "Hê-nóc" đang phát biểu lời được ghi lại ở câu 9. Do đó, một lời trích chính xác của nguồn thứ cấp (Giu-đe) sẽ tái hiện tiêu đề trong nguồn gốc — dù không nhất thiết từng chữ một. Lấy một ví dụ so sánh: giả sử một mục sư giảng một loạt bài về thư Hê-bơ-rơ, dùng bản KJV. Ông khai mạc loạt bài bằng cách đọc văn bản bài giảng: "Thư của Sứ đồ Phao-lô gửi cho người Hê-bơ-rơ. Đức Chúa Trời, xưa đã nhiều lần nhiều cách phán cùng tổ phụ chúng ta bởi các đấng tiên tri…" Có phải mục sư ấy đang gán thư Hê-bơ-rơ cho Sứ đồ Phao-lô không? Không. Mục sư ấy đang trích bản KJV, mà bản KJV gán lá thư này cho Sứ đồ Phao-lô. Dĩ nhiên, điều này không loại trừ khả năng mục sư của chúng ta đồng ý với lời trích ấy. Nhưng chúng ta không thể suy ra điều đó chỉ từ việc ông trích tiêu đề để giới thiệu văn bản bài giảng.

V. Bối cảnh Hê-nóc

Một vấn đề thường gặp trong cách đặt vấn đề là các học giả thường chỉ tập trung vào bối cảnh của Giu-đe 14-15 chứ không phải bối cảnh của 1 Hê-nóc 1:9. Một khi đã xác định được nguồn của Giu-đe 14-15, họ dừng lại ở đó. Thế nhưng, ở mức độ lớn, 1 Hê-nóc 1:9 (thật ra là cả đoạn văn) tự nó đã là một nguồn thứ cấp, mà nguồn gốc của nó nằm trong Kinh Thánh Cựu Ước. Do đó, Giu-đe không chỉ đơn thuần trích dẫn 1 Hê-nóc 1:9. Vì khi trích 1 Hê-nóc 1:9, ông gián tiếp trích dẫn bất cứ đoạn Cựu Ước nào mà 1 Hê-nóc ám chỉ đến. Ở mức độ mà 1 Hê-nóc 1:9 — và mức độ ấy là đáng kể — bắt nguồn từ Kinh Thánh Cựu Ước, thì Giu-đe 14-15 cũng vậy. Chính lẽ thật của Kinh Thánh Cựu Ước, được 1 Hê-nóc 1:9 tiếp nhận, là điều bảo chứng cho lẽ thật của 1 Hê-nóc 1:9. Như một số học giả đã nhận xét:

Các thánh đồ là các thiên sứ trung tín của Đức Chúa Trời, như trong Đa-ni-ên 4 và Gióp 5:1; 15:15. Lời nhắc đến đoàn tùy tùng trên trời của Đức Chúa Trời này gợi nhớ Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2… Xa-cha-ri 14:5c hình dung sự hiện đến của Đức Chúa Trời cùng với các thánh đồ của Ngài. Có thể Thi Thiên 68:18[17] cũng nói về đoàn tùy tùng thiên thượng của Đức Chúa Trời trong bối cảnh thần hiển… Đa-ni-ên 7:10, một phần trong khải tượng ngai của Đa-ni-ên, cũng mô tả Đức Chúa Trời được muôn vàn tôi tớ trên trời vây quanh như trong thời kỳ phán xét.(28)

Việc Đức Chúa Trời đến với muôn vàn thánh đồ bắt nguồn từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2… Tính phổ quát của sự phán xét này, vốn đã được chỉ ra trong [1 Hê-nóc] 1:7, được nhấn mạnh ở đây bằng việc lặp lại bốn lần chữ "mọi"… ngôn ngữ ở đây nên được đọc dưới ánh sáng của ba đoạn Cựu Ước liên quan. Đoạn thứ nhất là Sáng Thế Ký 6-9, nhiều lần nói về sự bại hoại của mọi xác thịt và sự phán xét giáng trên mọi xác thịt ngoại trừ một phần sót rất nhỏ [Sáng Thế Ký 6:12,13,17,19; 7:15,21; 8:17; 9:11,15,17]… Hai đoạn Cựu Ước khác (Giê-rê-mi 25:30-32; Ê-sai 66:15-16) có thể đã ảnh hưởng đến cách diễn đạt của 1 Hê-nóc 1:3c-5,9.(29)

Trong mỗi trường hợp, biến cố được ghi lại gắn bó mật thiết với một văn bản chính điển nào đó. Sự sa ngã của các thiên sứ (câu 6) trở thành một cách giải thích rất phổ biến về Sáng Thế Ký 6:1-4, và cuộc tranh cãi về thi thể Môi-se (câu 9) là một truyền thống giải thích phát triển từ lời nhắc khá khó hiểu về cái chết của Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:5-6, kết thúc bằng câu "nhưng chẳng ai biết mộ người ở đâu cho đến ngày nay" (NRSV). Lời nhắc của Giu-đe là về sách Môi-se Thăng Thiên (Di Chúc Môi-se), nhưng nó cũng gợi nhớ lời của Xa-cha-ri 3:1-2. Lời trích 1 Hê-nóc 1:9 trong các câu 14-15 dựa trên Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, vốn được xem là lời tiên tri về ngày của Chúa: "Chúa đến từ Si-na-i… cùng Ngài có muôn vàn thánh đồ; bên hữu Ngài, có một đạo binh của riêng Ngài" (NRSV). Giu-đe sử dụng các tài liệu ngụy kinh một cách khôn ngoan và chừng mực, và chỉ gợi đến những nguồn gắn với văn bản chính điển cùng các truyền thống giải thích bao quanh nó. Việc Giu-đe sử dụng các văn bản ngụy kinh gần với nền tảng chính điển hơn điều người ta thường thừa nhận.(30)

VI. Thích ứng với độc giả

Liên quan đến (V), nội dung của đoạn văn được Giu-đe trích dẫn hoàn toàn mang tính Kinh Thánh. Yếu tố ngụy kinh duy nhất là bối cảnh Hê-nóc, nhưng điều đó nằm trong công thức trích dẫn của nguồn gốc mà Giu-đe đang trích. Đó là hệ quả phụ của việc ông trích lại các điều khoản của lời trích gốc. Chúng ta vẫn có thể hỏi tại sao ngay từ đầu Giu-đe lại nhắc đến tài liệu này. Một lời giải thích hiển nhiên là ông làm vậy vì loại văn chương này được các đối thủ của ông tôn sùng, nên ông quay nó lại chống chính họ. Một kỹ thuật luận chiến, tu quoque, mà chúng ta cũng thấy ở những chỗ khác trong Kinh Thánh.

Chương 11 Ngụy Thư

I. Nan đề thoạt nhìn

Người ta thường cho rằng Giu-đe đặt ra một nan đề cho chính điển. Nan đề không phải là Giu-đe sử dụng tài liệu ngoài chính điển. Các tác giả Kinh Thánh khác cũng sử dụng tài liệu ngoài chính điển. Lẽ thật vẫn là lẽ thật. Miễn là tài liệu ấy đúng, thì nó đến từ đâu không quan trọng. Đúng hơn, câu hỏi đang bàn là liệu Giu-đe có lầm lẫn khi sử dụng tài liệu ngoài chính điển như thể chúng là đúng, trong khi thực tế chúng là hư cấu hay không. Nhiều học giả đã bàn về vấn đề này từ nhiều góc độ, nhưng cách bao quát thường khá rời rạc. Thật hữu ích khi duyệt lại các phương án một cách có hệ thống hơn.

II. Nan đề cho ai?

i) Trong thần học luận chiến Công Giáo và Chính Thống Giáo, điều này được xem là nan đề cho chính điển Tin Lành. Nhưng nếu đó là nan đề cho đạo Tin Lành, thì đó cũng là nan đề cho Công Giáo và Chính Thống Giáo.

ii) Có một khuynh hướng trong giới giáo sĩ cao cấp xem thẩm quyền Hội Thánh như một giải pháp thay thế cho lời giải trực tiếp. Họ không cần phải giải thích để thoát khỏi nan đề. Họ chỉ cần viện đến niềm tin vào thẩm quyền Hội Thánh như một lưới an toàn ngăn Hội Thánh khỏi rơi vào sai lầm nghiêm trọng. a) Nhưng cách này không hiệu quả. Trước hết, nó giả định rằng Hội Thánh có thẩm quyền như họ gán cho nó. b) Và dù vì lý lẽ mà chúng ta nhượng bộ tuyên bố ấy, thẩm quyền Hội Thánh cũng không thể biến một mệnh đề sai thành một mệnh đề đúng. Nếu Giu-đe đã sai, thì thẩm quyền Hội Thánh không đủ khả năng cứu vãn sai lầm của ông. Ông đã nói điều ông đã nói. Đó là chuyện đã rồi. Nan đề không thể được sửa chữa hồi tố.

iii) Thật ra, nếu Giu-đe là một nan đề, thì nan đề ấy còn nghiêm trọng hơn đối với truyền thống giáo hội cao cấp. a) Nếu truyền thống Tin Lành đã quyết định sai về Giu-đe, điều đó cũng không bác bỏ các giả định nền tảng của phương pháp thần học Tin Lành. Chúng ta thừa nhận rằng truyền thống của mình có thể sai lầm. Và đó là một điểm mạnh, chứ không phải điểm yếu. Trong truyền thống giáo hội cao cấp, một sai lầm nguyên thủy có thể bị đóng băng thành giáo điều, rồi cung cấp tiền đề sai cho một chuỗi sai lầm leo thang. Vì truyền thống Tin Lành có thể sai lầm, nên nó có thể được sửa chữa. Chúng ta không bị ràng buộc với các sai lầm nguyên thủy. Chúng ta không bị buộc phải đẩy một sai lầm nguyên thủy đến cực đoan lô-gíc của nó. b) Ngược lại, nếu Công Giáo đã quyết định sai về Giu-đe, thì điều đó bác bỏ tuyên bố của họ về một chức vụ giảng dạy được linh cảm bởi Đức Chúa Trời. c) Tương tự, nếu Kinh Thánh có sai lầm, thì không có lý do gì để tin rằng Hội Thánh vô ngộ. Sự hoài nghi về tính vô ngộ của Kinh Thánh tự nhiên lan sang sự hoài nghi về tính vô ngộ hay bất khả hoại của Hội Thánh. d) Trong Chính Thống Giáo, với chính điển mơ hồ của mình, nan đề nằm ở hướng ngược lại. Một chính điển không thể kiểm chứng chẳng khá hơn một chính điển sai lầm. Và nếu Hội Thánh Chính Thống thậm chí không thể xác định ranh giới của chính điển, thì thẩm quyền Hội Thánh còn có ý nghĩa gì?(31) Ngoài ra, có thể lập luận rằng dù chính điển Chính Thống có phần linh động, chính điển ấy chắc chắn bao gồm sách Giu-đe.

III. Tính vô ngộ

i) Một số nhà quan sát có khuynh hướng tự do hơn có thể cho rằng đây là một nan đề giả tạo ra từ sự cam kết giáo điều với tính vô ngộ của Kinh Thánh. Tại sao không đơn giản thừa nhận rằng Giu-đe đã lầm? Ngoài sự tiền cam kết với tính vô ngộ, có lý do nào để cho rằng Giu-đe không thể xem 1 Hê-nóc hay sách Môi-se Thăng Thiên như Kinh Thánh không?

ii) Thực tế là có. Mọi nguồn thông tin khác của chúng ta đều cho thấy 1 Hê-nóc và sách Môi-se Thăng Thiên chưa bao giờ là một phần của chính điển Do Thái (xem Beckwith 1986; Hengel 2004:54-56).

iii) Hơn nữa, Giu-đe là một người Do Thái xứ Pa-lét-tin, em trai của một người Do Thái rất truyền thống. Chúng ta không thể ngờ Gia-cơ lại xếp văn chương phái hệ thời giữa hai giao ước vào hàng Kinh Thánh. Cũng vậy, chúng ta không thể ngờ em trai ông làm điều tương tự. Như vậy, có những lý do tiên khởi, ngoài tính vô ngộ, để nghi ngờ rằng Giu-đe xem tài liệu ngoài chính điển này như Kinh Thánh.

iv) Hơn nữa, một bước sơ khởi trong giải kinh là tái dựng bối cảnh của một tài liệu. Ai đã viết? Tại sao? Khi nào? Ở đâu? Viết cho ai hay vì ai? Về ai? Một học giả đặt những câu hỏi này, một phần là để xác định quan điểm của tác giả. Sẽ khó giải thích các phát biểu của ông nếu chúng ta không xác định được quan điểm của ông. Trong trường hợp Giu-đe, chúng ta biết rất ít về tác giả, độc giả, hay các đối thủ của ông. Sách Giu-đe tự nó cực kỳ ngắn gọn. Hiểu biết của chúng ta về tác giả phần lớn là gián tiếp. Vì vậy chúng ta có rất ít cơ sở về quan điểm của ông đối với văn chương ngoài chính điển. Do đó, chúng ta không phạm lỗi biện hộ đặc cách khi thận trọng không vội kết luận về quan điểm thực sự của ông đối với 1 Hê-nóc hay sách Môi-se Thăng Thiên — khác với việc ông chỉ dùng tài liệu này cho mục đích luận chiến.

v) Hơn nữa, việc nhìn Giu-đe qua lăng kính tính vô ngộ chỉ là vô lý nếu chính tính vô ngộ là vô lý. Nhưng nếu chúng ta có lý do chính đáng để tin vào tính vô ngộ của Kinh Thánh nói chung, thì chúng ta cũng có lý do chính đáng để tin vào tính vô ngộ của Giu-đe nói riêng — giả định rằng Giu-đe là Kinh Thánh. Tôi xin thêm rằng nếu Giu-đe là thật, và không có lý do chính đáng nào để phủ nhận tính xác thực của nó, thì một tài liệu của một người em của Chúa Giê-xu là một ứng viên tuyệt vời cho tính chính điển.

vi) Cuối cùng, người ta không cần phải là người chủ trương vô ngộ mới phủ nhận rằng Giu-đe xem các nguồn ngoài chính điển của mình như Kinh Thánh, xem Bauckham, Davids (dưới đây).

IV. Sự linh cảm

i) Theo lý thuyết hữu cơ về sự linh cảm, vốn là lý thuyết chính thống trong thần học Cải Chánh (theo Warfield), sự linh cảm tương thích với việc sử dụng các nguồn tài liệu.

ii) Ngược lại, việc chúng ta có thể truy nguyên một số ý tưởng đến một nguồn ngoài Kinh Thánh không có nghĩa là một tác giả Kinh Thánh lấy mọi thông tin của mình từ các nguồn ngoài Kinh Thánh.

V. Các giải pháp khả dĩ

a) Archer (Archer 1982:430) cho rằng, tại điểm này, 1 Hê-nóc lưu giữ một truyền thống Hê-nóc đích thực. Nói riêng tôi, tôi không thấy có gì khả thi lắm khi cho rằng một truyền thống tiền hồng thủy đích thực tình cờ lọt vào một tác phẩm ngụy kinh, và — hơn nữa — lại tình cờ trùng khớp với luận điểm của Giu-đe.

b) Witherington (Witherington 2007:608) nói rằng "từ quan điểm tu từ, việc lấy ví dụ từ cả lịch sử lẫn hư cấu để nêu luận điểm về đức hạnh và thói xấu là hoàn toàn thích hợp." Dù đó là một gợi ý thú vị, bằng chứng duy nhất của Witherington cho luận điểm này là một trích dẫn từ Quintilian. Nhưng việc một tác giả Do Thái như Giu-đe có chia sẻ quan điểm của một nhà tu từ học La Mã hay không cần được chứng minh trên cơ sở riêng của nó.

c) Charles (Charles 1993) cho rằng việc Giu-đe sử dụng văn chương ngụy kinh mang tính ad hominem. Vì độc giả và/hoặc các đối thủ tôn sùng văn chương phái hệ này, ông đáp lại họ trên chính lập trường của họ. Tôi cho đó là một nhận xét xác đáng. Việc một tác giả Kinh Thánh trích dẫn một nguồn ngoài chính điển không buộc ông phải chấp nhận nguồn ấy theo nghĩa đen. Môi-se đưa ra một cách đọc mang tính lật đổ về Bài Ca Hết-bôn (Dân Số Ký 21:27-30). Nguyên thủy đó là một bài ca chế giễu của người A-mô-rít. Nay thế cờ đảo ngược khi Y-sơ-ra-ên thắng người A-mô-rít và bắt họ nuốt lại lời của chính mình! Sự mỉa mai dựa trên sự tương phản rõ rệt giữa bối cảnh gốc và việc đặt nó vào bối cảnh mới. Về phần mình, Giê-rê-mi (Giê-rê-mi 48:45-46) giữ nguyên đối tượng gốc (Mô-áp), nhưng dời thời điểm ứng nghiệm từ quá khứ sang tương lai. Như vậy cả Môi-se lẫn Giê-rê-mi đều bỏ qua ý định gốc khi họ vận dụng tài liệu để ghi điểm. Họ sử dụng một cách được linh cảm những tài liệu không được linh cảm. Chính vì tài liệu ấy không được linh cảm mà họ được phép dùng quyền tự do văn chương như vậy. Điều có tính chuẩn mực không phải là nguồn gốc, mà là cách sử dụng nó trong nguồn thứ cấp.

d) Green (Green 2008) phê phán lời giải thích của Charles vì không có dấu hiệu nào cho thấy Giu-đe đánh giá thấp tài liệu ông trích dẫn. Phương án thay thế của Green là nhấn mạnh nền tảng Kinh Thánh của tài liệu này. Tôi đồng ý với Green rằng nhấn mạnh quá mức các nguồn ngoài Kinh Thánh có thể khiến chúng ta xem nhẹ các nguồn Kinh Thánh. Đồng thời tôi không nghĩ ông hoàn toàn đối diện với sức mạnh lô-gíc của lời giải thích của Charles. Vì nếu Giu-đe đang dùng tài liệu này theo kiểu ad hominem, liệu chúng ta có mong ông công khai tách mình khỏi tài liệu ấy không? Chẳng phải việc để lộ bài sẽ làm suy yếu hiệu quả của chiến lược tu từ của ông sao?

e) Bauckham (Bauckham 1990:225-233; xem Davids 2006:76) ghi nhận thực tế rằng người Do Thái có phân biệt giữa Kinh Thánh chính điển và các văn chương linh cảm khác.

f) Beckwith (Beckwith 1986:403-405) xem đây là một trường hợp tô điểm haggadic — một quy ước văn chương được chấp nhận trong giới Do Thái.

Ngoại trừ (a), các lời giải thích (b)-(f) không loại trừ lẫn nhau.

VI. 1 Hê-nóc

i) Trong các câu 14-15, Giu-đe trích một đoạn từ 1 Hê-nóc. Đây là thế lưỡng nan mà nhiều học giả bảo thủ gặp phải với lời trích của ông: Giu-đe khẳng định rằng Hê-nóc đã nói điều này. Giu-đe gọi đây là một lời tiên tri. Và dường như ông xem nó là đúng. Nhưng chúng ta biết rằng 1 Hê-nóc là một sự giả mạo đạo đức. Với tính chất hư cấu của nó, việc Giu-đe dùng 1 Hê-nóc chẳng phải là sai lầm sao? Có thể đó là một sai lầm chân thành, nhưng vẫn là sai lầm. Tuy nhiên, tôi cho rằng phân tích này quá đơn giản.

ii) Lấy một ví dụ khác: giả sử tôi nói rằng Tiresias đã báo trước số phận của Odysseus. Dĩ nhiên, tôi đang ám chỉ một cảnh trong Quyển XI của sử thi Odyssey. Lời tôi nói là đúng hay sai? Điều đó mơ hồ. Tất cả tùy thuộc vào điều tôi có trong đầu. a) Đó là một sự gán đúng. Trong Odyssey, Tiresias quả thật báo trước số phận của Odysseus. b) Điều ông ta nói có đúng không? Không. c) Điều tôi nói về ông ta có đúng không? Một lần nữa, điều đó tùy thuộc. Tiresias văn chương là một tiên tri người Thebes. Ông ta có thể là một nhân vật hư cấu, nhưng ông ta đóng vai một tiên tri. Việc tôi nói ông ta là một tiên tri là một phát biểu đúng nếu tôi đang nói về nhân vật của ông ta trong Odyssey. Đối tượng văn chương là một tiên tri. Ông ta đưa ra các tuyên bố tiên tri. d) Nếu tôi nghĩ Tiresias văn chương cũng chính là Tiresias trong lịch sử, thì phát biểu của tôi sẽ sai. Vì Tiresias không phải là một người thật. Do đó, ông ta đã không thật sự báo trước số phận của Odysseus. e) Bạn có thể từ phát biểu của tôi về Tiresias mà biết được tôi có nghĩ ông ta là người thật hay không? Không. Phát biểu của tôi, tự nó, không cho thấy đánh giá cá nhân của tôi về Tiresias.

iii) Lấy một ví dụ khác: một nhân vật hư cấu hoàn toàn có thể đưa ra một phát biểu đúng. Một nhà văn sáng tạo có thể đặt vào miệng một nhân vật hư cấu những lời mô tả đúng một tình huống có thật. Thật ra, điều đó thường xảy ra.

iv) Lấy một ví dụ khác: hoàn toàn có thể có một nhân vật văn chương được mô phỏng theo một nhân vật lịch sử. Chúng ta thấy điều này trong tiểu thuyết lịch sử. Một tiểu thuyết về Nội Chiến Hoa Kỳ có thể có nhân vật Stonewall Jackson. Ông là một người thật. Tiểu thuyết gia cũng có thể đặt vào miệng nhân vật của mình những lời mà Stonewall Jackson thật sự đã nói.

v) Trong trường hợp Hê-nóc, có cả một Hê-nóc trong lịch sử lẫn một Hê-nóc văn chương. "Hê-nóc" trong Kinh Thánh chỉ Hê-nóc trong lịch sử, còn "Hê-nóc" trong 1 Hê-nóc chỉ Hê-nóc văn chương.

vi) Giu-đe đang chỉ "Hê-nóc" nào? Đối tượng trực tiếp là Hê-nóc văn chương. "Hê-nóc" của 1 Hê-nóc. Hê-nóc văn chương là một tiên tri. Và Hê-nóc văn chương đã nói điều Giu-đe gán cho ông. Giu-đe có đồng nhất Hê-nóc văn chương với Hê-nóc trong lịch sử không? Chỉ từ phát biểu của ông, bạn không thể biết ông có đồng nhất người này với người kia hay không. Ông còn có thể nhắc đến Hê-nóc văn chương bằng cách nào khác? Nhắc đến nhân vật trong 1 Hê-nóc ư? Thoạt nhìn, phát biểu của Giu-đe không có gì sai. Sự gán của ông là một sự gán chính xác. Ở mức độ ấy, nó không khác gì phát biểu của tôi rằng Tiresias đã báo trước số phận của Odysseus.

vii) Như Green cũng chỉ ra, Giu-đe khá kỹ lưỡng trong việc tiếp nhận 1 Hê-nóc. Có rất nhiều tài liệu hoang đường mà ông đã loại khỏi luận điểm của mình. Điều này nên cảnh báo chúng ta đừng cho rằng Giu-đe đã sử dụng tài liệu nguồn của mình một cách thiếu phê phán.

viii) Phát biểu của Hê-nóc văn chương là đúng hay sai? Phát biểu ấy là đúng. Phát biểu Hê-nóc ấy chịu ơn Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2. Và đoạn ấy, đến lượt nó, tạo thành nền tảng cho các cuộc thần hiển cánh chung luận về Ngày của Chúa. Chúng ta có những phát biểu tương đương về sự trở lại của Đấng Christ trong Tân Ước. Tóm lại, việc Giu-đe sử dụng 1 Hê-nóc không hề có gì sai — dù chỉ là bề ngoài, huống chi là thực chất.

ix) Nhưng dù lời trích Hê-nóc ấy không có tính lịch sử, điều đó cũng không thành vấn đề trong trường hợp Giu-đe chỉ dùng 1 Hê-nóc theo kiểu haggadic hay ad hominem.

VII. Sách Môi-se Thăng Thiên

i) Có một tranh luận học thuật về việc Giu-đe đang ám chỉ sách Môi-se Thăng Thiên hay Di Chúc Môi-se. Điều đó không liên quan đến câu hỏi chính điển, nên tôi sẽ bỏ qua tranh luận ấy. Để tiện, tôi sẽ dùng một tên thay vì hai.

ii) Điều tôi vừa nói về 1 Hê-nóc cũng áp dụng được cho sách Môi-se Thăng Thiên. "Mi-chen," "Môi-se," và "Sa-tan" ở đây là các đối tác văn chương của họ — chứ không phải những người cùng tên trong lịch sử. Ở mức độ ấy, các sự gán của Giu-đe là đúng. Mi-chen văn chương quả đã nói lời ấy với Sa-tan văn chương, về Môi-se văn chương. Việc điều đó có tương ứng với Mi-chen, Môi-se, và Sa-tan trong lịch sử hay không, và liệu Giu-đe có ý định sự tương ứng ấy hay không, là một vấn đề riêng.

iii) Tương tự, nếu việc Giu-đe dùng sách Môi-se Thăng Thiên chỉ mang tính haggadic hay ad hominem, thì biến cố này không cần phải có tính lịch sử để ông nêu được luận điểm.

iv) Như Green chỉ ra, sách Môi-se Thăng Thiên không phải là nguồn duy nhất của ông. Ông còn lệ thuộc vào Xa-cha-ri 3:1-2.

v) Biến cố trong sách Môi-se Thăng Thiên có đúng không? Trước hết, điều này là một lời chú giải về cái chết chính điển của Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:5-6 (xem Dân Số Ký 27:12-13). Lời cáo phó chính điển ấy đầy bí ẩn và gợi nhiều suy nghĩ. Một số học giả cho rằng có một yếu tố siêu nhiên trong biến cố ấy, vì chính Đức Chúa Trời đã chôn Môi-se (Bauckham 1990:239; Craigie 1976:405; Currid 2006:535; Davids 2006:61; Thompson 1974:319). Như vậy, chỉ Đức Chúa Trời biết mộ ông ở đâu. Tại sao Đức Chúa Trời lại làm vậy — nếu không phải vì một ngôi mộ có dấu sẽ dẫn đến một hình thức chiêu hồn hay thờ cúng tổ tiên nào đó?

vi) Trong Kinh Thánh, Mi-chen, Môi-se, và Sa-tan đều là có thật.

vii) Có lý do tiên khởi nào để nghĩ rằng Sa-tan lại quan tâm đến thi thể của Môi-se không? Trong nhiều tôn giáo, việc bảo quản hay an táng tử tế thi hài của một bậc thánh rất có ý nghĩa. Việc ông được an táng trọng thể hay ô nhục có ý nghĩa đối với danh tiếng sau khi chết của ông. Tương tự, thi hài có thể trở thành nguồn gốc hay trung tâm của một đền thờ hay hộp đựng thánh tích. Một số tôn giáo được hợp thức hóa nhờ sở hữu những thứ như vậy. Điều đó xác nhận tuyên bố của họ là những người thừa kế đích thực của bậc Thầy. Do đó, Sa-tan có thể có lý do chính đáng để quan tâm đến di hài của Môi-se. Biến cố này có thể khiến một độc giả Tin Lành thấy hoang đường, vì truyền thống của chính chúng ta (một cách đúng đắn) chống lại những điều như vậy. Nhưng dù sự sùng kính thánh tích ở một nghĩa nào đó là hoang đường, thì sự sùng kính ấy là thật. Và điều đó có thể bị lợi dụng. Đó là một công cụ mạnh trong tuyên truyền tôn giáo. (Xem Bauckham 1990:239-240.) Những điều như vậy cũng được đề cập trong Kinh Thánh (ví dụ 2 Các Vua 13:21; 18:4).

viii) Cũng hãy nhớ điều tôi đã nói về sự linh cảm hữu cơ. Chúng ta không nên cho rằng Giu-đe phải lấy mọi thông tin của mình từ các nguồn Kinh Thánh hay ngoài Kinh Thánh. Sự linh cảm là một nguồn tài nguyên.

ix) Nếu cách mô tả cuộc tranh cãi giữa Mi-chen và Sa-tan vẫn khiến độc giả thấy hơi hoang đường, chúng ta nên nhớ rằng Kinh Thánh có những cách mô tả cõi thiêng khá giàu tưởng tượng, nhân hình hóa, và rập khuôn. Hình ảnh có sẵn được tái sử dụng từ sách này sang sách khác. Các tác giả Kinh Thánh mô tả những biến cố như vậy bằng những thuật ngữ quen thuộc mà độc giả đã biết — dù là Kinh Thánh hay ngoài Kinh Thánh — là điều tự nhiên. Điều đó giúp ý tưởng dễ hình dung hơn. Vì vậy chúng ta không nên đòi hỏi cách mô tả này phải đạt chuẩn hiện thực như ảnh chụp. Đây không phải là một bản ghi chép nguyên văn. Dĩ nhiên, nếu bạn không tin có thiên sứ và ma quỷ, thì lời tường thuật sẽ khiến bạn thấy hoang đường một cách cố hữu. Nhưng đó là một vấn đề riêng. Như tôi đã nói ở (iii), có thể Giu-đe chưa bao giờ có ý bảo chứng cho tính lịch sử của biến cố này. Nhưng dù đó là ý định của ông, tuyên bố này cũng không hiển nhiên sai.

Tài liệu tham khảo

Archer, G. Encyclopedia of Bible Difficulties (Eerdmans 1982)
Bauckham, R. Jude and the Relatives of Jesus (T&T Clark 1990)
Beckwith, R. The Old Testament Canon of the New Testament Church (Eerdmans 1986)
Charles, J. Literary Strategy in the Epistle of Jude (USP 1993)
Craigie, P. The Book of Deuteronomy (Eerdmans 1976)
Currid, J. Deuteronomy (EP 2006)
Davids, P. The Letters of 2 Peter and Jude (Eerdmans 2006)
Green, G. Jude & 2 Peter (Baker 2008)
Hengel, M. The Septuagint as Christian Scripture (Baker 2004)
Thompson, J. Deuteronomy (IVP 1974)
Witherington, B. Letters and Homilies for Jewish Christians (IVP 2007)

Chương 12 Gia-cơ và Giu-đe

1. Giu-đe là ai?

Chúng ta không có nhiều thông tin trực tiếp về Giu-đe. i) Theo chính lá thư, ông là anh em của Gia-cơ. Có lẽ điều này chỉ Gia-cơ thành Giê-ru-sa-lem. Và điều đó, đến lượt nó, khiến Giu-đe trở thành anh em (em cùng cha khác mẹ) của Chúa Giê-xu. Về các lập luận ủng hộ sự đồng nhất này, xem: (Bauckham 1983; Bauckham 1990); (Blomberg 2006); (Carson/Moo 2005); (Charles 2007); (Davids 2006); (Green 2008); (Guthrie 1990); (Köstenberger 2009); (Schreiner 2003). ii) Từ sự am hiểu của tác giả về Cựu Ước, ngụy thư Pa-lét-tin, và phép giải kinh pesher, thật tự nhiên khi xác định ông là một người Do Thái xứ Pa-lét-tin, điều này phù hợp và củng cố (i). Về các lập luận ủng hộ, xem: (Bauckham 1990); (Ellis 1993:221-26). iii) Giu-đe có lẽ là một trong những giáo sĩ được ám chỉ trong 1 Cô-rinh-tô 9:5. Xem: (Bauckham 1990).

2. Gia-cơ là ai?

Dù chúng ta thiếu nhiều thông tin trực tiếp về Giu-đe, vẫn có một số nguồn thông tin trong và ngoài Kinh Thánh về Gia-cơ. Điều này giúp chúng ta có thể suy ra một số điều khả dĩ từ những gì biết về Gia-cơ sang những gì có thể suy luận tương tự về Giu-đe. Liên quan đến chủ đề của bài viết này, những điểm nổi bật nhất là: i) Gia-cơ là một người Do Thái xứ Pa-lét-tin rất truyền thống. Một người mộ đạo giữ luật pháp, cư ngụ tại Giê-ru-sa-lem và thường xuyên đến Đền Thờ. Không phải kẻ phản động cũng chẳng phải kẻ cách mạng. Về các lập luận ủng hộ, xem: (Moo 2000); (Shanks/Witherington 2003). ii) Sau khi các Sứ đồ tản lạc, ông đảm nhận sự lãnh đạo Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Để biết thêm thông tin, xem: (Bauckham 1995). iii) Gia-cơ là anh cả. Trong một nền văn hóa mà quyền trưởng nam là dấu hiệu của địa vị xã hội, điều này có nghĩa là ông có thứ bậc cao hơn em trai mình.

3. Độc giả là ai?

Từ việc Giu-đe viện đến Cựu Ước, ngụy thư Pa-lét-tin, và phép giải kinh pesher, có lý khi cho rằng độc giả của ông chia sẻ cùng quan điểm văn hóa với ông. Hoặc họ là người Do Thái xứ Pa-lét-tin, hoặc là người Do Thái mà dù sống ở nước ngoài vẫn đồng nhất với Do Thái giáo Pa-lét-tin.

4. Các giáo sư giả là ai?

i) Điều duy nhất chúng ta có thể nói chắc là các giáo sư giả là những kẻ chống luật pháp. Một số học giả đã cho rằng điều này loại trừ căn tính Do Thái của họ. Nhưng đó là kết luận vội vàng. ii) Trước hết, họ có thể là những người theo Phao-lô cực đoan. Xem: (Bauckham 1990:168). Thật ra, có những nhà thần học thời nay đọc Phao-lô theo cùng cách tà giáo ấy, như Zane Hodges, Charles Ryrie, Robert Lightner, R. T. Kendall, iii) Nếu các giáo sư giả không phải là người Do Thái, thì thật khó hiểu tại sao độc giả rất Do Thái của Giu-đe lại chịu nghe họ.

5. Người Ê-xê-nơ là ai?

i) Như Beckwith giải thích, "Cả hai phe [Sa-đu-sê và Pha-ri-si] đều đã chấp nhận chức tế lễ thượng phẩm của nhà Ma-ca-bê, bắt đầu khi Giô-na-than Ma-ca-bê trở thành thầy tế lễ thượng phẩm năm 152 trước Công nguyên, nhưng theo chứng cứ Qumran, người Ê-xê-nơ ngay từ đầu đã bác bỏ nó và bắt đầu dựng nên các cộng đồng riêng dưới chức tế lễ của riêng họ; và trước khi Đền Thờ bị phá hủy, người Ê-xê-nơ đã bị khai trừ khỏi sự thờ phượng tại Đền Thờ (Giô-sép-phu, Cổ Sử, 18:1:5, hay 18:19). Đời sống tách biệt mà họ theo đuổi có lẽ giải thích tại sao họ không bao giờ thật sự xuất hiện trong Tân Ước" (Beckwith 1996:170). ii) Beckwith cũng đã lập luận rằng người Ê-xê-nơ không chính điển hóa văn chương phái hệ của chính họ. Xem: (Beckwith 1986:364).

6. Ngụy thư nào?

Điều này hơi phức tạp: i) Các giáo phụ Hội Thánh gán Giu-đe 9 cho sách Môi-se Thăng Thiên. Nhưng Bauckham đã lập luận rằng Giu-đe đang ám chỉ một tác phẩm khác, Di Chúc Môi-se. Tuy nhiên, Charlesworth là một người không đồng ý. Do các bản hiệu đính khác nhau, và tình trạng không đầy đủ của các nguồn hiện còn, thật khó để chính xác. Beckwith nói, "Sách Môi-se Thăng Thiên, ít nhất ở hình thức hiện tại, dường như là một khải huyền khác, dù sớm hơn, như 2 Ê-xơ-ra, phản ánh sự pha trộn giữa tư tưởng Ê-xê-nơ và Pha-ri-si. Việc nó bác bỏ các của lễ dâng trong Đền Thờ Thứ Hai (Môi-se Thăng Thiên 4:7; 5:1-4; xem 1 Hê-nóc 89:67,73) mang tính Ê-xê-nơ, nhưng cách tính thời gian của nó mang tính Pha-ri-si" (Beckwith 1986:38-39). DeSilva nói rằng "sau khi phát hiện các Cuộn Biển Chết, E.-M. Laperrousaz đã mở lại lập luận về nguồn gốc Ê-xê-nơ của Di Chúc Môi-se… Chúng ta có thể nói chắc rằng nó xuất phát từ các giới phái hệ (mẫu mực của Taxo; việc bác bỏ thể chế Đền Thờ Thứ Hai, ít nhất dưới chính quyền hiện tại," (de Silva 2000:1195a). ii) Ngược lại, có sự đồng thuận chung về việc gán Giu-đe 14-15 cho 1 Hê-nóc 1:9. Và nguồn gốc của 1 Hê-nóc là gì? Beckwith đã lập luận dài rằng văn chương Hê-nóc mang nguồn gốc Ê-xê-nơ. Xem: (Beckwith 1981; Beckwith 1996); Xem thêm (Collins 2000:315a).

III. Đánh giá

Vậy điều này đưa chúng ta đến đâu về việc Giu-đe sử dụng Ngụy Thư?

1. Xét rằng Gia-cơ, theo mọi nhận định, là một người Do Thái tuân giữ đạo một cách truyền thống và mộ đạo, thường xuyên đến Đền Thờ, và xét thêm thực tế rằng văn chương Ê-xê-nơ là văn chương phái hệ, do một phe Do Thái ly khai viết ra — phe đã từ bỏ giới lãnh đạo tôn giáo và đến lượt mình bị giới lãnh đạo tôn giáo từ bỏ — điều này tạo ra một suy đoán rất mạnh chống lại ý kiến cho rằng Gia-cơ xem văn chương Ê-xê-nơ là chính điển hay thậm chí được linh cảm (tức là mang tính tiên tri).

2. Điều đó không chỉ xung đột với các nguyên tắc tôn giáo của ông, mà còn trái với chính sách truyền giảng của ông. Đứng về phía một phái ly khai của Do Thái giáo sẽ rất xúc phạm người Do Thái chính thống, và theo mọi điều chúng ta biết về Gia-cơ, ông khá nhạy cảm với nguy cơ gây xúc phạm không cần thiết cho cộng đồng Do Thái nói chung. Vì vậy, cả trên cơ sở nguyên tắc lẫn thực tiễn, có một suy đoán mạnh chống lại ý tưởng Gia-cơ xem văn chương Ê-xê-nơ là chính điển hay được linh cảm.

3. Tương tự, sẽ rất kỳ lạ nếu Gia-cơ hay Giu-đe xem văn chương Ê-xê-nơ là chính điển trong khi chính người Ê-xê-nơ cũng không xem văn chương của mình là chính điển.

4. Còn Giu-đe thì sao? i) Ông chia sẻ cùng nền văn hóa tôn giáo. Ông ở dưới quyền anh cả của mình. Và ông cộng tác với anh cả của mình. Vì vậy, một lần nữa, chúng ta phải cho rằng ông chia sẻ quan điểm và thực hành của anh mình. ii) Thật ra, còn hơn cả một suy đoán mạnh về điều đó. Vì chính Giu-đe là người tự giới thiệu mình với độc giả bằng cách nhắc đến anh mình là Gia-cơ. Như vậy ông đang củng cố mối liên hệ ấy.

5. Đồng thời, cả hai anh em đều rất giỏi thích ứng với độc giả. Giê-ru-sa-lem là ngã tư của người Do Thái khắp thế giới. Một thế giới Do Thái thu nhỏ. Lu-ca nhấn mạnh điểm ấy trong tường thuật của ông về Lễ Ngũ Tuần (Công Vụ 2). Những người Do Thái hành hương từ cộng đồng lưu vong xa xôi.

6. Ngoài ra, Giu-đe có lẽ là một giáo sĩ lưu động, người không chỉ phục vụ những người Do Thái hành hương từ cộng đồng lưu vong, mà còn đem Phúc Âm đến cho cộng đồng lưu vong.

7. Như vậy, Giu-đe hẳn đã gặp gỡ người Do Thái thuộc nhiều truyền thống Do Thái khác nhau. Công tác truyền giảng xuyên văn hóa hẳn bao gồm các trường phái và giáo phái khác nhau của Do Thái giáo.

8. Giu-đe dường như trích dẫn văn chương thời giữa hai giao ước như có thẩm quyền. Từ đó, nhiều học giả kết luận rằng chính ông xem văn chương này là có thẩm quyền. Nhưng đó là một suy luận sai lầm. Vì ông có thể đang đưa ra một lời kêu gọi ad hominem, mà lập luận ad hominem, gần như theo định nghĩa, là một lập luận dựa trên thẩm quyền. Bạn viện đến điều mà độc giả hay đối thủ của bạn tôn trọng là có thẩm quyền. Tân Ước đầy những lập luận ad hominem.

9. Có thể Giu-đe trích dẫn văn chương này vì các giáo sư giả có liên hệ với chủ nghĩa Ê-xê-nơ. Như vậy ông đang trích chính văn chương nội bộ của họ để chống lại họ. Hoặc có thể Giu-đe trích dẫn văn chương này vì độc giả của ông có liên hệ với chủ nghĩa Ê-xê-nơ, và do đó sẽ thấy lời kêu gọi của ông thuyết phục trên chính lập trường của họ.

10. Khi một nhà biện giáo Cơ Đốc phê phán đạo Mormon hay Công Giáo Rô-ma, ông sẽ viện đến văn chương Mormon hay Công Giáo Rô-ma. Và ông sẽ trích dẫn văn chương của họ như có thẩm quyền đối với họ, xét bối cảnh tôn giáo và các gắn bó xã hội của họ. Chúng ta hẳn mong Giu-đe cũng làm không kém. Và cách giải thích ấy phù hợp nhất với toàn bộ chứng cứ.

Tài liệu tham khảo

Bauckham, R. "James and the Jerusalem Church," R. Bauckham, ed. The Book of Acts in Its Palestinian Setting (Eerdmans 1995), 415-80.
_. Jude, 2 Peter (Word 1983).
_. Jude and the Relatives of Jesus (T&T Clark 1990).
Beckwith, R. Calendar and Chronology, Jewish and Christian (Brill 1996).
_. "The Earliest Enoch Literature and its Calendar," Revue de Qumran 10/39 (1981), 388-98.
_. The Old Testament Canon of the New Testament Church (Eerdmans 1986).
Blomberg, C. From Pentecost to Patmos (B&H 2006)
Bruce, F. Men and Movements in the Primitive Church (Paternoster 1979).
Carson, D. & D. Moo. An Introduction to the New Testament (Zondervan 2005).
Charles, J. Literary Strategy in the Epistle of Jude (Scranton Press 1993).
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament (Cambridge 1987).
Collins, J. "Enoch, Books of," C. Evans, & S. Porter, eds. Dictionary of New Testament Background (IVP 2000), 313-18.
Davids, P. The Letters of 2 Peter and Jude (Eerdmans 2006).
DeSilva, D. "Testament of Moses," C. Evans, S. Porter, eds. Dictionary of New Testament Background (IVP 2000), 1192-99.
Ellis, Prophecy & Hermeneutics in Early Christianity (Baker 1993).
Green, G. Jude and 2 Peter (Baker 2008).
Guthrie, D. New Testament Introduction (IVP 1990).
Köstenberger, A. et al. The Cradle, the Cross, and the Crown (B&H 2009).
Moo, D. The Letter of James (Eerdmans 2000).
Schreiner, T. 1,2 Peter, Jude (Broadman 2003).
Shanks, J. & B. Witherington. The Brother of Jesus (HarperSanFrancisco 2003).
Wilder, T. et al. Faithful To the End: An Introduction to Hebrews Through Revelation (B&H 2007).

Chương 13 Chính điển Alexandria huyền thoại

Không thể đơn giản suy ra chính điển của người Do Thái lưu vong từ các bản sao bản Bảy Mươi của chúng ta, và đây là lý do: Không có hai bản sao thủ bản Septuagint nào chứa cùng một ngụy kinh, và chưa bao giờ có một "Kinh Thánh" Septuagint thống nhất nào là chủ đề bàn luận trong Hội Thánh thời các giáo phụ. Xét những thực tế này, các thủ bản Septuagint dường như ban đầu được chủ ý dùng nhiều như sách phục vụ thờ phượng hơn là một chính điển Kinh Thánh được xác định và có tính chuẩn mực.(32) Như chúng ta đã thấy, các thủ bản có dung lượng như Thủ Bản Alexandrinus không được dùng trong những thế kỷ đầu của thời Cơ Đốc, và vì vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, người Do Thái dường như phần lớn đã loại bỏ bản Septuagint… nên không thể nghi ngờ rằng các thủ bản Septuagint toàn tập, bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ thứ tư sau Công nguyên, đều có nguồn gốc Cơ Đốc. Các thủ bản cũng không thống nhất với nhau về việc gồm ngụy kinh nào. Thủ Bản Vaticanus, Thủ Bản Sinaiticus và Thủ Bản Alexandrinus đều gồm sách Tô-bít, Giu-đi-tha, Khôn Ngoan và Huấn Ca, và lồng chúng vào thân Cựu Ước, thay vì phụ thêm ở cuối; nhưng Thủ Bản Vaticanus, không như hai thủ bản kia, loại hẳn các sách Ma-ca-bê. Hơn nữa, cả ba thủ bản, theo Kenyon, đều được sản xuất tại Ai Cập, thế nhưng các danh mục Cơ Đốc đương thời về các sách Kinh Thánh được lập tại Ai Cập bởi Athanasius và (rất có thể là) giả-Athanasius lại phê phán hơn nhiều, loại mọi sách ngụy kinh khỏi chính điển, và đặt chúng trong một phụ lục riêng. Do đó, dường như các thủ bản, với cách tiếp cận ít nghiêm ngặt hơn, không phản ánh một chính điển xác định cho bằng các thói quen đọc khác nhau; và các thói quen đọc ấy theo bản chất hẳn là của các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ tư và thứ năm, có thể không trùng với thói quen của người Do Thái thế kỷ thứ nhất.(33) Tại điểm này chúng ta gặp Cựu Ước Hy Lạp trong ba thủ bản lớn của thế kỷ thứ tư và thứ năm: Vaticanus, Sinaiticus và Alexandrinus… Tất cả đều vượt quá phạm vi của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ… Tuy nhiên, trong Vaticanus, cả bốn sách Ma-ca-bê đều thiếu, và trong Sinaiticus, các sách Ma-ca-bê 2 và 3, cùng với 1 Ê-xơ-ra, Ba-rúc và Thư Giê-rê-mi — có lẽ chỉ là do những chỗ khuyết trong văn bản. Ngược lại, Thủ Bản Alexandrinus, trẻ hơn khoảng một thế kỷ, bao quát hơn nhiều; nó gồm bản Bảy Mươi như chúng ta biết trong ấn bản của Rahlfs, với cả bốn sách Ma-ca-bê và mười bốn Bài Ca phụ thêm vào sách Thi Thiên. Các Bài Ca cũng gồm Lời Cầu Nguyện của Ma-na-se, trước đây chỉ được chứng thực trong Didaskalia xứ Syria và các Hiến Chế Tông Đồ. Cũng nên xét thêm rằng các Bài Ca (số lượng đôi khi khác nhau), được chứng thực từ thế kỷ thứ năm trong mọi thủ bản Thi Thiên Hy Lạp, chứa ba "thi thiên" Tân Ước: Magnificat, Benedictus, Nunc Dimittis từ tường thuật giáng sinh của Lu-ca, và phần kết của thánh ca mở đầu bằng "Gloria in Excelsis." Điều này nhấn mạnh thực tế rằng bản Bảy Mươi, dù tự nó gồm một tập hợp các tài liệu Do Thái, lại muốn trở thành một sách Cơ Đốc. Tính mở tương đối của phần Cựu Ước của các thủ bản cổ nhất này cũng tương ứng với phần "Tân Ước" của chúng: Sinaiticus chứa Ba-na-ba và Hẹt-ma, Alexandrinus chứa 1 và 2 Cơ-lê-măng.(34) Các sách đã được gồm vào trong Rô-ma

Bản Kinh Thánh Công giáo không dựa trên chính điển Hê-bơ-rơ, mà theo nội dung và thứ tự của bản Vulgate tiếng La-tinh.(35) Một yếu tố dai dẳng thứ năm đã làm mờ cuộc thảo luận này là khái niệm về một "chính điển Do Thái A-léc-xan-đơ-ri-a" của Kinh Thánh, rộng hơn chính điển Do Thái của Pa-lét-tin. Điều này dựa trên sự thiếu rõ ràng về ý nghĩa của thuật ngữ "Bản Bảy Mươi". Tác giả của đoạn trích này đã giả định rằng "Bản Bảy Mươi" theo nghĩa là tập hợp các văn bản được biết từ các Bản mã A-léc-xan-đơ-ri-a, Si-nai và Va-ti-can (hay theo nghĩa các ấn bản phê bình hiện nay) chính là "Bản Bảy Mươi" của cộng đồng Do Thái thế kỷ III TCN. Tuy nhiên, đây là một sai lầm nghiêm trọng, bởi vì công trình thực hiện vào thế kỷ III TCN tại A-léc-xan-đơ-ri-a chỉ liên quan đến bản dịch tiếng Hy Lạp của Ngũ Kinh (rõ ràng là phạm vi mà Thư của A-rít-tê hình dung). Hơn nữa, đoạn trích còn đặt tác giả vào một nghịch lý: bản Bản Bảy Mươi của thế kỷ III TCN không thể nào chứa các sách Ngụy thư, vì tất cả các sách đó đều được viết trong khoảng từ năm 185 TCN đến năm 10 SCN (ngoại trừ có thể là sách Tô-bít, có thể ra đời trước thế kỷ II TCN)! Ngoài ra, một điều đáng lưu ý trong lập luận bác bỏ chính điển Do Thái A-léc-xan-đơ-ri-a là Phi-lô, nhà chú giải Do Thái kiệt xuất tại A-léc-xan-đơ-ri-a, không bao giờ trích dẫn Ngụy thư (Beckwith 1985: 384). Các bản mã "Bản Bảy Mươi" nói trên không thể dùng làm bằng chứng cho một chính điển Do Thái A-léc-xan-đơ-ri-a có bao gồm Ngụy thư. Những bản thảo này là tác phẩm của Cơ Đốc nhân thuộc thế kỷ IV và V, không thống nhất về số lượng các sách thêm, và dường như được biên soạn chủ yếu vì tiện tra cứu hơn là để làm chuẩn mực phân biệt sách chính điển và sách ngoài chính điển (việc một bản mã từng có lúc chứa cả Thi Thiên của Sa-lô-môn càng củng cố nhận xét này).(36) Chúng ta có thể thấy rằng Do Thái giáo Hy Lạp đã có một chính điển "Kinh Thánh" tương đối rõ ràng từ thế kỷ II TCN, tức trước thời các chứng nhân của các tác phẩm Tân Ước; trong việc xác định điều gì được xem là "chính điển", nền tảng đã được đặt cho sự phân biệt sau này giữa "chính điển" và "ngụy thư". Tôi thấy bằng chứng cho quan điểm này trong lời tựa của Giê-su con của Si-rắc từ nửa sau của thế kỷ II trước Công nguyên. Vì vậy có thể giả định rằng một sự phân biệt nội tại đã tồn tại trong toàn bộ "Kinh Thánh" của Do Thái giáo. Tôi tin rằng các chứng nhân Cơ Đốc đầu tiên đã chứng thực sự phân biệt này như một điều "đương nhiên": chính điển Pa-lét-tin dưới hình thức được lưu giữ trong truyền thống Ma-xô-rết được xem là chính điển chân chính, còn các tác phẩm khác được truyền lại trong chính điển A-léc-xan-đơ-ri-a—cả những tác phẩm dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng A-ram và những tác phẩm nguyên thủy viết bằng tiếng Hy Lạp—đều là "ngụy thư". Nội dung của chính điển LXX A-léc-xan-đơ-ri-a, vốn không đáp ứng tiêu chuẩn chính điển được truyền lại nơi Giô-sép (Chống A-pi-ôn I 36-42), theo đó dòng tiên tri—yếu tố quyết định tính chính điển—đã chấm dứt vào thời A-ta-xét-xe I hoặc E-xơ-ra và Nê-hê-mi—bản mô tả cuộc bách hại tôn giáo của triều Sê-lêu-xít trong 1 và 2 Ma-ca-bê, lời nhắc đến thầy tế lễ cả Si-môn của Giê-su con của Si-rắc—ngay từ đầu đã không chỉ được phụ thêm, mà còn bị xem là thấp kém hơn về thẩm quyền so với Kinh Thánh của chính điển Pa-lét-tin. Câu hỏi duy nhất còn bỏ ngỏ là sự phân biệt này có phải là hiện tượng chung của cả Do Thái giáo Pa-lét-tin lẫn Do Thái giáo Hy Lạp, hay là điểm tranh cãi giữa hai cộng đồng. Bên cạnh các trích dẫn trong những tác phẩm chỉ thuộc chính điển A-léc-xan-đơ-ri-a, tôi tin rằng việc dẫn lời tiên tri như Kinh Thánh trong Bản văn Đa-mách (chỉ nêu một ví dụ) cung cấp bằng chứng tốt nhất trong phạm vi Do Thái giáo tiền Cơ Đốc thuộc thời Hy Lạp rằng mọi tác phẩm của "chính điển Pa-lét-tin" được truyền lại trong truyền thống Ma-xô-rết đã sở hữu tầm quan trọng chính điển của "Kinh Thánh".... Việc văn bản này phản ánh nhận thức của một xu hướng đặc thù trong Do Thái giáo Hy Lạp, đối với câu hỏi về tính chính điển của chính điển Pa-lét-tin, nhiều khả năng là lập luận ủng hộ việc Kinh Thánh được thừa nhận đã được cố định từ sớm hơn là lập luận ủng hộ sự thừa nhận rời rạc. Là bản dịch của những tác phẩm đã được chính điển hóa, bản dịch LXX tự nó có tầm quan trọng chính điển cả đối với Do Thái giáo lẫn Hội Thánh Cơ Đốc. Tuy nhiên, nó chỉ nhận được tầm quan trọng ấy nhờ sức mạnh của thẩm quyền chính điển của nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ. Vì lý do đó, bản dịch tiếng Hy Lạp đã ngay từ lúc khởi đầu liên tục được đối chiếu với văn bản tiếng Hê-bơ-rơ và được hiệu đính theo tiêu chuẩn ấy, như các bản dịch có nguồn gốc Do Thái gần đây được phát hiện từ thời tiền Cơ Đốc và Cơ Đốc giáo sơ kỳ đã chứng minh. Điều mà chúng ta đã biết, qua Ô-ri-gen, về Hội Thánh Cơ Đốc cuối thế kỷ II và thế kỷ III, và qua các bản dịch hay ấn bản mới của A-qui-la, Thê-ô-đô-ti-ôn và Sym-ma-cút trong thế kỷ II, về Do Thái giáo đương thời với Cơ Đốc giáo, nay đã được chứng minh là cũng đúng đối với Do Thái giáo thời tiền Cơ Đốc và tiền A-qui-la.(37) Chương 14 Phụ luận về Đa-ni-ên i) Mặc dù Freedman ủng hộ quan điểm ngụy tác của Đa-ni-ên và "Ê-sai phần hai" (cũng như "Ê-sai phần ba"), ông vẫn đưa ra một số phát biểu dọc đường làm suy yếu lập luận ấy: a) "Văn bản ngụy tác không bao giờ được ưa chuộng bằng các tác phẩm cổ và chỉ do tình cờ hay giả dối mới được chấp nhận vào chính điển. Thực ra, Đa-ni-ên là ngụy thư chính hiệu duy nhất trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ."(38) b) Nhưng nếu, theo chính lời ông thừa nhận, người Do Thái đã bác bỏ tính chính điển của văn bản ngụy tác, thì làm sao Đa-ni-ên lại lọt lưới được? b) "Sử-ký kết thúc với Chiếu chỉ của Si-ru (2 Sử-ký 36:22-23) và E-xơ-ra–Nê-hê-mi bắt đầu bằng chiếu chỉ ấy (E-xơ-ra 1:1-4). Đây là hai tác phẩm duy nhất trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ nói đến Si-ru (ngoài Đa-ni-ên, vốn không được xét đến vì nhiều lý do)."(39) Nhưng nếu sách Đa-ni-ên được viết vào thế kỷ VI bởi một người Do Thái lưu đày từng phụng sự dưới triều Si-ru (Đa-ni-ên 1:21; 6:28; 10:1), thì ta hẳn phải mong đợi ông nhắc đến điều ấy. c) "Các học giả nhìn chung đồng ý rằng, dưới hình thức chính điển của nó, sách [Đa-ni-ên] này là sản phẩm của thời Hy Lạp hay Hy Lạp hóa, có niên đại khoảng năm 165/164 TCN, mặc dù chắc chắn nó lồng ghép các nguồn liệu cổ hơn."(40) Nhưng nếu nó "chắc chắn" lồng ghép các nguồn cổ, thì sao lại quá quả quyết về nguồn gốc Hy Lạp hóa? d) "Cùng với Đa-ni-ên, chúng ta bước vào thế giới của những khải tượng tận thế, những sứ điệp mật mã, những mặc khải qua giấc mơ, và những thiên sứ giải nghĩa."(41) Nhưng những hiện tượng ấy không có gì đặc thù Hy Lạp hóa. e) "Xét cả hai tác phẩm [Ê-sai; 1-2 Sử-ký] dưới hình thức hiện nay, chúng ta có thể chỉ ra rằng cả hai đều có niên đại hậu lưu đày, và cả hai đều nhấn mạnh nhiều về sự hồi hương khỏi cảnh lưu đày dưới triều Si-ru Đại Đế. Dù tôi tin rằng chính sự kiện ấy vẫn còn ở tương lai trong cái gọi là Ê-sai phần hai (các đoạn 40–55), nó rõ ràng được mong đợi, và vai trò của Si-ru rất quan trọng (xem các đoạn 44–45."(42) Thật thú vị khi một người tự do như Freedman vẫn chấp nhận các lời tiên tri của Ê-sai về Si-ru là lời tiên báo chân chính chứ không phải vaticina ex eventu. Nhưng, trong trường hợp ấy, sao không chấp nhận toàn bộ niên đại thế kỷ VIII của Ê-sai? f) "Ê-sai phần hai là sự hồi tưởng về thời kỳ trước đây của những lời tiên tri thơ ca."(43) Há chẳng đơn giản hơn nếu nói ông phản ánh một thời kỳ trước vì thực ra ông đã sống vào thời ấy? g) "Dù sao, điều đáng chú ý là Giê-rê-mi và Ê-xê-chi-ên cung cấp chính xác những thông tin còn thiếu trong [Ê-sai phần hai] tạo nên khung mà trong đó các sách Giê-rê-mi và Ê-xê-chi-ên được hiểu rõ nhất."(44) Nhưng nếu Ê-sai thuộc thời tiền lưu đày, trong khi Giê-rê-mi và Ê-xê-chi-ên nói từ kinh nghiệm lưu đày của họ, thì ta hẳn mong đợi họ điền vào khung chung bằng những chi tiết thời sự. ii) Freedman cũng phạm một ngụy biện cơ bản. Ông dường như suy luận rằng nếu ấn bản thế kỷ V của chính điển Cựu Ước không bao gồm Đa-ni-ên, thì Đa-ni-ên hẳn được viết vào một thời điểm sau thế kỷ V. Nhưng điều ấy chẳng hề suy ra được. Giả sử Đa-ni-ên được viết trước khi E-xơ-ra và Nê-hê-mi (được cho là) lập chính điển Cựu Ước. Điều này không có nghĩa ta phải mong đợi Đa-ni-ên được chính điển hóa một thế kỷ sau. Vì Đa-ni-ên chứa một số lời tiên tri, người Do Thái có thể đã giữ thái độ chờ xem. Họ hoãn việc chính điển hóa Đa-ni-ên cho đến khi có cơ hội biết được một số lời dự báo của ông có ứng nghiệm hay không. Xét đến tính chất tiên tri của sách, sự trì hoãn như vậy—để cho các lời tiên tri về tương lai của ông có thời gian thử nghiệm—là hoàn toàn dễ hiểu. iii) Có những lời giải thích khác cho vị trí chính xác của Đa-ni-ên trong chính điển. Goswell giải thích điều này bằng cách lưu ý mô-típ âm mưu chốn cung đình (liên quan đến người Do Thái lưu đày sống dưới sự thương xót của các vua ngoại giáo) mà Đa-ni-ên có chung với các tác phẩm kề bên: Đa-ni-ên ở vị trí này vì những chuyện cung đình (Đa-ni-ên 1–6) nối kết với những chuyện tương tự trong Ê-xơ-tê và E-xơ-ra–Nê-hê-mi.76 Đa-ni-ên đứng sau Ê-xơ-tê (trong Talmud thì thứ tự ngược lại) đưa ra một lời giải thích thần học cho niềm tin được bày tỏ trong sách Ê-xơ-tê về sự tồn tại của dân tộc Do Thái, với bài học của sách ấy được đặt vào miệng Xê-rết, vợ của Ha-man, kẻ thù không đội trời chung của người Do Thái (Ê-xơ-tê 6:13: "Nếu Mạc-đô-chê mà ngươi đã bắt đầu sa ngã trước mặt người, là dòng dõi Giu-đa, thì ngươi không thắng nổi người đâu, chỉ sa bại trước mặt người mà thôi").(45) iv) Hơn nữa, có những vấn đề nghiêm trọng trong việc gán cho Đa-ni-ên một niên đại thời Ma-ca-bê.(46) v) Cuối cùng, Sailhamer đã tương tác với quan điểm của Freedman về Đa-ni-ên. Cách xử lý của Sailhamer đưa ra một sự hiệu chỉnh hữu ích cho phân tích khiếm khuyết của Freedman tại điểm này: Bất kể thiếu hình thái vật chất, Cựu Ước có lẽ được hiểu theo những thuật ngữ phản ánh một "hình thái ngữ nghĩa" và một hồ sơ thần học. Cựu Ước hẳn giống như những mảnh ghép chưa lắp của một bức tranh xếp hình còn nằm trong hộp. Như hình ảnh in trên nắp hộp, người ta có thể có một cấu trúc nhận thức về cách các mảnh khớp với nhau, và cấu trúc ấy sẽ là cách cho thấy ý nghĩa của từng mảnh trong toàn thể. Với sức mạnh nhận thức của cấu trúc ấy, một bản chép vật chất của chính điển Cựu Ước hẳn là không cần thiết. Cấu trúc nhận thức ấy đã đóng vai trò then chốt trong việc hiểu từng mảnh của bức tranh Cựu Ước. Một cấu trúc nhận thức quan trọng không kém, nếu không muốn nói là hơn, so với hình thái vật chất thực sự của chính điển Cựu Ước. Ý nghĩa của mỗi mảnh phần lớn được quyết định bởi cấu trúc này. Việc hiểu Cựu Ước và các phần của nó là một chức năng của cấu trúc ấy." Hai mối liên kết chính điển (Giô-suê 1:8; Thi-thiên 1:3) dường như được đọc như những trích dẫn chéo, mỗi chỗ trích dẫn chỗ kia. Đây là cách phổ biến để nối các phần lớn của chính điển Cựu Ước...Sự đồng nhất về ngôn từ của hai văn bản này cho thấy một chiến lược có chủ ý. Nó đặt những văn bản giống hệt nhau ở đầu phần thứ hai (Các Tiên Tri) và phần thứ ba (Các Tác Phẩm) của Ta-na-kh. Vai trò trung tâm của chiếu chỉ Si-ru ở phần kết của Ta-na-kh dường như được thúc đẩy bởi sự mong đợi được Đa-ni-ên 9 đưa vào phần cuối của Ta-na-kh. Trong Đa-ni-ên 9, sự mong đợi của Giê-rê-mi về sự trở về Giê-ru-sa-lem được phóng chiếu vượt khỏi cuộc hồi hương tức thì khỏi cảnh phu tù Ba-by-lôn. Lời hứa của Giê-rê-mi về sự trở về sau bảy mươi năm được mở rộng thành bảy lần bảy mươi năm, tức 490 năm, vượt xa bất cứ sự kiện tương lai nào được biết vào thời ấy, kể cả thời Ma-ca-bê. Trong phiên bản Ta-na-kh kết thúc bằng Sử-ký, các sự kiện Kinh Thánh tiếp theo sẽ là sự đến của Đấng Mết-si-a (Đa-ni-ên 9:25), sự chết của Đấng Mết-si-a (Đa-ni-ên 9:26), và sự hủy phá đền thờ (Đa-ni-ên 9:26b). Những sự kiện này, đều lấy từ Đa-ni-ên 9, được phóng chiếu lên màn ảnh của tương lai bởi 2 Sử-ký 36 ở phần cuối của Ta-na-kh. Những sự kiện ấy đưa chúng ta thẳng vào thế kỷ thứ nhất. Xét theo những thuật ngữ như vậy, các chiến lược văn bản của Cựu Ước, cả về biên soạn lẫn về chính điển, dường như đã sẵn sàng để tiến thẳng một cách có chủ ý vào thế giới thần học của Tân Ước. Những chiến lược văn bản như vậy cho thấy Tân Ước là hậu duệ chân chính của Cựu Ước.(47) Chương 14 Để Đọc Thêm I. Bằng chứng nội văn: Các sách nhập môn Kinh Thánh bảo thủ tiêu chuẩn, cũng như các bộ chú giải bảo thủ lớn, đều thảo luận bằng chứng nội văn cho từng sách của chính điển. Các sách nhập môn Cựu Ước bảo thủ tiêu biểu gồm Archer và Hill/Walton. Các sách nhập môn Tân Ước bảo thủ tiêu biểu gồm Blomberg, Guthrie, Carson/Moo, và Kostenberger/Kellum/Quarles. Các bộ chú giải quá nhiều không thể kể hết, nhưng có thể đưa ra khuyến nghị cụ thể khi được yêu cầu. Cũng có các chuyên luận bảo thủ về quyền tác giả của một số sách gây tranh cãi. II. Bằng chứng liên văn bản/cạnh văn bản: Các ví dụ tiêu biểu gồm: Gregory Beale & D. A. Carson, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament Canon Stephen Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible E. E. Ellis, The Making of the New Testament Documents Greg Goswell, "The Order of the Books in the Hebrew Bible," JETS (Dec 2008) John Sailhamer, The Meaning of the Pentateuch III. Bằng chứng lời chứng/phê bình văn bản: Roger Beckwith, The OT Canon of the New Testament Church Everett Ferguson, "Factors Leading to the Selection and Closure of the New Testament Canon," in The Canon Debate Andreas Kostenberger & Michael Kruger, The Heresy of Orthodoxy Bruce Metzger, The Canon of the New Testament David Trobisch, The First Edition of the New Testament IV. Chuyên luận Cũng có các chuyên luận thảo luận vai trò của một số tác giả Kinh Thánh (tức E-xơ-ra, Giăng, Phao-lô) trong việc biên tập chính điển Kinh Thánh, như: David Noel Freedman, The Unity of the Hebrew Bible C. E. Hill, Who Chose the Gospels?, chương 10 Stanley Porter, "Paul and the Process of Canonization" in Exploring the Origins of the Bible V. Lời Chứng của Đức Thánh Linh: John Frame, The Doctrine of the Word of God, chương 41 Chú thích cuối sách 1. J. Sailhamer, Introduction to Old Testament Theology: A Canonical Approach (Zondervan 1995), 212-13; http://tinyurl.com/y9nej7o Tài liệu đã dẫn, 237-38. 2. G. Goswell, "Order of the Books in the Hebrew Bible," JETS (December 2008), http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3817/is_200812/ai_n31171930/?tag=content;col1 3. So sánh R. Beckwith, "The Earliest Enoch Literature and its Calendar," Revue de Qumran 39 (Feb 1981), 365-403. 4. So sánh J. Mann, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, vol. 1 (Ktav, 1971). 5. R. Beckwith, "Daniel 9 and the Date of Messiah's Coming," Revue de Qumran 40 (Dec 1981), 521-542. 6. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (T&T Clark, 1990), 235ff. 7. Tài liệu đã dẫn, 201-202. 8. Tài liệu đã dẫn, 222. 9. Tài liệu đã dẫn, 223. 10. Tài liệu đã dẫn, 223-24. 11. Tài liệu đã dẫn, 224. 12. http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3817/is_200812/ai_n31171930/pg_9/?tag=content;col1 13. http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3817/is_200812/ai_n31171930/pg_10/?tag=content;col1 14. The Unity of the Hebrew Bible, vi. 15. "The Symmetry of the Hebrew Bible," 507. 16. The Unity of the Hebrew Bible, 1-2,46,49-51,76-77. 17. "The Symmetry of the Hebrew Bible," 496,503,505-06,508,514,516-17. 18. B. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Zondervan 2007), 55-59. 19. S. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible (IVP 2003), 46-60; 231-34. 20. P. Towner, The Letters To Timothy and Titus (Eerdmans 2006), 322. 21. Tài liệu đã dẫn, 322n40. 22. So sánh D. Aune, Revelation 1-5 (Nelson 1997), 108-12. 23. J. Quinn & W. Wacker, The First and Second Letters to Timothy (Eerdmans 2000), 24. 262-63, 311. 25. L. Johnson, The First and Second Letters to Timothy (Doubleday 2001), 75-76,217-19,222,234-35,237; so sánh 231-32. 26. J. R. Michaels, Hebrews (Tyndale 2009), 310-11. 27. W. Lane, Hebrews 9-13 (Word 1991), 387,90. 28. J. VanderKam, "The Theophany of Enoch 1:3b-7, 9," VT 23.2 (1973): 148-50. 29. G. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (Fortress Press 2001), 149. 30. G. Green, Jude & 2 Peter (Baker 2008), 32. 31. So sánh B. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (Oxford 1977), 192-95. 32. . E. E. Ellis, The Old Testament in Early Christianity (Baker 1992), 34-35. 33. R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (Eerdmans 1986), 382-83. 34. M. Hengel, The Septuagint as Christian Scripture (Baker 2004), 57-59. 35. K. Jobes & M. Silva, Invitation to the Septuagint (Baker 2005), 81. 36. D. DeSilva, Introducing the Apocrypha (Baker 2004), 29-30. 37. R. Hanhart, Introduction, M. Hengel, The Septuagint as Christian Scripture (Baker 2004), 2-5. 38. Freedman, Divine Commitment and Human Obligation, 276. 39. Freedman, The Unity of the Bible, 48. 40. Tài liệu đã dẫn, 78. So sánh "Because doubtless is incorporates some older sources," 95. 41. Tài liệu đã dẫn, 96. 42. Tài liệu đã dẫn, 48. 43. Tài liệu đã dẫn, 55. 44. Tài liệu đã dẫn, 60. 45. http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3817/is_200812/ai_n31171930/pg_9/?tag=content;col1 46. So sánh The Infidel Delusion, Phụ lục I, http://www.calvindude.com/ebooks/InfidelDelusion.pdf; A. Steinmann, "Is the Antichrist in Daniel 11"? www.galaxie.com/article/5847/print 47. So sánh Sailhamer, The Meaning of the Pentateuch (IVP 2009), 173, 211,14-15,17. III. Tân Ước làm chứng cho chính điển Cựu Ước Beale, G. & D. A. Carson chủ biên. Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Baker 2007). Chính điển Tân Ước làm chứng cho chính điển Cựu Ước. Chuyên luận này không chuyên bàn về chính điển Cựu Ước. Tuy nhiên, một lợi ích phụ của chuyên luận này là cách nó ghi lại chính điển Cựu Ước của các tác giả Tân Ước. Và nó làm điều này ở hai cấp độ: i) Cấp độ mô tả, ở đó nó xác định các trích dẫn và ám chỉ khác nhau của Tân Ước đến Cựu Ước. ii) Cấp độ chuẩn mực, ở đó xem xét cách các tác giả Tân Ước sử dụng văn liệu Cựu Ước. Và cách họ sử dụng Cựu Ước cung cấp bằng chứng lời chứng cho thẩm quyền thiêng liêng cũng như căn cước cụ thể của Cựu Ước. Điều này không giải quyết mọi câu hỏi có thể. Nhưng đây là một dòng bằng chứng rất quan trọng.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện