Cây Gậy Của A-rôn Trổ Hoa: Lệnh Truyền Thiêng Liêng Về Sự Quản Trị Hội Thánh Được Biện Minh

George Gillespie · Aaron's Rod Blossoming: The Divine Ordinance of Church Government Vindicated (Reformed Theology eBook)

Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Cây Gậy Của A-rôn Trổ Hoa: Lệnh Truyền Thiêng Liêng Về Sự Quản Trị Hội Thánh Được Biện Minh
2. LỜI NÓI ĐẦU 1. LỜI THÔNG BÁO.
3. LỜI NÓI ĐẦU 2. KÍNH GỬI HỘI NGHỊ ĐÁNG KÍNH VÀ THÔNG THÁI CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC HỌP TẠI WESTMINSTER.
4. LỜI NÓI ĐẦU 3. GỬI NGƯỜI ĐỌC THIỆN CHÍ.
5. LỜI NÓI ĐẦU 1. LỜI THÔNG BÁO.
6. LỜI NÓI ĐẦU 2. KÍNH GỬI HỘI NGHỊ ĐÁNG KÍNH VÀ THÔNG THÁI CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC HỌP TẠI WESTMINSTER.
7. LỜI NÓI ĐẦU 3. GỬI NGƯỜI ĐỌC THIỆN CHÍ.
8. CHƯƠNG 1. RẰNG DẦU NHỮNG NGƯỜI THEO THUYẾT ERASTUS CÓ THỂ CHỨNG MINH ĐƯỢC ĐIỀU HỌ NÊU RA VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI, THÌ TRONG ĐIỂM RIÊNG ẤY HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI CŨNG KHÔNG THỂ LÀM TIỀN LỆ CHO HỘI THÁNH CƠ ĐỐC ĐƯỢC.
9. CHƯƠNG 2. RẰNG HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI VỀ HÌNH THỨC LÀ KHÁC BIỆT VỚI NHÀ NƯỚC HAY KHỐI THỊNH VƯỢNG CHUNG CỦA NGƯỜI DO THÁI.
10. CHƯƠNG 3. RẰNG NGƯỜI DO THÁI ĐÃ CÓ MỘT TÒA CÔNG LUẬN THUỘC HỘI THÁNH VÀ MỘT SỰ CAI TRỊ THUỘC HỘI THÁNH PHÂN BIỆT VỚI SỰ CAI TRỊ DÂN SỰ.
11. CHƯƠNG 4. RẰNG ĐÃ CÓ MỘT SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG THUỘC VỀ HỘI THÁNH GIỮA NGƯỜI DO THÁI; VÀ NÓ LÀ GÌ.
12. CHƯƠNG 5. VỀ SỰ CẮT BỎ KHỎI GIỮA DÂN SỰ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, ĐƯỢC NHẮC ĐẾN THƯỜNG XUYÊN TRONG LUẬT PHÁP.
13. CHƯƠNG 6. VỀ VIỆC LOẠI RA KHỎI NHÀ HỘI.
14. CHƯƠNG 7. NHỮNG LẬP LUẬN KHÁC TỪ KINH THÁNH ĐỂ CHỨNG MINH MỘT SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG TRONG HỘI THÁNH DO THÁI.
15. CHƯƠNG 8. VỀ EXOMOLOGESIS CỦA NGƯỜI DO THÁI, TỨC SỰ TUYÊN BỐ CÔNG KHAI VỀ SỰ ĂN NĂN BẰNG SỰ XƯNG TỘI LỖI.
16. CHƯƠNG 9. LIỆU TRONG HỘI THÁNH DO THÁI CÓ BẤT CỨ SỰ ĐÌNH CHỈ HAY LOẠI TRỪ NÀO ĐỐI VỚI NHỮNG NGƯỜI CÓ TỘI PHÀM TỤC, GÂY GƯƠNG XẤU, TAI TIẾNG, KHỎI VIỆC DỰ PHẦN TRONG CÁC LỄ NGHI CÔNG CỘNG CÙNG VỚI PHẦN CÒN LẠI CỦA CON CÁI Y-SƠ-RA-ÊN TRONG ĐỀN THỜ HAY KHÔNG.
17. CHƯƠNG 10. MỘT CUỘC TRANH LUẬN VỚI ÔNG PRYNNE, VỀ VIỆC LOẠI TRỪ NHỮNG KẺ PHÀM TỤC, GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI LỄ VƯỢT QUA.
18. CHƯƠNG 11. MỘT SỰ BÁC BỎ NHỮNG LUẬN ĐIỂM MẠNH NHẤT CỦA ERASTUS, TỨC LÀ NHỮNG LUẬN ĐIỂM RÚT RA TỪ LUẬT PHÁP CỦA MÔI-SE.
19. CHƯƠNG 12. MƯỜI BỐN LUẬN CỨ ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU VÀ BƯỚNG BỈNH NGHỊCH CÙNG LUẬT ĐẠO ĐỨC (DÙ ĐÃ CHỊU CẮT BÌ VÀ KHÔNG Ô UẾ THEO LUẬT PHÁP) ĐÃ BỊ LOẠI KHỎI LỄ VƯỢT QUA.
20. CHƯƠNG 13. LUẬN CỨ CỦA ÔNG PRYNNE TỪ 1 CÔ-RINH-TÔ 10. (MÀ ÔNG CHO LÀ KHÔNG THỂ BÁC BỎ ĐƯỢC) ĐƯỢC THẢO LUẬN VÀ BÁC BỎ.
21. CHƯƠNG 1. VỀ SỰ KHỞI NGUỒN, SỰ TĂNG TRƯỞNG, SỰ SUY TÀN, VÀ SỰ HỒI SINH CỦA CHỦ NGHĨA ERASTUS.
22. CHƯƠNG 2. MỘT SỐ POSTULATA HAY CÁC NGUYÊN TẮC CHUNG CẦN ĐƯỢC GIẢ ĐỊNH TRƯỚC.
23. CHƯƠNG 3. NHỮNG ĐIỀU PHE ERASTUS NHƯỢNG CHO CHÚNG TA, VÀ NHỮNG ĐIỀU CHÚNG TA NHƯỢNG CHO HỌ.
24. CHƯƠNG 4. VỀ NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA BẢN CHẤT CỦA CÁC QUYỀN NĂNG HAY CHÍNH QUYỀN DÂN SỰ VÀ THUỘC VỀ HỘI THÁNH.
25. CHƯƠNG 5. VỀ VƯƠNG QUỐC HAI MẶT CỦA CHÚA GIÊ-SU CHRIST: MỘT VƯƠNG QUỐC PHỔ QUÁT, XÉT NHƯ NGÀI LÀ CON ĐỜI ĐỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, ĐẦU CỦA MỌI QUYỀN CAI TRỊ VÀ QUYỀN PHÉP, CAI TRỊ TRÊN MỌI LOÀI THỌ TẠO; VÀ MỘT VƯƠNG QUỐC RIÊNG BIỆT, XÉT NHƯ NGÀI LÀ ĐẤNG TRUNG BẢO CAI TRỊ TRÊN HỘI THÁNH MÀ THÔI.
26. CHƯƠNG 6. LIỆU CHÚA GIÊ-XU CHRIST, VỚI TƯ CÁCH ĐẤNG TRUNG BẢO VÀ ĐẦU CỦA HỘI THÁNH, CÓ ĐẶT QUAN CAI TRỊ CƠ ĐỐC ĐỂ NẮM GIỮ VÀ THI HÀNH CHỨC VỤ CỦA MÌNH DƯỚI NGÀI VÀ VÌ NGÀI, VỚI TƯ CÁCH PHÓ VƯƠNG CỦA NGÀI HAY KHÔNG. CÁC LẬP LUẬN ỦNG HỘ KHẲNG ĐỊNH ĐƯỢC THẢO LUẬN.
27. CHƯƠNG 7. CÁC LÝ LẼ CHO MẶT PHỦ ĐỊNH CỦA CÂU HỎI ĐÃ ĐƯỢC ĐỀ XUẤT TRƯỚC ĐÂY.
28. CHƯƠNG 8. VỀ QUYỀN NĂNG VÀ ĐẶC QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ TRONG NHỮNG VIỆC VÀ NHỮNG VỤ VIỆC THUỘC VỀ HỘI THÁNH; NÓ KHÔNG PHẢI LÀ GÌ, VÀ NÓ LÀ GÌ.
29. CHƯƠNG 9. RẰNG THEO LỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI PHẢI CÓ MỘT CHÍNH QUYỀN KHÁC BÊN CẠNH CHỨC QUAN CAI TRỊ HAY CHÍNH QUYỀN DÂN SỰ, TỨC LÀ, MỘT CHÍNH QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH (ĐƯỢC GỌI CHO ĐÚNG NHƯ VẬY) Ở TRONG TAY CÁC CHỨC VIÊN HỘI THÁNH.
30. CHƯƠNG 10. MỘT SỐ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI CHÍNH QUYỀN VÀ KỶ LUẬT THUỘC HỘI THÁNH ĐƯỢC TRẢ LỜI.
31. CHƯƠNG 11. SỰ CẦN THIẾT CỦA MỘT SỰ CAI TRỊ HỘI THÁNH PHÂN BIỆT DƯỚI CÁC QUAN CAI TRỊ CƠ ĐỐC CŨNG NHƯ DƯỚI CÁC QUAN CAI TRỊ NGOẠI GIÁO.
32. CHƯƠNG 1. MỞ RA TÌNH TRẠNG THẬT CỦA VẤN ĐỀ, VÀ NHIỀU SAI LẦM CÙNG SỰ XUYÊN TẠC CỦA ÔNG PRYNNE VỀ CÁC NGUYÊN TẮC CỦA CHÚNG TA.
33. CHƯƠNG 2. LIỆU MA-THI-Ơ 18:15—17, CÓ CHỨNG MINH SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG KHÔNG.
34. CHƯƠNG 3. MỘT SỰ CHỨNG MINH THÊM RẰNG NHỮNG LỜI NÀY, “HÃY ĐỂ NGƯỜI ẤY ĐỐI VỚI NGƯƠI NHƯ MỘT NGƯỜI NGOẠI VÀ MỘT NGƯỜI THÂU THUẾ,” KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ TRÁNH SỰ THÔNG CÔNG DÂN SỰ, MÀ LÀ SỰ THÔNG CÔNG TÔN GIÁO, HAY CỦA HỘI THÁNH.
35. CHƯƠNG 4. MỘT SỰ BÁC BỎ CÁCH GIẢI THÍCH CỦA ERASTUS VÀ BILSON VỀ MA-THI-Ơ 18:15—17, CŨNG NHƯ LỜI CHÚ GIẢI CỦA TIẾN SĨ SUTCLIFFE, LÀ LỜI CHÚ GIẢI CÓ PHẦN KHÁC BIỆT SO VỚI HỌ.
36. CHƯƠNG 5. RẰNG “HÃY THUẬT LẠI CHO HỘI THÁNH” CÓ NHIỀU HƠN TRONG ĐÓ SO VỚI “HÃY THUẬT LẠI CHO MỘT SỐ LƯỢNG LỚN HƠN.”
37. CHƯƠNG 6. VỀ QUYỀN BUỘC VÀ MỞ, MA-THI-Ơ 18:18.
38. CHƯƠNG 7. RẰNG 1 CÔ-RINH-TÔ 5 CHỨNG MINH SỰ TUYỆT THÔNG VÀ (BỞI HỆ QUẢ TẤT YẾU NGAY CẢ TỪ CÁCH GIẢI THÍCH CỦA PHÁI ERASTUS) SỰ ĐÌNH CHỈ MỘT NGƯỜI CHƯA BỊ TUYỆT THÔNG KHỎI NGHI THỨC THÁNH.
39. CHƯƠNG 8. LIỆU GIU-ĐA CÓ NHẬN NGHI THỨC THÁNH CỦA TIỆC THÁNH HAY KHÔNG.
40. CHƯƠNG 13. HAI MƯƠI LUẬN CỨ ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG TIỆC THÁNH CỦA CHÚA KHÔNG PHẢI LÀ MỘT LỄ NGHI GÂY NÊN SỰ HOÁN CẢI.
41. CHƯƠNG 14. MƯỜI HAI LUẬN CỨ CỦA ÔNG PRYNNE, ĐƯỢC ĐƯA RA ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG TIỆC THÁNH LÀ MỘT LỄ NGHI HOÁN CẢI, ĐƯỢC THẢO LUẬN VÀ TRẢ LỜI.
42. CHƯƠNG 15. LIỆU VIỆC TIẾP NHẬN NHỮNG TỘI NHÂN GÂY GƯƠNG XẤU VÀ KHÉT TIẾNG VÀO NGHI THỨC THÁNH TIỆC THÁNH, CÓ PHẢI LÀ MỘT SỰ Ô UẾ VÀ PHẠM THÁNH ĐỐI VỚI LỄ NGHI THÁNH ẤY HAY KHÔNG; VÀ NÓ CÓ THỂ ĐƯỢC GỌI NHƯ VẬY XÉT THEO NHỮNG PHƯƠNG DIỆN NÀO.
43. CHƯƠNG 16. MỘT LUẬN CỨ CỦA ERASTUS (RÚT RA TỪ LỄ BÁP-TÊM CỦA GIĂNG) CHỐNG LẠI VIỆC LOẠI TRỪ NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI TIỆC THÁNH CỦA CHÚA, ĐƯỢC XEM XÉT.
44. CHƯƠNG 17. CỔ THỜI ỦNG HỘ VIỆC SUSPEND MỌI NGƯỜI GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI NGHI THỨC THÁNH, NGAY CẢ NHỮNG NGƯỜI NHƯ THẾ ĐÃ ĐƯỢC TIẾP NHẬN VÀO CÁC LỄ NGHI CÔNG KHAI KHÁC.
45. CHƯƠNG 18. MỘT SỰ PHÁT HIỆN VỀ SỰ BẤT ỔN VÀ LỎNG LẺO CỦA CÁC NGUYÊN TẮC CỦA ÔNG PRYNNE, ĐẾN MỨC TỰ MÂU THUẪN VỚI CHÍNH MÌNH TRONG MƯỜI HAI ĐIỂM RIÊNG BIỆT.

Cây Gậy Của A-rôn Trổ Hoa: Lệnh Truyền Thiêng Liêng Về Sự Quản Trị Hội Thánh Được Biện Minh

CÂY GẬY CỦA A-RÔN TRỔ HOA: LỆNH TRUYỀN THIÊNG LIÊNG VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH ĐƯỢC BIỆN MINH
George Gillespie

CÂY GẬY CỦA A-RÔN TRỔ HOA

HOẶC, LỆNH TRUYỀN THIÊNG LIÊNG VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH ĐƯỢC BIỆN MINH

GEORGE GILLESPIE

MỤC LỤC.

LỜI NÓI ĐẦU 1. LỜI THÔNG BÁO.

LỜI NÓI ĐẦU 2. KÍNH GỬI HỘI NGHỊ ĐÁNG KÍNH VÀ THÔNG THÁI CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC HỌP TẠI WESTMINSTER.

LỜI NÓI ĐẦU 3. GỬI NGƯỜI ĐỌC THIỆN CHÍ.

QUYỂN 1. VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI.

1. CHƯƠNG 1. RẰNG DẦU NHỮNG NGƯỜI THEO THUYẾT ERASTUS CÓ THỂ CHỨNG MINH ĐƯỢC ĐIỀU HỌ NÊU RA VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI, THÌ TRONG ĐIỂM RIÊNG ẤY HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI CŨNG KHÔNG THỂ LÀM TIỀN LỆ CHO HỘI THÁNH CƠ ĐỐC ĐƯỢC.

2. CHƯƠNG 2. RẰNG HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI VỀ HÌNH THỨC LÀ KHÁC BIỆT VỚI NHÀ NƯỚC HAY KHỐI THỊNH VƯỢNG CHUNG CỦA NGƯỜI DO THÁI.

3. CHƯƠNG 3. RẰNG NGƯỜI DO THÁI ĐÃ CÓ MỘT TÒA CÔNG LUẬN THUỘC VỀ HỘI THÁNH VÀ SỰ QUẢN TRỊ THUỘC VỀ HỘI THÁNH KHÁC BIỆT VỚI SỰ QUẢN TRỊ DÂN SỰ.

4. CHƯƠNG 4. RẰNG ĐÃ CÓ SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG THUỘC VỀ HỘI THÁNH Ở GIỮA NGƯỜI DO THÁI; VÀ SỰ ẤY LÀ THỂ NÀO.

5. CHƯƠNG 5. VỀ SỰ BỊ CẮT BỎ KHỎI DÂN SỰ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, ĐIỀU THƯỜNG ĐƯỢC NHẮC ĐẾN TRONG LUẬT PHÁP.

6. CHƯƠNG 6. VỀ SỰ BỊ ĐUỔI RA KHỎI NHÀ HỘI.

7. CHƯƠNG 7. NHỮNG LẬP LUẬN KHÁC TỪ KINH THÁNH ĐỂ CHỨNG MINH CÓ SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG TRONG HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI.

8. CHƯƠNG 8. VỀ EXOMOLOGESIS CỦA NGƯỜI DO THÁI, TỨC LÀ SỰ TUYÊN BỐ CÔNG KHAI VỀ SỰ ĂN NĂN BẰNG VIỆC XƯNG TỘI LỖI.

9. CHƯƠNG 9. PHẢI CHĂNG TRONG HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI ĐÃ CÓ BẤT KỲ SỰ ĐÌNH CHỈ HAY LOẠI TRỪ NÀO ĐỐI VỚI NHỮNG KẺ PHÀM TỤC, GÂY GƯƠNG XẤU, PHẠM TỘI LỖI LỘ LIỄU, KHỎI VIỆC DỰ PHẦN TRONG CÁC LỄ NGHI CÔNG KHAI CÙNG VỚI NHỮNG NGƯỜI CON CÒN LẠI CỦA Y-SƠ-RA-ÊN TRONG ĐỀN THỜ HAY KHÔNG.

10. CHƯƠNG 10. CUỘC TRANH LUẬN VỚI ÔNG PRYNNE, VỀ VIỆC LOẠI TRỪ NHỮNG NGƯỜI PHÀM TỤC, GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI LỄ VƯỢT QUA.

11. CHƯƠNG 11. SỰ BÁC BỎ NHỮNG LẬP LUẬN MẠNH MẼ NHẤT CỦA ERASTUS, TỨC LÀ NHỮNG LẬP LUẬN ĐƯỢC RÚT RA TỪ LUẬT PHÁP CỦA MÔI-SE.

12. CHƯƠNG 12. MƯỜI BỐN LẬP LUẬN ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU VÀ CỐ Ý CHỐNG LẠI LUẬT PHÁP LUÂN LÝ (DẦU ĐÃ CHỊU CẮT BÌ VÀ KHÔNG BỊ Ô UẾ THEO LUẬT PHÁP) ĐÃ BỊ LOẠI TRỪ KHỎI LỄ VƯỢT QUA.

13. CHƯƠNG 13. LẬP LUẬN CỦA ÔNG PRYNNE TỪ 1 CÔ-RINH-TÔ 10 (MÀ ÔNG CHO LÀ KHÔNG THỂ TRẢ LỜI ĐƯỢC) ĐƯỢC THẢO LUẬN VÀ BÁC BỎ.

14. PHỤ LỤC. MỘT PHỤ LỤC CHO QUYỂN THỨ NHẤT: CHỨA ĐỰNG CUỘC TRANH LUẬN BỔ SUNG VỀ SỰ QUẢN TRỊ VÀ CÁC HÌNH THỨC KỶ LUẬT CỦA HỘI THÁNH NGƯỜI DO THÁI.

QUYỂN 2. VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH CƠ ĐỐC.

15. CHƯƠNG 1. VỀ NGUỒN GỐC, SỰ PHÁT TRIỂN, SỰ SUY TÀN, VÀ SỰ HỒI PHỤC CỦA THUYẾT ERASTUS.

16. CHƯƠNG 2. SỐ POSTULATA TỨC LÀ NHỮNG NGUYÊN LÝ CHUNG CẦN ĐƯỢC GIẢ ĐỊNH TRƯỚC.

17. CHƯƠNG 3. NHỮNG ĐIỀU NHỮNG NGƯỜI THEO THUYẾT ERASTUS NHƯỜNG CHO CHÚNG TA, VÀ NHỮNG ĐIỀU CHÚNG TA NHƯỜNG CHO HỌ.

18. CHƯƠNG 4. VỀ NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG VÀ NHỮNG ĐIỂM KHÁC BIỆT GIỮA BẢN CHẤT CỦA CÁC QUYỀN LỰC HAY CÁC SỰ QUẢN TRỊ DÂN SỰ VÀ THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

19. CHƯƠNG 5. VỀ MỘT VƯƠNG QUỐC HAI PHƯƠNG DIỆN CỦA CHÚA GIÊ-SU CHRIST: MỘT VƯƠNG QUỐC PHỔ QUÁT, NHƯ NGÀI LÀ CON ĐỜI ĐỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, LÀ ĐẦU CỦA MỌI QUYỀN CAI TRỊ VÀ THẾ LỰC, ĐANG CAI TRỊ TRÊN MỌI LOÀI THỌ TẠO; VÀ MỘT VƯƠNG QUỐC ĐẶC BIỆT, NHƯ NGÀI LÀ ĐẤNG TRUNG BẢO ĐANG CAI TRỊ TRÊN RIÊNG HỘI THÁNH MÀ THÔI.

20. CHƯƠNG 6. PHẢI CHĂNG CHÚA GIÊ-SU CHRIST, VỚI TƯ CÁCH LÀ ĐẤNG TRUNG BẢO VÀ LÀ ĐẦU CỦA HỘI THÁNH, ĐÃ ĐẶT QUAN CAI TRỊ CƠ ĐỐC ĐỂ GIỮ VÀ THI HÀNH CHỨC VỤ CỦA NGƯỜI ẤY Ở DƯỚI NGÀI VÀ VÌ NGÀI, NHƯ LÀ NGƯỜI THAY MẶT NGÀI HAY KHÔNG. NHỮNG LẬP LUẬN ỦNG HỘ KHẲNG ĐỊNH ĐƯỢC THẢO LUẬN.

21. CHƯƠNG 7. NHỮNG LẬP LUẬN ỦNG HỘ PHỦ ĐỊNH ĐỐI VỚI CÂU HỎI ĐÃ NÊU RA TRƯỚC ĐÓ.

22. CHƯƠNG 8. VỀ QUYỀN LỰC VÀ ĐẶC QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ TRONG NHỮNG VIỆC VÀ NHỮNG VỤ VIỆC THUỘC VỀ HỘI THÁNH; ĐIỀU ẤY KHÔNG PHẢI LÀ GÌ, VÀ ĐIỀU ẤY LÀ GÌ.

23. CHƯƠNG 9. RẰNG THEO LỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI PHẢI CÓ SỰ QUẢN TRỊ KHÁC BÊN CẠNH QUYỀN CAI TRỊ QUAN TÒA HAY SỰ QUẢN TRỊ DÂN SỰ, TỨC LÀ SỰ QUẢN TRỊ THUỘC VỀ HỘI THÁNH (THEO NGHĨA ĐÚNG ĐẮN CỦA TỪ NGỮ) NẰM TRONG TAY CÁC CHỨC VIÊN CỦA HỘI THÁNH.

24. CHƯƠNG 10. SỐ SỰ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ QUẢN TRỊ VÀ KỶ LUẬT THUỘC VỀ HỘI THÁNH ĐƯỢC TRẢ LỜI.

25. CHƯƠNG 11. SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH RIÊNG BIỆT DƯỚI CÁC QUAN CAI TRỊ CƠ ĐỐC CŨNG NHƯ DƯỚI CÁC QUAN CAI TRỊ NGOẠI ĐẠO.

26. PHỤ LỤC. MỘT PHỤ LỤC CHO QUYỂN THỨ HAI: CHỨA ĐỰNG MỘT SƯU TẬP SỐ LỜI CHỨNG CHƯA ĐƯỢC TRÍCH DẪN TRƯỚC ĐÂY.

QUYỂN 3. VỀ SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG KHỎI HỘI THÁNH, VÀ SỰ ĐÌNH CHỈ KHỎI BÀN TIỆC CỦA CHÚA.

27. CHƯƠNG 1. SỰ TRÌNH BÀY TRẠNG THÁI ĐÚNG ĐẮN CỦA VẤN ĐỀ, VÀ VỀ NHIỀU SAI LẦM CÙNG NHỮNG SỰ TRÌNH BÀY SAI LỆCH CỦA ÔNG PRYNNE VỀ CÁC NGUYÊN LÝ CỦA CHÚNG TA.

28. CHƯƠNG 2. PHẢI CHĂNG MA-THI-Ơ 18:15—17 CHỨNG MINH SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG HAY KHÔNG.

29. CHƯƠNG 3. SỰ CHỨNG MINH THÊM NỮA RẰNG NHỮNG LỜI NÀY, “HÃY COI NGƯỜI NHƯ KẺ NGOẠI VÀ KẺ THÂU THUẾ,” KHÔNG CÓ Ý NÓI VỀ VIỆC TRÁNH SỰ GIAO THIỆP DÂN SỰ, MÀ LÀ VỀ SỰ GIAO THIỆP THUỘC VỀ TÔN GIÁO, HAY SỰ THÔNG CÔNG CỦA HỘI THÁNH.

30. CHƯƠNG 4. SỰ BÁC BỎ CÁCH GIẢI THÍCH CỦA ERASTUS VÀ BILSON VỀ MA-THI-Ơ 18:15—17, CŨNG NHƯ LỜI CHÚ GIẢI CỦA TIẾN SĨ SUTCLIFFE VỐN CÓ PHẦN KHÁC VỚI CÁCH GIẢI THÍCH CỦA HỌ.

31. CHƯƠNG 5. RẰNG “HÃY THUẬT LẠI CHO HỘI THÁNH” CHỨA ĐỰNG NHIỀU HƠN LÀ “HÃY THUẬT LẠI CHO SỐ NGƯỜI ĐÔNG HƠN.”

32. CHƯƠNG 6. VỀ QUYỀN BUỘC VÀ QUYỀN MỞ, MA-THI-Ơ 18:18.

33. CHƯƠNG 7. RẰNG 1 CÔ-RINH-TÔ 5 CHỨNG MINH SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG VÀ (BỞI MỘT HỆ QUẢ TẤT YẾU NGAY CẢ TỪ CÁCH GIẢI THÍCH CỦA PHÁI ERASTUS) SỰ ĐÌNH CHỈ NGƯỜI CHƯA BỊ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG KHỎI LỄ NGHI THÁNH.

34. CHƯƠNG 8. PHẢI CHĂNG GIU-ĐA ĐÃ NHẬN LỄ NGHI THÁNH CỦA TIỆC THÁNH HAY KHÔNG.

35. CHƯƠNG 9. PHẢI CHĂNG GIU-ĐA ĐÃ NHẬN LỄ NGHI THÁNH CỦA LỄ VƯỢT QUA TRONG ĐÊM MÀ CHÚA CỦA CHÚNG TA BỊ PHẢN BỘI HAY KHÔNG.

36. CHƯƠNG 10. RẰNG DẦU CÓ THỂ CHỨNG MINH ĐƯỢC RẰNG GIU-ĐA ĐÃ NHẬN TIỆC THÁNH, THÌ ĐIỀU ẤY CŨNG KHÔNG HỀ CHỐNG LẠI VIỆC ĐÌNH CHỈ NHỮNG NGƯỜI ÁC ĐÃ ĐƯỢC BIẾT RÕ KHỎI LỄ NGHI THÁNH.

37. CHƯƠNG 11. PHẢI CHĂNG VIỆC KHUYÊN NHỦ NGƯỜI GÂY GƯƠNG XẤU VỀ SỰ NGUY HIỂM CỦA VIỆC DỰ TIỆC THÁNH CÁCH KHÔNG XỨNG ĐÁNG LÀ ĐÃ LÀM TRỌN BỔN PHẬN HAY KHÔNG? VÀ PHẢI CHĂNG MỘT MỤC SƯ KHI TRAO LỄ NGHI THÁNH CHO NGƯỜI ẤY SAU LỜI KHUYÊN NHỦ NHƯ VẬY THÌ KHÔNG HỀ CÓ TỘI LỖI GÌ HAY KHÔNG?

38. CHƯƠNG 12. PHẢI CHĂNG LỄ NGHI THÁNH CỦA TIỆC THÁNH LÀ MỘT LỄ NGHI ĐỂ HOÁN CẢI HAY ĐỂ TÁI SANH HAY KHÔNG.

39. CHƯƠNG 13. HAI MƯƠI LẬP LUẬN ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG TIỆC THÁNH KHÔNG PHẢI LÀ MỘT LỄ NGHI ĐỂ HOÁN CẢI.

40. CHƯƠNG 14. MƯỜI HAI LẬP LUẬN CỦA ÔNG PRYNNE, ĐƯỢC ĐƯA RA ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG TIỆC THÁNH LÀ MỘT LỄ NGHI ĐỂ HOÁN CẢI, ĐƯỢC THẢO LUẬN VÀ TRẢ LỜI.

41. CHƯƠNG 15. PHẢI CHĂNG VIỆC CHO PHÉP NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU VÀ LỘ LIỄU DỰ LỄ NGHI THÁNH CỦA TIỆC THÁNH LÀ SỰ Ô NHIỄM VÀ PHẠM THÁNH ĐỐI VỚI LỄ NGHI THÁNH ẤY HAY KHÔNG; VÀ VIỆC ẤY CÓ THỂ ĐƯỢC GỌI NHƯ VẬY Ở NHỮNG PHƯƠNG DIỆN NÀO.

42. CHƯƠNG 16. MỘT LẬP LUẬN CỦA ERASTUS (ĐƯỢC RÚT RA TỪ PHÉP BÁP-TÊM CỦA GIĂNG) CHỐNG LẠI VIỆC LOẠI TRỪ NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI TIỆC THÁNH, ĐƯỢC XEM XÉT.

43. CHƯƠNG 17. CỔ SỬ ỦNG HỘ VIỆC ĐÌNH CHỈ MỌI NGƯỜI GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI LỄ NGHI THÁNH, NGAY CẢ NHỮNG NGƯỜI NHƯ VẬY VỐN ĐƯỢC CHO PHÉP DỰ CÁC LỄ NGHI CÔNG KHAI KHÁC.

44. CHƯƠNG 18. SỰ VẠCH RÕ TÍNH BẤT ỔN VÀ LỎNG LẺO TRONG CÁC NGUYÊN LÝ CỦA ÔNG PRYNNE, ĐẾN MỨC TỰ MÂU THUẪN VỚI CHÍNH MÌNH TRONG MƯỜI HAI ĐIỂM RIÊNG BIỆT.

45. PHỤ LỤC. MỘT PHỤ LỤC CHO QUYỂN THỨ BA: NHỮNG TRỞ NGẠI CHỦ YẾU CẢN TRỞ SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG LÀ GÌ?

LỜI NÓI ĐẦU 1. LỜI THÔNG BÁO.

Có ít người quen thuộc với các tác phẩm của những nhà Cải Chánh Scotland mà lại không trân trọng tài năng và sự học thức, và không ngưỡng mộ phong cách sáng tác cùng tài hùng biện được thể hiện trong các tác phẩm của George Gillespie. Vì các tác phẩm của ông từ lâu vẫn luôn được đánh giá rất cao, và từ lâu đã trở nên vô cùng hiếm, và do đó có giá rất cao, cho nên việc xuất bản một ấn bản đầy đủ các tác phẩm của ông đã được số quý ông có óc phán đoán và sự phân biệt đề xuất.

Với mục đích ấy trong tầm nhìn, nhà xuất bản nay phát hành tác phẩm “Cây Gậy Của A-rôn Trổ Hoa” của ông, mà ngay sau đó sẽ được tiếp nối bởi tác phẩm “Cuộc Tranh Luận Chống Lại Các Nghi Lễ Theo Giáo Hoàng Của Anh,” và “Một Luận Văn Về Các Câu Hỏi Tạp Lục,” cùng với “Nhật Ký Của Hội Nghị Các Nhà Thần Học Westminster” của ông, (một tác phẩm chưa từng được in trước đây,) và các tác phẩm tranh luận nhỏ cùng các bài giảng của ông. Một bản tường thuật về cuộc đời và các tác phẩm của ông, để làm lời tựa ở đầu sách, cũng sẽ được xuất bản, cùng với trang tựa, mục lục tra cứu, v.v., để hoàn thiện toàn bộ tác phẩm.

Người ta kỳ vọng rằng bộ sách này sẽ hợp thành một tập lớn và đẹp đẽ duy nhất, được in theo cách ưu việt; và công chúng nhờ đó sẽ có trong một hình thức được sưu tập, lần đầu tiên, toàn bộ tác phẩm của một trong những niềm vinh dự lớn lao nhất của Hội Thánh chúng ta.

LỜI NÓI ĐẦU 2. KÍNH GỬI HỘI NGHỊ ĐÁNG KÍNH VÀ THÔNG THÁI CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC HỌP TẠI WESTMINSTER.

Kính thưa quý vị đáng kính,

Dầu nhiều tôi tớ trung tín của Đức Chúa Trời từ lâu đã mong ước được nhìn thấy những điều mà chúng ta nhìn thấy, và được nghe những điều mà chúng ta nghe, thì việc các nhà thần học của cả hai vương quốc, trong đảo quốc này, được quy tụ và được duy trì ở cùng nhau, để bàn bạc cách hòa bình và tự do về cuộc cải chánh tôn giáo trong giáo lý, sự thờ phượng, kỷ luật, và sự quản trị, vẫn đã là một trong những ơn thương xót đặc biệt được dành riêng cho thế hệ này, và bị khước từ đối với thời đại của tổ tiên chúng ta. Đó lại là một ơn thương xót còn lớn lao hơn nữa, rằng hai quốc gia, trước đây ở cách xa nhau rất nhiều trong hình thức thờ phượng công khai và sự quản trị Hội Thánh, nay (để đem lại sự an ủi và hạnh phúc hỗ tương cho nhau, và để mỗi bên càng thêm gắn bó quý mến bên kia hơn nữa), nhờ bàn tay tốt lành của Đức Chúa Trời, đã nhất trí với nhau về bản hướng dẫn thờ phượng duy nhất, và, với một tiến bộ tốt đẹp, đã tiến lên như trong bản tuyên xưng đức tin duy nhất, thì cũng vậy, trong một hình thức quản trị Hội Thánh duy nhất; vì mọi điều ấy, các hội thánh cải chánh khác (xét về lợi ích chung của họ trong lẽ thật và các lễ nghi của Đấng Christ), và đặc biệt là các anh em của quý vị trong Hội Thánh Scotland, đều mắc nợ quý vị. Danh tiếng của quý vị giữa họ như dầu thơm quý giá, và họ quý trọng quý vị rất cao trong tình yêu thương, vì cớ công việc của quý vị, — một công việc mà, vì nó phi thường và chưa từng có tiền lệ, đòi hỏi phần gấp đôi của Thánh Linh của Thầy của quý vị, cho nên quý vị có rất nhiều tấm lòng và lời cầu nguyện đồng hành cùng quý vị trong công việc ấy, để điều đẹp lòng của Đức Chúa Trời được thịnh vượng trong tay quý vị.

Về phần các đồng nghiệp đáng kính của tôi và chính tôi, việc chúng tôi đã được dự phần vào, và làm những người trợ giúp trong, các cuộc tranh luận trang trọng và uyên bác của quý vị vẫn đã là phần tốt đẹp trong hạnh phúc của chúng tôi. Tuy vậy (như chúng tôi đã tuyên bố ngay từ khi chúng tôi mới đến giữa quý vị) chúng tôi đến đây không phải với sự tự phụ rằng mình sẽ quy định bất cứ điều gì cho quý vị, mà là sẵn lòng tiếp nhận cũng như đưa ra ánh sáng, và tranh luận các vấn đề cách tự do và công bằng từ Lời của Đức Chúa Trời, là quy tắc chung cho cả quý vị và chúng tôi. Như trong việc này quý vị đã vui lòng làm chứng cho chúng tôi trong một trong các thư của quý vị gửi cho Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland, thì những sự tôn trọng lớn lao mà, trong các việc khác và vào những lúc khác, quý vị đã bày tỏ, cả đối với hội thánh mà chúng tôi được ủy thác từ đó, và đặc biệt đối với chính chúng tôi, đều kêu gọi sự đáp lại bằng mọi lời chứng biết ơn có thể có và công khai; vì mục đích ấy, về phần mình, tôi nắm lấy cơ hội này. Tôi biết rằng tôi nợ quý vị nhiều hơn rất nhiều so với khả năng tôi có thể trả, hay tài ăn nói tôi có thể trình bày. Tuy vậy, dầu tôi không thể đáp lại các ân huệ của quý vị, cũng không thể dâng lên điều gì xứng đáng với chính quý vị, tôi nài xin quý vị hãy chấp nhận phần đáp lại lòng tôn kính này của tôi. Tôi xin dâng lên và đề tặng quý vị bản giải luận này về cuộc tranh luận với phái Erastus, là dignus vindice nodus. Tôi hy vọng ở đây có một lời đúng lúc liên quan đến vấn đề ấy. Những người khác có thể đã làm tốt hơn, nhưng những vật liệu như tôi đã có thì tôi đã đem đến cho công việc của đền tạm. Tôi xin phó thác những gì thuộc về tôi cho sự học thức và sự phán đoán lớn lao hơn của quý vị, và sẽ mãi mãi tiếp tục là,

Người của quý vị để phục vụ quý vị,

G. GILLESPIE.

LỜI NÓI ĐẦU 3. GỬI NGƯỜI ĐỌC THIỆN CHÍ.

Tôi đã thường xuyên và tha thiết ước ao rằng tôi có thể không bị phân tâm bởi, cũng không bị lôi cuốn vào, các tác phẩm bút chiến, là thứ mà thế gian đã quá đầy dẫy rồi, và là thứ mà nhiều người học thức hơn và idoneous hơn đã tránh xa; và do đó tôi đã quyết tâm rằng, trong thời đại đầy tranh cãi này, tôi sẽ chậm viết, mà mau đọc và học hỏi. Tuy vậy có những lý do quan trọng hơn đã khiến tôi sẵn lòng được đưa ra ánh sáng về chủ đề này; vì bên cạnh những mong muốn và những lời thúc giục của nhiều bạn hữu Cơ Đốc khác nhau, là những người yêu mến lẽ thật và hòa bình, nghiêm túc kêu gọi tôi trả lời tác phẩm Biện Minh của ông Prynne về Bốn Câu Hỏi của ông liên quan đến sự dứt phép thông công và sự đình chỉ, thì tầm quan trọng to lớn của cuộc tranh luận với phái Erastus, và ảnh hưởng mạnh mẽ mà nó có đối với tình thế hiện tại của các sự việc, cũng tha thiết mời gọi tôi.

Trong số nhiều cuộc tranh luận đã làm bất an và quấy rối Hội Thánh của Đấng Christ, những cuộc tranh luận liên quan đến sự quản trị và kỷ luật của Hội Thánh không phải là những cuộc tranh luận nhỏ nhất, mà là thuộc hàng đầu, và thường được tiến hành với sự thù địch và hăng hái tinh thần lớn lao nhất, từ đó đã nảy sinh những sự chia rẽ và rạn nứt nguy hiểm nhất, như ngày nay đang có, và trong tương lai sẽ còn được dự kiến, trừ khi sẽ có (nhờ ơn thương xót của Đức Chúa Trời) sự hòa giải và chữa lành thêm nữa đối với những sự phân tâm đang làm tiêu hao Hội Thánh này, mà nếu chúng ta được hạnh phúc đến mức một lần đạt được sự ấy, thì chắc chắn nó sẽ đóng góp rất nhiều vào việc hòa giải các sự khác biệt dân sự và làm rung chuyển nhà nước; và, ngược lại, nếu không có sự chữa lành cho Hội Thánh, thì cũng không có sự chữa lành cho nhà nước. Dầu những kẻ như Gallio của thời đại này (là những người không quan tâm đến điều ác nội tại nào trong Hội Thánh) có tự hứa hẹn với mình bất cứ điều gì họ muốn, thì chắc chắn người nào sẽ có cớ để viết cùng với Nicolaus de Clemangis, một cuốn sách than vãn, de corrupto ecclesiæ statu, cũng sẽ tìm thấy cớ để viết cùng với ông de lapsu et reparatione justitiæ.

Như vấn đề này có tầm quan trọng cao đối với các hội thánh đang bị xáo trộn và chia rẽ quá nhiều này, thì mức độ nâng cao của nó còn cao hơn nữa theo nhiều cấp độ. Cuộc tranh luận này vươn lên đến tận các tầng trời, và đỉnh của nó ở trên các đám mây. Nó liên quan rất cao đến chính Chúa Giê-su Christ, trong vinh quang của Ngài, đặc quyền vương giả của Ngài, và vương quốc của Ngài, là vương quốc mà Ngài có và thi hành với tư cách là Đấng Trung Bảo và là Đầu của Hội Thánh của Ngài. Vương miện của Chúa Giê-su Christ, hay bất kỳ phần nào, đặc quyền nào, hay phần phụ thuộc nào của nó, hẳn phải là một chủ đề cao quý và xuất sắc. Lẽ thật này, rằng Chúa Giê-su Christ là một vị vua, và có một vương quốc cùng sự quản trị trong Hội Thánh của Ngài khác biệt với các vương quốc của thế gian này, và khác biệt với sự quản trị dân sự, có sự khen ngợi và đặc tính này vượt trên mọi lẽ thật khác, rằng chính Đấng Christ đã chịu khổ đến chết vì lẽ thật ấy, và đã đóng ấn cho nó bằng huyết của Ngài; vì, như có thể quan sát được từ câu chuyện về sự thương khó của Ngài, đây là điểm duy nhất trong lời buộc tội Ngài,1 đã được Ngài xưng nhận và tuyên bố, đã bị người Do Thái làm cho trầm trọng nhất, truy tố mạnh mẽ nhất, và thúc ép quyết liệt nhất,2 đã có ưu thế đối với Phi-lát như là nguyên nhân để kết án Ngài phải chết,3 và cũng đã được nhắc đến trong dòng chữ ghi trên thập tự giá của Ngài.”4 Và dầu, xét về phương diện đối với Đức Chúa Trời và xét về phương diện làm thỏa mãn công lý thiêng liêng vì tội lỗi của chúng ta, thì sự chết của Ngài là λύτρον, một giá chuộc, tuy vậy, xét về phương diện đối với những người đã bắt bớ, buộc tội, và kết án Ngài, thì sự chết của Ngài là μαρτύριον, một lời chứng của người tuận đạo để đóng ấn cho một lẽ thật như vậy. Chức vụ làm vua này của Chúa Giê-su Christ (cũng như chức vụ tiên tri của Ngài) được quản lý và thi hành, không chỉ cách nội tâm và vô hình, bởi sự vận hành của Thánh Linh Ngài trong linh hồn của từng cá nhân, mà còn cách bề ngoài nữa, và cách hữu hình trong Hội Thánh, như một thân thể hữu hình, thuộc về chính trị, thuộc về chức vụ, trong đó Ngài đã chỉ định các chức viên riêng của Ngài, các đại sứ, các tòa án, các luật lệ, các lễ nghi, các hình thức kỷ luật, và mọi sự quản lý này, đều phải ở trong chính danh của Ngài, như là vị Vua và là Đầu duy nhất của Hội Thánh. Đây là điều mà Hê-rốt và Phi-lát đã làm, và nhiều vua chúa, bậc quyền thế, và nhà nước, đang nhìn vào với rất nhiều sự sợ hãi và ghen tị, như là sự quản trị khác ngang hàng với sự quản trị dân sự. Nhưng điều ở một phía đã là như vậy đối với họ, thì ở phía bên kia đã là ánh sáng đối với những tôi tớ của Chúa Giê-su Christ là những người đã đứng vững, đã tranh đấu, và đôi khi đã chịu khổ rất nhiều vì lệnh truyền về sự quản trị và kỷ luật của Hội Thánh, là điều mà họ nhìn nhận như phần của vương quốc của Đấng Christ. Bucerus cũng vậy,5 Parker cũng vậy,6 ông Welsh,7 người đồng hương của tôi có ký ức quý giá, cũng vậy, là người đã chịu khổ rất nhiều vì cùng một lẽ thật ấy, và đã sẵn sàng đóng ấn cho nó bằng huyết của mình. Bên cạnh nhiều người khác nữa có thể được nêu tên, đặc biệt là Didoclavius uyên bác trong tác phẩm Altare Damascenum của ông, cap. 1, và trong toàn bộ tác phẩm.

Tôi không phải không biết rằng số người có con mắt xấu đối với mọi sự quản trị trong một quốc gia, mà khác biệt với quyền cai trị dân sự; và, nếu điều ấy nằm trong quyền lực của họ, họ sẽ khiến cho mọi người chống phái Erastus (và do đó, hệ quả là, cả những người Trưởng Lão lẫn những người Độc Lập) đều bị nhìn nhận như là có tội phản quốc, ít nhất là, như là những kẻ vi phạm, và xâm phạm, các quyền và đặc quyền của quyền cai trị, xét về sự quản trị của Hội Thánh riêng biệt. Và, việc các mục sư trung tín nhất của Chúa Giê-su Christ bị sỉ nhục và bị buộc tội là có tội phản quốc không phải là điều mới mẻ, là điều không chỉ là số phận của ông Calderwood và (như đã được cho thấy bây giờ) của ông Welsh, và những người đã chịu khổ cùng với ông, mà còn của ông Knox8 trước họ, cũng như của nhiều người tuận đạo và người xưng nhận đức tin, và của chính các sứ đồ nữa.9 Tuy vậy (nếu chúng ta muốn phán xét cách công bình, và cân nhắc mọi việc trong một cán cân công bằng) chúng ta không cướp lấy của quan cai trị điều thuộc về quan cai trị, bằng việc dâng cho Đấng Christ điều thuộc về Đấng Christ. Chúng ta mong muốn duy trì danh dự và sự cao trọng, quyền lực và thẩm quyền của quyền cai trị, chống lại những người theo Giáo Hoàng, những người theo phái Anabaptist, và mọi người” là những kẻ “khinh dể quyền cai trị, và nói xấu các bậc tôn nghiêm.”10 Chúng ta không so sánh (như Innocentius đã làm) các quyền lực dân sự và của Hội Thánh với hai nguồn sáng lớn; quyền lực kia với mặt trăng, quyền lực này với mặt trời.11 Chúng ta cho rằng “việc được gọi là chúa và là người thống trị trên các thần dân mà họ cai trị cách dân sự là thích hợp đối với các vua, các hoàng tử, và các quan cai trị; nhưng việc được gọi là Chúa và là Thầy trong sự quản trị thuộc linh của Hội Thánh là thích hợp đối với riêng Đấng Christ mà thôi; và mọi người giữ chức vụ trong Hội Thánh, không nên chiếm lấy quyền thống trị trong đó, cũng không nên được gọi là chúa, mà chỉ là những người phục vụ, những môn đồ, và những tôi tớ.”12 Chúng ta công nhận và khẳng định, rằng quyền cai trị quan tòa và sự quản trị dân sự trong các đế quốc, các vương quốc, các lãnh địa, và các thành phố, là một lệnh truyền của Đức Chúa Trời vì vinh quang của Ngài, và vì ích lợi lớn lao của nhân loại, đến nỗi bất cứ ai là kẻ thù của quyền cai trị, thì họ là kẻ thù của nhân loại, và của ý muốn đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời. “Rằng những người như vậy được đặt trong thẩm quyền thì phải được yêu thương, tôn kính, kính sợ, và được giữ trong sự quý trọng tôn kính nhất, vì họ là những người thay mặt của Đức Chúa Trời, là Đấng mà chính Đức Chúa Trời ngự trên ngôi của họ và phán xét.” Chúng ta dạy “rằng họ không chỉ được chỉ định cho chính sách dân sự, mà còn cho việc duy trì tôn giáo chân thật, và cho việc trấn áp việc thờ hình tượng và mọi sự mê tín dị đoan.” Chúng ta xưng nhận “rằng những ai chống lại quyền lực tối cao, đang làm điều thuộc về trách nhiệm của người ấy, thì chống lại lệnh truyền của Đức Chúa Trời, và do đó không thể vô tội được. Và, hơn nữa, chúng ta khẳng định, rằng bất cứ ai từ chối không ban cho họ sự trợ giúp, lời khuyên và sự an ủi của mình, trong khi các hoàng tử và những người cai trị đang tận tâm làm việc trong việc thi hành chức vụ của họ, thì những người như vậy cũng từ chối sự giúp đỡ, sự nâng đỡ, và lời khuyên của họ đối với Đức Chúa Trời, là Đấng, bởi sự hiện diện của người thay mặt Ngài, yêu cầu điều ấy từ họ.”13 Chúng ta biết và tin “rằng, dầu chúng ta được tự do, chúng ta phải hoàn toàn, trong một đức tin chân thật, cách thánh khiết vâng phục quan cai trị, cả với thân thể của chúng ta, và với mọi tài sản và sự cố gắng của tâm trí chúng ta, cũng phải thực hiện lòng trung thành, và lời thề mà chúng ta đã lập với người ấy, trong chừng mực mà sự quản trị của người ấy không hiển nhiên trái nghịch với Đấng mà vì cớ Ngài chúng ta tôn kính quan cai trị.”14 Rằng chúng ta phải nhường cho các vua và các quan cai trị khác trong địa vị riêng của họ, sự kính sợ, danh dự, thuế cống, và thuế quan, dầu họ là người tốt hay người xấu, cũng như phải vâng phục họ trong điều không trái với Lời của Đức Chúa Trời, với điều khoản luôn được dành sẵn, rằng trong những việc liên quan đến linh hồn và lương tâm của chúng ta, chúng ta chỉ vâng phục Đức Chúa Trời, và Lời thánh của Ngài mà thôi.15 Chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời đã “trao thanh gươm vào tay các quan cai trị, nói rõ là, để các tội phạm có thể bị trấn áp, không chỉ những tội phạm được thực hiện chống lại bảng thứ hai, mà còn chống lại bảng thứ nhất nữa.”16 Chúng ta đồng ý và tuyên bố, “rằng mọi người, dầu thuộc phẩm giá, hoàn cảnh, hay địa vị nào đi nữa, đều phải phục tùng các quan cai trị hợp pháp của mình, và nộp cho họ các khoản trợ cấp và thuế cống, và vâng phục họ trong mọi việc không trái nghịch với Lời của Đức Chúa Trời. Đồng thời, họ phải dâng lên những lời cầu nguyện của mình cho các quan cai trị ấy, để Đức Chúa Trời vui lòng hướng dẫn họ trong mọi hành động của họ, và để chúng ta có thể sống một đời sống hòa bình và yên tĩnh ở dưới họ, với mọi sự tin kính và trung thực.”17 Chúng ta dạy rằng “việc cấm đoán và (nếu cần) trừng phạt những tội lỗi như vậy được thực hiện chống lại mười điều răn, hay luật tự nhiên, thuộc về thẩm quyền và bổn phận của quan cai trị;” cũng như “việc thêm vào luật tự nhiên số luật khác, định rõ các hoàn cảnh của luật tự nhiên, và gìn giữ cùng duy trì luật ấy bằng việc trừng phạt những kẻ vi phạm.”18 Chúng ta cho rằng “luật pháp của vương quốc có thể trừng phạt những người Cơ Đốc bằng án tử hình, vì những tội phạm ghê gớm và nghiêm trọng.” Và “rằng việc những người Cơ Đốc, theo lệnh của quan cai trị, mang vũ khí, và phục vụ trong các cuộc chiến tranh chính nghĩa, là hợp pháp.”19 Mọi điều này chúng ta đều chân thành, thực sự, kiên định, trung tín, và vui lòng nhường cho và khẳng định nhân danh quan cai trị dân sự. Đến nỗi chính nghĩa, mà nay tôi đảm nhận trong tay, không làm hạ thấp mà làm tôn cao, không làm suy yếu mà làm vững mạnh, quyền cai trị. Tôi không biện luận chống lại “quyền của thanh gươm,” khi tôi biện luận cho “quyền của các chìa khóa.”20 Hai quyền này hoàn toàn khác biệt, chúng không nên bị lẫn lộn, cũng không cần phải xung đột hay can thiệp lẫn nhau. Cuộc tranh luận không phải là về việc lấy khỏi quan cai trị điều thuộc về quan cai trị, mà là về việc dâng cho Đấng Christ điều thuộc về Đấng Christ. Chúng ta giữ sự phục tùng hỗ tương về con người, nhưng sự ngang hàng về các quyền lực. “Như các mục sư và những người khác thuộc tầng lớp của Hội Thánh phục tùng quan cai trị dân sự, thì cũng vậy con người của quan cai trị phải phục tùng Hội Thánh cách thuộc linh, và trong sự quản trị của Hội Thánh; và việc thi hành cả hai quyền tài phán này thông thường không thể cùng đứng trong một con người được.”21 Lại nữa, “Quan cai trị không nên giảng dạy, không nên ban lễ nghi thánh, cũng không nên thi hành các hình thức kỷ luật của Hội Thánh, cũng không nên quy định bất kỳ quy tắc nào về cách việc ấy phải được thực hiện, mà phải truyền lệnh cho các mục sư tuân theo quy tắc đã được truyền lệnh trong Lời, và trừng phạt những kẻ vi phạm bằng các phương tiện dân sự. Các mục sư không thi hành quyền tài phán dân sự, mà dạy cho quan cai trị biết cách quyền ấy phải được thi hành theo Lời.” Các luật lệ và quy chế của Geneva đồng thời vừa phê chuẩn quyền tài phán hay quyền kỷ luật của Hội Thánh theo chế độ trưởng lão, và đồng thời cũng quy định, rằng các mục sư sẽ không tự mình đảm nhận bất kỳ quyền tài phán dân sự nào, mà nơi nào sẽ có nhu cầu cưỡng chế hay các hình phạt dân sự, thì việc ấy phải được thực hiện bởi quan cai trị.22 dưới một quan cai trị theo Giáo Hoàng (như ở Pháp), và ngay cả dưới người Thổ Nhĩ Kỳ nữa, nhiều hội thánh vẫn được hưởng không chỉ Lời và các lễ nghi thánh, mà còn sự quản trị và kỷ luật Hội Thánh tự do ở trong họ, rectio disciplinæ libera, là điều được cho là không gây tổn hại gì cho sự quản trị dân sự, vì những người quản trị các hội thánh không có quyền thống trị cũng không có phần nào trong quyền cai trị. Vide D. Chytræi orat. de Statu Ecclesiarum in Græcia, &c.

Tôi biết rõ rằng còn có những lời vu khống và trình bày sai lệch ghê gớm khác về sự quản trị theo chế độ trưởng lão, bên cạnh lời vu khống về việc xâm phạm quyền cai trị; nhưng chúng cũng sai trái y như chúng bẩn thỉu vậy. Và dầu chúng ta phải chịu bất lợi như Demosthenes23 (khi bị chất nặng bởi một cáo buộc nặng nề và những lời phỉ báng nghiêm trọng bởi Æschines24) đã phàn nàn, rằng, dầu theo lẽ phải, cả hai bên đều phải được lắng nghe, tuy vậy phần đông người ta lại, với sự thích thú, lắng nghe những lời sỉ nhục và vu khống, nhưng lại ít hoặc không hề thích thú khi nghe người ta biện minh cho chính mình hay cho chính nghĩa của mình; và rằng đối thủ của ông đã chọn điều thú vị hơn, để lại cho ông điều tẻ nhạt hơn. Dầu vậy tôi vẫn phải kỳ vọng từ mọi người có lương tâm và trung tín trong chính nghĩa và giao ước này, rằng tai của họ sẽ không mở ra cho những lời vu khống, và đóng lại trước những thông tin thuận lợi hơn. Và, dầu vậy, dầu điều tệ hại nhất có thể được nói ra mà chính sự ác ý có thể nghĩ ra được, thì việc Chúa và Thầy của chúng ta đã phán rằng, “Phước cho các ngươi khi người ta sẽ sỉ nhục các ngươi, và bắt bớ các ngươi, và sẽ nói mọi điều ác chống lại các ngươi cách sai trái vì cớ danh ta,”25 vẫn sẽ là sự an ủi không nhỏ đối với tôi.

Tôi cũng biết rằng sự quản trị và kỷ luật trong Hội Thánh (là điều mà nay tôi đảm nhận để biện luận cho) là điều rất khó chịu đối với những người muốn tha thiết được hưởng sự tự do, hoặc là của những sai lầm tai hại hoặc là của sự phàm tục thô thiển.26 Nhưng (như Maimonides đã nói rất đúng) “chúng ta không được phán xét về tính dễ dàng hay nặng nề của một luật lệ, theo tình cảm và dục vọng của bất kỳ kẻ ác nào, là kẻ hấp tấp (trong sự phán xét) và sa vào những thói xấu tệ hại nhất, mà phải theo sự hiểu biết của người hoàn hảo nhất giữa loài người, là người mà, theo luật lệ, mọi người đều phải giống như,” More Novechim, part 2, cap. 39. Chẳng có gì lạ khi những kẻ phóng túng ghét con đường mà trong đó họ sẽ thấy mình bị bao vây, nếu không muốn nói là bị rào kín, bằng những gai góc. Và để họ có thể càng tự tâng bốc mình hơn trong sự phóng túng tội lỗi của mình, họ tưởng tượng rằng ách của Đấng Christ là dễ chịu, và gánh của Ngài là nhẹ nhàng, đối với xác thịt cũng như đối với tâm linh, đối với những người xác thịt cũng như đối với những người thuộc linh. Về phần tôi, nếu tôi đã học biết Đấng Christ cách đúng đắn, tôi giữ điều này như một nguyên lý chắc chắn, rằng trong chừng mực người là thuộc linh và được tái sanh, thì trong chừng mực ấy xác thịt của người ấy ở dưới một cái ách; và trong chừng mực người ấy chưa được tái sanh, thì trong chừng mực ấy xác thịt của người ấy là sine jugo tức là không có ách. Sự chữa lành của tâm linh không phải là không có sự đánh đập của xác thịt.”27

Khi tôi nói về lệnh truyền thiêng liêng này về sự quản trị Hội Thánh, ý của tôi không phải là cho phép, càng không phải là khuyến khích bất kỳ ai trong việc thi hành kỷ luật và các hình thức kỷ luật của Hội Thánh cách quá nghiêm khắc và quá khắt khe. Điều này đã được Jerome quan sát, như là một trong những sai lầm của phái Montanist: Illi ad omne pene delictum ecclesiæ obserant fores:28 Họ đóng cửa Hội Thánh (nghĩa là, họ dứt phép thông công và loại ra khỏi Hội Thánh) gần như đối với mọi tội phạm. Tôi thú nhận rằng phần lớn người ta dễ sa ngã trong sự thiếu sót hơn là trong sự thái quá, và có khả năng sẽ thiếu hụt hơn là đi quá xa. Tuy vậy sự sa ngã vẫn có thể xảy ra, và đã xảy ra, theo cả hai chiều hướng. Những điều tốt đẹp nhất, dầu trong Hội Thánh hay trong nhà nước, đã thực sự bị lạm dụng, và có thể sẽ bị lạm dụng nữa, qua sai lầm và sự hư hoại của loài người. Chính Kinh Thánh cũng bị lạm dụng để gây ra những điều tai hại lớn nhất trên thế gian, dầu trong bản chất của nó nó phục vụ cho điều tốt lành lớn nhất trên thế gian. Sự lạm dụng điều cần thiết, và đặc biệt là một lệnh truyền thiêng liêng, dầu sự lạm dụng như vậy được lo sợ hay được cảm nhận, đều không nên, không thể, gây tổn hại cho chính điều ấy được. Mục đích và nỗ lực của tôi sẽ là (mà trong đó tôi cầu xin Đức Chúa Trời giúp đỡ những yếu đuối của tôi) công nhận điều ấy, phủ nhận những sự lạm dụng của điều ấy, chỉ ra con đường của lệnh truyền của Đấng Christ mà không cho phép hoặc là sự nghiêm khắc chống lại những người phải được đối xử cách dịu dàng, hoặc là quá nhiều sự khoan dung đối với những người phải được cứu với sự kính sợ, và được kéo ra khỏi lửa, hoặc là bất kỳ sự lạc hướng nào sang tay phải hay tay trái.

Tôi đã phải rất vất vả mới giành được bấy nhiêu horæ subcisivæ từ các công việc của chức vụ công khai của mình, để có thể đủ cho công việc này. Tôi thú nhận rằng nó đã tốn của tôi rất nhiều công sức, và tôi nghĩ tôi có thể nói mà không tự phụ, rằng người nào sẽ bắt tay vào việc trả lời nó cách chắc chắn sẽ thấy nó không phải là một việc dễ dàng. Những suy ngẫm vội vàng bất chợt sẽ không làm được việc ấy. Nhưng nếu bất kỳ người nào, bằng những lý lẽ hay bằng chứng trái ngược không thể trả lời được, phát hiện ra sai lầm hay nhầm lẫn trong bất kỳ nguyên lý nào của tôi, thì hãy để lẽ thật giành chiến thắng, hãy để Đức Chúa Trời được vinh hiển. Chỉ ân huệ này (tôi có thể nói là công lý này) tôi sẽ yêu cầu được dành cho: Thứ nhất, Rằng các nguyên lý và kết luận của tôi có thể được nắm bắt cách đúng đắn, và rằng tôi không bị cáo buộc về bất kỳ khẳng định phi lý, nguy hiểm hay đáng ghét nào, trừ khi chính lời của tôi được trích dẫn cách trung thực mà từ đó khẳng định ấy sẽ được suy ra, thật vậy cũng không được che giấu các giải thích, các điều kiện giới hạn, hay các hạn chế của tôi, nếu có bất kỳ điều gì như vậy; là quy tắc mà, theo sự quan sát tốt nhất của tôi, tôi đã không vi phạm liên quan đến các đối thủ. Thứ hai, Rằng như tôi đã không xử lý với nauci của họ, mà với nucleus của họ, tôi đã không cào vào vỏ của họ, mà đã lấy ra nhân của họ (dầu nhân ấy là thể nào), tôi đã không né tránh họ, mà đã đối đầu, thật vậy đã tìm kiếm họ ở nơi sức mạnh của họ là lớn nhất, ở nơi các lập luận của họ là khó khăn nhất, và các ngoại lệ của họ là có vẻ hợp lý nhất; thì cũng vậy không ai được né tránh hay làm ngơ sức mạnh của các lập luận, các suy luận, các thẩm quyền, các câu trả lời và các lời đáp lại của tôi, cũng không được nghĩ rằng việc giơ rìu lên chống lại các cành ngoài cùng là đủ, trong khi người ấy phải đánh vào gốc rễ. Thứ ba, Nếu có bất kỳ sự gay gắt nào, hãy để nó ở trong sự thuyết phục thực sự và hợp lý, chứ không phải ở trong cách diễn đạt. Mà trong điều này tôi cũng không yêu cầu cho chính mình một thước đo nào khác hơn thước đo tôi đã dành cho người khác. Việc người giúp cho sự cùn nhụt của lý trí bằng sự sắc bén của đam mê là hoàn toàn vô ích; vì qua đó người ấy mất nhiều hơn là được với những độc giả thông minh; hạng người đơn giản hơn có thể tình cờ coi những ἐξουθενημένα ấy, những điều không ra gì đáng khinh ấy, là điều gì đó, nhưng khi ấy họ bị lừa dối chứ không được gây dựng. Do đó người không nên tuôn ra một dòng lũ những lời đầy đam mê khi các lập luận của người ấy giống như những bể chứa bị vỡ không thể giữ được nước.

Nếu có bất kỳ người đáp lại nào thuộc phái Erastus, là người sẽ tự giới hạn mình trong các quy tắc và điều kiện này, thì như tôi không thách thức người ấy, thì cũng vậy (nếu Đức Chúa Trời tha cho tôi được sống và được tự do) tôi sẽ không từ chối người ấy. Nhưng nếu bất kỳ ai đáp lại theo cách gian trá và làm trái với các yêu cầu công bằng và hợp lý này, tôi phải (để người ấy càng thêm xấu hổ) gọi người ấy ra trước các quy định, và làm cho sự lẩn tránh của người ấy hiện ra rõ ràng.

Tôi sẽ không giữ ngươi (hỡi độc giả tốt lành) lại lâu hơn nữa. Nguyện Đức Chúa Trời hướng dẫn ngươi và mọi dân sự của Ngài trong các đường lối của lẽ thật và hòa bình, sự thánh khiết và sự công bình, và ban cho rằng cuộc tranh luận này có thể (tôi tin chắc nó sẽ) có một kết thúc hạnh phúc vì vinh quang của Đức Chúa Trời, vì việc đón nhận và tôn cao Chúa Giê-su Christ trong chức vụ làm vua của Ngài, vì việc sắp xếp nhà của Ngài theo ý muốn của Ngài, vì việc gìn giữ các lễ nghi được tinh sạch, vì việc thúc đẩy sự thánh khiết, và làm hổ thẹn sự phàm tục, và cuối cùng vì sự hòa bình, sự yên tĩnh, sự thịnh vượng, sự an ủi, và hạnh phúc của các hội thánh của Đấng Christ. Những điều này (mà không có ý định khiêu khích bất kỳ người nào dầu công khai hay riêng tư) Đấng dò xét lòng người biết là được mong muốn và được dự định bởi người là

Người của ngươi, để làm đẹp lòng ngươi, vì ích lợi của ngươi để gây dựng.

G. GILLESPIE.

1. Lu-ca 23:3; Giăng 18:33,36,37.

2. Lu-ca 23:2; Giăng 19:12,15.

3. Giăng 19:12,13.

4. Giăng 19:19.

5. De Regno Christi, lib. 1, cap. 4.—Non defuerunt quoque intra hos triginta annos, præsertim in Germania, qui videri voluerunt justam evangelii prædicationem plane amplecti, &c. verum perpauci adhuc reperti sunt qui se Christi evangelio et regno omnino subjecerint: imo qui passi fuissent Christi religionem et ecclesiarum disciplinam restitui per omnia juxta leges regis nostri. Et infra. In Hungaria, gratia Domino non paucæ jam existunt ecclesiæ quæ cum puta Christi doctrina, solidam etiam ejus disciplinam receperunt, custodiuntque religiose. Rex noster Christus faxit ut harum ecclesiarum exemplum quam plurimæ sequantur. [Về Vương Quốc Của Đấng Christ, quyển 1, chương 4.—Cũng không thiếu, trong vòng ba mươi năm này, đặc biệt là ở Đức, những người đã muốn tỏ ra hoàn toàn đón nhận việc rao giảng Phúc Âm cách thanh sạch, v.v. nhưng cho đến nay vẫn rất ít người được tìm thấy đã hoàn toàn quy phục chính mình trước Phúc Âm và vương quốc của Đấng Christ: là những người sẽ cho phép tôn giáo của Đấng Christ và kỷ luật của các hội thánh được khôi phục trong mọi sự theo các luật lệ của Vua của chúng ta. Và ở phần dưới. Ở Hungary, tạ ơn Đức Chúa Trời, hiện nay đã tồn tại không ít hội thánh mà, cùng với giáo lý của Đấng Christ, cũng đã tiếp nhận kỷ luật vững chắc của Ngài, và gìn giữ nó cách thành kính. Nguyện Đấng Christ là Vua của chúng ta ban cho rằng càng nhiều hội thánh càng tốt sẽ noi theo gương của các hội thánh này.]

6. De Polit. Eccles., lib. 1, cap. 2. — Politeia ecclesiastica est pars regni Christi. [Về Chính Thể Thuộc Về Hội Thánh, quyển 1, chương 2.—Chính thể của Hội Thánh là phần của vương quốc của Đấng Christ.]

7. Thư của ông John Welsh gửi cho Bà Fleming, được viết từ nhà tù của ông tại Blackness vào tháng Giêng năm 1616,— “Tôi là ai mà Ngài trước hết đã gọi tôi và sau đó đã lập tôi làm một mục sư của những điều vui mừng, của Phúc Âm của sự cứu rỗi, nay đã mười lăm năm rồi, và bây giờ, cuối cùng, làm người chịu khổ vì chính nghĩa và vương quốc của Ngài, để làm chứng cho lời xưng nhận tốt lành ấy, rằng Chúa Giê-su Christ là Vua của các thánh đồ, và rằng Hội Thánh của Ngài là một vương quốc tự do nhất; tự do như bất kỳ vương quốc nào dưới trời, không chỉ để triệu tập, tổ chức và duy trì các cuộc họp, các hội nghị, và các đại hội của mình, mà còn để phán xét mọi công việc của mình, trong mọi cuộc họp và hội nghị của mình, giữa các chi thể và thần dân của Ngài! Hai điểm này, rằng Đấng Christ là đầu của Hội Thánh của Ngài; thứ hai, rằng Hội Thánh được tự do trong sự quản trị của mình khỏi mọi quyền tài phán khác ngoại trừ quyền tài phán của Đấng Christ: hai điểm này là nguyên nhân đặc biệt khiến chúng tôi bị giam cầm, vì nay chúng tôi đã bị kết án là những kẻ phản quốc vì duy trì các điểm ấy. Chúng tôi đã chờ đợi với sự vui mừng để đưa ra lời chứng cuối cùng bằng huyết của mình để xác nhận các điểm ấy, nếu Đức Chúa Trời của chúng ta vui lòng ưu ái chúng tôi đến mức tôn vinh chúng tôi với phẩm giá ấy.” Ông đã nói như vậy.

8. Bài Luận Về Những Rắc Rối Tại Francfort, được xuất bản lần đầu vào năm 1575, và được tái bản tại London vào năm 1642, tr. 37.

9. Công Vụ Các Sứ Đồ 17:6,7.

10. Giu-đe 8.

11. Fr. a S. Clara Apolog. Episcop., cap. 2.

12. Quyển Thứ Hai Về Kỷ Luật Của Hội Thánh Scotland, c.1.

13. Bản Tuyên Xưng Đức Tin Của Hội Thánh Scotland, art. 25.

14. Bản Tuyên Xưng Của Helvetia, trong phần về Quyền Cai Trị.

15. Bản Tuyên Xưng Của Bohemia, cap. 16.

16. Bản Tuyên Xưng Của Pháp, art. 39.

17. Bản Tuyên Xưng Của Belgia, art. 36.

18. Bản Tuyên Xưng Của Saxony, art. 23.

19. Các Điều Tín Lý Của Ireland, art. 61,62.

20. Ma-thi-ơ 16:19; 18:18, là điều có ý nói về việc áp đặt hay gỡ bỏ hình thức kỷ luật của Hội Thánh. August., tract. 50, in John, Si autem in ecclesia fit, ut quæ in terra ligantur in cælo ligentur, et quæ solvuntur in terra, solvantur in cælo: quiacum excommunicat ecclesia, in cælo ligatur excommunicatus: cum reconciliatur ab ecclesia, in cælo solvitur reconciliatus, &c. [Nhưng nếu việc ấy xảy ra trong Hội Thánh thì những điều bị buộc dưới đất sẽ bị buộc trên trời, và những điều được mở dưới đất sẽ được mở trên trời: vì khi Hội Thánh dứt phép thông công, thì người bị dứt phép thông công bị buộc trên trời; khi người ấy được Hội Thánh hòa giải, thì người được hòa giải được mở trên trời, v.v.]

21. Quyển Thứ Hai Về Kỷ Luật Của Hội Thánh Scotland, c.1.

22. Xem Các Luật Lệ Và Quy Chế Của Geneva, được dịch ra từ tiếng Pháp, và được in tại London năm 1643, tr. 9,10.

23. De Corona, orat. 5, in initio.

24. In orat. contra Ctesiphontem.

25. Ma-thi-ơ 5:11.

26. Thi Thiên 2:3; Lu-ca 19:14.

27. Origen. in Lev., hom. 3.—Quid percutit? carnem. Quid sanat? spiritum. Prorsus ut illa deficiat, iste proficiat. [Origen. trong sách Lê-vi Ký, bài giảng 3.—Điều gì bị đánh? Xác thịt. Điều gì được chữa lành? Tâm linh. Hoàn toàn là để điều kia có thể suy yếu, và điều này có thể tiến bộ.]

28. Jerom. ad Marcellum.

QUYỂN 1. VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI.

CHƯƠNG 1. RẰNG DẦU NHỮNG NGƯỜI THEO THUYẾT ERASTUS CÓ THỂ CHỨNG MINH ĐƯỢC ĐIỀU HỌ NÊU RA VỀ SỰ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI, THÌ TRONG ĐIỂM RIÊNG ẤY HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI CŨNG KHÔNG THỂ LÀM TIỀN LỆ CHO HỘI THÁNH CƠ ĐỐC ĐƯỢC.

Khi quan sát thấy rằng phần rất lớn sức mạnh của Erastus, và phần lớn sự tự tin của những người theo ông, nằm trong Cựu Ước, và trong Hội Thánh của người Do Thái, mà, như họ khẳng định, không biết đến sự phân biệt nào như là sự quản trị dân sự và sự quản trị Hội Thánh, công lý dân sự và kỷ luật Hội Thánh,—tôi đã nghĩ tốt là, trước hết, phải dời bỏ khối đá vấp ngã lớn lao ấy, để con đường của chúng ta sau đó có thể nằm ngay ngắn và rõ ràng trước mặt chúng ta. Tôi hết lòng công nhận, rằng điều gì chúng ta tìm thấy đã là một lệnh truyền, hay một thực hành được phê chuẩn trong Hội Thánh của người Do Thái, thì phải là một quy tắc và khuôn mẫu cho chúng ta, chỉ ngoại trừ những điều mang tính hình bóng hay tạm thời, nghĩa là, những điều mà vì chúng đã có những lý do đặc biệt thích hợp với thời kỳ ấu thơ ấy của Hội Thánh, và không chung cho chúng ta. Nay nếu các đối thủ của chúng ta có thể chứng minh được rằng Hội Thánh của người Do Thái không là gì khác hơn là nhà nước của người Do Thái, và rằng sự quản trị Hội Thánh của người Do Thái không là gì khác hơn là sự quản trị nhà nước của người Do Thái, và rằng người Do Thái chưa bao giờ có bất kỳ tòa công luận tối cao nào ngoài một tòa duy nhất, và tòa ấy là dân sự và thuộc về những người có quyền cưỡng chế tạm thời của quyền cai trị (là điều họ sẽ không bao giờ có thể chứng minh được), thì vẫn có nhiều lý do đáng kể khác nhau mà vì chúng điều ấy không thể là tiền lệ cho chúng ta được.

Thứ nhất. Casaubon (exerc. 13, anno 31, num. 10) chứng minh, từ Maimonides, rằng tòa công luận phải được hợp thành, nếu có thể, hoàn toàn bởi các thầy tế lễ và người Lê-vi; và rằng nếu không thể tìm được đủ số thầy tế lễ và người Lê-vi như vậy thích hợp để thuộc về tòa công luận, thì trong trường hợp ấy số người đã được nhận vào từ các chi phái khác. Tuy vậy tôi không cho rằng điều này phù hợp với sự thiết lập đầu tiên của tòa công luận. Nhưng điều này thì chắc chắn, rằng các thầy tế lễ và người Lê-vi đã là thành viên của tòa công luận của người Do Thái, và đã có một phiếu quyết định có thẩm quyền trong việc ban hành các sắc lệnh, và áp đặt các hình phạt, cũng như các thành viên khác của tòa công luận. Philo, người Do Thái (de vita Mosis, tr. 530), nói rằng, người bị phát hiện đang lượm củi vào ngày Sa-bát, đã bị dẫn ad principem et sacerdotum consistorium, ἐπὶ τὸν ἄρχοντα ᾧ συνέδρευον μὲν ἱερεῖς, nghĩa là, đến trước hoàng tử hay người cai trị tối cao (có ý chỉ Môi-se), là người mà cùng với người ấy các thầy tế lễ đã ngồi và phán xét trong tòa công luận. “Giê-hô-sa-phát đã lập những người Lê-vi, những thầy tế lễ, và những trưởng tộc của Y-sơ-ra-ên, để xét đoán việc của Đức Chúa Trời,” v.v. 2 Sử Ký 19:8.

Thứ hai. Dân Y-sơ-ra-ên đã có chính luật tư pháp của Đức Chúa Trời, được ban bởi Môi-se, làm luật dân sự của họ, và các thầy tế lễ cùng người Lê-vi thay cho các luật sư dân sự.

Thứ ba. Tòa công luận không trừng phạt bất kỳ người nào trừ khi lời khuyên nhủ đã được đưa ra cho người ấy trước hết vì sự sửa đổi của người ấy. Maimonides, de fundam. legis, cap. 5, sect. 6, Gul. Vorstius nói về đoạn ấy, dầu người đã giết cha mẹ mình thì tòa công luận cũng không trừng phạt người ấy trừ khi người ấy đã được khuyên nhủ trước; và khi các nhân chứng được thẩm vấn, bảy câu hỏi đã được đặt ra cho họ, một trong số đó là, phải chăng họ đã khuyên nhủ kẻ phạm tội, như chính Talmud nói với chúng ta, ad tit. Sanhedrim, cap. 5, sect. 1.

Thứ tư. Tòa công luận, respondebat de jure, đã giải thích luật pháp của Đức Chúa Trời, và quyết định các tranh cãi liên quan đến ý nghĩa và ý định của luật ấy, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8—11; và việc ấy đã diễn ra theo cách này, như Talmud của Giê-ru-sa-lem, trong sách Sanhedrim, cap. 10, sect. 2, ghi lại: “Ở đó (tại Giê-ru-sa-lem) đã có ba hội đồng xét xử,—một hội đồng ngồi tại lối vào núi của nơi thánh, một hội đồng khác ngồi tại cửa của sân, hội đồng thứ ba ngồi trong phòng họp làm bằng đá đẽo. Trước hết, các lời trình bày được đưa ra trước hội đồng ngồi tại đường lên núi của nơi thánh; sau đó vị trưởng lão (là người đến để trình bày vụ việc quá khó đối với các tòa án của các thành phố) đã nói theo cách này, — ‘Tôi đã rút ra ý nghĩa này từ Kinh Thánh thánh, các đồng nghiệp của tôi đã rút ra ý nghĩa kia; tôi đã dạy như thế này, các đồng nghiệp của tôi thì như thế này và như thế kia.’ Nếu họ đã học được điều phải được quyết định trong vụ việc ấy, họ đã truyền đạt điều ấy cho các vị trưởng lão, nếu không, họ cùng nhau đi tiếp đến các quan xét ngồi tại cửa của sân, bởi các quan ấy họ đã được chỉ dạy, nếu các quan ấy, sau khi khó khăn đã được trình bày ra, biết phải đưa ra những giải quyết nào. Ngược lại tất cả bọn họ đều tìm đến tòa công luận lớn; vì từ tòa ấy luật pháp đi ra cho toàn thể Y-sơ-ra-ên.” Điều này được thêm vào trong Exc. Gemar. Sanhed. cap. 10, sect. 1, rằng tòa công luận đã ngồi trong căn phòng bằng đá đẽo (ở trong đền thờ) từ của lễ buổi sáng đến của lễ thiêu hằng ngày buổi chiều. Tòa công luận đã xét xử các vụ việc về sự thờ hình tượng, sự bội đạo, các tiên tri giả, v.v., Talm. Hieros. in Sanhed. cap. 1, sect. 5.

Nay mọi điều này là đúng cách không thể nghi ngờ về tòa công luận của người Do Thái, nếu chúng ta giả định rằng họ không có tòa công luận tối cao nào ngoài tòa có quyền lực của quyền cai trị dân sự, thì, tôi xin hỏi, nhà nước Cơ Đốc nào đã từng, đang, hay phải được đúc khuôn theo mẫu này ở đâu? Phải chăng các mục sư phải có phiếu bầu trong nghị viện? Phải chăng họ phải là các luật sư dân sự? Phải chăng mọi phán quyết hình sự và tử hình đều phải theo luật tư pháp của Môi-se, và không theo cách nào khác? Phải chăng không được có bất kỳ hình phạt dân sự nào mà không có lời khuyên nhủ trước đối với kẻ phạm tội? Phải chăng các nghị viện phải ngồi, như thể, trong đền thờ của Đức Chúa Trời, và giải thích Kinh Thánh, ý nghĩa nào là đúng và ý nghĩa nào là sai, và quyết định các tranh cãi về đức tin và các trường hợp lương tâm, và xét xử mọi giáo lý sai lầm? Tuy vậy mọi điều này hẳn phải xảy ra nếu có sự song song được thực hiện với tòa công luận của người Do Thái. Tôi biết số nhà thần học cho rằng luật tư pháp của Môi-se, trong chừng mực nó liên quan đến các hình phạt đối với tội lỗi chống lại luật luân lý, sự thờ hình tượng, sự phạm thượng, sự phá vỡ ngày Sa-bát, sự ngoại tình, sự trộm cắp, v.v., phải là một quy tắc cho quan cai trị Cơ Đốc; và, về phần tôi, tôi ước ao có thêm sự tôn trọng dành cho luật ấy, và rằng nó được tham khảo nhiều hơn. Điều này nói qua nhân tiện. Tôi ở đây chỉ đang cho thấy điều gì hẳn phải xảy ra nếu sự quản trị của người Do Thái được lấy làm tiền lệ, mà không thực hiện sự phân biệt giữa sự quản trị dân sự và sự quản trị Hội Thánh. Chắc chắn các hệ quả sẽ là như vậy mà tôi chắc chắn các đối thủ của chúng ta sẽ không bao giờ thừa nhận, và số trong các hệ quả ấy (tức là, liên quan đến các vị trí dân sự hay quyền lực của các mục sư, và liên quan đến thẩm quyền của quan cai trị trong việc giải thích Kinh Thánh) thì không nên được thừa nhận.

Chắc chắn, nếu điều này phải được thừa nhận rằng người Do Thái chỉ có một tòa công luận mà thôi, thì vẫn đã có sự pha trộn lẫn nhau giữa dân sự và của Hội Thánh như vậy, cả về con người lẫn về các thủ tục, đến nỗi phải thực hiện sự phân chia đối với quyền lực ấy mà tòa công luận của người Do Thái đã thi hành, là quyền lực mà, nếu được lấy trọn vẹn và toàn bộ cùng nhau, thì không thể phù hợp với tòa án dân sự của chúng ta cũng không thể phù hợp với tòa án của Hội Thánh của chúng ta. Không, trong khi phái Erastus kháng cáo lên tòa công luận của người Do Thái (nay giả định nó chỉ là một mà thôi) thì qua đó họ tự buộc mình phải thừa nhận cho các chức viên của Hội Thánh một phần, ít nhất là, phần lớn, trong sự quản trị của Hội Thánh; vì các chức viên ấy đã có phần như vậy trong tòa công luận tối cao của người Do Thái.

Và hơn nữa, người Do Thái đã có synagoga magna của họ, mà Grotius trong phần về Ma-thi-ơ 10:17, phân biệt với tòa công luận gồm bảy mươi mốt người; vì cả các tiên tri lẫn những người khác có địa vị và quyền lực giữa dân sự, præter, τοὺς συνέδρους, bên cạnh các thành viên của tòa công luận ấy đều là thành viên của hội đồng phi thường ấy, được gọi là nhà hội lớn, như hội đồng ấy (Ê-xơ-ra 10) đã ra sắc lệnh rằng sự tịch thu tài sản và sự tách rời khỏi hội chúng sẽ là hình phạt đối với những người như vậy sẽ không tự tập hợp đến Giê-ru-sa-lem, mà trong hội đồng ấy đã có những người khác bên cạnh những người thuộc về tòa công luận. Về những người của nhà hội lớn tôi đọc trong Tzemach David, tr. 56, edit. Hen. Vorstius, rằng họ đã tiếp nhận các truyền thống từ các tiên tri; và điều này được thêm vào, Viri synagogæ magnæ ordinarunt nobis preces nostras,—Những người của nhà hội lớn đã chỉ định cho chúng ta những lời cầu nguyện của chúng ta,—có ý chỉ các bài cầu nguyện theo nghi thức của họ, mà họ tưởng tượng rằng đã được thiết lập như vậy. Chính người Hê-bơ-rơ tranh cãi với nhau phải chăng mọi người của nhà hội lớn đã sống vào cùng một thời điểm, hay liên tiếp nhau; nhưng điều được tiếp nhận nhiều nhất giữa họ là, rằng những người này đã thịnh vượng tất cả vào cùng một thời điểm, như được nói với chúng ta trong đoạn văn vừa được trích dẫn, nơi mà những người này cũng được nêu tên là những người của nhà hội lớn, A-ghê, Xa-cha-ri, Ma-la-chi, Xô-rô-ba-bên, Mạc-đô-chê, Ê-xơ-ra, Giê-hô-sua, Sê-ria, Rê-ha-lia, Misphar, Rê-hum, Nê-hê-mi. Rambam thêm vào Ha-na-nia, Mi-sa-ên và A-xa-ria.

Cuối cùng, như các tiên tri, các thầy tế lễ, và các thầy thông giáo về luật pháp của Đức Chúa Trời, đã có phần trong synagoga magna sau thời kỳ phu tù, thì chúng ta cũng đọc về các hội đồng của Hội Thánh mang tính thỉnh thoảng và phi thường trước thời kỳ phu tù, như hội đồng ấy của các thầy tế lễ và người Lê-vi dưới thời Ê-xê-chia, 2 Sử Ký 29:4,15, và hội đồng ấy của bốn trăm tiên tri, 1 Các Vua 22:6. Hê-rốt cũng đã tập hợp các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo lại với nhau, Ma-thi-ơ 2:4. Tôi kết luận rằng nếu điều này phải được thừa nhận là đã không có tòa công luận của Hội Thánh nào giữa người Do Thái khác biệt với tòa dân sự, thì, như sự cần thiết của sự quản trị của Hội Thánh riêng biệt giữa chúng ta là lớn hơn so với giữa họ, xét về bốn điểm cân nhắc đã được nhắc đến ở trên, thì cũng vậy các thầy tế lễ đã có quyền lực và thẩm quyền lớn hơn rất nhiều trong Hội Thánh của người Do Thái, không chỉ bởi các hội đồng thỉnh thoảng, mà còn bởi phần của họ trong synagoga magna, và trong chính tòa công luận dân sự, hơn là quyền lực và thẩm quyền mà phái Erastus sẵn lòng để các chức viên của Hội Thánh có trong Hội Thánh Cơ Đốc.

CHƯƠNG 2. RẰNG HỘI THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI VỀ HÌNH THỨC LÀ KHÁC BIỆT VỚI NHÀ NƯỚC HAY KHỐI THỊNH VƯỢNG CHUNG CỦA NGƯỜI DO THÁI.

Đã có một số người (với nhiều sự tự tin và khinh miệt mọi kẻ nói khác đi) quả quyết rằng sự dứt phép thông công và sự cai trị Hội Thánh phân biệt với chính quyền dân sự không có khuôn mẫu nào cho nó trong Hội Thánh Do Thái. “Tôi chắc chắn,” ông Coleman nói trong tác phẩm Brotherly Examination Re-examined của ông, trang 16, “Hội Thánh được cải chánh tốt nhất từng có đã đi theo đường lối này, tôi muốn nói Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên, là Hội Thánh không có sự phân biệt giữa sự cai trị Hội Thánh và sự cai trị dân sự.” Ngươi đã kêu nài đến Sê-sa chăng? Ngươi phải đến cùng Sê-sa. Các ngươi đã kêu nài đến Hội Thánh Do Thái chăng? Các ngươi phải đến đó. Vì vậy tôi sẽ cố gắng làm cho năm điều này được tỏ rõ: 1. Rằng Hội Thánh Do Thái về hình thức phân biệt với nhà nước Do Thái. 2. Rằng đã có một tòa công luận thuộc Hội Thánh và một sự cai trị thuộc Hội Thánh phân biệt với sự cai trị dân sự. 3. Rằng đã có một sự dứt phép thông công thuộc Hội Thánh phân biệt với các hình phạt dân sự. 4. Rằng trong Hội Thánh Do Thái cũng đã có một sự xưng tội công khai, hay sự tuyên bố sự ăn năn, và, dựa trên đó, một sự tiếp nhận hay nhận lại kẻ phạm tội vào mối thông công với Hội Thánh trong các điều thánh. 5. Rằng đã có một sự đình chỉ kẻ phàm tục khỏi đền thờ và lễ Vượt Qua.

Thứ nhất. Hội Thánh Do Thái về hình thức phân biệt với nhà nước Do Thái. Tôi nói về hình thức, vì thông thường chúng không phân biệt về chất liệu, cùng những con người ấy là thành viên của cả hai; nhưng về hình thức chúng phân biệt, như hiện nay Hội Thánh và nhà nước phân biệt giữa chúng ta là những Cơ Đốc nhân. 1. Xét về các luật lệ phân biệt, luật nghi lễ được ban cho họ liên quan đến tình trạng Hội Thánh của họ, luật tư pháp được ban cho họ liên quan đến tình trạng dân sự của họ. Is. Abrabanel, de capite fidei, chương 13, đặt sự khác biệt này giữa các luật lệ được ban cho A-đam và cho các con trai của Nô-ê, và luật pháp thiêng liêng được ban bởi Môi-se, — rằng những luật lệ kia được ban để bảo tồn xã hội loài người, và thuộc các loại luật tư pháp hay luật dân sự. Nhưng luật pháp thiêng liêng được ban bởi Môi-se hướng dẫn linh hồn đến sự trọn vẹn và mục đích cuối cùng của nó. Tôi không tán thành sự khác biệt mà ông đặt ra giữa các luật lệ này. Tôi chỉ ghi nhận điều này, rằng ông phân biệt các luật tư pháp hay luật dân sự để bảo tồn xã hội, dù được Đức Chúa Trời ban cho, với những luật lệ được ban để làm cho linh hồn nên trọn vẹn, và hướng dẫn nó đến mục đích cuối cùng của nó, như ông quan niệm toàn bộ luật đạo đức và luật nghi lễ của Môi-se là như vậy. Halichoth Olam, thiên 5, chương 2, cho chúng ta biết rằng các ra-bi như thế này và như thế kia được noi theo trong các luật nghi lễ; các ra-bi khác được noi theo trong các luật tư pháp. 2. Xét về các hành động phân biệt, họ không thờ phượng Đức Chúa Trời và dâng của lễ trong đền thờ, cũng không kêu cầu danh của Chúa, cũng không dâng lời tạ ơn, cũng không nhận các nghi thức thánh với tư cách là nhà nước ấy, mà với tư cách là Hội Thánh ấy. Họ không trừng phạt những kẻ làm ác bằng tiền phạt, tù đày, lưu đày, thiêu, ném đá, treo cổ, với tư cách là Hội Thánh ấy, mà với tư cách là nhà nước ấy. 3. Xét về các tranh chấp, một số vụ việc và tranh chấp liên quan đến các việc của Chúa, một số liên quan đến các việc của vua, II Sử Ký 19:11. Việc xét xử giữa huyết và huyết là một việc; việc xét xử giữa luật pháp và điều răn, giữa các luật lệ và các mạng lịnh, tức là đưa ra ý nghĩa đúng của luật pháp của Đức Chúa Trời khi nó bị tranh cãi, là một việc khác. 4. Xét về các chức viên, các thầy tế lễ và người Lê-vi là các chức viên của Hội Thánh: các quan cai trị và các quan xét thì không như vậy, mà là những người phục vụ của nhà nước. Các thầy tế lễ không được lấy thanh gươm khỏi tay các quan cai trị; các quan cai trị không được dâng của lễ cũng không được thi hành chức vụ của thầy tế lễ. 5. Xét về sự tồn tại lâu dài, khi người La Mã tước bỏ nhà nước và chính quyền dân sự của người Do Thái thì Hội Thánh Do Thái vẫn còn tồn tại, và người La Mã đã cho phép họ được tự do tôn giáo. Và hiện nay, dù người Do Thái không có nhà nước Do Thái, họ vẫn có các Hội Thánh Do Thái; vì vậy, khi họ nói một người đã sống hay đang sống ở đâu, họ không nhắc đến thị trấn mà nhắc đến Hội Thánh: “Trong Hội Thánh thánh tại Venice, tại Frankford,” v.v. Xem Buxtorf. Lex. Rabbin. trang 1983. 6. Xét về sự biến đổi, hiến pháp và chính quyền của nhà nước Do Thái không giống nhau, mà khác nhau, dưới thời Môi-se và Giô-suê, dưới thời các quan xét, dưới thời các vua, và sau thời kỳ phu tù; nhưng chúng ta không thể nói rằng Hội Thánh được tái cấu trúc thường xuyên như nhà nước. 7. Xét về các thành viên; vì, như ông Selden đã nhận xét rất đúng về loại tân tín hữu kia có tên là Proselyti Justitiæ.1 Họ được dẫn nhập vào tôn giáo Do Thái bằng phép cắt bì, lễ báp-têm và của lễ; và họ được phép không chỉ thờ phượng Đức Chúa Trời riêng biệt một mình, mà còn được vào trong Hội Thánh và hội chúng của Y-sơ-ra-ên, và được gọi bằng danh xưng người Do Thái, — tuy nhiên họ bị hạn chế và tách biệt khỏi các phẩm chức, các chức quan và các sự thăng tiến trong nước cộng hòa Do Thái, và khỏi nhiều cuộc hôn nhân được tự do đối với người Y-sơ-ra-ên, giống như những người lạ được dẫn nhập và kết hợp vào Hội Thánh La Mã không vì thế mà có đặc quyền của công dân La Mã. Ông Selden nói như vậy, và qua đó ông đã làm rõ rằng đã có sự phân biệt giữa Hội Thánh Do Thái và nhà nước Do Thái, vì những tân tín hữu kia, khi được hợp nhất vào Hội Thánh Do Thái với tư cách là thành viên Hội Thánh, và có quyền thông công trong các lễ nghi thánh giữa những người còn lại của dân sự Đức Chúa Trời, thì vẫn không thực sự là thành viên của nhà nước Do Thái, cũng không được nhận các đặc quyền dân sự; vì vậy các danh xưng người Do Thái và tân tín hữu cũng được dùng phân biệt, Công Vụ 2:10.

1. De Jure natur. et Gentium, quyển 2. chương 4, Proselytus Justitiæ utcunque novato patriæ nomine Judæus diceretur, non tam quidem civis Judaicus simpliciter censendus esset quam peregrinus semper, cui jura quamplurima inter cives. Xem điều tương tự, quyển 5, chương 20. [Về Luật Tự Nhiên và Luật của Các Dân Tộc, quyển 2, chương 4, một tân tín hữu của sự công bình, mặc dù theo danh xưng quê hương của người ấy đã thay đổi mà có thể được gọi là người Do Thái, thì quả thật sẽ không được coi đơn giản là một công dân Do Thái, mà luôn là một người ngoại quốc, là người thuộc về rất nhiều quyền lợi giữa các công dân.]

CHƯƠNG 3. RẰNG NGƯỜI DO THÁI ĐÃ CÓ MỘT TÒA CÔNG LUẬN THUỘC HỘI THÁNH VÀ MỘT SỰ CAI TRỊ THUỘC HỘI THÁNH PHÂN BIỆT VỚI SỰ CAI TRỊ DÂN SỰ.

Tôi đến điểm thứ hai, rằng đã có một sự cai trị thuộc Hội Thánh và một tòa công luận thuộc Hội Thánh giữa người Do Thái. Sự phân biệt hai tòa công luận này, tòa dân sự và tòa thuộc Hội Thánh, được duy trì bởi Zepperus, de polit. eccles. quyển 3, chương 7; Junius, về Phục Truyền 17; Piscator, tại cùng chỗ; Wolphius, về II Các Vua 23; Gerhard Harm. de pass. chương 8; Moses and Aaron của Godwin, quyển 5, chương 1; Bucerus de gubern. eccl., trang 61, 62; Walæus, tập 2, trang 9; Pelargus, về Phục Truyền 17; Sopingius ad bonam fidem Sibrandi, trang 261, và tiếp theo; các Chú Thích Hà Lan về Phục Truyền 17 và II Sử Ký 19; Bertramus de polit. Jud. chương 11; Apollonii jus Majest., phần 1, trang 374; Strigelius, về II Sử Ký chương 19; các giáo sư tại Groningen (xem Judicium facult. Theol. academiæ Groninganæ, tại Cabeljav. def. potest. Eccl., trang 54). Tôi nhớ Raynolds, trong cuộc hội nghị với Hart, cũng có cùng ý kiến; ông Paget cũng vậy, trong tác phẩm Defence of Church Government của ông, trang 41, ngoài nhiều người khác nữa. Tôi sẽ chỉ thêm chứng cớ của Constantinus L’Empereur, một người đặc biệt am hiểu các cổ tích Do Thái, là người đã bày tỏ ý kiến của mình về điểm này cả trong các Chú Thích của ông về Bertram, trang 389, và Annot. in Cod. Middoth. trang 187, 188. Đoạn thứ hai trong hai đoạn này nằm trong ghi chú, 1 không chỉ bày tỏ ý kiến của ông, mà còn cả căn cứ của nó. Và đó không phải là dấu vết mơ hồ của tòa công luận thuộc Hội Thánh,2 là điều được trích dẫn từ Elias bởi Tiến sĩ Buxtorff, trong Lexicon Chald. Talmud. et Rabbin. của ông, trang 1514.

Sự thiết lập đầu tiên của một tòa công luận thuộc Hội Thánh dường như đối với tôi được trình bày trong Xuất Ê-díp-tô Ký 24:1, nơi Đức Chúa Trời phán cùng Môi-se: “Hãy lên đến cùng Đức Giê-hô-va, ngươi và A-rôn, Na-đáp và A-bi-hu, cùng bảy mươi trưởng lão của Y-sơ-ra-ên.” Đây là một tranh luận giữa các nhà giải kinh về việc bảy mươi trưởng lão kia là ai. Tostatus làm rõ3 rằng họ không phải là bảy mươi trưởng lão được chọn cho việc cai trị nước cộng hòa, Dân Số Ký 11; cũng không phải là các quan xét được chọn theo lời khuyên của Giê-trô, Xuất Ê-díp-tô Ký 18; cũng không phải là bất kỳ quan xét nào khác đã xét xử dân sự trước đó. Willet, về đoạn này, giữ ba phủ định này cùng với Tostatus. Không phải nhóm thứ nhất, vì việc này được thực hiện tại núi Si-na-i, ngay sau khi họ ra khỏi Ê-díp-tô. Nhưng vào ngày hai mươi của tháng thứ hai, trong năm thứ hai, họ khởi hành từ Si-na-i đến đồng vắng Pha-ran, Dân Số Ký 10:11, 12, và đóng trại tại Kíp-rốt-Ha-tha-va, Dân Số Ký 33:16, nơi bảy mươi trưởng lão được chọn, để giảm bớt gánh nặng cai trị cho Môi-se. Vì vậy cuộc tuyển chọn bảy mươi người này, Xuất Ê-díp-tô Ký 24, diễn ra trước cuộc tuyển chọn bảy mươi người kia, Dân Số Ký 11. Không phải nhóm thứ hai, vì cuộc tuyển chọn bảy mươi người này, Xuất Ê-díp-tô Ký 24, diễn ra trước cuộc tuyển chọn các quan xét theo lời khuyên của Giê-trô, Xuất Ê-díp-tô Ký 18, vì chính Giê-trô chưa đến cùng Môi-se cho đến cuối năm thứ nhất, hay đầu năm thứ hai, sau khi ra khỏi Ê-díp-tô, và không phải trước khi luật pháp được ban ra; điều này Tostatus chứng minh bằng lập luận này: luật pháp được ban ra vào ngày thứ ba sau khi họ đến Si-na-i, nhưng không thể nào Giê-trô trong khoảng ba ngày có thể nghe tin Môi-se và dân Y-sơ-ra-ên đang ở trong đồng vắng Si-na-i, và đến đó cùng họ, — rằng Môi-se phải đi ra đón ông, tiếp nhận ông, và tiếp đãi ông, — rằng Giê-trô phải quan sát cách thức cai trị của Môi-se, trong việc cai trị kiện tụng từ sáng đến tối, và đưa ra lời khuyên để sửa chữa nó, — rằng Môi-se phải thực hiện biện pháp để giúp đỡ việc đó. Làm sao tất cả những điều này có thể được thực hiện trong ba ngày kia, là những ngày cũng được chỉ định để làm nên thánh dân sự chuẩn bị đón nhận luật pháp? Vì vậy ông kết luận rằng câu chuyện về Giê-trô, Xuất Ê-díp-tô Ký 18, là một sự kể trước.4 Cuối cùng, ông nói, bảy mươi trưởng lão được nhắc đến trong Xuất Ê-díp-tô Ký 24 không thể là các quan xét đã xét xử dân sự trước khi Giê-trô đến, vì Giê-trô đã quan sát thấy toàn bộ gánh nặng cai trị đè lên một mình Môi-se, và không có quan xét nào khác.

Bây giờ cần quan sát rằng bảy mươi trưởng lão được chọn và được gọi, Xuất Ê-díp-tô Ký 24, cũng được trao thẩm quyền trong việc xét xử các tranh chấp,5 trong đó A-rôn hay Hu-rơ phải chủ tọa, câu 14. Họ được kết hợp với A-rôn, Na-đáp và A-bi-hu, và được gọi lên với tư cách là đại diện của toàn thể Hội Thánh, khi Đức Chúa Trời đang lập giao ước với dân sự Ngài. Điều này diễn ra sau các luật tư pháp, Xuất Ê-díp-tô Ký 21, 22, 23, và chương 24 ấy là một sự chuyển tiếp đến các luật nghi lễ liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và cấu trúc của đền tạm, là những luật sẽ tiếp nối theo sau. Bảy mươi trưởng lão mà tôi đang nói đến cũng không có phần nào trong chính quyền dân sự tối cao, để xét xử các vụ việc dân sự khó khăn, và tiếp nhận các kháng cáo về những điều đó từ các quan xét cấp dưới; vì tất cả những điều này vẫn đè lên một mình Môi-se, Dân Số Ký 11:14. Hơn nữa họ đã thấy sự vinh hiển của Chúa, và được nhận vào một bữa tiệc thánh, và được ăn các của lễ trong sự hiện diện của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:5, 10, 11, và qua đó được xác nhận trong chức vụ của mình. Tất cả những điều này gộp lại dường như không kém hơn một sự thiết lập và trao phó long trọng họ vào một thẩm quyền thuộc Hội Thánh.

Bằng chứng tiếp theo cho tòa công luận thuộc Hội Thánh sẽ được lấy từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8—12, nơi hãy quan sát: 1. Cả các nhà giải kinh Do Thái và Cơ Đốc đều đồng ý rằng đoạn này trình bày một tòa án dân sự tối cao gồm các quan xét; và thẩm quyền của tòa công luận dân sự chủ yếu dựa trên chính bản văn này. Bây giờ nếu bản văn này trình bày một thẩm quyền tư pháp dân sự cấp cao hơn, như được thừa nhận phổ quát, thì nó cũng trình bày một thẩm quyền tư pháp thuộc Hội Thánh cấp cao hơn phân biệt với thẩm quyền dân sự; vì bản văn đặt thẩm quyền và phán quyết của các thầy tế lễ cao ngang với thẩm quyền và phán quyết của các quan xét, và theo cách tách rời, như hai quyền lực, không phải một, và mỗi quyền lực có tính ràng buộc tương ứng và trong phạm vi thích hợp của nó. 2. Các học giả Hê-bơ-rơ cho chúng ta biết về ba loại vụ việc, khi thấy khó khăn, được chuyển từ các tòa án cấp dưới đến các tòa án tại Giê-ru-sa-lem: (1.) Các vụ việc tử hình; (2.) Tiền phạt; (3.) Bệnh phung, và sự phán xét về sạch hay không sạch. Bây giờ loại thứ ba này thuộc về sự nhận biết và phán xét của các thầy tế lễ; vâng, chính bản văn trình bày hai loại vụ việc và tranh chấp: một số thuộc pháp đình, giữa huyết và huyết; một số thuộc nghi lễ, giữa thương tích và thương tích. Không chỉ Jerome, mà cả bản Chaldee và bản Hy Lạp đều đọc là, giữa bệnh phung và bệnh phung. Grotius ghi nhận từ Hê-bơ-rơ được dùng cho bệnh phung nhiều lần trong một chương, Lê-vi Ký 13. Kiện tụng và kiện tụng dường như chung cho cả hai, vì có sự khác biệt trong phán xét liên quan đến điều này và điều kia. 3. Ở đây có hai tòa án được phân biệt bằng từ nối tách rời hay, câu 12, điều chúng ta có trong cả bản Hê-bơ-rơ, Chaldee, Hy Lạp, và trong bản dịch tiếng Anh của chúng ta; vì vậy, câu 9, và được đặt thay cho hay, như Grotius ghi nhận, giải thích câu ấy bằng câu 12; và vì các thầy tế lễ và người Lê-vi được đặt ở số nhiều, câu 9, thì điều tương tự cũng phải được hiểu về quan xét, qua đó chúng ta phải hiểu là các quan xét; và bản Chaldee đọc như vậy, câu 9, giống như, Ainsworth nói, nhiều đội trưởng trong tiếng Hê-bơ-rơ được gọi là một đầu, I Sử Ký 4:42. Và như vậy các ngươi có ở đó các vụ việc khó khăn được chuyển từ các tòa án cấp dưới đến các thầy tế lễ, hay đến các quan xét tại Giê-ru-sa-lem. 4. Cũng có một gợi ý nào đó về một phán quyết hai mặt; một phán quyết liên quan đến ý nghĩa của luật pháp: “theo phán quyết của luật pháp mà chúng sẽ dạy ngươi,” câu 11; và điều này thuộc về các thầy tế lễ, Ma-la-chi 2:7, “vì môi của thầy tế lễ (không nói là môi của quan xét) phải giữ sự hiểu biết, và người ta phải tìm luật pháp nơi miệng nó.” Một phán quyết khác liên quan đến sự việc thực tế: “và theo sự phán xét mà chúng sẽ nói cho ngươi, ngươi phải làm.” Grotius, về đoạn này, thừa nhận một sự phán xét của các thầy tế lễ phân biệt với sự phán xét của các quan xét, và ông thêm một ví dụ so sánh từ công hội La Mã, gồm bảy mươi giám mục, được tham vấn trong các tranh chấp quan trọng. Nhưng ông có ý kiến rằng các thầy tế lễ và người Lê-vi chỉ cố gắng làm thỏa mãn và hòa giải các bên bất đồng, nếu họ làm được thì tốt; nếu không, thì họ chuyển các lý lẽ của cả hai bên đến tòa công luận, là tòa đưa ra sắc lệnh của mình về toàn bộ vấn đề. Phần đầu của điều ông nói giúp ích cho tôi; nhưng phần cuối này không có căn cứ trong bản văn, mà rõ ràng mâu thuẫn với nó; câu 12, “Người nào làm một cách xấc xược, và không nghe theo thầy tế lễ, hay quan xét, thì người đó phải chết;” điều này chứng minh rằng phán quyết của cả hai đều tối cao in suo genere,6 tức là, nếu đó là một tranh chấp thuộc nghi lễ giữa bệnh phung và bệnh phung, hay giữa sạch và không sạch, Lê-vi Ký 10:9—11; Ê-xê-chi-ên 22:26; hay thuộc giáo lý và học thuyết, liên quan đến ý nghĩa của luật pháp, và trả lời de jure, khi ý nghĩa của luật pháp bị các quan xét của các thành phố tranh cãi, thì kẻ không chịu đứng theo tòa công luận thuộc Hội Thánh, mà thầy tế lễ thượng phẩm là chủ tịch, sẽ phải chết. Nhưng nếu vụ việc là hình sự, như giữa huyết và huyết, trong đó bản chất hay bằng chứng của sự việc không thể được các quan xét của các thành phố đồng ý, thì kẻ không chịu phục tùng sắc lệnh của tòa công luận dân sự tại Giê-ru-sa-lem sẽ phải chết. Và như vậy các nhà thần học Anh, trong các chú thích mới đây của họ, đưa ra ý nghĩa theo sự tách rời, câu 12. Trong khi thầy tế lễ mang đến thẩm quyền từ Đức Chúa Trời cho phán quyết mà người ấy đưa ra trong vụ việc của con người, Ê-xê-chi-ên 44:23, 24, kẻ cố chấp không vâng lời người ấy là không vâng lời Đức Chúa Trời, Lu-ca 10:16; Ma-thi-ơ 10:14. Vụ việc cũng tương tự, nếu phán quyết công bình của một quan xét có thẩm quyền bị khinh thường trong các việc thế tục.

Ở vị trí thứ ba, chúng ta đọc rằng Đa-vít đã chia người Lê-vi như vậy (lúc đó là ba mươi tám ngàn người), hai mươi bốn ngàn người trong số họ phải xúc tiến công việc của nhà của Chúa; bốn ngàn người là những người giữ cửa, và bốn ngàn người ngợi khen Chúa bằng các nhạc cụ, và sáu ngàn người trong số họ được lập nên, một số là schoterim, các chức viên, và một số là schophtim, các quan xét, I Sử Ký 23:4. Một số người hiểu schoterim là những người cai trị, hay những người phụ trách công việc. Nói cho đúng, schophtim là những người đưa ra phán quyết, schoterim là những người trông nom việc thi hành phán quyết, và việc giữ gìn luật pháp, giống như νομοθεσία giữa người Hy Lạp; vì νομοθεσία là một việc, νομοφυλακία là một việc khác: vì vậy I Sử Ký 26:29, “Kê-na-nia và các con trai người làm công việc bên ngoài trên Y-sơ-ra-ên, làm các chức viên (hay những người cai trị, hay những người phụ trách), và các quan xét;” tức là, họ không bị ràng buộc vào việc tham dự và phục vụ trong đền thờ, như những người giữ cửa và những người ca hát, và những người phục vụ về các của lễ, đèn, các sự rửa, và những việc tương tự trong đền thờ; nhưng họ phải xét xử và đưa ra phán quyết liên quan đến luật pháp, và ý nghĩa của nó,7 khi bất kỳ tranh chấp nào như vậy được đưa đến trước mặt họ từ bất kỳ thành phố nào trong xứ. Họ không được chỉ định làm chức viên và quan xét trên những người Lê-vi còn lại, để giữ họ trong trật tự, vì việc đó đã được thực hiện theo cách khác, mà làm những người cai trị và quan xét trên Y-sơ-ra-ên, bản văn nói, trong “công việc bên ngoài” đến từ bên ngoài đến Giê-ru-sa-lem, trong việc xét xử công việc đó, có lẽ, họ phải tham dự theo phiên, hay khi được gọi. Nếu có ai nói rằng tất cả những người Lê-vi làm quan xét kia đã không ngồi xét xử tại Giê-ru-sa-lem, mà một số người trong số họ ở các thành phố khác nhau trong xứ, để việc tiếp cận họ được dễ dàng hơn; tôi có thể dễ dàng thừa nhận điều đó, và tôi thật sự tin là như vậy, và điều đó càng ủng hộ cho một sự cai trị Hội Thánh trong các thành phố riêng biệt, là sự cai trị phụ thuộc vào tòa công luận thuộc Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem. Tuy nhiên người Lê-vi đã có một quyền cai trị, và, Phục Truyền 31:28, những người là schoterim trong nguyên bản thì bản Bảy Mươi gọi là γραμματοειϲαγωγεῖς, Jerome gọi là các tiến sĩ, vì các thầy dạy của họ là các chức viên phụ trách, và có một phần trong sự cai trị. Bây giờ không ai có thể tưởng tượng rằng không có chức viên phụ trách nào khác không phải là quan xét trong Y-sơ-ra-ên ngoài người Lê-vi mà thôi; vì tiếp theo trong cùng câu chuyện đó, I Sử Ký 28:1, “Đa-vít nhóm họp tất cả các quan trưởng của Y-sơ-ra-ên, các quan trưởng của các chi phái, và các đội trưởng của các ban phục vụ vua theo phiên, và các đội trưởng trên hàng ngàn người,” v.v. Cũng sẽ không có ai nói rằng người Lê-vi là các chức viên phụ trách, và các quan xét cùng loại, theo cùng cách thức, hay vì cùng mục đích, với các quan cai trị hay quan xét dân sự, hay các chỉ huy quân sự; hay rằng không có sự phân biệt giữa quyền cai trị của các quan trưởng và quyền cai trị của người Lê-vi. Vậy thì, sự khác biệt sẽ nằm ở đâu, nếu không phải ở điều này, — rằng đã có một sự cai trị thuộc Hội Thánh bên cạnh sự cai trị dân sự và quân sự? Tôi thừa nhận những người Lê-vi kia đã cai trị và xét xử không chỉ trong mọi công việc của Chúa, mà còn trong việc phục vụ vua, I Sử Ký 26:30, 32. Nhưng lý do là, vì người Do Thái không có luật dân sự nào khác ngoài luật của chính Đức Chúa Trời, là luật mà các thầy tế lễ và người Lê-vi phải giải thích; vì vậy điều đó thích hợp cho thời đó, và không có lý do tương tự để các mục sư của Chúa Giê-xu Christ trong Tân Ước phải xét xử hay cai trị trong các việc dân sự; trái lại, việc chúng ta làm như vậy sẽ trái với quy tắc của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, tuy nhiên việc người Lê-vi xét xử và cai trị trong mọi công việc của Chúa là một khuôn mẫu để lại cho việc giao phó cho các chức viên Hội Thánh trong Tân Ước một quyền cai trị Hội Thánh: vì không có lý do nào như vậy, để làm cho nó đặc biệt thuộc về Cựu Ước, và không chung cho Tân Ước.

Đoạn Kinh Thánh thứ tư chứng minh một sự cai trị thuộc Hội Thánh và một tòa công luận thuộc Hội Thánh là II Sử Ký 19:8, 10, 11, nơi Giô-sa-phát khôi phục cùng một sự cai trị Hội Thánh đã được thiết lập đầu tiên bởi tay của Môi-se, và sau đó được sắp xếp và ổn định bởi Đa-vít. “Hơn nữa (bản văn nói) tại Giê-ru-sa-lem, Giô-sa-phát đã lập trong số người Lê-vi, và các thầy tế lễ, và các trưởng của các tổ phụ của Y-sơ-ra-ên, cho sự phán xét của Chúa, và cho các tranh chấp,” v.v. Không có tranh cãi về việc đã có một tòa công luận dân sự tại Giê-ru-sa-lem hay không, nhưng điều phải được chứng minh từ đoạn này là một tòa án thuộc Hội Thánh, điều tôi chứng minh như sau: Ở đâu có một tòa án được tạo thành từ các thành viên thuộc Hội Thánh, xét xử các vụ việc thuộc linh và thuộc Hội Thánh, vì một mục đích thuộc linh và thuộc Hội Thánh, được điều hành bởi một chủ tịch thuộc Hội Thánh, có quyền cuối cùng và có thẩm quyền để quyết định các vụ việc và tranh chấp được đưa đến trước mặt họ bằng kháng cáo hay chuyển giao từ các tòa án cấp dưới, và phán quyết của tòa được thi hành bởi các chức viên thuộc Hội Thánh, thì ở đó phải thừa nhận rằng đã có một tòa án thuộc Hội Thánh tối cao, với quyền cai trị. Nhưng một tòa án như vậy chúng ta tìm thấy tại Giê-ru-sa-lem trong thời Giô-sa-phát; vì vậy, tiền đề, tôi cho rằng, không ai sẽ phủ nhận; vì một tòa án được cấu thành như vậy, có phẩm chất như vậy, và được ủy quyền như vậy, chính là điều đang được tranh luận hiện nay. Và kẻ sẽ ban cho chúng ta điều nằm trong giả định, sẽ được phép gọi nó bằng một tên khác nếu người ấy muốn. Tôi chứng minh giả định bằng các phần.

1. Ở đây có người Lê-vi và các thầy tế lễ trong tòa án này, với tư cách là thành viên của nó, với quyền biểu quyết quyết định, và cùng với họ là những trưởng của các tổ phụ của Y-sơ-ra-ên đã được kết hợp trong sự cai trị của Hội Thánh ấy; từ đó Hội Đồng các Nhà Thần Học đáng kính và uyên bác, và nhiều tác giả Tin Lành trước họ, đã rút ra một lập luận cho các trưởng lão cai trị. Và đây là một trong những đoạn Kinh Thánh được các nhà thần học của chúng ta nêu ra chống lại Bellarmine, để chứng minh rằng những người khác bên cạnh những người thường được gọi, nhưng một cách sai lầm, là giới giáo sĩ, phải có tiếng nói quyết định trong các công hội.

2. Các vụ việc thuộc linh và thuộc Hội Thánh đã được xét xử ở đây: chúng được gọi bằng danh xưng “sự phán xét của Chúa,” câu 8, và “các việc của Chúa,” được phân biệt với “các việc của vua,” câu 11; vì vậy câu 10, bên cạnh các tranh chấp “giữa huyết và huyết,” tức là, liên quan đến huyết thống và việc giải thích các luật về các bậc bị cấm trong hôn nhân (vì các nhà giải kinh quan sát thấy rằng tất cả các bậc hợp pháp hay bất hợp pháp không được bày tỏ cụ thể, mà chỉ một số, và phần còn lại phải được xét xử theo sự tương đồng của lý lẽ, và vì vậy nó có thể thuộc về sự nhận biết của tòa công luận thuộc Hội Thánh), dù nó cũng có thể được giải thích theo cách khác, “giữa huyết và huyết,” tức là, liệu vụ giết người là cố ý hay vô tình (là vấn đề sự việc thực tế), sự nhận biết về việc đó thuộc về quan xét dân sự; còn được thêm nữa, “giữa luật pháp và điều răn, các luật lệ và các mạng lịnh, ghi nhận những mâu thuẫn bề ngoài giữa luật này và luật khác (như Manasseh Ben Israel đã nói trong tác phẩm Conciliator của ông), hay khi ý nghĩa và hàm ý của luật pháp bị tranh cãi (điều đó không phải là vấn đề sự việc thực tế, mà là vấn đề quyền lợi), trong đó thầy tế lễ có công dụng đặc biệt, vì môi của người ấy phải giữ sự hiểu biết, và luật pháp phải được tìm nơi miệng người ấy, Ma-la-chi 2:7, và điều đó không chỉ trong chức vụ và giáo lý, mà còn trong tư pháp, và trong tòa công luận tại Giê-ru-sa-lem, những tranh chấp như vậy liên quan đến luật pháp của Đức Chúa Trời đã được đưa đến trước mặt họ, như trong II Sử Ký 19, đoạn đang xét hiện nay: ‘Các ngươi phải cảnh báo họ,” v.v., điều này, khi được nói với tòa án, phải được hiểu là một sắc lệnh của công hội, quyết định những câu hỏi và tranh chấp liên quan đến luật pháp sẽ đến trước mặt họ. Về sự phân biệt trong bản văn giữa “các việc của Chúa và các việc của vua,” Erastus, trang 274, nói rằng, bởi các việc của Chúa có nghĩa là bất kỳ vụ việc nào được bày tỏ trong luật pháp phải được xét xử, qua đó ông loại bỏ sự phân biệt mà bản văn đưa ra; vì theo ý nghĩa của ông, các việc của vua là các việc của Chúa; điều mà chính ông (dường như) nhận thấy, ông lập tức nhượng bộ cách giải thích của chúng ta, rằng bởi các việc của Chúa, có nghĩa là những điều thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và bởi các việc của vua, là những điều dân sự. Si per illas libet res ad cultum Dei spectantes, per hæc res civiles accipere, non pugnabo. “Nếu quý vị vui lòng (ông nói) hiểu những điều kia là những điều thuộc về sự thờ phượng Đức Chúa Trời, những điều này là những điều dân sự, tôi sẽ không chống lại điều đó.”

3. Điều đó là vì một mục đích thuộc linh và thuộc Hội Thánh, — “Các ngươi phải cảnh báo họ để họ không phạm tội nghịch cùng Chúa.” Không nói là, nghịch cùng nhau, mà là, nghịch cùng Chúa, vì hai lý do: 1, Vì đã nhắc đến các điều răn, các luật lệ và các mạng lịnh sau từ chung là luật pháp, câu 10, bởi những danh xưng này các nhà giải kinh thường hiểu (cả trong đoạn này và nhiều đoạn Kinh Thánh khác) các luật đạo đức, nghi lễ và tư pháp. Bây giờ vụ việc phải xét xử có thể là một phần của luật nghi lễ, liên quan đến Đức Chúa Trời và các lễ nghi của Ngài, và không phải là một phần của luật tư pháp, hay bất kỳ tổn thương nào do một người gây ra cho người lân cận của mình; và, liên quan đến luật đạo đức, nó có thể là một sự vi phạm nghịch cùng bảng thứ nhất, không phải nghịch cùng bảng thứ hai. 2. Ngay cả trong trường hợp một tổn thương cá nhân hay dân sự, hay bất kỳ tranh chấp nào được đưa đến trước mặt họ, họ phải cảnh báo các quan xét trong các thành phố không phạm tội nghịch cùng Chúa, bằng cách hiểu sai hay hiểu lầm luật pháp, hay bằng cách sửa lại các sai trái của con người đến nỗi làm sai quyền lợi thiêng liêng; và vì mục đích đó họ phải quyết định jus, và ý định của luật pháp, khi nó bị tranh cãi.

4. Bất kỳ vụ việc nào của anh em họ cư trú trong các thành phố đến với họ, câu 10 (dù nó đến bằng kháng cáo, hay bằng chuyển giao và trọng tài), tòa án này tại Giê-ru-sa-lem phải đưa ra một quyết định cuối cùng và có thẩm quyền về nó; vì vậy điều được đưa từ các tòa án cấp dưới đến họ, không được đưa lên cao hơn đến bất kỳ tòa án nào khác.

5. Tòa án này có một người phát ngôn hay người điều hành thuộc Hội Thánh, câu 11, “A-ma-ria, thầy tế lễ trưởng, ở trên các ngươi trong mọi việc của Chúa;” trong khi Xê-ba-đia, người cai trị của nhà Giu-đa, là người phát ngôn trong tòa công luận dân sự cho mọi việc của vua. A-ma-ria và Xê-ba-đia không chỉ ở cùng tòa công luận với tư cách là thành viên, hay với tư cách là cố vấn, mà ở trên họ với tư cách là chủ tịch. Eis summos magistratus (ἄρχοντες) ex amicorum numera præposuit, Amasiam sacerdotem, et ex Judæ tribu Zebadiam, Josephus nói, Antiq. 50:9, chương 1. Erastus thú nhận, trang 273, rằng cả hai người đều là chủ tịch được đặt trên tòa công luận, và, trang 275, Si sacerdotem in Dei nomine, Zebadiam autem regis præsedisse affirmetar, non refragabor. Ông cũng thú nhận rằng một người đặc biệt chăm lo các việc của Chúa, người kia chăm lo các việc của vua. Vậy thì sao? Ông nói họ đều là chủ tịch của toàn bộ tòa công luận, không phải một người cho một số lượng này và người kia cho một số lượng khác. Tuy nhiên trong điều này ông cũng nhượng bộ, trang 273, Quanquam non peceet forte, qui senatores hos per officia distributos dicat, ut alii magis hæc, alii magis illa negotia tractarint. Bất cứ ai phủ nhận rằng đoạn đó chứng minh hai tòa án phân biệt, người ấy có thể bị thuyết phục từ lý do duy nhất này, và tôi sẽ nói với người ấy bằng lời của Binh-đát, Gióp 8:8, “Xin hãy hỏi dòng dõi đời xưa, và chuẩn bị chính mình để tra xét các tổ phụ của họ;” và bằng lời của tiên tri, Giê-rê-mi 2:10, “Hãy qua các đảo Kít-tim và xem, và sai người đến Kê-đa, và xem xét kỹ lưỡng, và xem có việc như vậy chăng.” Đã bao giờ nghe nói ở đâu rằng một thầy tế lễ là chủ tịch của một tòa án, và trong các điều và vụ việc thánh; rằng một quan cai trị dân sự là chủ tịch của một tòa án, và trong các vụ việc dân sự, mà lại không phải hai tòa án, mà là một tòa án? Nếu cả hai tòa án về chất liệu gồm cùng các thành viên, cùng các thầy tế lễ, và cùng các trưởng của các tổ phụ của Y-sơ-ra-ên (điều vẫn không thể chứng minh được), thì chính sự đa dạng hóa các chủ tịch này, và của chủ đề (nếu không còn điều gì hơn nữa), sẽ chứng minh hai tòa án phân biệt về hình thức; giống như hiện nay giữa chúng ta, cùng những con người ấy có thể là thành viên của hai, hay ba, hay bốn, hay nhiều tòa án hơn, nhưng sự phân biệt các chủ tịch, và của chủ đề, làm cho tòa án phân biệt.

6. Ở đây cũng có các chức viên thuộc Hội Thánh, câu 11, “Người Lê-vi cũng sẽ là các chức viên trước mặt các ngươi.” Như trước đây, I Sử Ký 23:26, một số người Lê-vi là schophtim, các quan xét để đưa ra phán quyết, những người khác là schoterim, các chức viên để trông nom phán quyết được thi hành, và khiến những kẻ ngoan cố phải vâng theo nó (người Hê-bơ-rơ phân biệt hai từ này như vậy), thì ở đây cũng vậy, một số người Lê-vi được chỉ định để xét xử, một số để làm phần việc của các chức viên trong việc thi hành các sự sửa phạt thuộc Hội Thánh; vì họ không thể, cũng không được phép, ép buộc con người bằng thanh gươm dân sự. Cùng một danh xưng được ban cho các sĩ quan quân đội thi hành các mệnh lệnh của thẩm quyền, Giô-suê 1:10. Và về điều thứ tư này đến đây là đủ.

Đoạn thứ năm mà tôi cho là trình bày sự phân biệt các tòa án và các thẩm quyền tư pháp ấy là Giê-rê-mi 26, nơi trước tiên tiên tri bị đưa vào tòa án của các thầy tế lễ và các tiên tri, mà bản Chaldee đọc là các thầy thông giáo, vì chức vụ của họ là làm các tiến sĩ luật pháp, và giải quyết các vụ việc khó khăn; và trong tư cách đó họ là thành viên của các hội đồng thuộc Hội Thánh, Ma-thi-ơ 2:4. Theo cùng ý nghĩa đó, Diodati nói rằng các tiên tri được nói đến ở đây là những người học thức trong luật pháp, và đã được nuôi dưỡng trong các trường và các học viện của các tiên tri trưởng, và, trong thời Giê-rê-mi, đã hiện diện tại các sự phán xét và các hội đồng thuộc Hội Thánh, II Các Vua 23:2, như trong thời Đấng Christ các thầy thông giáo và các tiến sĩ luật pháp thường như vậy, là những người phần nào giống các tiên tri này. Menochius và những người khác giải thích nó như bản Chaldee. Trong tòa án này Giê-rê-mi bị xét hỏi và bị phán xét là một tiên tri giả, câu 8, 9; tuy nhiên, dù họ đã phán xét người đáng chết, tòa án của các quan trưởng tha bổng người với tư cách là một tiên tri của Chúa, là người đã nói với họ nhân danh Chúa, câu 10, 11, 16. Việc vụ việc của Giê-rê-mi được xét xử hai lần trong hai tòa án phân biệt, và hai phán quyết khác nhau về nó, đã được nhiều người thuộc phe Erastus khẳng định, để chứng minh các kháng cáo từ các tòa án thuộc Hội Thánh đến các tòa án dân sự; lập luận đó tôi đã nói đến ở nơi khác. Tôi chỉ lấy ở đây điều họ thừa nhận, — rằng đã có hai tòa án, và hai phán quyết được đưa ra, — và quả là như vậy. Phán quyết của tòa án của các thầy tế lễ (như chính họ giải thích, câu 11), là thế này, — “Người này đáng chết,” hay, như bản Hê-bơ-rơ có, “Sự phán xét chết là cho người này;” bản Chaldee như sau, — “Một tội lỗi của sự phán xét chết ở trên người này;” vì, họ nói, người đã nói tiên tri như thế này và như thế kia; và kẻ nói nghịch cùng thành này, và nghịch cùng nơi thánh này, là đáng chết. Nhưng phán quyết của tòa án của các quan trưởng là, câu 16, “Người này không đáng chết, vì người đã nói với chúng ta nhân danh Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta.” Họ không nói với các thầy tế lễ: Ai đã đặt bất kỳ thẩm quyền tư pháp nào, hay thẩm quyền xét xử nào, vào tay các ông? mà họ tha bổng, về mặt sự việc thực tế, người mà tòa án của các thầy tế lễ đã kết án, về mặt quyền lợi; như thể họ đã nói với các thầy tế lễ: Nếu Giê-rê-mi là một tiên tri giả, các ông có lý do để kêu gọi công lý trên người, cho đến chết; nhưng phán quyết của các ông đã dựa trên một giả định sai lầm về mặt sự việc thực tế, điều chúng tôi không thấy được chứng minh, mà biết là sai. Vì vậy từ đoạn này hai điều này có thể xuất hiện: 1. Rằng tòa án của các thầy tế lễ không có quyền hình phạt tử hình; vì nếu họ có, chắc chắn Giê-rê-mi đã bị xử tử, như Jerome ghi nhận. 2. Tuy nhiên họ có quyền xét xử một tiên tri giả, và về mặt tư pháp tuyên bố người ấy là một tiên tri giả, và là kẻ phải bị trừng phạt như thế này và như thế kia, theo luật pháp. Việc họ có một quyền như vậy xuất hiện, (1.) từ câu 8, 9, nơi họ không bắt người để dẫn người đến tòa án của các quan trưởng, và ở đó cáo buộc người; mà họ bắt người, để đưa ra phán quyết của chính họ nghịch cùng người, với tư cách là nghịch cùng một tiên tri giả, — “Ngươi chắc chắn phải chết,” họ nói, “tại sao ngươi đã nói tiên tri nhân danh Chúa?” v.v. Tại sao ngươi dám giả danh Đức Chúa Trời, như thể Đức Chúa Trời đã sai ngươi rao giảng nghịch cùng đền thờ và thành thánh? (2.) Giê-rê-mi trong mọi sự khác biệt của người không hề cáo buộc rằng các thầy tế lễ và các thầy thông giáo không có quyền xét xử một tiên tri giả, hay đưa ra phán quyết nghịch cùng một người trong một trường hợp như vậy: các quan trưởng cũng không phản đối điều này, như đã nói; tuy nhiên đây hẳn là một ngoại lệ mạnh mẽ nhất có thể đưa ra chống lại các thầy tế lễ, nếu họ đã đảm nhận một quyền lực và thẩm quyền xét xử nằm ngoài phạm vi của họ, và hoàn toàn không thuộc về họ. (3.) Nếu các ngươi so sánh phán quyết của các thầy tế lễ với phán quyết của các quan trưởng, phán quyết trước in suo genere không kém tính tư pháp, tính thẩm quyền, và tính dứt khoát hơn phán quyết sau; chỉ là phán quyết kia là khẳng định, phán quyết này là phủ định. Cuối cùng, chúng ta hãy lấy làm kết luận của lập luận này điều mà chính ông Prynne, trong phần thứ tư của tác phẩm “The Sovereign Power of Parliaments and Kingdoms” của ông, trang 144, nói với chúng ta, từ Vindiciæ contra Tyrannos, với một đoạn kết tán thành và ca ngợi trích dẫn của ông: “Giê-rê-mi, được Đức Chúa Trời sai đến để tố cáo sự sụp đổ của thành Giê-ru-sa-lem, vì điều này, trước tiên bị kết án (trích dẫn ở lề Giê-rê-mi 26) bởi các thầy tế lễ và các tiên tri, tức là, BỞI SỰ PHÁN XÉT THUỘC HỘI THÁNH HAY THƯỢNG VIỆN, sau đó, bởi toàn dân, tức là, bởi các quan xét thông thường của thành phố, cụ thể là, bởi các đội trưởng trên hàng ngàn và hàng trăm; cuối cùng, bởi các quan trưởng của Giu-đa, tức là, bởi bảy mươi mốt người ngồi trong hành lang mới của đền thờ, khi vụ việc của người được biết đến, người được tha bổng.”

Đoạn thứ sáu gợi ý một tòa công luận thuộc Hội Thánh là Giê-rê-mi 18:18, nơi các kẻ thù của Giê-rê-mi nói với nhau: “Hãy đến và chúng ta hãy lập mưu nghịch cùng Giê-rê-mi, vì luật pháp sẽ không mất khỏi thầy tế lễ, lời khuyên cũng không mất khỏi người khôn ngoan, lời cũng không mất khỏi tiên tri. Hãy đến, và chúng ta hãy đánh người bằng lưỡi.” Sức mạnh của lập luận của họ (như không chỉ các nhà giải kinh của chúng ta, mà cả Maldonat nữa, và Sanctius, theo Aquinas và Lyra, nói với chúng ta) nằm ở điều này, những người có thẩm quyền lớn nhất trong Hội Thánh, các thầy tế lễ, các tiên tri, và các trưởng lão, là những người có các lời sấm của lẽ thật, đều mâu thuẫn với Giê-rê-mi, vì vậy người là một tiên tri giả. Nhưng căn cứ của hệ quả này là gì? Chắc chắn căn cứ là điều mà Bullinger và các chú thích Anh mới đây quan sát thấy, cụ thể là, sai lầm của Giáo hoàng cũng là sai lầm của họ, — Hội Thánh không thể sai lầm. Nhưng chúng ta hãy tiếp tục theo dõi lập luận đến tận cùng. Làm sao họ lại nghĩ Hội Thánh không thể sai lầm? hay Hội Thánh nào mà họ nghĩ là không thể sai lầm? Không nghi ngờ gì họ đã liên quan đến luật của tòa công luận, Phục Truyền 17:10—12, “Và ngươi phải làm theo phán quyết mà chúng ở nơi đó (là nơi Chúa sẽ chọn) sẽ chỉ cho ngươi; và ngươi phải giữ làm theo mọi điều chúng thông báo cho ngươi: theo phán quyết của luật pháp mà chúng sẽ dạy ngươi, và theo sự phán xét mà chúng sẽ nói cho ngươi, ngươi phải làm: ngươi chớ lìa khỏi phán quyết mà chúng sẽ chỉ cho ngươi, qua bên hữu, hay bên tả; và người nào làm một cách xấc xược, và không nghe theo thầy tế lễ (là người đứng phục vụ ở đó trước mặt Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi) hay quan xét, thì người đó phải chết.” Từ đoạn Kinh Thánh bị áp dụng sai này họ đã rút ra một lập luận chống lại Giê-rê-mi, trong đó ý nghĩa của họ không thể là thế này, rằng giáo lý của mỗi thầy tế lễ cá nhân, hay của mỗi thầy thông giáo cá nhân, là không thể sai lầm (vì như luật pháp vừa trích dẫn đã nói về tòa công luận, không phải về các thầy tế lễ cá nhân, thì cả người Do Thái xưa, và người theo Giáo hoàng sau họ, đều không kéo sự không thể sai lầm tưởng tượng xuống thấp đến mức mỗi thầy tế lễ riêng biệt); mà họ có nghĩa là tập thể, và chỉ đến một hội đồng hay hội nghị của các thầy tế lễ, những người khôn ngoan, và các tiên tri, là hội đồng, như họ hiểu, không thể sai lầm, và quyết định của nó họ ưa thích hơn lời của Chúa bởi Giê-rê-mi; “vì luật pháp (tức là, Menochius nói, sự giải thích luật pháp) không thể mất khỏi thầy tế lễ, lời khuyên cũng không mất khỏi người khôn ngoan.” Bây giờ đây là một tòa công luận thuộc Hội Thánh, không phải dân sự, điều này có thể xuất hiện như sau: 1. Họ không nhắc đến quan xét được nhắc đến trong Phục Truyền 17 (nơi thầy tế lễ và quan xét được phân biệt), họ chỉ nhắc đến thầy tế lễ, tiên tri (mà bản Chaldee có là thầy thông giáo: điều này là như nhau, xét theo lập luận hiện tại; vì chúng ta thấy cả các tiên tri và các thầy thông giáo trong các hội đồng thuộc Hội Thánh, như đã nói trước đây), và người khôn ngoan. Bởi những người khôn ngoan, có nghĩa là những người đứng đầu hay nổi trội giữa các thầy thông giáo hay các tiến sĩ luật pháp. Grotius nói như vậy, annot. in Matt. 23:34, và nó có thể được thu thập từ Giê-rê-mi 8:8, 9. Điều này là chắc chắn, rằng những người khôn ngoan này là các chức viên Hội Thánh; vì như họ được phân biệt với các quan xét, Ê-sai 3:2, thì Chúa Giê-xu Christ, khi nói về các sứ đồ và các mục sư khác của Phúc Âm mà Ngài sẽ sai đến, đã bày tỏ chính Ngài theo cách ám chỉ đến các mục sư thuộc Hội Thánh của người Do Thái, Ma-thi-ơ 23:34, “Này, Ta sai đến cùng các ngươi các tiên tri, và những người khôn ngoan, và các thầy thông giáo,” điều mà Lu-ca 11:49 có như sau, “Ta sẽ sai đến cùng chúng các tiên tri và các sứ đồ.” 2. Tòa công luận dân sự vào thời này đã (theo như chúng ta có thể tìm thấy) mâu thuẫn với Giê-rê-mi; nhưng khi vụ việc của người sau đó đến trước mặt họ, Giê-rê-mi 26, họ tỏ ra nhiều ân huệ và tình bạn với người. 3. Điều được thêm vào, “Hãy đến và chúng ta hãy đánh người bằng lưỡi,” có thể được đọc ba cách, và mỗi cách nó đều phù hợp với tòa công luận thuộc Hội Thánh (dù chính họ là những người nói trong bản văn, hay dù dân sự là những người nói điều đó, như là điều họ muốn và thúc giục tòa công luận làm nhân danh tất cả họ), hoặc như thế này, “Chúng ta hãy đánh người vì lưỡi,” tức là, vì một nguyên nhân thuộc Hội Thánh, vì giáo lý sai lầm; hoặc như thế này, “Chúng ta hãy đánh người trong lưỡi” (như bản Bảy Mươi, và Arias Montanus), tức là, chúng ta hãy đánh người bằng một sự sửa phạt thuộc Hội Thánh, và làm người im lặng, và cấm người rao giảng thêm cho dân sự nữa; hoặc như thế này, “Chúng ta hãy đánh người bằng lưỡi,” tức là, bằng một phán quyết hay tuyên bố thuộc Hội Thánh; đánh người không bằng thanh gươm (là điều chỉ thuộc về quan cai trị dân sự) mà bằng lưỡi, bằng cách tuyên bố người là một tiên tri giả, và bằng cách quyết định vụ việc de jure, điều gì phải được làm với người theo luật pháp.

Thứ bảy, Hãy xem xét một đoạn khác, Ê-xê-chi-ên 7:26, “Rồi chúng sẽ tìm một sự hiện thấy từ tiên tri: nhưng luật pháp sẽ mất khỏi thầy tế lễ, và lời khuyên sẽ mất khỏi các trưởng lão.” Ở đây một lần nữa, những người này phải được xem xét một cách tập thể và kết hợp (không phải phân phối và riêng biệt), và điều này tôi chứng minh từ chính bản văn, không chỉ vì lời khuyên được tìm kiếm ở đây không phải được đưa ra bởi một trưởng lão, mà bởi các trưởng lão (vâng, đó là một phần chính của sự rủa sả hay sự phán xét rằng lời khuyên không thể có được từ một hội đồng các trưởng lão, giả sử nó có thể có được từ một trưởng lão cá nhân nào đó ở nơi này hay nơi kia), mà còn vì sự đối lập trong bản văn gợi ý một sự thất vọng trong điều được tìm kiếm. Chúng sẽ tìm “một sự hiện thấy từ tiên tri,” hay (như bản Chaldee có) kỷ luật từ thầy thông giáo. Điều này chúng sẽ không tìm thấy, và tại sao? vì luật pháp sẽ mất khỏi thầy tế lễ, và lời khuyên sẽ mất khỏi các trưởng lão. Vì vậy đó là lời khuyên, sự phán xét, hay kỷ luật thuộc công hội hay thuộc tòa công luận, là điều phải được tìm kiếm, nhưng sẽ không được tìm thấy. Vì vậy dù một tiên tri của Chúa có thể tình cờ được tìm thấy là người có thể bày tỏ lời khuyên của Chúa trong thời kỳ bội đạo chung, như Mi-chê mâu thuẫn với bốn trăm tiên tri, thì một hội đồng thuộc Hội Thánh gồm các tiên tri, các thầy thông giáo, các thầy tế lễ, và các trưởng lão, từng là vinh quang của Y-sơ-ra-ên, sẽ trở thành sự xấu hổ của Y-sơ-ra-ên, và hội đồng ấy từng có lúc respondere de jure, và tuyên bố sự phán xét công bình, và ban ánh sáng trong các vụ việc khó khăn, sẽ không làm như vậy nữa: chính ánh sáng của Y-sơ-ra-ên sẽ là bóng tối; luật pháp và hội đồng sẽ mất khỏi họ; tức là, chúng sẽ không tìm thấy hội đồng, cũng không tìm thấy sự hiểu biết luật pháp, Sanctius nói. Polanus, về đoạn này, rút ra một lập luận chống lại sự không thể sai lầm của các hội đồng, vì luật pháp và hội đồng đã mất không chỉ (ông nói) khỏi các thầy tế lễ ở nơi này hay nơi kia trong các thành phố, mà còn khỏi thầy tế lễ thượng phẩm và các thầy tế lễ và trưởng lão khác đã ở cùng nhau tại Giê-ru-sa-lem. Nếu bản văn này được ông áp dụng đúng (và nó được các tác giả Tin Lành khác áp dụng như vậy) để chứng minh chống lại những người theo Giáo hoàng rằng các hội đồng có thể sai lầm, thì ở đây đã có một hội đồng thuộc Hội Thánh.

Thứ tám, Ngay cả bên ngoài Giê-ru-sa-lem và Giu-đa đã có một thượng viện, hay một hội đồng các trưởng lão, là hội đồng đã hỗ trợ các tiên tri trong việc giám sát các phong tục của dân sự, sửa phạt tội lỗi, và thảo luận về các công việc chung của Hội Thánh. Bertramus (de polit. Jud. chương 16) thu thập điều này từ II Các Vua 6:32, “Nhưng Ê-li-sê ngồi trong nhà người, và các trưởng lão ngồi với người.” Tôi biết một số người nghĩ rằng các trưởng lão kia là các quan cai trị của Sa-ma-ri; nhưng tôi không thể thừa nhận điều này, vì hai lý do: 1. Vì Josephus (Antiq. quyển 9, chương 2) gọi họ là các môn đồ của Ê-li-sê; và từ ông, Hugo Cardinalis, Carthusianus, và những người khác, giải thích bản văn như vậy. Họ được gọi là các môn đồ của Ê-li-sê như các sứ đồ là các môn đồ của Đấng Christ, theo cách xuất sắc và nổi bật: tất cả các môn đồ hay các con trai của các tiên tri không thực sự là trưởng lão, mà chỉ những người được nhận vào hội đồng các trưởng lão, hay được gọi để có một phần trong việc quản lý các công việc chung của Hội Thánh. 2. Cajetan, về đoạn này, đưa ra lý do này từ chính bản văn, để chứng minh rằng các trưởng lão này là những người thuộc linh (như ông nói), vì Ê-li-sê hỏi họ: “Các ngươi có thấy con trai của kẻ giết người này đã sai người đến lấy đầu ta chăng?” Có thể kỳ vọng gì rằng họ đã thấy một điều lúc đó bí mật và chưa ai nghe, trừ khi họ đã là những người quen thuộc với Đức Chúa Trời? Bây giờ các trưởng lão này đang ngồi gần với Ê-li-sê trong nhà người. Đó không phải là một hội đồng công khai hay thuộc Hội Thánh để thờ phượng, mà để hội ý, thảo luận, và quyết định, trong một trường hợp khó khăn và liên quan đến công chúng nào đó. Tostatus và Sanctius nói như vậy về đoạn này. Có một đoạn tương tự, Ê-xê-chi-ên 8:1, “Ta ngồi trong nhà ta, và các trưởng lão của Giu-đa ngồi trước mặt ta.” Dù các trưởng lão kia đến để biết điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho tiên tri về tình trạng của Giu-đa và Giê-ru-sa-lem, như Lavater giả thiết về đoạn này, hay để thảo luận về một điều khác nào đó, nó không giống một tòa án dân sự chút nào, mà rất giống một thượng viện thuộc Hội Thánh. Bây giờ nếu đã có một thượng viện như vậy bên ngoài Giê-ru-sa-lem, thì huống chi tại Giê-ru-sa-lem, nơi, vì có nhiều vụ việc và tranh chấp thuộc Hội Thánh hơn liên quan đến ý nghĩa của luật pháp phải được xét xử, nên cũng có nhiều người thuộc Hội Thánh thích hợp cho sự cai trị hơn! Bất cứ điều gì thuộc loại này chúng ta tìm thấy ở nơi khác, chỉ là một bản sao, nguyên mẫu là tại Giê-ru-sa-lem.

Thứ chín, Đoạn đó, Xa-cha-ri 7:1—3, giúp tôi rất nhiều. Người Do Thái sai các ủy viên đến đền thờ, để nói ở đó cùng các thầy tế lễ ở trong nhà của Đức Giê-hô-va vạn quân, và cùng các tiên tri (bản Chaldee có, và cùng các thầy thông giáo), rằng: “Tôi có nên khóc trong tháng thứ nhất,” v.v. Ở đây có một hội đồng thuộc Hội Thánh có thẩm quyền quyết định các tranh chấp liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Grotius, về đoạn này, phân biệt các thầy tế lễ và các tiên tri này với tòa công luận dân sự, tuy nhiên ông nói họ phải được tham vấn trong các vụ việc bị tranh cãi, theo luật pháp, Phục Truyền 17:9; nếu vậy, thì phán quyết của họ có thẩm quyền và có tính ràng buộc đến mức, người nào xấc xược không vâng lời họ sẽ phải chết, Phục Truyền 17:12.

Thứ mười, hãy xem xét cái gọi là moshav zekenim, consessus hay cathedra seniorum, Thi Thiên 107:32 là gì (vì dù không phải mọi lập luận đều là một sự chứng minh không thể sai lầm, nhưng cuncta juvant), “Cũng hãy tôn cao Ngài trong hội của dân sự, và ngợi khen Ngài trong hội đồng các trưởng lão.” Hãy so sánh bản văn này với Thi Thiên 115:9—11, cũng như với Thi Thiên 118:2—4. Trong cả ba bản văn đều có ba hạng người được phân biệt, và được kêu gọi cách đặc biệt hơn để làm vinh hiển Đức Chúa Trời. “Nguyện loài người ngợi khen Đức Giê-hô-va vì sự nhân từ Ngài,” lời trong bản văn đang xét, Thi Thiên 107:31, nói như vậy; vì ở hai chỗ kia, quí vị có những người kính sợ Đức Giê-hô-va, v.v.; vì hội của dân sự, ở hai chỗ kia quí vị có Y-sơ-ra-ên, và nhà Y-sơ-ra-ên; vì hội đồng các trưởng lão, trong các bản văn kia quí vị có nhà A-rôn. Tôi sẽ không ở đây xây dựng điều gì trên nhận xét của Hugo Cardinalis về Thi Thiên 107:32, rằng hội của các quan trưởng không được nhắc đến trong việc này, vì “không nhiều người quyền thế, không nhiều người sang trọng,” v.v.; có một điều tôi chắc chắn, là trong Y-sơ-ra-ên đã có các trưởng lão rõ ràng phân biệt với cả các quan trưởng, các quan xét, và các quan cai trị dân sự, Giô-suê 23:2; 2 Các Vua 10:1; Ê-xơ-ra 10:14; Công Vụ 4:5, và những chỗ khác; và các bản văn song song vừa trích dẫn trên đây nối kết các trưởng lão này với nhà A-rôn lại với nhau, như các mục sư và các trưởng lão cai trị hiện nay, và như các thầy tế lễ và các trưởng lão được thấy kết hợp với nhau ở những chỗ khác trong Cựu Ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:1; Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:1, cùng với câu 9; Ê-xê-chi-ên 7:26; Giê-rê-mi 19:1; cũng vậy Ma-thi-ơ 26:59. Công việc dâng lời tạ ơn vì những ơn thương xót và những sự giải cứu mà người bị hoạn nạn và những người đã ở trong cơn khốn cùng đã nhận được (mục đích mà tác giả Thi Thiên đang thực hiện, cũng mở rộng đến những sự giải cứu của từng cá nhân), cũng được đặc biệt giao phó cho những người nhóm lại trong tư cách thuộc về Hội Thánh; ngay cả như hiện nay giữa chúng ta, các tòa án dân sự, hay các quan cai trị và người cầm quyền, hay các quan xét nhóm lại một mình trong tư cách chính trị, thường không được yêu cầu dâng lời tạ ơn vì sự giải cứu một số người nào đó khỏi một mối nguy hiểm trên biển, hay điều tương tự; nhưng sẽ rất thích hợp và xứng đáng để yêu cầu dâng lời tạ ơn, 1. Bởi những người kính sợ Đức Chúa Trời; vì như chúng ta nên mong muốn những lời cầu nguyện, thì cũng vậy, những lời ngợi khen của các thánh đồ. 2. Bởi Hội Thánh hay hội chúng mà những người đã nhận được ơn thương xót là thành viên. 3. Bởi hội đồng trưởng lão, phải, (nếu có dịp), bởi một đại hội đồng gồm các trưởng lão, là những người, như họ phải canh giữ thành của Đức Chúa Trời, và đứng trên tháp canh của mình để quan sát những mối nguy hiểm đang đến gần, thì cũng phải đặc biệt lưu ý đến những ơn thương xót gương mẫu được ban cho các thành viên đang bị hoạn nạn của Hội Thánh, và làm gương cho bầy chiên, trong việc dâng lời tạ ơn, cũng như trong các bổn phận thánh khác.

Nơi thứ mười một dường như trình bày cho chúng ta một tòa công luận thuộc về Hội Thánh là Ê-xê-chi-ên 13:9, ở đó nói về các tiên tri thấy sự hư không và nói tiên tri dối trá rằng, “Chúng nó sẽ không vào trong hội của dân Ta, không được ghi tên vào sổ nhà Y-sơ-ra-ên, và không vào trong đất của Y-sơ-ra-ên; ở đó (như Diodati và Grotius nhận xét) lời nói tăng dần theo từng mức: 1. Chúng nó sẽ không còn được nhận vào hội đồng hay hội nghị để có bất kỳ tiếng nói nào ở đó nữa, như các tiên tri trong những ngày đó đã có, Diodati nói, trích Giê-rê-mi 26:7. 2. Chúng nó thậm chí sẽ không được kể vào trong sự tính toán hay kiểm kê dân số, như những thành viên của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên. 3. Không, chúng nó sẽ không được phép ở trong Đất Thánh, hay từ nơi lưu đày trở về đó; chúng nó sẽ không được hưởng ơn huệ nhiều như những người khách lạ đã có, là những người có thể đến đất thánh và trú ngụ ở đó.

Trong nhánh thứ nhất, từ được dịch là hội là סוד sod, từ này đúng nghĩa chỉ một điều bí mật, và được dùng cho sự bàn luận (vì sự bàn luận phải được giữ bí mật), hay cho nơi bàn luận, hay hội của các nghị viên. Pagnin, trong Thesaurus của ông, tr. 1761, đọc chỗ này cùng với Jerome là, in consilio, hay nói cách khác, ông nói, in concilio; Vatablus, in concilio populi mei non erunt. Bản Bảy Mươi đọc ἐν παιδίᾳ του λαου μου, tức là, các tiên tri đó sẽ không có phần trong kỷ luật của dân Ta; cùng một từ đó họ dịch ở những chỗ khác bằng βουλὴ và συνέδριον, phải, bằng cả hai từ này đặt chung với nhau, Châm Ngôn 20:19, ở đó đối với từ sod trong tiếng Hê-bơ-rơ, bản Bảy Mươi có βουλὰς ἐν συνεδρίῳ, kẻ tiết lộ những sự bàn luận bí mật trong tòa công luận; và nó phù hợp tốt với câu trước đó, ở đó họ nhắc đến κυβερνήσεις, những sự cai trị. Đôi khi họ giải thích từ đó bằng một sự giám sát kiểu giám mục (tôi không có ý nói theo chế độ giám mục trưởng), Gióp 29:4, Θεὸς ἐπίσκοπὴν ἐποιεῖτο τοῦ ὄικου μοῦ. “Đức Chúa Trời là Đấng giám sát nhà tôi;” như vậy, trong chừng mực thẩm quyền của bản Bảy Mươi có thể có trọng lượng, thì chỗ đó, Ê-xê-chi-ên 13:9, phải được hiểu là về việc loại trừ các tiên tri đó khỏi tòa công luận, không phải khỏi tòa công luận dân sự (mà các tiên tri không phải là thành viên), nhưng khỏi tòa công luận thuộc về Hội Thánh.

Trong nơi thứ mười hai và cuối cùng, Tân Ước trình bày cho chúng ta một tòa công luận thuộc về Hội Thánh. Dù tòa công luận dân sự đã bị Hê-rốt hoàn toàn bãi bỏ, và một tòa công luận dân sự khác không được thay thế vào chỗ của tòa mà ông đã bãi bỏ, mà chỉ còn lại tòa công luận thuộc về Hội Thánh, như một số người chủ trương, hay dù cả hai vẫn tiếp tục tồn tại lúc đó, tuy không phân biệt rõ ràng như vậy, như những người khác chủ trương, thì điều này chúng ta thấy, là đã có một sự cai trị thuộc về Hội Thánh trong tay các chức viên của Hội Thánh; vì, 1. Đã có một hội đồng gồm các thầy tế lễ, các trưởng lão, và các thầy thông giáo, Ma-thi-ơ 2:4; 16:21; 21:23; 26:57,59; 27:1,12; Mác 14:43; Lu-ca 22:66; Công Vụ 4:5. Các tác giả của Magdeburg Centuries nói rằng các trưởng lão đó đã được kết hợp với các thầy tế lễ trong sự cai trị Hội Thánh, với những người thuộc về Hội Thánh trong các công việc thuộc về Hội Thánh, điều đã được coi một cách đúng đắn là một tiền lệ cho các trưởng lão cai trị của chúng ta.8 2. Hội đồng đó được gọi là πρεσϐυτέριον, Lu-ca 22:66; Công Vụ 17:5, hội đồng trưởng lão hay trưởng lão đoàn, chính danh xưng mà Phao-lô dành cho hội đồng các chức viên Hội Thánh đó, là những người đã phong chức cho Ti-mô-thê, 1 Ti-mô-thê 4:14. Có đáng tin chăng rằng Sứ đồ lại chuyển danh xưng của một tòa án dân sự để chỉ một hội đồng thuần túy thuộc về Hội Thánh và không phải dân sự? Chính việc Sứ đồ dùng từ đó theo nghĩa này cho chúng ta biết rằng, trong thời của ông, từ πρεσϐυτέριον chỉ được hiểu theo một khái niệm thuộc về Hội Thánh mà thôi. 3. Hội đồng này đã tra hỏi Chúa Giê-xu về các môn đồ của Ngài, và về đạo lý của Ngài, và đã tiếp nhận các nhân chứng chống lại Ngài, và tuyên bố Ngài có tội phạm thượng, Ma-thi-ơ 27:57; Mác 14:53,55; Gióp 18:10; từ đó các tác giả Tin Lành rút ra một lập luận chống lại những người theo Giáo hoàng, để lật đổ tính không thể sai lầm của các hội đồng của họ, đối với lập luận đó Bellarmine bày ra bốn câu trả lời, nhưng không một lần nào ông nghĩ đến việc đáp lại rằng hội đồng này là dân sự, không phải thuộc về Hội Thánh, điều vốn đã là câu trả lời tốt nhất của ông nếu có bất kỳ khả năng nào cho điều đó. Cả các tác giả Tin Lành lẫn các tác giả theo Giáo hoàng đều đã giả định rằng đó là một hội đồng thuộc về Hội Thánh như hội đồng mà cuộc tranh luận đang bàn đến, nếu không thì lập luận của chúng ta đã vô ích như câu trả lời của họ đã không đủ. 4. Các đối thủ của chúng ta không có cách trốn tránh nào ở đây, ngoài điều mà Bilson, Saravia, và những người khác thuộc phe giám mục trưởng đã trả lời để chống lại các trưởng lão cai trị, tức là, rằng các trưởng lão Do Thái là các quan xét hay quan cai trị; nhưng câu trả lời đã phục vụ họ sẽ phục vụ bây giờ: các trưởng lão được phân biệt rõ ràng với các quan xét, người cầm quyền và quan trưởng, Giô-suê 8:33; 23:2; Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:23; Các Quan Xét 8:14; 2 Các Vua 10:1,5; Ê-xơ-ra 10:14; Công Vụ 4:5; Tostatus về Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:2; 22:15,16, nhận xét cùng một sự phân biệt giữa các quan xét và các trưởng lão; Pelargus về Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:2—4, nhận xét điều tương tự. Điều tôi nói về sự phân biệt giữa các quan xét và các trưởng lão có thể được xác nhận bởi Halichoth Olam (tract 1, cap. 3); các quan xét của Soura, M. Houna, và Tiến sĩ Isaac; các quan xét của Phoumbeditha, M. Papa con trai của Samuel, v.v.; các trưởng lão của Soura, M. Houna, và M. Hasda; các trưởng lão của Phoumbeditha, Ena, và Abimi con trai của Rabba. Và như vậy chúng ta được dạy cách hiểu các cụm từ gemaric này, về các quan xét của một nơi nào đó, và các trưởng lão của một nơi nào đó, để chúng ta không nhầm lẫn chúng như thể chúng là một. 5. Một số người cũng đã rút ra một khuôn mẫu cho việc lập các đại hội đồng từ hội đồng đó, Công Vụ 4:5,6, ở đó chúng ta thấy nhóm lại với nhau các người cầm quyền, các thầy tế lễ, các trưởng lão, các thầy thông giáo, theo khuôn mẫu đó chúng ta có trong các đại hội đồng của mình: (1.) Quan cai trị dân sự, để chủ tọa trong thứ tự tiến hành nhằm ngăn ngừa những sự náo loạn, tổn hại, rối loạn, và để hỗ trợ và bảo vệ đại hội đồng; (2.) Các mục sư của các Hội Thánh; (3.) Các tiến sĩ từ các trường đại học, tương ứng với các thầy thông giáo hay các tiến sĩ luật; (4.) Các trưởng lão cai trị, là những người hỗ trợ trong sự cai trị Hội Thánh. 6. Sau khi Giu-đê bị sáp nhập thành một tỉnh, người La Mã đã giữ trong tay mình, không chỉ quyền trên sự sống và sự chết (Giăng 18:31), mà cả mọi sự xét xử về bất cứ tội phạm dân sự hay hình sự nào xảy ra giữa người Do Thái, được hiểu bởi “những việc trái lẽ hay gian ác,” Công Vụ 18:14, và đã không để lại cho người Do Thái sự cai trị nào, cũng không quyền xét xử nào, ngoại trừ trong những việc thuộc về tôn giáo của họ mà thôi, câu 15. Sáu điều này được xem xét, thì rất khó có thể, nếu không muốn nói là không thể, rằng hội đồng gồm các thầy tế lễ, các trưởng lão, và các thầy thông giáo, được nhắc đến thường xuyên như vậy trong Tân Ước, lại không phải là một tòa án thuộc về Hội Thánh, mà là một cơ quan cai trị thế tục và dân sự. Các tác giả Magdeburg Centuries (Cent. 1, lib. 1, cap. 10) coi hội đồng đó là một tòa án thuộc về Hội Thánh phân biệt với cơ quan cai trị dân sự, và họ đề xuất hai điều này được bàn đến một cách phân biệt, acta coram pontificibus seu magistratu ecclesiastico (và ở đây họ đưa vào hội đồng gồm các thầy tế lễ, các trưởng lão, và các thầy thông giáo), và actio coram Pilato seu magistratu politico. Tôi biết Erastus (lib. 3, cap. 2, và lib. 4, cap. 4), dù ông thú nhận rõ ràng rằng tòa công luận Do Thái được nhắc đến trong sách Phúc Âm, và trong sách Công Vụ các Sứ đồ, chỉ có quyền xét xử các vụ việc thuộc về tôn giáo, và rằng người La Mã đã không để lại cho họ quyền xét xử các tổn hại dân sự, nhưng ông vẫn chủ trương rằng trong các vụ việc tôn giáo này tòa công luận có quyền không chỉ bỏ tù và đánh đòn, mà thậm chí cả tử hình nữa, và như vậy cố gắng biến nó thành một cơ quan cai trị thế tục hay dân sự (điều mà ông Prynne cũng làm, Vindic. tr. 4,5, tuy ông nói một cách do dự về quyền xử tử hình của họ); nhưng điều này bị bác bỏ bởi những lý do tôi đã đưa ra, mà tôi còn thêm vào đó vài nhận xét sau đây.

1. Bằng chứng mạnh nhất mà Erastus đưa ra từ Josephus (Antiq. lib. 20, cap. 8), mà, như ông viện dẫn, đặt vấn đề ra ngoài mọi tranh cãi, là một bằng chứng rất yếu và không đủ. Josephus cho chúng ta biết ở cuối chương đó, rằng sau khi Hê-rốt và Archelaus qua đời, đây là chính phủ Do Thái, ἀριστοκρατία μὲν ἦν ἡ πολιτεια τε δε προστασίαν τοῦ ἔθνους ὁι αρχιερεῖς πιστεύοντο. Ông trích dẫn điều này, tr. 177, và tr. 178, để chứng minh rằng tòa công luận trong thời Đấng Christ là một cơ quan cai trị dân sự, có quyền cầm gươm. Nhưng tôi có thể, với xác suất lớn hơn nhiều, lập luận ngược lại từ những lời này. Josephus cho chúng ta biết hiến pháp và hình thức của chính thể hay chính phủ Do Thái lúc đó là quý tộc, nhưng đó là một chế độ quý tộc thuộc về Hội Thánh, chính phủ nằm trong tay các thầy tế lễ cả; hay như thế này (nếu quí vị muốn), người Do Thái lúc đó có một danh xưng trống rỗng của một chế độ quý tộc, họ có các ἄρχοντες, optimates, primates hay người cầm quyền của họ, nhưng đó là titulo tenus, mọi quyền cai trị dân sự đã bị người La Mã tước khỏi họ, và chính phủ đang tồn tại là thuộc về Hội Thánh. Chính chương đó cho chúng ta một lập luận tốt hơn để chứng minh rằng người La Mã đã không cho phép người Do Thái xét xử tử hình; vì Josephus ghi lại ở đó rằng Ananias, thầy tế lễ cả, lợi dụng cơ hội sau khi Festus qua đời, trong khi Albinus, người kế nhiệm Festus, vẫn còn đang trên đường đến Giu-đê, đã triệu tập một hội đồng các quan xét (καθίζει συνέδριον κριτῶν), trước hội đồng đó ông trình diện Gia-cơ, anh em của Đấng Christ, và một số người khác, là những người (vì có tội bất kính) đã bị kết án ném đá, điều này khiến tất cả những ai tuân giữ luật pháp rất bất bình. Albinus lúc đó từ Alexandria đến, được thông báo về việc này, và rằng Ananias không được phép làm bất kỳ việc như vậy mà không có tổng đốc La Mã, đã viết một lá thư khiển trách và đe dọa Ananias; và hơn nữa, việc này được một số người bí mật cho vua Ạc-ríp-ba biết, là người cũng đã cầu xin vua ra lệnh cho Ananias không làm như vậy nữa, vì ông đã phạm lỗi trong việc này; sau đó Ạc-ríp-ba đã rất phẫn nộ, đến nỗi ông đã cách chức thầy tế lễ cả khỏi Ananias, và trao nó cho Chúa Giê-xu con trai của Damneus.

2. Trong khi Erastus lập luận từ việc bỏ tù, đánh đập, hay đánh đòn, phải, việc bàn mưu giết các sứ đồ, Công Vụ 4:5, việc ném đá Ê-tiên, Công Vụ 7, những lá thư của Phao-lô từ thầy tế lễ cả để trói và đem về Giê-ru-sa-lem các môn đồ của Chúa, Công Vụ 9:1,2, cũng như việc bỏ tù và kết án tử hình các thánh đồ, Công Vụ 26:10; đối với tất cả những điều này tôi trả lời từ Josephus,9 rằng trong thời đại suy đồi đó các thầy tế lễ cả, và những người theo họ, đã sử dụng rất nhiều bạo lực, bởi đó họ đã làm nhiều việc mà họ không có quyền chính đáng hay hợp pháp nào; như vậy những lá thư và lệnh bắt được ban ra cho Sau-lơ, và việc thi hành chúng bằng một cuộc bắt bớ tàn nhẫn và đẫm máu đối với các thánh đồ, không thể chứng minh ἐξουσία, quyền lực và thẩm quyền đã được cho phép đối với tòa công luận, mà chỉ chứng minh δύναμις, quyền lực đang thắng thế hiện tại của thầy tế lễ cả và phe phái của ông trong sự hỗn loạn của các công việc đó, và ác tâm cực độ của họ đối với các thánh đồ, đã khiến họ làm những việc mà họ không có quyền hợp pháp cũng không có lệnh nào; và nhận xét duy nhất này phá vỡ mọi sức mạnh của lập luận của ông Prynne (Vindic. tr. 5), rằng hội đồng của người Do Thái có quyền (điều mà không một hội đồng thuần túy thuộc về Hội Thánh nào có thể làm) đánh đòn, bỏ tù, tra tấn, và trục xuất những người phạm tội ra ngoài vòng pháp luật, nếu không muốn nói là kết án, xử tử (ở đó ông trích dẫn nhiều bản văn khác nhau, không bản văn nào trong số đó chứng minh được việc tra tấn hay trục xuất ra ngoài vòng pháp luật, và phần lớn trong số đó thậm chí không chứng minh được rằng hội đồng của người Do Thái lúc đó có thẩm quyền đánh đòn hay bỏ tù, như Ma-thi-ơ 5:22; 10:17; Mác 13:9; Công Vụ 6:12—14; 24:20; 25:15). Việc bỏ tù các sứ đồ không phải là không có thẩm quyền của đội trưởng đền thờ, Công Vụ 4:1,3.

Đội trưởng đền thờ này được các nhà giải kinh tốt nhất cho là đội trưởng của đồn lính mà người La Mã đặt trong thành Antonia, ngay sát đền thờ, và điều đó là để ngăn ngừa những sự náo loạn và nổi loạn khi dân chúng đến đền thờ, đặc biệt vào các kỳ lễ trọng thể, với số lượng rất đông; nhưng việc đội trưởng đền thờ là một quan cai trị dân sự của người Do Thái, hay một người được ủy quyền và quyền lực từ tòa công luận, sẽ không bao giờ được chứng minh. Khi hội đồng nghĩ đến việc giết các sứ đồ, Công Vụ 5:33, đó là trong một cơn xúc động bất chợt, vì bị “cắt ruột” bởi điều họ đã nghe; nhưng Ga-ma-li-ên nói với họ, “Hỡi người Y-sơ-ra-ên, hãy cẩn thận về mình,” ἰαυτοῖς, cảnh báo họ, như các nhà giải kinh hiểu, về mối nguy hiểm của chính họ từ người La Mã nếu họ xử tử bất kỳ ai. Việc xử tử Ê-tiên là dựa trên cớ judicium zeli, hay jus zelotarum, như Grotius nghĩ (de jure belli ac pacis, lib. 2, cap. 20, sect. 9); nếu vậy, đó là một hành động bất thường. Tôi chắc chắn nó đã được thực hiện một cách rất náo loạn, vô trật tự và giận dữ, trước khi hoặc chính ông được nghe nói hết, hay bất kỳ bản án nào được tuyên đối với ông, như được rõ ràng, Công Vụ 7:54,57,58.

3. Lời chú giải của Erastus về Giăng 18:31, “Chúng tôi không có phép giết ai hết,” có nghĩa, ông nói, là vì tội tự xưng là vua chống lại Sê-sa, nguyên cớ mà họ đã chủ yếu cáo buộc Ngài trước Phi-lát. Cũng vậy Giám mục Bilson (một người theo Erastus rất sát) về sự cai trị đời đời của Hội Thánh của Đấng Christ, cap. 4; nhưng hãy để ý những lời, “Phi-lát bèn nói với họ rằng: Các ngươi hãy bắt lấy người, và xét xử theo luật mình. Người Do Thái thưa rằng: Chúng tôi không có phép giết ai hết.” Phi-lát đã không dám từ chối xét xử một người tự xưng là vua chống lại Sê-sa, cũng không dám chuyển việc đó qua cho người Do Thái để họ xét xử một người trong việc liên quan đến vương miện của Sê-sa; không, ngay khi người Do Thái phản đối,— “Nếu quan tha người này, thì quan không phải là trung thần của Sê-sa, vì hễ ai tự xưng là vua, ấy là xướng lên nghịch với Sê-sa,”—Phi-lát, khi nghe điều đó, đã đi vào lại và ngồi trên tòa án, Giăng 19:12,13; vì vậy khi Phi-lát nói với người Do Thái, Các ngươi hãy bắt lấy người, và xét xử theo luật mình, ông nói điều đó về những việc thuộc luật của họ. Hội đồng gồm các thầy tế lễ cả, các trưởng lão và các thầy thông giáo, đã tuyên án chống lại Đấng Christ de jure rằng Ngài có tội phạm thượng, và sau đó, vì không có quyền giết ai hết, họ đã dẫn Ngài đến Phi-lát, Ma-thi-ơ 26:65,66; 27:1,2; Mác 14:63,64; 15:1.; Lu-ca 22:71; 23:1; Phi-lát, không muốn can thiệp chống lại Đấng Christ, đã gạt công việc này trong công đường: Tôi nhận thấy (ông muốn nói) rằng người này bị cáo buộc về những việc liên quan đến luật và tôn giáo của các ngươi, vì vậy hãy bắt lấy người và xét xử theo luật mình. Họ đáp lại liên quan đến điều Phi-lát đang nhắm tới, “Chúng tôi không có phép giết ai hết.” Nếu họ đã có ý nói về những nguyên cớ liên quan đến vương miện của Sê-sa, thì đó không chỉ là một câu trả lời không thích hợp, mà còn là sự nhượng bộ ý định của Phi-lát; vì ông có thể đã nói, Ta không có ý rằng các ngươi sẽ xét xử người về điều liên quan đến Sê-sa, mà về điều liên quan đến luật và tôn giáo của chính các ngươi. Vì vậy chắc chắn câu trả lời mà người Do Thái đã đưa ra cho Phi-lát đã đáp lại rằng, dù họ có quyền xét xử một người trong điều liên quan đến luật và tôn giáo của họ, nhưng họ không có quyền giết ai hết; không, ngay cả vì điều liên quan đến luật của họ.

4. Có vài đoạn trong câu chuyện của Phao-lô cho chúng ta thấy rằng, dù tòa công luận Do Thái có thể xét xử một người trong những việc thuộc luật của họ, nhưng họ là những người tố cáo, không phải quan xét, trong các hình phạt dân sự hay tử hình; tôi có ý nói, khi một người bị cáo buộc là đáng bị trói hay đáng chết, dù đó là vì một việc thuộc luật của họ, họ không có tự do xét xử, mà chỉ có thể tố cáo. Người Do Thái đã kéo Phao-lô đến trước tòa án của Ga-li-ôn ngay cả vì một việc thuộc luật của họ. “Người này (họ nói với Ga-li-ôn) xui giục người ta thờ phượng Đức Chúa Trời trái luật,” Công Vụ 18:13. Nếu họ chỉ có ý định một sự quở trách thuộc về Hội Thánh, thì nơi họ tìm đến đã là hoặc tòa công luận, hoặc, ít nhất, nhà hội, nhưng vì họ có ý định một hình phạt thể xác thuộc về thế tục, mà cả tòa công luận lẫn nhà hội đều không có quyền giáng xuống, vì vậy họ phải truy tố Phao-lô trước Ga-li-ôn, mà câu trả lời của ông là theo mục đích này, rằng nếu đó là một việc trái lẽ hay gian ác, thì việc ông xét xử nó là thích hợp, nhưng vì đó không phải là việc như vậy, ông sẽ không can thiệp vào, vì cũng biết rằng người Do Thái không có quyền tự mình làm điều đó. Lại nữa, Công Vụ 23:28,29, Cơ-lô-đe Li-sia viết cho Phê-lít về Phao-lô như sau: “Và khi tôi muốn biết nguyên cớ vì sao họ cáo buộc người, tôi đem người ra trước hội đồng của họ, thì tôi nhận thấy người bị cáo buộc về những vấn đề thuộc luật của họ, nhưng không có điều gì đáng chết hay đáng bị trói cả.” Điều khiến Li-sia can thiệp vào công việc, và giải cứu Phao-lô khỏi tay người Do Thái, là âm mưu của người Do Thái nhằm xử tử Phao-lô, dưới chiêu bài xét xử người theo luật của họ, đó là cớ mà Tẹt-tu-lu đã đưa ra, Công Vụ 24:6. Bây giờ trong điều phải bị phạt hoặc bằng sự chết hoặc thậm chí bằng sự trói, Li-sia cho rằng người Do Thái không phải là quan xét có thẩm quyền, vì vậy ông đem Phao-lô vào hội đồng của người Do Thái không phải để họ xét xử, mà để biết họ có cáo buộc gì chống lại người. Vì cùng lý do đó chính Phao-lô đã từ chối đi Giê-ru-sa-lem để bị xét xử ở đó; không, ngay cả về những việc liên quan đến tôn giáo và luật của người Do Thái, vì lời cáo buộc đó đã bị đẩy đi xa đến mức khiến người đáng chết. Những người tố cáo người, Phê-tu nói với vua Ạc-ríp-ba, “chẳng đem đến một cáo buộc nào về những việc như tôi đã tưởng, nhưng có mấy vấn đề chống lại người về sự mê tín của chính họ, và về một Chúa Giê-xu đã chết, mà Phao-lô quả quyết là đang sống; và vì tôi do dự về cách thức của những vấn đề như vậy, tôi hỏi người có muốn đi Giê-ru-sa-lem và bị xét xử ở đó về những việc này chăng,” Công Vụ 25:18—20. Điều này Phao-lô đã từ chối, câu 10, “Tôi đứng trước tòa án của Sê-sa, người nói, là nơi tôi phải bị xét xử.” Và tại sao, nếu không phải vì lời cáo buộc của người là tử hình, ngay cả trong điều liên quan đến luật của người Do Thái, và người biết người Do Thái lúc đó không có quyền xét xử tử hình? Một số người đã viện dẫn ví dụ này của Phao-lô cho những sự kháng cáo từ các hội đồng trưởng lão hay các đại hội đồng lên quan cai trị dân sự, bằng lập luận đó chính họ thừa nhận rằng tòa công luận Do Thái, lúc đó bị Phao-lô từ chối, là một tòa án thuộc về Hội Thánh, không phải dân sự.

5. Ngoài tất cả những điều này, ý kiến của Erastus bị bác bỏ mạnh mẽ bởi điều mà Constantinus L’Empereur, Annot. in Remp. Jud., tr. 404—407, chứng minh rằng người Do Thái, sau năm thứ ba mươi của Đấng Christ, không có quyền trừng phạt bằng sự chết, để chứng minh điều này ông trích một đoạn của Abodazara, rằng bốn mươi năm trước khi đền thờ bị phá hủy, tòa công luận, là tòa trong những thời trước đã thực thi các bản án tử hình, đã dời khỏi Giê-ru-sa-lem, quam viderent se non posse judicia capitalia exercere, khi họ nhận thấy rằng họ không thể thực thi các bản án tử hình, họ nói, Chúng ta hãy dời khỏi nơi này, kẻo chúng ta có tội: vì có lời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:10, “theo lời phán mà những người ở nơi đó sẽ tỏ cho ngươi;” từ đó họ suy ra rằng, nếu họ không ở nơi đó, họ không bị buộc phải thực thi các bản án tử hình, và như vậy họ đã dời đi. Và nếu quí vị muốn biết họ có dời đi hay không, ông cho chúng ta biết từ Rosch Hasschana, họ đã dời từ Giê-ru-sa-lem đến Jabua, từ đó đến Ousa, từ đó đến Schaphrea, v.v. Kẻ nào muốn có thêm bằng chứng cho điều đã nói, có thể đọc, Buxtorf. Lexic. Chald. Talmud. et Rabbin., tr. 514,515, ông chứng minh rằng judicia criminalia, sự xét xử hình sự, đã chấm dứt, và đã bị tước khỏi người Do Thái bốn mươi năm trước khi đền thờ thứ hai bị phá hủy. Ông nói điều này rõ ràng trong Talmud Hierosol. in lib. Sanhedrim, cap. 7; trong Talmud Babyl. in Sanhedrim, fol. 41,1; trong Abodazara, fol. 8,2; trong Schab., fol. 15,1; trong Juchasin, fol. 51,1, Majemon, in Sanhedrim, cap. 14, sect. 13. Ông cũng trích một đoạn trong Berachos, fol. 58,1, về một người, vì một tội ác ghê tởm, thậm chí vì nằm với một con thú, phải bị xử tử; nhưng khi một người nói rằng người đó phải chết, thì được trả lời rằng, họ không có quyền giết ai hết. Và điều này, Tiến sĩ Buxtorff nói, chính là điều người Do Thái đã nói với Phi-lát, Giăng 18:31. Bây giờ quyền này bị tước khỏi người Do Thái bốn mươi năm trước khi đền thờ và thành phố bị phá hủy, là vào năm thứ bảy mươi mốt của Đấng Christ, sự chết của Ngài là vào năm thứ ba mươi bốn, từ đó ông chứng minh rằng quyền này đã bị tước khỏi người Do Thái gần ba năm trước khi Đấng Christ chịu chết; và tôi còn suy ra thêm điều này, rằng vì tòa công luận, là tòa có quyền trên sự sống và sự chết, đã dời khỏi Giê-ru-sa-lem bốn mươi năm trước khi đền thờ bị phá hủy (về điều này cũng xem Tzemach David, edit. Hen. Vorst. tr. 89), và như vậy khoảng ba năm trước khi Đấng Christ chịu chết, thì tất yếu phải kết luận rằng hội đồng gồm các thầy tế lễ, các trưởng lão và các thầy thông giáo, được nhắc đến thường xuyên như vậy trong và trước sự thương khó của Đấng Christ, không phải là một cơ quan cai trị dân sự, cũng không phải là tòa công luận dân sự, mà là một tòa công luận thuộc về Hội Thánh; từ đó cũng kết luận rằng, Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18:17, mà Đấng Christ hướng các môn đồ của Ngài đến với những lời khiếu nại của họ, không phải là tòa án dân sự giữa người Do Thái (như ông Prynne hiểu), vì tòa án dân sự đó lúc đó đã dời khỏi Giê-ru-sa-lem, và đã mất thẩm quyền của nó trong việc thi hành công lý. J. Coch, Annot. in Exc. Gem. Sanhedrim, cap. 1, sect. 13, làm chứng cho cùng câu chuyện vừa nhắc trên đây, rằng, bốn mươi năm trước khi đền thờ bị phá hủy, tòa công luận đã dời khỏi vị trí thích hợp của nó (ở đó ông cũng nhắc đến mười trạm hay mức độ dời đi của họ), và Jam tum cessarunt judicia capitalia, ông nói, lúc đó các bản án tử hình đã chấm dứt. Như vậy chúng ta có ba nhân chứng đặc biệt uyên bác về cổ vật Do Thái. Thêm vào những người này Casaubon, exerc. 16, anno. 34, num. 76. Ông chủ trương rằng dù hội đồng của người Do Thái có thẩm quyền nhận biết tội phạm (vì nếu không thì làm sao họ có thể đưa ra một lý do hay nguyên cớ khi họ đòi hỏi công lý), về phương diện đó hội đồng đã xét Đấng Christ có tội đáng chết, Mác 14:64, nhưng hội đồng của họ lúc đó không còn quyền về các hình phạt tử hình nữa; điều mà, ông nói, các tác giả hiện đại uyên bác hơn chứng minh è Juchasin, và từ các tác phẩm Talmud khác. Ông thêm rằng, quyền giết ai này đã bị tước khỏi người Do Thái một khoảng thời gian trước thời điểm này, khi họ nói với Phi-lát, “Chúng tôi không có phép giết ai hết;” vì quyền này đã bị tước khỏi họ, ông nói, bốn mươi năm trước khi đền thờ thứ hai bị phá hủy, như các tác giả ra-bi ghi lại. Tôi đã trình bày dài dòng như vậy lập luận cuối cùng của tôi, rút ra từ Tân Ước, nhắc đến hội đồng gồm các thầy tế lễ, các trưởng lão, và các thầy thông giáo; và tôi tin rằng mười hai lập luận đã được đưa ra, có thể mang lại sự thỏa mãn tốt đẹp hướng tới việc chứng minh một tòa công luận Do Thái thuộc về Hội Thánh. Phản đối chính mà tôi từng nghe hay đọc chống lại sự phân biệt này giữa một tòa công luận dân sự và một tòa công luận thuộc về Hội Thánh giữa người Do Thái, là điều này,—rằng cả Talmud lẫn các tác giả Talmud đều không nhắc đến bất kỳ sự phân biệt nào như vậy, mà chỉ nói về một tòa công luận tối cao duy nhất gồm bảy mươi mốt người, và về hai tòa án khác, là những tòa ngồi, một tòa ở cửa sân trước đền thờ, tòa kia ở cổng dẫn lên núi của đền thờ. Cũng có các tòa án trong các thành phố nơi các vụ án tử hình được xét xử bởi hai mươi ba người, các khoản phạt tiền bởi ba người.

Đáp. Phải nhớ rằng không chỉ các nhà chú giải Talmud, mà chính Talmud cũng muộn hơn nhiều so với thời của tòa công luận, và sự nguyên vẹn của chính phủ Do Thái; phải, muộn hơn vài thế kỷ so với sự phá hủy đền thờ và thành Giê-ru-sa-lem: như vậy phản đối được đưa ra không mạnh hơn như thể một người lập luận như thế này, Không có sự nhắc đến các hội đồng trưởng lão được lập nên gồm các mục sư và các trưởng lão cai trị (mà không có bất kỳ giám mục nào có ưu thế hơn những người còn lại), cả trong luật giáo hội, lẫn trong các sắc lệnh của các giáo hoàng, lẫn trong sách các giáo luật của Hội Thánh La Mã; vì vậy, khi Phao-lô viết thư của ông cho Hội Thánh Rô-ma, đã không có hội đồng trưởng lão nào như vậy trong Hội Thánh đó, được lập nên như đã nói. Nhưng nếu sự cai trị thuộc về Hội Thánh, hoặc của Hội Thánh Rô-ma hay của Hội Thánh của người Do Thái, có thể được chứng minh từ Kinh Thánh (như cả hai đều có thể), thì không nên có thành kiến chống lại những lẽ thật đó, rằng chúng không được tìm thấy trong các tác giả của những thời sau, và những thời đại suy đồi. Tuy nhiên có thể thấy một số dấu vết của một tòa công luận dân sự và thuộc về Hội Thánh ngay cả trong các tác giả Talmud, theo ý kiến của Constantinus L’Empereur, và trong đoạn kia được Tiến sĩ Buxtorff trích dẫn từ Elias, mà trước đây đã nói: và bấy nhiêu về một tòa công luận thuộc về Hội Thánh giữa người Do Thái.

Nếu, sau tất cả những điều này, bất kỳ người nào vẫn không thỏa mãn về điểm đặc biệt này, nhưng, xét cho cùng, những người không bị thuyết phục rằng đã có một tòa công luận thuộc về Hội Thánh giữa người Do Thái, phân biệt với tòa công luận dân sự của họ, tuy vậy có thể bị thuyết phục, không phải bởi các lập luận trước, mà bởi những phương tiện khác, rằng đã có một sự cai trị thuộc về Hội Thánh giữa người Do Thái phân biệt với sự cai trị dân sự của họ; vì thuộc về các thầy tế lễ, không phải các quan cai trị hay quan xét, để phân biệt giữa thánh và không thánh, và giữa ô uế và thanh sạch; và các thầy tế lễ, không phải các quan cai trị, bị trách móc vì đã không phân biệt giữa thánh và phàm, Ê-xê-chi-ên 22:26; và quyền này của các thầy tế lễ không chỉ đơn thuần là thuộc về giáo lý hay để tuyên bố, mà là quyết định, ràng buộc, và thuộc về tư pháp, đến mức, theo bản án của họ, người ta phải được nhận là thanh sạch, hay bị loại trừ là ô uế; phải, trong các trường hợp khác, như, cụ thể, trong việc xét xử và phán xét vụ tai tiếng về một vụ giết người bí mật và không rõ, hãy quan sát điều được nói về các thầy tế lễ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:5, “Theo lời của chúng, mọi sự tranh tụng và mọi đòn đánh sẽ được xét xử;” phải, chính họ là quan xét của các sự tranh tụng, Ê-xê-chi-ên 44:24, “Và trong sự tranh tụng chúng sẽ đứng để xét đoán, và chúng sẽ xét đoán nó theo các mạng lịnh của Ta.” Ở đó các mục sư của Phúc Âm chủ yếu được nhắm đến, nhưng không phải không có sự ám chỉ đến, và song song với, các thầy tế lễ của Cựu Ước, trong điểm về thẩm quyền này. Giả sử bây giờ có luật định rằng các mục sư sẽ phân biệt hay phân rẽ giữa thánh và phàm, rằng theo lời của họ mọi sự tranh tụng liên quan đến các nguyên cớ đình chỉ hay cách ly người ta khỏi nghi thức thánh sẽ được xét xử, rằng trong sự tranh tụng họ sẽ đứng để xét đoán, và xét đoán theo lời của Đức Chúa Trời, thì há mọi người sẽ không nhìn nhận điều này như một quyền cai trị được đặt vào tay các mục sư sao, và không ai sẵn sàng hơn để làm trầm trọng thêm một sự cai trị như vậy hơn những người theo Erastus? Nhưng tất cả những điều này không hơn gì, bởi các bản Kinh Thánh rõ ràng và không thể phủ nhận vừa trích dẫn trên đây, đã được giao cho các thầy tế lễ. Cũng giả sử rằng người ta bị giữ lại khỏi đền thờ và khỏi lễ Vượt Qua, không phải vì bất kỳ sự ô uế đạo đức nào, mà chỉ vì sự ô uế nghi lễ mà thôi (điều sẽ được bàn đến sau), nhưng việc các thầy tế lễ xét xử và quyết định các sự tranh tụng liên quan đến sự ô uế hợp pháp của người ta, theo sự xét xử và quyết định đó người ta phải được nhận vào, hay bị giữ lại khỏi, đền thờ và lễ Vượt Qua (phải, đôi khi cả nhà riêng của họ, như trong trường hợp bệnh phung), không thể không ban cho họ một quyền cai trị, mà quyền đó là đặc biệt của họ, và không được gán cho các quan cai trị hay quan xét trong toàn bộ Cựu Ước; và như việc thực thi quyền này không phù hợp với quan cai trị, thì sự ủy nhiệm, mạng lịnh, và quyền được ban cho những người đã giữ những người ô uế lại, không phải xuất phát từ quan cai trị, vì nó thuộc về thẩm quyền tế lễ nội tại, 2 Các Vua 11:18, “Thầy tế lễ (Giê-hô-gia-đa) lập các quan cai trên nhà của Đức Giê-hô-va.” Bản LXX như sau, καὶ κατέστησεν ὁ ἱερεὺς ἐπισκόπους ἐν οἴκω κυρίου. Các quan cai hay giám sát này trên đền thờ đã được Giê-hô-gia-đa lập nên để giữ những người ô uế lại, như Grotius về chỗ đó, theo Josephus, đã nhận xét. So sánh 2 Sử Ký 23:19, “Và ông (Giê-hô-gia-đa) đặt những người giữ cửa ở các cổng nhà của Đức Giê-hô-va, để không một người nào ô uế về bất cứ điều gì được vào trong.” Vì cùng mục đích đó ông đã lập các giám sát này trên đền thờ, 2 Các Vua 11. Luật cũng định rằng, người nào làm bất cứ điều gì một cách tự phụ, trái với bản án của các thầy tế lễ, sẽ phải chết, cũng như người nào làm bất cứ điều gì một cách tự phụ, trái với bản án của quan xét, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:9,12.

Cuối cùng, thầy tế lễ cả là một người cầm quyền của dân sự, và luật đó được áp dụng cho ông, “Ngươi chớ nói xấu các người cầm quyền của dân ngươi,” Công Vụ 23:5; điều này không chỉ có nghĩa liên quan đến việc ông là chủ tịch của tòa công luận, vì đã có một quyền cai trị thuộc về Hội Thánh mà ông có chung với một số thầy tế lễ khác, 2 Sử Ký 35:8. Hinh-kia, thầy tế lễ cả, và Xa-cha-ri, và Giê-hi-ên, các thầy tế lễ hàng thứ hai, được gọi là những người cai trị nhà của Đức Chúa Trời, ở chính chỗ đó được phân biệt như vậy với các thầy tế lễ và người Lê-vi khác được sử dụng trong công việc tay chân của đền thờ, về các của lễ hy sinh và những việc tương tự.

1. Cæterum supremus Senatus cujus in hoc conclavi sedes, duplex fuisse videtur, pro rerum ecclesiasticarum et politicarum diversitate: quoniam Deut. 17:12, ubi de supremis senatoribus agitur, manifeste sacerdos a Judice distinguitur; ad sacerdotem aut ad Judicem, i.e., sacerdotes aut Judices, ut com. 9, indicio est, ubi pro sacerdote ponuntur sacerdotes. Adde Jehoshaphatum, cum Judicia Hierosolynis restaurarct, duos ordines constituisse, sacerdotes et capita familiarum, ad judicium Dei et ad litem: similiter duos præsides com. 11, unum ad omnen causam Dei: alterum scilicet ducem Judæorum ad omne negotium regis. Quibus succinunt verba, Jer. 19:1, quibus seniores populi ab senioribus sacerdotum distinguntur. Quocirca in N. T. sublato (ut videtur) per Herodem, uno synedrio, sc. politico; alterum apostolorum seculo superfuit, in quo politici etiam manebant reliquiæ: nam ab ecclesiasticis seniores populi distinguntur, Matt. 26:3,59; 27:1. Ni magis placeat, quod ab aliis observatum fuit, Herodem, sublatis 70. Senioribus e familia Davidica, alios inferiores substituisse: quod judiciorum quibusdam exemplis firmari videtur. Adeo ut illis temporibus duplex quoque Synedrium fuerit, quamvis utriusque senatores subinde convenirent: quo forte referendum τὸ συνέδριον ὅλον, quod Matt. 26:59; Mark 14:55:15:1; Acts 22:30, occurit. (Quin etiam c.1, cod. Jomæ, cadem distinctio his verbis confirmatur ubi de præporatione sacerdotis magni ad diem expiationis agitur) tradunt eum seniores domus Judicii, senioribus sacerdotii. [Hơn nữa, hội đồng tối cao mà chỗ ngồi của nó ở trong hội này dường như có hai mặt, tùy theo sự đa dạng của các việc thuộc về Hội Thánh và chính trị: vì trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:12, ở đó bàn về các nghị sĩ tối cao, thầy tế lễ được phân biệt rõ ràng với quan xét; đến thầy tế lễ hay đến quan xét, tức là, đến các thầy tế lễ hay đến các quan xét, như chương 9 cho thấy, ở đó các thầy tế lễ được đặt thay cho thầy tế lễ. Thêm rằng Giô-sa-phát, khi ông khôi phục các sự xét đoán tại Giê-ru-sa-lem, đã lập hai hàng, các thầy tế lễ và các trưởng tộc, cho sự xét đoán của Đức Chúa Trời và cho một sự tranh tụng: cũng vậy hai người chủ tọa trong chương 11, một người trên mọi việc của Đức Chúa Trời: người kia, tức là người cầm quyền của người Do Thái, trên mọi việc của vua. Tương ứng với những điều này là những lời của Giê-rê-mi 19:1, bởi đó các trưởng lão của dân sự được phân biệt với các trưởng lão của các thầy tế lễ. Vì vậy trong Tân Ước, sau khi một tòa công luận, tức là tòa chính trị, đã bị Hê-rốt loại bỏ (như dường như vậy), một tòa khác vẫn còn trong thời đại của các sứ đồ, trong đó cũng còn lại những tàn dư của những người chính trị: vì các trưởng lão của dân sự được phân biệt với những người thuộc về Hội Thánh, Ma-thi-ơ 26:3, 59; 27:1. Trừ khi điều đã được những người khác nhận xét là đáng ưa thích hơn, rằng Hê-rốt, sau khi loại bỏ bảy mươi trưởng lão khỏi gia đình Đa-vít, đã thay thế bằng những người khác kém hơn: điều dường như được xác nhận bởi một số ví dụ về các sự xét đoán. Như vậy trong những thời đó cũng có một tòa công luận hai mặt, dù các nghị sĩ của cả hai thường nhóm lại với nhau: mà có lẽ cách diễn đạt đó, toàn thể hội đồng, xuất hiện trong Ma-thi-ơ 26:59; Mác 14:55; 15:1; Công Vụ 22:30, phải được quy về. (Thật vậy cũng trong chương 1 của bộ luật Yoma, cùng sự phân biệt được xác nhận bằng những lời này, ở đó bàn về sự chuẩn bị của thầy tế lễ cả cho ngày chuộc tội, họ trao ông, các trưởng lão của nhà xét đoán, cho các trưởng lão của chức tế lễ.)]

2. Propter meritum assessorum Synedrii, qui occupati sunt in lege, et illuminant Judicium. Et descendit in Babyloniam ad concilium sapientum. Id non fuit Synedrium Judicum et magistratus summi, sed collegium doctorum. [Vì công trạng của các phụ tá của tòa công luận, là những người bận rộn trong luật pháp, và soi sáng sự xét đoán. Và ông đã xuống Ba-by-lôn đến hội đồng của những người khôn ngoan. Đây không phải là tòa công luận của các quan xét và các quan cai trị cao nhất, mà là một hội đoàn các thầy dạy.]

3. Về Xuất Ê-díp-tô Ký 24. Câu hỏi 3.

4. Về Xuất Ê-díp-tô Ký 18. Câu hỏi 2.

5. Menochius in Exod. 24:14, redite ad populum, ut illum regatis, et in officio contineatis. Pelargus về chỗ đó nói rằng Môi-se sẽ không để Hội Thánh không có người cai trị, để tránh nguy hiểm của tình trạng vô chính phủ trong dân chúng.

6. Erastus Confirm thes. lib. 4, cap. 3, Moses operte ait, interficiendum esse illum, qui vel sacerdotis sententiæ vel Judicis assentire nollet. Non ergo liberum facit ab illo ad hunc provocare. [Erastus, Confirmation of the Theses, quyển 4, chương 3, Môi-se nói rõ ràng rằng kẻ nào không chịu đồng ý với quyết định của thầy tế lễ hay của quan xét thì phải bị xử tử. Vì vậy ông không cho phép kháng cáo từ người này sang người kia.]

7. Menochius in 1 Paral. 23:4, idem sunt præpositi et Judices, quorum munus erat Israelitarum causas quæ juxta legem finiebantur, judicare, quod patet ex 2 Paral. 19:8, ubi habemus constituit Jehoshaphat in Jerusalem levitas et sacerdotes et principes familiarum ex Israel, ut judicium et causam domini judicareut. [Menochius về 1 Sử Ký 23:4, các quan cai và các quan xét là một, mà chức vụ của họ là xét xử các vụ việc của người Y-sơ-ra-ên được quyết định theo luật pháp, điều rõ ràng từ 2 Sử Ký 19:8, ở đó chúng ta có, Giô-sa-phát đã lập tại Giê-ru-sa-lem người Lê-vi và các thầy tế lễ và các trưởng tộc từ Y-sơ-ra-ên, để họ xét đoán sự xét đoán và vụ việc của Chúa.]

8. Magdeb Cent. 1, lib. 1, cap. 6, Seniores populi videntur fuisse aliquot e populo lecti viri, ætate, doctrina, et vitæ probitate spectati, qui simul cum ecclesiasticis personis, templi, judiciorum et aliarum rerum quæ ad ecclesiæ gubernationem pertinebant, curam habuerunt. [Magdeburg Centuries, thế kỷ 1, quyển 1, chương 6, các trưởng lão của dân sự dường như là một số người được chọn từ dân sự, nổi bật về tuổi tác, học thức, và sự liêm chính của đời sống, là những người cùng với những người thuộc về Hội Thánh chăm sóc đền thờ, các tòa án, và các việc khác thuộc về sự cai trị của Hội Thánh.]

9. Antiq. Jud. lib. 20, cap. 6, Ipsi summi pontifices dissidere cæperunt a sacerdotibus et primatibus Hierosolymitanorum civium, singuleque incedebant stipati manu audacissimorum et seditiosorum hominum, conflictantesque inter se mutuis certabant convitiis et lapidationibus: nec erat qui compesceret, quasi vacanti urbe magistratibus. In tantum autem exarsit summorum pontificem impudentia, ut auderent servos suos in areas mittere, qui auferrent debitas sacerdotibus decimas, aliquotque pauperiores e sacerdotum ordine alimentorum inopia fame deficerent. Tanto plus tum pollebat violentia seditiosorum quam justitia. [Antiquities of the Jews, quyển 20, chương 6, chính các thầy tế lễ cả bắt đầu bất đồng với các thầy tế lễ và những người đứng đầu của công dân Giê-ru-sa-lem, và mỗi người đi lại có một nhóm những người táo bạo và nổi loạn nhất đi theo, và tranh đấu với nhau họ cố gắng bằng những lời lăng mạ và ném đá lẫn nhau: cũng không có ai kiềm chế họ, như thể thành phố không có quan cai trị. Nhưng sự trơ trẽn của các thầy tế lễ cả bùng lên đến mức họ dám sai các đầy tớ của mình vào các sân đập lúa để lấy đi các phần mười thuộc về các thầy tế lễ, và một số người nghèo hơn trong hàng thầy tế lễ đã chết đói vì thiếu thức ăn. Lúc đó bạo lực của những kẻ nổi loạn thắng thế hơn công lý bấy nhiêu.]

CHƯƠNG 4. RẰNG ĐÃ CÓ MỘT SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG THUỘC VỀ HỘI THÁNH GIỮA NGƯỜI DO THÁI; VÀ NÓ LÀ GÌ.

Một số người tự cho là có kỹ năng về cổ vật Do Thái hơn những người khác đã khẳng định rằng, dù người Do Thái có một sự dứt phép thông công loại trừ một người khỏi quyền tự do giao tiếp dân sự, đến mức người đó không được đến gần người lân cận của mình trong vòng bốn thước, (và như vậy một người có thể và đã dứt phép thông công một người khác), nhưng không ai bị dứt phép thông công một cách tư pháp, hay bởi bản án của một tòa án, ít nhất không phải khỏi đền thờ, các của lễ hy sinh, và các hội thánh.

Đối với những người này, trước hết tôi sẽ đối lập phán đoán của những người khác đã rất nhọc công trong việc tra cứu cổ vật Do Thái, và được đánh giá cao về kỹ năng của họ trong lĩnh vực đó. Tiến sĩ Buxtorff1 giải thích חרם cherem, là một sự quăng một người ra khỏi các hội thánh, hay một sự trục xuất khỏi nhà hội, và làm cho nó song song với việc dứt phép thông công người phạm tội loạn luân, 1 Cô-rinh-tô 5. Ông Selden2 mở rộng sự dứt phép thông công của người Do Thái đến mức bao gồm một sự loại trừ khỏi sự giao tiếp trong sự cầu nguyện và các hội thánh, và làm cho nó song song với điều mà Tertullian cho chúng ta biết đã được Hội Thánh sơ khai sử dụng. Ông Brughton, trong tác phẩm Exposition of the Lord’s Prayer của ông, tr. 14, làm một sự song song giữa Hội Thánh Do Thái và Hội Thánh Cơ Đốc trong nhiều điểm đặc biệt; và trong số những điều còn lại, ông nói chúng đồng ý trong cách thức dứt phép thông công và tha thứ. Henric. Vorstius, trong những nhận xét gần đây của ông về Pirke Rabbi Eliezer, lấy làm lạ làm sao bất kỳ người nào có thể tưởng tượng rằng một kẻ bội đạo, một kẻ phạm thượng, hay người tương tự, lại được nhận vào đền thờ.3 Về phần ông, ông nghĩ một số người bị dứt phép thông công đã bị loại trừ tuyệt đối khỏi đền thờ, và những người khác, mà đối với họ có hy vọng hòa giải, đã được nhận vào đó. Drusius4 và Johannes Coch5 chủ trương rằng đã có những người bị dứt phép thông công như vậy giữa người Do Thái, là những người bị loại khỏi các hội của Hội Thánh, và không được công nhận là thành viên Hội Thánh. Schindlerus6 mô tả sự dứt phép thông công của họ là một sự loại bỏ một tội nhân cứng lòng không ăn năn khỏi hội công cộng của Hội Thánh, và như vậy là cắt đứt người đó khỏi dân của mình. Arias Montanus7 giải thích việc họ bị quăng ra khỏi nhà hội là một sự dứt phép thông công (như trong Hội Thánh Cơ Đốc) khỏi sự giao tiếp tôn giáo. Các tác giả Magdeburg Centuries8 cũng nói rõ ràng như vậy, ở đó họ cố ý chỉ ra chính sách thuộc về Hội Thánh và sự cai trị Hội Thánh của người Do Thái là gì; họ đặt nó thành một câu hỏi riêng biệt, liệu người Do Thái trong thời Đấng Christ có bất kỳ chính phủ dân sự hay cơ quan cai trị nào hay không. Cornelius Bertramus nghĩ rằng niddui của người Do Thái tương ứng với sự đình chỉ của chúng ta khỏi nghi thức thánh, và cherem của họ tương ứng với sự dứt phép thông công của chúng ta khỏi Hội Thánh, và rằng người Do Thái có cùng một loại dứt phép thông công mà bởi đó người Cô-rinh-tô phạm tội loạn luân, Hymeneus và Philetus, và Hoàng đế Theodosius đã bị dứt phép thông công.9 Constantinus L’Empereur, Annot. in Rempub. Jud., tr. 370—378, chủ trương cùng điều mà Bertramus chủ trương về sự dứt phép thông công của người Do Thái, và điều vừa được trích dẫn. Godwin, trong tác phẩm Moses and Aaron của ông, lib. 5, cap. 1, nói về tòa án thuộc về Hội Thánh của người Do Thái, mà, ông nói, quyền dứt phép thông công thuộc về đó; các loại hình phạt khác nhau của nó ông giải thích, cap. 2, cụ thể là, niddui, cherem và schammata; sau tất cả những điều đó ông bắt đầu, cap. 3, nói về các tòa án dân sự của người Do Thái, một chính phủ riêng biệt.

Grotius, annot. in Luke 6:23, so sánh sự dứt phép thông công của người Do Thái với điều đã được các Druids ở Pháp thực thi, là những người đã interdicere sacrificiis, cấm đoán và ngăn cấm những người bất kính và cứng lòng khỏi các của lễ hy sinh của họ; phải, những người bị dứt phép thông công bởi niddui, hay sự dứt phép thông công nhẹ hơn, ông ví với những người ăn năn hay những người than khóc trong Hội Thánh Cơ Đốc cổ đại, là những người được nói là ἐν πρσκλαύσει, qui non cum cæteris orabant, v.v. Ông cho chúng ta biết các Cơ Đốc nhân cổ đại đã trong nhiều việc làm theo kỷ luật Do Thái, và, trong số những việc khác, trong sự dứt phép thông công. Ông trích cùng đoạn của Tertullian đã được ông Selden trích dẫn, về một sự loại trừ a communicatione orationis, et conventus, et omnis, sancti commercii, đó là một mô tả đầy đủ và cao trọng về hình phạt thuộc về Hội Thánh là sự dứt phép thông công như bất kỳ mô tả nào có thể có; như vậy sự dứt phép thông công của người Do Thái được đặt song song với sự dứt phép thông công mà Tertullian nói đến, và đã được thực hành trong Hội Thánh Cơ Đốc cổ đại, thì còn điều gì hơn có thể được yêu cầu trong điểm đặc biệt này? Và ở đây tôi không thể không lưu ý rằng ông Prynne đã rất nhầm lẫn và trình bày sai ông Selden, như thể ông chủ trương sự dứt phép thông công của người Do Thái không hơn gì một sự loại trừ khỏi sự giao tiếp hay giao thông dân sự, trong khi ông rõ ràng chủ trương (lib. 4, de Jure Nat. et Gent. cap. 9, tr. 522), rằng kẻ bị dứt phép thông công bởi cherem của người Do Thái, đã bị loại bỏ và quăng ra khỏi sự giao tiếp trong sự cầu nguyện, và khỏi mọi sự giao tiếp tôn giáo, ngay cả như Tertullian nói về những người bị dứt phép thông công trong Hội Thánh.

Lud. Capellus trong tác phẩm Spicilegio, về Gióp 9:22, khi nói về sự phân biệt thông thường về ba bậc của sự dứt phép thông công của người Do Thái, đã làm chứng cách rõ ràng cho điều mà tôi đang biện hộ, tức là đã có một sự dứt phép thông công của người Do Thái khỏi sự thông công trong những điều thánh.10 Tôi thú nhận rằng ông hiểu cherem và schammata khác với cách tôi hiểu, vì ông cho cherem là nihil aliud, không gì khác hơn là sự tịch thu tài sản của một người để dùng cho nơi thánh (trong khi chắc chắn đã có một cherem đối với con người cũng như đối với các vật, và các công thức của cherem, sẽ được trích dẫn sau này, chứa đựng một điều khác hơn sự tịch thu), và ông cho schammata là sự hiến dâng con người cho sự chết, và rằng một khi đã bị đặt dưới schammata thì họ hẳn phải chết, (thế nhưng người Do Thái đã đặt người Cuthites hay người Sa-ma-ri dưới schammata, như chúng ta sẽ thấy sau này, là những người mà họ không có quyền xử tử). Tuy nhiên, ông nói về niddui như là một sự sửa phạt đơn thuần thuộc về Hội Thánh, và do đó ông cho chúng ta biết rằng nó đáng sợ đối với người tin kính, vì nó là một sự đóng cửa không cho dự phần trong sự thông công trong những điều thánh, nhưng không đáng sợ đối với kẻ gian ác, điều này hẳn phải vì lý do này, là vì kẻ gian ác ít quan tâm hay không quan tâm gì đến bất kỳ sự sửa phạt hay hình phạt nào, ngoại trừ điều thuộc về dân sự; ông cũng thừa nhận rằng niddui đã được bao gồm trong hai bậc kia, đến nỗi trong cả ba bậc đều có một sự đóng cửa không cho dự phần trong những điều thánh.

Tôi không được quên lời chứng của đồng hương của tôi, ông Weymes, trong tác phẩm Christian Synagogue của ông, lib. 1, cap. 6, sect. 3, par. 7, “Họ đã có ba loại dứt phép thông công; thứ nhất là loại nhẹ hơn, rồi đến loại ở giữa, rồi đến loại lớn nhất. Loại nhẹ hơn được gọi là niddui; và trong Tân Ước họ được gọi là ἀποσυνάγωγοι, bị đuổi ra khỏi nhà hội; và họ cho rằng Ca-in đã bị dứt phép thông công theo cách này. Loại thứ hai được gọi là cherem hay anathema; với loại dứt phép thông công này, người phạm tội loạn luân đã bị sửa phạt, 2 Cô-rinh-tô 2. Loại thứ ba là schammata: họ cho rằng Hê-nóc đã thiết lập nó, Giu-đe, câu 14; và sau đó, những người đã là ἀποσυνάγωγοι, bị đuổi ra khỏi nhà hội, không đơn giản bị tách khỏi đền thờ, nhưng được phép đứng tại cổng, v.v.; những người bị dứt phép thông công bởi loại dứt phép thông công thứ hai, không được phép đến gần đền thờ; những người bị dứt phép thông công theo loại thứ ba, bị tách ra khỏi xã hội của dân sự của Đức Chúa Trời hoàn toàn.”

Và như vậy tôi đã đưa ra mười lăm nhân chứng cho sự dứt phép thông công thuộc về Hội Thánh của người Do Thái. Tôi có thể đưa ra nhiều người hơn nữa, nhưng tôi đã lựa chọn những người này, vì tất cả họ đã dành nhiều công sức hơn mức thông thường trong việc tra cứu cổ vật Do Thái, và nhiều người trong số họ được biết đến nhiều nhất về kỹ năng của họ trong lĩnh vực đó.

Ở vị trí tiếp theo, chúng ta hãy quan sát các nguyên nhân, các bậc, cách thức và các nghi thức, thẩm quyền mà bởi đó sự dứt phép thông công đã được thi hành, cùng các mục đích và các hiệu quả của sự dứt phép thông công giữa người Do Thái, và hãy xem liệu tất cả những điều này có không giúp làm cho sự dứt phép thông công của họ thành một khuôn mẫu cho sự dứt phép thông công của chúng ta hay không. Về các nguyên nhân: Đã có hai mươi bốn nguyên nhân mà vì đó một người bị dứt phép thông công giữa người Do Thái. Quý vị có thể đọc chúng trong Lexicon Chald. Talmud et Rabbin của Buxtorff, tr. 1304, 1305; ông Selden, de Jure Nat. et Gentium, lib. 4, cap. 8; J. Coch, Annot. in Excerp. Gem. Sanhedrim, cap. 2, tr. 147. Nhiều nguyên nhân trong số này hoàn toàn không liên quan đến những tổn hại cá nhân hay dân sự (vì những tổn hại như vậy không được kể là nguyên nhân của sự dứt phép thông công, nhưng phải bị trừng phạt theo cách khác, như sẽ được chứng minh sau này), nhưng liên quan đến những vấn đề gây gương xấu, mà bởi đó Đức Chúa Trời bị làm nhục, và cớ vấp phạm của một gương xấu được đặt trước mặt những người khác. Một nguyên nhân là sự khinh thường bất kỳ điều răn nào trong các điều răn của luật pháp Môi-se, hay các quy chế của các thầy thông giáo; một nguyên nhân khác là việc bán đất cho một người ngoại bang; một nguyên nhân khác là một thầy tế lễ không phân tách các lễ vật của của lễ dâng; một nguyên nhân khác, là kẻ ở trong cảnh phu tù không lặp lại hay không tuân giữ lần thứ hai một ngày thánh; một nguyên nhân khác, là kẻ làm bất kỳ công việc nô lệ nào vào chiều tối lễ Vượt Qua;11 một nguyên nhân khác, là kẻ nhắc đến danh của Đức Chúa Trời cách khinh suất, hay bởi một lời thề vô ích; một nguyên nhân khác, là kẻ xui khiến, hay tạo cớ cho những người khác, làm cho danh của Đức Chúa Trời ra phàm tục; một nguyên nhân khác, là kẻ khiến những người khác ăn những vật thánh mà không có đền thờ thánh; một nguyên nhân khác, là kẻ tính toán các năm và các tháng ở ngoài đất Y-sơ-ra-ên, tức là (theo Tiến sĩ Buxtorff), viết các lịch, hay (theo ông Selden) tính toán các năm và các tháng khác với cách tổ phụ của họ đã làm; một nguyên nhân khác, là kẻ trì hoãn hay ngăn cản những người khác làm theo luật pháp và điều răn; một nguyên nhân khác, là kẻ làm cho của lễ dâng ra phàm tục (theo Tiến sĩ Buxtorff), hay dâng một con thú bệnh tật (theo J. Coch); một nguyên nhân khác, là một người dâng tế lễ không trình con dao giết tế lễ của mình trước một người khôn ngoan hay một rabbi, để có thể biết đó là một con dao hợp lệ, và không có lỗi; một nguyên nhân khác, là kẻ không thể được làm cho biết hay học được; một nguyên nhân khác, là kẻ đã từ bỏ vợ mình, rồi sau đó lại giao tiếp thân mật với nàng; một nguyên nhân khác, là một người khôn ngoan (tức là một rabbi hay một tiến sĩ) mang tiếng xấu vì một đời sống gian ác. Các nguyên nhân còn lại cũng có vấn đề gây gương xấu ở trong đó, tức là, sự khinh thường một người khôn ngoan, hay rabbi, dù là sau khi người ấy đã chết; sự khinh thường một chức viên, hay sứ giả của nhà xét xử; kẻ nhắc lại với người lân cận mình về một thân phận nô lệ, hay gọi người lân cận mình là đầy tớ; kẻ ngoan cố từ chối xuất hiện vào ngày đã được quan xét ấn định; kẻ không phục tùng bản án tư pháp; kẻ có trong nhà mình bất kỳ vật gây hại nào, như một con chó điên, hay một cái thang yếu; kẻ trước các quan xét ngoại giáo làm chứng nghịch cùng một người Y-sơ-ra-ên; kẻ làm cho người mù vấp ngã; kẻ đã dứt phép thông công một người khác vô cớ, khi người ấy không đáng bị dứt phép thông công. Như vậy quý vị có hai mươi bốn nguyên nhân của sự dứt phép thông công của người Do Thái, trong đó một số là những gương xấu đơn thuần, những nguyên nhân khác có bản chất hỗn hợp, tức là, một phần là những tổn hại, một phần là những gương xấu, nhưng chúng được kể vào các nguyên nhân của sự dứt phép thông công, qua scandals, xét với tư cách là những gương xấu, chứ không phải qua injuries, xét với tư cách là những tổn hại. J. Coch, Annot. in Exc. Gem. Sanhedrim, tr. 146, khi giải thích cách việc làm tổn hại một tiến sĩ luật pháp bằng những lời lăng mạ là một nguyên nhân của sự dứt phép thông công, đã cho thấy rằng sự dứt phép thông công là vì gương xấu: Licet tamen condonare nisi res in prapatulo gesta sit. Publicum doctoris ludibrium in legis contemptum redundat. Hanc ob causam doctor legis honorem suum remittere non potest. Ubi res clam et sine scandalo gesta est, magni animi et sapientis est injuriam contemptu vindicare. Nếu không có gương xấu, thì tổn hại có thể được bên bị tổn hại tha thứ, đến nỗi kẻ phạm tội không phải bị dứt phép thông công; nhưng, nếu lời lăng mạ được biết đến rộng rãi ở bên ngoài, và gây gương xấu, thì dù bên bị làm sai có sẵn lòng và mong muốn chôn vùi nó đi, nhưng, vì gương xấu, luật pháp đã quy định rằng kẻ phạm tội phải bị dứt phép thông công; vì họ đã dạy dân sự rằng kẻ tranh cãi nghịch cùng một rabbi là tranh cãi nghịch cùng Đức Thánh Linh (về điều này xin xem Gul. Vorstius Annot. in Maimon. de Fundam. Legis., tr. 77,78), và do đó họ đã làm nặng thêm một tổn hại thuộc về Hội Thánh hay thiêng liêng (chứ không phải thuộc về dân sự); từ đó xuất hiện rằng các nguyên nhân của sự dứt phép thông công đã được xem xét cách hình thức như là những gương xấu; thêm vào đó rằng nếu xét với tư cách là những tổn hại, thì a quatenus ad omne, mọi tổn hại cá nhân hay dân sự, hẳn đã là nguyên nhân của sự dứt phép thông công. Nhưng mọi tổn hại dân sự không rơi vào hai mươi bốn nguyên nhân này. Nếu có người phản đối rằng, cũng không phải mọi gương xấu đều rơi vào hai mươi bốn nguyên nhân này, tôi trả lời rằng, Chúng có rơi vào; vì một số nguyên nhân mang tính tổng quát và bao quát, tức là hai nguyên nhân này, nguyên nhân thứ năm — kẻ khinh thường các quy chế của luật pháp Môi-se, hay của các thầy thông giáo; và nguyên nhân thứ mười tám — kẻ trì hoãn hay ngăn cản những người khác làm theo luật pháp.

Khi tôi nhắc đến bất kỳ phần nào đặc biệt, dù là của kỷ luật Do Thái hay của kỷ luật Cơ Đốc cổ đại, xin đừng ai hiểu tôi như thể tôi có ý định áp dụng một sự nghiêm khắc tương tự của kỷ luật trong những ngày này. Ý của tôi chỉ là để chứng minh các sự sửa phạt thuộc về Hội Thánh, và một sự cai trị thuộc về Hội Thánh; và xin điều này được ghi nhớ trong mọi dịp tương tự, dù nó không được bày tỏ ở khắp mọi nơi: và như vậy là đủ về các nguyên nhân.

Các bậc của sự dứt phép thông công của người Do Thái là נדוי niddui, חרם cherem, שמתא schammata. Elias trong Tisbite, nói cách rõ ràng rằng “Đã có ba loại dứt phép thông công, niddui, cherem, và schammata. Niddui là một sự quăng ra; nhưng nếu người ấy không được biến đổi, họ đánh người ấy bằng cherem; và nếu ngay cả như vậy người ấy cũng không ăn năn, họ đặt người ấy dưới schammata.” Ba bậc này Tiến sĩ Buxtorff phân biệt như sau, không chỉ từ Elias, là ý kiến thông thường, mà còn từ các tiến sĩ Hê-bơ-rơ. Sự dứt phép thông công thứ nhất và nhỏ nhất là niddui, là một sự phân tách đơn giản trong một thời gian nhất định; sự dứt phép thông công lớn hơn là cherem, là một sự phân tách kèm theo những lời cầu khẩn sự rủa sả và những lời rủa sả; sự dứt phép thông công lớn nhất trong tất cả là schammata, một sự dứt phép thông công cuối cùng, mà không có hy vọng trở lại Hội Thánh: Hen. Vorstius cũng vậy, Animad. in Pirke, tr. 230. Và, tương ứng với điều này, một số nhà thần học đã phân biệt excommunicatio minor, major và maxima. Loại thứ nhất là sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh; loại thứ hai là một sự quăng ra khỏi Hội Thánh, và một sự phó nộp cho Sa-tan, điều tuy vậy là một sự dứt phép thông công mang tính chữa trị để hủy diệt xác thịt, hầu cho linh hồn có thể được cứu; loại thứ ba là anathema maranatha, một sự rủa sả một người cho đến khi Đấng Christ đến, mà không có hy vọng được thương xót, điều là excommunicatio exterminativa, và không thể được thực hiện mà không có một linh tiên tri. Bertramus (de Repub. Ebræor, cap. 7) nói rằng sự đình chỉ của chúng ta khỏi nghi thức thánh tương ứng với niddui của họ, sự dứt phép thông công của chúng ta tương ứng với cherem của họ, và về schammata của họ, ông nghĩ đó là một sự phán quyết một người cho sự chết đời đời, điều tương ứng với anathema của Sứ Đồ, và việc Hội Thánh hiến dâng Julian kẻ bội đạo như một người không còn được cầu nguyện cho nữa, nhưng phải bị cầu nguyện nghịch lại. Munsterus muốn cho schammata là cùng một điều với niddui, trong điều này ông Selden đồng ý với ông, trong khi vẫn giữ một sự khác biệt giữa niddui và cherem, như giữa sự dứt phép thông công nhẹ hơn và sự dứt phép thông công lớn hơn (de Jure Nat. et Gentium, lib. 4, cap. 8); J. Coch cũng có cùng ý kiến, Annot. in Exe. Gem. Sanhedrim, tr. 149. Nhưng Constantinus L’Empereur, Annot. in Rempub. Jud., cho chúng ta biết rằng các nhà Talmud, ở nhiều nơi khác nhau, phân biệt ba bậc của sự dứt phép thông công, như Bertramus phân biệt; và rằng schammata là sự dứt phép thông công cao nhất, lớn hơn cả niddui lẫn cherem, ông chứng minh không chỉ bằng epitheton adonai được bản diễn giải Chaldee thêm vào, Dân Số Ký 21:25, Et percussit cum Israel per schammata dei; mà còn nữa, từ những lời của Rabbi Solomon, khi so sánh một người bị dứt phép thông công bởi schammata, với mỡ bị quăng vào lò lửa, là thứ bị thiêu hủy hoàn toàn, và không bao giờ ra khỏi đó, thì cũng vậy kẻ bị đặt dưới schammata bị hư mất đời đời, và không có mọi phương cách cứu chữa cho đến đời đời. Ông cũng xác nhận điều đó từ những lời của Elias đã được nhắc đến ở trên. Việc tranh luận liệu người Do Thái đã có ba bậc dứt phép thông công khác biệt hay chỉ có hai bậc mà thôi không có nhiều liên quan đến lập luận hiện tại của tôi. Tuy nhiên, có sự đồng ý rằng người Do Thái đã có excommunicatio minor và major của họ. Và niddui là một sự dứt phép thông công trong ba mươi ngày, trong thời gian đó, nếu người ấy (đàn ông hay phụ nữ) ăn năn, thì tốt và ổn thỏa, nếu không, người ấy bị dứt phép thông công thêm ba mươi ngày nữa; phải, Tiến sĩ Buxtorff nói, thời gian có thể được nhân lên gấp ba thành chín mươi ngày; và nếu, sau tất cả thời gian đó, người ấy không ăn năn, thì người ấy bị dứt phép thông công bằng sự dứt phép thông công lớn hơn, cherem: và như vậy là đủ về các bậc.

Về cách thức và các nghi thức của sự dứt phép thông công của họ, nó đã được thực hiện cách trọng thể nhất. Tiến sĩ Buxtorff12 cho chúng ta biết, nếu bên liên quan có mặt, bản án dứt phép thông công đã được tuyên bố nghịch cùng người ấy bằng lời nói; nếu người ấy vắng mặt, đã có một văn bản được dán công khai, chứa đựng bản án dứt phép thông công, văn bản đó không được công bố cho đến khi tội phạm đã được chứng minh ít nhất bởi hai nhân chứng.

Chắc chắn từ Pirke Rabbi Elieser, cap. 38, rằng cherem không được thực hiện mà không có một hội gồm ít nhất mười người; và cũng chắc chắn như vậy rằng cherem không chỉ được thực hiện cách trọng thể, mà còn cách thánh khiết, điều được bày tỏ rõ ràng từ công thức anathematis đó, mà Tiến sĩ Buxtorff đã sao chép ra từ một bản thảo Hê-bơ-rơ cổ;13 và từ một công thức khác mà Hen. Vorstius14 lấy ra từ Col Bo, cả hai đều cho thấy rằng đó không phải là một công việc dân sự, nhưng là một công việc thánh khiết, được thực hiện trong danh và thẩm quyền của Đức Chúa Trời trên trời; và công thức sau vẫn còn được dùng trong hầu hết các nhà hội Do Thái, như Vorstius cho chúng ta biết.

Chúng ta cũng đọc trong Pirke Rabbi Elieser, cap. 38, rằng người Cuthites15 (là những người cũng được gọi là người Sa-ma-ri), sau khi họ đã chịu phép cắt bì bởi Rabbi Dostai, và Rabbi Zacharias, và đã được các ông ấy dạy dỗ từ sách luật pháp, họ đã bị dứt phép thông công bởi Ê-xơ-ra, Xô-rô-ba-bên, và Giô-suê thầy tế lễ thượng phẩm, ba trăm thầy tế lễ, và ba trăm môn đồ, và toàn thể Hội Thánh trong đền thờ, khi các kèn đang thổi, và người Lê-vi đang hát; họ thậm chí đã nhân danh vĩ đại của Đức Chúa Trời dứt phép thông công người Cuthites, rằng sẽ không có sự giao tiếp nào giữa bất kỳ người Y-sơ-ra-ên nào và người Cuthites, rằng không một người tân tòng nào sẽ được tiếp nhận từ người Cuthites, và rằng họ sẽ không có phần trong sự sống lại của kẻ chết, cũng không trong việc xây dựng nhà của Đức Chúa Trời, cũng không trong Giê-ru-sa-lem. Đoạn này Tiến sĩ Buxtorff trong Rabbinical Lexicon của ông, tr. 2464, và ông Selden, de Jure Nat. et Gentium, lib. 4, cap. 8, đã quan sát từ Pirke và Tiến sĩ Buxtorff, cả ở đó và trong Dissert de Lit. Hebr. thes. 49, ghi chú ba từ được người Hê-bơ-rơ dùng trong mối liên hệ này, ומחרימין ומשכתין ומנרין tức là, họ đã dứt phép thông công những người ấy bằng cả niddui, cherem, và schammata: và như vậy là đủ về cách thức và các nghi thức.

Về thẩm quyền mà bởi đó một người bị dứt phép thông công, chúng ta thấy (bởi điều đã được ghi chú rồi) rằng đó là một hành động công khai và tư pháp, và cần thiết phải có ít nhất một hội gồm mười người. Những công thức được trích dẫn trước đó làm cho rõ ràng rằng đó là một bản án có thẩm quyền của một hội thuộc về Hội Thánh (và do đó được thực hiện như thể trong danh của tòa án trên trời, mà vì mục đích đó domus Judicii superioris seu cælestis, đã được nhắc đến trong công việc này, và đó là một hành động tư pháp hay thuộc tòa án, và được thực hiện cách trọng thể trong đền thờ, trong trường hợp của người Cuthites đó), Drusius de Tribus Sectis Judæorum, lib. 4, num. 237, liên quan đến kỷ luật của phái Essæans, và việc họ dứt phép thông công những người bất kính, cho chúng ta biết rằng nó đã được thực hiện bởi một trăm người nhóm lại với nhau. Điều mà ông Selden quan sát là rất đúng, de Jure Nat. et Gentium, lib. 4, cap. 8, về văn bản của người Hê-bơ-rơ về một sự dứt phép thông công tư pháp, và về một sự dứt phép thông công ngoại tư pháp, mà bởi đó một cá nhân có thể dứt phép thông công một người khác; thế nhưng sự dứt phép thông công ngoại tư pháp đó không thể có hiệu lực trừ khi nó được tòa án phê chuẩn; và tự nó, nó mang tính ước nguyện, hay cầu khẩn sự rủa sả, hơn là mang tính ràng buộc, như được bày tỏ rõ ràng bởi ví dụ mà J. Coch16 đưa ra cho chúng ta, ex Gem. Moed Caton. Hai người đã dứt phép thông công lẫn nhau, việc đó đi đến một quyết định có thẩm quyền: kẻ đã dứt phép thông công người kia vì điều mà vì đó người ấy đáng bị trừng phạt bằng một khoản tiền phạt, chứ không phải bằng sự dứt phép thông công, thì tự mình đã bị người kia dứt phép thông công cách chính đáng, theo nguyên nhân cuối cùng trong hai mươi bốn nguyên nhân của sự dứt phép thông công đã được nhắc đến trước đó, tức là, kẻ dứt phép thông công một người khác cách bất công sẽ tự mình bị dứt phép thông công; như vậy việc dứt phép thông công của một người vì một tổn hại dân sự đã bị tuyên bố là vô hiệu, và việc dứt phép thông công của người kia vì hành động dứt phép thông công bất công của người ấy đã được phê chuẩn; điều này không chỉ chứng minh điều tôi đã nói về sự dứt phép thông công tư nhân hay ngoại tư pháp, mà còn xác nhận điều tôi đã khẳng định trước đó, liên quan đến các nguyên nhân của sự dứt phép thông công, rằng nó không phải vì những tổn hại cá nhân hay dân sự, nhưng vì vấn đề gây gương xấu, và rằng các khoản tiền phạt và sự dứt phép thông công không được áp dụng vì cùng một điều, nhưng vì các nguyên nhân khác nhau; và như vậy là đủ về thẩm quyền.

Các hiệu quả của sự dứt phép thông công là những điều này,17 — người ấy không được phép vào một hội gồm mười người; người ấy không được ngồi trong vòng bốn thước đối với người lân cận mình; người ấy không được cạo tóc, cũng không được tắm rửa; không hợp lệ để ăn hay uống với người ấy. Kẻ chết trong sự dứt phép thông công không nhận được một tang lễ, cũng không có sự than khóc nào được thực hiện cho người ấy, nhưng một hòn đá được đặt trên người ấy để biểu thị rằng người ấy đáng bị ném đá, vì người ấy đã không ăn năn, và vì người ấy đã bị tách ra khỏi Hội Thánh. Một người bị dứt phép thông công không được tính vào con số mười ở nơi đã có chín người; lý do là, vì người ấy không được thừa nhận là một thành viên của Hội Thánh, hay một người có thể hợp thành một hội hợp lệ. Drusius (de tribus sectis Judæorum, lib. 3, cap. 11) rút ra hai hệ quả từ sự dứt phép thông công người Cuthites đã được nhắc đến trước đó đó: 1. Rằng không hợp lệ cho một người Do Thái ăn bánh với một người Sa-ma-ri. 2. Rằng người Sa-ma-ri đã bị cắt bỏ khỏi Hội Thánh Do Thái, và điều đó mà không có hy vọng trở lại, vì đã bị đặt dưới schammata.

Điều có thể tranh luận nhiều hơn là sự dứt phép thông công đã tước đi của một người sự tự do được vào đền thờ đến mức nào. Các nhà Talmud chủ trương rằng, từ xưa một người bị dứt phép thông công có thể vào đền thờ, nhưng theo cách để người ấy có thể được biết là đã bị dứt phép thông công. Có lời nói trong Pirke Rabbi Elieser, cap. 17, rằng Sa-lô-môn đã xây hai cổng, một cổng cho các chàng rể, một cổng khác cho những người than khóc và những người bị dứt phép thông công; và khi con cái Y-sơ-ra-ên, ngồi giữa hai cổng này vào các ngày Sa-bát và các ngày thánh, thấy một chàng rể đi vào, họ biết người ấy và chúc mừng với người ấy; nhưng khi họ thấy một người đi vào tại cửa của những người than khóc, có môi bị che phủ, họ biết người ấy là một người than khóc, và nói, “Đấng ngự trong nhà này an ủi ngươi;” nhưng khi họ thấy một người đi vào tại cửa của những người than khóc mà môi không bị che phủ, họ biết người ấy đã bị dứt phép thông công, và nói với người ấy theo cách này, “Đấng ngự trong nhà này an ủi ngươi, và đặt vào tâm trí ngươi để lắng nghe những người lân cận của ngươi.” Quý vị có điều tương tự trong Cordice Middoth, c.2, sect. 2, nơi có lời nói rằng, thông thường mọi người vào đền thờ đều vào ở phía bên phải, và họ ra ở phía bên trái, ngoại trừ những người mà một điều buồn nào đó đã xảy đến; và khi một người như vậy được hỏi, Tại sao ngươi vào ở phía bên trái? người ấy hoặc trả lời rằng mình là một người than khóc, và rồi người ta nói với người ấy, “Đấng ngự trong nhà này an ủi ngươi,” hoặc người ấy trả lời, Vì tôi đã bị dứt phép thông công (Buxtorff đọc như vậy), hay Quia ego contaminatus rejicior (L’Empereur đọc như vậy), và rồi người ta nói với người ấy, “Đấng ngự trong nhà này đặt vào tâm trí ngươi để lắng nghe những lời của các bạn đồng hành của ngươi, hầu cho họ có thể phục hồi ngươi.” Điều tương tự được trích dẫn e libro Musar bởi Drusius, preter lib. 4, về Giăng 9:22, ý kiến của ông là rằng המנרם những người đã bị tách ra và bị dứt phép thông công bởi sự dứt phép thông công nhẹ hơn, đã được cho vào đền thờ theo cách đã nói ở trên, nhưng họ không được cho vào nhà hội, vì có lời thêm vào trong libro Musar (điều tôi cũng thấy được thêm vào trong chỗ đã được nhắc đến ở trên của Pirke R. Elieser), rằng sau khi đền thờ bị phá hủy, đã có sắc lệnh rằng các chàng rể và những người than khóc sẽ đến nhà hội, và rằng những người ở trong nhà hội sẽ chúc mừng với nhóm này, và chia buồn với nhóm kia. Hãy xem, Drusius nói, ở đây không có sự nhắc đến nào về những người bị dứt phép thông công, vì họ đã không đến các nhà hội; có lẽ mọi người bị dứt phép thông công cũng không có quyền vào đền thờ nữa, ngoại trừ người đã bị dứt phép thông công cách ngoại tư pháp, hay bởi các cá nhân, như những lời đó có thể dường như ám chỉ, “Đấng ngự trong nhà này đặt vào tâm trí ngươi để lắng nghe những người lân cận của ngươi, hay các bạn đồng hành của ngươi, hầu cho họ có thể phục hồi ngươi;” hoặc, nếu quý vị cho nó mở rộng đến sự dứt phép thông công tư pháp, thì Hen. Vorstius18 giải thích nó (Animad. in Pirke, tr.169) theo cách để nó có thể được hiểu chỉ về sự dứt phép thông công nhẹ hơn, khi vẫn còn hy vọng về sự ăn năn và sự hòa giải; cũng vậy J. Coch (Ubi Supra, tr. 149) nghĩ rằng một người bị dứt phép thông công không hoàn toàn bị quăng ra khỏi nhà hội, nhưng được phép nghe, và dự phần trong giáo lý, nhưng ngoài ra, và trong những điều khác, người ấy bị tách ra, và không được thừa nhận là một thành viên của Hội Thánh, và điều này ông nói về מנודה menudde, về kẻ đã bị dứt phép thông công đơn thuần bởi sự dứt phép thông công nhẹ hơn hay niddui; nhưng ông nói khác về kẻ đã bị dứt phép thông công bằng cherem, Non docet, non docetur, người ấy không được phép dạy, cũng không được phép được dạy. Grotius về Lu-ca 6:22, cho chúng ta biết rằng những người bị dứt phép thông công ở dưới niddui đến đền thờ không khác gì dân ngoại đã đến, tức là, không có sự tự do được vào sân của Y-sơ-ra-ên. Tuy nhiên, những người đã bị dứt phép thông công bởi cherem không được phép đến gần đền thờ, ông Weymes nói trong Christian Synag. của ông, tr. 138. Một người bị dứt phép thông công thuộc loại thứ nhất (niddui), khi người ấy đến đền thờ, hay nhà hội, quý vị thấy (bởi điều đã được nói) người ấy ở đó công khai mang lấy sự xấu hổ của mình, và được xem như một người bị tách ra khỏi sự thông công của dân sự của Đức Chúa Trời; và như vậy là đủ về các hiệu quả.

Mục đích của sự dứt phép thông công là thuộc linh, để một tội nhân, khi bị hạ nhục bởi sự xấu hổ công khai và sự phân tách như vậy, có thể được chinh phục đến sự ăn năn, và nhờ đó linh hồn người ấy được cứu19 (điều là mục đích của kỷ luật Hội Thánh, chứ không phải của các sự sửa phạt dân sự). Tòa án đã chờ đợi chín mươi ngày cho sự ăn năn của người ấy, và đã không tiến hành đến cherem, ngoại trừ trong trường hợp người ấy tiếp tục không ăn năn, khi trong suốt thời gian đó người ấy không bày tỏ dấu hiệu nào của sự ăn năn, cũng không tìm kiếm sự tha thứ.

Từ tất cả những điều đã được nói, tôi hy vọng điều này được bày tỏ đầy đủ, rằng sự dứt phép thông công của người Do Thái là một sự sửa phạt thuộc về Hội Thánh, chứ không phải (như ông Prynne muốn cho là vậy) một sự dứt phép thông công dân sự giống như một sự đặt ra ngoài vòng pháp luật theo luật thông thường.20

Tôi kết luận bằng một đoạn của Drusius de Tribus Sectis Judæorum, lib. 4, cap. 22, liên quan đến phái Essæans, là những người đã giữ gìn kỷ luật dứt phép thông công cách sùng đạo nhất: Jus dicturi inter se congregantur centum viri, qui cos quos deprehenderint reos et improbos expellunt e cœtu suo. Những lời này ông trích ra từ Salmanticensis: “Khi sắp xét xử hay tuyên án giữa chính họ, một trăm người được nhóm lại với nhau, là những người trục xuất khỏi hội của họ những kẻ mà họ thấy là có tội và bất kính.” Ông thêm vào lời chứng này của Rufinus: Deprehensos vero in peccatis a sua congregatione depellunt — những kẻ bị bắt gặp trong tội lỗi thì họ đuổi ra khỏi hội chúng của họ. Kìa, một sự dứt phép thông công thuộc về Hội Thánh vì những tội lỗi gây gương xấu!

1. Lexicon Chald. Talmud. et Rabbin. edit. 1639, p. 827,828. חרם Excommunicatio, exclusio a cœtu sacro, ejectio ex synagoga, etc. Cum tali excommunicato non licet edere nec bibere. Quo forte respicit apostolus, 1 Cor. 5:11. Τῶ τοιούτω μηδὲ συνεσθίειν, Nam admonitionem illam generalem facit, ex occasione incestuosi quem excommunicare jubet. [Từ Điển Chaldee, Talmud, và Rabbin, ấn bản 1639, tr. 827, 828. חרם Sự dứt phép thông công, sự loại trừ khỏi hội thánh, sự trục xuất khỏi nhà hội, v.v. Với một người bị dứt phép thông công như vậy, không được phép ăn hay uống. Điều mà có lẽ sứ đồ ám chỉ đến, 1 Cô-rinh-tô 5:11. Với kẻ như vậy, cũng không nên ăn chung. Vì ông đưa ra lời khuyên nhủ tổng quát đó nhân dịp người phạm tội loạn luân mà ông ra lệnh phải bị dứt phép thông công.]

2. De Jure Natur. et Gentium, lib. 4, cap. 9, Atque is plane a communicatione orationis, et conventus, et omnis sancti commercii relegabatur, quemadmodum de hujusmodi anathemate sub initüs ecclesiæ Christianæ loquitur Tertullianus. [Về Luật Tự Nhiên và Luật Các Dân Tộc, quyển 4, chương 9, và người ấy hoàn toàn bị loại bỏ khỏi sự dự phần trong sự cầu nguyện, và trong hội họp, và khỏi mọi sự thông công thánh, đúng như Tertullian nói về một anathema như vậy trong những buổi ban đầu của Hội Thánh Cơ Đốc.]

3. Animad in Pirke, p. 169, Quis enim dicat apostatam, blasphemum aliaque sacra capita intra templum fuisse admissa? etc. Certe si quibuslibet excommunicatis permissum fuisset in trare templum, tum multo mitior Judaicæ synagogæ disciplina esset statuenda, quam veteris Christianæ ecclesiæ. [Chú Giải về Pirke, tr. 169, Vì ai sẽ nói rằng một kẻ bội đạo, một kẻ phạm thượng, và những người phàm tục khác đã được cho vào bên trong đền thờ? v.v. Chắc chắn, nếu đã được phép cho bất kỳ người bị dứt phép thông công nào vào đền thờ, thì kỷ luật của nhà hội Do Thái hẳn sẽ phải được xem là khoan dung hơn nhiều so với kỷ luật của Hội Thánh Cơ Đốc cổ đại.]

4. Quest. et Resp. lib. 1, quæst. 9, Solebunt autem veteres (Judæi) si quis gravius deliquerat primum eum movere cætu ecclesiastico: si non emendabat se, tum feriebant anathemate: quod sine tum quidem redibat ad frugem, ultimo ac postremo loco sanatizabaut. [Các Câu Hỏi và Các Câu Trả Lời, quyển 1, câu hỏi 9, Nhưng người xưa (người Do Thái) đã quen, nếu ai phạm tội nặng hơn, trước hết loại bỏ người ấy khỏi hội thuộc về Hội Thánh: nếu người ấy không tự sửa mình, thì họ đánh người ấy bằng anathema: và nếu ngay cả khi đó người ấy cũng không trở lại một đường lối tốt hơn, ở vị trí cuối cùng và chót hết họ quăng người ấy ra.]

5. Annot. in Exe. Gemar. Sauhedrim, cap. 1, Qui simpliciter excommunicatus est (menudde) est ille quidem separatus a cætu, ita ut pro vero membro ecclesiæ non habeatur. [Chú Giải về Gemara, Sanhedrin, chương 1, Kẻ bị dứt phép thông công đơn thuần (menudde) quả thật là một người bị tách ra khỏi hội, đến nỗi người ấy không được xem là một thành viên thật của Hội Thánh.]

6. Lexicon Pentaglot. p. 655. חרם Exeommunicatio, eum quis se non emendaus cætu ecclesiastico movetur, et ex populo suo exeinditur. Tại đó ông cũng nhắc đến ba loại dứt phép thông công khác biệt, — Niddni, Cherem và Schammata. Ibid. p. 1076. נדי remotio, excommunicatio, ejectio ex cætu piorum, illa anathematis species, qua quis immundus ab hominum contubernio, aut qua aliquis a cætu ecclesiastico removetur ad tempus, a lege præscriptum. [Từ Điển Đa Ngữ, tr. 655. חרם Sự dứt phép thông công, khi một người không tự sửa mình bị loại bỏ khỏi hội thuộc về Hội Thánh và bị cắt bỏ khỏi dân sự mình. Tại đó ông cũng nhắc đến ba loại dứt phép thông công khác biệt — Niddni, Cherem, và Schammata. Trong cùng tác phẩm, tr. 1076. נדי sự loại bỏ, sự dứt phép thông công, sự trục xuất khỏi hội của người tin kính, loài anathema đó mà bởi đó một người ô uế bị tách ra khỏi sự giao tiếp của loài người, hay bởi đó một người bị loại bỏ trong một thời gian khỏi hội thuộc về Hội Thánh, theo điều luật pháp đã quy định.]

7. De Arcano Sermone, cap. 47, Ejectio autem e synagogæ, communicationis abnegatio est, et abalienatio a religiosa consuetudine, quæ a nostris recepto jam verbo excommunicatio dicitur. [Về Ngôn Ngữ Bí Mật, chương 47, Sự trục xuất khỏi nhà hội là sự từ chối thông công và sự tách rời khỏi sự giao tiếp tôn giáo, điều mà giữa chúng ta nay được gọi bằng từ đã được thừa nhận là sự dứt phép thông công.]

8. Magdeb. Cent. 1, lib. 1, cap. 7, Judicabant dogmata et promulgabant eorum damnationes, una cum personis: quæ quidem res nihil aliud quam publica excommunicatio erat, John 9:22; 11:47,48; 12:42. Et infra. Extra synagogam fieret, hoc est excommunicaretur. [Các Thế Kỷ Magdeburg, thế kỷ 1, quyển 1, chương 7, Họ đã phán xét các giáo lý và công bố sự kết án chúng, cùng với các nhân thân: điều quả thật không là gì khác hơn sự dứt phép thông công công khai, Giăng 9:22; 11:47, 48; 12:42. Và ở dưới. Điều đó sẽ được thực hiện ở bên ngoài nhà hội, tức là, người ấy sẽ bị dứt phép thông công.]

9. De Repub. Ebr. cap. 7, Legis sanctio triplex, etc. Prima est נדי aversatio, amolitio et amandatio, etc. Secunda est חרם devotio extremo cuidam exitio, excommunicatio: quando videlicet aliquis exeindi dicebatur ex populo suo, et in eo amplius non censeri (ut jam supra exposuimus) ex majore aliquo delicto. Atque hoc puto esse ἀπο-συνάγωγον fieri, etc. Primæ illæ speciei respondet quod in ecclesiis nostris vocamus prohibitionem seu suspensionem a sacramentis: secundæ excommunicatio publice facta. [Về Cộng Hòa Hê-bơ-rơ, chương 7, Sự chế tài của luật pháp gồm ba phần, v.v. Phần thứ nhất là נדי, sự quay mặt đi, sự loại bỏ, và sự trục xuất, v.v. Phần thứ hai là חרם, sự hiến dâng cho một sự hủy diệt cực độ nào đó, sự dứt phép thông công: tức là khi một người được nói là bị cắt bỏ khỏi dân sự mình, và không còn được kể ở trong dân sự nữa (như chúng ta đã giải thích ở trên) vì một tội phạm nghiêm trọng hơn nào đó. Và tôi nghĩ đây là điều có nghĩa là bị làm cho thành ἀποσυνάγωγον, bị đuổi ra khỏi nhà hội, v.v. Tương ứng với loài thứ nhất là điều mà trong các hội thánh của chúng ta chúng ta gọi là sự cấm hay sự đình chỉ khỏi các nghi thức thánh: tương ứng với loài thứ hai là sự dứt phép thông công được thực hiện công khai.]

10. Harum trium excommunicationis specierum vel potius graduum, secunda primam, tertia utramque includebat. Prima piis quidem Judæis erat formidabilis, quia per eam a sacrorum communione submovebantur, at qui minus pii erant ea non magnopere movebantur.

11. Buxtorf. Lexic. Rabbin. p. 2463 ex Pesachim fol. 50. Qui vespera Sabbathi et aliorum dierum festorum operas serviles facit, infaustum illud quidem est, neque videt signum benedictionis, sed non schammatisamus cum: at qui vespera paschatis operas serviles facit, hic vero omnino schammatisamus cum. Họ cũng đã dứt phép thông công một người Y-sơ-ra-ên theo dị giáo hay theo phái Epicure. Buxtorff, ibid, p. 195. [Buxtorf, Từ Điển Rabbin, tr. 2463 từ Pesachim fol. 50. Kẻ vào chiều tối ngày Sa-bát và của các ngày lễ khác làm công việc nô lệ, điều này quả thật là điềm xấu, và người ấy không thấy dấu hiệu của phước lành, nhưng chúng ta không đặt người ấy dưới shammata; nhưng kẻ vào chiều tối lễ Vượt Qua làm công việc nô lệ, kẻ đó quả thật chúng ta hoàn toàn đặt dưới shammata. Họ cũng đã dứt phép thông công một người Y-sơ-ra-ên theo dị giáo hay theo phái Epicure. Buxtorf, trong cùng tác phẩm, tr. 195.]

12. Lexicon Chald. Talmud. et Rabbin., p. 2468. Excommunicatio fiebat quandoque verbis expressis, quando excommunicandus erat præsens: quandoqne scripto publice affixe, quando absens erat. Hinc legitur in Maj. emone in libro Madda, cap. 7, sect 2. Quomodo fit Niddui: dicit N. esto in excommunicatione. Si excommunicant cum in faciem, id est presentem, dicit N. hic esto in excommunicatione sive banno. Ibid. p. 2469. Nuncius vel minister publicus judicii ea fide habetur, ut si dicat, N. a me citatus ad judicium, contempsit me, aut vilipendit judicem, aut dixit se nolle comparere in judicio, tunc sammatisent ipsum ad verba ejus, sed non scribunt super co schedam excommunicationis shammata, donec venerint duo quo testentur ipsum noluisse comparere ad judicium. [Từ Điển Chaldee, Talmud, và Rabbin, tr. 2468. Sự dứt phép thông công đôi khi được thực hiện bằng những lời rõ ràng, khi người sắp bị dứt phép thông công có mặt; đôi khi bằng một văn bản được dán công khai, khi người ấy vắng mặt. Do đó có lời đọc trong Maimonides trong sách Madda, chương 7, mục 2. Niddui được thực hiện như thế nào: ông nói, Nguyện N. ở trong sự dứt phép thông công. Nếu họ dứt phép thông công người ấy ngay trước mặt, tức là đang có mặt, ông nói, Nguyện N. ở đây ở trong sự dứt phép thông công hay sự cấm. Trong cùng tác phẩm, tr. 2469. Một sứ giả hay chức viên công của tòa án được giữ trong sự tin cậy như vậy, đến nỗi nếu người ấy nói, N. bị tôi triệu đến tòa án đã khinh thường tôi, hay đã đối xử với quan xét cách khinh miệt, hay đã nói rằng mình sẽ không xuất hiện tại tòa án, thì họ đặt người ấy dưới shammata theo lời của người ấy, nhưng họ không viết trên người ấy một thông báo bằng văn bản về sự dứt phép thông công, shammata, cho đến khi có hai người đến làm chứng rằng người ấy không muốn xuất hiện tại tòa án.]

13. Lexicon Rabbin., p. 828. Ex sententia domini dominorum, sit in Anathemate Ploni Filius Ploni, in utraqne domo judicii, superiorum scilicet et inferiorum, in anathemate item sanctorum excelsorum, in anathemate seraphim et ophannim, in anathemate denique totius ecclesiæ, maximorum et minimorum, etc. [Từ Điển Rabbin, tr. 828. Theo bản án của Chúa của các chúa, nguyện người nầy, con của người nọ, ở dưới anathema, trong cả hai nhà xét xử, tức là của những đấng ở trên và của những kẻ ở dưới, cũng ở dưới anathema của các thánh ở trên cao, ở dưới anathema của các seraphim và các ophanim, và cuối cùng ở dưới anathema của toàn thể Hội Thánh, cả người lớn nhất và người nhỏ nhất, v.v.]

14. Một công thức khác, đầy đủ và rộng rãi hơn, xin xem trong Animadversions upon Pirke của Vorstius, tr. 226—230. Decreto vigilum atqne edicto sanctorum anathemizamus, adjuramus, excommunicamns schammatizamus, maledicimus, execramus ex sententia hujus loci atqne ex scientia hujus cœtus, hoc libro legis, sexcentis tredecim præceptis in illo conscriptis. Anathemate quo Joshua devovit Jericho; maledictione qua maledixit Eliseus pueris, et maledictione quam imprecatus est Gichazi servo suo. Shammate quo schammatizavit Barack Meroz, etc. Nomine Aebthariel Jah Domini Zebaoth. Nomine Michael Principis magni. Nomine Mathatheron cujus nomen est sicuti nomen domini ejus. Nomine Sandalphon qui nectit coronas pro domino suo. Nomine Nominis 42, literarum. Nomine quod apparuit Mosi in Sinai. Nomine quo dissecuit Moses Mare. Nomine Ehieh ascher Ehieh, Ero qui ero. Areano nominis Amphorasch. Scriptura quæ exarata est in tabulis. Nomine Domini exercituum Dei Israelis, qui sedit inter cherubim, etc. Maledictus ex ore nominis celebrandi, et tremendi, quod egreditur ex ore sacerdotis magni die expiationem, etc. Evellatur ipse e tabernaculo. Nolit dominus illi condonare, sed tunc fumet furor et indignatio contra virum illum. Incumbant illi omnes maledietiones conscriptæ in hoc libro legis. Expellat nomen ejus sub cælo, et segreget illum in malum ex omnibus tribubus Israelis, juxta omnes execrationes hujus fæderis consignatas in hoc libro legis, etc. Hæc sit voluntas Dei et dicatur. Amen. [Một công thức khác, đầy đủ và rộng rãi hơn, xin xem trong Animadversions upon Pirke của Vorstius, tr. 226–230. Theo sắc lệnh của những kẻ canh giữ và chiếu chỉ của các thánh, chúng ta tuyên bố anathema, chúng ta thề nguyện, chúng ta dứt phép thông công, chúng ta đặt dưới shammata, chúng ta rủa sả, và chúng ta nguyền rủa, theo bản án của nơi này và theo sự hiểu biết của hội này, bởi sách luật pháp này, bởi sáu trăm mười ba điều răn được ghi chép ở trong đó. Bằng anathema mà Giô-suê đã hiến dâng Giê-ri-cô; bằng lời rủa sả mà Ê-li-sê đã rủa sả các đứa trẻ, và lời rủa sả mà ông đã tuyên bố trên Ghê-ha-xi, đầy tớ của ông. Bằng shammata mà Ba-rác đã đặt Mê-rô dưới sự cấm, v.v. Nhân danh Aebthariel Jah, Chúa vạn quân. Nhân danh Michael, vị quan trưởng vĩ đại. Nhân danh Metatron, mà danh của người ấy như danh của Chúa của người ấy. Nhân danh Sandalphon, là đấng kết các mão cho Chúa của mình. Nhân danh của Danh gồm bốn mươi hai chữ cái. Nhân danh đã hiện ra cho Môi-se trên Si-na-i. Nhân danh mà bởi đó Môi-se đã phân rẽ biển. Nhân danh Ehieh Asher Ehieh, Ta sẽ là điều mà Ta sẽ là. Trong sự mầu nhiệm của Danh Amphorasch. Bởi chữ viết đã được khắc trên các bảng. Nhân danh Chúa vạn quân, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, Đấng ngự giữa các cherubim, v.v. Bị rủa sả từ miệng của Danh được tôn vinh và đáng sợ, là Danh ra từ miệng của thầy tế lễ thượng phẩm trong ngày chuộc tội, v.v. Nguyện người ấy bị nhổ ra khỏi đền tạm. Nguyện Chúa không muốn tha thứ cho người ấy, nhưng bấy giờ nguyện cơn giận và sự phẫn nộ bốc cháy nghịch cùng người đó. Nguyện mọi lời rủa sả được ghi chép trong sách luật pháp này giáng trên người ấy. Nguyện danh của người ấy bị xóa bỏ khỏi dưới trời, và nguyện người ấy bị tách ra cho điều ác khỏi mọi chi phái của Y-sơ-ra-ên, theo mọi lời nguyền rủa của giao ước này được ghi lại trong sách luật pháp này, v.v. Nguyện đây là ý muốn của Đức Chúa Trời, và nguyện được nói như vậy. Amen.]

15. Quid tum fecerunt Ezra, Zerobabel et Joshua? Congregaverunt totam ecclesiam seu cætum populi in templum domini et introduxerunt 300 sacerdotes et 300 adolescentes (seu discipulos minores) quibus erant in manibus 300 buccinæ, et 300 libri legis. Hi clangebant; Levitæ autem cantabant et psallebant: et excommunicabant Cuthæos per mysterium nominis Teiragrammati, et per scripturam descriptam in Tabulis legis, et per anathema fori superioris seu cælestis, et per anathema fori inferiores seu terrestris, ita ut nemo Israelitarum unquam in posterum comederet bucellam aliquam Cuthæorum. Hinc dicunt quicunque comedit carnem Cuthæi, is vescitur quasi carne porcina. Curhæus quoque ne fieret proselytus, neque haberet partem in resurrectione mortuorum, juxta illud quod scriptum est. Non ad vos simul nobiscum attinet instauratio domus dei nostri: neque in hoc neque in futuro seculo. Præterea quoque ne haberet partem in Jerusalem. Hinc dicitur, Vobis non est pars neque jus, neque memoria in Jerusalem. Transmiserunt autem anathema hoc ad Israelitas qui erant in Babylonia. [Vậy bấy giờ Ê-xơ-ra, Xô-rô-ba-bên và Giô-suê đã làm gì? Họ đã nhóm lại toàn thể Hội Thánh hay hội của dân sự vào đền thờ của Chúa và đem vào ba trăm thầy tế lễ và ba trăm thanh niên (hay các môn đồ nhỏ hơn), trong tay họ có ba trăm kèn, và ba trăm sách luật pháp. Những người này thổi kèn; nhưng người Lê-vi hát và chơi nhạc: và họ đã dứt phép thông công người Cuthæans bởi sự mầu nhiệm của danh Tetragrammaton, và bởi chữ viết được khắc trên các bảng luật pháp, và bởi anathema của tòa án ở trên hay tòa án trên trời, và bởi anathema của tòa án ở dưới hay tòa án trên đất, đến nỗi không một người Y-sơ-ra-ên nào sau đó sẽ bao giờ ăn bất kỳ miếng ăn nào của người Cuthæans. Do đó họ nói, bất kỳ ai ăn thịt của một người Cuthæan thì ăn như thể ăn thịt heo. Cũng vậy, rằng một người Cuthæan sẽ không trở thành một người tân tòng, cũng không có phần trong sự sống lại của kẻ chết, theo điều đã được chép, Việc xây dựng nhà của Đức Chúa Trời của chúng ta không thuộc về quý vị cùng với chúng tôi: không thuộc về trong đời này cũng không thuộc về trong đời sẽ đến. Hơn nữa cũng vậy, rằng người ấy sẽ không có phần trong Giê-ru-sa-lem. Do đó có lời nói, Quý vị không có phần, cũng không có quyền, cũng không có kỷ niệm trong Giê-ru-sa-lem. Và họ đã gửi anathema này đến những người Y-sơ-ra-ên ở tại Ba-by-lôn.]

16. Annot. Gem. in Ex. Sanhedrim, p. 147, R. Simon, fil. Lakisch custodiebat hortum. venit quidam et ficus cæpit vovare. Ille inclamare: hic non nauci facere. Tum illes excommunicatus esto. Tu vicissim inquit alter excommunicatus esto. Nam si ad pecuniam tibi obstrictus sum, numquid anatheinati obnoxius sum? Adiit R. Lakisch super hoc Scholæ rectores. Responsum est: Ipsius Anathema anathema est: tuum nullum est. [Chú Giải của Gemara về Tiểu Luận Sanhedrin, tr. 147, R. Simon, con của Lakish, đang canh giữ một khu vườn. Một người nào đó đến và bắt đầu rung các trái vả. Ông kêu lên, điều này chẳng ra gì. Rồi ông nói, nguyện người đó bị dứt phép thông công. Ngươi ngược lại, người kia nói, hãy bị dứt phép thông công. Vì nếu tôi bị ràng buộc với ông về tiền bạc, thì tôi có vì thế mà phải chịu anathema chăng? Người ấy đến với R. Lakish, đến với những người đứng đầu trường học về việc này. Đáp rằng: anathema của người kia là anathema; anathema của ngươi không là gì cả.]

17. Buxtorf. Lexicon Chald. Talm. et Rab., p. 1305,828.

18. De his merito dubitari potest, num licuerit ipsis sacra adire limina, imprimis qui severiori excommunicationis genere vel חרם multati erant. Quis enim dicat Apostatam, blasphemum, aliaque sacra capita intra templum fuisse admissa? De מגודם alia ratio esse potest, cum bis spes veniæ non fuerit adempta. [Về những người này, có thể đúng là nghi ngờ liệu họ có được phép đến gần các ngưỡng cửa thánh hay không, đặc biệt là những người đã bị trừng phạt bằng loại dứt phép thông công nghiêm khắc hơn, tức là חרם. Vì ai sẽ nói rằng một kẻ bội đạo, một kẻ phạm thượng, và những người phàm tục khác đã được cho vào bên trong đền thờ? Về מגודם có thể có một sự xem xét khác, vì niềm hy vọng được tha thứ vẫn chưa bị lấy đi khỏi họ.]

19. M. Selden de Jure Natur. et Gentium, lib. 4, cap. 8, Effectus ac finis excommunicationis hujusmodi, jure communi erat, ut solitæ popularium consuetudinis libertate reus privaretur, usque dum pænitentia ad bouam mentem redicus solveretur sententia. [M. Selden, Về Luật Tự Nhiên và Luật Các Dân Tộc, quyển 4, chương 8, Hiệu quả và mục đích của loại dứt phép thông công này, theo luật chung, là kẻ phạm tội bị tước đi sự tự do giao tiếp xã hội thông thường, cho đến khi, đã bởi sự ăn năn trở lại một tâm trí lành mạnh, người ấy được giải thoát khỏi bản án.]

20. Independency Examined, p. 10. Vindic. of the Four Questions, p. 4,5.

CHƯƠNG 5. VỀ SỰ CẮT BỎ KHỎI GIỮA DÂN SỰ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, ĐƯỢC NHẮC ĐẾN THƯỜNG XUYÊN TRONG LUẬT PHÁP.

Đã có nhiều tranh luận về điều nên là ý nghĩa của lời đe dọa được dùng thường xuyên như vậy trong luật pháp Môi-se, “Linh hồn đó sẽ bị cắt bỏ khỏi giữa dân sự mình.” Từ gốc כרת có nghĩa đúng là một sự cắt bỏ như sự cắt bỏ một cành khỏi cây; và כריתות sự cắt bỏ, được áp dụng cho sự ly dị; Phục Truyền Luật Lệ Ký 24. 1, một tờ ly dị, trong tiếng Hê-bơ-rơ, là của sự cắt bỏ; cũng vậy Ê-sai 50:1; Giê-rê-mi 3:8. Chắc chắn rằng כרת carath không nhất thiết có nghĩa là cắt bỏ bằng sự chết, sự hủy diệt, hay một sự bãi bỏ hoàn toàn chính sự tồn tại của kẻ bị cắt bỏ, nhưng là bất kỳ sự cắt bỏ nào, bởi bất kỳ mất mát hay hình phạt nào gây ra nó. Bản Bảy Mươi không hiếm khi dịch nó bằng những từ có nghĩa là sự mất mát hay hình phạt của bên liên quan mà không hủy diệt người ấy, như bằng κόπτω, ἀποκόπτω, ἐκκόπτω, κατακόπτω, abscindo, amputo, succido, excindo; ἀποσπάω, avello; abstraho, κατασπάω; demitto, περιτέμνω; circumcido, ἀφαιρέω; ἐξαίρω, aufero; πλήττω, percutio; τύπτω verbero. Đôi khi họ dịch nó bằng ἐκτρίξω contero, extero, terendo excutio, đánh bật ra (đôi khi là rửa sạch, hay lau sạch các vết bẩn hay sự dơ dáy, như H. Stephanus cho chúng ta biết; từ đó ἐκτρίμμα, là khăn mà chúng ta lau tay khi rửa tay); Dân Số Ký 19:13, “Linh hồn đó sẽ bị cắt bỏ khỏi Y-sơ-ra-ên.” Bản Bảy Mươi, ἐκτριξήσεται ἡ ψυχὴ ἐκείνη ἐκ Ἰσραὴλ; phải, ở nơi họ dịch nó bằng ἐξολεθρεύω, thì ἐξολέθρευσις đó, hay sự cắt bỏ, đôi khi có nghĩa là cảnh phu tù, A-mốt 1:5; đôi khi là sự suy tàn và tan rã của một chế độ quân chủ, Ê-xê-chi-ên 31:12; đôi khi là sự truất phế hay sự từ bỏ các thầy tế lễ, 1 Sa-mu-ên 2:33, “Người của ngươi mà Ta sẽ không cắt bỏ khỏi bàn thờ Ta;” đôi khi nói chung là một sự phán xét, hay một hình phạt, Ê-sai 22:25. Các dịch giả tiếng Anh trong một số chỗ mà trong nguyên bản là כרת, và là ἐξολοθρεύω, dịch nó là thất bại, 1 Các Vua 2:4; là làm mất, 1 Các Vua 18:5; đôi khi họ dịch cùng một từ gốc đó là đẽo, 1 Các Vua 5:6; “đẽo gỗ,” Giê-rê-mi 66 [NEEDS REVIEW: source cites Jer. 66, but Jeremiah has only 52 chapters]; đôi khi đơn giản là cắt, Ê-xê-chi-ên 16:4, “Rốn ngươi chưa được cắt.” Trong những chỗ khác mà bản Bảy Mươi có ἐξαίρω aufero, bản tiếng Anh có là thất bại, 1 Các Vua 8:25; 9:5; 2 Sử Ký 7:18. ἐξαίρω này là từ được Sứ Đồ dùng trong trường hợp dứt phép thông công, 1 Cô-rinh-tô 5:13.

Có năm ý kiến khác nhau liên quan đến sự cắt bỏ đó được nhắc đến trong luật pháp.

1. Augustine trong nhiều nơi khác nhau hiểu ý nghĩa là về sự chết thứ hai, hay sự kết án đời đời. Nhưng điều này không thích hợp với thời kỳ ấu thơ của Hội Thánh Do Thái, vì trong khi họ được nuôi dưỡng dưới sự dạy dỗ như thầy dạy trẻ của luật pháp, những điều đời đời và vô hình đã không được trình bày cho họ cách trực tiếp và trần trụi, nhưng ở dưới những bóng hình và hình bóng của những điều thuộc thời gian và hữu hình; đến nỗi nếu sự chết đời đời là ý định tối hậu của lời đe dọa đó (như tôi thật tin là vậy), thì vẫn phải thừa nhận rằng đã có một hình phạt nào khác trong đời này được bao gồm ở dưới cụm từ đó, để phần nào giống với, và làm bóng hình cho, sự cắt bỏ đời đời đó.

2. Một số người hiểu sự cắt bỏ đó là khi một người chết ἄτεκνος, không có con, không có dòng dõi hay hậu tự ở phía sau mình để bảo tồn ký ức về người ấy; vì kẻ để lại con cái ở phía sau được xem là vẫn sống phần nào sau khi người ấy đã chết. Nhưng sự cắt bỏ trong luật pháp mang tính tước đoạt, chứ không phải phủ định; nó là sự tước đi của một người điều người ấy có, chứ không phải sự từ chối điều người ấy muốn có; việc bảo tồn danh của một người trong hậu tự cũng không áp dụng cho phụ nữ, mà chỉ cho chồng của họ mà thôi, trong khi sự cắt bỏ của họ đã bị đe dọa cho mọi người có tội, dù là đàn ông hay phụ nữ. Cuối cùng, nếu đó là ý nghĩa, thì sự cắt bỏ hẳn đã không thuộc về những người tự nguyện chọn sống không kết hôn, cũng không thuộc về những người, đã kết hôn, có con cái để bảo tồn ký ức về họ sau khi họ chết, nhưng mọi người đã phạm tội này hay tội kia đều phải bị cắt bỏ dù đã kết hôn hay chưa kết hôn, dù có con hay thiếu con.

3. Những người khác hiểu hình phạt tử hình là do quan tòa dân sự thi hành. Nhưng nếu mọi tội lỗi mà luật pháp đe dọa bị cắt bỏ đều bị xử tử, thì luật pháp Môi-se, không kém gì luật pháp của Draco, cũng có thể bị nói là được viết bằng máu, như Gersomus Bucerus nói.1 Liệu có đáng tin chăng rằng mọi người, bất cứ ai tình cờ ăn mỡ hoặc huyết, hoặc chế một thứ dầu thơm để ngửi giống như dầu thơm thánh, hoặc đụng đến một xác chết, hoặc một ngôi mộ, hoặc một trại mà trong đó có người đã chết, hoặc bất cứ vật gì mà một người ô uế đã đụng đến, và sau đó không được rảy nước tẩy uế, đều phải chết không thương xót vì bất cứ điều nào trong những điều này? Vậy mà những người ấy đã bị cắt bỏ khỏi giữa dân mình, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:38; Lê-vi Ký 7:15,17; Dân-số Ký 19:13,20. Một lý do khác tôi lấy từ Mercerus bàn về Sáng-thế Ký 17:14. Chúng ta không hề tìm thấy, hoặc trong Kinh Thánh hoặc trong các trước tác của người Do Thái, rằng những người thuộc dòng dõi Áp-ra-ham đã bỏ qua phép cắt bì thì bị xử phạt bằng gươm của quan tòa, vậy mà theo luật pháp những người như thế phải bị cắt bỏ. Nay, không còn tranh cãi gì nữa, những người như thế đã bị loại ra khỏi sự thông công với Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên, và khi bị loại ra như vậy, họ được nói cách đúng đắn là đã bị cắt bỏ khỏi giữa dân mình, như Mercerus nói; và hơn nữa, sự cắt bỏ trong luật pháp được diễn đạt bằng một từ như thế, từ ấy không nhất thiết có nghĩa là người bị cắt bỏ không còn tồn tại nữa, nhưng nó được dùng để chỉ sự cắt bỏ khỏi một lợi ích, một mối quan hệ, hoặc một sự thông công, trong khi sự tồn tại vẫn còn, như đã được ghi nhận ở phần đầu.

4. Nhiều người Hê-bơ-rơ, mà ông Ainsworth đi theo (Annot. in Gen. 17:14; Exod. 31:14; Num. 15:30), hiểu sự cắt bỏ ấy là sự chết yểu, hay là sự rút ngắn đời sống trước kỳ hạn tự nhiên. Cách giải thích này tôi cũng không thích vì những lý do sau: 1. Điều được lấy làm nền tảng cho ý kiến đó, tức là, sự cắt bỏ trong luật pháp chỉ được hiểu là hình phạt cho những tội lỗi riêng tư mà chỉ một mình Đức Chúa Trời biết, và không thể chứng minh bằng nhân chứng, điều này, tôi nói, được coi là hiển nhiên, trong khi nó là điều cần phải được chứng minh. 2. Vâng, điều trái ngược xuất hiện từ Lê-vi Ký 17:4,5, mục đích của sự cắt bỏ ấy là, để con cái Y-sơ-ra-ên sợ mà không làm điều mà họ thấy bị trừng phạt như vậy; nhưng làm sao họ có thể rút ra bài học này từ một sự phán xét của Đức Chúa Trời giáng xuống vì một tội lỗi riêng tư nào đó, mà họ không biết là vì tội gì. 3. Lời đe dọa về các sự phán xét của Đức Chúa Trời được thêm vào ở một chỗ thích hợp hơn, Phục-truyền Luật-lệ Ký 28; Lê-vi Ký 26, và ở nhiều chỗ khác nhau, nơi cơn thạnh nộ và hình phạt từ Đức Chúa Trời được tuyên bố chống lại mọi người không tuân giữ các mạng lịnh của Ngài, cũng không giữ các luật lệ và mạng lịnh của Ngài. Nhưng sự cắt bỏ là một phần (và là một phần lớn) của các luật sửa trị hay luật hình phạt của Môi-se, vốn chứa đựng những hình phạt do con người thi hành, chứ không phải do Đức Chúa Trời, điều này khiến Piscator hầu như ở khắp nơi trong sách Scholia của ông đều ghi nhận rằng excindetur được đặt thay cho exscinditor, linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ, thay cho hãy để linh hồn ấy bị cắt bỏ. 4. Sự cắt bỏ là một hình phạt phân biệt, — những ai làm những điều như thế này như thế kia thì phải bị cắt bỏ, và khi bị cắt bỏ thì phải mang lấy tội ác của mình, Lê-vi Ký 18:26; Dân-số Ký 15:31, nhưng chúng ta không thể nói rằng A-bi-gia con trai của Giê-rô-bô-am, hay vua Giô-si-a, khi bị cất đi bởi sự chết yểu, bởi đó đã bị đánh dấu bằng một dấu hiệu của cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, hoặc rằng họ đã bị cắt bỏ khỏi giữa dân mình, và đã mang lấy tội ác của mình. 5. Và trong khi họ phản đối dựa trên Lê-vi Ký 17:10; 20:5,6, rằng sự cắt bỏ là công việc của Đức Chúa Trời, chứ không phải của con người, thì điều đó dễ dàng được trả lời từ chính chỗ đó, nó chỉ như vậy trong những trường hợp phi thường, khi con người bỏ qua không trừng phạt những kẻ phạm tội, Lê-vi Ký 20:4,5, “Nếu dân của đất che mắt mình khỏi người ấy khi người đưa con cái mình cho Mô-lóc, và không giết người đi, thì Ta sẽ nổi giận cùng người ấy và nhà người, và sẽ cắt bỏ người ấy;” điều này soi sáng cho chỗ khác, Lê-vi Ký 17:10. Những gì tôi đã nói chống lại ý kiến thứ ba và thứ tư cũng chống lại Erastus, vì ông giải thích sự cắt bỏ theo hai cách này, tức là hoặc là hình phạt tử hình, hoặc là sự hủy diệt bởi tay Đức Chúa Trời, vậy mà ông chủ yếu nghiêng về cách sau (xem lib. 3,100:6). Ông đề cập đến sự cắt bỏ này ở nhiều chỗ khác nhau, nhưng valde jejune, và vì ông vui lòng thú nhận rằng mình không có kỹ năng về tiếng Hê-bơ-rơ, ông dựa vào từ ἐξολεσύω: về từ này đã nói trước đây.

Có một cách giải thích thứ năm, được nhiều tác giả cả Công giáo La Mã lẫn Tin Lành đi theo, họ hiểu sự cắt bỏ là sự dứt phép thông công hay loại ra khỏi Hội Thánh; và thuộc về ý kiến này có một số nhà học giả tiếng Hê-bơ-rơ rất giỏi, như Schindlerus, Lexic. Pentagl., tr. 655; Cornelius Bertramus, de Republica Ebræorum, cap. 2; Godwin’s Moses and Aaron, lib. 3, cap. 4; Jewish Canons of Repentance, in bằng tiếng La-tinh tại Cambridge, năm 1631, nơi tiếng Hê-bơ-rơ có כרת thì tiếng La-tinh thường có excommunicatio; nhiều tác giả vững vàng nhất của chúng ta cũng hiểu sự cắt bỏ trong luật pháp là sự dứt phép thông công như vậy, Synops. pur. Theol. Disp. 48, Thes. 24. 39. Có những lý do sau đây cho điều đó:—

1. Sự cắt bỏ có liên quan đến một đoàn thể hay một sự thông công thuộc Hội Thánh. Kinh Thánh không nói rằng linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ khỏi mặt đất, hoặc khỏi đất của người sống, nhưng bị cắt bỏ khỏi dân mình, rõ ràng hơn, khỏi Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:15; Dân-số Ký 19:14, nhưng rõ ràng nhất, “Linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ khỏi hội chúng” (hay Hội Thánh), Dân-số Ký 19:20, ám chỉ một điều gì đó thuộc về Hội Thánh; cũng vậy Lê-vi Ký 22:3, “Linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ khỏi trước mặt Ta.” Bản Bảy Mươi dịch là ἀπ᾽ ἐμοῦ, khỏi Ta; bản Chaldee dịch là khỏi mặt Ta; và đây chính là sự cắt bỏ, hay sự dứt phép thông công, của Ca-in khỏi Hội Thánh bởi chính Đức Chúa Trời, Sáng-thế Ký 4:14, “Mặt Chúa sẽ khuất khỏi tôi,” và câu 14, “Ca-in bèn lui ra khỏi mặt Đức Giê-hô-va.” Đó là một cách nói khác và rất khác được dùng để diễn đạt sự cắt bỏ khỏi thế gian, hoặc khỏi đất của người sống, Ê-xê-chi-ên 25:7, “Ta sẽ cắt bỏ ngươi khỏi các dân, và làm cho ngươi bị diệt khỏi các nước;” Giê-rê-mi 11:19, “Chúng ta hãy cắt bỏ nó khỏi đất của người sống;” Sô-phô-ni 1:3, “Ta sẽ cắt bỏ loài người khỏi mặt đất.”

2. Người nào trong sự ô uế của mình đã ăn một vật thánh thì phải bị cắt bỏ, Lê-vi Ký 7:20,21; vậy mà đối với một người như thế đã được định sự xưng tội lỗi và một của lễ chuộc lỗi, bởi đó người được hòa giải, và sự chuộc tội được thực hiện cho người, như chính ông Ainsworth nói với chúng ta về Lê-vi Ký 5:2; từ đó tôi suy ra rằng, sự cắt bỏ một người như thế không phải là bởi sự chết giáng xuống hoặc từ tay quan tòa hoặc từ tay Đức Chúa Trời, nhưng sự cắt bỏ thuộc về Hội Thánh, cũng như sự tiếp nhận hay sự hòa giải. Tôi biết ông Ainsworth có ý kiến rằng sự cắt bỏ là vì cớ cố ý làm ô uế nơi thánh, hoặc cố ý ăn một vật thánh, khi một người chưa được tẩy sạch khỏi sự ô uế của mình, và rằng sự chuộc tội bằng của lễ hy sinh được định cho những người vô ý làm ô uế nơi thánh. Nhưng điều khiến ông nghĩ như vậy là một sự lầm lẫn, vì ông cho rằng Đức Chúa Trời chỉ định các của lễ hy sinh cho những tội lỗi do vô ý hay do yếu đuối mà thôi, nhưng đối với những tội lỗi cố ý hay ác ý thì không có của lễ hy sinh nào, xem Annot. của ông về Lê-vi Ký 4:2, điều mà Faustus Socinus cũng giữ, Prælect., cap. 22, tr. 144. Nhưng đối với tôi điều trái ngược là rõ ràng từ Lê-vi Ký 6:1—8, nơi chúng ta thấy sự chuộc tội được thực hiện bằng các của lễ chuộc lỗi cho sự nói dối cố ý, thề dối, lừa gạt, cướp bóc, hay bạo lực, điều này khiến bản Bảy Mươi, ở câu 2, thay cho phạm một tội lỗi, đọc là khinh thường, khinh thường các mạng lịnh của Chúa. Và trong khi ông Ainsworth xác nhận ý kiến của mình từ Hê-bơ-rơ 10:26, “Vì nếu chúng ta cố ý phạm tội sau khi đã nhận biết lẽ thật, thì không còn có của lễ hy sinh vì tội lỗi nữa,” tôi trả lời cùng với Calvin, Beza, Hemmingius, và những người khác về chỗ đó, rằng điều đó không có nghĩa là mọi tội lỗi làm cách cố ý (giữ như vậy sẽ là một giáo lý nguy hiểm nhất và gây tuyệt vọng nhất), nhưng là sự bội đạo hoàn toàn khỏi Đấng Christ và lẽ thật. Và bây giờ, trở lại, không có gì, Lê-vi Ký 5:2, loại trừ một của lễ chuộc lỗi cho một người trong sự ô uế của mình cố ý đi đến nơi thánh, hoặc đụng đến một vật thánh; nhưng có lý do này tại sao nó không nên bị loại trừ, vì trong chính chỗ đó, câu 1, người nào cố ý, vì thiên vị hay vì ác ý, che giấu sự hiểu biết của mình, khi làm chứng trong một vụ xét xử, vẫn được phép dâng của lễ chuộc lỗi của mình.

3. Sứ đồ, trong 1 Cô-rinh-tô 5, cho chúng ta một ít ánh sáng về sự cắt bỏ, vì (như câu 6—8) rõ ràng nhất ông chỉ về sự tẩy sạch mọi men khỏi hội chúng Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 12; cũng vậy câu 13, khi ông nói, “Vậy hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi anh em,” ông rõ ràng ám chỉ Xuất Ê-díp-tô Ký 12:15,19, “Phàm ai ăn vật có men, linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ khỏi hội chúng (hay Hội Thánh) của Y-sơ-ra-ên.” Theophylact về 1 Cô-rinh-tô 5:13, ghi nhận sự ám chỉ của Sứ đồ đến luật cũ về sự cắt bỏ, và Maccovius (dù mặt khác không phải là một người bạn rất tốt của kỷ luật và sự cai trị Hội Thánh), Loc. Com. disp. 22, chứng minh rằng sự dứt phép thông công đã được chuyển từ người Do Thái sang chúng ta bởi chính Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18, và rằng sự cắt bỏ được nhắc đến trong luật pháp không phải là điều gì khác hơn điều Sứ đồ muốn nói khi ông nói, “Hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi anh em.”

4. Sự cắt bỏ một linh hồn khỏi giữa dân mình đã làm hình bóng hay giống như sự chết đời đời và sự đoán phạt; theo khía cạnh này, Phi-e-rơ theo một cách nào đó áp dụng nó cho thời đại của Phúc Âm, rằng mọi linh hồn nào không nghe Đấng Christ, vị tiên tri lớn, “sẽ bị diệt khỏi dân mình,” Công-vụ 3:23. Cũng vậy Vatablus về Sáng-thế Ký 17:14, “Linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ,” tức là, sẽ không được dự phần vào các lời hứa của Ta, và các ân huệ của Ta; đến nỗi như J. Coch, Annot. in Sanhedrim, cap. 9, nói rất hay, sự chết giáng xuống bởi tay Đức Chúa Trời còn nhẹ hơn כרת sự cắt bỏ, Nam exterminii post mortem pœna luitur. Cùng một điều ấy Gul. Vorstius xác nhận từ Maimonides, Annot. in Maimon. de Fundam. Legis, tr. 127; và Abrabanel, de capite Fidei, cap. 8, nói rằng “phần thưởng lớn nhất là sự sống của thế gian hầu đến, và hình phạt lớn nhất là sự cắt bỏ linh hồn.” Nay điều này không thể được giống như và làm hình bóng cách thích hợp như vậy bởi sự cắt bỏ khỏi đất của người sống, hoặc bởi tay Đức Chúa Trời, hoặc bởi tay quan tòa, cho bằng bởi sự cắt bỏ khỏi Hội Thánh, và khỏi sự thông công của các thánh đồ bởi sự dứt phép thông công, điều mà Tertullian gọi là summum futuri judicii præjudicium, và báo trước rằng “kẻ không tin kính sẽ không đứng nổi trong sự phán xét, cũng như kẻ có tội không đứng nổi trong hội của người công bình,” Thi-thiên 1:5. Nhưng việc Đức Chúa Trời cất một người đi bởi sự chết, theo cách nói của Cựu Ước, không phải là sự cắt bỏ người ấy ra, mà là sự quy tụ người ấy về cùng dân mình; vâng, Kinh Thánh nói về Ích-ma-ên gian ác khi người chết, người đã được quy tụ về cùng dân mình; và về việc rút ngắn đời sống, và sự chết yểu trong tuổi thanh niên hay trung niên, điều đó cả bây giờ và xưa kia đều là một trong những điều xảy đến như nhau cho mọi người, cho người tốt cũng như cho người xấu. Về hình phạt tử hình đối với những kẻ phạm tội bởi tay quan tòa, vì nó được đặt nền trên chính luật tự nhiên, và chung cho mọi dân tộc ở ngoài cũng như ở trong Hội Thánh (đến nỗi rất thường xuyên những người mà một kẻ phạm tội bị cắt bỏ khỏi họ thậm chí không phải là Hội Thánh và dân của Đức Chúa Trời theo sự tuyên xưng), nó không thể giống cách thích hợp như vậy với sự phân rẽ hay sự loại bỏ một người khỏi việc có phần hay dự phần vào cơ nghiệp của các thánh đồ trong sự sáng.

5. Tiến sĩ Buxtorff, Lexic. Chald. Talm. et Rabbin., tr. 1101, nói với chúng ta rằng sự khác biệt này đã được đặt ra giữa người có tội bị cắt bỏ, và người có tội phải chết: Reus mortis, ipse tantum, non semen ejus: pœna excidii comprehendit ipsum et semen ejus. Nay nếu hình phạt sự chết chỉ mang tính cá nhân mà thôi, và hình phạt sự cắt bỏ bao gồm không chỉ chính họ mà cả dòng dõi của họ nữa, thì làm sao điều này có thể phù hợp tốt với bất cứ điều gì khác ngoài sự dứt phép thông công; đặc biệt nếu điều mà Godwin trong sách Moses and Aaron của ông, lib. 5, cap. 2, nói với chúng ta là đúng, rằng con cái của những người bị dứt phép thông công đã không được cắt bì.

6. Ông Selden, de Jure. Nat. et Gent., lib. 7, cap. 10, nói với chúng ta rằng chính các học giả Hê-bơ-rơ cũng không đồng ý với nhau về sự cắt bỏ ấy trong luật pháp. Ông nói rằng R. Bechai và những người khác phân ra ba loại cắt bỏ: 1. Một sự cắt bỏ mà bởi đó chỉ thân thể bị cắt bỏ, điều họ hiểu bởi cách nói đó, Lê-vi Ký 20:6, “Ta sẽ cắt bỏ người ấy khỏi giữa dân mình;” và đây là sự chết yểu, Thi-thiên 55:23, “Những người ưa đổ huyết và hay lừa gạt sẽ không sống đến phân nửa số ngày của đời mình.” 2. Họ nói có một sự cắt bỏ khác, chỉ của linh hồn mà thôi, Lê-vi Ký 18:29, “Những linh hồn phạm những điều này sẽ bị cắt bỏ khỏi giữa dân mình.” Bởi sự cắt bỏ này, họ nói, linh hồn không còn tồn tại nữa, trong khi thân thể không bị cất đi bởi sự chết trước kỳ hạn tự nhiên. 3. Họ phân ra một loại thứ ba mà bởi đó cả linh hồn lẫn thân thể đều bị cắt bỏ, Dân-số Ký 15:31, “Linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ hoàn toàn, tội ác của người sẽ ở trên người,” bởi đó, họ nói, cả thân thể bị hủy diệt trước thời kỳ tự nhiên, và linh hồn cũng không còn tồn tại nữa. Nhưng bất cứ điều gì bất cứ người Hê-bơ-rơ nào tưởng tượng trong những thời kỳ suy đồi về sau của họ về loại cắt bỏ thứ hai ấy (điều mà ông Selden không tán thành, nhưng thuật lại từ họ), tôi tin chắc rằng nó chỉ là quan niệm thoái hóa về sự dứt phép thông công, và chính sự tưởng tượng ấy của họ là một dấu vết của nó, điều có thể khiến chúng ta dễ dàng tin rằng những người Hê-bơ-rơ cổ xưa hơn trong những thời kỳ trong sạch hơn đã hiểu rằng một sự cắt bỏ như thế đã được nhắc đến trong luật pháp, bởi đó một người về phương diện sự tồn tại thuộc linh của mình đã bị cắt bỏ khỏi Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên, trong khi sự sống và sự tồn tại tự nhiên của người không bị cất đi; vâng, Gul. Vorstius Annot. in Maimon. de Fundam. Legis, tr. 60, chỉ cho chúng ta thấy rằng một số người Hê-bơ-rơ không thừa nhận điều gì dưới danh xưng sự cắt bỏ, ngoài điều là sự cắt bỏ của linh hồn mà thôi; nhưng nếu có dù chỉ một ít sự cắt bỏ được nhắc đến trong luật pháp liên quan đến tình trạng thuộc linh của một người mà thôi, thì điều đó xác nhận dồi dào những gì tôi biện luận, và tôi sẽ không cần khẳng định rằng ở khắp mọi nơi trong luật pháp sự dứt phép thông công nhất thiết phải được hiểu bởi sự cắt bỏ. Một số người hiểu sự cắt bỏ trong các luật tư pháp hay dân sự là nói về các hình phạt tử hình, và sự cắt bỏ trong các luật lễ nghi (vốn đúng là thuộc về Hội Thánh) là nói về sự dứt phép thông công, hay sự cắt bỏ khỏi Hội Thánh mà thôi; nếu ở bất cứ nơi nào sự cắt bỏ là sự dứt phép thông công, điều đó là đủ cho tôi, hoặc bất cứ điều gì khác nó có thể có nghĩa hơn nữa, hay được mở rộng đến, nếu sự dứt phép thông công là một điều mà nó có nghĩa, thì những người nghĩ rằng nó có nghĩa là một điều gì khác ngoài sự dứt phép thông công cũng không chống lại tôi trong vấn đề này.

Tôi sẽ kết luận với điều trong Dutch Annotations về Sáng-thế Ký 17:14, “linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ khỏi dân mình.” Chú thích dịch sang tiếng Anh nói như sau, Người ấy sẽ bị dứt phép thông công khỏi sự thông công của dân Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt này cũng hàm ý (như một số người quan niệm) một hình phạt thuộc thân thể sẽ được giáng xuống cùng với đó bởi quan tòa. Họ giữ cách xác quyết và tích cực rằng nó có nghĩa là sự dứt phép thông công, còn nó có nghĩa là một điều gì khác nữa hay không, họ xét thấy không rõ ràng như vậy, và vì vậy đề nghị để cân nhắc.

Đó chỉ là một lập luận yếu ớt mà Giám mục Bilson, Of the Government of the Church, chap. 4, dùng để chứng minh sự cắt bỏ không có nghĩa là sự dứt phép thông công, vì nó được áp dụng ngay cả cho những tội lỗi tử hình, như những tội mà luật pháp ở nơi khác định rằng người ta phải bị xử tử vì chúng, như thể có sự vô lý nào khi nói rằng, một và cùng một tội lỗi phải bị trừng phạt sub formalitate scandali bằng sự dứt phép thông công, và sub formalitate criminis bằng hình phạt tử hình; và ai không biết rằng một tội tử hình là một nguyên nhân của sự dứt phép thông công, điều cũng đôi khi là hình phạt duy nhất, khi quan tòa bỏ bê nhiệm vụ của mình. Nếu một kẻ phạm thượng hay loạn luân đã biết rõ không bị quan tòa cắt bỏ, như người phải làm theo luật pháp của Đức Chúa Trời, thì người ấy bởi đó sẽ không bị cắt bỏ bởi sự dứt phép thông công sao. Nếu ông đã chứng minh rằng mọi nguyên nhân của sự cắt bỏ trong luật pháp đều là những tội tử hình, thì ông đã nói được nhiều; nhưng điều đó sẽ không bao giờ được chứng minh.

1. De Gubern. Eccl. tr. 57.

CHƯƠNG 6. VỀ VIỆC LOẠI RA KHỎI NHÀ HỘI.

Chúng ta đọc về một việc loại ra khỏi Hội Thánh, điều được giả vờ là một vấn đề của lương tâm và tôn giáo, và là điều đặc biệt liên quan đến sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, Ê-sai 66:5, “Anh em các ngươi là kẻ ghét các ngươi, vì danh Ta loại các ngươi ra, đã nói rằng, Xin Đức Giê-hô-va được vinh hiển.” Việc loại ra khỏi nhà hội được nhắc đến trong Phúc Âm cũng như vậy, Giăng 9:22; 12:42; 16:2, Arias Montanus, de Arcano Sermone, cap. 47, giải thích nó là sự dứt phép thông công khỏi các hội chúng của Hội Thánh. Cũng vậy các tác giả Magdeburg, cent. 1, lib. 1, cap. 7, và Corn. Bertramus de Repub. Ebræor., cap. 7, Godwin trong sách Moses and Aaron của ông, lib. 3, cap. 4, et lib. 5, cap. 2. Trong đó các nhà giải kinh về những chỗ được trích dẫn cũng thường đồng ý — Erasmus, Brentius, Tossanus, Diodati, Cartwright trong sách Harmony của ông, Gerhardus, v.v. Cũng vậy ông Leigh trích từ Paulus Turnovius, ἀποσυνάγωγος dicitur ejectus e cœtu sacro ecclesiæ, excommunicatus. Xem Critica Sacra of the New Testament tr. 391. Aretius cũng vậy, Theol. Probel. loc. 133 (dù được các đối thủ của chúng ta trích dẫn chống lại chúng ta), ông nói, dù nó đã bị người Pha-ri-si lạm dụng, nó vẫn cho thấy cách dùng cổ xưa của chính điều ấy, rằng đã có một kỷ luật như thế trong Hội Thánh Do Thái; việc tranh luận xem bậc nào trong các bậc dứt phép thông công của người Do Thái, hay liệu cả ba bậc có được hiểu bởi việc loại ra khỏi nhà hội ấy hay không, không quan trọng lắm. Drusius và Grotius giải thích Giăng 9:22, là về niddui, Gerhardus giải thích Giăng 16:2, là về cả ba, niddui, cherem, và schammata. Đối với lập luận hiện tại này, chỉ cần nó là một sự quở trách thuộc linh, hay thuộc Hội Thánh, chứ không phải một hình phạt dân sự là đủ. Ông Prynne, Vindic. tr. 48,49, nói với chúng ta: Thứ nhất, việc loại ra khỏi nhà hội này không được Lời Đức Chúa Trời bảo đảm, nhưng chỉ là một phát minh của con người; Thứ hai, như nó đã được người Do Thái thực hành, nó là một định chế ma quỷ; Thứ ba, nó chỉ đơn thuần là một sự dứt phép thông công dân sự, giống như một sự tước quyền công dân, bởi đó người bị loại ra chỉ bị phân rẽ khỏi sự giao tiếp dân sự mà thôi, hay khỏi mọi sự kết giao với bất cứ ai, nhưng không bị đình chỉ khỏi bất cứ lễ nghi của Đức Chúa Trời nào; Thứ tư, nó do quan tòa thế tục thi hành; Thứ năm, trong các nhà hội Do Thái lúc bấy giờ, không có nghi thức thánh cũng không có của lễ hy sinh, mà chỉ có việc đọc, giảng giải, thuyết giảng, tranh luận, và cầu nguyện, vì vậy nó không thể chứng minh sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh. Đối với điều thứ nhất, tôi trả lời, nó không chỉ được bảo đảm bởi sự cắt bỏ được nhắc đến trong luật pháp, mà chính Erastus cũng đưa ra một sự bảo đảm cho nó từ Lời Đức Chúa Trời. Ông nói, tr. 315, việc loại ra khỏi nhà hội là vel idem vel simile quidbiam với việc phân rẽ khỏi hội chúng ấy, Ê-xơ-ra 10:18. Đối với điều thứ hai, Aretius đã trả lời, Những điều tốt nhất trên thế gian cũng có thể bị lạm dụng. Đối với điều thứ ba, tôi đưa ra tám cân nhắc sau đây để chứng minh rằng nó là một sự quở trách thuộc Hội Thánh chứ không phải dân sự.

1. Những nguyên nhân khiến người ta bị loại ra khỏi các nhà hội, là những vấn đề gây vấp phạm, những tội lỗi về phương diện tôn giáo, và chúng ta không đọc thấy ai bị loại ra khỏi nhà hội vì một sự tổn hại hay tội phạm dân sự nào, nó là vì xưng nhận Đấng Christ, Giăng 9:22; 12:42, lúc bấy giờ bị coi là tà giáo, và vì rao giảng Phúc Âm, Giăng 16:2.

2. Hội chúng hay tòa án của nhà hội mang tính thuộc linh và thuộc Hội Thánh, như Ludovicus de Dieu ghi nhận về Ma-thi-ơ 10:17. Chúng ta đọc về “những người cai quản nhà hội,” Công-vụ 13:15, trong số đó người chủ trì và điều hành được gọi là “người cai quản chính của nhà hội,” Công-vụ 18:8,17, những danh xưng không bao giờ được ban cho các quan tòa hay thẩm phán dân sự. Vì vậy Broughton cho việc những người cai quản nhà hội này là một trong những điểm song song giữa Hội Thánh Do Thái và Hội Thánh Cơ Đốc, xem Exposition of the Lord’s Prayer của ông, tr. 14,16. Về hội chúng của người Pha-ri-si đã loại ra hay dứt phép thông công người mù, Giăng 9, Tossanus về chỗ đó gọi nó là senatus ecclesiasticus; và Brentius lập luận từ ví dụ này chống lại sự không thể sai lầm của các hội đồng, vì hội đồng này của người Pha-ri-si đã gọi chính Đấng Christ là một kẻ có tội.

3. Tòa án xét xử dân sự ở tại các cổng thành, chứ không ở trong nhà hội.

4. Sự thông công và sự kết giao trong nhà hội như thế nào, thì việc loại ra khỏi nhà hội cũng như thế ấy; nhưng sự thông công hay sự kết giao mà một người hưởng trong nhà hội là một sự thông công của Hội Thánh và sự kết giao thánh trong các hành động thờ phượng Đức Chúa Trời, vì vậy việc loại ra khỏi nhà hội cũng thuộc về Hội Thánh và thuộc linh, chứ không phải dân sự hay thế tục. Mục đích là thánh và thuộc linh, để làm vinh hiển Đức Chúa Trời, Ê-sai 66:5, để làm việc lành cho Đức Chúa Trời, Giăng 16:2, trong điều chạm đến danh Ngài và sự vinh hiển của Ngài cách trực tiếp và gần gũi hơn. Dù người Pha-ri-si đã giả vờ mục đích ấy cách sai lầm, lỗi của họ không phải là lầm lẫn về bản chất của sự quở trách, nhưng là áp dụng sai nó ở nơi họ không có nguyên nhân chính đáng.

5. Chính ông Prynne nói với chúng ta, tr. 49, rằng sự dứt phép thông công khỏi nhà hội này có hiệu lực bốn mươi ngày (dù tôi tin rằng ông đã cộng thêm mười ngày quá mức cần thiết, và nếu ông xem lại sách của mình kỹ hơn, ông sẽ thấy mình lẽ ra phải nói ba mươi), vậy mà nó có thể được rút ngắn khi có sự ăn năn. Nhưng, tôi xin hỏi, các hình phạt dân sự có được rút ngắn hay kéo dài tùy theo sự ăn năn của các bên hay không? Tôi biết các sự quở trách của Hội Thánh là như vậy, nhưng tôi từng nghĩ mục đích của các hình phạt dân sự không phải là để cải tạo linh hồn của một người bằng sự ăn năn, rồi sau đó được cất bỏ, mà là để bảo vệ luật pháp của xứ sở; để giữ gìn công lý, hòa bình, và trật tự tốt; để khiến người khác sợ mà không làm điều ác; để duy trì lợi ích công cộng. Quan tòa phải vừa trừng phạt vừa tiếp tục các hình phạt chừng nào còn cần thiết cho những mục đích ấy, dù bên liên quan có ăn năn hay không.

6. Làm sao đáng tin được rằng Đức Thánh Linh, khi muốn diễn đạt một việc loại ra chỉ khỏi sự kết giao hay giao tiếp dân sự mà thôi (điều ở ngoài, chứ không ở trong nhà hội), lại chọn một từ như thế có nghĩa là việc loại ra khỏi một hội chúng thuộc Hội Thánh hay thánh (vì các nhà hội là như vậy, nơi người Do Thái có việc đọc, giảng giải, thuyết giảng và cầu nguyện, như ông Prynne nói với chúng ta)? Chính Đấng Christ phân biệt tòa án hay cơ quan xét xử ở trong nhà hội khỏi quyền cai trị dân sự, Lu-ca 12:11, “Khi người ta đem các ngươi đến nhà hội, và đến trước các quan tòa cùng các thế lực.” Các quan tòa và các thế lực là những người cai trị dân sự, tối cao và cấp dưới, nhưng các nhà hội là những tòa án phân biệt khỏi cả hai loại này.

7. Các đối thủ của chúng ta không thể đưa ra bất cứ cách giải thích hợp lý nào khác cho từ ἀποσυνάγωγος. Erastus, tr. 315, thú nhận rằng rất khó nói nó là gì. Ông đưa ra ba phỏng đoán: Thứ nhất, nó là một sự sỉ nhục nào đó giáng trên một người, điều tôi nghĩ không ai phủ nhận, và nó có thể phù hợp tốt với cách giải thích của chúng ta. Thứ hai, ông không nói rằng nó là sự phân rẽ người ấy khỏi mọi sự kết giao, hay xã hội với bất cứ ai (điều mà ông Prynne trích dẫn Erastus cùng với những người khác để ủng hộ), nhưng là sự kéo ra, hay loại ra một người chỉ khỏi một thị trấn cụ thể nào đó, ví dụ, khỏi Na-xa-rét. Thứ ba, ông nói, nó dường như cũng là sự từ chối các đặc quyền của công dân Do Thái, hay việc không còn coi một người là người Do Thái thật nữa, mà là một người mới theo đạo; nhưng việc một người mới theo đạo, người được tự do đến cả đền thờ lẫn nhà hội (vì ông nói cách rõ ràng về một người mới theo đạo như thế), lại bị nói là đã trở thành ἀποσυνάγωγος, điều đó có thể làm suy yếu, chứ không thể củng cố lập luận của ông.

8. Trong Tzemach David, edit. Hen. Vorstius, tr. 89, chúng ta đọc rằng khi tòa công luận dời khỏi Giê-ru-sa-lem, bốn mươi năm trước khi đền thờ bị phá hủy, đã có một lời cầu nguyện được soạn ra chống lại những kẻ tà giáo. Hen. Vorstius, trong sách Observ. của ông, tr. 286, chỉ ra từ Maimonides rằng đó là một lời cầu nguyện rủa sả được định dùng chống lại những kẻ tà giáo của thời đó, là những kẻ gia tăng mạnh mẽ, và rằng R. Sol. Jarchi thêm cách giải thích này cho từ מינים Minim, các môn đồ của Giê-su ở Na-xa-rét. Tiến sĩ Buxtorff, Lexic. Chald. Talm. et Rabbin, tr. 1201, thu thập rằng lời cầu nguyện rủa sả này đã được soạn vào thời Đấng Christ, và chống lại các môn đồ của Ngài. Chắc chắn nó không phù hợp với câu chuyện nào tốt bằng câu chuyện về sắc lệnh loại ra khỏi nhà hội, Giăng 12:42.

Sau tám cân nhắc này, tôi phải thêm điều này, rằng tôi không ít ngạc nhiên làm sao ông Prynne có thể trích dẫn sách Jewish Antiquities của Godwin, lib. 5, cap. 2, cho ý kiến đó, rằng việc loại ra khỏi nhà hội không phải là một sự quở trách thuộc Hội Thánh mà chỉ là một sự quở trách dân sự. Nếu ông chỉ cần nhìn vào trang ngay trước đó, ông đã tìm thấy sự phân biệt này giữa các tòa án thuộc Hội Thánh và dân sự của người Do Thái. “Chức vụ của tòa án thuộc Hội Thánh là đặt sự khác biệt giữa những vật thánh và không thánh, v.v. Đó là một Hội Thánh đại diện, do đó có điều đó, dei ecclesiæ, Ma-thi-ơ 18:17, Hãy nói với Hội Thánh, vì quyền dứt phép thông công thuộc về họ, các loại khác nhau của sự quở trách ấy theo sau.” Và như vậy ông bắt đầu với việc loại ra khỏi nhà hội, như là sự dứt phép thông công đầu tiên hay nhẹ hơn, hay niddui, và nói với chúng ta trong số những hệ quả khác của nó, rằng các con trai của một người bị loại ra như vậy đã không được cắt bì.

Đối với ngoại lệ thứ tư của ông Prynne, câu trả lời có thể được thu thập từ những gì đã nói rồi. Chúng ta không bao giờ tìm thấy quan tòa thế tục được gọi là người cai quản nhà hội, cũng không thấy người ấy ngồi xét xử trong nhà hội. Việc đánh đập hay đánh đòn trong các nhà hội là một hành động hỗn loạn vô trật tự: chúng ta không đọc thấy bản án nào được đưa ra, mà chỉ là bị loại ra khỏi nhà hội, bản án ấy được đưa ra bởi hội đồng nhà hội, gồm có thầy tế lễ hay các thầy tế lễ và các trưởng lão Do Thái; vì quyền xét xử trong những việc và những vụ việc thuộc Hội Thánh thuộc về các thầy tế lễ và người Lê-vi, cùng với các trưởng lão của Y-sơ-ra-ên, 1 Sử-ký 23:4; 26:30,32; 2 Sử-ký 19:8; và, vì vậy, ông Prynne có lý do gì để loại trừ các thầy tế lễ khỏi quyền sửa trị này, và khỏi việc làm người cai quản nhà hội, tôi không biết. Chắc chắn tôi biết các đoạn Kinh Thánh được trích dẫn cho thấy các thầy tế lễ và người Lê-vi là những thẩm phán và người cai quản thuộc Hội Thánh, về điều này đã nói trước đây. Về người cai quản chính của nhà hội, Archisynagogus errat primarius in synagoga doctor, các tác giả Centurists nói, cent. 1, lib. 1, cap. 7, và nếu vậy, thì người ấy không phải là một quan tòa dân sự.

Đối với điều thứ năm, tôi trả lời, 1. Nếu có sự loại trừ khỏi việc đọc, giảng giải, thuyết giảng và cầu nguyện, thì càng hơn nữa khỏi các nghi thức thánh, trong đó có nhiều hơn về sự thông công của các thánh đồ. 2. Người đã bị loại ra khỏi nhà hội không được vào nhà hội, Menochius nói về Giăng 9:22, vì vậy người ấy đã không thông công trong sự cầu nguyện với hội chúng, cũng không trong các hành động thờ phượng khác của Đức Chúa Trời (điều này áp dụng được đến đâu cho sự dứt phép thông công trong Hội Thánh Cơ Đốc thì tôi bây giờ không tranh luận; cũng không phải mọi người đều có cùng một ý kiến về việc những người bị dứt phép thông công được phép vào một số, hay bị loại trừ khỏi mọi lễ nghi công cộng, việc nghe Lời và tất cả), tôi biết Erastus trả lời, từ nhà hội có thể có nghĩa hoặc là ngôi nhà vật chất — nơi nhóm họp, hoặc là dân chúng — hội chúng đã nhóm họp. Và một số người khác với chúng ta trong phán đoán về điểm cụ thể này cho rằng khi chúng ta đọc về việc loại ra khỏi nhà hội, từ nhà hội không có nghĩa là ngôi nhà, hay nơi, thờ phượng công cộng (dù nó có nghĩa như vậy ở những chỗ khác, như Lu-ca 7:5; Công-vụ 18:7), nhưng là chính Hội Thánh hay hội chúng. Nhưng tôi hiểu nó có nghĩa là cả hai cùng nhau; và rằng đó là một việc loại ra, ngay cả khỏi chính nơi ấy, như thế đó, Giăng 9:34, καὶ ἐξέβαλον αὐτὸν ἔξω, “Và họ đã loại người ấy ra,” hay dứt phép thông công người ấy, như các dịch giả tiếng Anh thêm vào lề; ngoài ra tôi hiểu điều đã được thừa nhận — đó là một việc loại ra khỏi hội chúng hay đoàn thể ấy. Nhưng làm sao một người có thể bị loại ra khỏi hội chúng, mà vẫn được tự do đến nơi hội chúng nhóm họp lại với nhau? Ồ! nhưng người ấy phải giữ khoảng cách bốn khuỷu tay khỏi mọi người khác. Và trong nhà hội có nhiều chỗ như vậy để loạng choạng qua lại sao? Tôi không hiểu làm sao một người có thể tự thỏa mãn với quan niệm đó. Nhưng tôi nghĩ cách hợp lý hơn rằng Bertramus nói, rằng người bị dứt phép thông công bởi niddui đã bị đóng cửa ab hominum contubernio atque adeo ab ipsius Tabernaculi aditu. de Rep. Jud., cap. 7, niddui ấy ông hiểu là cùng một điều với việc loại ra khỏi nhà hội. Người đã bị loại ra khỏi xã hội của loài người ắt phải bị loại trừ khỏi các hội chúng thánh công cộng, và khỏi nơi mà các hội chúng này ở. Điều này phù hợp với điều chúng ta đọc trong Exc. Gem. Sanhedrim, cap. 3, sect. 9, Một môn đồ nào đó, sau hai mươi hai năm, đã tiết lộ điều đã được nói trong trường của R. Ammi, người ấy đã bị đưa ra khỏi nhà hội, và vị rabbi nói trên đã cho công bố, Đây là một kẻ tiết lộ những bí mật.

3. Điều ông Prynne có thể chứng minh còn hơn thế nữa, rằng nghi thức thánh của phép cắt bì lúc bấy giờ không được cử hành trong các nhà hội. Người Do Thái cử hành nó trong các nhà hội của họ; và việc Giăng đã được cắt bì trong nhà hội, một số người thu thập từ Lu-ca 1:59. Venerunt, “Họ đến (tức là đến nhà hội) để làm phép cắt bì cho con trẻ.” Về phần tôi, tôi không đặt trọng lượng nào lên lập luận đó; nhưng tôi thấy ít cơ sở hơn cho khẳng định của ông Prynne.

Về điều ông Prynne thêm vào ở phần kết, rằng những người đã bị loại ra khỏi nhà hội vẫn có thể đến đền thờ, ông đã không nói gì để chứng minh điều đó. Tôi tìm thấy cùng một điều được Sutlivius khẳng định de Presbyt., tr. 25 (dù tôi từng nghĩ những nguyên tắc loại này của ông Prynne lẽ ra không bao giờ nên phù hợp với những nguyên tắc của những người theo giám mục chống lại phe chống giám mục); nhưng Sutlivius cũng không chứng minh điều đó: ông chỉ giữ rằng việc loại ra khỏi nhà hội chỉ đơn thuần là một sự dứt phép thông công dân sự; và lý do của ông là điều ông phải chứng minh, — rằng Đấng Christ và các môn đồ của Ngài, khi họ bị loại ra khỏi các nhà hội, dù vậy, vẫn được tự do vào đền thờ. Theo sự quan sát tốt nhất của tôi, tôi không thể tìm thấy ví dụ nào về bất cứ ai được nhận vào đền thờ trong khi bị loại ra khỏi nhà hội. Tôi quay lại Erastus, tr. 314, để xem ông có chứng minh điều đó hay không. Ông đưa ra cho chúng ta hai ví dụ, — thứ nhất là chính Đấng Christ, Đấng đã bị loại ra khỏi các nhà hội, vậy mà vẫn đến đền thờ. Nhưng ông chứng minh bằng cách nào rằng Đấng Christ là ἀποσυνάγωγος? Về điều này ông chỉ nói với chúng ta quis dubitat, — ai nghi ngờ điều đó? Tôi là một người rất nghi ngờ điều đó, hay đúng hơn là đặt nó ra ngoài nghi ngờ, rằng Đấng Christ đã không bị loại ra khỏi các nhà hội; vì chính Ngài nói gì, Giăng 18:20, “Ta thường giảng dạy trong nhà hội và trong đền thờ, là nơi người Do Thái thường nhóm lại.” Đấng Christ đã bị loại ra khỏi thành Na-xa-rét, trong sự hỗn loạn, bởi dân chúng, Lu-ca 4. Nhưng ở đây không có bản án của hội đồng nào; đó không phải là việc loại ra khỏi nhà hội mà câu hỏi của chúng ta nói đến. Ví dụ khác mà Erastus đưa ra cũng giúp ông ít như vậy. Các sứ đồ, ông nói, đã bị loại ra khỏi nhà hội, vậy mà ngay lập tức đi đến đền thờ và dạy dân chúng, Công-vụ 4. và 5. Và Phao-lô đã bị loại ra khỏi bao nhiêu nhà hội? 2 Cô-rinh-tô 11. vậy mà ông không bị khiển trách vì đã đến đền thờ.

Đáp. Tôi không tìm thấy điều gì về nhà hội trong những chỗ mà ông trích dẫn. Đó là hội đồng, chứ không phải nhà hội, mà các sứ đồ phải đối phó, Công-vụ 4, và 5.

Nhưng họ đã đạt được gì nếu họ có thể chứng minh rằng Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài, trong khi được biết là bị dứt phép thông công khỏi các nhà hội, đã được nhận vào đền thờ? Bao nhiêu lần họ đã đến đền thờ khi các thầy tế lễ, và các trưởng lão, và các thầy thông giáo, vui lòng loại họ ra, nhưng họ sợ dân chúng, và vì vậy bị ngăn cản? Không, nếu họ có thể đưa ra những ví dụ khác rằng những người bị loại ra khỏi nhà hội đã được phép đến đền thờ, thì họ đạt được gì bởi đó? Nếu chúng ta hiểu việc loại ra khỏi nhà hội là nói về niddui, về sự dứt phép thông công nhẹ hơn, như Drusius, Bertramus, Grotius, và Godwin hiểu nó, chúng ta hoàn toàn không bị ép buộc hay bị chật hẹp; không, dù chúng ta cũng bao gồm cherem, hay sự dứt phép thông công lớn hơn, dưới việc loại ra khỏi nhà hội này, tất cả những gì sẽ theo sau việc những người như thế được nhận vào đền thờ sẽ là điều này, rằng những người bị dứt phép thông công, khi họ mong muốn thực hiện sự chuộc tội cho tội lỗi của mình bằng của lễ hy sinh, đã được, vì mục đích ấy, nhận vào đền thờ, (điều này ai phủ nhận?) nhưng vẫn với một dấu sỉ nhục trên họ chừng nào họ còn bị dứt phép thông công, như tôi đã chỉ ra trước đây, chap. 4. Cuối cùng, trong khi ông Prynne kết thúc bài luận của ông về điểm này, rằng chúng ta cũng có thể chứng minh sự dứt phép thông công từ Diotrephes, 3 Giăng 10, như từ việc loại ra khỏi nhà hội, tôi thừa nhận sự song song như sau: — Người Pha-ri-si đã loại ra khỏi nhà hội những người tuyên xưng Đấng Christ; Diotrephes đã loại ra khỏi Hội Thánh (như Giăng nói) những người tiếp đón các anh em. Cả hai clave errante; sự quở trách thuộc Hội Thánh đã bị lạm dụng và áp dụng sai, vậy mà từ cả hai đều xuất hiện rằng các sự quở trách thuộc Hội Thánh đã được sử dụng trong Hội Thánh. Đã có một việc loại ra khỏi nhà hội được sử dụng trong vòng người Do Thái, điều mà người Pha-ri-si đã lạm dụng; đã có một việc loại ra khỏi Hội Thánh được sử dụng trong vòng những người Cơ Đốc, điều mà Diotrephes đã lạm dụng. Tôi nhớ tôi đã nghe ông Coleman một lần rút ra một lập luận chống lại sự dứt phép thông công từ bản văn ấy trong Giăng về Diotrephes, lập luận ấy là, như thể chúng ta lập luận như sau: Kinh Thánh nói với chúng ta rằng lên án người công bình là một tội lỗi, vì vậy lên án là một tội lỗi. Loại ra khỏi Hội Thánh những người tin kính yêu thương và tiếp đón các anh em là một tội lỗi, vì vậy loại ra khỏi Hội Thánh là một tội lỗi. Một ngụy biện à dicto secundum quid ad dictum simpliciter. Trọng lượng được đặt trên việc áp dụng một sự quở trách như thế cho những người như thế. Một sự dứt phép thông công bất công thì không thể bắt chước được, nhưng một sự dứt phép thông công công chính thì có thể bắt chước được, theo lời cảnh báo được ban cho chúng ta trong những lời được thêm vào ngay sau đó, “chớ bắt chước điều dữ, nhưng bắt chước điều lành.”

CHƯƠNG 7. NHỮNG LẬP LUẬN KHÁC TỪ KINH THÁNH ĐỂ CHỨNG MINH MỘT SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG TRONG HỘI THÁNH DO THÁI.

Một đoạn Kinh Thánh khác chứng minh sự dứt phép thông công trong Hội Thánh Do Thái (điều cũng song song với việc loại ra khỏi nhà hội ấy, như chính Erastus đã nói với chúng ta) là Ê-xơ-ra 10:8, “Phàm ai không đến trong ba ngày, theo lời bàn của các quan trưởng và trưởng lão, thì mọi tài sản của người ấy sẽ bị sung công, và chính người ấy sẽ bị phân rẽ khỏi hội chúng (hay Hội Thánh: trong tiếng Hê-bơ-rơ là kahal, và trong tiếng Hy Lạp là ἐκκλησία) của những người đã bị lưu đày trở về.”

Sự phân rẽ khỏi hội chúng hay Hội Thánh này không có nghĩa là sự lưu đày, mà là sự dứt phép thông công, như nó được giải thích bởi Lyra, Hugo Cardinalis, Cajetan, Nicholaus Lombardus, Mariana, Cornelius à Lapide; về phía Tin Lành, Pellicanus, Lavater, Diodati, Dutch Annotations, English Annotations gần đây, — tất cả đều về chỗ đó; cũng bởi Zepperus, de Pol. Eccl., lib. 3, cap. 7, và nhiều người khác trích dẫn chỗ đó một cách tình cờ. Ampsingius, Disp. Advers. Anabaptist, tr. 276, từ chỗ đó bác bỏ nguyên tắc của phái Anabaptist, rằng không có tòa án nào khác ngoài một tòa án dân sự trong Hội Thánh Do Thái. Beda, về chỗ đó, gọi hội chúng này là một hội nghị, finita synodo, v.v. Josephus, Antiq., lib. 11, cap. 5, diễn đạt hình phạt của những người không đến Giê-ru-sa-lem vào lúc đó như sau, ἀπαλλοτριωθησημένων τοῦ πλήθους, καὶ τῆς οὐσίας αὐτῶν κατὰ τὴν τῶν πρεσβυτέρων κρίσιν ἀφιερωθησομένης. Một hình phạt kép ἀπαλλοτρίωσις và ἀφιέρωσις: hình phạt trước được quy cho chính những con người, và nó có nghĩa là sự xa lạ hóa những người ấy khỏi hội chúng, chứ không phải sự trục xuất hay đuổi họ ra khỏi xứ sở; vì ἀπαλλοτριόω có nghĩa là làm xa lạ một người hay một vật, bằng cách từ bỏ và từ bỏ quyền, danh nghĩa, và lợi ích, mà trước đây chúng ta đã có nơi người hay vật ấy; cũng vậy nhà cửa, đất đai, con người, v.v., bị làm xa lạ, khi (dù họ và chúng ta vẫn ở nơi như trước) chúng ta không còn thừa nhận họ là của mình nữa; và như vậy hội chúng Y-sơ-ra-ên đã từ bỏ lợi ích của mình nơi những kẻ phạm tội ấy, và không muốn thừa nhận họ là hội viên của Hội Thánh. Hình phạt kia là việc dâng hiến hay biệt riêng tài sản của họ. Gelenius, nhà giải kinh, đã dịch đúng ý của Josephus, et quisquis non adfuerat intra præscriptum tempus, ut excommuniectur, bonaque ejus sacro ærario addicantur. Bạn sẽ phản đối, sự phân rẽ khỏi hội chúng này được kết hợp cùng với việc sung công tài sản của một người; và vì vậy dường như là sự lưu đày hơn là sự dứt phép thông công. Khi sự phản đối này được gỡ bỏ, tôi nghĩ sẽ không còn khó khăn nào khác làm rối cách giải thích của chúng ta. Vì vậy tôi trả lời hai điều này: 1. Đó là ý kiến của nhiều người giữ rằng có hai tòa công luận trong vòng người Do Thái, một dân sự và một thuộc Hội Thánh, rằng trong những vụ việc và những dịp có tính chất hỗn hợp, liên quan đến cả Hội Thánh và nhà nước, cả hai đều cùng nhau hội ý, kết luận, và sắc lệnh, theo một cách phối hợp, và bằng sự thỏa thuận với nhau. Nay, Ê-xơ-ra 10, các quan trưởng, trưởng lão, thầy tế lễ, và người Lê-vi, đã nhóm họp lại với nhau vì một nguyên nhân phi thường, sự kết hợp và đồng thời ấy của quyền dân sự và quyền thuộc Hội Thánh có thể đã khiến việc tuyên bố một hình phạt kép trên những kẻ ngoan cố, sung công và dứt phép thông công. Nhưng, 2. Sự phản đối được đưa ra trái lại xác nhận cho tôi rằng sự dứt phép thông công được hiểu trong chỗ đó; vì việc sung công này là ἀφιέρωσις, một việc làm cho thánh, hay dâng hiến cho một mục đích thánh, như tôi đã chỉ ra từ Josephus. Từ gốc được dịch là bị sung công thì dịch đúng hơn là bị dâng hiến, đó là từ được đặt ở lề sách của chúng ta. Bản Hy Lạp nói ἀναθεματισθησεται, anathematizabitur, đó là cách dịch tốt nhất của tiếng Hê-bơ-rơ יחרם. Vì vậy nó không phải là điều chúng ta gọi là sung công tài sản của một người. Intellige, Grotius nói, ita ut Deo sacra fiat; và như vậy sự dứt phép thông công một người, và việc dâng hiến tài sản của người ấy làm thánh cho Chúa, đã được kết hợp lại với nhau; và tài sản đã không bị rủa sả nếu người ấy đã không bị rủa sả. Tôi không nói rằng sự dứt phép thông công, ex natura rei, suy ra và kéo theo sau nó việc dâng hiến tài sản của một người làm thánh cho Chúa. Không; sự dứt phép thông công không thể làm hại một người trong tài sản thế gian của người xa hơn điều quan tòa dân sự và luật pháp của xứ sở định; và đã có sự dứt phép thông công trong các Hội Thánh thời sứ đồ, nơi không có quan tòa Cơ Đốc nào để thêm một khoản phạt dân sự. Nhưng việc dâng hiến tài sản của những người bị dứt phép thông công, Ê-xơ-ra 10, như nó có thẩm quyền của các quan trưởng và những người cai trị ủng hộ nó, thì có những bảo đảm hay bản năng phi thường nào trên nhu cầu phi thường ấy chúng ta không thể biết được.

Cuối cùng, ông Selden, de Jure Nat. et Gentium, lib. 4, cap. 9, tr. 523, đồng ý với Lud. Capellus, rằng sự phân rẽ khỏi hội chúng, Ê-xơ-ra 10:8, plane ipsum est ἀποσυνάγωγον fieri, chính là cùng một điều với việc bị loại ra khỏi nhà hội; điều này bác bỏ thêm điều ông Prynne giữ, rằng việc loại ra khỏi nhà hội không được Lời Đức Chúa Trời bảo đảm, nhưng chỉ là một phát minh của con người.

Tôi biết một số người đã rút ra một lập luận khác cho sự dứt phép thông công của người Do Thái từ Nê-hê-mi 13:25, “Tôi tranh luận với chúng, và rủa sả chúng,” id est, anathematizavi et excommunicavi, Cornelius à Lapide nói về chỗ đó; Tirinis cũng vậy về cùng một chỗ. Mariana giải thích nó, anathema dixi. Aben Ezra hiểu nó là về hai loại dứt phép thông công, niddui và cherem. Về phần tôi, tôi không đặt trọng lượng nào lên điều này, trừ khi bạn hiểu việc rủa sả hay sự nguyền rủa là một hành động của quyền thuộc Hội Thánh, chỉ được quan tòa ủy quyền hay ủng hộ mà thôi, điều mà các lời ấy có thể chịu đựng tốt; vì cũng không dễ tin rằng Nê-hê-mi đã, bằng chính tay mình, đánh những người ấy và nhổ tóc họ, nhưng rằng, bằng thẩm quyền của mình, ông đã chăm lo để việc đó được thực hiện bởi các viên chức dân sự, cũng như việc rủa sả bởi các viên chức thuộc Hội Thánh. Dutch Annotations nghiêng về hướng này, nói với chúng ta rằng Nê-hê-mi đã bày tỏ lòng sốt sắng của mình chống lại chúng như những người đáng bị cấm, hay bị cắt bỏ khỏi dân của Đức Chúa Trời.

Một bản văn khác chứng minh sự dứt phép thông công của người Do Thái là Lu-ca 6:22, “Khi người ta sẽ phân rẽ các ngươi, và sẽ sỉ nhục các ngươi, và loại bỏ danh các ngươi như điều ác.” Đó là sự quở trách bị áp dụng sai nhất trên thế gian, về phương diện những người bị loại ra như vậy; nhưng nó vẫn chứng minh phong tục của người Do Thái loại ra những người mà họ nghĩ là những người gian ác và ngoan cố. ἀφορισμὸς này Beda về chỗ đó hiểu là việc loại ra khỏi nhà hội, separent et synagoga depellant, v.v., vậy mà nó là một từ tổng quát và bao quát hơn việc loại ra khỏi nhà hội. Nó bao gồm cả ba bậc dứt phép thông công của người Do Thái, như Grotius giải thích chỗ đó; điều này phù hợp với Munsterus Dictionar. Trilingue, nơi ἀφορισμὸς là từ Hy Lạp duy nhất được đưa ra cho cả ba từ Hê-bơ-rơ, niddui, cherem, và schammata, và cho tiếng La-tinh excommunicatio. Vì vậy ἀφορίζω trong chỗ này là extermino, excommunico, repudio, đó là một trong những nghĩa thông thường của từ được Stephanus và Scapula đưa ra. Đó là một từ thường xuyên được dùng trong các giáo luật của các hội đồng cổ xưa nhất để diễn đạt một sự phân rẽ như thế vốn là một sự quở trách của Hội Thánh, và, cụ thể là, sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa; vì, theo các giáo luật cổ xưa của các hội đồng, những tội lỗi như thế bị trừng phạt nơi một mục sư bằng καθαίρεσι, tức là, sự cách chức, thì bị trừng phạt nơi một người trong dân bằng ἀφορισμὸς, tức là, sự phân rẽ hay sự biệt riêng. Zonaras, về giáo luật thứ 13 của Hội đồng Chung thứ tám, ghi nhận một ἀφορισμὸς kép được dùng trong Hội Thánh cổ xưa: một là sự phân rẽ hoàn toàn, hay sự loại ra khỏi Hội Thánh, điều thường được gọi là sự dứt phép thông công; một khác là sự đình chỉ hay sự biệt riêng chỉ khỏi nghi thức thánh mà thôi, về điều này tôi sẽ nói nhiều hơn sau trong quyển thứ ba. Bây giờ tôi giữ lấy bản văn đang xét, bản văn có thể được đọc như sau, theo cả ý và chữ, khi người ta sẽ dứt phép thông công các ngươi, v.v.; tuy nhiên cách đọc khác, khi người ta sẽ phân rẽ các ngươi, đưa ra cùng một điều mà tôi nói đến. Phân rẽ khỏi điều gì? Các dịch giả của chúng ta bổ sung, khỏi sự kết giao của họ. Nhưng khỏi sự kết giao nào của họ? Không chỉ khỏi sự kết giao dân sự của họ mà thôi, nhưng khỏi các hội chúng thánh hay Hội Thánh của họ, và khỏi sự thông công tôn giáo, vì nó là một sự quở trách của Hội Thánh và một phần của kỷ luật thuộc Hội Thánh; theo nghĩa này, như từ này thường xuyên xuất hiện trong các giáo phụ Hy Lạp và các giáo luật cổ xưa, khi họ nói về kỷ luật Hội Thánh, thì chắc chắn nó phải được hiểu trong chỗ này. 1. Vì, như Grotius nói với chúng ta, điều khiến người Do Thái càng phân rẽ con người theo cách này khỏi xã hội của họ, là sự thiếu quyền cưỡng chế dân sự của quyền cai trị, điều mà có lúc họ đã có. Và tôi đã chứng minh trước đây, rằng tòa công luận dân sự, vốn có quyền xét xử hình sự và tử hình, đã dời khỏi Giê-ru-sa-lem, và ngừng thi hành sự xét xử như thế, bốn mươi năm trước khi đền thờ bị phá hủy. 2. Vì, trong mọi chỗ khác của Tân Ước nơi cùng một từ ấy được dùng, nó không bao giờ có nghĩa là một sự phân rẽ đơn thuần khỏi sự kết giao dân sự, nhưng hoặc là một sự phân rẽ theo lương tâm và tôn giáo, bởi đó các hội viên của Hội Thánh có ý giữ mình trong sạch khỏi những người bước đi (hay bị quan niệm là bước đi) cách vô trật tự và gây vấp phạm, Công-vụ 19:9; 2 Cô-rinh-tô 6:17; Ga-la-ti 2:13; hoặc là sự phân rẽ của Đức Chúa Trời giữa người tin kính và kẻ gian ác, Ma-thi-ơ 13:49; 25:32; hoặc là sự biệt riêng con người cho chức vụ Phúc Âm, Công-vụ 13:2; Rô-ma 1:1; Ga-la-ti 1:15. 3. Một sự phân rẽ dân sự là vì một sự tổn hại dân sự; nhưng sự phân rẽ này là vì sự gian ác và sự không tin kính, dù có kèm theo sự tổn hại dân sự hay không; người ta sẽ loại bỏ danh các ngươi như điều ác, ὡς πονηρὸν, hay, như dường như các nhà giải kinh Syriac và Ả Rập đã đọc, ὡς πονηρῶν, tanquam improboram, như của những người gian ác và ác. Ý nghĩa là như nhau.

Cho đến nay đã bàn về Hội Thánh Do Thái, tòa công hội của Hội Thánh Do Thái, và sự dứt phép thông công của người Do Thái. Tôi tiến sang bàn về exomologesis của người Do Thái, tức sự xưng tội công khai.

CHƯƠNG 8. VỀ EXOMOLOGESIS CỦA NGƯỜI DO THÁI, TỨC SỰ TUYÊN BỐ CÔNG KHAI VỀ SỰ ĂN NĂN BẰNG SỰ XƯNG TỘI LỖI.

Như đã có một vài dấu vết của sự xưng tội công khai ở giữa dân ngoại, và đặc biệt là ở giữa người Lacedemon, là những người bắt kẻ bị bắt quả tang trong một tội phạm phải đi vòng quanh bàn thờ, và tại đó bày tỏ sự hổ thẹn của chính mình, và thốt ra những lời nhục nhã chống lại chính mình; 1 thì cũng vậy, tôi không chút nghi ngờ rằng họ đã có điều này (cũng như nhiều lễ nghi khác) do bắt chước dân của Đức Chúa Trời, là dân vốn có những exomologesis và những lời chứng công khai về sự ăn năn của riêng mình, mà điều này có thể được tỏ ra như sau.

Thứ nhất. Một người phải đặt tay mình trên đầu sinh tế mà mình đem đến, và như vậy sinh tế được nhậm để làm sự chuộc tội cho người ấy, Lê-vi Ký 1:4, và điều này được thực hiện trong đền tạm trước mặt thầy tế lễ. Genebrardus và Lorinus, trong phần chú giải Thi Thiên 31:5, cho chúng ta biết từ Aben Ezra và các tác giả khác thuộc trường phái rabbi, và ex libro Siphri, rằng khi người đem sinh tế đặt hai tay mình vào giữa hai sừng của con thú sắp được dâng lên, thì người ấy hồi tưởng một cách rõ ràng và riêng biệt tội lỗi mà vì đó mình ăn năn lúc bấy giờ, tuyên bố sự gớm ghiếc của mình đối với tội lỗi ấy, và hứa sẽ không làm như vậy nữa. Ông Ainsworth, trong phần chú giải Lê-vi Ký 1:4, cũng với cùng mục đích ấy, đã trích dẫn từ Maimonides trong Luận văn về việc dâng sinh tế của ông, chương 3, những lời này: “Người ấy đặt hai tay mình vào giữa hai sừng, và xưng tội trên sinh tế ấy, xưng sự gian ác của tội lỗi trên của lễ chuộc lỗi lầm, và xưng sự gian ác của sự vi phạm trên của lễ chuộc sự vi phạm; và trên của lễ thiêu, người ấy xưng sự gian ác của việc làm điều mình không nên làm, và của việc không làm điều mình phải làm,” v.v. Nay, việc sự xưng tội lỗi được kết hợp với việc đặt tay trên sinh tế không chỉ được chứng minh bởi phán đoán của người Hê-bơ-rơ, là những người hiểu luật pháp theo ý nghĩa đó, mà còn bởi chính luật pháp, Lê-vi Ký 16:21, nơi A-rôn được truyền phải đặt hai tay mình trên đầu con dê còn sống, “và xưng trên nó mọi sự gian ác của dân Y-sơ-ra-ên, và mọi sự vi phạm của chúng trong mọi tội lỗi của chúng, mà chất các tội ấy trên đầu con dê.”

Thứ hai. Luật pháp ấn định rằng sự xưng tội phải được thực hiện khi đem của lễ chuộc sự vi phạm đến, Lê-vi Ký 5, và điều đó trong ba loại vi phạm.

1. Nếu một người nghe tiếng thề thốt, tức là nghe người lân cận mình thề thốt hay chửi rủa, là điều người ấy phải tỏ ra, và là một nhân chứng, dù người ấy đã thấy hay đã biết về điều đó (tức là, dù chính người ấy đã có mặt khi Đức Chúa Trời bị chửi rủa hay phỉ báng, Lê-vi Ký 24:10,11, hay khi một người bị chửi rủa, 2 Sa-mu-ên 16:7, hay đã nghe điều đó qua lời thuật lại của người khác, và biết điều đó bằng cách ấy, như Chú giải Hà Lan và các nhà giải kinh tốt nhất giải thích), nếu người ấy không thuật lại điều đó, thì người ấy sẽ mang sự gian ác của mình. Ý nghĩa là, khi một người, vì thiên vị hay vì ác ý (như Aretius và Pareus giải thích về chỗ này), làm ngơ trước lẽ thật và che giấu sự hiểu biết của mình, và như vậy tự làm mình thành kẻ dự phần vào tội lỗi của người khác. Grotius giải thích điều này bằng Châm Ngôn 29: “Kẻ nào chia phần với kẻ trộm ghét linh hồn mình; nó nghe lời chửi rủa mà không tỏ ra.” Trong một trường hợp như vậy, một người đã gây gương xấu lớn cho tất cả những người (dù nhiều hay ít) biết sự giả dối của người ấy, và biết rằng người ấy đã không thuật lại sự hiểu biết của mình.

2. Nếu một người đã chạm đến bất cứ vật ô uế nào, và khi chưa được tẩy sạch khỏi sự ô uế của mình, lại đi vào nơi thánh hay chạm đến một vật thánh 2 (dù người ấy biết rằng mình đã chạm đến vật ô uế khi mình đi vào nơi thánh, nhưng sau đó lại quên đi, như người Hê-bơ-rơ hiểu chỗ này, hay dù người ấy không biết về sự ô uế của mình khi mình đi vào nơi thánh), ngay khi điều đó được tỏ ra cho người ấy bởi những người khác là những người đã vấp phạm vì điều đó, hay được đem đến cho người ấy biết bằng cách khác, thì người ấy bị coi là có tội cho đến khi đã xưng tội và đã làm sự chuộc tội. Sự xưng tội và của lễ chuộc sự vi phạm không phải được ấn định đơn thuần vì việc chạm đến một vật ô uế; vì luật pháp (như Ainsworth nói) chỉ làm cho những người như vậy bị ô uế cho đến chiều tối, Lê-vi Ký 11:24,31, khi họ tắm rửa chính mình và quần áo mình thì họ được sạch; và đối với sự ô uế bởi một người chết, nước rảy đã tẩy sạch họ, Dân Số Ký 19:17—19. Vì vậy, ông kết luận, dựa trên các học giả Hê-bơ-rơ, rằng sự xưng tội lỗi này và của lễ chuộc sự vi phạm được đòi hỏi trong trường hợp một người ô uế, đang trong sự ô uế của mình, đến nơi thánh, hay ăn một vật thánh.

3. Nếu một người đã thề thốt cách thiếu suy xét, như Đa-vít, 1 Sa-mu-ên 25:22, Hê-rốt, Mác 6:23, những kẻ âm mưu chống lại Phao-lô, Công Vụ 23:21 (đây là những ví dụ được nêu trong Chú giải Hà Lan, và chúng là những ví dụ về gương xấu), nếu sự việc bị giấu khuất khỏi người ấy, vì sự rối loạn, sự bốc đồng và sự nóng giận của tâm linh người ấy làm mờ con mắt của tâm trí người ấy, đến nỗi khi người ấy đã thề một lời thề gây gương xấu thì người ấy hầu như không biết hay không nhớ rõ sự việc. Hay như thế này, nếu một người đã thề một lời thề để làm một điều, hay để không làm điều đó, và sau đó đã làm sai lời thề của mình, hoặc vì người ấy không thể làm điều mình đã thề cách hấp tấp, hoặc vì người ấy không muốn làm điều đó, hoặc vì người ấy đã lơ là không làm điều đó, (Aretius đặt ra trường hợp ba mặt này khi giải thích bản văn); khi một người được đem đến chỗ biết rằng mình đã làm sai lời thề, do được người khác nói cho biết, hay được nhắc nhở về điều đó, như Diodati nói, thì đó cũng là một trường hợp gây gương xấu.

Trong bất cứ trường hợp nào trong ba trường hợp này, một người đều phải xưng tội lỗi của mình khi đem của lễ chuộc sự vi phạm đến, và của lễ không được nhậm nếu không có sự xưng tội; Lê-vi Ký 5:5: “Khi người ấy mắc tội trong một trong những điều này, thì người ấy phải xưng tội lỗi mình đã phạm trong điều đó; và người ấy phải đem của lễ chuộc sự vi phạm của mình đến,” v.v. Sự xưng tội này được thực hiện trong sự nghe biết của thầy tế lễ, chứ không phải chỉ riêng với Đức Chúa Trời, như ông Prynne khẳng định, Vindic. tr.17. Vì, 1. Đó là một luật nghi lễ liên quan đến sự thờ phượng bề ngoài của Đức Chúa Trời, và là một phần của luật về của lễ chuộc sự vi phạm. Ông ấy cũng có thể đã nói rằng của lễ chuộc sự vi phạm được dâng lên cho một mình Đức Chúa Trời, mà không có sự hiện diện của thầy tế lễ hay bất cứ người nào khác. 2. Chính ông ấy cũng không phủ nhận (mà còn gợi ý) rằng, cho đến khi sự xưng tội như vậy được thực hiện, một người không được phép làm sự chuộc tội bằng của lễ chuộc sự vi phạm; và người Do Thái cũng hiểu luật về sự xưng tội theo cách ấy, như chúng ta sẽ nghe sau đây ít lâu. Nay, làm sao có thể biết được một người có xưng bất cứ điều gì hay không, nếu sự xưng tội ấy là kín đáo, và chỉ riêng với Đức Chúa Trời? 3. Những tội lỗi phải xưng ra thường là những tội lỗi gây gương xấu và được người khác biết đến (như đã được làm sáng tỏ), vì vậy sự xưng tội cũng phải được người khác biết đến. 4. Rằng sự xưng tội này (không phải là sự xưng tội riêng tư và thì thầm vào tai, mà là sự xưng tội công khai và bày tỏ sự ăn năn) được thực hiện trong đền thờ, trước mặt, và trong sự nghe biết của thầy tế lễ, tôi chứng minh từ Philo người Do Thái, trong sách de Sacr. Abelis et Caini của ông, ở phần cuối, khi nói về chức vụ của người Lê-vi, ông nói rằng người Lê-vi đã thi hành và thực hiện λειτουργίας ἁπάσας, mọi công việc phục vụ thuộc về một chức thầy tế lễ trọn vẹn, và thuộc về việc đem con người đến với Đức Chúa Trời, dù bằng của lễ thiêu, ἢ διὰ μετανοίας ἁμαρταμάτων, aut pro peccatis quorum pœnitet, như Gelenius, người phiên dịch, nói, với ý chỉ các của lễ chuộc sự vi phạm. Nhưng hãy quan sát thêm nữa, ông nói về phần bày tỏ sự ăn năn, hay những việc công khai, hay đúng hơn là về sự tuyên bố công khai về sự ăn năn; sự ăn năn về tội lỗi, tức là sự ăn năn được tuyên bố hay được tuyên xưng (là điều ở trong sự xưng tội được kết hợp với các của lễ chuộc sự vi phạm) là một trong những điều chính yếu mà chức vụ Lê-vi được thi hành xoay quanh, đó là ý nghĩa rõ ràng của chỗ này. Một cách rõ ràng hơn, cũng chính Philo ấy, trong sách lib. de victimis, ở gần phần cuối, nơi ông kể rằng một số phần nào đó của các của lễ chuộc sự vi phạm được các thầy tế lễ ăn, và rằng những phần này phải được ăn trong đền thờ, ông đưa ra lý do này cho điều đó, là để tội lỗi và sự hổ thẹn của người ăn năn không bị tiết lộ và bị trừng phạt quá mức cần thiết, điều này gợi ý rằng tội phạm cụ thể đã được xưng ra theo cách mà nó được tỏ ra cho những người ở bên trong đền thờ biết.

Bằng chứng thứ ba từ Kinh Thánh là Dân Số Ký 5:6,7: “Khi một người nam hay một người nữ phạm bất cứ tội lỗi nào mà người ta phạm, mà phạm tội nghịch cùng Đức Giê-hô-va, và người ấy mắc tội, thì họ phải xưng tội lỗi mình đã phạm, và người ấy phải bồi hoàn sự vi phạm của mình,” v.v. Người Hê-bơ-rơ giải thích điều này như sau: “Mọi điều răn trong luật pháp, dù chúng truyền làm một điều hay cấm một điều, nếu một người vi phạm bất cứ điều nào trong chúng, dù cố ý hay vô ý, khi người ấy làm sự ăn năn và xây bỏ tội lỗi mình, thì người ấy buộc phải xưng tội trước mặt Đức Chúa Trời đầy ơn phước, như trong Dân Số Ký 5:7. Sự xưng tội này là bằng lời nói, và nó được truyền phải thực hiện. Họ xưng tội như thế nào? Người ấy nói: Lạy Đức Chúa Trời, con đã phạm tội, con đã làm điều gian ác, con đã vi phạm trước mặt Ngài, và đã làm điều này điều nọ, và, nầy, con ăn năn, và con hổ thẹn về những việc làm của con, và con sẽ không bao giờ làm điều này nữa. Và đây là nền tảng của sự xưng tội; và ai xưng tội dài dòng, và ở lâu trong việc này, thì người ấy đáng được khen ngợi; và cũng vậy những người có tội lỗi và những của lễ chuộc sự vi phạm, khi họ đem lễ vật của mình đến vì những tội lỗi vô ý hay vì những tội lỗi cố ý của họ, thì sự chuộc tội không được làm cho họ bởi lễ vật của họ, cho đến khi họ đã làm sự ăn năn và xưng tội bằng lời nói ra từ miệng; cũng vậy mọi người bị quan tòa kết án tử hình, hay bị kết án phải chịu đòn roi, thì sự chuộc tội không được làm cho họ bởi sự chết của họ, hay bởi những đòn roi của họ, cho đến khi họ đã ăn năn và xưng tội. Và cũng vậy kẻ nào làm tổn thương người lân cận mình, hay gây thiệt hại cho người ấy, dù kẻ ấy trả cho người ấy bất cứ điều gì mình nợ người ấy, thì sự chuộc tội vẫn không được làm cho kẻ ấy, cho đến khi kẻ ấy xưng tội và xây bỏ việc làm như vậy nữa mãi mãi, như đã chép trong Dân Số Ký 5:6, về bất cứ tội lỗi nào trong mọi tội lỗi của loài người.” Tất cả những điều này Ainsworth đã chép lại từ Maimon. trong Misn. Luận văn về Sự Ăn Năn, chương 1, tiết 1, xin cũng xem ấn bản La-tinh của Các Giáo Luật Do Thái về Sự Ăn Năn, được in tại Cambridge năm 1631, nơi đó, bên cạnh đoạn văn trong chương thứ nhất liên quan đến sự cần thiết phải xưng tội bằng lời nói ra từ miệng về tội lỗi mà vì đó của lễ chuộc sự vi phạm được đem đến, quý vị còn có một đoạn văn rõ ràng khác, chương 2, về sự xưng tội công khai, không phải về những tội lỗi riêng tư chỉ một mình Đức Chúa Trời biết, mà về những tội lỗi đã được biết mà bởi đó người khác đã bị gây gương xấu. 3

Trong đoạn văn đó, tôi hiểu những tội lỗi nghịch cùng Đức Chúa Trời là những tội lỗi chỉ một mình Đức Chúa Trời biết. 1. Vì việc tiết lộ những tội lỗi đó bị cấm, vì vậy chúng là những tội lỗi kín giấu. 2. Vì nếu không, các giáo luật đó sẽ tự mâu thuẫn với chính chúng, vì trong chương 1 chúng ta được cho biết rằng tất cả những người đem của lễ chuộc sự vi phạm đến đều buộc phải xưng tội, bằng lời nói ra từ miệng, về tội lỗi mà họ đã phạm, mà không có sự xưng tội đó thì họ không được phép làm sự chuộc tội bằng của lễ chuộc sự vi phạm. Nay các của lễ chuộc sự vi phạm là dành cho những tội lỗi nghịch cùng Đức Chúa Trời, cũng như dành cho những tội lỗi nghịch cùng con người. 3. Nếu không, điều đó sẽ mâu thuẫn với luật pháp, Dân Số Ký 5:6, là luật ấn định rằng bất cứ tội lỗi hay sự vi phạm nào nghịch cùng Đức Chúa Trời đều phải được xưng ra. 4. Những sự vi phạm đó phải được xưng ra cách công khai, mà vì chúng, trong trường hợp không ăn năn và cố chấp, một người bị dứt phép thông công bằng cherem, tức sự dứt phép thông công lớn hơn. Nhưng một người bị dứt phép thông công vì nhiều tội lỗi khác nhau nghịch cùng Đức Chúa Trời, là những tội lỗi hoàn toàn không làm tổn hại người lân cận mình, nếu đặt qua một bên gương xấu, như tôi đã chứng minh trước đây. Bốn lý do này sẽ chứng minh hoặc rằng ý nghĩa của giáo luật đó phải là về những tội lỗi riêng tư, chứ không phải về những tội lỗi công khai và gây gương xấu nghịch cùng bảng luật thứ nhất, hoặc ngược lại rằng giáo luật đó trái ngược, và không phù hợp với cả Kinh Thánh, lý trí, và các tác phẩm khác của trường phái rabbi.

Từ luật pháp, Dân Số Ký 5, được minh họa như vậy, hãy quan sát về sự xưng tội lỗi: 1. Nó dành cho bất cứ tội lỗi gây gương xấu nào, dù là tội chủ động phạm hay tội thiếu sót bỏ qua, nghịch cùng bảng luật thứ nhất hay bảng luật thứ hai; 2. Nó không phải là điều tự do và tự nguyện đối với kẻ phạm tội. Tôi không nói rằng kẻ ấy bị ép buộc phải làm điều đó bởi bất cứ sức mạnh bên ngoài hay quyền lực cưỡng chế nào, mà kẻ ấy được truyền và bị buộc bởi luật pháp phải xưng tội. Vatablus chú giải Dân Số Ký 5:7: Fatebuntur, i.e. tanebuntur fateri, họ sẽ xưng tội, tức là, họ sẽ bị buộc phải xưng tội, và một người không được tiếp nhận cùng với của lễ chuộc sự vi phạm của mình trừ khi người ấy xưng tội; 3. Nó được thực hiện bằng lời nói ra từ miệng; 4. Và cách công khai trước mặt hội chúng đang hiện diện; 5. Sự vi phạm cụ thể được nêu tên trong sự xưng tội; 4 6. Cả những tội lỗi vô ý và những tội lỗi cố ý, khi gây gương xấu, đều phải được xưng ra; 7. Người có tội không bị giới hạn trong một khuôn mẫu lời lẽ được ấn định trước trong sự xưng tội, mà phải mở rộng sự xưng tội của mình theo như lòng mình được mở rộng; 8. Trong những vụ án hình sự và tử hình, bên cạnh hình phạt dân sự hay hình phạt trên thân thể, sự xưng tội cũng phải được thực hiện, vì gương xấu đã gây ra, điều này còn tỏ ra rõ hơn nữa từ chính Talmud, trong sanhedrim, chương 6, tiết 2, vì điều đó được quan sát thấy nơi tất cả những người bị xử tử, rằng họ phải xưng tội, vì ai xưng tội thì người ấy có phần trong thế giới hầu đến; và đặc biệt có ghi lại về A-can, rằng Giô-suê đã nói với người ấy: “Con ơi, hãy tôn vinh Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, và hãy xưng tội cùng Ngài; và A-can đáp rằng, Quả thật tôi đã phạm tội nghịch cùng Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, và đã làm điều này điều nọ, v.v., từ đó người ta kết luận rằng sự xưng tội của người ấy đã chuộc tội lỗi của mình. Và Giô-suê nói: Sao ngươi đã làm rối loạn chúng ta, hôm nay Đức Chúa Trời sẽ làm rối loạn ngươi; hôm nay ngươi sẽ bị rối loạn, chứ không phải trong thế giới hầu đến.” Điều tương tự quý vị đọc về A-can trong Pirke R. Elieser, chương 38. Tôi biết sự xưng tội của A-can không phải ở trong nơi thánh, cũng không phải tại một của lễ chuộc sự vi phạm; nhưng tôi nhắc đến điều đó vì Erastus chủ trương 5 rằng theo luật pháp, sự xưng tội chỉ được đòi hỏi trong những trường hợp mà tội lỗi không phải là tội hình sự hay tội tử hình; điều này bị bác bỏ bởi những đoạn văn đã nói trên trong Maimonides và trong chính Talmud, chứng minh rằng dù tội lỗi được chuộc bằng sinh tế hay bằng sự chết, thì nó luôn luôn phải được xưng ra; từ cùng ví dụ về A-can đó, P. Galatinus, 6 sách 10, chương 3, chứng minh rằng sự tuyên bố về sự ăn năn phải được thực hiện bằng lời nói ra từ miệng, và rằng tội lỗi phải được xưng ra cách cụ thể, điều mà ông còn chứng minh thêm nữa bằng một đoạn văn khác của trường phái rabbi.

Ở vị trí thứ tư, Giăng 9:24 dường như cho thấy một sự xưng tội lỗi công khai mang tính tư pháp đã được đòi hỏi nơi những người có tội gây gương xấu. Những người Pha-ri-si, khi đang tra xét người vốn bị mù từ khi sinh ra và đã được làm cho thấy được, cố gắng ép người ấy đi xa đến mức, thay vì xưng nhận Đấng Christ, thì xưng ra tội lỗi và sự thông đồng gian ác: “Hãy tôn vinh Đức Chúa Trời (họ nói), chúng ta biết người này là một kẻ có tội,” điều này phải được giải thích bằng Giô-suê 7:19: “Hãy tôn vinh Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, và hãy xưng tội.”

Thứ năm, như người Do Thái có sự dứt phép thông công, thì họ cũng có sự tha tội, và điều ở giữa hai điều đó là sự xưng tội, và sự tuyên bố về sự ăn năn. Và từ đó có từ tiếng A-rập נדם nadam, người ấy đã ăn năn, và נאדם nadim, một người ăn năn, niddui đã tạo nên nadim; vì khi một người bị dứt phép thông công bằng sự dứt phép thông công nhẹ hơn, thì hội đồng trưởng lão 7 chờ đợi trước hết ba mươi ngày, và rồi thêm ba mươi ngày nữa, và như một số người nghĩ (lần thứ ba) thêm ba mươi ngày nữa, để xem kẻ phạm tội có ăn năn hay không (điều không thể được biết nếu không có sự xưng tội), và có tìm kiếm sự tha tội hay không, mà nếu kẻ ấy không làm vậy, mà cứ tiếp tục cố chấp và không ăn năn, thì họ tiến hành đến sự dứt phép thông công lớn hơn, điều này chứng minh một sự xưng tội công khai, ít nhất là trong trường hợp của người bị dứt phép thông công.

Thứ sáu, chúng ta thấy một sự xưng tội công khai bày tỏ sự ăn năn, Ê-xơ-ra 10:10,11: “Ê-xơ-ra, thầy tế lễ, đứng dậy và nói cùng chúng rằng: Các ngươi đã phạm tội, và đã cưới những người vợ ngoại bang để làm tăng thêm sự vi phạm của Y-sơ-ra-ên; vậy bây giờ hãy xưng tội cùng Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của tổ phụ các ngươi, và hãy làm theo ý muốn của Ngài, và hãy phân rẽ khỏi các dân tộc trong xứ, và khỏi những người vợ ngoại bang.” Hãy ghi nhận ở đây, việc từ bỏ tội lỗi không thể đủ được nếu không xưng nhận tội lỗi; toàn thể Y-sơ-ra-ên đã thề và giao ước sẽ làm điều đó, sẽ đuổi những người vợ ngoại bang đi, câu 5, nhưng Ê-xơ-ra, thầy tế lễ, nói với họ rằng họ cũng phải xưng tội lỗi của mình; sự xưng tội về sự vi phạm trước đây của họ phải được kết hợp với sự cải cách cho tương lai: tất cả những điều đó dân sự hứa sẽ làm như Ê-xơ-ra đã nói, câu 12. Nhưng sự xưng tội này là gì, nó chỉ là một sự xưng tội riêng tư chỉ riêng với Đức Chúa Trời mà thôi, hay nó chỉ là một sự xưng tội chung chung được toàn thể hội chúng Y-sơ-ra-ên thực hiện tại một kỳ kiêng ăn và hạ mình trọng thể? Không, rằng đã có một loại xưng tội thứ ba, khác với cả hai loại này, được tỏ ra bởi câu 13: “Việc này chẳng phải là việc của một ngày, hay hai ngày, vì chúng ta có nhiều người đã vi phạm trong việc này;” vâng, ba tháng được dành cho công việc này, câu 16,17, trong khoảng thời gian đó tất cả những người đã cưới những người vợ ngoại bang đều đến vào những thời điểm đã ấn định từ mỗi thành phố, và lần lượt bị tra xét bởi Ê-xơ-ra, thầy tế lễ, và một số trưởng tộc cùng người Lê-vi nhất định (những người trong cả hai nhóm không tự mình mắc tội), mà trước mặt họ những người bị phát hiện có tội đã xưng tội; các con trai của các thầy tế lễ cũng xưng tội như những người khác, vâng, và là những người đầu tiên, và họ đưa tay cam kết rằng họ sẽ đuổi những người vợ của họ đi; và vì có tội, họ dâng một con chiên đực trong bầy làm của lễ chuộc sự vi phạm của họ; mà sự xưng tội luôn luôn được kết hợp với của lễ chuộc sự vi phạm ấy, như đã được tỏ ra trước đây từ luật pháp.

Thứ bảy, ông Hildersham, người đáng được tưởng nhớ, trong bài giảng thứ ba mươi bốn của ông về Thi Thiên 51, rút ra một lập luận từ ví dụ của Đa-vít cho sự xưng tội công khai về một tội lỗi gây gương xấu trước mặt Hội Thánh. Ông nói, Đa-vít đã xưng tội lỗi của mình cách công khai trước mặt hội chúng, và Hội Thánh của Đức Chúa Trời, vì chúng ta thấy trong đề tựa của thi thiên này: 1. Rằng ông đã giao thi thiên này (là thi thiên chứa đựng sự thừa nhận về tội lỗi của ông, và sự tuyên xưng về sự ăn năn của ông) cho nhạc trưởng để được công bố trong nơi thánh và đền thờ; 2. Rằng trong sự công bố này về sự ăn năn của mình, ông không giấu Hội Thánh về tội lỗi của mình, cũng không che đậy nó chút nào, mà bày tỏ cách cụ thể tội lỗi đặc biệt ấy, v.v. Thêm vào đó, sự xưng tội công khai này được thực hiện sau sự quở trách theo chức vụ của Na-than, là người đã cáo trách Đa-vít về sự lớn lao của tội lỗi gây gương xấu đó, mà trong đó bấy giờ ông đã tiếp tục không ăn năn gần một năm hay khoảng đó. Giáo lý mà ông Hildersham rút ra từ ví dụ của Đa-vít là thế này: “Rằng những người mà tội lỗi của họ đã bị Đức Chúa Trời phát hiện và đem ra ánh sáng, những người mà tội lỗi của họ là công khai và tai tiếng, gây gương xấu và xúc phạm đến các hội chúng nơi họ sinh sống, thì phải sẵn lòng xưng tội lỗi của mình cách công khai, để làm cho sự ăn năn của mình công khai và tai tiếng như tội lỗi của mình vậy.” Ông thêm vào trong phần giải thích của mình: “Khi họ bị đòi hỏi phải làm điều đó bởi kỷ luật của Hội Thánh.” Hãy ghi nhận một trong những áp dụng của ông (là chủ đề của bài giảng thứ ba mươi bảy): “Nhóm thứ hai phải bị quở trách bởi giáo lý này, là những người có thẩm quyền để truyền sự ăn năn công khai cho những người có tội gây gương xấu, vì sự thỏa mãn của hội chúng, khi họ bị phát hiện và bị trình diện trước mặt những người ấy, mà lại từ chối hay lơ là không làm điều đó.” Và ở đây ông than phiền rằng sự thừa nhận công khai về những tội lỗi gây gương xấu đã trở nên lỗi thời, và rằng dù nó đã được truyền bởi thẩm quyền, nhưng nó vẫn không được đưa vào thực thi. “Các giáo luật của Hội Thánh chúng ta (ông nói, giáo luật 26), truyền một cách nghiêm ngặt cho mọi mục sư, rằng ông không được phép bằng bất cứ cách nào tiếp nhận vào tiệc thánh bất cứ người nào trong bầy của mình mà được biết cách công khai là đang sống trong tội lỗi tai tiếng mà không ăn năn. Và Sách Cầu Nguyện Chung, trong phần chỉ dẫn trước tiệc thánh, truyền rằng, nếu có ai là người sống gian ác cách công khai và tai tiếng, đến nỗi hội chúng bị xúc phạm bởi người ấy, thì mục sư phải gọi người ấy, và khuyên bảo người ấy bằng mọi cách không được cả gan đến bàn của Chúa cho đến khi người ấy đã tuyên bố cách công khai rằng mình đã thật sự ăn năn, để hội chúng, vốn trước đây đã bị xúc phạm, nhờ đó có thể được thỏa mãn. Vì vậy quý vị có thể thấy các luật lệ và kỷ luật của Hội Thánh chúng ta đòi hỏi rằng những người có tội công khai và gây gương xấu phải làm sự ăn năn công khai và cởi mở, vâng, còn ban cho mục sư quyền năng để đẩy lùi và giữ những người từ chối làm điều đó khỏi tiệc thánh.” Ở đây có thể quan sát nhân tiện rằng, quyền năng của các hội đồng trưởng lão trong việc đình chỉ những người gây gương xấu (chưa bị dứt phép thông công) khỏi nghi thức thánh, là điều hiện nay bị ông Prynne tranh cãi rất nhiều, chẳng qua cũng chính là quyền năng đã được ban bởi thẩm quyền cho chức vụ mục sư ngay cả trong thời kỳ giám mục trị; và ông, xét về thực chất, đã cố gắng đem lương tâm của cả một hội đồng trưởng lão vào một sự nô lệ lớn hơn dưới cuộc cải chánh hiện nay, hơn cả lương tâm của một mục sư đơn lẻ trước đây đã bị luật pháp đặt dưới trong chi tiết cụ thể này.

Thứ tám, ông Hildersham, sách đã dẫn, bài giảng 34, lập luận không chỉ à pari mà còn à fortiori. Nếu có sự cần thiết phải làm thỏa mãn một anh em bị xúc phạm, thì càng có sự cần thiết hơn biết bao phải làm thỏa mãn một Hội Thánh bị xúc phạm, điều này sẽ đứng vững như nhau cho cả Cựu Ước và Tân Ước? Những lời của chính ông rất đáng được chép lại: “Điều này được tỏ ra rõ ràng bởi hai luật lệ đó, Lê-vi Ký 6:5,6, và Dân Số Ký 5:6,8, nơi Đức Chúa Trời đã dạy dỗ dân Ngài cách rõ ràng rằng, của lễ chuộc sự vi phạm mà họ đem đến cho Ngài để tìm kiếm sự tha thứ về bất cứ tội lỗi nào mà bởi đó họ đã làm sai trái một người nào, sẽ không được nhậm cho đến khi họ trước hết đã làm thỏa mãn bên mà mình đã làm sai trái. Và, để chúng ta khỏi nghĩ rằng những luật lệ đó chỉ liên quan đến người Do Thái mà thôi, chính Đấng Cứu Thế của chúng ta đã truyền điều này, Ma-thi-ơ 5:23,24: ‘Vậy nếu ngươi đem lễ vật đến bàn thờ, và tại đó nhớ lại rằng anh em ngươi có điều gì nghịch cùng ngươi, hãy để lễ vật của ngươi tại đó trước bàn thờ, và hãy đi, trước hết hãy làm hòa với anh em ngươi, rồi hãy đến dâng lễ vật của ngươi.’ Và nếu có sự cần thiết như vậy phải làm thỏa mãn bất cứ một anh em nào có điều gì nghịch cùng chúng ta, trước khi chúng ta có thể có được sự bảo đảm về sự hòa giải của mình với Đức Chúa Trời, thì có sự cần thiết nào phải làm thỏa mãn cả một Hội Thánh và hội chúng, mà chúng ta đã gây ra nguyên nhân chính đáng cho sự xúc phạm. Trong trường hợp này, việc chứng tỏ sự ăn năn của chúng ta và sự chân thật của tấm lòng chúng ta với Đức Chúa Trời là không đủ; chúng ta cũng phải sẵn lòng và mong muốn chứng tỏ điều đó với hội chúng và Hội Thánh của Đức Chúa Trời, để chúng ta có thể nói như hai chi phái rưỡi đã nói, Giô-suê 22: ‘Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của các thần biết, và Y-sơ-ra-ên sẽ biết.’” Ông Hildersham nói như vậy.

1. Lorinus in Psal. 3:1,5, ex Plutarcho.

2. Xem Ainsworth về chỗ này.

3. Eximia laus est pænitentiam agenti, ut publice confiteatur, iniquitates suas toti cætui indicans, et delicta quæ in proximum admisit, aliis aperiens hunc in modum. Revera peccavi in N. N. (virum nominans) et hæc vel illa feci: Ecce autem me vobis nunc convertor, et me facti pænitet. Qui vero præ superbia non indicat, sed abscondit iniquitates suas, illi perfecta non est pænitentia: quia dicitur. Qui abscondit scelera sua, non dirigetur. Hæc dicta intelligenda sunt de peccatis quæ in proximum admittuntur. Verum in transgressionibus quæ sunt hominis in Deum, non necesse est cuiquam seipsum propalare: quin imo perfrictæ frontis est, illiusmodi peccata revelare: Sed in conspectu Dei pænitentiam agit, et coram illo peccata hæc speciatim recenset. [Đó là một sự khen ngợi nổi bật dành cho người đang làm sự ăn năn, khi người ấy xưng tội cách công khai, tỏ ra những sự gian ác của mình cho toàn thể hội chúng biết, và tiết lộ cho người khác những tội phạm mình đã phạm nghịch cùng người lân cận theo cách này. Quả thật tôi đã phạm tội nghịch cùng N. N. (nêu tên người ấy), và tôi đã làm điều này hay điều kia: nhưng nầy, bây giờ tôi xây về cùng các ngươi, và tôi ăn năn về việc đã làm. Nhưng kẻ nào vì kiêu ngạo mà không tỏ ra, mà che giấu những sự gian ác của mình, thì đối với kẻ ấy sự ăn năn không trọn vẹn: vì có lời nói rằng, Kẻ nào che giấu những tội ác của mình sẽ không được thịnh vượng. Những lời này phải được hiểu là về những tội lỗi phạm nghịch cùng người lân cận. Nhưng trong những sự vi phạm của một người nghịch cùng Đức Chúa Trời, không cần thiết cho bất cứ ai phải tự tiết lộ mình: quả thật, việc tiết lộ những tội lỗi thuộc loại đó là dấu hiệu của một kẻ mặt dày vô liêm sỉ; nhưng người ấy làm sự ăn năn trước mặt Đức Chúa Trời, và trước mặt Ngài kể lại những tội lỗi này cách chi tiết.]

4. Hunc confessionem Hebræi vocant confessionem super peccato singulari, quia in aliis sacrificiis fiebat confessio peccatorum generalis, saith Vatablus upon the place. [Vatablus nói về chỗ này, sự xưng tội này người Hê-bơ-rơ gọi là sự xưng tội về một tội lỗi riêng biệt, vì trong các sinh tế khác có sự xưng tội lỗi chung chung.]

5. Confirm. Thes. tr. 106,113.

6. Ex eo quo quod in libro Jomo, id est, dierum, in capite, jam hakippurim, id est, dies propitiationum, ita scribitur. Dixit Rab. Hunna: Omnis qui transgressione transgressus est necesse est ut singulatim exprimat peccatum. [Từ điều mà trong sách Joma, tức là sách về các ngày, trong chương về Yom Kippur, tức là ngày chuộc tội, đã được viết như vậy. Rabbi Huna nói: Mọi người đã phạm một sự vi phạm đều phải bày tỏ tội lỗi cách riêng biệt từng điều một.]

7. Seld. de Jure Nat. et Gentium, lib. 4, cap. 8. Pro diversitate peccati et peccantis moribus, nunc citius nunc serius sequebatur absolutio. Sed nt plurimum excomnnicatio fiebat in diem tricesimum, etc. Intra hoc tempus expectabat forum nt ad Bonam rediret. mentem, resipisceret, et quæ juberent ipsi præstaret, etc. Post triginta dierum contumaciam, idem tempus semel iterabatur, etc. At vero si neque intra id spatii pænitens absolutionem peteret, τω Cherem seu anathemate ferriebatur. [Selden, Về Luật Tự Nhiên và Luật của Các Dân Tộc, sách 4, chương 8. Tùy theo sự khác biệt của tội lỗi và tính cách của người có tội, sự tha tội diễn ra lúc sớm hơn lúc muộn hơn. Nhưng phần lớn sự dứt phép thông công được áp dụng trong ba mươi ngày, v.v. Trong thời gian này, tòa án chờ đợi người ấy trở về với một tâm trí lành mạnh, ăn năn, và thực hiện những điều được truyền cho mình, v.v. Sau ba mươi ngày cố chấp, cùng khoảng thời gian đó được lặp lại một lần nữa, v.v. Nhưng nếu ngay cả trong khoảng thời gian đó, người ấy, dù ăn năn, vẫn không tìm kiếm sự tha tội, thì người ấy bị giáng xuống bằng Cherem, hay lời rủa sả.]

CHƯƠNG 9. LIỆU TRONG HỘI THÁNH DO THÁI CÓ BẤT CỨ SỰ ĐÌNH CHỈ HAY LOẠI TRỪ NÀO ĐỐI VỚI NHỮNG NGƯỜI CÓ TỘI PHÀM TỤC, GÂY GƯƠNG XẤU, TAI TIẾNG, KHỎI VIỆC DỰ PHẦN TRONG CÁC LỄ NGHI CÔNG CỘNG CÙNG VỚI PHẦN CÒN LẠI CỦA CON CÁI Y-SƠ-RA-ÊN TRONG ĐỀN THỜ HAY KHÔNG.

Erastus và những người theo ông chủ trương rằng, ở giữa người Do Thái, không ai bị loại trừ khỏi bất cứ lễ nghi công cộng nào trong đền thờ vì sự ô uế về đạo đức, tức là vì một nếp sống phàm tục gây gương xấu, mà chỉ vì sự ô uế theo luật pháp hay theo nghi lễ mà thôi. Ông Prynne cũng nói điều tương tự về lễ Vượt Qua; và, về đền thờ, ông chủ trương rằng ngay cả những người, vì những tội phạm của mình, bị đuổi ra khỏi các nhà hội, thì vẫn được tự do đến, và thực tế đã đến, đền thờ. Tôi sẽ trả lời cách cụ thể cho cả Erastus và ông Prynne về điểm này, khi họ xuất hiện trên đường đi của tôi sau này. Ở đây, tôi sẽ, một cách tổng quát hơn, cố gắng sửa chữa sai lầm lớn của họ, và chứng minh một sự loại trừ khỏi đền thờ và các lễ nghi công cộng, vì những tội phạm công khai và gây gương xấu trong đời sống và nếp sống, hay vì sự ô uế về đạo đức cũng như về nghi lễ.

Thứ nhất, tôi sẽ chứng minh điều đó ex ore duorum từ những lời chứng của hai trong số những nhân chứng nổi tiếng nhất của chính người Do Thái, Philo và Josephus. Philo, lib. de Victimas Offerentibus, 1 đầy đủ và rõ ràng đến nỗi dường như ông đã cố ý viết cuốn sách đó để ghi lại sự loại trừ những người gây gương xấu khỏi sự thông công với Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên trong đền thờ. Ông nhấn mạnh xuyên suốt sự cần thiết của sự thánh khiết và sự thanh sạch nơi những người đem sinh tế đến, và cho chúng ta biết rằng luật pháp của họ đã loại trừ khỏi các hội chúng thánh của họ những người làm điếm, những kẻ khinh thường Đức Chúa Trời, và tất cả những người được biết là vô đạo và phàm tục, cũng như những người bị ô uế theo luật pháp.

Điều tương tự có thể được xác nhận từ Josephus, 2 là người ghi lại rằng một người tên Simon, một tiến sĩ luật, đã, trong lúc vua Agrippa vắng mặt, tố cáo vua trước mặt dân chúng như một người ô uế không xứng đáng, là người không nên được phép bước vào đền thờ. Josephus đưa ra một lời chứng tốt cho Agrippa, rằng vua đã bị tố cáo cách bất công. Chính Agrippa cho gọi Simon đến, và hỏi người ấy rằng mình đã từng làm điều gì mà đáng bị tố cáo như vậy. Nhưng cả chính Agrippa, lẫn Josephus, đều không nói một lời nào với mục đích này, rằng việc loại trừ một người khỏi đền thờ vì sự phàm tục và sự vô đạo là một sự quở trách mới mẻ tùy tiện, trái với luật pháp hay phong tục của người Do Thái, là điều (không nghi ngờ gì) họ hẳn đã làm, nếu họ có bất cứ căn cứ nào để nói như vậy. Chính việc họ chỉ biện hộ cho sự vô tội, và không hơn, đã ngầm xác nhận rằng, nếu có tội, thì việc loại trừ khỏi đền thờ đã là chính đáng. Lại nữa, de Bello Jud. lib. 4, cap. 5, Josephus ghi lại rằng Ananias, thầy tế lễ thượng phẩm (là người mà, chương 7, ông khen ngợi rất cao về sự cai trị tốt), đã có một bài diễn văn trước người Do Thái chống lại các ζηλωται, những người nhiệt thành, là những người, dưới chiêu bài cái tên mà họ tự đặt cho mình đó, đã phạm rất nhiều sự bất công và bạo lực. Ông nói trong nước mắt: “Tôi thà chết còn hơn thấy nhà của Đức Chúa Trời đầy τοσούτοις ἄγεσι những tội ác như vậy (hay những người phạm tội như vậy), καὶ τὰς ἀβάτους καὶ ἁγίας χώρας ποσὶ μιαιφόνων, στειοχωρουμένας, và những nơi cấm kỵ và thánh bị lui tới và bị giẫm đạp bởi bàn chân của những người bị ô uế bởi sự giết người,” — khi nói về những người nhiệt thành đó. Còn điều gì có thể rõ ràng hơn? τὸ ἄγος, một tội ác phải làm lễ chuộc, là một nguyên nhân để giữ một người lại khỏi đền thờ (cũng như ở giữa dân ngoại, một số người vì những tội ác phải làm lễ chuộc đã bị cấm tham dự các sinh tế); μιαιφονία, tội đổ máu, sự ô uế bởi sự giết người, cũng là một nguyên nhân để bị loại trừ khỏi đền thờ, và đối với những người như vậy thì đền thờ là một nơi không thể đến được và bị cấm. Tôi thêm vào một lời chứng của J. Scaliger, Elench. Trihæres. Nic. Terar., cap. 28, nơi đó, khi nói về những người Essæan không tuân giữ các lễ nghi Môi-se, ông nói: Itaque non mirum, si tanquam ἐξαγεῖς et piaculares aditu templi prohibebantur. Điều tương tự Constantinus L’Empereur, Annot. in Cod. Middoth, tr. 44, chứng minh từ một đoạn văn khác trong Josephus: Viri autem qui non per omnia casti essent ab interiori aula prohibebantur. Nơi đó L’Empereur thêm vào: In spacii descripti partem interiorem non admittebant quoque hæreticum, điều mà, ông nói, có thể được chứng minh từ Talmud. Quis enim dicat (Hen. Vorstius nói, Animad. in Pirke, tr. 169) apostatam, blasphemum, aliaque sacra capita intra templum fuisse admissa. Về sự loại trừ những người bị dứt phép thông công, tôi đã nói trước đây, theo ý kiến của những người chủ trương rằng, những người bị dứt phép thông công bằng sự dứt phép thông công nhẹ hơn, hay niddui, thì có quyền tự do đến đền thờ, nhưng theo cách mà họ phải bước vào bằng cổng của những người than khóc, và không được thấy trong đền thờ ngoại trừ như những người ăn năn; nhưng những người bị dứt phép thông công bằng sự dứt phép thông công lớn hơn, hay cherem, thì không được phép đến đền thờ, cũng không được phép đến bất cứ hội chúng nào gồm mười người; và họ không được dạy cũng không được học. Grotius chủ trương rằng những người bị dứt phép thông công bằng niddui, hay sự dứt phép thông công nhẹ hơn, có quyền đến đền thờ, nhưng không khác gì dân ngoại, và rằng họ không được phép đến sân trong của Y-sơ-ra-ên; 3 đó là một câu trả lời cho sự phản đối của ông Prynne, rằng những người bị đuổi ra khỏi nhà hội đã đến đền thờ.

Chỉ có hai chỗ trong Tân Ước thoạt nhìn dường như chống lại rất nhiều điều tôi đã nói. Một chỗ là, Lu-ca 18, liên quan đến việc người thâu thuế đi lên đền thờ để cầu nguyện cũng như người Pha-ri-si; chỗ còn lại là Giăng 8, liên quan đến người phụ nữ bị bắt quả tang ngoại tình, là người họ đã đem đến trước mặt Đấng Christ trong đền thờ. Tôi nhớ Erastus phản đối cả hai chỗ đó. 4

Đối với chỗ thứ nhất, tôi trả lời: Nó xác nhận nhiều hơn là bác bỏ điều tôi đã nói; vì 1. Bản văn nói, câu 13: “Người thâu thuế đứng đằng xa,” người Pha-ri-si thì không như vậy. Grotius chú giải chỗ này, câu 11, ghi nhận rằng lỗi của người Pha-ri-si không nằm ở chi tiết cụ thể này, rằng người ấy đã đi vào đền thờ xa hơn người thâu thuế; 5 vì phong tục là như vậy, rằng những người thâu thuế phải đứng trong sân của dân ngoại, còn những người Pha-ri-si thì trong sân của Y-sơ-ra-ên. Camer. Myroth. về Lu-ca 18, cũng có ý kiến rằng người thâu thuế đã đứng trong sân của dân ngoại, hay trong sân đầu tiên đó mà Josephus, lib. 2, contra Appion., nói rằng tất cả mọi người, ngay cả dân ngoại, đều có thể đến. 2. Và dù các đối thủ của chúng ta có thể chứng minh rằng người thâu thuế đã đến sân của Y-sơ-ra-ên (điều họ sẽ không bao giờ có thể làm được), thì chỗ này cũng hoàn toàn không giúp gì cho họ, trừ khi họ có thể chứng minh rằng đây là một người thâu thuế gây gương xấu và phàm tục. Chắc chắn rằng nhiều người trong số những người thâu thuế là những người sùng đạo và sốt sắng, và rằng người này là một trong số họ, chúng ta có thể biết nhiều hơn là phỏng đoán, bởi chính lời của người Pha-ri-si; vì khi người ấy đã cảm tạ Đức Chúa Trời rằng mình không như những người khác, những kẻ ngoại tình, những kẻ bất công, những kẻ tống tiền, người ấy thêm vào bằng một phép tách rời, hay ngay cả như người thâu thuế này; như vậy tự đặt mình lên trên không chỉ những người thâu thuế ô danh và gây gương xấu, mà ngay cả người thâu thuế sốt sắng này. Về chỗ này sẽ nói thêm sau, trong cuộc tranh luận về Ma-thi-ơ 18.

Đối với sự phản đối còn lại từ Giăng 8:2,3, nơi đó nói rằng những người Pha-ri-si đã đem một người phụ nữ bị bắt quả tang ngoại tình vào đền thờ, và đặt nàng trước mặt Đấng Christ, thứ nhất, tôi trả lời cùng với Constantinus L’Empereur, 6 Annot. in Cod. Middoth, cap. 2, tr. 45: Bởi đền thờ trong chỗ đó, chúng ta phải hiểu là intermurale, sân ngoài, hay sân của dân ngoại, là sân nằm bên ngoài sân của Y-sơ-ra-ên, mà sân ngoài đó (ông nói) cả các tác giả Phúc Âm và Josephus đều gọi bằng tên ἱερὸν là đền thờ; vâng, cả ngọn núi của đền thờ, ngay cả bao gồm phần của nó nằm bên ngoài intermurale, đều mang tên đền thờ, như ông Selden ghi nhận, de Jure Nat. et Gent., lib. 3, cap. 6, tr. 298; và lib. 4, cap. 5, ông giải thích điều về những người đổi bạc trong đền thờ, là có ý chỉ sân của dân ngoại. Câu trả lời này càng phù hợp hơn với Giăng 8, vì câu 2 cho chúng ta biết, đó là ở nơi mà “mọi người đều đến cùng Chúa Giê-su, và Ngài dạy dỗ họ.” Nay chắc chắn rằng cả Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài thường dạy dỗ dân chúng trong sân của dân ngoại, và trong Hiên Cửa Sa-lô-môn, là nơi nằm bên ngoài sân của Y-sơ-ra-ên, trong intermurale, để mọi người đều có cơ hội tốt hơn để nghe Phúc Âm, ngay cả những người không được phép bước vào sân của Y-sơ-ra-ên. Vì vậy, vì bản văn cho chúng ta biết rằng, khi những người Pha-ri-si đem người phụ nữ đến cùng Đấng Christ, Ngài đang dạy dỗ tại một nơi như vậy, nơi mọi người đều có quyền đến nghe Ngài, thì điều này phù hợp với intermurale hơn là với sân của Y-sơ-ra-ên. Thứ hai, tôi trả lời: Người phụ nữ đó đã không đến như một người được đặc quyền, được tự do đến và thờ phượng trong sân của Y-sơ-ra-ên cùng với Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên; mà nàng bị đem đến như một người bị cáo buộc, để, theo cách công khai và hổ thẹn nhất, nàng có thể bị kết án và bị lên án, và bị làm cho hèn hạ trước mặt mọi người; vì vậy đó là in her pœna non privilegium đối với nàng. Tòa công hội cũng nhóm họp trong đền thờ, 7 vì vậy những người phải bị tra xét và bị xét xử, phải bị đem đến nơi mà tòa công hội nhóm họp, là nơi nhóm họp trong phần đó của đền thờ được gọi là Gazith. Đây có thể là dịp để đem một số người đến đền thờ như những bên phải bị xét xử, là những người không được tiếp nhận vào các lễ nghi thờ phượng trong sân của Y-sơ-ra-ên, cũng như lệnh cấm đọc các sách vô thần hay dị giáo, Sanh. c.11, tiết 1, không bị vi phạm bởi việc hội đồng đọc hay tra xét chúng cho một phiên tòa và một cuộc tra xét tư pháp; như Dionysius Vossius đã quan sát một cách đúng đắn, Annot. in Maimon. de Idol. tr. 25.

Và bây giờ, sau khi đã gỡ bỏ hai sự phản đối chính, chúng ta sẽ lưu ý đến những chỗ trong Kinh Thánh mà hoặc trực tiếp, hoặc ít nhất theo hệ quả, chứng minh rằng những người có tội tai tiếng và gây gương xấu không được tiếp nhận vào đền thờ hay dự phần trong các lễ nghi.

1. Đức Chúa Trời quở trách không chỉ việc đem những người ngoại quốc vào nơi thánh của Ngài, là những người chưa chịu cắt bì trong xác thịt, mà còn việc đem những người chưa chịu cắt bì trong lòng, tức là những người được biết là như vậy; vì de secretis non judicat ecclesia, Ê-xê-chi-ên 44:7,9, những người như vậy lẽ ra không nên có sự thông công trong các vật thánh. “Không một người ngoại quốc nào, chưa chịu cắt bì trong xác thịt, được bước vào nơi thánh của Ta, bất cứ người ngoại quốc nào ở giữa con cái Y-sơ-ra-ên.” Đó là một luật liên quan đến prosclytus domicilii, những người nhập đạo, sau khi đã từ bỏ sự thờ hình tượng, và tuyên xưng sẽ tuân giữ bảy điều răn được ban cho con cháu Nô-ê, thì nhờ đó được phép cư trú và giao tiếp ở giữa con cái Y-sơ-ra-ên (về điều này sẽ nói thêm ở nơi khác). Một người như vậy không nên được tiếp nhận vào nơi thánh, hay nơi của các hội chúng thánh, để dự phần tại đó trong mọi lễ nghi cùng với Hội Thánh, trừ khi người ấy vừa chịu cắt bì trong xác thịt, vừa, xét về sự tuyên xưng và thực hành của mình, là một thánh đồ hữu hình, hay một người được cho là đã chịu cắt bì trong lòng. Phép tách rời nor cho chúng ta biết rằng, nếu người ấy hoặc chưa chịu cắt bì trong xác thịt, hoặc được biết là chưa chịu cắt bì trong lòng, thì Đức Chúa Trời đã không cho phép người ấy được tiếp nhận vào sự thông công với con cái Y-sơ-ra-ên trong mọi lễ nghi công cộng.

2. Có một luật, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:18, cấm đem tiền công của một gái điếm vào nhà của Đức Chúa Trời; và điều đó, vì nó là giá của một gái điếm, thì càng trái với ý muốn của Đức Chúa Trời biết bao, khi chính gái điếm ấy, vốn được biết là như vậy, lại được đem đến nhà của Đức Chúa Trời? Vì propter quod unumquoque est tale, id ipsum est magis tale. Lập luận này được Philo người Do Thái gợi ý. 8

3. Đức Chúa Trời tranh luận cách gay gắt với những kẻ đã trộm cắp, giết người, và phạm tội ngoại tình, và thề dối, và dâng hương cho Ba-anh, mà vẫn dám đến và đứng trước mặt Ngài trong chính nhà của Ngài. “Nhà này, là nhà được gọi bằng danh Ta, Đức Chúa Trời phán, đã trở thành một hang trộm cướp trong mắt các ngươi sao?” Giê-rê-mi 7:9—11. Một hang trộm cướp là nơi tiếp nhận những kẻ trộm cướp; và (như Vatablus nói về chỗ này) như những kẻ trộm cướp, sau khi cướp bóc, đến hang của chúng, thì những kẻ này cũng vậy, ngay cả sau khi trộm cắp, giết người, v.v., đến đền thờ. Cùng mục đích đó là lời thách thức này, Ê-xê-chi-ên 23:38,39: “Chúng còn làm điều này nghịch cùng Ta nữa, chúng đã làm ô uế nơi thánh của Ta trong cùng một ngày, và đã phạm các ngày Sa-bát của Ta. Vì khi chúng đã giết con cái mình cho các thần tượng của chúng, thì trong cùng ngày đó chúng đến nơi thánh của Ta để làm ô uế nó.” Nhưng Đức Chúa Trời không muốn đền thờ trở thành một nơi chứa chấp những kẻ như vậy. Khi Đấng Christ áp dụng đoạn Kinh Thánh đó, Giê-rê-mi 7, chống lại những người mua bán trong đền thờ, Ma-thi-ơ 21:12,13, Ngài làm rõ rằng đền thờ đã bị biến thành một hang trộm cướp, không chỉ vì nó bị biến thành một nơi trục lợi, hay một hang nơi con mồi của kẻ cướp nằm đó, mà ngay cả vì nó là một nơi chứa chấp chính những kẻ cướp hay những kẻ trộm; vì vậy Ngài không bằng lòng chỉ với việc lật đổ các bàn của những người đổi bạc, và các ghế của những người bán chim bồ câu, mà Ngài còn “đuổi ra ngoài tất cả những người bán và mua trong đền thờ;” tức là, Ngài không chịu để những vật như vậy hay những người như vậy ở trong đền thờ; vâng, dù đó chỉ là ở sân ngoài cùng, hay sân của dân ngoại, như Grotius và ông Selden nghĩ, thì Ngài càng không chịu để những người như vậy ở trong sân của Y-sơ-ra-ên biết bao! Philo người Do Thái cũng áp dụng điều đã nói trong các tiên tri, về việc Đức Chúa Trời ghét các sinh tế của kẻ ác, ngay cả cho việc loại trừ những người phàm tục khỏi đền thờ. 9 Ông Selden, de Jure Nat. et Gent., lib. 4, cap. 5, giải thích việc đuổi những người mua và người bán ra khỏi đền thờ đó theo cách mà lập luận đang bàn được tăng cường không ít bởi đó. Ông nói một cách đúng đắn rằng, những người bị đuổi ra đã làm ô uế và xúc phạm nơi thánh đó, ideo et ipsi, ut qui tum criminis aliorum participes, tum suo infames pariter, sic templum seu montis templi locum illum ipsis permissum profanabant, ejiciendi. Ông cũng chủ trương rằng điều Đấng Christ đã làm này được thực hiện ex jure patrio, tức là, ex zelotarum jure; và rằng nếu không thì nó hẳn đã bị các thầy tế lễ và các thầy thông giáo thách thức nếu nó trái với luật pháp hay phong tục. Những người nhiệt thành, tức là những cá nhân sốt sắng, được phép đánh bằng roi, làm bị thương, vâng, giết chết, những người mà họ thấy đang phạm tội ác ghê tởm cách công khai, mà bởi đó sự thánh khiết, hoặc của danh Đức Chúa Trời, hoặc của đền thờ, hoặc của dân tộc Do Thái, bị vi phạm. Ông Selden cho thấy như vậy từ các tác giả Talmud, sách đã dẫn, chương 4. Nay (ông nói) zelotarum jure, Đấng Cứu Thế của chúng ta, dù là một cá nhân (vì Ngài bị các thầy tế lễ và các thầy thông giáo nhìn nhận như vậy), đã đánh bằng roi và đuổi những người mua và người bán ra. Nếu vậy, thì chắc chắn những người gian ác và gớm ghiếc như vậy đã không được phép đến đền thờ; và nếu họ đến, thì họ đáng lẽ phải bị đuổi ra cách tư pháp, và bằng thẩm quyền; vì điều được phép cho các cá nhân, trong việc thi hành công lý hay giáng hình phạt, xuất phát từ lòng sốt sắng của họ đối với vinh quang của Đức Chúa Trời, thì càng thuộc về những người có thẩm quyền trong tay để sửa trị và loại bỏ sự xúc phạm đền thờ theo một cách có thẩm quyền, tư pháp, và có trật tự hơn biết bao.

4. Người Lê-vi có một nhiệm vụ là không để bất cứ ai bị ô uế trong bất cứ điều gì bước vào đền thờ, 2 Sử Ký 23:19. Nay, điều này giống như điều đó, 1 Cô-rinh-tô 5:11: “thậm chí không được ăn cùng với một người như vậy:” một lập luận từ sự từ chối điều nhỏ hơn, đến sự từ chối điều lớn hơn. Vì vậy ở đây đó là một hệ quả cần thiết, nếu những người bị ô uế theo nghi lễ phải bị loại trừ khỏi đền thờ, thì càng phải loại trừ những người bị ô uế về đạo đức hay vô đạo hơn biết bao. Vì, 1. Sự ô uế theo luật pháp biểu thị sự ô uế tội lỗi; và sự loại trừ những người được biết là bị ô uế theo luật pháp khỏi đền thờ, biểu thị sự loại trừ những người được biết là bị ô uế cách thô thiển và tai tiếng trong đời sống và nếp sống của họ, điều sẽ được xác nhận dồi dào sau này. Vì vậy Bertramus de Rep. Ebr., cap. 7, nói một cách đúng đắn rằng, người Lê-vi có một nhiệm vụ là giữ khỏi đền thờ những người ô uế, aut etiam alio quovis modo indignos, hay cả những người không xứng đáng theo bất cứ cách nào khác nữa. 2. Godwin, trong sách Moses and Aaron của ông, lib. 5, cap. 2, làm một sự so sánh giữa ba mức độ của sự dứt phép thông công của người Do Thái và ba mức độ của việc loại trừ những người ô uế, Dân Số Ký 5:2, mà nếu chúng ta muốn làm sự song song đó, thì như vì bất cứ loại ô uế nào trong ba loại ô uế, sự chạm đến người chết, sự xuất tinh, hay bệnh phung, một người bị loại trừ khỏi trại của Đức Chúa Trời hay nơi thánh; thì cũng sẽ dẫn đến kết luận rằng ngay cả những người bị đuổi ra bởi niddui, hay mức độ thấp nhất của sự dứt phép thông công, cũng bị đình chỉ trong một thời gian khỏi sự thông công với Hội Thánh trong các lễ nghi. 3. Người Lê-vi được chỉ định để phân biệt không chỉ giữa người sạch và người ô uế, mà còn giữa người thánh và người không thánh, Lê-vi Ký 10:10; hay giữa người thánh và người phàm tục, Ê-xê-chi-ên 22:26; 44:23. Bởi sạch và ô uế, tôi hiểu những người hay những vật như vậy theo nghi lễ; bởi thánh và phàm tục, tôi hiểu những người như vậy về đạo đức.

5. Tôi chứng minh cùng điểm đó từ Thi Thiên 118:19,20: “Hãy mở cho tôi các cửa của sự công chính: tôi sẽ đi vào đó và tôi sẽ ca ngợi Đức Chúa Trời. Đây là cửa của Đức Chúa Trời mà những người công chính sẽ bước vào.” Bản Chaldee nói: “Cửa của nhà nơi thánh của Đức Chúa Trời.” Các cửa của nơi thánh của Đức Chúa Trời được gọi là “các cửa của sự công chính,” như Ainsworth nói về chỗ này, “vì chỉ những người công chính và sạch mới được bước vào đó.” Chúng ta cũng đọc rằng trên các cửa của một số nhà hội Do Thái có viết: “Đây là cửa của Đức Chúa Trời, mà những người công chính sẽ bước vào.” Vatablus về chỗ này nghĩ rằng Đa-vít nói theo cách đối nghịch với sự ô uế trước đây của nơi thánh bởi Sau-lơ và những người gian ác khác, là những người, bởi việc đến nhà của Đức Chúa Trời, đã biến nó thành một hang trộm cướp. 10 Nhưng bây giờ những người công chính sẽ bước vào đó. Những người công chính, “vì đối với những người như vậy (Diodati nói), chứ không phải đối với những người phàm tục, mới thuộc về việc bước vào đó.”

6. Điều tương tự có thể được chứng minh từ Thi Thiên 15:1: “Lạy Đức Giê-hô-va, ai sẽ ngụ trong đền tạm Ngài? Ai sẽ ở trên núi thánh Ngài? Là người đi theo sự ngay thẳng, làm điều công bình,” v.v. Tôi biết ý định chính của Đức Chúa Trời trong chỗ này là mô tả một người như thế nào mới là thành viên thật của Hội Thánh vô hình, và sẽ được vào Giê-ru-sa-lem trên trời. Nhưng chắc chắn ở đây có một sự ám chỉ đến nơi thánh và núi thánh của nó tại Giê-ru-sa-lem, xét như hình bóng của điều thuộc linh và đời đời, như Jansenius đã ghi nhận về chỗ này; và tiên tri ở đây dạy dân sự hãy nhìn vào những tội phạm mà vì chúng người ta bị loại khỏi nơi thánh như vậy, để học biết hạng người nào là thành viên thật của Hội Thánh, và hạng người nào không phải; ai sẽ được phép dự phần trong mọi lễ nghi của Tân Ước, và ai không; ai sẽ được tiếp nhận vào sự sống đời đời, và ai không: và như vậy, qua hình bóng, ông đưa ra điều được làm hình bóng. Gesnerus, về chỗ này, nghĩ rằng sự hiệp thông với Hội Thánh trong thế gian này được nói đến trong những lời đầu tiên: “Lạy Đức Giê-hô-va, ai sẽ ngụ (từ ngữ là như vậy, jagur, trong tiếng Hê-bơ-rơ, παροικήσει trong tiếng Hy Lạp) trong đền tạm Ngài” (danh xưng đền tạm diễn tả cách thích hợp tình trạng lưu động và chiến đấu của Hội Thánh trong thế gian này); và rằng sự tiếp nhận vào Hội Thánh đắc thắng được nói đến trong những lời tiếp theo: “Ai sẽ ở trên núi thánh Ngài?” điều này chỉ về một tình trạng thường trực và bền lâu. Bản Chaldee Paraphrase giải thích toàn bộ về những người được xét là xứng đáng được nhận vào nhà của Chúa như vậy: “Lạy Chúa, ai xứng đáng ngụ trong đền tạm Ngài, và ai sẽ xứng đáng ngụ trên núi của nhà thánh khiết Ngài?” Cũng vậy, Thi Thiên 24:3, bản Chaldee đọc như vậy: “Ai sẽ xứng đáng lên núi của nhà nơi thánh của Chúa?” Vậy điều được ám chỉ trong cả hai chỗ này là: các thầy tế lễ và người Lê-vi không nhận ai vào nơi thánh ngoài những người có các dấu hiệu hay đặc điểm được liệt kê ở đó, trong chừng mực con người có thể phán đoán về những dấu hiệu ấy, tức là trong chừng mực chúng ở bên ngoài và có thể nhận biết được.

7. Điều tương tự dường như cũng được ám chỉ trong Thi Thiên 50:16: “Nhưng Đức Chúa Trời phán cùng kẻ ác (bản Chaldee thêm: kẻ không ăn năn và cầu nguyện trong sự vi phạm của mình) rằng: Ngươi có quyền gì mà rao giảng các luật lệ Ta, hay lấy giao ước Ta vào miệng ngươi?” Lời này được nói với một kẻ phàm tục gây gương xấu, câu 18—20, là kẻ dầu vậy vẫn cố khoác lấy một hình thức của sự tin kính. Về điều này, Philo người Do Thái, khi nói về kẻ đã phạm thượng danh của Chúa,11 ông thêm rằng, không phải mọi người đều được phép gọi danh Đức Chúa Trời; không, dầu là vì cớ tôn kính hay tôn giáo cũng không, mà chỉ những người tốt lành và thánh khiết mới được phép. Và điều này cho tôi dịp để thêm vào, để kết luận, một sự xác chứng thêm nữa từ các học giả Hê-bơ-rơ. Họ giữ quan điểm rằng một người Y-sơ-ra-ên trở thành kẻ dị giáo (tức là chối bỏ bất kỳ điều nào trong mười ba điều khoản nền tảng của họ) phải bị coi như một người ngoại bang; và vì vậy họ cho phép một người Do Thái cho kẻ ấy vay có lấy lãi, y như đối với một người ngoại bang. Ông Selden, de Jure Nat. et Gent., lib. 6, cap. 10. Họ giữ quan điểm rằng một kẻ như vậy (một người Y-sơ-ra-ên theo dị giáo) không có sự hiệp thông với Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên, xem Tzemach David, do Hen. Vorstius dịch, tr. 67; Abrabanel, de Capite Fidei, cap 3, dub. 5; et ib., cap. 6. Họ coi một người Do Thái theo dị giáo còn dị giáo hơn một Cơ Đốc nhân, và dứt phép thông công kẻ ấy ngay lập tức, không cần khuyên bảo trước. Xem Buxtorff, Lexic. Chald. Talm. et Rabbin., tr. 195. Moses Maimonides, de Fundam. Legis., cap. 6, sect. 10, cho chúng ta biết rằng nếu một người Y-sơ-ra-ên theo phái Epicurus đã chép một bản sao của sách luật pháp, thì bản ấy phải bị đốt, cùng với tên của kẻ khốn nạn theo phái Epicurus ấy, vì kẻ ấy đã không làm điều đó cách thánh khiết, cũng không nhân danh Đức Chúa Trời. Những người tưởng tượng rằng chính Kinh Thánh bị ô uế và bị phạm tục khi nó qua tay của một người Y-sơ-ra-ên theo phái Epicurus hay theo dị giáo, thì chắc chắn họ nghĩ rằng đền thờ bị ô uế và bị phạm tục nếu một kẻ như vậy được phép đến thờ phượng trong đó: từ tất cả những điều này, thật rõ ràng L’Empereur đã có biết bao lý do để nói rằng họ không nhận một kẻ dị giáo vào phần bên trong của intermurale, hay phần của đền thờ phân cách giữa người Y-sơ-ra-ên và người ngoại bang.

Nếu có ai hỏi tôi muốn suy ra điều gì từ tất cả những điều này: Phải chăng mọi kẻ phàm tục đều phải bị giữ lại khỏi các nhà thờ và các buổi nhóm công cộng của chúng ta, và như vậy khỏi việc nghe lời Chúa? Tôi trả lời: Đức Chúa Trời cấm điều đó. Sự tương tự mà tôi hiểu phải có giữa Hội Thánh Do Thái và Hội Thánh Cơ Đốc là như thế này: Như những kẻ phàm tục bị cấm vào đền thờ, vì sự thánh khiết mang tính nghi thức thánh và hình bóng của nó (vì đền thờ là hình bóng của Đấng Christ), thì nay những kẻ phàm tục càng phải bị giữ lại khỏi nghi thức thánh của Tiệc Thánh hơn nữa, vì nghi thức ấy có nhiều ý nghĩa nghi thức thánh, sự mầu nhiệm và sự thánh khiết trong đó hơn đền thờ Giê-ru-sa-lem đã có, và qua đó nhiều lời hứa Phúc Âm phong phú hơn được bày tỏ và đóng ấn cho chúng ta. Và như những kẻ phàm tục xưa kia có thể vào sân của dân ngoại, và ở đó nghe lời Chúa được rao giảng trong hành lang của Sa-lô-môn (nơi cả Đấng Christ lẫn các sứ đồ của Ngài đều rao giảng, Giăng 10:23; Công vụ 3:11; Công vụ 5:12, hành lang ấy ở trong sân ngoài cùng, tức là sân của dân ngoại, như nơi khác đã nói từ Josephus), nhưng không được vào sân của Y-sơ-ra-ên, cũng không được hiệp thông trong các của lễ; thì cũng vậy, những tội nhân phàm tục cứng lòng phải bị loại, vì sự vô đạo của họ, khỏi sự hiệp thông của Hội Thánh các thánh đồ, dầu họ có thể nghe lời Chúa, như người ngoại bang cũng có thể làm vậy. Nay, việc đền thờ Giê-ru-sa-lem có một sự tương tự hình bóng mang tính nghi thức thánh với Đấng Christ có thể thấy rõ trong nhiều điểm riêng biệt: 1. Như vinh quang của Chúa ngự trong đền thờ, bên trong nơi chí thánh, trên nắp thi ân và hòm giao ước, và khi khánh thành đền thờ, đám mây vinh quang của Chúa đã đầy dẫy cả nhà cách hữu hình; thì cũng vậy, trong Đấng Christ, sự đầy đủ của bản tính Đức Chúa Trời ngự cách có thân thể, như Sứ đồ nói. 2. Như Đức Chúa Trời vĩ đại, Đấng mà trời của các trời không thể chứa được, dầu vậy vẫn vui lòng ngự trên đất, bằng cách đặt danh Ngài tại nơi ấy; thì cũng vậy, bất chấp khoảng cách vô hạn giữa Đức Chúa Trời và loài người, họ vẫn được đem lại gần nhau, để có sự tương giao với nhau trong Chúa Giê-xu Christ. 3. Đức Chúa Trời đã bày tỏ ý muốn Ngài rằng Ngài sẽ không nhận của lễ nào từ dân Ngài, ngoài trong đền thờ mà thôi, sau khi nó được xây dựng; thì cũng vậy, Đức Chúa Trời đã bày tỏ ý muốn Ngài rằng các của lễ thuộc linh của chúng ta không thể được Ngài chấp nhận, ngoại trừ chỉ trong Chúa Giê-xu Christ mà thôi. 4. Dân sự của Đức Chúa Trời buộc phải hướng mặt về đền thờ Giê-ru-sa-lem khi họ cầu nguyện, 1 Các Vua 8:30,48; Đa-ni-ên 6:10, thì cũng vậy, chúng ta buộc phải hướng về Chúa Giê-xu Christ trong sự cầu nguyện bằng con mắt của đức tin. 5. Như có một lời hứa phong phú của Đức Chúa Trời sẽ nghe những lời cầu nguyện được dâng lên tại nơi ấy, 2 Sử ký 7:15,16, thì cũng vậy, Đức Chúa Trời đã hứa sẽ nghe chúng ta và chấp nhận chúng ta, nếu chúng ta tìm đến Ngài trong và qua Chúa Giê-xu Christ. 6. Đức Chúa Trời phán về đền thờ: “Mắt Ta và lòng Ta sẽ ở đó luôn luôn,” 2 Sử ký 6:16; thì cũng vậy, Ngài phán về Đấng Christ: “Nầy là Con yêu dấu của Ta, đẹp lòng Ta mọi đàng.” 7. Chỉ có một đền thờ mà thôi; thì cũng vậy, chỉ có “một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Chúa Giê-xu Christ, là người,” như Phao-lô nói. 8. Như đền thờ được chỉ định làm nhà cầu nguyện cho mọi dân tộc, Ê-sai 56:7, và người xa lạ, cũng như người Y-sơ-ra-ên, có thể đến cầu nguyện trong đó, 2 Sử ký 6:32; thì cũng vậy, Đấng Christ là của lễ chuộc tội, không chỉ cho người Do Thái, mà còn cho dân ngoại nữa; và bất cứ ai tin Ngài (Do Thái hay dân ngoại) sẽ không bị hổ thẹn. 9. Tiên tri nói: “Vì cớ đền thờ Ngài tại Giê-ru-sa-lem, các vua sẽ đem lễ vật đến dâng cho Ngài,” Thi Thiên 68:29; thì cũng vậy, vì cớ Chúa Giê-xu Christ (Đấng đã được một danh trên mọi danh, và đã nhận mọi quyền phép trên trời và dưới đất), các vua sẽ quy phục chính mình và quỳ gối. 10. Những điều vinh quang đã được nói về Giê-ru-sa-lem, thành của Đức Chúa Trời, nhưng đền thờ là vinh quang của Giê-ru-sa-lem; thì cũng vậy, những điều vinh quang được nói về Hội Thánh, nhưng Đấng Christ là vinh quang của Hội Thánh. Có thể thêm những nhận xét tương tự khác, nhưng bấy nhiêu đây có thể là đủ.

1. Offerenti victimas lex præcipit, ut purus fiat corpore ac animo. Et infra. Necessum est igitur adituros templum sacrorum gratia, et corpore nitidos esse, et multo magis anima, etc. Nam veri Dei templum non patet prophanis sacrificiis. Τὸ γὰρ τοῦ ὄντως ὄντος ἱερὸν ἀνιέροις ἄβατον θυσίαις.) Et post. An dubium est, neque legem quicquam ab injustis, neque solem a tenebris accipere? Et versus finem. Cæterum quia societatem humanita temque (κοινονίας δὲ καὶ φιλανθρωπίας) maxime docet lex nostra, utrique virtuti honorem habet meritum, neminem deplorare malum ad eas admittens, sed quam longissime in rem malam ablegans. Cum igitur sciret concionibus (ἐν ταῖς ἐκκλησίαις) admisceri multos improbos, quod se posse in turba latere autument, ut id caveret in posterum, omnes indignos a sacro cætu edicto prohibint (προανείργει πάντας τοὺς ἀναξίους ἱεροῦ συλλόγου), incipiens a semiviris obscæno morbo laborantibus, qui naturæ monetam adulterantes, in impudicatum mulierum affectum et formam sponte degenerant. Spadones item et castratos arcet, etc. Pariter repellit non tantum scorta, sed et uatos e prostitutis, contactos materno dedecore propter natales adulterinos, etc. Alii vero quasi contendant hos in impietatis stadio post se relinquere, addunt amplius, ut non solum ideas, sed et deum esse negent. Et post. Proinde omnes hi merito pelluntur a sacris cætibus (διὸ πάντας εἰκότως ἱεροῦ, συλλόγου ἐλαύνει). [Luật pháp truyền cho những người dâng của lễ phải thanh sạch trong thân thể và trong tâm hồn. Và dưới nữa. Vậy điều cần thiết là những người sắp vào đền thờ vì cớ các lễ nghi thánh phải sạch sẽ trong thân thể, và càng hơn nữa trong linh hồn, v.v. Vì đền thờ của Đức Chúa Trời chân thật không mở ra cho các của lễ phàm tục. Vì đền thờ của Đấng Hằng Hữu chân thật không thể đến gần được đối với các của lễ không thánh khiết. Và sau đó. Há có nghi ngờ gì rằng luật pháp không nhận điều gì từ kẻ bất nghĩa, cũng như mặt trời không nhận điều gì từ bóng tối sao? Và về cuối. Nhưng vì luật pháp của chúng ta đặc biệt dạy về sự hiệp thông và lòng nhân đạo, nó dành vinh dự xứng đáng cho cả hai đức tính, không cho phép một kẻ ác nào đến với chúng, nhưng đuổi kẻ ấy ra xa hết sức khỏi điều ác. Vậy vì luật pháp biết rằng trong các buổi nhóm có nhiều kẻ ác xen lẫn vào, vì chúng nghĩ rằng chúng có thể ẩn mình trong đám đông, nên để ngăn ngừa điều này trong tương lai, nó đã cấm bằng sắc lệnh mọi kẻ không xứng đáng khỏi buổi nhóm thánh, bắt đầu với những kẻ bán nam bị mắc bệnh đáng hổ thẹn, là những kẻ làm hư hỏng dấu ấn của thiên nhiên, tự nguyện thoái hóa thành sự ham muốn và hình dạng của đàn bà. Nó cũng loại trừ những hoạn quan và những kẻ bị thiến, v.v. Cũng vậy, nó loại bỏ không chỉ những gái điếm, mà cả những kẻ sinh bởi gái điếm, bị ô uế bởi sự nhục nhã của mẹ chúng vì cớ sự sinh ra trong ngoại tình, v.v. Tuy nhiên, những kẻ khác, như thể tranh đua để bỏ lại những kẻ này phía sau trong cuộc đua của sự vô đạo, còn thêm nữa rằng chúng không chỉ chối bỏ các hình thể, mà còn chối bỏ rằng có một Đức Chúa Trời. Và sau đó. Vậy mọi kẻ này đáng bị đuổi khỏi các buổi nhóm thánh.]

2. Antiq., lib. 19, cap. 7, Libenter et continuo degebat (Agrippa) Hierosolymis, institutorum ac rituum patriæ servator religiosissimus, purus enim erat a contaminamentis omnibus, nec ulla dies ei præteribat absque sacrificio. Accidit aliquando ut quidam Hierosolymita legis peritus, nomine Simon, advocata concione, per regis absentiam, agentis tum Cæsaræ, criminaretur illum ut impurum et arceudum templi aditu, quod non nisi dignis pateat. Id ubi præfectus urbis illi significavit per literas, confestim accersivit hominem, etc. Dic mihi inquit, quid tibi non probatur ex his quæ facimus. [Antiquities, quyển 19, chương 7, Người ấy (Agrippa) vui lòng và liên tục sống tại Giê-ru-sa-lem, là người giữ gìn các phong tục và lễ nghi của tổ quốc mình cách tôn giáo nhất, vì người ấy không bị mọi sự ô uế, và không ngày nào trôi qua mà người ấy không dâng của lễ. Có một lần xảy ra rằng một người Giê-ru-sa-lem nào đó, thông thạo luật pháp, tên là Simon, đã triệu tập một buổi nhóm trong lúc vua vắng mặt, khi ấy vua đang ở tại Sê-sa-rê, và cáo buộc vua là ô uế và phải bị loại khỏi việc vào đền thờ, vì đền thờ chỉ mở ra cho những người xứng đáng mà thôi. Khi quan cai trị thành phố cho vua biết điều này bằng thư, vua lập tức triệu người ấy đến, v.v. Hãy nói cho ta, vua nói, điều gì trong những việc chúng ta làm mà ngươi không tán thành.]

3. Annot. in Luke 6:22. Qui hac nota (minoris ἀφορισμοῦ sive niddui) inusti erant, staute templo, accedebaut ad templum, ut ex Hebræis vir doctus notavit: sed haud dubie consistebant extra τόν τερίϐατον qui distinguebat ἰδνιχοὺς ab Israelitis. Nam οἱ ἀφορισμένοι interim ἰδνιχῶν loco habebantur. [Các chú giải về Lu-ca 6:22. Những kẻ đã bị đánh dấu bằng dấu hiệu này (của sự dứt phép thông công nhẹ hơn, hay niddui), trong khi đền thờ còn đứng vững, đã đến gần đền thờ, như một người học thức Hê-bơ-rơ đã ghi nhận: nhưng chắc chắn họ đứng bên ngoài περιβόλον, là bức tường phân cách dân ngoại với người Y-sơ-ra-ên. Vì những kẻ bị dứt phép thông công trong thời gian đó được coi như ở địa vị của dân ngoại.]

4. Confirm. Thes., lib. 1, cap. 2, p. 99, and elsewhere.

5. Nam mos id ferebat ut Publicani in atrio Gentilium, Pharisæi in atrio Israelitarum starent, nec quicquam in eo erat insolitum aut Pharisæo imputandum. [Vì phong tục là như vậy: những người thâu thuế đứng trong sân của dân ngoại, những người Pha-ri-si trong sân của người Y-sơ-ra-ên, và không có điều gì bất thường trong việc này hay đáng quy tội cho người Pha-ri-si.]

6. Sane cum servator in templo docuisse, cap. 8. Joh. legitur, quo mulierem depræhensam Pharisæi ipsi adduxerunt; alium locum præter hunc qui erat extra atria, designati credere nequeo: quandoquidem e Josepho observatum jam suit, impuris atria adire fas non fuisse. [Thật vậy, vì Đấng Cứu Thế được chép là đã dạy dỗ trong đền thờ, Giăng chương 8, là nơi chính những người Pha-ri-si đã dẫn người đàn bà bị bắt đến; tôi khó có thể nghĩ rằng một nơi nào khác ngoài nơi này, vốn ở bên ngoài các sân, được chỉ định: vì từ Josephus đã quan sát thấy rằng những kẻ ô uế không được phép vào các sân.]

7. P. Cuneus de Repub. Hebr., lib. 1, cap. 12. Concilii magni sedes inisipso Sanetuario fuit. [P. Cunaeus, On the Hebrew Commonwealth, quyển 1, chương 12. Chỗ ngồi của hội đồng lớn ở trong chính nơi thánh.]

8. De Monarchia, lib. 2, Proinde recte honeste que vetitum est alicubi, ne merces meretricis inferatur in sacrarium. Atqui nummi per se carent crimine, sed quæ hos accepit una cum suo quæstu est abominabilis. [On Monarchy, quyển 2, Vậy điều đúng đắn và thích hợp là ở bất cứ đâu cũng cấm không được đem tiền công của một gái điếm vào nơi thánh. Nhưng tiền tự nó không có tội; song người đàn bà đã nhận nó cùng với lợi lộc của mình là đáng gớm ghiếc.]

9. Lib. de Victimas offerentibus. Nam veri Dei templum non pater profanis sacrificiis. Tali homini dicerem, oobone, non gaudet Deus centenis boum victimis, etc.; mavult pias mentes, etc. [Sách về Những Người Dâng Của Lễ. Vì đền thờ của Đức Chúa Trời chân thật không mở ra cho các của lễ phàm tục. Với một người như vậy, tôi sẽ nói: hỡi người tốt, Đức Chúa Trời không vui thích với hàng trăm của lễ bò, v.v.; Ngài ưa thích những tâm trí tin kính hơn, v.v.]

10. Hæc porta, etc. i.e. Deus hoc templum sibi dicari voluit, hic est sanctuarium ejus: debet purum esse ab omnibus sordibus, quemadmodum etiam lex severe jubet. Antehac impuri et scelerati (quales Saul, et alii omnes impii qui primas tenebant, ita ut nemo non putasset ipsorum esse templum) corruperant hoc templun. Non fuit igitur tam domicilium ipsius Dei, quam latronum caverna. [Cổng này, v.v., tức là Đức Chúa Trời muốn đền thờ này được biệt riêng cho chính Ngài; đây là nơi thánh của Ngài: nó phải thanh sạch khỏi mọi sự ô uế, như luật pháp cũng truyền dạy cách nghiêm khắc. Trước đây, những kẻ ô uế và gian ác (như Sau-lơ, và mọi kẻ vô đạo khác nắm giữ những địa vị cao nhất, đến nỗi ai cũng tưởng đền thờ thuộc về chúng) đã làm hư hoại đền thờ này. Vậy nó không phải là chỗ ở của chính Đức Chúa Trời cho bằng là một hang ổ của kẻ trộm cướp.]

11. Lib. 3, de Vita Mosis: quem ne honoris quidem gratia fas est nominari ab omnibus, sed a solis optimis et purificatis hominibus. [Quyển 3, On the Life of Moses: Đấng mà mọi người không được phép gọi danh dầu là vì cớ tôn kính, mà chỉ những người tốt nhất và đã được thanh tẩy mới được phép.]

CHƯƠNG 10. MỘT CUỘC TRANH LUẬN VỚI ÔNG PRYNNE, VỀ VIỆC LOẠI TRỪ NHỮNG KẺ PHÀM TỤC, GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI LỄ VƯỢT QUA.

Điều mà ông Prynne trong tác phẩm Vindication của mình, tr. 15,16, viện dẫn cho ý kiến của ông từ luật pháp về lễ Vượt Qua, có thể (như tôi quan niệm) được trả lời mà không gặp khó khăn lớn, và tôi sẽ làm điều đó rất ngắn gọn (vì tôi còn phải dành nhiều công sức hơn để trả lời Erastus, người đã nói nhiều hơn nhiều về điểm ấy và đáng được trả lời). Trước hết, để trả lời luận điểm của chúng ta rút ra từ việc giữ lại những kẻ ô uế, Dân số ký 9, ông nói: “Rằng mọi người đã chịu cắt bì, bất kể là ai, đều có quyền ăn lễ Vượt Qua, v.v., bị buộc phải ăn lễ Vượt Qua đúng kỳ của nó, ngoại trừ trong các trường hợp cần thiết, bất lực, vì cớ một cuộc hành trình, hay chỉ vì sự ô uế theo lễ nghi mà thôi, không phải thuộc linh, như được rõ ràng bởi Xuất Ê-díp-tô ký 12:3,43—50; Dân số ký 9:1—15; Phục truyền luật lệ ký 16:16,17; E-xơ-ra 6:19—21; 2 Các Vua 23:21,22; 2 Sử ký 35:6,7, 13,17,18, nơi chúng ta đọc rằng mọi dân sự và mọi người nam có mặt đều nhận lễ Vượt Qua, không một ai trong số họ bị loại khỏi việc ăn nó.”

Đáp. 1. Nếu quả là như vậy, thì điều này há không chống lại chính ông cũng như chống lại chúng ta sao, trừ khi ông muốn nói rằng sự tương tự phải giữ đến mức độ là: mọi người đã chịu báp-têm, bất kể là ai, không trừ một ai (nếu không phải trong các trường hợp cần thiết hay bất lực), dầu họ gây gương xấu, không ăn năn và cứng lòng đến đâu đi nữa, đều phải được nhận vào bàn của Chúa sao? Như vậy sẽ không còn sự dứt phép thông công nào hết (điều mà chính ông cũng thừa nhận); vì nếu bất kỳ người nào đã chịu báp-têm (dầu là một người mà chính ông Prynne muốn bị dứt phép thông công) bị loại khỏi Hội Thánh, và khỏi mọi lễ nghi công cộng, và như vậy khỏi Tiệc Thánh, vì cớ sự cứng lòng và tiếp tục trong một gương xấu thô tục nào đó, sau khi đã được khuyên bảo trước về việc đó, thì theo các nguyên tắc của ông, chúng ta sẽ làm trái với luật pháp về lễ Vượt Qua trong điểm tương tự. 2. Các bản văn được ông trích dẫn chứng minh rằng người ta bị ngăn cấm vì sự ô uế theo lễ nghi, nhưng không có một bản văn nào trong số đó chứng minh được rằng người ta chỉ bị ngăn cấm vì sự ô uế theo lễ nghi mà thôi, và không người nào bị ngăn cấm vì sự ô uế đạo đức. Phải, một trong những bản văn ấy, E-xơ-ra 6:21, cho chúng ta biết rằng những người được nhận vào lễ Vượt Qua là những người “đã phân rẽ mình khỏi sự ô uế của các dân ngoại trong xứ, để tìm kiếm Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên.” Rằng sự ô uế đạo đức, tôi muốn nói là sự phàm tục rõ ràng hay các tội lỗi gây gương xấu, đã khiến người ta không đủ khả năng ăn lễ Vượt Qua, tôi sẽ chứng minh ngay sau đây bằng nhiều luận điểm khác nhau, và tôi xin chuyển ông Prynne đến những luận điểm ấy.

Điều ông phản đối từ 1 Cô-rinh-tô 10, tôi cũng phải trả lời riêng biệt tự nó. Lời đáp thứ hai của ông là: “Rằng những người bị ô uế theo lễ nghi vào ngày đã định cho lễ Vượt Qua, đến nỗi họ không thể nhận nó khi ấy, dầu vậy vẫn bị truyền lệnh dứt khoát phải ăn nó vào ngày mười bốn của tháng thứ hai, v.v., Dân số ký 9:11,12, người ấy không được bị đình chỉ khỏi nó quá một tháng.”

Đáp. Kinh Thánh được trích dẫn không chứng minh điều như vậy, ngoại trừ trên giả định rằng họ được sạch vào ngày mười bốn của tháng tiếp theo. Và nếu có người nào trong số họ vào tháng thứ hai cũng ô uế vì chạm vào một xác chết hay vì lý do khác thì sao? Há họ không bị giữ lại trong tháng thứ hai, cũng như trong tháng thứ nhất sao? Há không được nói rõ ràng về lễ Vượt Qua thứ hai, câu 12 (chính chỗ ông tự trích dẫn), rằng “theo mọi lễ nghi của lễ Vượt Qua, họ phải giữ nó” sao? và một trong những lễ nghi ấy là việc giữ lại những kẻ ô uế.

Thứ ba, ông nói rằng kẻ bị ô uế theo lễ nghi bị giữ lại không phải bởi thầy tế lễ hay quan cai trị, mà bởi những người cùng gia đình, như câu 6,7 hàm ý: “Và lý do thật (ông nói trong bản văn của mình) tại sao sự ô uế của người ấy ngăn cách người ấy khỏi việc ăn lễ Vượt Qua, là vì nó hoàn toàn loại người ấy ra khỏi trại quân trong một thời gian (không phải đền tạm hay đền thờ), và như vậy, theo hệ quả tất yếu, khỏi nhà nơi người ấy phải ăn lễ Vượt Qua,” v.v.; và, với lý do tương tự, nó ngăn cấm người ấy khỏi mọi lễ nghi khác.

Đáp. 1. Bản văn, Dân số ký 9:6,7, cho chúng ta biết những kẻ ô uế bị giữ lại, nhưng chúng bị giữ lại bởi ai, thì bản văn không nói. Rằng việc này không được để tự do cho kẻ ô uế ăn lễ Vượt Qua, cũng không để tự do cho gia đình nhận kẻ ấy, mà có một sự ngăn cấm có thẩm quyền, tôi chứng minh bằng luận điểm này: Kẻ bị ô uế, và trước khi được thanh tẩy đã ăn thịt của các của lễ thù ân, thì bị truất khỏi dân sự mình, Lê-vi ký 7:20,21; vậy kẻ ăn lễ Vượt Qua trong sự ô uế của mình cũng phải bị truất. Không ai sẽ nói rằng có hình phạt nào nhẹ hơn được dự định cho sự ô nhiễm lễ Vượt Qua so với sự ô nhiễm các của lễ thù ân. Và nếu những kẻ ô uế không được phép theo luật pháp ăn thịt của các của lễ, hoặc nếu họ ăn, họ bị truất, thì há không phải có sự chăm sóc lớn lao như vậy để giữ thân thể của Chúa Giê-xu Christ (điều được biểu thị bởi thịt của các của lễ), và huyết của giao ước, khỏi bị chó và heo đạp dưới chân sao?

2. Cũng không có lý do như vậy trong bản văn ấy, Dân số ký 9, như việc loại hoàn toàn ra khỏi trại quân những kẻ bị ô uế bởi một xác chết, và như vậy, theo hệ quả, khỏi lễ Vượt Qua. Không, bản văn trái lại hàm ý rằng họ ở trong trại quân, vì họ đến trước Môi-se và A-rôn vào chính ngày lễ Vượt Qua được giữ, và nói: “Chúng tôi bị ô uế bởi xác chết của một người, vậy tại sao chúng tôi bị giữ lại,” câu 6,7. Tôi hy vọng Môi-se và A-rôn không ở ngoài trại quân. Tôi biết những người phung và một số kẻ ô uế khác bị đưa ra khỏi trại quân, nhưng không có một bản văn nào trong số các bản văn ông trích dẫn cho ra một cái bóng nhỏ nhất của lý do để chứng minh rằng những kẻ ô uế bởi xác chết của một người bị loại hoàn toàn ra khỏi trại quân, ngoại trừ Dân số ký 5:2. Và nếu ông muốn tin các học giả Hê-bơ-rơ, và những người khác về chỗ ấy, thì có ba trại quân: trại quân của Y-sơ-ra-ên, trại quân của người Lê-vi, và trại quân của Đấng Thiêng Liêng Hiện Diện. Những kẻ ô uế bởi người chết (họ nói) được tự do ở trong hai trại quân đầu tiên, và chỉ bị loại khỏi trại quân thứ ba1. Dù sao, mọi người đều đồng ý rằng một số kẻ ô uế bị loại khỏi nơi thánh mà không bị loại khỏi trại quân của con cái Y-sơ-ra-ên, như Tostatus đã quan sát trong Lê-vi ký 12. quest. 21. Menochius trong Dân số ký 5:2, các Chú giải Anh ngữ về Dân số ký 5:2, và những người khác. Và nếu ông Prynne có thể chứng minh rằng những kẻ ô uế bị loại khỏi nơi thánh lại không bị loại khỏi lễ Vượt Qua, thì hãy để ông thử làm điều đó. Để điều này được hiểu rõ hơn nữa, chúng ta hãy quan sát cùng với Tostatus, trong Lê-vi ký 22. quest. 7, một sự phân cách ba mặt của những kẻ ô uế theo luật pháp: một số chỉ bị phân cách khỏi nơi thánh và các vật thánh mà thôi; vì kẻ chỉ chạm vào một người nam hay người nữ có sự xuất tinh, hoặc chạm vào giường, quần áo, hay bất cứ vật gì khác đã ở dưới người ấy, thì không được phép vào đền tạm cho đến khi được thanh tẩy, Lê-vi ký 15. Những người khác bị phân cách cả khỏi các vật thánh lẫn khỏi sự giao du hay xã hội của những người lân cận, nhưng vẫn không bị đuổi ra khỏi trại quân: vì điều này, ông đưa ra trường hợp của những người đàn bà có huyết ra, là những người bị để riêng ra bảy ngày, Lê-vi ký 15; và trong cùng khoảng thời gian ấy, một người đàn bà sau khi sinh con trai bị ô uế, đến mức bị giữ riêng khỏi xã hội loài người, nhưng bà vẫn tiếp tục ô uế thêm ba mươi ba ngày nữa đối với nơi thánh và các vật thánh, trong khoảng ba mươi ba ngày ấy bà không bị phân cách khỏi sự giao du và xã hội như trong bảy ngày đầu tiên, chỉ bị cấm chạm vào bất cứ vật thánh nào, hoặc vào nơi thánh. Có một hạng thứ ba bị phân cách không chỉ khỏi nơi thánh và khỏi xã hội loài người, mà còn bị đuổi ra khỏi trại quân; đó là trường hợp của những người phung. Tôi kết luận, mọi kẻ ô uế, bất kể là ai, đều bị loại khỏi đền tạm, Lê-vi ký 15:31, và khỏi việc ăn thịt của các của lễ, Lê-vi ký 7:20,21; cũng không một con trai nào của A-rôn, khi sự ô uế của mình còn ở trên mình, được ăn các vật thánh, dầu đó là thức ăn của người ấy, Lê-vi ký 22:2—7, trong những chỗ ấy sự truất bỏ được chỉ định làm hình phạt, không phải cho những kẻ ô uế ở trong trại quân, mà cho việc họ đến đền tạm, hoặc cho việc họ ăn các vật thánh; và theo đó, 2 Sử ký 23:19 nói rằng Giê-hô-gia-đa “đặt những người giữ cửa tại các cửa của nhà Đức Giê-hô-va, để không kẻ nào bị ô uế trong bất cứ điều gì được vào trong.” Nhưng chúng ta không bao giờ đọc rằng không kẻ nào bị ô uế trong bất cứ điều gì được phép vào các cửa của Giê-ru-sa-lem, hoặc giao du giữa dân sự.

3. Còn về việc ông Prynne nghĩ rằng những kẻ ô uế bị loại khỏi mọi lễ nghi, cũng như khỏi lễ Vượt Qua: Trước hết, ông nói gì về điều Erastus giữ, và (như ông ấy nghĩ) dựa trên Kinh Thánh, tức là mọi kẻ ô uế, cũng như những người khác, đều được nhận vào lễ chuộc tội. Tiếp theo, ông nói gì về điều được ông Selden và nhiều người khác quan sát, tức là một số kẻ ô uế có thể đến không chỉ núi của nhà Chúa, mà còn có thể vào intermurale. Vào sân ngoài cùng ấy, người ngoại bang có thể đến và cầu nguyện, và người Y-sơ-ra-ên không sạch theo lễ nghi cũng vậy, Arias Montanus nói.2 Lời đáp thứ tư và thứ năm mà ông Prynne đưa ra, rằng không có sự bảo đảm như vậy cho việc giữ lại những kẻ gây gương xấu khỏi bàn của Chúa như đã có cho việc giữ lại những kẻ ô uế khỏi lễ Vượt Qua, và rằng sự đình chỉ vì sự ô uế theo lễ nghi không chứng minh sự đình chỉ vì sự ô uế đạo đức, những điều này, tôi nói, chỉ là petere principium, và vì vậy phải bỏ qua vì ông lấy điều đang tranh cãi làm điều hiển nhiên.

Vậy tôi sẽ tiến đến điều ông thêm vào ở chỗ tiếp theo để trả lời một luận điểm của tôi trong bài giảng tranh luận nhân ngày kiêng ăn của tôi (như ông gọi sai nó). Luận điểm, như tôi đã trình bày, là như thế này: Những tội nhân gây gương xấu không được phép dâng một của lễ chuộc lỗi (vốn là một lễ nghi hòa giải) mà không xưng tội, và tuyên bố sự ăn năn của họ về tội ấy, thì càng không được phép dự lễ Vượt Qua (vốn là một lễ nghi đóng ấn) mà không xưng các tội đã biết và gây gương xấu, nếu họ đã phạm bất kỳ tội nào như vậy. Nhưng những người đã chịu cắt bì, nếu họ là tội nhân gây gương xấu, không được phép dâng một của lễ chuộc lỗi (vốn là một lễ nghi hòa giải) mà không xưng tội và tuyên bố sự ăn năn của họ về tội ấy, Lê-vi ký 5:5,6; vậy ông Prynne trả lời, tr. 17, Đó chỉ là một sự suy luận không hợp lý. 1. Vì bị mâu thuẫn (như ông nghĩ) bởi 1 Cô-rinh-tô 10, vốn là một luận điểm trái ngược, và tôi sẽ trả lời nó ở chỗ thích hợp. 2. Ông nói rằng sự tra xét lương tâm, sự ăn năn, và sự xưng tội, không hề được yêu cầu ở những người ăn lễ Vượt Qua, vì nó chỉ là một sự tưởng nhớ đến ân điển của Đức Chúa Trời khi Ngài vượt qua con đầu lòng của người Y-sơ-ra-ên, khi Ngài giết người Ê-díp-tô, nhưng vì không có sự tha thứ nếu không xưng tội, nên điều cần thiết là những người đến dâng của lễ chuộc lỗi cho một số tội riêng biệt phải xưng chính những tội ấy, nhưng không phải xưng với thầy tế lễ, mà chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi.

Đáp. 1. Nếu sự tra xét lương tâm, sự ăn năn và sự xưng tội, không được yêu cầu ở những người ăn lễ Vượt Qua, và nếu có thể ăn nó cách xứng đáng mà không có điều này (như ông hàm ý rõ ràng khi ông nói: “rằng điều này không hề được Kinh Thánh yêu cầu ở những người ăn lễ Vượt Qua, dầu mọi hoàn cảnh và điều cần thiết cho việc ăn nó cách xứng đáng đều được liệt kê cách chính xác nhất”), và nếu lễ Vượt Qua “chỉ là một sự tưởng nhớ đến ân điển vô hạn của Đức Chúa Trời khi Ngài vượt qua con đầu lòng của người Y-sơ-ra-ên,” như ông nói (đó chỉ là một ân điển tạm thời), thì ông buộc phải nói, hoặc rằng trong nghi thức thánh của lễ Vượt Qua, hay sự xác chứng đức tin, không có sự gia tăng ân điển nào, cũng không có ân điển thuộc linh nào được ban cho, hoặc rằng trong nghi thức thánh ấy ân điển này (phải, theo các nguyên tắc của ông, chính sự biến đổi và sự tái sinh) được ban cho ex opere operato. Và ông hoặc phải nói điều tương tự về Tiệc Thánh, hoặc ngược lại giữ rằng các nghi thức thánh của Tân Ước khác với các nghi thức thánh của Cựu Ước cách đặc biệt; và rằng lễ Vượt Qua không đóng ấn cùng một giao ước ân điển, về thực chất, như giao ước hiện nay được đóng ấn bởi Tiệc Thánh.

2. Ý nghĩa của rau đắng mà lễ Vượt Qua được truyền phải ăn cùng là gì? Há dân sự của Đức Chúa Trời không được dạy qua đó về sự cần thiết của sự ăn năn trong chính hành động ấy sao? Và điều này có nghĩa gì, khi tại lễ Vượt Qua của Ê-xê-chia, dân sự được kêu gọi trở lại cùng Chúa, 2 Sử ký 30:6, rằng các thầy tế lễ và người Lê-vi xấu hổ và thánh hóa chính mình, câu 15, và dâng các của lễ thù ân, và “xưng tội với Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của tổ phụ họ?” câu 22; nơi đây tôi hiểu sự xưng tội theo luật pháp, là luật pháp chỉ định sự xưng tội phải được thực hiện cùng với các của lễ thù ân, sự xưng tội ấy được biểu thị bằng việc đặt tay trên đầu của lễ, Lê-vi ký 3:2,8, 13, so với Lê-vi ký 16:21, và như vậy chúng ta thấy sự ăn năn được kết hợp với các của lễ thù ân, Các Quan Xét 20:26. Cuối cùng, há chúng ta không đọc về việc dân sự chuẩn bị lòng mình để tìm kiếm Đức Chúa Trời tại lễ Vượt Qua, 2 Sử ký 30:19, điều này, vì không thể có được nếu không có sự ăn năn và sự tra xét lương tâm của họ, nên Ê-xê-chia nhắc đến nó như là điều mà nếu không có, việc dân sự ăn lễ Vượt Qua không thể được chấp nhận trong bất cứ cách nào sao?

3. Rằng đó không phải là một sự xưng tội riêng tư chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi, mà là một sự xưng tội công khai với lòng sám hối trong đền thờ, và trước mặt các thầy tế lễ, tôi đã làm rõ trước đây, chương 8, cả từ bản văn, lẫn từ Philo người Do Thái. Tôi thêm điều này ở đây: Sự xưng tội được thực hiện tại nơi dâng của lễ chuộc lỗi trước mặt thầy tế lễ, khi đặt tay giữa hai sừng của con thú, vậy nó không được thực hiện trong bí mật chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi, điều này còn rõ ràng hơn bởi các luật pháp liên quan đến các của lễ như thế này và như thế kia, cho các tội như thế này và như thế kia, Lê-vi ký 5, và bởi sự bồi hoàn cũng được kết hợp với sự xưng tội, Dân số ký 5:7. Và điều này cũng rõ ràng từ Jewish Canones Pœnitentiæ, cap. 1,2, nơi chúng ta thấy sự xưng tội được thực hiện cả bằng lời nói lẫn công khai trước hội chúng.

4. Thay vì làm cho luận điểm của tôi thành một sự suy luận không hợp lý, ông làm cho nó thành một sự suy luận rõ ràng; vì phần đầu tiên của nó không bị bác bỏ, mà trái lại được ông thừa nhận, vì (như ông nói đúng) nếu không xưng tội thì không có sự tha thứ tội ấy, nên phần còn lại buộc phải theo sau; vì nếu việc cầu xin sự tha thứ trong một lễ nghi hòa giải là vô ích khi tội không được xưng nhận, thì càng hơn biết bao, việc đóng ấn sự tha thứ cho một tội nhân gây gương xấu, là kẻ chưa hề xưng tội gây gương xấu của mình, mà vẫn tiếp tục trong sự không ăn năn rõ ràng, sẽ là một việc lấy danh Đức Chúa Trời cách vô ích, và một sự phạm tục một lễ nghi đóng ấn.

Nhưng chúng ta sẽ thử xem lời đáp thứ ba và cuối cùng của ông có thể cứu giúp ông được không. Nó là như thế này: “Rằng mọi người dự tiệc thánh riêng biệt, trước khi đến nhận nghi thức thánh, đều xưng tội của mình cách công khai với Đức Chúa Trời, cùng với phần còn lại của hội chúng, và, ít nhất bằng lời nói, thề nguyện sự mới mẻ của đời sống cho tương lai; vì không có người dự tiệc thánh nào mà tôi từng nghe nói (ông nói) lại gian ác và vô thần đến mức tuyệt vọng như vậy, đến nỗi không tuyên xưng cách chân thành sự đau buồn về mọi tội lỗi đã qua của mình, hoặc không tuyên bố sự tiếp tục không ăn năn trong chúng khi người ấy đến bàn của Chúa.” Hãy xem, một sự rộng rãi biết bao! Nếu kẻ tội lỗi đê tiện nhất, vẫn kiên trì trong thực hành một tội gây gương xấu, chỉ cần hiệp cùng, và không chống lại, sự xưng tội công khai của toàn thể hội chúng (nơi những người tốt nhất làm và phải làm như vậy), và bằng lời nói hứa hẹn sự mới mẻ của đời sống (và ai sẽ không hứa cố gắng sống tốt hơn), phải, nếu người ấy có đủ trí khôn để không tuyên xưng hay tuyên bố sự không ăn năn, thì ông Prynne cho phép người ấy được nhận vào nghi thức thánh. Nhưng đây có phải là sự xưng tội mà luận điểm của tôi đã chứng minh không? Không hề giống chút nào. Đó là một sự xưng tội riêng biệt về một tội như vậy theo tên gọi; Lê-vi ký 5:5: “Và khi người ấy có tội trong một trong những điều này, thì người ấy phải xưng rằng mình đã phạm tội trong điều ấy;” và cùng với sự xưng tội có một sự sửa đổi thật sự. Chẳng hạn, một sự bồi hoàn lỗi lầm cùng với số chính, và cộng thêm một phần năm khi trường hợp yêu cầu như vậy; Dân số ký 5:7: “Bấy giờ họ phải xưng tội mình đã làm, và người ấy phải bồi hoàn lỗi lầm của mình,” v.v. Đây là điều luận điểm của tôi hướng đến, và nó vẫn còn hiệu lực để kết luận rằng sự xưng nhận tội riêng biệt đã gây gương xấu công khai, cùng với việc từ bỏ nó cách bề ngoài và trong thực hành, là cần thiết đến mức, nếu không có những điều này, việc nhận một tội nhân gây gương xấu là một sự phạm tục khủng khiếp nhất đối với nghi thức thánh.

Nhưng nay, thấy rằng luận điểm liên quan đến lễ Vượt Qua và sự ô uế theo lễ nghi đã được Erastus theo đuổi đầy đủ hơn là ông Prynne, tôi quyết tâm truy theo nó sát gót, bất cứ nó đi đến đâu.

1. Vatablus in Num. 5:2. Tria secundum Hebræos castra erant. Castra nempe Dei, id est tabernacnlnm: castra Levitarum, et castra Israel. Leprosi ab omnibus arcebantur: impuri per fluxnm a primis dnobus exclndebantur. Pollutus vero propter cadaver solum a tabernaculo ecclesiæ arcebatur. Godwin, in his Moses and Aaron, lib. 5, cap. 2, citeth Paulus Fagius for the same thing. See also Mr. Weymes’ Christian Synagogue, p. 135,136. [Vatablus về Dân số ký 5:2. Theo người Hê-bơ-rơ, có ba trại quân. Tức là trại quân của Đức Chúa Trời, tức là đền tạm; trại quân của người Lê-vi; và trại quân của Y-sơ-ra-ên. Những người phung bị loại khỏi tất cả: những kẻ ô uế bởi sự xuất tinh bị loại khỏi hai trại quân đầu tiên. Nhưng kẻ bị ô uế bởi một xác chết chỉ bị loại khỏi đền tạm của hội chúng mà thôi. Godwin, trong tác phẩm Moses and Aaron của mình, quyển 5, chương 2, trích dẫn Paulus Fagius về cùng một điều. Xem thêm Christian Synagogue của ông Weemse, tr. 135–136.]

2. De Temp. Fabric., p. 15, in quod (atrium) exteri, id est Gentes, quæ Israelis nomen non profiterentur, convenire ad orandum possent: et Israelitæ etiam qui cæremoniali ritu puri non essent. [On the Structure of the Temple, tr. 15, vào sân ấy những người ngoài, tức là dân ngoại không tuyên xưng danh của Y-sơ-ra-ên, có thể đến cùng nhau để cầu nguyện: và cả những người Y-sơ-ra-ên không thanh sạch theo lễ nghi nữa.]

CHƯƠNG 11. MỘT SỰ BÁC BỎ NHỮNG LUẬN ĐIỂM MẠNH NHẤT CỦA ERASTUS, TỨC LÀ NHỮNG LUẬN ĐIỂM RÚT RA TỪ LUẬT PHÁP CỦA MÔI-SE.

Trong số các luận điểm của Erastus (Confirm. Thes., lib. 1, cap. 3 and 4) chống lại sự dứt phép thông công, ba luận điểm trong số đó, tức là luận điểm thứ nhất, thứ bảy, và thứ mười sáu, đều là một về thực chất, sức mạnh của chúng nằm trong giả định này: rằng Kinh Thánh không hạn chế, cũng không giữ bất cứ ai khỏi các của lễ, hay khỏi bất kỳ nghi thức thánh nào khác (như ông nói) của Cựu Ước, vì cớ một nếp sống gian ác hay gây gương xấu; nhưng trái lại, truyền rằng mọi người nam, cả người Do Thái lẫn người nước ngoài, đã chịu cắt bì, và không bị ô uế theo lễ nghi, cũng không đang đi đường, phải xuất hiện ba lần trong năm trước mặt Chúa tại Giê-ru-sa-lem, để giữ ba lễ trọng thể — lễ Vượt Qua, lễ các tuần, và lễ lều tạm. Nay (ông nói) Đấng Christ, trong điều này, đã không hủy bỏ cũng không thay đổi luật pháp của Môi-se, Ngài cũng không làm cho quy tắc khắt khe hơn bây giờ so với khi ấy; nhưng như khi ấy mọi người đã chịu cắt bì, thì nay mọi người đã chịu báp-têm, phải được thừa nhận là thành viên của Hội Thánh, có quyền dự phần trong các đặc quyền của Hội Thánh; và như khi ấy không có kỷ luật hay hình phạt nào cho những kẻ tội lỗi trắng trợn và gian ác, ngoại trừ bởi tay của quan cai trị, thì trong Hội Thánh Cơ Đốc cũng phải như vậy. Luận điểm này ông tin tưởng rất nhiều; và vì đó là ý kiến phổ biến, rằng việc loại trừ và phân cách những kẻ ô uế theo luật pháp đã biểu thị việc loại trừ những tội nhân gây gương xấu khỏi sự hiệp thông với Hội Thánh, nên ông dành một chương dài (lib. 2, cap. 1) chống lại ý kiến ấy, và gắng sức làm cho thấy rằng sự ô uế theo lễ nghi biểu thị sự hư hoại của bản tính chúng ta và sự vô tín; rằng việc bị loại khỏi đền thờ biểu thị việc bị loại khỏi thiên đàng; và rằng sự thanh tẩy và sự tiếp nhận vào đền thờ làm hình bóng cho sự thanh tẩy linh hồn chúng ta, và sự quay về của chúng ta với Đức Chúa Trời bởi huyết của Chúa Giê-xu Christ.

Nay, ở đây tôi sẽ đưa ra những nhận xét như vậy, không chỉ làm suy yếu sức mạnh mà các luận điểm này có vẻ có chống lại các hình thức kỷ luật của Hội Thánh, mà còn cung cấp một số lập luận mạnh mẽ chống lại Erastus từ chính những nền tảng ấy, khi được hiểu đúng, mà từ đó (trên những sự hiểu lầm) ông tranh luận chống lại việc loại trừ những tội nhân gây gương xấu.

Trước hết, Điều chắc chắn là vì nhiều tội lỗi khác nhau chống lại luật đạo đức, các tội nhân được chỉ định không chỉ đem các của lễ chuộc lỗi của họ, mà còn xưng tội mà họ đã phạm, và tuyên bố sự ăn năn của họ về tội ấy; và cho đến khi điều này được làm, của lễ chuộc lỗi không được chấp nhận. Chúng ta chỉ cần có điều tương tự, tức là một sự xưng tội và tuyên bố sự ăn năn, và bấy giờ người ta sẽ không bị loại trừ vì những gương xấu đã gây ra trước đây. Chính Erastus (tr. 106,107,148,149) thừa nhận rằng trong điểm xưng tội này, sự tương tự phải giữ giữa Cựu Ước và Tân Ước; chỉ có điều ông viện dẫn rằng chính hành động — chính sự mong muốn nghi thức thánh của Tiệc Thánh, thật sự là một sự xưng nhận rằng người mong muốn nó là một tội nhân; và rằng càng đủ hơn nữa nếu các tội nhân, khi được người giảng đạo hỏi, xưng nhận mình là tội nhân, và rằng họ đã không giữ trọn vẹn các điều răn của Đức Chúa Trời. Nhưng tất cả điều này, tôi nói, không thể thỏa mãn luận điểm rút ra từ sự xưng tội theo luật pháp ấy. Vì, 1. Đó không phải là một sự xưng tội ipso facto, bằng việc đem các của lễ chuộc lỗi, mà bằng lời nói; và như vậy nó đã được các học giả Hê-bơ-rơ giải thích:1 Những người sở hữu các của lễ chuộc tội và chuộc lỗi, khi họ đem lễ vật của mình cho các tội vô ý, hay cho các tội cố ý của họ, sự chuộc tội không được thực hiện cho họ bởi lễ vật của họ cho đến khi họ đã thực hiện sự ăn năn và sự xưng tội bằng lời nói. 2. Đó không phải là một sự xưng tội chung chung rằng một người là tội nhân, và đã không giữ trọn vẹn các điều răn của Đức Chúa Trời (vì ai đã từng từ chối thực hiện một sự xưng tội như vậy mà còn tỉnh táo? — sự giới hạn ấy chẳng có giá trị gì, khi chúng ta nói về việc đình chỉ bất cứ ai khỏi bàn của Chúa), mà đó là một sự xưng tội riêng biệt về tội cá nhân cụ thể đã phạm; Lê-vi ký 5:5: “Và khi người ấy có tội trong một trong những điều này, thì người ấy phải xưng rằng mình đã phạm tội trong điều ấy.” Hãy ghi nhận, trong điều ấy. Dân số ký 5:7: “Bấy giờ họ phải xưng tội mình đã làm.” Luật này phải được hiểu về mọi tội lỗi và lỗi lầm tương tự, tức là các tội khác được chuộc bằng của lễ trước hết phải được xưng nhận.2 Tất cả điều này đều chống lại Erastus.

Tiếp theo, Về việc ông nói (tr. 106,113) rằng sự xưng tội hay tuyên bố sự ăn năn về tội này, trong Cựu Ước, chỉ có chỗ trong những tội mà luật pháp không chỉ định hình phạt riêng biệt nào, và rằng không có sự xưng tội nào được áp đặt ở nơi quan cai trị phải trừng phạt tội phạm: Điều này, với rất nhiều sự táo bạo và tự tin (như cách của ông), ông duy trì, dường như có ý định qua đó miễn trừ khỏi mọi hình thức kỷ luật của Hội Thánh bất cứ điều gì bị quan cai trị dân sự trừng phạt, như ngoại tình, thề dối, và những điều tương tự. Nhưng điều ông khẳng định mạnh mẽ như vậy rõ ràng trái ngược với luật pháp minh nhiên, Lê-vi ký 6:1—8, nơi sự nói dối cố ý và thề dối, cướp bóc và bạo lực, lừa đảo và gian lận, — tất cả những điều này đều phải được xưng nhận và được chuộc bằng của lễ, bất chấp việc chúng cũng phải bị quan cai trị dân sự trừng phạt nghiêm khắc. Phải, trong chính chỗ ấy, có lệnh truyền rằng điều đã bị lấy đi cách bạo lực, hoặc chiếm được cách lừa dối, hoặc giữ lại cách gian lận, phải được hoàn trả; và, hơn nữa, một phần năm được cộng thêm vào đó làm tiền phạt, nhưng điều này không miễn trừ tội nhân khỏi việc xưng tội. Cũng vậy, Dân số ký 5:6—8, đối với cùng một tội phạm, luật pháp truyền cả việc phải xưng tội và việc chuộc tội; và, hơn nữa, việc bồi hoàn phải được thực hiện cho bên bị tổn hại, hoặc cho thân nhân của người ấy. Phải, luật pháp, Dân số ký 5:6,7, nói cách phổ quát: “Khi một người nam hay người nữ phạm bất kỳ tội nào mà loài người phạm, v.v., bấy giờ họ phải xưng tội mình đã làm,” điều này khiến người Hê-bơ-rơ mở rộng luật này cho các trường hợp hình sự và tử hình, như ông Ainsworth về chỗ ấy đã ghi nhận từ những lời này của Maimonides: “Cũng vậy, mọi kẻ bị quan cai trị kết án tử hình, hoặc bị kết án đánh đòn, sự chuộc tội không được thực hiện cho họ bởi cái chết hay bởi đòn roi của họ, cho đến khi họ đã ăn năn và xưng tội; và cũng vậy, kẻ làm tổn thương người lân cận mình, hay gây thiệt hại cho người ấy, dầu người ấy trả cho người kia bất cứ điều gì mình nợ người kia, sự chuộc tội không được thực hiện cho người ấy cho đến khi người ấy xưng tội.” Vậy Erastus vẫn là người thua gấp đôi khi lập luận từ luật pháp của Môi-se. Nó không chứng minh điều ông muốn, mà lại chứng minh điều ông không muốn.

Thứ ba, người ta bị giữ không cho vào nơi thánh của Chúa, không chỉ vì sự ô uế theo lễ nghi, mà còn vì sự ô uế về đạo đức, tôi muốn nói vì những tội lỗi công khai và gây gương xấu nghịch cùng luật đạo đức, Ê-xê-chi-ên 64:7,9. Đức Chúa Trời bị xúc phạm khi những người mới theo đạo như thế được đưa vào nơi thánh của Ngài mà hoặc không chịu cắt bì trong xác thịt hoặc không chịu cắt bì trong lòng; tức là, những người mà cách thực hành hay nếp sống tỏ ra họ không chịu cắt bì trong lòng, nếu không thì Chúa đã không quở trách những người đưa những người mới theo đạo như thế vào nơi thánh của Ngài, nếu sự không cắt bì trong lòng của họ đã không được bày tỏ ra bên ngoài, đến nỗi dân Ngài có thể nhận biết được, theo như Thi Thiên 36:1, “Lời vi phạm của kẻ ác nói trong lòng tôi rằng: Chẳng có sự kính sợ Đức Chúa Trời ở trước mắt nó.” Cùng một ý ấy, chúng ta đọc Ê-xơ-ra 6:21, không phải mọi người mới theo đạo, cũng không phải mọi người không chịu cắt bì, mà chỉ “hết thảy những người đã phân rẽ mình khỏi sự ô uế của dân ngoại trong xứ, để tìm kiếm Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên,” mới ăn lễ Vượt Qua. Hơn nữa, chúng ta có thể lý luận, bằng một hệ quả tất yếu, từ Kinh Thánh: Sự ô uế theo lễ nghi là một nguyên nhân để bị loại khỏi nơi thánh, và khỏi những vật thánh; vậy sự ô uế về đạo đức lại càng hơn thế nữa. Trong chính nó, điều ấy lại càng tội lỗi hơn và đáng gớm ghiếc hơn trước mắt Đức Chúa Trời, khi những kẻ trộm cắp, giết người, phạm tội ngoại tình, thề dối, và dâng hương cho Ba-anh, đến giày đạp trong hành lang nhà Chúa, và dâng của lễ tại đó, như thể nhà Đức Chúa Trời là hang trộm cướp, Ê-sai 1:11—14; Giê-rê-mi 7:9—11,—tôi nói, điều này đáng gớm ghiếc đối với Đức Chúa Trời hơn là nếu kẻ đã đụng đến một xác chết, hay đã vào lều nơi có người chết, đến đền tạm trong sự ô uế theo luật pháp của mình; vì vậy, khi Đấng Christ đuổi những kẻ mua và bán ra khỏi đền thờ, đó không phải vì sự ô uế theo lễ nghi mà vì sự ô uế về đạo đức, và Ngài áp dụng cho họ lời của Giê-rê-mi, “Các ngươi đã làm cho nó thành hang trộm cướp,” Ma-thi-ơ xxi, 13, với Giê-rê-mi 7:11. Và như điều ấy càng tội lỗi hơn đối với chính người đó, và càng đáng ghét hơn đối với Đức Chúa Trời, thì nó cũng càng gây hại hơn cho linh hồn của những người khác, là những người có nguy cơ bị lây nhiễm từ sự ô uế về đạo đức lớn hơn từ sự ô uế theo lễ nghi. Erastus quả thật phủ nhận điều này,3 nhưng cách diễn đạt của ông là khó nghe và không thánh, đến nỗi tôi hổ thẹn khi lặp lại. Chắc chắn Sứ đồ nói hoàn toàn khác, Hê-bơ-rơ 13:15,16, “Kẻo có rễ đắng châm ra, có thể ngăn trở và làm ô uế nhiều người chăng; kẻo có kẻ tà dâm hay kẻ tục tĩu như Ê-sau chăng.” Một người tục tĩu hay gây gương xấu, bạn thấy đó, làm ô uế nhiều người khác; và tội lỗi có bản chất làm ô uế dưới Cựu Ước cũng như dưới Tân Ước. Tôi muốn nói một rễ đắng không bị nhổ lên—một người tục tĩu không bị kỷ luật—thì làm ô uế những người khác cũng như chính mình. Cả Phi-e-rơ và Giu-đe đều đã cho chúng ta biết rằng những người gây gương xấu là những vết và những chỗ tì trong sự thông công của các thánh đồ, 2 Phi-e-rơ 2:13; Giu-đe, câu 12; vậy nên, như Erastus thừa nhận rằng một người ô uế theo luật pháp có thể làm cho những người khác mà người ấy đến gần cũng ô uế theo luật pháp, và vì vậy bị giữ không cho thông công và giao tiếp với hội chúng của dân Đức Chúa Trời, thì cũng phải thừa nhận rằng những người gây gương xấu phải bị tạm đình chỉ khỏi sự thông công thánh của Hội Thánh Cơ Đốc, vì nếu họ được nhận vào, Hội Thánh sẽ vì đó bị làm ô uế một cách tội lỗi; vì nếu việc nói lời chúc phước với một giáo sư giả khiến chúng ta dự phần vào việc ác của người ấy, 2 Giăng 10, thì việc nhận những kẻ phạm tội gây gương xấu như thế hay tương tự vào bàn tiệc của Chúa lại càng khiến (tôi không nói là mọi người dự tiệc lúc đó và tại đó, mà là) mọi người đồng ý cho họ được nhận vào trở thành những người dự phần vào việc ác của họ biết bao nhiêu.

Thứ tư, vì Erastus cho rằng sự loại trừ những người ô uế dưới luật pháp chỉ làm hình bóng cho một điều sẽ xảy đến trong đời sau, tức là việc khép cửa thiên đàng không cho những kẻ phạm tội vào nếu họ không được rửa sạch khỏi sự ô uế của mình bằng huyết của Chúa Giê-xu Christ, và vì vậy không nên là một luận cứ cho chúng ta về việc loại trừ những kẻ phạm tội gây gương xấu,4 tôi trả lời: Nếu việc bị khép cửa không cho vào thiên đàng là điều duy nhất được biểu thị, và nếu có một sự tương đồng hay tỉ lệ thích hợp giữa hình bóng và điều được làm hình bóng, thì, 1. Một người có thể ở trên thiên đàng rồi lại bị đuổi ra, rồi vào lại rồi ra lại, như dưới luật pháp, một người có thể nhiều lần được nhận vào đền thờ rồi lại bị khép cửa ở ngoài. 2. Điều đó cũng sẽ dẫn đến hệ quả là có một sự loại trừ nào khác lớn hơn sự loại trừ khỏi thiên đàng; như dưới luật pháp, có một sự loại trừ lớn hơn sự loại trừ khỏi nơi thánh, và đó là bị đuổi khỏi đoàn thể và sự giao tiếp của dân Đức Chúa Trời;5 vì tuy mọi sự ô uế khiến một người bị loại khỏi đoàn thể của dân Y-sơ-ra-ên cũng khiến người ấy bị loại khỏi nơi thánh, nhưng không phải mọi sự ô uế khiến một người bị loại khỏi nơi thánh đều khiến người ấy bị loại khỏi đoàn thể của dân Y-sơ-ra-ên; cũng như hiện nay giữa chúng ta, việc tạm đình chỉ khỏi bàn tiệc của Chúa không phải là sự loại trừ lớn nhất và tệ nhất, mà còn có một sự loại trừ khác lớn hơn thế. Như vậy bạn thấy Erastus không thể làm cho hình bóng của ông phù hợp với đối hình của ông. Từ đó lại càng thấy rõ rằng sự loại trừ những người ô uế dưới luật pháp đã dạy dỗ và nêu ra một điều gì đó theo nghĩa thuộc về đời sống chung, liên quan đến sự thông công và tình thân hữu của Hội Thánh trong đời này. Dù nó có thể biểu thị thêm điều gì nữa, tôi sẽ không tranh luận lúc này, nhưng điều này thì nó đã biểu thị. Và tôi sẽ chứng minh điều này vững chắc đến mức tôi sẽ vừa trả lời Erastus vừa đưa ra một luận cứ mạnh mẽ cho việc giữ những người ô uế về đạo đức và gây gương xấu không cho đến gần những vật thánh. Trước hết, hãy nhớ rằng tôi đã chứng minh rồi từ Hê-bơ-rơ 13:15,16; 2 Phi-e-rơ 2:13; Giu-đe, câu 12, rằng dân Đức Chúa Trời bị làm ô uế bởi sự thông công và tình thân hữu với những kẻ phạm tội gây gương xấu. Ở vị trí thứ hai, hãy xem xét lời tiên tri đó, Ê-sai 52:1, “Hãy mặc áo đẹp của ngươi, ôi Giê-ru-sa-lem, thành thánh; vì từ nay về sau kẻ không chịu cắt bì và kẻ ô uế sẽ không còn vào trong ngươi nữa.” Toàn bộ chương đó là một lời tiên tri liên quan đến tình trạng của Hội Thánh trong Tân Ước, như rõ ràng qua ít nhất sáu chỗ song song: câu 5 với Rô-ma 2:24; câu 7 với Rô-ma 10:15; câu 10 với Lu-ca 3:6; phần đầu câu 11 với Khải Huyền 18:4; phần tiếp theo của câu 11 với 2 Cô-rinh-tô 6:17; câu 15 với Rô-ma 15:21. Đó cũng không phải là Hội Thánh vô hình, mà là Hội Thánh hữu hình; vì câu 15 được áp dụng cho sự kêu gọi dân ngoại, Rô-ma 15:21, và câu 11 cho sự phân rẽ công khai của Hội Thánh khỏi Ba-by-lôn, Khải Huyền 18:4. Đó cũng là Hội Thánh có chức vụ: câu 7,8,11, “Bàn chân của người đem tin tốt lành trên các núi xinh đẹp biết bao,” v.v. “Những người canh gác của ngươi sẽ cất tiếng lên,” v.v. “Hãy nên sạch, hỡi những kẻ mang các khí dụng của Chúa.” Còn lại là xem xét điều gì được hiểu bởi kẻ ô uế. Câu 1, điều đó không thể được hiểu về sự ô uế theo luật pháp (vì luật lễ nghi đã bị bãi bỏ), cũng không phải về sự ô uế ẩn giấu của những kẻ giả hình kín đáo (vì theo nghĩa đó, chỉ Hội Thánh khải hoàn mới có đặc quyền là không có vật ô uế nào, cũng không có kẻ giả hình nào, được vào đó). Vì vậy, điều đó hẳn phải được hiểu về những người ô uế một cách hữu hình hay gây gương xấu. Và khi nói, “Kẻ không chịu cắt bì và kẻ ô uế sẽ không còn vào trong ngươi nữa,” điều đó phải được hiểu theo từng đối tượng tương ứng; kẻ không chịu cắt bì biểu thị những người hoàn toàn không xứng đáng làm thành viên Hội Thánh; kẻ ô uế biểu thị những người không xứng đáng có sự thông công trong những vật thánh: vì hai loại này đã được phân biệt như thế dưới luật pháp. Thứ ba, có một chỗ khác mà, đối với tôi, đặt vấn đề này ra ngoài vòng tranh cãi, 2 Cô-rinh-tô 6:14—17, nơi Sứ đồ khuyên các tín hữu tránh mọi sự giao tiếp hay thông công thân mật với những người không tin, bằng cách cưới gả với họ, bằng cách đi đến các đền thờ thần tượng, hay những việc tương tự. Ông kết luận với một sự ám chỉ rõ ràng đến nghi lễ theo luật pháp, “Hãy phân rẽ, và đừng đụng đến vật ô uế,” hay, những vật ô uế, như bản Syriac có; “Và đền thờ của Đức Chúa Trời có sự hòa hợp nào với các thần tượng,” câu 16, nơi bản Syriac đọc như thế này, Và đền thờ của Đức Chúa Trời có sự hòa hợp nào với đền thờ của các quỷ? Hãy nhớ, Sứ đồ muốn nói rằng như dưới luật pháp việc đụng đến hay ăn những vật ô uế khiến những kẻ đụng đến chúng hay ăn chúng trở nên ô uế, thì sự thông công của các ngươi với những người không tin, hay việc các ngươi ăn trong các đền thờ thần tượng của họ, cũng làm ô uế các ngươi như vậy. Và như khi ấy những kẻ đã đụng đến bất cứ vật ô uế nào đều không được nhận vào nơi thánh, thì Ta cũng sẽ không nhận các ngươi vào sự thông công với Ta và dân Ta, Chúa phán, trừ khi các ngươi phân rẽ khỏi con cái của Bê-li-an. Vì vậy “đừng đụng đến vật ô uế, và Ta sẽ nhận các ngươi;” điều này không nói về việc nhận chúng ta vào thiên đàng, mà về việc nhận chúng ta vào đền tạm của Đức Chúa Trời trong đời này, như rõ ràng qua Lê-vi Ký 26:11,12, chỗ được Sứ đồ trích dẫn trong những lời ngay trước đó, “Ta sẽ đặt đền tạm của Ta giữa các ngươi, và linh hồn Ta sẽ không ghê gớm các ngươi. Ta sẽ đi giữa các ngươi, và sẽ là Đức Chúa Trời của các ngươi, và các ngươi sẽ là dân Ta.” Và theo cách này Đức Chúa Trời phán Ngài sẽ không nhận chúng ta trừ khi chúng ta tránh sự thông công với những kẻ làm điều gian ác, đặc biệt trong những vật thánh. Tôi sẽ thêm, thứ tư, để làm sáng tỏ thêm điểm đang bàn này, khải tượng của Phi-e-rơ và sự giải thích về khải tượng đó, Công Vụ 10 và 11, một đoạn được Erastus trích dẫn, tr. 138,139, trong khi ông đang chứng minh rằng điều được biểu thị bởi sự ô uế theo luật pháp chỉ là sự hư hoại và vô tín của bản tính, là điều loại trừ một kẻ phạm tội khỏi thiên đàng. Đoạn đó chẳng những không chứng minh điều ông muốn, mà còn chứng minh điều ngược lại; vì nó nói rõ ràng về sự ô uế đó, là sự ô uế loại trừ người ta khỏi sự thông công với các thánh đồ trong đời này, khỏi việc kết giao với nhau, khỏi việc ăn uống với nhau. Và khi Phi-e-rơ giải thích khải tượng, ông nói, “Các ngươi biết rằng việc một người Do Thái kết giao, hay đến với một người thuộc dân tộc khác, là điều trái luật pháp; nhưng Đức Chúa Trời đã tỏ cho tôi rằng tôi không nên gọi bất cứ người nào là tầm thường hay ô uế,” nghĩa là, vì là người ngoại chứ không phải người Do Thái, Công Vụ 10:28. Bạn thấy đó, việc không ăn cũng không đụng đến các thú ô uế, chim, và những vật bò sát (như Phi-e-rơ đã thấy trong khải tượng), đã được dân Đức Chúa Trời hiểu là cấm sự kết giao hay thông công của họ trong thế gian này với những người ngoại đạo hay những người phi tôn giáo, và những người không bước đi theo luật pháp. Và theo nghĩa này luật pháp đã được hiểu không chỉ bởi Phi-e-rơ, mà nói chung bởi người Do Thái, Công Vụ 11:3; Ga-la-ti 2:12.

Hơn nữa, thứ năm, sự ô uế theo luật pháp, theo nghĩa của người Do Thái, không chỉ biểu thị những điều loại trừ những người khác khỏi sự thông công với họ, mà còn những điều loại trừ chính người Do Thái khỏi những vật thánh. Vì vậy có lời chép, Giăng 18:28, “Chính họ không vào công đường, kẻo bị ô uế, nhưng để họ có thể ăn lễ Vượt Qua;”—ám chỉ rằng nếu họ đã vào nhà của một người không chịu cắt bì, hay, vào một ngày như thế, đã vào công đường về một vụ kiện tụng, thì họ đã bị ô uế, và vì vậy không thể ăn lễ Vượt Qua. Dù đó là việc vào nhà của Phi-lát, ông là một người không chịu cắt bì, hay dù đó là (điều tôi nghĩ đúng hơn) một vụ kiện tụng vào một ngày thánh,6 là điều có thể đã làm họ ô uế, thì điều này là rõ ràng, rằng họ nghĩ có một sự ô uế về đạo đức (được biểu thị bởi sự ô uế theo lễ nghi) có thể giữ người ta không cho ăn lễ Vượt Qua.

Nhận xét thứ năm sẽ là điều này: Vì Erastus cho rằng, tr. 106, dưới luật pháp mỗi người được xét là sạch hay ô uế theo sự xét đoán và lương tâm của chính mình, chứ không theo sự xét đoán của thầy tế lễ, chỉ trừ những người phong cùi; cũng cho rằng khi một người đã phạm bất cứ tội nào, kẻ phạm tội được tự do ý chí chuộc tội của mình khi nào người ấy muốn; và người ấy không hề bị ép buộc phải làm điều đó,—tôi trả lời: Nếu mỗi người ô uế, trừ người phong cùi, được phép tự xét đoán và tuyên bố mình sạch khi nào người ấy muốn, thì luật đó,7 Lê-vi Ký 7:20,21, có mục đích gì; hay luật rằng bất cứ ai ô uế, và đã không tự thanh tẩy mình, thì không được phép đến đền tạm, và nếu người ấy liều lĩnh đến, thì sẽ bị truất khỏi hội chúng? Dân Số 19. Theo các nguyên tắc của Erastus, không người nào đáng bị truất, nếu người ấy biện hộ rằng mình không ô uế; và có bao nhiêu người sẽ làm như vậy, nếu điều đó có thể cứu họ khỏi bị truất? Há cũng không rõ ràng từ Lê-vi Ký 15:15,30,31 rằng cả nam và nữ, những người ô uế bởi chứng lưu xuất của họ (không phải bởi bệnh phong cùi), đều phải đem một của lễ đến thầy tế lễ để được thanh tẩy, nếu không thì không được kể là sạch, mà bị coi như những kẻ làm ô uế đền tạm trong sự ô uế của họ, bất kể họ có thể nghĩ gì về chính mình sao? Cũng vậy, những phụ nữ ô uế sau khi sinh con không có quyền tự tuyên bố mình sạch, và không được tự do đến nơi thánh khi nào họ muốn; mà trước hết họ phải đem một của lễ chuộc tội, và thầy tế lễ phải làm lễ chuộc tội cho họ, Lê-vi Ký 12:6—8. Có một số ngày nhất định được ấn định cho sự thanh tẩy, cả của phụ nữ sau khi sinh con, và của nam giới có chứng lưu xuất, vâng, khi những ngày thanh tẩy đã trọn, họ vẫn không được tự do đến đền tạm trừ khi họ đem của lễ của mình để chuộc tội, Lê-vi Ký 12:6,7; 15:13—15. Philo người Do Thái, de Vita Mosis, quyển 3, tr. 531, cho chúng ta biết, có một thời gian nhất định rõ ràng, mà trước khi thời gian đó hết, những người ô uế bởi một xác chết bị loại khỏi đền thờ. Josephus, Antiq. Jud., quyển 3, chương 10, ghi lại điều tương tự, không chỉ về những người phong cùi, mà còn về những người có chứng lưu xuất, hay bị ô uế bởi người chết, rằng cho đến khi thời gian đã định được trọn, tất cả những người này đều bị giữ lại không cho vào hội chúng.

Điều còn lại mà Erastus nói, rằng kẻ phạm tội được để tự do chuộc tội của mình khi nào người ấy muốn, cũng không phù hợp hơn với lời Kinh Thánh; vì đã có lệnh truyền rằng ngay khi biết tội thì phải đem của lễ chuộc lỗi, và phải xưng tội, Lê-vi Ký 4:14,28; 5:3—5.

Thứ sáu, vì Erastus, tr. 105, viện dẫn luật phổ quát, bởi đó mọi người đều được truyền phải giữ lễ Vượt Qua, trừ những người ô uế và những người đang đi đường, vì vậy mọi người khác (dù sống tội lỗi trắng trợn hay gây gương xấu đến đâu) đều buộc phải giữ lễ ấy, tôi trả lời: Ai không biết rằng nhiều câu nói phổ quát trong Kinh Thánh phải được giới hạn, và không được hiểu như những lời ấy thoạt nghe sao? Như Giăng 2:10, “Mọi người lúc đầu đều đãi rượu ngon,” tức là, mọi chủ tiệc; Lu-ca 13:15, “Há mỗi người trong các ngươi, vào ngày Sa-bát, không cởi trói cho bò hay lừa của mình sao,” tức là, mỗi người có một con bò hay một con lừa; Giăng 10:8, “Hết thảy những kẻ đã đến trước Ta đều là kẻ trộm và kẻ cướp,” nghĩa là, bất cứ ai trước Ngài đã tự xưng mình là cửa thật mà chiên phải vào qua đó; cũng vậy Giô-ên 2:28, “Ta sẽ đổ Thánh Linh Ta trên mọi xác thịt,” nhưng không phải trên tất cả và từng người một, mà chỉ trên những người Ngài nhận vào giao ước; Khải Huyền 13:8, “Và mọi người ở trên đất sẽ thờ phượng nó (con thú), là những người có tên không được ghi trong Sách Sự Sống,” nhưng đã có nhiều kẻ bị hư mất chẳng thờ phượng Giáo hoàng cũng chẳng biết ông ta; mà điều đó được hiểu về mọi người ở dưới quyền lực của con thú. Cũng vậy khi mọi người được truyền phải giữ lễ Vượt Qua, điều đó phải được hiểu về mọi người xứng đáng, và những người không phải bị ngoại trừ. Bạn sẽ nói luật không ngoại trừ ai ngoài những người ô uế và những người đang đi đường, vì vậy mọi người khác không bị ngoại trừ đều phải giữ lễ ấy; vì ở đâu có một ngoại lệ được đưa ra từ một quy tắc phổ quát, thì quy tắc đó càng chắc chắn và xác định hơn liên quan đến mọi trường hợp riêng biệt khác không bị ngoại trừ. Về điều đó tôi trả lời, chính Erastus thêm một ngoại lệ khác, và đó là những người bệnh không thể có mặt. Người Hê-bơ-rơ đưa ra nhiều ngoại lệ khác nhau nữa, vì họ nói, “Phụ nữ và tôi tớ không buộc phải xuất hiện; nhưng mọi nam giới đều buộc phải, trừ người điếc, và người câm, và kẻ dại, và trẻ nhỏ, và người mù, và người què, và người ô uế, và người không chịu cắt bì, và người già, và người bệnh, và người mềm yếu, không thể đi trên đôi chân mình;—tất cả mười một loại người này đều được miễn,” v.v. Xem Ainsworth về Xuất Ê-díp-tô Ký 23:17, và so sánh điều này với Maimonides, de Idolol., chương 11, mục 18, nơi người nghe theo những thầy bói, phù thủy, người ếm chú, và những kẻ tương tự, được nói là được kể vào hàng những kẻ dại và trẻ con, mà lý trí không trọn vẹn; vì vậy những người này cũng phải được ngoại trừ như những kẻ dại và trẻ con, và những người gây gương xấu khác cũng vậy, điều tôi sẽ chứng minh ngay sau đây.

Một nhận xét thứ bảy sẽ là điều này: Erastus, trong những luận cứ này của ông rút ra từ luật pháp, đã lẫn lộn các nghi thức thánh với các của lễ (như tôi đã chạm đến ở phần đầu), vâng, ông lập luận một cách minh thị,8 rằng bất cứ ai được nhận vào để chuộc tội của mình bằng các của lễ, đều bởi đó được nhận vào các nghi thức thánh, vì (ông nói) tất cả những của lễ này đều là các nghi thức thánh thật. Ông nói như vậy ở những chỗ khác nữa, để ông có vẻ tranh luận một cách đối nghịch hơn cho việc nhận bừa bãi vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa. Nhưng các của lễ và các nghi thức thánh khác nhau như việc cho và việc nhận.9 Trong các của lễ, con người là người cho, Đức Chúa Trời là Người nhận; trong các nghi thức thánh Đức Chúa Trời là Người cho, con người là người nhận. Trong các của lễ, sự hòa bình được lập với Đức Chúa Trời; trong các nghi thức thánh, sự hòa bình ấy được đóng ấn và được giả định là đã lập rồi. Vì vậy những người cho rằng lễ Vượt Qua là một của lễ (một ý kiến một phần dựa trên Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:2, và một phần lấy từ người Do Thái bị tản lạc, là những người, dù họ giữ nhiều nghi lễ Vượt Qua khác nhau, nhưng họ không giết chiên con Vượt Qua, cũng không giữ lễ Vượt Qua theo luật pháp, vì đối với họ việc dâng của lễ là trái luật, trừ khi ở trong xứ Ca-na-an)—có cách trốn tránh ngắn hơn khỏi luận cứ của Erastus liên quan đến việc được nhận vào lễ Vượt Qua. Nhưng tôi đã đưa ra những câu trả lời khác; và bấy nhiêu đây sẽ đủ để trả lời các luận cứ của Erastus rút ra từ luật pháp của Môi-se, là những luận cứ được một số người cho là mạnh nhất.

1. Xem Ainsworth, Annot. on Num. 5:7.

2. Ainsworth on Lev. 6:4.

3. Tr. 145. Cum ergo quæritur cur ei qui semen præter voluntatem noctu emisit, ad sacra adire non licuerit, priusquam mundaretur, scortatori autem et concubinario licuerit? respondeo, quia ille ad se appropinquantes contaminabat; hic Deo et sibi immundus tantum erat: aliosque non magis inquinabat, quam si cum uxore legitima cubavisset. [Trang 145. Vậy khi được hỏi vì sao người đã xuất tinh ngoài ý muốn vào ban đêm không được phép đến gần các nghi lễ thánh trước khi được thanh tẩy, nhưng kẻ tà dâm và người sống với vợ lẽ lại được phép? tôi trả lời, vì người trước làm ô uế những người đến gần mình; người sau chỉ ô uế đối với Đức Chúa Trời và đối với chính mình, và không làm ô uế những người khác hơn là nếu người ấy đã nằm với một người vợ hợp pháp.]

4. Tr. 140. Quocirca non fuit exclusio hæc, qua propter legis immunditiam aliqui prohibebantur venire in cœtus publicos, figura rei cujuspiam in hoc sæculo complendæ, sed imago et simulacrum fuit rei in altera vita perficiendæ. [Trang 140. Vì vậy sự loại trừ này, bởi đó một số người vì sự ô uế theo luật pháp bị cấm đến các hội chúng công cộng, không phải là hình bóng của một điều gì sẽ được ứng nghiệm trong đời này, mà là hình ảnh và sự mô phỏng của một điều sẽ được hoàn thành trong đời sau.]

5. Tostatus in Lev. 12, quest. 21.

6. Tostatns in Matt. 26, quest. 48. Etiam actus quidam præter contactum, reddebant homines immundos ad manducandum agnum, vel quæcunque sanctificata, sicut litigare judicialiter, vel intrare in locum judicii ad litigandum, sic dicit ut, John 18. Lud. Capelli ΕΠΙΚΡΙΣΙΣ de ultimo Christi paschate, p. 25. Cum itaque hæc una fuerit illarum traditionum, ut ne die festo capitali judicio vacarent, causa nulla est cur existimemus eos sine necessitate voluisse proprias constitutiones ita pedibus conculcare, et tam solennis festi religionem prophanare. Casaubon, Exerc. 16, annot. 34, num. 32, trích dẫn một đoạn rõ ràng trong Maimonides, tuyên bố rằng họ cho là trái luật khi xét xử các vụ án tử hình vào ngày chuẩn bị cho ngày Sa-bát hay cho một ngày lễ. [Tostatus về Ma-thi-ơ 26, câu hỏi 48. Ngay cả một số hành động nhất định, ngoài sự tiếp xúc, cũng làm cho người ta ô uế để ăn chiên con Vượt Qua hay bất cứ vật gì đã được biệt riêng ra thánh, như tham gia kiện tụng tại tòa, hay vào một nơi xét xử để tranh tụng, như ông nói, Giăng 18. Ludovicus Cappellus, Phê bình về lễ Vượt Qua cuối cùng của Đấng Christ, tr. 25. Vậy vì đây là một trong những truyền thống của họ, rằng vào một ngày lễ chính họ không nên bận rộn với việc xét xử tử hình, nên không có lý do gì để chúng ta nghĩ rằng khi không cần thiết họ lại muốn giày đạp các quy định của chính mình dưới chân và xúc phạm việc tuân giữ một ngày lễ trọng thể như vậy. Casaubon, Bài tập 16, chú thích 34, số 32, trích dẫn một đoạn rõ ràng trong Maimonides, tuyên bố rằng họ cho là trái luật khi xét xử các vụ án tử hình vào ngày chuẩn bị của ngày Sa-bát hay của một ngày lễ.]

7. L’Empereur, Annot. in Cod. Middoth, p. 20. Arcebantur autem hujusmodi contaminati, donec ea peregissent quæ ad reatum cæremonialem quem contraxerant delenitum facerent, atque hac ratione suis magistris morem gessissent. Những người ô uế không được phép dự phần vào các của lễ. Josephus de Bello Jud., lib. 7, c.17. [L’Empereur, Các chú thích về Bộ luật Middoth, tr. 20. Nhưng những người bị ô uế như thế bị loại trừ, cho đến khi họ đã thực hiện những điều sẽ xóa bỏ tội lễ nghi mà họ đã mắc phải, và theo cách này đã tuân theo các thầy dạy của mình. Những người ô uế không được phép dự phần vào các của lễ. Josephus, Về chiến tranh Do Thái, quyển 7, chương 17.]

8. Tr. 94. Hoc ipso, quod ad expiandum peccatum jubetur adferre sacrificium, non excluditur a sacramentis, sed ad ea invitatur; nam omnia hæc sacrificia erant vera sacramenta. [Trang 94. Chính bởi sự kiện này, rằng người ấy được truyền phải đem một của lễ để chuộc tội, người ấy không bị loại khỏi các nghi thức thánh, mà được mời đến với chúng; vì tất cả những của lễ này đều là các nghi thức thánh thật.]

9. Pareas in Lev. 4. Differnnt sacrificium et sacramentum; quod sacrificium est obedientia nostra Deo ad mandatum ejus præstita, sive moralis sive cærimonialis cum morali conjuncta: sacramentum est signum gratiæ dei erga nos in fide a nobis susceptum. [Pareus về Lê-vi Ký 4. Của lễ và nghi thức thánh khác nhau; ở chỗ của lễ là sự vâng phục của chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời theo mạng lệnh của Ngài, dù là thuộc đạo đức hay thuộc lễ nghi kết hợp với đạo đức: một nghi thức thánh là dấu hiệu của ân điển của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, được chúng ta tiếp nhận trong đức tin.]

CHƯƠNG 12. MƯỜI BỐN LUẬN CỨ ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU VÀ BƯỚNG BỈNH NGHỊCH CÙNG LUẬT ĐẠO ĐỨC (DÙ ĐÃ CHỊU CẮT BÌ VÀ KHÔNG Ô UẾ THEO LUẬT PHÁP) ĐÃ BỊ LOẠI KHỎI LỄ VƯỢT QUA.

Có quá nhiều trọng lượng được đặt, cả bởi chính Erastus và bởi ông Prynne, trên luật phổ quát truyền cho mọi người đã chịu cắt bì phải ăn lễ Vượt Qua, trừ những người ô uế theo luật pháp, hay đang đi đường, đến nỗi tôi quyết tâm, một lần cho tất cả, chứng minh chống lại họ, rằng người ta đã bị loại khỏi lễ Vượt Qua vì những sự vi phạm gây gương xấu và nghiêm trọng nghịch cùng luật đạo đức cũng như vì sự ô uế theo luật pháp. Có lẽ đối với một số người sẽ có vẻ như tôi đảm nhận việc chứng minh một nghịch lý, và bước đi trên một con đường chưa ai đi hay một con đường mờ tối; nhưng các luận cứ của tôi là những luận cứ mà, tôi tin, sẽ có sức nặng nhiều đối với những người thông hiểu.

Luận cứ thứ nhất sẽ là điều này (điều được Ursinus và Pareus gợi ý, Explic. Catechit., câu hỏi 85, điều 2): Bất cứ ai, theo sự ấn định của Đức Chúa Trời, bị loại khỏi các đặc quyền của thành viên Hội Thánh, và không được kể vào hội chúng của Y-sơ-ra-ên, thì những người ấy, theo sự ấn định của Đức Chúa Trời, bị loại khỏi lễ Vượt Qua. Nhưng bất cứ ai phạm bất cứ tội gây gương xấu nào một cách bướng bỉnh, hay với một bàn tay giơ cao, thì, theo sự ấn định của Đức Chúa Trời, bị loại khỏi các đặc quyền của thành viên Hội Thánh, và không được kể vào hội chúng của Y-sơ-ra-ên; vì vậy mệnh đề này có lý do rõ ràng này cho nó: Tất cả những người được truyền phải ăn lễ Vượt Qua không thể được hiểu là có phạm vi rộng hơn Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên; vì vậy những người không được thừa nhận hay đối xử như thành viên Hội Thánh, thì, theo sự ấn định của Đức Chúa Trời, bị loại khỏi lễ Vượt Qua. Giả định này được chứng minh từ Dân Số 15:30,31, “Nhưng linh hồn nào làm một điều gì một cách bướng bỉnh (dù là người sinh trong xứ hay là khách lạ), linh hồn ấy sỉ nhục Chúa; và linh hồn ấy sẽ bị truất khỏi giữa dân mình. Vì người ấy đã khinh dể lời của Chúa, và đã phá vỡ điều răn của Ngài, linh hồn ấy sẽ hoàn toàn bị truất: sự gian ác của người ấy sẽ ở trên người ấy.”

Sự bướng bỉnh được nói đến ở đây không chỉ là sự bướng bỉnh của lòng (Cajetan nói), mà chỉ Đức Chúa Trời mới là Đấng xét đoán, mà là một sự bướng bỉnh được bày tỏ trong lời nói hay việc làm, điều ông quan niệm được ám chỉ bởi cụm từ Hê-bơ-rơ, với một bàn tay giơ cao. Grotius hiểu là, một người hoặc phủ nhận rằng có một Đức Chúa Trời, hay phủ nhận rằng luật pháp đã được Đức Chúa Trời ban cho, hay, sau khi được khuyên bảo, vẫn tiếp tục trong sự vi phạm của mình. Nhưng chắc chắn ông đã lầm về hình phạt, mà ông hiểu là ngoài vòng tư pháp, và rằng người nào thấy một người phạm tội bướng bỉnh như vậy, có thể giết người ấy ex jure zelotarum, như Phi-nê-a đã giết Xim-ri và Cốt-bi.

Tôi đã nói trước đây về việc bị truất, điều tôi sẽ không nhắc lại ở đây. Chỉ điều này: những kẻ phạm tội bướng bỉnh và ngoan cố như thế không được kể vào dân của Đức Chúa Trời, cũng không được hưởng đặc quyền của thành viên Hội Thánh, vì vậy không được nhận vào lễ Vượt Qua.

Thứ hai, Josephus, de Bello Jud., quyển 7, chương 17, khi nói về những người như thế được phép ăn lễ Vượt Qua vào thời của Cestius, đã mô tả họ như thế này, καθαρῶν ἀπάντων καὶ ἁγίων, tất cả họ đều trong sạch và thánh,—không chỉ trong sạch khỏi sự ô uế theo luật pháp, mà còn là những người được coi là thánh nữa. Nhưng, hơn nữa, điều này rõ ràng từ Giăng 18:28, “Chính họ (người Do Thái) không vào công đường, kẻo bị ô uế, nhưng để họ có thể ăn lễ Vượt Qua,” rằng người Do Thái đã hiểu luật pháp như vậy,—rằng sự ô uế về đạo đức cũng như theo lễ nghi khiến họ không đủ khả năng dự lễ Vượt Qua; vì họ không có luật lễ nghi nào như thế, rằng những người vào công đường sẽ bị ô uế theo luật pháp hay theo lễ nghi, nhưng điều này đã khiến họ không thể ăn lễ Vượt Qua; vì họ cho các hành động kiện tụng hay thuộc tòa án là trái luật vào một ngày thánh, như Capellus và Casaubon (đã trích dẫn ở trên) chứng minh. Một hành động tội lỗi và gây gương xấu như thế đã giữ họ lại không cho dự lễ Vượt Qua.

Thứ ba, nếu chúng ta tra cứu Bản Diễn Giải Chaldee về Xuất Ê-díp-tô Ký 12:43, bản ấy nói như thế này, “Mọi con trai của Y-sơ-ra-ên, là kẻ bội đạo, sẽ không ăn lễ ấy;” và về cùng chỗ đó ông Ainsworth chứng minh từ Maimonides, rằng không kẻ bội đạo nào cũng không kẻ thờ thần tượng nào được phép ăn lễ Vượt Qua. Vâng, một số người Y-sơ-ra-ên không phải là kẻ bội đạo cũng không phải là kẻ thờ thần tượng, đã vì một hành động gây gương xấu mà bị loại khỏi sự thông công dân sự, huống chi là khỏi sự thông công thuộc Hội Thánh. Xem Maimonides, Về sự thờ thần tượng, chương 9, mục 15, “Với một người Y-sơ-ra-ên, đã bội đạo đi thờ thần tượng, thì bị cấm giao dịch hay buôn bán, dù trong lúc người ấy đi hay lúc trở về; với một người Y-sơ-ra-ên khác đang đi đến các chợ và hội chợ của người ngoại, chúng ta chỉ bị cấm buôn bán trong lúc người ấy trở về.” Nếu đối với họ việc thậm chí có giao dịch dân sự với một người Y-sơ-ra-ên trở về từ các chợ của người ngoại cũng là trái luật (vì sợ rằng người ấy đã bán một vật gì đã được dâng cho sự thờ thần tượng, như lý do được đưa ra ở đó), dù người ấy không phải là kẻ bội đạo cũng không phải là kẻ thờ thần tượng, thì không dễ tưởng tượng được rằng một người như thế lại được tự do nhận vào lễ Vượt Qua.

Thứ tư, một người Y-sơ-ra-ên, dù đã chịu cắt bì, và không ô uế theo luật pháp, nhưng, nếu người ấy hoặc trở thành kẻ thờ thần tượng, hay một kẻ dị giáo, hay một người theo thuyết Epicurus, thì không còn được thừa nhận là ở trong sự thông công hay hiệp thông của Hội Thánh nữa, vì vậy trở nên không đủ khả năng dự lễ Vượt Qua. Is. Abrabanel, trong sách của ông, de Capite Fidei, như ông chỉ ra những người họ coi là kẻ bội đạo hay kẻ dị giáo, chương 12, thì ông cũng ám chỉ rằng những người như thế đã bị loại khỏi sự hiệp thông của luật pháp của họ, chương 3, nghi vấn 5, không ai được thừa nhận là ở trong sự hiệp thông của Y-sơ-ra-ên, mà không tin các điều khoản đức tin được xưng nhận trong Hội Thánh Do Thái, chương 6; vâng, ông cho chúng ta biết, chương 24 (điều chính Talmud nói, Tit. Sanhedrim, chương 11, mục 1), rằng những người Y-sơ-ra-ên dị giáo hay theo thuyết Epicurus bị coi như bị loại khỏi việc có phần trong thế giới sẽ đến. Và như Tiến sĩ Buxtorff chỉ ra từ chính các tác giả của họ, họ coi một người Y-sơ-ra-ên dị giáo là đáng gớm ghiếc đến nỗi họ ngay lập tức, và không chậm trễ, dứt phép thông công người ấy, Lexic. Chald. Talm. et Rabbin., tr. 195. Vậy làm sao có thể tưởng tượng được rằng họ lại nhận một người như thế vào ăn lễ Vượt Qua? Hãy nghe chính R. Moses Maimonides, de Idololatria, chương 2, mục 8, “Một người Y-sơ-ra-ên thờ thần tượng thì như một người ngoại trong mọi việc người ấy làm, v.v.; cũng vậy những người Y-sơ-ra-ên là người theo thuyết Epicurus không được coi là người Y-sơ-ra-ên trong bất cứ hành động nào của họ, v.v. Bây giờ, họ là người theo thuyết Epicurus là những người cầu hỏi ý kiến từ những tư tưởng của chính tâm trí mình, không biết những điều chúng ta đã nói, cho đến khi đã vi phạm các đầu mục chính của luật pháp, họ phạm tội bởi sự ngoan cố và bướng bỉnh, và nói rằng không có tội trong việc này. Nhưng bị cấm nói chuyện với họ, hay trả lời họ; vì có lời chép, ‘Chớ đến gần cửa nhà nó,’” Châm Ngôn 5:8. Vì vậy người đàn bà dâm đãng mà Sa-lô-môn nói đến là (theo ý kiến của Maimonides) một người như thế, không được coi là một người Y-sơ-ra-ên, không, cũng không phải là người nên nói chuyện với, huống chi là được nhận vào lễ Vượt Qua; vâng, Maimonides, de Idol., chương 10, mục 2, còn nói hơn nữa, “Nhưng những người Y-sơ-ra-ên từ bỏ tôn giáo của họ, hay trở thành người theo thuyết Epicurus, chúng ta được truyền phải giết họ, và bức hại họ cho đến địa ngục.” Vậy làm sao họ có thể nhận vào lễ Vượt Qua những người mà họ nghĩ mình có bổn phận bức hại cho đến địa ngục?

Thứ năm, những luận cứ chứng minh sự loại trừ những người tục tĩu được biết rõ khỏi đền thờ, cũng sẽ chứng minh sự loại trừ những người tục tĩu được biết rõ khỏi lễ Vượt Qua, vì không ai có thể ăn lễ Vượt Qua mà lại không thể vào đền thờ. Rằng những người tục tĩu gây gương xấu không thể vào đền thờ đã được chứng minh rồi.

Thứ sáu, tôi lập luận từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn. Nếu người ta phải bị giữ lại vì sự ô uế theo luật pháp, thì lại càng phải giữ lại vì sự ô uế về đạo đức, vì điều này đáng ghét đối với Đức Chúa Trời hơn và gây hại cho con người hơn điều kia. Hệ quả chính đáng này Grotius, Annot. in Luke 6:22, thừa nhận. Ông nói, nếu bởi luật pháp, một người bị phong cùi hay có một vết ghẻ bẩn thỉu bị phân rẽ khỏi đoàn thể của con người kẻo người ấy lây nhiễm cho những người khác, thì không phải là một hệ quả sai, rằng (nếu không có điều gì nặng hơn) ít nhất điều này nên được áp đặt trên những người tội lỗi trắng trợn và gian ác, là những người bởi sự lây nhiễm của gương xấu tội lỗi của họ làm hại những người khác, và đem lại sự sỉ nhục trên toàn thể hội chúng, mà hội chúng không thể thoát khỏi sự sỉ nhục đó nếu không có một sự công khai ghê tởm sự gian ác đó. Grotius nói như vậy.

Thứ bảy, việc loại bỏ men ra khỏi hội chúng của Y-sơ-ra-ên là một nghi lễ dạy dỗ có ý nghĩa, nêu ra bổn phận này, rằng Hội Thánh phải loại bỏ những người gian ác khỏi giữa họ; vì Sứ đồ giải thích điều đó như vậy, 1 Cô-rinh-tô 5:6,7, “Các ngươi há chẳng biết một chút men làm dậy cả đống bột sao; hãy loại bỏ men cũ đi.” Điều này không chỉ liên quan đến việc thanh tẩy chính lòng họ, mà còn đến việc thanh tẩy Hội Thánh, và việc loại bỏ người gian ác đó, vì đây là mục đích của toàn bộ chương. Bây giờ ý nghĩa đạo đức của nghi lễ loại bỏ men đó liên quan đến Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên cũng như Hội Thánh Cơ Đốc; cũng như các việc rửa khác nhau dưới luật pháp đã dạy dỗ và nêu ra bổn phận nên thánh và trong sạch cho dân Đức Chúa Trời vào thời đó, cũng như làm hình bóng cho sự nên thánh của Hội Thánh Cơ Đốc.

Thứ tám, dù bánh thánh có thể trong trường hợp cần thiết được ban một cách hợp pháp cho Đa-vít và người của ông (các lễ nghi của bảng thứ nhất nhường cho các điều thiết yếu của bảng thứ hai), nhưng A-hi-mê-léc thầy tế lễ đã không dám ban bánh ấy cho đến khi ông hiểu rằng những người trẻ tuổi lúc đó đã giữ mình ít nhất khỏi phụ nữ, 1 Sa-mu-ên 21:4—6, điều này là một phần của sự nên thánh được đòi hỏi nơi những người dự phần vào những vật thánh, không chỉ giữa người Hê-bơ-rơ mà còn giữa các dân tộc khác, như Hugo Grotius ghi chú về chỗ đó, và về Xuất Ê-díp-tô Ký 19:15. Bây giờ bánh trần thiết, hay mười hai ổ bánh cho thấy hay trình dân sự lên Đức Chúa Trời, không thể được cho là thánh hơn chiên con Vượt Qua, là vật cho thấy hay trình Đấng Christ cho dân sự, và là một nghi thức thánh hay dấu ấn của giao ước ân điển. Đa-vít nữa, và người của ông, trong sự nguy hiểm đến tính mạng đó, cũng có quyền ăn bánh trần thiết như bất cứ người Y-sơ-ra-ên nào có thể viện dẫn cho việc ăn lễ Vượt Qua của mình; vâng, đó là một bổn phận thiết yếu của bảng thứ hai, mà chính Đấng Christ biện minh; đây là một bổn phận lễ nghi của bảng thứ nhất, và dựa trên một luật tích cực. Vì vậy điều này cho tôi một luận cứ với nhiều lợi thế; vì nếu bánh trần thiết không thể được ban cho Đa-vít và người của ông trong sự cần thiết cực độ của họ, trừ khi trước đó trong một khoảng thời gian nhất định họ đã kiêng việc dùng vợ mình, là điều vốn hợp pháp, thì lễ Vượt Qua lại càng không thể được ban như một lễ nghi thánh (là điều không liên quan đến việc cứu mạng sống con người trong sự cần thiết cực độ) cho những người gây gương xấu, sống trong sự dâm dục và ngoại tình được biết rõ, biết bao nhiêu.

Thứ chín, tôi lập luận từ chỗ đó, Ê-xê-chi-ên 22:26, “Các thầy tế lễ của nó đã phạm luật pháp Ta, và đã làm ô uế những vật thánh của Ta; chúng nó chẳng phân biệt giữa vật thánh và vật tục.” Có ai sẽ nói rằng họ phải phân biệt giữa vật thánh và vật tục trong các lễ nghi khác, mà không phải trong lễ Vượt Qua không? Và tại sao không phải trong lễ Vượt Qua cũng như trong các lễ nghi khác? Nếu sự phân biệt như thế phải được thực hiện trong lễ Vượt Qua, thì làm sao người ta có thể tưởng tượng rằng không ai bị giữ lại không cho dự lễ Vượt Qua vì sự tục tĩu được biết rõ hay sự ô uế về đạo đức. Vì sự phân biệt nào đã được thực hiện giữa vật thánh và vật tục, khi kẻ tục cũng được nhận như người thánh? Ông Coleman cho rằng đoạn Kinh Thánh này không chạm đến việc giữ các lễ nghi cho trong sạch bằng bất cứ hành động quản trị nào, mà chỉ rằng các thầy tế lễ đã làm ô uế những vật thánh trong chính cách thực hành của họ bằng cách ăn trong sự ô uế của mình, và cũng trong chức vụ của họ, vì họ đã không dạy con cái Y-sơ-ra-ên phân biệt giữa vật sạch và vật ô uế, Maledicis, tr. 11. Nhưng đoạn Kinh Thánh không cho một cơ sở nhỏ nhất nào để giới hạn lỗi này của các thầy tế lễ, bị quở trách ở đây, vào hoặc các hành động cá nhân của họ, hoặc chức vụ giảng dạy của họ. Không, đoạn Kinh Thánh sẽ chạm đến một hành động quản trị bị bỏ bê, vì từ được dùng ở đây để diễn tả việc phân biệt hay đặt một sự khác biệt giữa vật thánh và vật tục là בדל, từ này thường được dùng trong Kinh Thánh để diễn tả một hành động quản trị hay thẩm quyền bởi đó một người được phân rẽ hay phân biệt khỏi một người khác, hay một vật khỏi một vật khác, như Ê-xơ-ra 8:24, “Bấy giờ ta phân rẽ mười hai người trong số các trưởng tế lễ,” v.v.; Ê-xơ-ra 10:8, “Mọi tài sản của người ấy sẽ bị tịch thu, và chính người ấy bị phân rẽ khỏi hội chúng.” Ở đây nó biểu thị một sự phân rẽ như thế vốn là một sự kỷ luật công khai. Tại sao không phải cũng vậy trong Ê-xê-chi-ên 22:56? Cùng một từ được dùng trong câu chuyện về việc Giô-suê chia đất; Giô-suê 16:9, “Và các thành phân rẽ cho con cái Ép-ra-im.” Nó cũng được dùng để diễn tả việc Đức Chúa Trời phân chia ánh sáng khỏi bóng tối, Sáng Thế Ký 1:4; cũng việc Ngài phân rẽ Y-sơ-ra-ên khỏi mọi dân tộc khác, Lê-vi Ký 20:24. Và trong khi ông Coleman nắm lấy những lời tiếp theo trong chỗ đó của Ê-xê-chi-ên, “Chúng nó cũng chẳng chỉ ra sự khác biệt giữa vật ô uế và vật sạch,” như chỉ thuộc về giảng dạy,—Thứ nhất (nếu đúng như vậy), làm sao sẽ thấy rõ rằng những lời này là lời giải thích cho những lời trước, và rằng việc đặt sự phân biệt giữa vật thánh và vật tục, được nói đến trong những lời trước, chỉ được hiểu là chỉ ra sự khác biệt theo cách giảng dạy; hay tại sao chúng ta không thể hiểu đúng hơn rằng các thầy tế lễ bị buộc tội bỏ bê bổn phận cả trong sự giảng dạy và trong sự quản trị. Thứ hai, ngay cả từ sau đó הודיעו fecerunt scire, bản Bảy Mươi dịch là διέστελλον; và họ dùng διαστέλλω như đồng nghĩa với χωρίζω, ἀφορίζω, διορίζω, διαιρέομαι, ἀποχίζω: bằng tất cả những từ này (biểu thị sự phân rẽ hay chia ra) họ dịch בדל; vâng, bản Bảy Mươi diễn tả một sự kỷ luật thuộc tòa án hay một sự phân rẽ thuộc tư pháp bằng διαστέλλω; như Ê-xơ-ra 10:8, καὶ αὐτὸς διασταλήσεται: vậy nên khi họ giữ cùng một từ trong việc dịch ידע trong đoạn Kinh Thánh này của Ê-xê-chi-ên, họ qua đó ám chỉ rằng từ sau đó sẽ chạm đến một quyền năng vượt hơn giảng dạy, cũng như từ trước, điều tôi khẳng định như vậy càng hơn, vì ידע được bản Bảy Mươi dùng (không phải hiếm) như đồng ý về ý nghĩa với ידע de voluntate suo certiorem reddidit, constituit, decrevit; vậy nên nó sẽ chạm đến việc làm cho những người khác biết một điều, không chỉ theo cách giảng dạy, mà còn bằng các quy tắc, quy điển, quy chế, và sự quản trị. Vâng, ידע sẽ chạm đến việc dạy dỗ hay làm cho người ta biết bằng các hình thức kỷ luật hay hình phạt được giáng xuống; như Các Quan Xét 8:16, Ghê-đê-ôn lấy những gai và những cây chông (וידע, Pagnin, et confregit.), và ông đã đập vỡ bằng những thứ này những người của Su-cốt. Jerome, et contrivit. Bản Bảy Mươi, κατέξανεν, comminuit. Bản dịch tiếng Anh, “và bằng những thứ này ông đã dạy (ở lề, làm cho biết) những người của Su-cốt.” Đối với ý nghĩa này của từ, cụ thể là, conterere, Arias Montanus, trong Từ điển Hê-bơ-rơ của ông, trích dẫn Ê-sai 53:3; Ê-xê-chi-ên 19:7. Cũng vậy conteri, Thi Thiên 74:5; Châm Ngôn 10:9. Về chỗ cuối cùng này Mercerus cho chúng ta biết rằng người Hê-bơ-rơ không chỉ thừa nhận nghĩa này của đoạn Kinh Thánh đó, mà ở những chỗ khác cũng dùng cùng một từ pro confringi. Vậy nên không có chút bạo lực nào đối với đoạn Kinh Thánh trong Ê-xê-chi-ên, nó có thể được đọc như thế này, “Chúng nó đã không phân rẽ (hay đặt sự phân biệt) giữa vật thánh và vật tục, chúng nó cũng đã không đập vỡ hay (chia ra) giữa vật ô uế và vật sạch.” Phần sau có vẻ buộc tội các thầy tế lễ về việc nhận những người ô uế theo luật pháp, phần trước về việc nhận những người ô uế về đạo đức, hay tục tĩu, vào những lễ nghi như thế vốn chỉ được ấn định cho người thánh và người sạch.

Thứ mười, những người ngoại hay khách lạ, không phải là người mới theo đạo của giao ước công nghĩa, không được phép ăn lễ Vượt Qua. Bây giờ một người theo xưng nhận là thành viên Hội Thánh, nhưng sống trong sự tục tĩu và gian ác gây gương xấu, phải được coi như một người ngoại, Ma-thi-ơ 18:17, vâng, như tệ hơn một kẻ không tin, 1 Ti-mô-thê 5:8. Từ đó mà từ người ngoại đã được dùng cho một người phi tôn giáo hay gian ác, như Mathias Martinius quan sát trong Lex. Phil. tr. 717,718, và như một danh xưng phân biệt khỏi các tín hữu; cũng vậy Zonaras trong Conc. Carthag. can. 24. Khi Đa-vít nói về những kẻ thù gian ác bức hại mình, dù là người Y-sơ-ra-ên, ông gọi họ là khách lạ và người ngoại, Thi Thiên 54:3; 59:5. Vậy làm sao có thể cho rằng những người được coi như người ngoại lại được nhận vào mọi đặc quyền của Hội Thánh cũng như những người Y-sơ-ra-ên tốt nhất?

Thứ mười một, điều mà giữa người Do Thái là một nguyên nhân đủ để từ chối lễ cắt bì cho người mong muốn được nhận vào Hội Thánh Do Thái như בן־ברית גר Ger ben berith, một người mới theo đạo, con trai của giao ước, hay גר צדק Ger tsedeck, một người mới theo đạo của sự công nghĩa, cũng là một nguyên nhân đủ để từ chối lễ Vượt Qua cho một người mới theo đạo mong muốn ăn lễ ấy. Cũng như hiện nay điều mà vì đó chúng ta có thể và phải từ chối lễ báp-têm cho một người mong muốn nó, hẳn cũng phải là một nguyên nhân và lý do để từ chối Tiệc Thánh của Chúa cho người mong muốn nhận nó; vì người không xứng đáng được làm báp-têm thì lại càng không xứng đáng nhận Tiệc Thánh của Chúa. Nhưng sự tục tĩu, hay một nếp sống gây gương xấu, giữa người Do Thái là một nguyên nhân và lý do đủ để từ chối lễ cắt bì. Vâng, như Tiến sĩ Buxtorff cho chúng ta biết trong Lexie. Chald. Talm. et Rabbin. tr. 408, trước khi người Do Thái chịu cắt bì hay làm báp-têm cho một người mới theo đạo (vì sau lễ cắt bì họ đã làm báp-têm cho người ấy), trước hết họ đã tra xét người ấy một cách chính xác, và thử người ấy một cách kỹ lưỡng, xem người ấy có mong muốn trở thành một người mới theo đạo, vì lòng tham lam, tham vọng, sợ hãi, tình yêu đối với một trinh nữ Y-sơ-ra-ên, hay một mục đích quanh co tương tự không. Nếu qua sự tra xét thấy rõ rằng người ấy không bị thúc đẩy bởi bất cứ sự cân nhắc thuộc thế gian nào, mà bởi tình cảm đối với tôn giáo và vinh quang của Đức Chúa Trời, thì họ tiến hành đặt trước mắt người ấy sự nghiêm ngặt của luật pháp, và con đường người ấy phải bước đi chật hẹp và hẹp hòi biết bao, cũng nói cho người ấy về những sự bức hại và hoạn nạn của Y-sơ-ra-ên. Nếu sau mọi sự thử thách này họ thấy người ấy vững vàng trong những mong muốn và quyết tâm của mình, thì họ nhận người ấy, người ấy trước hết được hướng dẫn trong các điều khoản đức tin của họ, và trong các điều răn của luật pháp. Huống chi họ lại càng không chịu cắt bì cho một người gây gương xấu, là người ở rất xa mọi dấu hiệu đáng hy vọng của sự thành thật đến nỗi người ấy mang những dấu đen của một kẻ làm điều gian ác. Và nếu họ đã không nhận một người tội lỗi trắng trợn gây gương xấu như thế vào lễ cắt bì, thì làm sao họ có thể nhận một người như thế (đã chịu cắt bì) vào lễ Vượt Qua?

Thứ mười hai, hãy so sánh Ê-xơ-ra 6:21, với Ê-xơ-ra 10:16,17. Trước hết, Ê-xơ-ra 6:21 ghi dấu rằng những người mới theo đạo như thế đã ăn lễ Vượt Qua với con cái Y-sơ-ra-ên, “là những người đã phân rẽ mình đến với họ khỏi sự ô uế của dân ngoại trong xứ, để tìm kiếm Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên.” Nếu những người đã ăn được định tính như vậy, thì điều đó được ám chỉ không mờ tối rằng những người không được định tính như vậy đã không ăn. Và nếu không người mới theo đạo nào không phân rẽ mình khỏi sự ô uế của dân ngoại được phép ăn lễ Vượt Qua, thì một người Y-sơ-ra-ên không phân rẽ mình khỏi sự ô uế của dân ngoại lại càng không được phép ăn lễ ấy. Tôi rất thích nhận xét của Beda về Ê-xơ-ra 10:16,17. Y-sơ-ra-ên đã được thanh tẩy khỏi những cuộc hôn nhân trái luật, và những người vợ lạ đã bị đuổi đi, và công việc này đã được hoàn thành trước đầu tháng thứ nhất, với mục đích để không ai bị ô uế bởi những cuộc hôn nhân trái luật có thể ăn lễ Vượt Qua, Ut ante initium mensis primi consummarentur omnes qui prophano erant connubio maculati, id est a tali scelere purgarentur, quatenus ipsum mensem primum in quo erat pascha faciendum, mundi intrarent, mundi paschalia festa peragerent, &c.

Thứ mười ba, tôi lập luận từ ý nghĩa của sự ô uế theo luật pháp hay theo lễ nghi, và từ điều đã được biểu thị bởi sự loại trừ những người ô uế theo luật pháp. Không có bất cứ tranh cãi nào, việc giữ lại những người như thế là một nghi lễ có ý nghĩa; vì mọi lễ nghi theo luật pháp liên quan đến sự sạch hay sự ô uế đều là những nghi lễ dạy dỗ, và vì vậy được gọi là những đạo lý, Ma-thi-ơ 15:9; Cô-lô-se 22:2. Điều đã được dạy dỗ và biểu thị bởi đó tôi đã chỉ ra trước đây, cụ thể là, rằng những người tục tĩu không được nhận vào sự thông công với dân Đức Chúa Trời trong những vật thánh của họ. Vâng, há sự tục tĩu và gian ác công khai không đáng ghét đối với Đức Chúa Trời hơn sự ô uế theo luật pháp sao? Có, Erastus nói, tr. 144, vì Đức Chúa Trời đã ấn định những hình phạt lớn hơn cho điều trước hơn cho điều sau; những tội lớn hơn bị trừng phạt bằng lửa và gươm, ném đá, treo cổ; những tội nhỏ hơn bằng tiền phạt và đòn roi. Nhưng tuy vậy (tôi nói) theo các căn cứ của ông, sự ô uế theo luật pháp lại đáng ghét đối với Đức Chúa Trời hơn sự tục tĩu và gian ác liên quan đến sự thông công trong những vật thánh (vì đó là điểm đang bàn); ông cho rằng những người tội lỗi trắng trợn và tục tĩu nhất đã được Đức Chúa Trời truyền phải ăn lễ Vượt Qua, nhưng những người chỉ ô uế theo luật pháp lại bị cấm, dù Kinh Thánh nói, Châm Ngôn 15:8; 21:27, rằng của lễ của kẻ ác là sự gớm ghiếc đối với Chúa, và những lễ vật của những kẻ có tay đầy huyết, linh hồn Ngài ghét, và Ngài không thể chịu nổi chúng, Ê-sai 1:11—14, và khi họ đến nhà Ngài, Ngài bảo họ, “Khi các ngươi đến để trình diện trước mặt Ta, ai đã đòi điều này ở tay các ngươi, để giày đạp các hành lang của Ta?”

Tôi sẽ không cần phải nhấn mạnh ở đây về việc loại trừ những đầy tớ bị ràng buộc, và những kẻ đã được mua bằng tiền, khỏi lễ Vượt Qua, và chỉ tiếp nhận những người được tự do, điều mà một số nhà thần học Zurich1 tự họ đã giải thích là biểu thị việc loại trừ những kẻ làm tôi mọi cho tội lỗi, và như những kẻ chỉ tìm kiếm những sự thuộc về đất. Nhưng còn một luận cứ nữa (đó sẽ là luận cứ cuối cùng) thuyết phục tôi rằng ngoài những kẻ không chịu cắt bì, và những kẻ bị ô uế theo luật pháp, ngay cả những kẻ đã phạm luật đạo đức một cách gây gương xấu cũng bị loại khỏi lễ Vượt Qua. Nền tảng cho luận cứ của tôi là điều tôi đã nói trước đây, tức là luật về việc xưng tội lỗi và tuyên bố sự ăn năn, mà nếu không có thì của lễ chuộc lỗi đã không được chấp nhận, Lê-vi Ký 5:5,6, luật ấy được mở rộng cho mọi tội lỗi đã biết cần được chuộc bằng của lễ hy sinh, Dân số Ký 5:6,7, “Khi một người nam hay nữ phạm bất cứ tội nào mà người ta phạm, mà vi phạm nghịch cùng Đức Giê-hô-va (bản Bảy Mươi đọc là, và khinh dể thì người khinh dể, để chỉ sự phản nghịch hay sự ngoan cố), và người ấy mắc tội (tức là, bị xét là có tội, hoặc khi tội lỗi được biết đến, thì cụm từ mắc tội được giải thích như vậy, Lê-vi Ký 4:13,14), thì họ sẽ xưng tội lỗi mình đã phạm;” sau đó tiếp theo là việc bồi thường cho bên bị thiệt hại, và sự chuộc tội do thầy tế lễ thực hiện. Từ đó tôi lập luận như sau: Nếu những kẻ gây gương xấu không được tiếp nhận vào của lễ chuộc lỗi (vốn là một lễ nghi hòa giải) mà không xưng tội lỗi của mình, tội lỗi mà người ta biết họ đã phạm, thì huống chi họ càng không được tiếp nhận vào lễ Vượt Qua (vốn là một lễ nghi đóng ấn) mà không xưng tội như vậy. Nhưng những kẻ gây gương xấu không được tiếp nhận vào của lễ chuộc lỗi (vốn là một lễ nghi hòa giải) mà không xưng tội lỗi của mình, tội lỗi mà người ta biết họ đã phạm; vậy thì huống chi họ càng không được tiếp nhận vào lễ Vượt Qua (vốn là một lễ nghi đóng ấn) mà không xưng tội như vậy. Luận cứ này trước đây, ở chương 10, tôi đã biện hộ trước ông Prynne. Ở đây tôi sẽ củng cố thêm, và biện hộ nó trước một trường hợp ngoại lệ khác, mà có lẽ sẽ được đưa ra chống lại nó. Mệnh đề này là chắc chắn; vì có một số người được kêu gọi làm hòa với Đức Chúa Trời mà không thể có bất kỳ sự bảo đảm nào được đóng ấn cho họ rằng họ đã được làm hòa với Đức Chúa Trời. Nhưng nếu Đức Chúa Trời không chịu hòa giải, thì Ngài càng không đóng ấn sự hòa giải. Đức Chúa Trời phán: “Chẳng có sự bình an cho kẻ ác,” huống chi sự bình an của chúng càng không thể được đóng ấn cho chúng. Phần giả định được bày tỏ rõ ràng từ các đoạn Kinh Thánh vừa trích dẫn; và nếu có ai nói rằng luật pháp, Lê-vi Ký 5, chỉ nói về các tội riêng tư và các tội do vô ý, mà ngay khi được biết đến thì phải xưng ra, tôi trả lời, 1. Việc cho rằng ở đó chỉ nói về các tội riêng tư và các tội do vô ý là điều không thể chứng minh được. Về điều này tôi đã nói ở nơi khác. Nhưng cứ cho là vậy. Nếu một số tội riêng tư, vâng, các tội do vô ý, phải được xưng ra công khai khi chúng được biết đến, thì huống chi các tội công khai và gây gương xấu càng phải được xưng ra công khai bấy nhiêu? 2. Người Hê-bơ-rơ hiểu luật về sự xưng tội được mở rộng cho mọi tội lỗi bất cứ là gì đã được chuộc bằng của lễ hy sinh; và rằng trước khi sự chuộc tội có thể được thực hiện, tội nhân phải xưng tội và nói: “Ôi Đức Chúa Trời, con đã phạm tội và làm điều gian ác, con đã vi phạm trước mặt Ngài, và đã làm điều này điều kia; và, nầy! con ăn năn và hổ thẹn về những việc làm của con, và con sẽ không bao giờ làm điều này nữa.” 3. Trong mọi của lễ hy sinh để chuộc tội hay đền tội, một người đặt tay mình trên đầu của lễ vật, Lê-vi Ký 1:4; Xuất Ê-díp-tô Ký 29:10,15,19. Việc đặt tay này là lễ nghi được dùng trong sự xưng tội lỗi, qua đó một người tuyên bố rằng mình đáng bị hủy diệt vì tội lỗi của mình; và rằng mình đã đặt tội lỗi của mình lên con thú bị giết thay cho mình, qua đó biểu thị rằng trên Đấng Christ đã chất mọi tội lỗi của hết thảy chúng ta. Và cùng với việc đặt tay trên của lễ hy sinh, sự xưng tội lỗi được thực hiện bằng lời nói, điều này, như các nhà giải kinh phán đoán,2 cũng dễ dàng được chứng minh từ Lê-vi Ký 16:21, “A-rôn sẽ đặt hai tay mình trên đầu con dê còn sống, và xưng trên nó mọi tội lỗi của dân Y-sơ-ra-ên, và mọi sự vi phạm của chúng trong mọi tội lỗi của chúng, mà chất các tội ấy trên đầu con dê.” Từ đó tôi kết luận rằng bất kỳ tội nào đã được chuộc bằng của lễ hy sinh, dù là một sự xúc phạm công khai hay kín giấu, đều đã được xưng ra trước khi được chuộc. 4. Luật pháp, Dân số Ký 5:6, mở rộng sự xưng tội cho bất kỳ tội nào mà người ta phạm, như đã được nhận xét trước đây. 5. Philippus Gamachæus, một tiến sĩ uyên bác của Sorbon, Comment. in Tertiam partem Thomæ, de Pœnitentiæ Sacramento, cap. 13, đã thành thật thừa nhận rằng luật pháp nói trên của Môi-se, về sự xưng tội lỗi, không phải là cơ sở cho sự xưng tội riêng tư qua tai và theo lễ nghi thánh của họ, vì người Do Thái, theo luật ấy, không bị buộc phải xưng bất kỳ tội nào khác3 ngoài các hành động tội lỗi hay các sự vi phạm bên ngoài, và cũng không phải mọi tội như vậy, mà chủ yếu là các tội khét tiếng và gây gương xấu. Nếu ông ấy đã nhận thấy một chút màu sắc nào của luận cứ từ luật pháp Môi-se ấy, cho sự cần thiết phải xưng các tội riêng tư với thầy tế lễ, thì chắc chắn ông ấy đã nắm lấy nó, và đã không từ bỏ nó.

1. Lavater, hom. 23 in Ezram.

2. Tostatus in Lev. 1. quæst. 15; Ainsworth on Lev. 1:4.

3. Deinde nec Judæi confitebantur peccata omnia exacte, accurate, sicut nos; non enim peccata interna et mentalia, sed solum externa, quæ opere ipso consummat essent, et in exteriorem actum transiissent, etc. Tertio, nec Judæi omnia externa peccata in confessione declarabant, sed præsertim notoria et publica, ut fert opinio probabilior. [Hơn nữa, người Do Thái đã không xưng mọi tội lỗi một cách chính xác và tỉ mỉ như chúng ta; vì họ đã không xưng các tội bên trong và trong tâm trí, mà chỉ xưng các tội bên ngoài, là những tội đã được hoàn thành trong chính hành động và đã chuyển thành hành động bề ngoài, v.v. Thứ ba, người Do Thái cũng đã không tuyên bố mọi tội bên ngoài trong sự xưng tội, mà đặc biệt là những tội khét tiếng và công khai, như quan điểm có phần đúng hơn cho là vậy.]

CHƯƠNG 13. LUẬN CỨ CỦA ÔNG PRYNNE TỪ 1 CÔ-RINH-TÔ 10. (MÀ ÔNG CHO LÀ KHÔNG THỂ BÁC BỎ ĐƯỢC) ĐƯỢC THẢO LUẬN VÀ BÁC BỎ.

Ông Prynne, ở trang 15 của tác phẩm Vindication của ông, cố gắng chứng minh rằng sự ô uế thuộc linh, vì cớ các tội trọng và gây gương xấu, đã không ngăn cản những người đã chịu cắt bì khỏi lễ Vượt Qua, “như (ông nói) Phao-lô xác định rõ ràng, 1 Cô-rinh-tô 10:1—10 (một đoạn văn không thể bác bỏ được cho mục đích này), ‘Vả, hỡi anh em, tôi chẳng muốn anh em không biết rằng (bản văn nói rằng) hết thảy tổ phụ chúng ta đều ở dưới đám mây, và đều đi qua biển, và đều chịu Môi-se làm phép báp-têm dưới đám mây và dưới biển; và đều ăn cùng một thức ăn thuộc linh (tức là lễ Vượt Qua và ma-na), và đều uống cùng một thức uống thuộc linh; vì họ uống nơi một hòn đá thuộc linh theo họ, và hòn đá ấy là Đấng Christ.’ Nhưng có lẽ tất cả những người dự tiệc này đều là các thánh đồ hữu hình, thoát khỏi mọi sự ô uế theo luật pháp, ít nhất không bị vấy bẩn bởi bất kỳ tội gây gương xấu nào. Sứ đồ, để loại bỏ sự lẩn tránh này, thêm ngay trong những lời tiếp theo, ‘Nhưng với nhiều người trong số họ, Đức Chúa Trời không đẹp lòng,’ v.v. Vậy nên dân Y-sơ-ra-ên, một khi đã chịu cắt bì, đều được tiếp nhận để ăn lễ Vượt Qua, dầu một số người trong họ là những kẻ thờ hình tượng; những người khác ham muốn những điều xấu xa; những người khác phạm tội gian dâm; những người khác thử thách Đấng Christ; những người khác lằm bằm chống lại Đức Chúa Trời và Môi-se.” Cùng một luận cứ ấy ông ám chỉ, ở trang 9, để chứng minh điều tương tự dưới Phúc Âm. Đó là một trong các luận cứ của Erastus, Confirm. Thes., trang 118,119, và có vẻ hợp lý như bất kỳ luận cứ nào khác, nhưng không phải là không thể bác bỏ được như ông Prynne cho là vậy.

Vì, 1. Mặc dầu ông nói Sứ đồ xác định rõ ràng rằng những kẻ bị vấy bẩn bởi các tội trọng và gây gương xấu đã được tiếp nhận vào lễ Vượt Qua, nhưng tôi không tìm thấy điều gì về lễ Vượt Qua, dù trong bản văn hay trong ý nghĩa của bất kỳ nhà giải kinh nào mà tôi đã xem qua; không, điều đó thậm chí còn không hề xuất hiện trong tư tưởng của chính Erastus; vì khi Beza đã phản đối ông rằng ông đáng lẽ phải so sánh các lễ nghi thánh của chúng ta với các bữa tiệc thuần túy thánh trong Cựu Ước hơn là với ma-na, và với nước từ hòn đá, vốn là để nuôi dưỡng thân thể, Erastus không trả lời điều gì về lễ Vượt Qua (vốn hẳn đã là câu trả lời tốt nhất của ông nếu ông đã thấy bất kỳ khả năng nào cho điều đó), ông chỉ nói rằng ông so sánh các lễ nghi thánh của chúng ta với ma-na và nước từ hòn đá, như Sứ đồ đã làm trước ông.

2. Chính bản văn dường như xác định rõ ràng rằng lễ Vượt Qua không được nói đến ở đó; vì mọi chi tiết khác được đề cập ở đó đều áp dụng cho mọi người Y-sơ-ra-ên, đàn ông, đàn bà và trẻ em: tất cả những người này đều ở dưới đám mây, và tất cả những người này đều đi qua biển, và tất cả những người này đều uống nước từ hòn đá; và vì sao chúng ta không nên hiểu rằng tất cả những người này cũng đều ăn cùng một thức ăn thuộc linh, tức là ma-na, chứ không phải lễ Vượt Qua, mà phụ nữ và trẻ em dưới mười ba tuổi đã không ăn? Ngay cả tất cả đàn ông trên mười ba tuổi cũng không ăn lễ ấy; vì những kẻ ô uế bị luật pháp loại trừ: những kẻ đang đi đường đã không ăn lễ ấy, và người làm thuê cũng vậy. Erastus nói, người bệnh đã không ăn lễ ấy: người Do Thái cũng loại trừ người câm và người điếc. Nếu có người nói rằng câu 1 chỉ nói về các tổ phụ, và do đó bản văn không nên được hiểu là cũng nói về phụ nữ và trẻ em, tôi trả lời, Điều này cũng vô lý như thể một người lập luận rằng, Phao-lô nói, “Hỡi các ông, anh em, và các tổ phụ,” vậy thì không có phụ nữ nào trong đám đông dân chúng ấy, Công vụ 21:35,36,39,40; hoặc như thế này, Sứ đồ nói, “Hỡi anh em, hãy cầu nguyện cho chúng tôi,” vậy thì ông không mong các chị em tin Chúa cầu nguyện cho ông. Trong chính bản văn đang xét này, Sứ đồ nói với toàn thể Hội Thánh ở Cô-rinh-tô, để làm cho họ sợ hãi các sự phán xét của Đức Chúa Trời nếu họ phạm tội như dân Y-sơ-ra-ên đã phạm. Nếu ông chỉ lập luận từ tội lỗi và sự phán xét của đàn ông, mà không lập luận từ phụ nữ trong đồng vắng nữa, thì phụ nữ ở Cô-rinh-tô hẳn đã ít áp dụng điều đó cho chính mình hơn nhiều. Nhưng nếu tôi phải thừa nhận (điều sẽ không bao giờ được chứng minh), rằng các tổ phụ được hiểu chỉ là đàn ông mà thôi, thì vẫn không thể nói rằng, như mọi người nam của Y-sơ-ra-ên đều đã chịu báp-têm trong đám mây và biển, và tất cả họ đều đã uống cùng một thức uống thuộc linh ra từ hòn đá, thì tất cả họ cũng đều đã ăn lễ Vượt Qua; vì ngay cả trong số đàn ông, nhiều người đã bị loại khỏi lễ Vượt Qua, như kẻ ô uế, người làm thuê, trẻ em, người bệnh, v.v., vậy nên điều này sẽ khiến lập luận của Sứ đồ, chạy trên một chữ tất cả gấp năm lần, gắn kết với nhau một cách yếu ớt. Tôi đã không nhấn mạnh chút nào về điều này, ngoài việc cho thấy nền tảng yếu ớt cho sự tự tin mạnh mẽ của ông Prynne.

3. Nếu luận cứ này của ông đứng vững, thì theo phép tương tự, ông phải thừa nhận rằng mọi người đã chịu báp-têm đều phải được tiếp nhận vào bàn tiệc của Chúa, dù họ là những kẻ thờ hình tượng, kẻ gian dâm, v.v., điều này, cũng như trái với sắc lệnh của nghị viện, cũng trái với các nguyên tắc ông tự tuyên xưng; vì ở nơi khác ông tuyên xưng rằng ông không ủng hộ việc tiếp nhận những kẻ gây gương xấu vào lễ nghi thánh, và rằng trong trường hợp ngoan cố, ông muốn họ không chỉ bị đình chỉ khỏi lễ nghi thánh, mà còn bị dứt phép thông công khỏi mọi lễ nghi khác, cho đến khi có sự thỏa mãn công khai cho gương xấu, và cho đến khi các triệu chứng bên ngoài của sự ăn năn xuất hiện. Tác phẩm The Antidote animadverted cho chúng ta biết như vậy, và chính tác phẩm Vindication của ông, trang 50, cũng vậy. Nếu đây là ý của ông, thì ông có trách nhiệm phải tự gỡ nút thắt của mình— mọi người đã chịu cắt bì, dù bị vấy bẩn bởi các tội gây gương xấu trọng, như thờ hình tượng và gian dâm, đều đã được tiếp nhận vào lễ Vượt Qua, và dưới Phúc Âm cũng phải như vậy. Nếu ông nói rằng những tội nhân gây gương xấu trong đồng vắng ấy chưa được khuyên bảo, không ngoan cố, hoặc rằng họ đã tuyên xưng sự ăn năn và hứa sửa đổi, và trong lúc đó, không kiên trì trong sự gian ác của mình, mà đã thỏa mãn cho gương xấu: Thứ nhất, Ông chứng minh điều đó bằng cách nào? Tiếp theo, Khi nói như vậy, ông sẽ trả lời thay cho chúng tôi cũng như thay cho chính mình; và luận cứ của ông (nếu mọi điều được thừa nhận) không thể chứng minh rằng những tội nhân gây gương xấu như vậy, là những kẻ có các triệu chứng rõ ràng của sự không ăn năn, hoặc không xưng và từ bỏ tội lỗi của mình, có thể được tiếp nhận vào bàn tiệc của Chúa.

4. Ma-na, và nước ra từ hòn đá, mặc dầu chúng có một ý nghĩa thuộc linh và thuộc về Phúc Âm, và là hình bóng về Chúa Giê-xu Christ, nhưng chúng cũng là thức ăn và thức uống thông thường của dân sự trong đồng vắng; vậy nên nếu các tội nhân gây gương xấu đã bị loại khỏi việc dự phần vào những thứ này, thì họ đã bị tước đoạt sự nuôi dưỡng thân thể hằng ngày thông thường của mình, điều này tạo nên một sự khác biệt rất lớn giữa trường hợp của họ trong đồng vắng, và trường hợp của chúng ta tại bàn tiệc của Chúa.

5. Sứ đồ nói về những tội gây gương xấu ấy như đã phạm không phải trước, mà là sau khi ăn thức ăn thuộc linh ấy, và uống thức uống thuộc linh ấy. Thứ nhất, Điều này rõ ràng về phép báp-têm của họ trong đám mây và trong biển, Xuất Ê-díp-tô Ký 14, trước khi bất kỳ tội trọng và gây gương xấu nào được đề cập ở đó đã được phạm; và do đó không thích hợp để bị phản đối. Ngay sau đó họ đã ăn thức ăn thuộc linh, tức là ma-na, Xuất Ê-díp-tô Ký 16, và uống thức uống thuộc linh, tức là nước ra từ hòn đá đi theo họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 17, “để cho dân Ta, kẻ Ta đã chọn, uống, Đức Giê-hô-va phán,” Ê-sai 43:20. Bấy giờ, sau khi những người ấy đã ăn thức ăn thuộc linh, và uống thức uống thuộc linh, họ đã sa vào tội thờ hình tượng, gian dâm, v.v., và đây là tất cả những gì Sứ đồ nói, qua đó cảnh báo người Cô-rinh-tô không được tự phụ về việc dự phần của mình trong các lễ nghi, và cũng không được nghĩ rằng mọi sự đều tốt đẹp với mình vì mình đã chịu báp-têm, và đã ăn uống tại bàn tiệc của Chúa; vì sau tất cả những điều này họ vẫn cần phải cẩn thận, kẻo họ sa vào các tội xấu xa, và ham muốn những điều xấu xa, và như vậy tự chuốc lấy các sự phán xét nặng nề hơn. Điều mà ông Prynne cho là đương nhiên (dựa trên một sự nhầm lẫn kỳ lạ về lời của Sứ đồ) thì ông vẫn còn phải chứng minh, tức là, sau khi một số người trong họ đã sa vào tội thờ hình tượng, những người khác sa vào tội gian dâm, những người khác sa vào tội lằm bằm chống lại Đức Chúa Trời, thì những kẻ được biết là đã phạm các tội trọng và gây gương xấu ấy đã được phép và được tiếp nhận, như trước, để ăn thức ăn thuộc linh, và uống thức uống thuộc linh. Tôi không chỉ nói đến lễ Vượt Qua (vốn hoàn toàn không được nói đến trong bản văn này), mà ngay cả khỏi ma-na và nước từ hòn đá, những tội nhân gây gương xấu ấy cũng đã bị cắt đứt bởi sự chết, ngoại trừ những người trong số họ đã ăn năn và quay trở lại, là những người mà sự chuộc tội đã được thực hiện dâng lên Đức Chúa Trời. Ngay khi Môi-se vào trong trại, ông đã ra lệnh giết mỗi người anh em mình, và mỗi người bạn mình, là kẻ đã phạm tội thờ hình tượng; và đối với những người còn lại sống sót, Môi-se đã thực hiện sự chuộc tội, và nhận được lời đáp bình an từ Đức Chúa Trời về họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 32. và 33. Chúng ta cũng đọc rằng Đức Giê-hô-va đã hành hại dân sự vì tội thờ hình tượng của họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:35; và dân sự đã than khóc và hạ mình xuống, và cởi bỏ đồ trang sức của mình, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:4; vậy nên (tôi chắc chắn) trường hợp đầu tiên được Sứ đồ đề cập gây bất lợi nhiều cho các đối thủ của chúng ta. Ví dụ thứ hai là sự việc ở Phê-ô, nơi họ đã sa vào cả tội thờ hình tượng lẫn gian dâm cùng nhau. Nhưng kết quả là gì? Môi-se đã ra lệnh cho các quan xét của Y-sơ-ra-ên giết mỗi người thuộc về mình là kẻ đã liên kết với Ba-anh-Phê-ô, Dân số Ký 25:7; và cũng có 24.000 người chết vì tai vạ, câu 9. Nhưng phần của dân sự trong sự ăn năn là gì? Câu 6 cho chúng ta biết rằng “cả hội chúng của dân Y-sơ-ra-ên đều khóc lóc trước cửa hội mạc;” và đối với những người còn sống, Phi-nê-a đã thực hiện sự chuộc tội, và Đức Giê-hô-va đã ngửi một mùi hương an nghỉ, câu 11,13. Về trường hợp thứ ba được Sứ đồ đưa ra làm ví dụ, tức là việc thử thách Đấng Christ, nhiều người trong dân Y-sơ-ra-ên đã chết vì điều đó, và phần còn lại đã ăn năn và xưng tội đặc biệt ấy, rằng họ đã “nói chống lại Đức Giê-hô-va và chống lại Môi-se,” và do đó đã mong Môi-se cầu nguyện cùng Đức Giê-hô-va cho họ, Dân số Ký 21:6,7. Cuối cùng, về việc lằm bằm, những kẻ đóng vai chính trong việc ấy đã chết vì tai vạ, Dân số Ký 14:37; và “dân sự than khóc rất nhiều,” và xưng rằng, “chúng tôi đã phạm tội,” câu 39,40; và như vậy, bằng cách tìm kiếm câu trả lời cho luận cứ của các đối thủ, chúng ta đã tìm thấy luận cứ này chống lại họ:—

Nếu chính Đức Chúa Trời đã thi hành kỷ luật như vậy trên những kẻ bị vấy bẩn bởi các tội trọng và gây gương xấu như thờ hình tượng, gian dâm, v.v., đến nỗi Ngài không cho phép họ hưởng quyền tự do trước đây là ăn ma-na, và uống nước từ hòn đá (vốn là thức ăn thuộc linh và thức uống thuộc linh, như là hình bóng về Đấng Christ, mặc dầu cũng được Đức Chúa Trời chỉ định làm thức ăn và thức uống thông thường hằng ngày cho dân Ngài) cho đến khi họ than khóc, ăn năn, xưng tội, và sự chuộc tội đã được thực hiện cho họ, thì huống chi ý muốn của Đức Chúa Trời càng không phải là những tội nhân gây gương xấu như vậy, là những kẻ rõ ràng không ăn năn, và rõ ràng không được hòa giải với Đức Chúa Trời, phải được tiếp nhận và đón nhận vào Tiệc Thánh của Chúa, vốn là một lễ nghi thuần túy thuộc linh. Nhưng phần trước là đúng; vậy thì phần sau cũng đúng.

6. Một câu trả lời khác tôi sẽ thêm vào (mặc dầu tôi không cần thêm nữa): Những tội được Sứ đồ đề cập không phải là các gương xấu do một vài người gây ra, cũng không phải do một vài gia đình, cũng không phải do một chi phái, mà chúng là các tội quốc gia phổ biến, và do đó không nằm trong phạm vi tranh luận của chúng ta, vốn không liên quan đến việc đình chỉ một quốc gia gây gương xấu khỏi lễ nghi thánh vì một tội quốc gia nào đó, mà liên quan đến việc đình chỉ những kẻ gây gương xấu vì các sự xúc phạm công khai cá nhân của họ. Nếu có người phản đối tôi rằng Sứ đồ nói rằng một số người trong họ là những kẻ thờ hình tượng, và một số người trong họ đã phạm tội gian dâm, v.v., tôi trả lời, Khi ông nói một số, ông nói như vậy liên quan đến chữ tất cả đã đi trước, tức là, mọi người Y-sơ-ra-ên đã ăn ma-na và uống nước từ hòn đá trong suốt bốn mươi năm trong đồng vắng một cách liên tiếp; vậy nên ông thực hiện một sự phân bổ về Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, so sánh đoạn này với đoạn khác, chứ không phân bổ những người sống cùng nhau cùng một lúc. Và rằng điều đó phải được hiểu như vậy, tôi chứng minh từ Xuất Ê-díp-tô Ký 32, nơi chúng ta thấy mọi người đều sa vào tội thờ hình tượng; cũng vậy Dân số Ký 14:2, “Và mọi con cái Y-sơ-ra-ên đều lằm bằm chống lại Môi-se và chống lại A-rôn.” Hai tội còn lại cũng được gọi là tội của dân sự và của Y-sơ-ra-ên, và dân sự đã bị trừng phạt, và vì một trong các tội ấy, mọi thủ lĩnh của dân sự bị ra lệnh phải treo lên, Dân số Ký 21:5,6; 25:3,4. Có lẽ không phải mọi người đều hành động trong mỗi tội này, nhưng chúng vẫn là các tội quốc gia (như chúng ta gọi là quốc gia), với phần lớn con cái Y-sơ-ra-ên, hoặc hành động hoặc dự phần vào đó. Trong một trường hợp như vậy, Augustine cho là thích hợp để đình chỉ việc thi hành sự dứt phép thông công vì tội say rượu hơn là dứt phép thông công toàn bộ châu Phi.

Đó là sáu câu trả lời của tôi cho luận cứ không thể bác bỏ được của ông Prynne.

PHỤ LỤC. MỘT PHỤ LỤC CHO SÁCH THỨ NHẤT: CHỨA MỘT CUỘC TRANH LUẬN BỔ SUNG VỀ CHÍNH QUYỀN HỘI THÁNH DO THÁI VÀ CÁC HÌNH THỨC KỶ LUẬT.

Tôi đã nói đủ (như tôi cho là vậy) về một chính quyền Hội Thánh và các hình thức kỷ luật Hội Thánh phân biệt với quyền quan tòa và công lý dân sự giữa người Do Thái, qua đó sức mạnh bề ngoài trong Cựu Ước của phái Erastus đã bị phá vỡ đầy đủ, vâng, dư dật; và bây giờ rõ ràng luận điệu ấy có nền tảng tồi tệ như thế nào, luận điệu vừa mới xuất hiện trong bài luận có tựa đề, The Difference about Church Government Ended, trang 8, “Môi-se đầu tiên là người cai trị duy nhất, v.v. Sau đó, khi các vua trị vì ở Y-sơ-ra-ên, vua Sa-lô-môn đã cất A-bia-tha, thầy tế lễ thượng phẩm, khỏi chức vụ của ông, mà lập Xa-đốc; và Đa-vít đã phân biệt các ban thứ của các thầy tế lễ; và các vua tin kính khác, theo thời gian, đã cai trị trong các việc thuộc về Hội Thánh, và các thầy tế lễ thì không bao giờ, cho đến sau khi họ trở về từ cảnh lưu đày Ba-by-lôn,” v.v. Và năm câu hỏi đầu tiên trong tác phẩm Diotrephes Catechised của ông Prynne cũng không có nền tảng tốt hơn, trong đó ông ám chỉ rằng không có quyền tài phán thuộc về Hội Thánh riêng biệt nào giữa người Do Thái; và rằng mọi tội gây gương xấu và các sự xúc phạm hiện nay được cho là thuộc thẩm quyền của Hội Thánh, theo chính sự thiết lập của Đức Chúa Trời, trong suốt Cựu Ước, chỉ có thể được điều tra, kiểm tra, xác định, và trừng phạt, bởi các quan tòa thế tục hoặc các quyền lực dân sự, chứ không phải bởi bất kỳ người hay viên chức nào thuộc về Hội Thánh. Nhưng khi ông phải chứng minh rằng không có quyền tài phán thuộc về Hội Thánh riêng biệt với quyền dân sự, ông lại đưa ra nhiều đoạn Kinh Thánh để chứng minh rằng có một quyền tài phán dân sự, và các hình phạt dân sự hoặc thế tục trong Cựu Ước. Hậu quả lạnh nhạt từ điều này, chống lại chính quyền Hội Thánh, sẽ như thế nào, độc giả thông minh không thể không nhận thấy.

Phần lớn sức mạnh chống lại các nguyên tắc Erastus này được trình bày và sắp xếp trong sách trước này. Điều tôi dự định bây giờ chỉ là một cuộc tranh luận bổ sung.

Và trước hết cần phải nhận xét rằng, cùng một điểm tranh luận được tranh luận với phái Anabaptist,1 họ cho rằng, như phái Erastus, trong Cựu Ước chỉ có một loại chính quyền, một loại quyền tài phán, một loại hình phạt, và nó là dân sự hoặc thế tục; nhưng một cơ quan xét xử hoặc hình thức kỷ luật thuộc về Hội Thánh trong Cựu Ước thì họ phủ nhận, và trong điều này họ bị mâu thuẫn bởi những người viết chống lại họ.

Thứ hai, Chúng ta phải phân biệt với sự thận trọng lớn, và (như người ta nói) cum grano salis, giữa điều bình thường, và điều bất thường trong chính quyền Do Thái. Chúng ta không thể, từ các trường hợp bất thường, thu thập và kết luận điều vốn là quy tắc cố định, ổn định, bình thường. Các ví dụ đã được viện dẫn cho việc quản lý chính quyền Hội Thánh, việc thanh tẩy các gương xấu, việc sắp xếp chức vụ trong Cựu Ước chỉ bởi quan tòa thế tục hoặc các quyền lực dân sự, và bởi thẩm quyền trực tiếp của chính họ, sẽ sớm xuất hiện là được viện dẫn đúng sự thật như thế nào, hoặc được hiểu đúng như thế nào: điều tôi nói lúc này là, nhiều ví dụ trong số đó là các trường hợp bất thường, và được ghi lại làm tiền lệ cho bổn phận và thẩm quyền của các quan tòa tin kính, không phải trong một Hội Thánh đã được cải cách và thiết lập,2 mà trong một Hội Thánh đầy dẫy các rối loạn và hoàn toàn lạc khỏi đường lối, cần được cải cách. Vậy nên các luận cứ Erastus rút ra từ các ví dụ ấy, để trao cho quan tòa toàn bộ và duy nhất quyền lực quản trị và quyền tài phán trong các việc thuộc về Hội Thánh, không tốt hơn chút nào so với các luận cứ của phái giáo hoàng và giám mục cho tính hợp pháp của quyền lực dân sự và các địa vị của giới giáo sĩ (như họ gọi họ), rút ra từ một số ví dụ bất thường về việc A-rôn hợp tác với Môi-se, và Ê-lê-a-sa với Giô-suê, trong công việc dân sự có hậu quả lớn nhất; về việc quản lý và cai trị thị quốc bởi Ê-li, thầy tế lễ, và bởi Sa-mu-ên, tiên tri; về việc xức dầu cho Giê-hu làm vua bởi Ê-li-sê; về việc giết A-tha-li, và lập Giô-ách làm vua, bởi thẩm quyền của Giê-hô-gia-đa, thầy tế lễ; về việc chống lại và đuổi vua Ô-xia ra bởi tám mươi người dũng cảm thuộc các thầy tế lễ, và các trường hợp tương tự. Chính ông Prynne, trong tác phẩm Diotrephes Catechised của ông, trang 4, ghi chú rằng Ê-xơ-ra, thầy tế lễ, đã nhận một ủy nhiệm đặc biệt từ Ạt-ta-xét-xe, để lập các quan tòa và quan xét có thể xét xử mọi dân sự, Ê-xơ-ra 7:11,25, từ tất cả những điều này rõ ràng là, cũng như các thầy tế lễ đã làm một cách bất thường một số việc vốn bình thường thuộc về quyền quan tòa, thì các quan tòa cũng đã làm một cách bất thường điều vốn bình thường không thuộc về sự quản lý của họ. Tôi kết luận điểm này bằng một đoạn trong Sách Thứ Hai về Kỷ Luật của Hội Thánh Scotland, chương 10. “Và mặc dầu các vua và các hoàng tử tin kính, đôi khi bằng thẩm quyền của chính mình, khi Hội Thánh bị hư hoại, và mọi sự đều rối loạn, đặt các mục sư, và khôi phục sự thờ phượng chân thật của Chúa, theo gương của một số vua tin kính của Giu-đa, và nhiều hoàng đế và vua tin kính khác nữa trong ánh sáng của Tân Ước, nhưng khi chức vụ của Hội Thánh đã một lần được thiết lập hợp pháp, và những người được đặt vào làm chức vụ của mình một cách trung tín, thì mọi hoàng tử và quan tòa tin kính đều phải nghe và vâng theo tiếng của họ, và tôn kính uy nghi của Con Đức Chúa Trời đang phán trong họ.”

Ở điểm thứ ba, chúng ta hãy khảo sát cụ thể các phản đối như vậy, mà từ đó phái Erastus kết luận rằng quyền lực của chính quyền Hội Thánh trong Cựu Ước chỉ nằm trong tay quan tòa.

Và trước hết, về Môi-se, người ta phản đối rằng ông, là quan tòa tối cao, đã ban các luật và sắc lệnh để sắp xếp Hội Thánh trong các việc liên quan đến Đức Chúa Trời.

Đáp. Ông đã làm điều này với tư cách là một tiên tri từ miệng của Chúa, vâng, với tư cách là một hình bóng về Chúa Giê-xu Christ, Đấng Tiên Tri Vĩ Đại, Phục truyền Luật lệ Ký 18:15,18, chứ không phải với tư cách là quan tòa dân sự.

Phản đối 2. Chúng ta không đọc thấy một hội đồng sanhedrim thuộc về Hội Thánh đi kèm với Môi-se, mà chỉ có một hội đồng sanhedrim dân sự, Dân số Ký 11. Talmud cũng không đề cập đến bất kỳ hội đồng sanhedrim tối cao nào ngoài một hội đồng.

Đáp. 1. Nếu bảy mươi trưởng lão ấy, Dân số Ký 11, chỉ được hiểu là hội đồng sanhedrim dân sự (điều mà một số người không thừa nhận, mặc dầu về phần tôi, tôi không phản đối điều đó), thì chúng ta vẫn đọc thấy sự thiết lập của một hội đồng sanhedrim hoặc hội đồng bảy mươi khác trước họ, điều tôi đã chứng minh trước đây từ Xuất Ê-díp-tô Ký 24:1.

2. Và nếu không có hội đồng sanhedrim thuộc về Hội Thánh riêng biệt nào trong thời Môi-se, thì theo luật pháp, Phục truyền Luật lệ Ký 17, khi dân sự vào trong xứ hứa, họ phải có hai tòa án riêng biệt tại nơi Chúa sẽ chọn: về điều này cũng đã nói trước. Và trong khi ông Prynne, trong tác phẩm Diotrephes Catechised của ông, câu hỏi 2, ám chỉ rằng theo luật pháp, Phục truyền Luật lệ Ký 17, các thầy tế lễ chỉ cùng nhau và hợp với các quan xét thế tục để giải quyết các vụ án dân sự khó khăn hoặc các tranh cãi,—ý nghĩa này không thể phù hợp với sự phân rẽ trong bản văn, câu 12, người không chịu nghe “thầy tế lễ, hoặc quan xét,” cũng không phù hợp với cách giải thích được chấp nhận về những lời ấy, “giữa đòn và đòn,” tức là, “giữa bệnh phung và bệnh phung;” việc quyết định điều này không nơi nào trong Kinh Thánh được thấy là được giao cho hoặc được đảm nhận bởi quan xét dân sự. Về Talmud, bản của Babylon chưa bắt đầu được biên soạn trước năm 367 sau Chúa, và cũng chưa hoàn thành trước năm 500 sau Chúa. Talmud Jerusalem không thể tự nhận có niên đại cổ hơn năm 230 sau Chúa, vậy nên cả hai đều được sưu tập rất lâu sau khi hội đồng sanhedrim và chính quyền của người Do Thái tan rã. Do đó không có gì lạ, nếu các thời kỳ suy đồi này đã làm mai một ký ức về một phần của chính quyền trước đây của họ.

Phản đối 3. Nhà vua, theo sự chỉ định của Đức Chúa Trời, được giao phó việc trông giữ sách luật pháp, Phục truyền Luật lệ Ký 17:18; 2 Các Vua 10:12.

Đáp. 1. Trách nhiệm chính về việc trông giữ luật pháp được giao cho các thầy tế lễ và người Lê-vi, Phục truyền Luật lệ Ký 31:9; 24:25,26. Về nhà vua, chỉ nói rằng, Phục truyền Luật lệ Ký 17:18, “Người sẽ viết cho mình một bản sao của luật pháp này trong một cuốn sách, từ bản ở trước mặt các thầy tế lễ và người Lê-vi.”

2. Tôi chân thành thừa nhận rằng một quan tòa hợp pháp, dù là Cơ Đốc nhân hay người ngoại, phải là người giữ gìn hoặc bảo vệ cả hai bảng luật; và, với tư cách là đại diện của Đức Chúa Trời, có thẩm quyền trừng phạt các tội lỗi ghê tởm chống lại một trong hai bảng, bằng các hình phạt dân sự hoặc thân thể, điều này không chứng minh gì chống lại một chính quyền Hội Thánh riêng biệt để giữ cho các lễ nghi của Đấng Christ được tinh sạch.

Phản đối 4. Vua Đa-vít đã chỉ định các chức vụ của người Lê-vi, và phân chia các ban thứ của họ, 1 Sử Ký 23; vua Sa-lô-môn cũng vậy đã chỉ định các ban thứ và trách nhiệm của các thầy tế lễ, người Lê-vi và người giữ cửa, trong đền thờ.

Đáp. Đa-vít đã không làm điều này với tư cách là một vị vua, mà với tư cách là một tiên tri, 2 Sử Ký 8:14, “Vì Đa-vít, người của Đức Chúa Trời, đã truyền như vậy;” điều tương tự cũng được truyền bởi các tiên tri khác của Chúa, 2 Sử Ký 29:25, “Theo mạng lệnh của Đa-vít, và của Gát, đấng tiên kiến của vua, và Na-than, tiên tri, vì mạng lệnh ấy là của Đức Giê-hô-va qua các tiên tri của Ngài,” điều này cũng làm rõ phần của Sa-lô-môn; vì (ngoài việc chính ông cũng là một tiên tri) ông đã nhận từ Đa-vít, người của Đức Chúa Trời, một khuôn mẫu về điều ông phải làm trong công việc của nhà Chúa, và các chỉ dẫn về các ban thứ của người Lê-vi, 1 Sử Ký 28:11—13; 2 Sử Ký 8:14.

Phản đối 5. Vua Sa-lô-môn đã phế truất A-bia-tha khỏi chức tế lễ của ông, và đã đặt Xa-đốc vào vị trí của ông.

Đáp. 1. A-bia-tha phạm tội phản quốc nặng vì đã hỗ trợ và giúp đỡ A-đô-ni-gia chống lại Sa-lô-môn, người mà không chỉ cha ông là Đa-vít, mà chính Đức Chúa Trời đã chỉ định lên ngôi; vậy nên tội ấy thuộc thẩm quyền dân sự, và A-bia-tha đáng chết vì tội ấy. Điều Sa-lô-môn đã làm là một ἐπιείκεια, một sự giảm nhẹ hình phạt, như Strigelius gọi nó; khi Sa-lô-môn có thể xử tử ông một cách công chính, ông chỉ lưu đày ông khỏi Giê-ru-sa-lem đến A-na-tốt, ở đó để hưởng cơ nghiệp của mình, sống một đời tư, và không can thiệp vào việc nhà nước nữa. Do đó ví dụ này thuộc về trường hợp một tội tử hình do một mục sư phạm phải, chứ không thuộc về trường hợp gương xấu hoặc quản lý sai trái trong chức vụ của ông.

2. Sa-lô-môn cũng không trực tiếp hoặc cố ý cất A-bia-tha khỏi chức tế lễ vì sự xúc phạm ấy, mà điều đó xảy ra như một hệ quả sau khi ông bị lưu đày khỏi Giê-ru-sa-lem, nơi thầy tế lễ thượng phẩm phải thi hành chức kêu gọi của mình, 1 Các Vua 2:27, “Vậy (tức là, liên quan đến việc bị lưu đày khỏi Giê-ru-sa-lem, được đề cập trong câu ngay trước) Sa-lô-môn đã truất A-bia-tha khỏi chức thầy tế lễ của Đức Giê-hô-va.” Một mục sư bây giờ bị lưu đày thì không vì thế mà bị truất khỏi mọi việc thi hành chức vụ của mình, vì ông có thể thi hành nó ở một nơi khác; nhưng A-bia-tha, khi bị truất khỏi Giê-ru-sa-lem, thì eo ipso bị truất khỏi chức kêu gọi của thầy tế lễ thượng phẩm, vốn nhất thiết phải được thi hành tại nơi ấy.

3. Sa-lô-môn là một tiên tri, ai biết ông có những cơ sở nào vượt quá thông thường cho điều ông đã làm với A-bia-tha? Rằng điều đó không phải không có một bản năng thiêng liêng bất thường, một số người suy luận từ những lời tiếp theo: “Để người (Sa-lô-môn) có thể làm ứng nghiệm lời của Đức Giê-hô-va mà Ngài đã phán về nhà Ê-li ở Si-lô.”

4. Về việc trao cho Xa-đốc vị trí và thẩm quyền của thầy tế lễ thượng phẩm, điều đó không chứng minh rằng quan tòa có quyền lực thiết lập để tạo ra hoặc ủy quyền cho các viên chức Hội Thánh; vì Xa-đốc trước đây đã được hội chúng Y-sơ-ra-ên chọn, và được xức dầu làm thầy tế lễ thượng phẩm, 1 Sử Ký 29:22, vâng, ông đã rơi vào vị trí ấy jure divino, vì chức tế lễ thượng phẩm đã được ban cho Ê-lê-a-sa, con trai trưởng của A-rôn, và phải ở lại trong gia đình của Ê-lê-a-sa, mà Xa-đốc là hậu duệ trực hệ; trong khi A-bia-tha không thuộc gia đình Ê-lê-a-sa, mà thuộc gia đình Y-tha-ma.

Phản đối 6. Ê-xê-chia đã áp dụng vương quyền của mình cho việc cải cách người Lê-vi và thanh tẩy đền thờ, 2 Sử Ký 29:5; và cũng đã chỉ định các ban thứ của các thầy tế lễ và người Lê-vi, mỗi người theo chức vụ của mình, 2 Sử Ký 31; vua Giô-si-a cũng vậy, 2 Sử Ký 35.

Đáp. Ê-xê-chia, khi khuyên bảo người Lê-vi hãy thánh hóa chính mình, và làm sạch đền thờ, không đòi hỏi điều gì khác ngoài điều luật pháp của Đức Chúa Trời đã đòi hỏi, Dân số Ký 8:6,11,15; 18:32; điều mà chính Ê-xê-chia chỉ ra, 2 Sử Ký 29:11. Và vì sao quan tòa không nên ra lệnh cho các mục sư làm các bổn phận của chức kêu gọi của họ, theo lời của Đức Chúa Trời? Về việc ông chỉ định các ban thứ của các thầy tế lễ và người Lê-vi, ông không làm điều gì trong đó ngoài điều Chúa đã truyền qua các tiên tri của Ngài, 2 Sử Ký 29:25. Tôi cũng trả lời tương tự về vua Giô-si-a, vì có ghi lại rằng điều ông đã làm, là theo văn bản của Đa-vít và Sa-lô-môn, 2 Sử Ký 35:4; “Và theo mạng lệnh của Đa-vít, và A-sáp, và Hê-man, và Giê-đu-thun, đấng tiên kiến của vua,” câu 15; “như đã chép trong sách của Môi-se,” câu 12.

Phản đối 7. Vua Giô-ách, trong khi ông còn làm điều đúng, trong những ngày của Giê-hô-gia-đa, thầy tế lễ, đã sai các thầy tế lễ và người Lê-vi đi thu thập từ khắp Y-sơ-ra-ên một khoản quyên góp để sửa chữa nhà của Chúa; và khi họ xử lý công việc này một cách cẩu thả, ông đã bãi nhiệm họ khỏi việc nhận thêm bất kỳ khoản tiền nào được thu thập như vậy.

Đáp. Giô-ách đã không áp đặt khoản quyên góp nào khác ngoài những khoản quæ divino jure debebantur, vốn đến hạn theo quyền thiêng liêng, Wolphius nói trong 2 Các Vua 12. Sự việc đã được truyền rõ ràng trong luật pháp của Môi-se; so sánh 2 Sử Ký 24:6; Xuất Ê-díp-tô Ký 30:12 —14. Về lệnh cấm sau đó của nhà vua đặt trên các thầy tế lễ: 1. Các thầy tế lễ vẫn đã bỏ bê công việc cho đến khi năm thứ hai mươi ba của triều đại ông đến. 2. Chính các thầy tế lễ đã đồng ý không nhận thêm tiền nữa. 3. Thầy tế lễ thượng phẩm vẫn có vai trò chính trong việc quản lý công việc ấy, trong đó các thầy tế lễ giữ cửa cũng có phần, tất cả đều rõ ràng từ 2 Các Vua 12:6—10. Và ngoài tất cả những điều này, đó là một vấn đề tiền bạc, liên quan đến việc thuê và trả công cho thợ, và do đó thuộc về τὰ ἔξω, về các việc bên ngoài, chứ không thuộc về các việc bên trong của Hội Thánh.

Phản đối 8. Các vua của người Do Thái đã thanh tẩy xứ khỏi tội thờ hình tượng và mê tín, đã phá đổ các bàn thờ, chặt phá các rừng, phá hủy các nơi cao, và các di tích thờ hình tượng tương tự.

Đáp. Điều này không gì khác ngoài điều đã được truyền trong luật pháp của Môi-se, mà quyền cưỡng chế thế tục cũng là cần thiết cho việc ấy.

Cần ghi nhớ về các vua cải cách tin kính ấy của Giu-đa. 1. Trường hợp là bất thường, không phải là vấn đề của chính quyền bình thường. 2. Sự cải cách của họ là jure divino, luật pháp của Đức Chúa Trời là quy tắc, và jus divinum lúc ấy không bị giật mình, mà được đón nhận. 3. Đôi khi sự cải cách cũng không thiếu một hội đồng gồm các tiên tri, thầy tế lễ và trưởng lão, như 2 Các Vua 23:1.

Phản đối 9. Ông Prynne, trong tác phẩm Diotrephes Catechised của ông, câu hỏi 2, đưa ra một phản đối khác từ 2 Sử Ký 19, hỏi rằng, “Có phải rõ ràng có nghĩa là, như chính vua Giô-si-a (ông đáng lẽ phải nói Giô-sa-phát) đã, bằng vương quyền của chính mình, chỉ định các quan xét trong xứ và tại Giê-ru-sa-lem, trong các câu trước (5—10), để xác định mọi tranh cãi, và trừng phạt mọi sự xúc phạm bất cứ là gì, theo luật pháp của Đức Chúa Trời và của vương quốc ấy, thì ông cũng bằng chính vương quyền ấy đã chỉ định A-ma-ria, lúc ấy là thầy tế lễ trưởng, trên các thầy tế lễ và người Lê-vi mà thôi (được ám chỉ trong từ các ngươi, chứ không phải trên dân sự trong xứ), trong mọi việc của Chúa, tức là, để sắp xếp, chỉ đạo các thầy tế lễ và người Lê-vi dưới ông trong các ban thứ riêng của họ, và mọi việc bất cứ là gì liên quan đến sự thờ phượng,” v.v.

Đáp. 1. Ông Prynne sẽ không bao giờ chứng minh được từ bản văn ấy rằng Giô-sa-phát, bằng vương quyền của mình, đã chỉ định hoặc đặt A-ma-ria, thầy tế lễ trưởng, lên trên những người còn lại. Các dịch giả tiếng Anh diễn đạt ý nghĩa bằng cách chen vào từ là, câu 11, “Và nầy A-ma-ria, thầy tế lễ trưởng, là ở trên các ngươi trong mọi việc của Chúa.” 2. Việc giới hạn từ các ngươi chỉ cho các thầy tế lễ và người Lê-vi là một sự bóp méo bản văn không thể dung thứ được; vì mọi đại từ liên hệ này, câu 9— 11, chúng, các ngươi, các ngươi, nhất thiết phải lặp lại tiền đề, câu 8, và do đó liên quan đến các trưởng của các tổ phụ Y-sơ-ra-ên, cũng như đến các thầy tế lễ và người Lê-vi. Vậy nên những lời này, “A-ma-ria, thầy tế lễ trưởng, ở trên các ngươi,” được nói với hội đồng sanhedrim; và ý nghĩa rõ ràng là, A-ma-ria, thầy tế lễ trưởng, vào thời ấy là nasi, hay princeps senatus, hoàng tử hoặc người cai trị trưởng của thượng viện, như Grotius giải thích. 3. Rằng thầy tế lễ thượng phẩm là người cai trị dân sự cũng như các thầy tế lễ và người Lê-vi, được bày tỏ rõ ràng từ Công vụ 23:5, nơi Phao-lô áp dụng cho thầy tế lễ thượng phẩm luật pháp ấy, “Ngươi chớ nói xấu người cai trị dân ngươi.” 4. Do đó, để phản bác lại phản đối, ông Prynne ở đây thừa nhận về thực chất rằng vào thời ấy đã có hai chính quyền riêng biệt, một dân sự, một thuộc về Hội Thánh; riêng biệt, tôi nói, cả về mặt khách quan lẫn chủ quan: về mặt khách quan, vì ông giải thích các việc của Chúa là nói về các của lễ hy sinh và các việc phục vụ khác trong đền thờ, các việc của vua ông cho là gia đình của vua, đất đai, doanh thu; về mặt chủ quan cũng vậy, vì ông thừa nhận về thực chất rằng cả A-ma-ria và Xê-ba-đia đều đã có một quyền cai trị hoặc quản trị nhất định trong việc sắp xếp và chỉ đạo những người ở dưới họ, điều này rất phù hợp cả với bản Bảy Mươi. (ban cho cả người này lẫn người kia danh hiệu ἡγούμενος), và với nguyên bản; vì người ở trên chính hội đồng sanhedrim thì nhất thiết phải là một người cai trị.

Phản đối 10. Các vụ án về bệnh phung, Lê-vi Ký 13, 14, và sự ghen tuông, Dân số Ký 5. là “các trường hợp duy nhất mà trong đó các thầy tế lễ được chỉ định làm quan xét trong Cựu Ước.” Ông Prynne nói như vậy trong tác phẩm Diotrephes Catechised của ông, câu hỏi 3.

Đáp. 1. Nếu các thầy tế lễ là quan xét trong các trường hợp này, thì (ít nhất đến mức ấy) đã có một bản án xét xử, quyết định, ràng buộc của các thầy tế lễ, riêng biệt với quyền quan tòa dân sự và không phụ thuộc vào đó. 2. Nhưng rằng hai trường hợp này là các trường hợp duy nhất mà trong đó các thầy tế lễ được chỉ định làm quan xét thì dễ dàng bị bác bỏ, vì đó là một khẳng định trái với nhiều bản văn Kinh Thánh, như, thứ nhất, Phục truyền Luật lệ Ký 21:5, trong việc xét xử vụ giết người bí mật, luật pháp chỉ định như sau, “Và các thầy tế lễ, con cháu Lê-vi, sẽ đến gần, v.v., và theo lời của họ mọi tranh cãi và mọi đòn sẽ được xét xử,” tức là, mọi tranh cãi phải được kết thúc bằng các sự thanh tẩy hoặc làm sạch, lời thề hoặc sự xưng tội, như Pelargus ghi chú về đoạn ấy. Cũng có một cách diễn đạt tổng quát toàn diện về việc các thầy tế lễ xét xử và quyết định các tranh cãi theo cách tư pháp, Ê-xê-chi-ên 44:24, “Và trong tranh cãi họ sẽ đứng mà xét xử, và họ sẽ xét xử nó theo các phán quyết của Ta.” Cũng vậy Phục truyền Luật lệ Ký 17:8,9, 12, thầy tế lễ cũng như quan xét có thẩm quyền đưa ra một sắc lệnh ràng buộc về các việc khó khăn được đưa từ các tòa án cấp dưới lên Giê-ru-sa-lem. Lại nữa, 2 Sử Ký 23:19, những người giữ cửa của đền thờ (tức là, các thầy tế lễ giữ cửa, như họ được chỉ định, 2 Các Vua 12:9, mà về họ cũng có nói rằng Giê-hô-gia-đa, thầy tế lễ thượng phẩm, “đã chỉ định các viên chức trên nhà của Chúa,” 2 Các Vua 11:18, bản văn mà Grotius, theo Josephus, đặt song song với 2 Sử Ký 23:19) đã có trách nhiệm này, “rằng không kẻ nào ô uế trong bất cứ điều gì được vào trong.”

Phản đối 11. Nếu quyền xét xử của các thầy tế lễ vươn xa hơn các trường hợp bệnh phung và ghen tuông, thì điều tối đa là xét xử những kẻ ô uế trong bất cứ điều gì, và rằng theo bản án của họ những kẻ ô uế phải bị loại trừ.

Đáp. Không cần phải nhấn mạnh lúc này vào các bản văn này, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:9,12; 21:5; Ê-xê-chi-ên 44:24, là những bản văn trình bày quyền tư pháp của các thầy tế lễ một cách tổng quát và bao quát hơn, mà không giới hạn quyền ấy chỉ vào các trường hợp sạch và không sạch mà thôi, cũng không cần lặp lại nhiều câu trả lời khác đã đưa ra trước đây, để trả lời Erastus và ông Prynne, về sự không sạch theo luật pháp và sự không sạch về mặt đạo đức, tôi ở đây sẽ chỉ đưa ra một câu trả lời duy nhất này từ bản văn đó, 2 Sử Ký 23:19, “không một người nào bị ô uế trong bất cứ điều gì.” Luận cứ có sức thuyết phục nào giờ đây có thể giới hạn bản văn này, về việc loại trừ những người không sạch khỏi đền thờ, chỉ vào những người không sạch theo luật pháp hay theo nghi lễ mà thôi? Nếu chúng ta giả định và thừa nhận rằng bản văn ấy chỉ có ý nói về sự không sạch theo luật pháp, thì dẫu vậy, cả theo phép loại suy lẫn theo phép à fortiori, bản văn ấy vẫn cung cấp một luận cứ chống lại phái Erastus, và tôi đã sử dụng nó như vậy trước đây; tuy nhiên, dù vậy, tôi tin rằng sẽ làm họ bối rối khi phải chứng minh rằng bản văn này không bao gồm cả những người không sạch về mặt đạo đức nữa; tức là những người phàm tục gây gương xấu. Về phần tôi, tôi tin rằng bản văn ấy có ý nói về việc giữ lại những người không sạch về mặt đạo đức, cũng như những người không sạch theo nghi lễ. Và lý do của tôi là như sau, 1. Bản văn nói một cách tổng quát, “không một người nào bị ô uế trong bất cứ điều gì,” hay như bản LXX. có, ἀκάθαρτος εἰς πάντα λόγον, tức là những người không sạch trong mọi lời hay bất cứ lời nào, hay (nếu quý vị muốn) chống lại bất cứ lời nào, tức là chống lại bất cứ điều răn nào của luật pháp. 2. Vì sự không tin kính, sự phàm tục, và sự gian ác mang tên là sự không sạch, ngay cả trong Cựu Ước, và những người phạm tội lỗi và sự không tin kính được gọi là không sạch, và được nói là tự làm ô uế chính mình, cũng như những người không sạch theo luật pháp. Tôi sẽ không cần phải giải thích Lê-vi Ký 5:3, “Nếu người ấy đụng đến sự ô uế của loài người, bất cứ sự ô uế nào mà một người có thể bị ô uế bởi đó,” như thể nó có ý nói về sự hiệp thông với những tội nhân gây gương xấu; đó là cách giải thích của Origen, hom. 3, in Lev., người cũng lấy một lời bình giải cho bản văn đó từ 1 Cô-rinh-tô 5:11. Sẽ có trọng lượng hơn khi quan sát Targum Onkelos, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:2, nơi luật về mamzer, tức con hoang hay con của gái điếm, được giải thích như sau: “Con hoang sẽ không được sạch để có thể vào hội chúng của Chúa: cho đến đời thứ mười, con cháu của nó sẽ không được sạch, để chúng có thể vào hội chúng của Chúa.” Nhưng tôi sẽ đưa ra những bảo chứng chắc chắn hơn nữa cho điều tôi nói: Gióp 36:14, “Đời sống của chúng ở giữa những kẻ không sạch,” tức là (như Pagnin, theo bản Chaldee Paraphrase, diễn đạt), inter scortatores; Jerome, inter effœminatos; những người khác, inter impudicos; cùng một từ ấy được dịch là những kẻ kê gian, 1 Các Vua 14:24. Nó đến từ קדש, từ này ἐυφήμως, hay per Antiphrasin có nghĩa là không trong sạch hay không sạch, và nó được dùng cho sự không sạch theo luật pháp; Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:9, “Kẻo hoa lợi của vườn nho ngươi bị ô uế.” Cũng vậy A-ghê 2:13,14, cả người đụng đến xác chết, lẫn người vi phạm luật đạo đức, đều là טמא không sạch; vì sau khi đã giải quyết về điều không sạch theo luật pháp, thì có thêm rằng, “Dân này cũng vậy, nước này trước mặt Ta cũng vậy, Chúa phán vậy; và mọi việc tay chúng làm cũng vậy, và vật chúng dâng tại đó là ô uế.” Cùng một tên ấy cũng được ban cho một người không tin kính, Truyền Đạo 9:2, nơi người tin kính được gọi là người sạch; người phàm tục gây gương xấu khét tiếng được gọi là người không sạch. Cũng vậy sự gian ác thường xuyên được gọi là sự không sạch, như Ê-xra 9:11; Ê-xê-chi-ên 36:25; Xa-cha-ri 13:1. Tôi sẽ thêm vào đây một chứng cớ của Maimonides trong More Nevochim, phần 3, chương 47. “Do đó sự vi phạm điều răn cũng được gọi là sự không sạch hay sự ô nhiễm, và nó được nói về các điều răn chính yếu và căn bản, về sự thờ hình tượng, về việc phơi bày sự trần truồng, về việc đổ máu. Về sự thờ hình tượng, có nói, Lê-vi Ký 20:3, ‘Vì nó đã dâng một phần dòng dõi của mình cho Mô-lóc để làm ô uế nơi thánh của Ta, và làm phàm tục danh thánh của Ta.’ Về việc phơi bày sự trần truồng, Lê-vi Ký 18:24, ‘Các ngươi chớ tự làm ô uế trong bất cứ điều nào trong các điều này.’ Về việc đổ máu, Dân Số Ký 35:33,34, ‘Vậy các ngươi chớ làm ô uế xứ mà các ngươi ở.’ Cho nên từ sự không sạch hay sự ô uế này được nói về ba loại sự việc: Thứ nhất, Về các phẩm tính của một người, và về các sự vi phạm điều răn của người ấy, dù thuộc lý thuyết hay thực hành (tức là liên quan đến giáo lý hay đến cách ăn ở của người ấy). Thứ hai, Về sự bẩn thỉu và những sự ô uế bên ngoài, v.v. Thứ ba, Về những sự tưởng tượng này, tức là việc đụng đến hay vác trên vai một vật không sạch nào đó,” v.v. Thêm vào đây sự quan sát của Drusius, de Tribus Sect. Judæor., lib. 2, num. 82—84. Những người Pha-ri-si đã xem những tội nhân và những người phàm tục là không sạch, và nghĩ rằng chính mình bị ô nhiễm bởi sự đồng hành với những người như vậy; cũng vì lý do đó họ thường rửa tay khi họ từ chợ trở về. Mặc dù có sự mê tín trong nghi lễ này, nhưng quan niệm rằng những người phàm tục là những người không sạch, và phải tránh vì sự không sạch, đã đến từ thời cổ xưa trong sạch nhất của người Do Thái, ngay từ Môi-se và các tiên tri. Vì vậy, vì cả trong cách nói của Cựu Ước, lẫn trong ngôn ngữ thông thường của chính người Do Thái, một người phàm tục gây gương xấu đã được gọi là một người không sạch, nên đối với tôi điều này còn hơn cả có thể xảy ra, rằng nơi tôi đọc, “Không một người nào bị ô uế trong bất cứ điều gì được vào trong,” thì nó có ý nói về những người không sạch về mặt đạo đức bởi nếp sống gian ác gây gương xấu, không kém, phải, còn nhiều hơn nữa, so với những người chỉ không sạch theo nghi lễ mà thôi. 3. Đặc biệt khi xét rằng nơi thánh đã bị làm phàm tục và ô nhiễm bởi sự không sạch về mặt đạo đức của tội lỗi, và bởi những người phàm tục bước vào trong đó, như được tỏ rõ từ Lê-vi Ký 20:3; Ê-xê-chi-ên 23:39. Vậy làm sao có thể tưởng tượng được rằng những thầy tế lễ mà nhiệm vụ của họ là giữ lại những người không sạch trong bất cứ điều gì, lại tiếp nhận và đón nhận những người không chỉ là những người không sạch trong ngôn ngữ của Kinh Thánh và của chính người Do Thái, mà còn, bởi những lời Kinh Thánh minh nhiên, đã bị tuyên bố là những kẻ làm ô uế hay làm ô nhiễm nơi thánh? 4. Có nói về thầy tế lễ thượng phẩm, Lê-vi Ký 16:16, “Người sẽ làm lễ chuộc tội cho nơi thánh, vì sự không sạch của con cái Y-sơ-ra-ên, và vì các sự vi phạm của chúng trong mọi tội lỗi của chúng;” hay khỏi sự không sạch của chúng, và khỏi các sự vi phạm của chúng, như bản Chaldee và bản LXX. có; ý nghĩa vẫn như nhau; và nó cho thấy rằng nơi thánh đã bị làm không sạch bởi các sự vi phạm và tội lỗi của con cái Y-sơ-ra-ên, sự không sạch của sự vi phạm này, nếu nó tỏ ra, công khai và khét tiếng, thì các thầy tế lễ đã thất bại khi cho những người như vậy vào nơi thánh.

Phản đối 12. Trong suốt Cựu Ước chúng ta chỉ đọc thấy các hình phạt thuộc thời gian, như thiêu, treo cổ, ném đá, phạt tiền, đánh đòn, và những điều tương tự, nhưng không bao giờ đọc thấy sự dứt phép thông công hay bất cứ sự quở trách nào của Hội Thánh. Người Do Thái cũng không biết sự phân biệt giữa luật thuộc Hội Thánh và luật dân sự, các vụ việc thuộc Hội Thánh và các vụ việc dân sự; vì Hội Thánh của người Do Thái là quốc gia của họ, và quốc gia của họ là Hội Thánh của họ, và sự cai trị Hội Thánh và nhà nước giữa vòng họ là một và giống nhau. Các luật gia dân sự của họ cũng là những người giải kinh hay các tiến sĩ luật của Đức Chúa Trời.

Đáp. Rằng trong Hội Thánh Do Thái đã có một sự quở trách hay hình phạt thuộc Hội Thánh phân biệt với hình phạt dân sự, tôi đã chứng minh trong sách trước này, cả từ Kinh Thánh lẫn từ cổ tích Do Thái. Và nếu không có gì hơn ngoài việc cách ly hay phân rẽ khỏi đền thờ hay khỏi lễ Vượt Qua, vì sự không sạch theo luật pháp như vậy mà không phân rẽ một người khỏi nhà của người ấy, cũng không khỏi mọi sự đồng hành với loài người, thì ngay cả điều đó thôi cũng chứng minh một loại quở trách phân biệt với mọi hình phạt dân sự. Việc xem xét, phán xét, và quyết định về sự sạch hay không sạch, và do đó về việc tiếp nhận vào hay phân rẽ khỏi đền thờ, lễ Vượt Qua, và các của lễ, cũng không thuộc về quan tòa hay thẩm phán dân sự, mà thuộc về các thầy tế lễ.

Rằng Hội Thánh Do Thái và nhà nước Do Thái phân biệt nhau về hình thức, xin xem trước đây, chương 2, nơi đã quan sát thấy rằng một số người nhập đạo có đầy đủ các đặc quyền của Hội Thánh Do Thái, mặc dù không một ai trong số họ có đầy đủ các đặc quyền của quốc gia Do Thái. Điều tương tự tôi đã đọc về người Tây Ban Nha, những người cho phép người Moor, hay cư dân của Morisco, trở thành Cơ Đốc nhân, và tiếp nhận họ vào tư cách thành viên và sự thông công thuộc Hội Thánh, nhưng tuyệt đối không cho vào các quyền tự do dân sự của họ. Rằng các nguyên nhân của sự dứt phép thông công giữa vòng họ được xem là các gương xấu, chứ không phải là các tổn thương dân sự, xin xem chương 4. Tôi chỉ thêm điều này, rằng More Nevochim, phần 2, chương 40, có phân biệt luật dân sự với luật thánh, ngay cả giữa dân của Đức Chúa Trời, làm cho mục đích của luật dân sự là sự tốt đẹp, sự an toàn, và sự thịnh vượng của quốc gia; còn luật thánh hay luật thiêng liêng thì liên quan đúng đắn đến tôn giáo và linh hồn của loài người. Người nào sẽ so sánh các luật dân sự và các đạo luật hình sự của người Do Thái, được nhắc đến trong Baba Kama, với các luật nghi lễ của họ về các lễ nghi thánh của Đức Chúa Trời, và ai sẽ có sự thông công trong đó, và ai thì không, không thể không xem Hội Thánh của họ và các luật thuộc Hội Thánh của họ là phân biệt về hình thức với nhà nước của họ và các luật dân sự của họ. Lại nữa, người nào sẽ xem xét những viri synagogæ magnæ là ai, tức những người của hội đường lớn, và quyền năng cùng các hành động của họ là gì (như Tiến sĩ Buxtorff mô tả điều đó trong sách Tyberias của ông, chương 10,11), và các quyết định có thẩm quyền của họ về cách viết, đọc, và giải thích Kinh Thánh đúng đắn, v.v., hẳn phải thừa nhận rằng đó là senatus ecclesiasticus magnus (như Buxtorff gọi nó), và rằng quyền năng và các hành động như vậy là không thuộc thẩm quyền của quan tòa dân sự. Còn về các tiến sĩ luật và các thầy thông giáo của họ, họ là con cháu của A-rôn, nhưng phần nào được đa dạng hóa trong các sự quản trị của họ, Scaliger, trong Elench. Trihæres Nic. Serar, chương 11, phân biệt giữa νομοδιδάσκαλοι và νομικοί,3 rằng nhóm trước là những người khôn ngoan hay những người đứng đầu trong các thầy thông giáo, những người giải thích luật pháp, và tuyên bố ý nghĩa của nó; nhóm sau lo các vấn đề pháp lý dân sự. Drusius de Tribus Sect. Jud., lib. 2, chương 13, ghi nhận từ Lu-ca 11:45,46, rằng đã có một sự phân biệt nào đó giữa γραμματεῖς và νομικοί, giữa các thầy thông giáo và các thầy dạy luật, vì khi Đấng Christ đã nói về các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, “Bấy giờ một thầy dạy luật đáp lời và thưa với Ngài rằng, Thưa Thầy, nói như vậy, Thầy cũng sỉ nhục chúng tôi nữa. Ngài phán, Khốn cho các ngươi nữa, hỡi các thầy dạy luật.” Điều này sẽ rõ ràng hơn bởi sự phân biệt khác đã được Lud. de Dieu quan sát, trong Ma-thi-ơ 22:35, và nhiều người khác, giữa γραμματεῖς τοῦ νόμου và γραμματεῖς τοῦ λαοῦ, giữa các thầy thông giáo của luật pháp của Đức Chúa Trời, những người giải thích luật pháp, như Ê-xơ-ra thầy tế lễ, và các thầy thông giáo của dân, những người là actuarii publici, các công chứng viên hay lục sự công. Từ đó tỏ ra rằng các chức vụ của thầy thông giáo và thầy dạy luật (mặc dù chính những người ấy thuộc chi phái Lê-vi) đã được sắp xếp như vậy, để các công việc dân sự và thánh không bị lẫn lộn. Phải, các lục sự hay công chứng viên có hai loại; vì ngoài những người lo các tòa án dân sự, v.v., còn có một thầy thông giáo trưởng phục vụ nhà vua, và viết cho vua một bản sao của sách luật pháp, theo điều đó, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:18. Một thầy thông giáo như vậy là Sê-va, 2 Sa-mu-ên 20:25; Sa-phan, 2 Các Vua 22:3—8; Ba-rúc, Giê-rê-mi 36. Một thầy thông giáo như vậy Giô-ách đã có, 2 Các Vua 12:10. Còn có nhiều thầy thông giáo khác cho nhà của Chúa và cho dân, mà chức vụ của họ là viết và đọc luật pháp, 1 Sử Ký 2:55; Thi Thiên 45:1; Giê-rê-mi 8:8.

Phản đối 13. Nhưng cả trong Cựu Ước lẫn trong các nhà Talmud đều không thể tìm thấy bất cứ sự dứt phép thông công thuộc Hội Thánh nào, theo đúng nghĩa của nó.

Đáp. Tôi phủ nhận cả hai, phải, tôi đã bác bỏ cả hai. Hơn nữa, về sự dứt phép thông công được sử dụng trong Hội Thánh Do Thái, tôi sẽ thêm vào đây các chứng cớ sau đây của Maimonides, trong libro מדע Tract. Talmud Torah, chương 6, mục 10. “Người nào chửi rủa một người khôn ngoan, dù sau khi người ấy đã chết, sẽ bị hội đồng Sanhedrin dứt phép thông công, và cũng bởi họ, sau sự ăn năn, người ấy sẽ được tha thứ.” Cùng sách, mục 11. “Người nào bị dứt phép thông công trong thị trấn của mình, cũng phải được coi ở mọi thành phố và thị trấn khác như một người đã bị dứt phép thông công.” Tương ứng với điều này là các giáo luật cổ xưa, vốn quy định rằng một người bị dứt phép thông công trong Hội Thánh của chính mình không được tiếp nhận vào sự thông công trong một Hội Thánh khác. Hai mươi bốn nguyên nhân của sự dứt phép thông công (đã nhắc đến ở trên) ông liệt kê ra tại đó từ mục 13 cho đến cuối chương. Lại nữa, chương 7, mục 12. “Thể thức của một sự dứt phép thông công đơn giản, hay niddui, là gì? Người thi hành sự dứt phép thông công nói, Hãy để người đó, N. ở trong (hay ở dưới) một sự dứt phép thông công hay sự phân rẽ. Nếu người bị dứt phép thông công có mặt, những người thi hành sự dứt phép thông công nói với người ấy, Hãy để người này, N. bị phân rẽ, hay bị dứt phép thông công. Và khi cherem, hay sự dứt phép thông công lớn hơn, được giáng xuống, thì thể thức là gì? Họ nói, Hãy để N. bị hiến dâng và bị rủa sả; hãy để một sự thề rủa, một lời thề, và một sự phân rẽ giáng trên người ấy. Nhưng họ gỡ bỏ người bị dứt phép thông công như thế nào, và họ giải thoát người ấy khỏi sự phân rẽ hay lời rủa sả như thế nào? Họ nói, Ngươi được gỡ bỏ, ngươi được tha thứ. Nếu kẻ có tội vắng mặt, họ nói, Hãy để N. được gỡ bỏ, và hãy để người ấy được tha thứ.” Trong cùng chương, mục 8. “Cũng không có một khoảng thời gian nhất định nào được ấn định trước, mà trước khoảng đó mối ràng buộc của sự dứt phép thông công đã giáng xuống không thể được gỡ bỏ; vì ngay lập tức, và cùng lúc, khi sự dứt phép thông công được giáng xuống, nó có thể được gỡ bỏ, nếu kẻ có tội ngay lập tức ăn năn, và tỉnh ngộ lại.” Điều này càng làm nổi bật sự khác biệt lớn giữa bản chất và mục đích của sự dứt phép thông công, và bản chất và mục đích của các hình phạt về thân thể hay dân sự. Vì hễ một người bị dứt phép thông công đưa ra những dấu hiệu tốt của sự ăn năn thật chừng nào, người ấy phải được gỡ bỏ khỏi mối ràng buộc của sự dứt phép thông công chừng đó; nhưng người bị phạt trong thân thể hay tài sản của mình vì bất cứ tội ác nào, không được giải thoát khỏi hình phạt vì người ấy được biết là đã hối cải. Sự ăn năn của một người phạm tội không phải là một supersedeas đối với công lý dân sự. Sau đó Maimonides tiếp tục như sau: “Nhưng nếu hội đồng Sanhedrin thấy tốt rằng bất cứ người nào sẽ bị để lại trong tình trạng dứt phép thông công, thì người ấy sẽ bị để lại trong sự dứt phép thông công bao nhiêu năm? Hội đồng Sanhedrin sẽ quyết định số năm và khoảng thời gian, tùy theo mức độ ghê gớm của sự vi phạm. Cũng vậy nếu hội đồng Sanhedrin muốn, nó có thể hiến dâng và đặt dưới một lời rủa sả, trước hết chính kẻ có tội ác, và sau đó cả mọi người khác bất cứ ai ăn hay uống với người ấy, hay ngồi gần người ấy, trừ khi ở khoảng cách bốn cubit; để bằng phương tiện này sự sửa phạt nặng nề hơn có thể giáng trên tội nhân, và có thể như thể có một hàng rào được đặt quanh luật pháp, có thể ngăn giữ những người gian ác khỏi vi phạm nó.” Từ đó hãy quan sát, 1. Chính từ Hội Thánh Do Thái mà các hội đồng cổ xưa của Hội Thánh Cơ Đốc đã lấy một khuôn mẫu để quyết định và ấn định một số năm nhất định cho sự phân rẽ của một số kẻ phạm tội ghê gớm khỏi nghi thức thánh, và đôi khi khỏi các lễ nghi khác nữa. Mặc dù tôi không tán thành điều này, dù trong Hội Thánh Do Thái hay Hội Thánh Cơ Đốc; vì bất cứ lúc nào một tội nhân gây gương xấu đưa ra những dấu hiệu rõ ràng của sự ăn năn, Hội Thánh phải tiếp nhận người ấy trở lại vào lòng và sự hiệp thông của mình. 2. Cũng từ Hội Thánh Do Thái mà khuôn mẫu đã được lấy cho kỷ luật cổ xưa đó trong Hội Thánh Cơ Đốc, rằng người nào giữ sự đồng hành và thông công với một người bị dứt phép thông công sẽ phải chịu cùng một sự quở trách của sự dứt phép thông công; điều này phải được giải thích và giới hạn kỹ lưỡng trước khi nó có thể được tán thành. 3. Cũng hãy so sánh đoạn này của Maimonides với 1 Cô-rinh-tô 5:11, “Với một người như vậy, thậm chí không được ăn chung;” 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, “Chớ giao thiệp với người ấy, để người ấy có thể xấu hổ.” Các bản văn này đáp ứng thích hợp với điều các tác giả Hê-bơ-rơ nói về một người bị dứt phép thông công. 4. Sự dứt phép thông công của một kẻ phạm tội giữa vòng người Do Thái, không chỉ nhằm mục đích hạ nhục và sửa đổi kẻ phạm tội, mà còn làm gương cho những người khác, để họ có thể nghe và sợ, và không làm bất cứ điều nào như vậy nữa: do đó nó là một sự quở trách công khai và mang tính làm gương. Và về mục 8 thì như vậy.

Trong các mục 9 và 10 Maimonides cho chúng ta thấy rằng, mặc dù một người khôn ngoan được phép theo đuổi cho đến bản án dứt phép thông công đối với một người đã chửi rủa hay vu khống mình, nhưng điều đáng khen hơn, và phù hợp hơn với gương của các thánh đồ của Đức Chúa Trời, là im lặng bỏ qua và kiên nhẫn chịu đựng những tổn thương như vậy. Sau đó là mục 11, “Những điều đã nói, phải được hiểu là về những lời sỉ nhục và lăng mạ bí mật như vậy. Vì nếu những kẻ chửi rủa đặt một sự ô nhục công khai lên một người khôn ngoan, thì người ấy không được phép dùng sự khoan dung hay bỏ qua danh dự của mình: và nếu người ấy tha thứ (về hình phạt) cho kẻ đã làm tổn hại danh tiếng của mình, thì chính người ấy phải bị phạt, vì đó là một sự khinh thường luật pháp. Do đó người ấy sẽ báo thù sự lăng mạ, và không chịu để mình được thỏa mãn, trước khi kẻ có tội đã cầu xin lòng thương xót.” Đây là đối tượng thật, hay (nếu quý vị muốn) nguyên nhân thúc đẩy và xứng đáng của sự dứt phép thông công, tức là không phải một tổn thương riêng tư, cá nhân, hay dân sự, mà một người có thể bỏ qua hay tha thứ nếu người ấy muốn, mà là một tội lỗi gây gương xấu, mà gương xấu của nó phải được loại bỏ và chữa lành, bởi một chứng cớ hay lời tuyên bố nào đó về sự ăn năn của tội nhân, nếu không người ấy phải chịu sự quở trách và sự xấu hổ công khai.

Các chứng cớ này của Maimonides, và các quan sát được đưa ra về chúng, bên cạnh tất cả những gì đã nói trong sách trước này, sẽ làm rõ ràng rằng sự quở trách thuộc linh của sự dứt phép thông công đã được chuyển giao và lấy từ Hội Thánh Do Thái vào Hội Thánh Cơ Đốc.

Hơn nữa, bên cạnh tất cả các bằng chứng Kinh Thánh đã đưa ra, tôi sẽ mong muốn một bản văn khác (Nê-hê-mi 13:1—3) được cân nhắc kỹ lưỡng. Sau khi đọc luật pháp (Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:3), rằng người Am-môn và người Mô-áp không được vào hội chúng của Đức Chúa Trời đời đời, “đã xảy ra,” bản văn nói, “khi họ nghe luật pháp, thì họ phân rẽ khỏi Y-sơ-ra-ên mọi đám đông hỗn tạp.” Tôi nhận thức rằng sự phân rẽ này là một sự loại bỏ khỏi Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên, và ở đây không có ý nói về một sự phân rẽ dân sự khỏi các vinh dự và đặc quyền, cũng không chỉ liên quan đến việc giải tán các cuộc hôn nhân bất hợp pháp. Tôi cũng hiểu, bởi sự cấm vào hội chúng của Chúa, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:1—3, rằng những người như vậy không được tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh. Ostendit autem qui a cœtibus fidelium debeant excludi: Ông cho thấy ai phải bị loại trừ khỏi các hội chúng của các tín đồ, Aretius nói, về Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:1. Hic dicitur ecclesia Dei atrium mundorum, quod non debebant tales ingredi: Tại đây sân của đền thờ vốn chỉ được chỉ định cho những người sạch, được gọi là hội chúng của Đức Chúa Trời, nơi những người như vậy không được vào, Hugo Cardinalis nói về cùng một chỗ. Audita lege de duabus inimicis gentibus anathematizandis, &c.: Đã nghe luật pháp về hai dân tộc thù địch phải bị anathematized hay bị rủa sả, Beda nói, về Nê-hê-mi 13, sau đó họ phân rẽ đám đông hỗn tạp. Pelargus về Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, trích dẫn Theodoret, Procopius, và Rabanus, bên cạnh các nhà giáo luật, cho ý nghĩa này, rằng việc không vào hội chúng của Chúa, có ý nói về việc từ chối các đặc quyền thuộc Hội Thánh, chứ không phải dân sự. Tôi biết rằng nhiều người khác hiểu Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:1—3, là về việc không cho phép, và Nê-hê-mi 13:3, là về việc phân rẽ khỏi, các cuộc hôn nhân với người Do Thái, và các phẩm giá dân sự hay các vị trí của quan tòa hay người cai trị trong quốc gia đó; một người như vậy “sẽ không vào hội chúng của Chúa,” —tức là sẽ không được tiếp nhận vào hội chúng hay tòa án của các thẩm phán. Nhưng có một số lý do khiến tôi không theo điều này, và khiến tôi nghiêng về cách giải thích kia.

Thứ nhất, Luật pháp, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, được đọc cho dân chúng, Nê-hê-mi 13:3, khi nghe luật pháp đó, “họ phân rẽ khỏi Y-sơ-ra-ên mọi đám đông hỗn tạp.” Không thể tưởng tượng được rằng tất cả đám đông hỗn tạp này đã kết hôn với người Do Thái, càng không thể tưởng tượng được rằng tất cả họ đều là quan tòa, người cai trị, hay thành viên của các tòa án và cơ quan tư pháp trong Y-sơ-ra-ên. Nhưng bởi đám đông hỗn tạp có ý nói tất cả những người như vậy ở trong Y-sơ-ra-ên, nhưng không thuộc về Y-sơ-ra-ên, hay những người như vậy đã giao thiệp và cư trú giữa vòng người Do Thái, và có sự hiệp thông dân sự với họ, nhưng không có phần hay phần chia nào (theo quyền) trong tư cách thành viên và sự thông công của Hội Thánh; theo ý nghĩa này đám đông hỗn tạp cũng được nhắc đến, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:38; Dân Số Ký 11:4.

Thứ hai, Rằng sự phân rẽ khỏi Y-sơ-ra-ên này phải được hiểu theo ý nghĩa thuộc linh và thuộc Hội Thánh, điều đó tỏ ra bởi ví dụ và sự áp dụng được thêm vào ngay lập tức, Nê-hê-mi 13:4—10. Và trước điều này,—tức là trước sự phân rẽ này, Ê-li-a-síp thầy tế lễ, vốn có liên minh với Tô-bi-a, đã chuẩn bị cho người ấy một phòng trong các sân của nhà Đức Chúa Trời; nhưng bây giờ khi sự phân rẽ của đám đông hỗn tạp đã được thực hiện, Nê-hê-mi đã ném đồ đạc của Tô-bi-a ra ngoài, và truyền lệnh tẩy sạch các phòng của đền thờ vốn đã bị Tô-bi-a làm ô uế. Hãy xem một ví dụ của sự phân rẽ liên quan đến đền thờ hay nơi thánh, chứ không phải đến bất cứ tòa án dân sự nào!

Thứ ba, Bản Chaldee Paraphrase giúp tôi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:1—3, vì thay cho các lời này, “sẽ không vào hội chúng của Chúa,” Onkelos đọc, “sẽ không được sạch để vào hội chúng của Chúa,” có liên quan đến luật pháp vốn cấm những người không sạch vào đền thờ. Ita isti mundi reputabantur: Cũng vậy những người này (người Am-môn, người Mô-áp, con hoang, v.v.) được coi là không sạch, Tostatus nói trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, quest. 1.

Thứ tư, Người Ê-đôm và người Ê-díp-tô có thể vào hội chúng của Chúa trong thế hệ thứ ba, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:7,8. Ý nghĩa có phải là, người Ê-đôm và người Ê-díp-tô sẽ, trong thế hệ thứ ba, kết hôn với người Do Thái, hay làm quan tòa trong Y-sơ-ra-ên, thành viên của hội đồng Sanhedrin, hay thẩm phán? Người nào sẽ nghĩ như vậy, sẽ khó chứng minh rằng điều đó là như vậy. Đối với tôi, hoàn toàn không có khả năng rằng Đức Chúa Trời sẽ cho phép dân của Ngài hoặc kết hôn với người Ê-đôm và người Ê-díp-tô, hoặc ưu tiên họ làm quan tòa và thẩm phán trong Y-sơ-ra-ên, ngay cả trong thế hệ thứ ba cũng không. Nhưng rất có khả năng rằng, khi một người Ê-đôm hay người Ê-díp-tô đến cư trú trong xứ Y-sơ-ra-ên, như một người nhập đạo cư trú, tuân giữ bảy điều răn được ban cho con cháu của Nô-ê, thì con cái của người Ê-díp-tô hay người Ê-đôm đó trong thế hệ thứ ba có thể vào hội chúng của Chúa,—tức là có thể, khi họ mong muốn và vâng phục toàn bộ luật pháp của Môi-se, được tiếp nhận làm người nhập đạo của sự công chính hay của giao ước, và như vậy được tự do đến sân của Y-sơ-ra-ên, và trong mọi mối quan hệ Hội Thánh được như một người Y-sơ-ra-ên chính họ vậy.

Thứ năm, Philo người Do Thái, lib. de Victimas Offerentibus, về cuối, cho chúng ta biết rằng luật pháp của họ đã cấm mọi người không xứng đáng khỏi các hội chúng thánh của họ, προανείργει πάντας τοὺς ἀναξίους ἱερου συλλόγου. Từ cùng các hội chúng thánh đó của Hội Thánh, ông nói rằng luật pháp của họ cũng đã loại trừ các hoạn quan và con hoang, hay những người được sinh ra ἐκ πόρνης (từ được bản LXX. dùng trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:2), nơi Philo chắc chắn nhất có liên quan đến luật pháp đó, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, hiểu bởi hội chúng của Chúa trong chỗ đó, không phải một tòa án dân sự cũng không phải quyền tự do kết hôn, mà là hội chúng thánh hay hội chúng của Hội Thánh.

Chỉ có hai phản đối mà tôi thấy được đưa ra chống lại điều tôi vừa chứng minh. Một là từ Xuất Ê-díp-tô Ký 12:48, một luật pháp cho phép những người lạ vào Hội Thánh và lễ Vượt Qua của người Do Thái, với điều kiện họ sẵn lòng chịu phép cắt bì. Phản đối còn lại là từ ví dụ của Ru-tơ người Mô-áp, người đã là một thành viên của Hội Thánh Y-sơ-ra-ên.

Đối với phản đối thứ nhất tôi trả lời, rằng Xuất Ê-díp-tô Ký 12:48 sẽ không chứng minh rằng mọi người lạ mong muốn chịu phép cắt bì, và ăn lễ Vượt Qua, phải được tiếp nhận ngay lập tức theo mong muốn đó, mà không cần thêm điều gì nữa; nó chỉ chứng minh rằng trước khi bất cứ người lạ nào ăn lễ Vượt Qua, người ấy trước hết phải chịu phép cắt bì. Một người lạ không thể là ger tsedek, một người nhập đạo của sự công chính, khi người ấy muốn, mà người ấy trước hết phải có đủ tư cách như thế này thế kia. Bên cạnh điều này, có thể nghi ngờ chính đáng liệu Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:3 có phải là một ngoại lệ khỏi quy tắc, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:48 hay không, vì không phải mọi người lạ đều được tiếp nhận sớm và dễ dàng như nhau để làm người nhập đạo của sự công chính: mà có một sự khác biệt lớn giữa các dân tộc mà Đức Chúa Trời đã minh nhiên và đặc biệt hiến dâng và rủa sả, và những dân tộc khác không bị rủa sả như vậy.

Đối với phản đối còn lại về Ru-tơ, Rabanus, được Pelargus trích dẫn về Phục Truyền Luật Lệ Ký 23, trả lời, rằng thế hệ thứ mười của người Mô-áp đã qua trước khi Ru-tơ đó vào hội chúng của Chúa. Và nếu nó chưa qua, thì trường hợp đó là ngoại lệ, và một con én không làm nên mùa hè.

Phản đối 14. Nhưng có bất cứ khuôn mẫu hay tiền lệ nào trong Hội Thánh Do Thái cho việc giữ lại những tội nhân gây gương xấu khỏi nghi thức thánh không?

Đáp. Có; vì tôi đã chứng minh việc giữ lại những tội nhân khét tiếng cả khỏi lễ Vượt Qua lẫn khỏi chính đền thờ, vốn mang một ý nghĩa thuộc nghi thức thánh, và là một hình bóng của Đấng Christ và sự thông công với Ngài. Điều đáng quan sát là, bởi bản Chaldee Paraphrase, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:43, bất cứ người Y-sơ-ra-ên nào là דאשתמד, một kẻ bội đạo, không được ăn lễ Vượt Qua. Lại nữa, câu 48, וכלחילוני, et omnis profanus. Cũng vậy người dịch tiếng La-tinh của Onkelos, “Và không một người phàm tục nào sẽ ăn nó.” Từ này không chỉ được dùng cho một người ngoại bang, mà cho bất cứ người phàm tục nào, như Châm Ngôn 2:16, nơi bản Chaldee diễn đạt người đàn bà dâm đãng (dù là một người nữ Do Thái) bằng tên הילוניתא. Nó đến từ חלל, bị làm phàm tục, è saneto profanum fieri. Chắc chắn Onkelas đã không diễn giải như vậy về Xuất Ê-díp-tô Ký 12. nếu đó không phải là luật pháp của người Do Thái rằng những người phàm tục khét tiếng phải bị giữ lại khỏi lễ Vượt Qua.

1. Xin xem Ampsingius Disp. Adv. Anabapt., tr. 276, Joh. Cloppenburg. in Gangræna Theol. Anabapt. phần 3, Disp. 11, trích dẫn các lời này từ một sách của phái Anabaptist, de Censur. Eccles.: “Ante adventum Christi tempore veteris, Testamenti, unicum tantum institutum fuisse regimen, ac non nisi unicam punitionem, videlicet a magistratu exercendam secundum scriptam legem a Mose traditam: qua luendum erat vel in bonis vel in corpore, ac sustinenda aut Mors, aut carcer, aut mulcta pecuniaria: quæ omnia politici erant, non ecclesiastici judicii.” Đối lập với điều này ông thêm vào. “In ecclesiis reformatis creditur ex verbo Dei, fuisse a Deo jam olim in U.T. institutum duplex regimen, duplici officio gubernationis, qua politicæ, qua ecclesiasticæ, distinctum.” [Xin xem Ampsingius, Luận chiến chống phái Anabaptist, tr. 276. Johannes Cloppenburg, trong Bệnh hoại thư thần học của phái Anabaptist, phần 3, Luận chiến 11, trích dẫn các lời này từ một sách của phái Anabaptist, Về sự quở trách thuộc Hội Thánh: “Trước khi Đấng Christ đến, trong thời Cựu Ước, chỉ có một hình thức cai trị được thiết lập, và chỉ có một loại hình phạt, tức là hình phạt do quan tòa thi hành theo luật thành văn được Môi-se truyền lại: bởi đó người ta phải trả giá hoặc bằng tài sản hoặc bằng thân thể, và phải chịu hoặc tử hình, hoặc tù ngục, hoặc phạt tiền: tất cả những điều này thuộc về một sự phán xét chính trị, chứ không phải thuộc Hội Thánh.” Đối lập với điều này ông thêm vào: “Trong các Hội Thánh cải chánh người ta tin từ lời của Đức Chúa Trời rằng từ lâu trong Cựu Ước Đức Chúa Trời đã thiết lập một sự cai trị hai mặt, với một chức vụ cai trị hai mặt, được phân biệt là chính trị và thuộc Hội Thánh.”]

2. Tiến sĩ Pareus trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 17. Judicia ecclesiastica ad ecclesiam pertinent secundum verbum Dei. Magistratus nihil ominus est custos utriusque tabulæ, et cessantibus, sacerdotibus vel degenerantibus, debet reformare secundum legem. [Tiến sĩ Pareus về Phục Truyền Luật Lệ Ký 17. Các sự phán xét thuộc Hội Thánh thuộc về Hội Thánh theo lời của Đức Chúa Trời. Quan tòa dẫu vậy là người canh giữ cả hai bảng, và khi các thầy tế lễ ngưng trệ hay thoái hóa, người ấy phải cải cách theo luật pháp.]

3. Quum νομοδιδάσκαλοι legem interpretarentur, quod proprium τῶν σοφῶν νομικοὶ vero formulas juris præ scriberent, et actiones civiles docerent, et forensia magis tractarent. [Vì νομοδιδάσκαλοι giải thích luật pháp, điều vốn thuộc riêng về những người khôn ngoan, nhưng νομικοί quy định các thể thức pháp lý, và dạy các vụ kiện dân sự, và lo nhiều hơn các vấn đề pháp lý.]

SÁCH 2. VỀ SỰ CAI TRỊ HỘI THÁNH CƠ ĐỐC.

CHƯƠNG 1. VỀ SỰ KHỞI NGUỒN, SỰ TĂNG TRƯỞNG, SỰ SUY TÀN, VÀ SỰ HỒI SINH CỦA CHỦ NGHĨA ERASTUS.

Nhiều người học thức đã (với mục đích rất tốt) khám phá nguồn gốc, cơ hội, các tác giả đầu tiên, những người xúi giục, sự khởi đầu và sự tăng trưởng của các sai lầm, cả của giáo hoàng lẫn những sai lầm khác. Tôi sẽ, theo gương của họ, cho biết vắn tắt điều tôi tìm thấy về sự khởi đầu và sự tăng trưởng, việc gieo trồng và tưới tắm, của sai lầm Erastus. Tôi không thể nói về nó rằng nó là honestis parentibus natus, nó không được sinh ra và xuất thân từ cha mẹ lương thiện. Cha của nó là con rắn xưa, kẻ, khi thấy vương quốc của mình bị suy giảm, suy yếu và bị chống cự rất nhiều, bởi sức mạnh của kỷ luật Hội Thánh chân thật, vốn phân rẽ giữa quý và hèn, thánh và phàm tục, và như vậy góp phần nhiều vào việc làm xấu hổ các việc vô ích của sự tối tăm cho đến khi chúng bỏ đi, thì sau đó đã khéo léo tìm cách lôi kéo loài người, trước hết vào một sự ghen tị, và sau đó vào một sự không thích đối với kỷ luật Hội Thánh mà bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời đã được khôi phục trong các Hội Thánh cải chánh. Mẹ của nó là sự thù nghịch của bản tính chống lại vương quốc của Chúa Giê-xu Christ, mà Ngài, với tư cách là Đấng Trung Bảo, thi hành trong sự cai trị Hội Thánh; sự thù nghịch này vốn tự nhiên ở trong lòng mọi người, nhưng chưa bị giết chết và thịnh hành mạnh mẽ trong một số người, những người đã nói trong lòng mình, “Chúng ta không muốn người này cai trị trên chúng ta,” Lu-ca 19; “Chúng ta hãy bứt đứt các dây trói của chúng, và quăng xa các dây của chúng khỏi chúng ta,” Thi Thiên 2:3. Bà đỡ đã đưa dòng dõi bất hạnh này ra ánh sáng của thế gian, là Thomas Erastus, bác sĩ y khoa tại Heidelberg, về người này tôi sẽ không nói gì hơn ngoài điều tỏ ra bởi chính lời tựa của ông cho độc giả, tức là, như ông đã từng có quan điểm rằng sự dứt phép thông công được truyền lệnh trong lời của Đức Chúa Trời, thì ông đã chuyển sang quan điểm trái ngược, không phải không có một tâm trạng bất mãn, và một sự phẫn uất về một số điều mà ông xem là những sự khiêu khích và những ám chỉ cá nhân, mặc dù rất có thể chúng thực sự không phải như vậy, nhưng, theo nhận thức của ông, chúng là như vậy. Một trong những điều này là một cuộc tranh luận công khai tại Heidelberg, vào năm 1568, về một số luận đề liên quan đến sự cần thiết của sự cai trị Hội Thánh, và quyền năng của các trưởng lão hội để dứt phép thông công; các luận đề này đã được trình bày bởi ông George Withers, một người Anh, người đã rời nước Anh vì các nghi lễ, và vào thời điểm đó đã được phong tiến sĩ thần học tại Heidelberg. Và cuộc tranh luận uyên bác về điều đó quý vị có thể tìm thấy được tóm tắt (như nó đã được ghi lại ngày hôm sau từ miệng của Tiến sĩ Ursinus) ở phần cuối của phần thứ hai của sách Giải thích Sách Giáo Lý Heidelberg của Tiến sĩ Pareus.

Sai lầm Erastus đã được sinh ra, các bầu vú đã cho nó bú là sự phàm tục và tư lợi. Các con trai của Bê-li-an rất ủng hộ nó, mong đợi rằng mắt của quan tòa dân sự sẽ không cảnh giác trên họ như vậy, tay của người ấy cũng sẽ không chống lại họ nhiều như vậy vì một nếp sống gây gương xấu và phóng túng, như kỷ luật Hội Thánh sẽ làm. Germanorum bibere est vivere, trong thực hành cũng như trong cách phát âm. Thật là một điều kỳ diệu lớn lao gì nếu nhiều người trong số họ (vì tôi không nói về tất cả) đã tuân theo giáo lý Erastus? Và cũng ít đáng ngạc nhiên không kém nếu những người, dù là quan tòa, luật sư, hay những người khác, những người tự nhận thấy mình thua thiệt nhiều, khi các tòa án thuộc Hội Thánh quan tâm đến sự cai trị, và sẽ được lợi lớn hơn bởi việc bãi bỏ lợi ích thuộc Hội Thánh trong sự cai trị, đã bị thiên kiến theo hướng đó. Cả hai điều này quý vị có thể tìm thấy trong số các nguyên nhân (được Aretius nhắc đến, Theol. Probl. loc. 133) khiến có quá nhiều sự không sẵn lòng thừa nhận kỷ luật của sự dứt phép thông công. Magistratus jugum non admittunt, timent honoribus, licentiam amant, &c.: Các quan tòa không thừa nhận một ách, e sợ cho các vinh dự của mình, yêu thích sự phóng túng. Vulgus quoque et plebs dissolutior: major pars corruptissima est, &c.: Cộng đồng và dân chúng cũng phóng túng hơn: phần lớn là hư hỏng nhất.

Sau khi đứa trẻ không may mắn này đã được nuôi dưỡng bằng sữa xấu như vậy, cuối cùng nó đã ăn được thức ăn cứng, và đó là sự cai trị độc đoán, dưới danh nghĩa đặc quyền của hoàng gia. Ông John Wemyes (trước đây là thượng nghị sĩ của Trường Tư Pháp tại Scotland), một người bảo hoàng lớn như bất cứ ai trong thời của ông, trong sách de Regis Primatu của ông, lib. 1, chương 7, hoàn toàn bất đồng và tranh luận chống lại sự phân biệt giữa luật dân sự và luật thuộc Hội Thánh, và chống lại quyền năng của hội đồng trong các sự quở trách; cho rằng cả quyền năng làm luật thuộc Hội Thánh, lẫn quyền năng sửa phạt để quở trách những người vi phạm, đều thuộc riêng về quan tòa.

Người gia sư đã nuôi dạy sai lầm Erastus là chủ nghĩa Arminius; vì các tín đồ Arminius, khi thấy cây trồng của mình bị nhổ lên, và chất độc của mình bị thuốc giải độc bởi các lớp học và các hội đồng, thì sau đó họ bắt đầu kêu la hạ thấp thẩm quyền của hội đồng, và kêu nài đến quyền năng của quan tòa trong các việc thuộc Hội Thánh, hy vọng được nhiều ưu ái hơn và ít chống đối hơn theo cách đó. Họ muốn các hội đồng chỉ để xem xét, tranh luận, thảo luận, không áp đặt điều gì dưới hình phạt của sự quở trách thuộc Hội Thánh, mà để mọi người tự do làm như họ muốn. Xin xem sách Exam. Cens. chương 25 của họ, và Vindic. lib. 2, chương 6, tr. 131—133. Và đối với quan tòa, họ đã cố gắng làm cho người ấy thành đầu của Hội Thánh, như Giáo hoàng đã từng; phải, đến mức, họ không xấu hổ khi gán cho quan tòa quyền tài phán đó trên các Hội Thánh, các hội đồng, và các thủ tục thuộc Hội Thánh, mà Giáo hoàng trước đây đã chiếm đoạt. Về điều này xin xem Apollonius trong sách Jus Majestatis Circa Sacra của ông.

Nhưng sai lầm Erastus, đã được sinh ra, nuôi dưỡng, cho ăn và giáo dục như vậy, đã rơi vào một sự suy tàn và hao mòn chết người nhất; các nguyên nhân thúc đẩy điều đó là ba điều này: —Thứ nhất, Các Hội Thánh cải chánh tốt nhất và đông nhất (và theo một khía cạnh nào đó là tất cả) đã từ chối tiếp nhận, chứa chấp, hay tiếp đãi nó, và như vậy để nó phơi bày trước đói và lạnh, xấu hổ và trần truồng.

Một vài nơi chứa chấp nó đã có tại Thụy Sĩ, nhưng điều đó được xem là chỉ đến qua sự tổn thương của thời gian, điều không thể tránh được: các nguyên tắc thần học và Kinh Thánh của các nhà thần học của các Hội Thánh đó là chống Erastus và theo Trưởng Lão, như tôi đã cho thấy ở nơi khác chống lại ông Coleman;1 vì vậy chủ nghĩa Erastus không thể có đủ hơi ấm và sức mạnh, ngay cả tại Zurich chính nó cũng không. Phải, Tiến sĩ Ursinus, trong sách Judicium de Disciplina Ecclesiastica et Excommunicatione của ông, được trình lên Hoàng tử Tuyển hầu Palatine Frederick III. (người đã yêu cầu ông đưa ra phán xét của mình về các luận đề của Erastus), đã lặp đi lặp lại quan sát rằng, tất cả các Hội Thánh cải chánh và các nhà thần học, cả những người không thực hành sự dứt phép thông công lẫn những người có thực hành nó, dẫu vậy đều đồng ý, trong nguyên tắc này, rằng sự dứt phép thông công phải ở trong Hội Thánh;2 điều này là một lợi thế lớn chống lại chủ nghĩa Erastus.

Nguyên nhân thứ hai là một tai nạn không may từ bà đỡ, người đã làm nó ngạt một nửa khi sinh ra, từ đó đã phát sinh một sự yếu đuối nguy hiểm nhất, mà nó không bao giờ có thể hồi phục được. Hãy đọc lời tựa của Erastus trước sách Confirmation of his Theses của ông,3 cũng như phần cuối của sách thứ sáu của ông: gộp những điều này lại với nhau, quý vị sẽ thấy ông thừa nhận rằng tất cả không được tiếp nhận một cách bừa bãi vào nghi thức thánh, mà sự tiếp nhận như vậy phải theo phong tục và quy tắc được tuân giữ trong Hội Thánh Heidelberg (và điều đó là gì, quý vị có thể tìm thấy trong Sách Giáo Lý Heidelberg, câu hỏi 82 và 87, tức là, một sự đình chỉ những người phàm tục gây gương xấu khỏi nghi thức thánh; và trong trường hợp họ ngoan cố và tiếp tục trong các sự vi phạm của họ, một sự dứt phép thông công đối với họ). Ông cũng thừa nhận rằng bảy loại người này không được coi là thành viên của Hội Thánh, và rằng nếu bất cứ người nào như vậy được tìm thấy trong Hội Thánh hữu hình, họ phải bị loại bỏ:—1. Những kẻ thờ hình tượng. 2. Những kẻ bội đạo. 3. Những người không hiểu giáo lý chân thật; tức là những người dốt nát. 4. Những người không tán thành và đón nhận giáo lý chân thật; tức là những kẻ dị giáo và những người ly giáo. 5. Những người mong muốn nhận nghi thức thánh theo cách khác hơn là theo cách đúng đắn, và theo sự thiết lập của Đấng Christ. 6. Những người bảo vệ hay biện minh cho sự gian ác của mình. 7. Những người không xưng nhận và thừa nhận tội lỗi của mình, và không bày tỏ sự đau buồn và sự ăn năn về chúng, và một sự ghét bỏ hay ghê tởm chúng. Và như vậy, quý vị thấy, như chủ nghĩa Erastus không cầu xin bất cứ ưu ái nào cho những người ly giáo, hay bất cứ ai bất đồng trong giáo lý, hay những giáo lý của họ về sự thiết lập của Đấng Christ, hay cách thức quản trị, trái với điều được tiếp nhận trong Hội Thánh nơi họ sống (vì nó bằng lòng rằng tất cả những người như vậy, dù họ có hòa bình và tin kính đến đâu, bị loại bỏ khỏi Hội Thánh bởi sự dứt phép thông công:4 mọi ưu ái và sự khoan dung mà nó cầu xin là cho những người lỏng lẻo và phàm tục), thì nó cũng không hoàn toàn miễn trừ những người phàm tục, mà chỉ những người không phủ nhận cũng không bảo vệ sự gian ác của mình, mà xưng nhận tội lỗi của mình, và bày tỏ sự đau buồn về chúng. Hãy để các tín đồ Erastus của thời này quan sát điều vị Thầy lớn của họ đã thừa nhận về sự quở trách thuộc Hội Thánh đối với những người phàm tục, điều này, mặc dù không làm chúng ta thỏa mãn, vì những lý do đã đưa ra ở nơi khác, nhưng cũng không thể làm họ thỏa mãn được. Nhưng trong khi Erastus, cùng với những sự nhượng bộ đó của ông (để ông có thể dường như đã nói điều gì đó), lại quay sang cãi nhau với các trưởng lão hội vì dám phán xét về sự chân thành của sự ăn năn đó được một tội nhân gây gương xấu bày tỏ, và việc họ không chịu thỏa mãn với lời bày tỏ của chính một người về sự ăn năn của mình: nếu những người theo ông bây giờ vui lòng thu hẹp cuộc tranh cãi trong vòng tròn hẹp đó—liệu một trưởng lão hội có thể dứt phép thông công khỏi Hội Thánh, hay ít nhất đình chỉ khỏi nghi thức thánh, bất cứ thành viên Hội Thánh nào, như một tội nhân gây gương xấu không chịu ăn năn, người dẫu vậy không bảo vệ cũng không phủ nhận tội lỗi của mình mà bởi đó người ấy đã gây gương xấu, mà xưng nhận nó, và bày tỏ sự ăn năn chân thành và hết lòng về nó (đó là điểm mà Erastus buộc phải giữ lấy trong vấn đề),—thì tôi hy vọng chúng ta sẽ nhanh chóng đồng ý, và cuộc tranh cãi sẽ được chôn vùi; vì chúng ta thỏa mãn với lời xưng nhận tội lỗi của kẻ phạm tội và lời bày tỏ sự ăn năn của người ấy, trừ khi chính những lời nói hay hành động đã biết của người ấy nói dối lời bày tỏ sự ăn năn của người ấy; tức là, nếu người ấy được biết là biện minh và bảo vệ tội lỗi của mình trong lời nói thông thường của mình, hay tiếp tục thực hành tội lỗi mà người ấy bày tỏ với trưởng lão hội rằng mình ăn năn về nó; nếu những dấu hiệu chắc chắn này hay những dấu hiệu tương tự về sự không ăn năn của người ấy được biết, thì trưởng lão hội dẫu vậy có phải thỏa mãn với lời bày tỏ bằng lời nói về sự ăn năn của người ấy không? Tất cả những người kính sợ Đức Chúa Trời (tôi nghĩ) sẽ kêu lên, Xấu hổ, xấu hổ, trên một khẳng định như vậy. Và, hơn nữa, hãy để chúng ta xét nó trong trường hợp của một kẻ thờ hình tượng, kẻ dị giáo, kẻ bội đạo (vì Erastus bằng lòng rằng những người như vậy bị loại trừ khỏi nghi thức thánh). Giả sử một người như vậy xưng nhận tội lỗi của mình, và bày tỏ sự ăn năn, nhưng trong khi đó được biết là một người viết hay truyền bá các sách để bảo vệ sự thờ hình tượng hay dị giáo đó, hay là một người thuyết phục và dụ dỗ những người khác một cách bí mật theo con đường đó; hay nếu có bất cứ dấu hiệu chắc chắn đã biết nào khác về sự không ăn năn của người ấy, thì lời bày tỏ bằng lời nói của người ấy với trưởng lão hội trong các trường hợp như vậy có phải được tin cậy và được coi là thỏa mãn không? Tôi tin chắc chính Erastus cũng sẽ không nói như vậy. Cho nên như trong trường hợp của một kẻ dị giáo, thì trong trường hợp của một người phàm tục, hay một người có nếp sống gây gương xấu, cũng có một sự cần thiết rằng trưởng lão hội phải xem xét các dấu hiệu thật của sự ăn năn; và lời bày tỏ bằng lời nói của kẻ phạm tội không phải là tất cả.

Nguyên nhân thứ ba đã giúp thúc đẩy bệnh tật chết người và sự hao mòn của chủ nghĩa Erastus, là sự đau buồn, xấu hổ, bối rối, và mất mát mà nó đã gánh chịu bởi sự học thức và lao động của một số nhà thần học trong các Hội Thánh cải chánh, những người đã với mục đích rất tốt nỗ lực khám phá cho thế gian bản chất bị rủa sả của dòng dõi không may mắn đó, vốn thuộc dòng dõi của người A-ma-léc, những người không được vào hội chúng của Chúa. Các nhà thần học đã đặc biệt và cụ thể xuất hiện chống lại nó là (theo quan sát của tôi) những người này: Beza, de Excommunicatione, et Presbyterio contra Erastum, sách này không được in cho đến khi bài trả lời của Erastus cho nó được in trước. Đối với sách đó, như Beza, trong một lời tựa dài, đặt nền tảng cho một bài đáp lại, thì ông cũng đã chuẩn bị và hoàn thiện bài đáp lại của mình nếu ông không bị cản trở bởi những rắc rối lớn của Geneva, vào thời điểm đó bị Công tước Savoy bao vây; chính Beza vào thời điểm đó cũng đã bảy mươi mốt tuổi: tuy nhiên, dù vậy, ông đã không từ bỏ quyết tâm và ý định về bài đáp lại đó, nếu ông có cơ hội, và thấy nó cần thiết hay được yêu cầu; tất cả điều này được tỏ rõ từ lời tựa đó. Tiếp theo ông tôi kể Zecharias Ursinus, một nhà thần học vững chắc và sáng suốt nhất, người đã (như tôi đã đề cập trước đây) trình lên Hoàng tử Tuyển hầu Palatine Frederick III., Judicium de Disciplina Ecclesiastica et Excommunicatione (mà quý vị có thể tìm thấy ở cuối tập thứ ba của ông), trong đó ông bác bỏ một cách vững chắc các luận đề của Erastus; cũng chưa từng có bất cứ bài trả lời nào cho sách đó, mà tôi từng được biết. Cũng trong sách Catechetical Explications của ông, câu hỏi 85, ông tranh luận rõ ràng chống lại các nguyên tắc Erastus. Điều kỳ lạ hơn là, ông Hussey, trong Thư ngỏ của ông gửi Quốc hội, lại muốn làm cho họ tin rằng Ursinus thuộc về ông, chứ không phải thuộc về chúng ta, trong cuộc tranh cãi này.

Sau những người này, đã có những người khác, gần đây hơn, bước lên sân khấu chống lại các nguyên tắc Erastus, như Casparus Brochmand, một tín đồ Lutheran, trong System. Theol. tom. 2, Artic. de Disciplina Ecclesiastica, nơi ông xem xét các luận cứ quan trọng nhất của Erastus; Antonius Walden, de Munere Ministrorum Ecclesiæ et inspectione Magistratus circa illud, et in locis com. de clavivibus et potestate ecclesiastica, et tom. 2, Disp. de Disciplina Ecclesiastica; Helmichius, de vocatione Pastorum et institutione Consistoriorum; Tiến sĩ Triglandius, trong dissertatione de Potestate Civili et Ecclesiastica; Tiến sĩ Revius, trong examine libelli de Episcopatu Constantini magni; Tiến sĩ Apollonii, Jus Majestatis circa sacra; Tiến sĩ Cabeliavius, de libertate Ecclesiæ in exercenda Disciplina Spirituali; Tiến sĩ Voetius, trong Politica Ecclesiastica của ông, đặc biệt là Disputationes de Potestate et Politia Ecclesiarum của ông. Bên cạnh Acronius, Thysius, Ludov. à Renesse, những người là những nhà vô địch chống lại sai lầm bất hạnh đó được hồi sinh tại các Nước Thấp, bởi Wtenbogard, một người nhập đạo của phái Arminius.

Nhưng bây giờ, trong khi chủ nghĩa Erastus đang nằm hấp hối như vậy, và sắp trút hơi thở cuối cùng, thì không có thầy thuốc nào sẽ đảm nhận việc chữa trị, và nỗ lực nâng nó dậy từ cổng của sự chết đến sự sống sao? Có, ông Coleman là người đó, người (với mục đích đó) đã xuất hiện công khai lần đầu tiên: Thứ nhất, bởi một bài giảng cho quốc hội; tiếp theo, bởi việc tranh luận cuộc tranh cãi với chính tôi bằng văn bản; và, cuối cùng, bởi việc tham gia vào một cuộc tranh luận công khai trong Hội đồng các Nhà Thần học đáng kính, chống lại mệnh đề này,— “Chúa Giê-xu Christ, với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh của Ngài, đã chỉ định một sự cai trị trong Hội Thánh, trong tay của các chức viên Hội Thánh, phân biệt với sự cai trị dân sự.” Sau khi ông đã tranh luận một số ngày chống lại mệnh đề này (có đầy đủ tự do để vừa tranh luận vừa trả lời bao nhiêu tùy thích), Đức Chúa Trời đẹp lòng thăm viếng ông bằng bệnh tật, trong thời gian đó Hội đồng (khi nhận được tin từ chính ông, rằng ông mong họ tạm gác mệnh đề đó sang một bên trong một thời gian, để, nếu Đức Chúa Trời ban cho ông sức khỏe trở lại, ông có thể tiếp tục cuộc tranh luận của mình), đã chuyển sang một vấn đề khác, và gác điều này sang một bên trong mùa đó. Chúa đẹp lòng cất ông đi bởi sự chết trước khi ông có thể làm điều ông dự định trong điều này và các chi tiết khác. Một trong các dự định của ông là dịch, và xuất bản bằng tiếng Anh, sách của Erastus chống lại sự dứt phép thông công. Nhưng, nhờ lòng thương xót của Đức Chúa Trời, trước khi chất độc sẵn sàng, đã có một thuốc giải độc sẵn sàng, tôi muốn nói đến bài trả lời của ông Rutherford cho Erastus. Nhưng mặc dù ông Coleman là người đầu tiên, ông không phải là người duy nhất đã xuất hiện trong cuộc tranh cãi này tại nước Anh. Những người khác (và thuộc nhiều nghề nghiệp khác nhau) đã bước lên sân khấu. Tôi sẽ để mỗi người cho Thẩm phán của mình, và sẽ không phán xét điều gì trước thời điểm; tôi chỉ sẽ mong mỗi người xem xét một cách buồn bã và nghiêm túc, mình được dẫn dắt bởi linh và các nguyên tắc nào, và liệu mình đang tìm kiếm những điều của Đấng Christ, hay những điều của chính mình; liệu mình đang làm hài lòng loài người, hay làm hài lòng Đấng Christ; liệu tội lỗi bị làm xấu hổ nhiều hơn và sự thánh khiết được tiến bộ nhiều hơn, theo cách này hay cách kia; cách nào phù hợp nhất với lời của Đức Chúa Trời, với gương của các Hội Thánh cải chánh tốt nhất, và như vậy với Liên minh và Giao ước Trọng thể. Cuộc tranh cãi giờ đây đang nóng: mọi đầy tớ trung tín của Đấng Christ sẽ cẩn thận giải cứu linh hồn của chính mình bởi sự trung tín của mình, và để Chúa làm điều Ngài thấy tốt. Nguyên nhân không phải là của chúng ta, mà là của Đấng Christ; điều đó liên quan đến danh dự của Ngài, vương miện của Ngài, luật pháp của Ngài, vương quốc của Ngài.

Mắt chúng ta hướng về Đức Giê-hô-va, và chúng ta sẽ chờ đợi một sự phán quyết thiêng liêng về công việc này: “Vì Đức Giê-hô-va là quan xét của chúng ta, Đức Giê-hô-va là Đấng lập luật cho chúng ta, Đức Giê-hô-va là vua của chúng ta, Ngài sẽ cứu chúng ta.

1. Xem Nihil Respondes, tr. 32,33, Male audis, tr. 52,53.

2. In aliis (ecclesiis) ubi aut nulla est excommunicatio in usu, aut non legitime administratur, ac nihilominus absque omni controversia, in confesso est ac palam docetur, eam merito in ecclesia vigere debere. Et infra. Ne etiam celsitudo tua se snasque ecclesias ab aliis omnibus ecclesiis, tam ab iis quæ nullam habent excommunicationem, quam ab iis quæ habent, nova hæc opinione sejungat: squidem universæ ac singulæ uno ore confitentur, semperque confessæ sunt, merito illam in usu esse debere. [Trong các Hội Thánh khác, nơi hoặc không có sự dứt phép thông công nào đang được áp dụng, hoặc sự ấy không được thi hành một cách hợp lệ, thì dầu vậy, không hề có sự tranh cãi nào, ai nấy đều thừa nhận và công khai dạy rằng sự ấy đáng phải có hiệu lực trong Hội Thánh. Và ở dưới. Cũng để cho Điện hạ, bởi ý kiến mới này, không tự tách mình cùng các Hội Thánh của mình ra khỏi mọi Hội Thánh khác, cả khỏi những Hội Thánh không có sự dứt phép thông công lẫn khỏi những Hội Thánh có sự ấy: vì mọi Hội Thánh và từng Hội Thánh đều đồng thanh xưng nhận, và đã luôn luôn xưng nhận, rằng sự ấy đáng phải được áp dụng.]

3. Erast. Præfat. Nos de illis solis loqui peccatoribus qui doctrinam intelligunt, probant amplectuntur: peccata sua se agnoscere vere atque odisse aiunt, et sacramentis secundum institutionem Christi uti cupiunt. Et lib. 6, cap. 2, Faciunt præterea nobis injuriam (immo vera calumnia est) cum dicunt nos omnes sine ullo examine velle admitti, quales sint ac esse velint. Quippe sic volumus unumquemque admitti, quomodo ecclesiæ nostræ consuetudo et regula jubet. Et infra. Sine ut idololatram et apostatam, negamus membrum esse ecclesiæ Christi, sic etiam Nequitiam suam defendentem negamus inter membra ecclesiæ censendum esse. Et quemadmodum illos ex Christiano cœtu judicamus exterminandos, sic hos quoque putamus in eo cœtu non esse ferendos. Verum neque de his, neque de illis quærunt nostræ theses: sed disputatur in eis, de solis doctrinam amplexantibus, et sacramentis rite cum ecclesia uti cupientibus, hoc est pænitentiam eodem modo quo alii profitentibus. [Erastus, Lời tựa. Chúng tôi chỉ nói về những tội nhân hiểu, tán thành và tiếp nhận giáo lý: những người nói rằng họ thật sự nhận biết và ghét tội lỗi của mình, và mong muốn sử dụng các nghi thức thánh theo sự thiết lập của Đấng Christ. Và sách 6, chương 2, Họ còn làm tổn thương chúng tôi (thật ra đó là một lời vu khống đích thực) khi nói rằng chúng tôi muốn mọi người đều được tiếp nhận mà không có bất kỳ sự tra xét nào, bất kể họ là người thế nào và muốn trở thành người thế nào. Vì chúng tôi muốn mỗi người được tiếp nhận theo cách mà thông lệ và quy tắc của Hội Thánh chúng tôi truyền dạy. Và ở dưới. Như chúng tôi phủ nhận rằng kẻ thờ hình tượng và kẻ bội đạo là chi thể của Hội Thánh của Đấng Christ, thì chúng tôi cũng phủ nhận rằng kẻ bênh vực sự gian ác của mình đáng được kể vào số các chi thể của Hội Thánh. Và như chúng tôi xét rằng những kẻ kia phải bị khai trừ khỏi cộng đồng Cơ Đốc, thì chúng tôi cũng nghĩ rằng những kẻ này không được dung thứ trong cộng đồng ấy. Nhưng các luận đề của chúng tôi không tra xét về hạng người này hay hạng người kia: trái lại, điều được tranh luận trong các luận đề ấy chỉ liên quan đến những người tiếp nhận giáo lý và mong muốn cùng Hội Thánh sử dụng các nghi thức thánh một cách đúng đắn, tức là những người xưng sự ăn năn theo cùng một cách như những người khác.]

4. Erastus ib. Equidem in Thesibus ab initio monui, me de sola illa excommunicatione agere, qua aliqui doctrinam intelligentes, probantes, amplexantes, et sacramentis recte uti cupientes, quod ad externum usum attinet ab eisdem propter anteactæ vitæ turpitudinem a quibusdam presbyteris repelluntur: quia scilicet non videtur eis serio dolere, qui lapsus fuit, ac sibi dolere id profitetur. [Erastus, cùng chỗ ấy. Thật vậy, trong các Luận đề, ngay từ đầu tôi đã cảnh báo rằng tôi chỉ bàn về sự dứt phép thông công ấy, bởi đó một số người hiểu, tán thành và tiếp nhận giáo lý, và mong muốn sử dụng các nghi thức thánh một cách đúng đắn xét về phương diện sử dụng bề ngoài, lại bị một số trưởng lão ngăn trở không cho dự các nghi thức thánh ấy vì sự ô nhục của đời sống đã qua: cụ thể là vì, đối với các trưởng lão ấy, dường như kẻ đã sa ngã không thật lòng đau buồn, dầu người ấy xưng rằng mình đau buồn vì chính mình.]

CHƯƠNG 2. MỘT SỐ POSTULATA HAY CÁC NGUYÊN TẮC CHUNG CẦN ĐƯỢC GIẢ ĐỊNH TRƯỚC.

Để làm nền tảng cho bài luận tiếp theo, tôi sẽ đặt trước các điểm cụ thể sau đây, mà tôi hy vọng sẽ được thừa nhận và công nhận như bấy nhiêu κοιναί ἐννοιαι.

1. Phải có một sự chăm sóc hết sức cẩn thận và đặc biệt theo lương tâm, để không có sự tiếp nhận bừa bãi mọi hạng người (những ai muốn hay mong muốn) được dự phần trong mọi lễ nghi công khai của Đức Chúa Trời; nhưng phải phân biệt giữa vật quý và vật hèn, giữa vật sạch và vật không sạch; ý tôi nói là những người rõ ràng và thấy được là như vậy. Đây là một nguyên tắc và quy tắc ngay cả giữa chính những người ngoại; vì vậy, khi họ đến dâng của lễ, những kẻ phàm tục bị truyền phải lui ra,1 và Cæsar cho chúng ta biết rằng xưa kia các Druid (các thầy tế lễ ngoại giáo của người Pháp) đã cấm những kẻ phạm tội nặng dự các của lễ và các vật thánh của họ2.

Nước Pháp có các Druid này từ nước Anh, nếu nhận xét của Francis Holy-Oke, trích từ Tacitus, là đúng.

2. Rằng các hình thức khiển trách và hình phạt phải được ấn định và thi hành, đối với những tổn thương cá nhân và riêng tư giữa người với người đã đành, thì lại càng phải như vậy hơn nữa đối với những tội lỗi công khai và gây gương xấu, bởi đó Đức Chúa Trời bị làm ô danh rất nhiều, và Hội Thánh bị gây gương xấu một cách nguy hiểm. Châm ngôn coi nhẹ của Tiberius, Deorum injurias diis curæ esse, có thể được chấp nhận giữa những người vô thần, nhưng bị bác bỏ giữa mọi Cơ Đốc nhân chân thật. Πρῶτον γάρ ἡ περὶ θείων ἐπιμέλεια, là châm ngôn của Cơ Đốc nhân. Trước hết phải chăm sóc những điều thuộc về Đức Chúa Trời.

3. Điều cần thiết và thiết yếu là kẻ đã gây gương xấu và sự vấp phạm công khai cho Hội Thánh, và đã công khai làm ô danh Đức Chúa Trời bởi một tội lỗi thô tục và tai tiếng, phải tôn vinh Đức Chúa Trời, gây dựng người khác, và (trong chừng mực thuộc về mình) loại bỏ sự vấp phạm bằng một lời xưng tội công khai, và tuyên bố sự đau buồn cùng sự ăn năn của mình về tội ấy, cùng quyết tâm của mình (nhờ ân điển của Đấng Christ) sẽ không làm như vậy nữa; như nhiều tín đồ tại Ê-phê-sô đã công khai xưng nhận và tỏ ra các việc làm của mình, Công vụ 19:18. Bản Syriac thêm vào, các tội lỗi của họ. Một khuôn mẫu của sự xưng tội này chúng ta có trong luật pháp của Môi-se và chính thể Do Thái (sẽ nói ở nơi khác), cũng như trong lễ báp-têm của Giăng, Ma-thi-ơ 3:6.

Về sự xưng tội công khai này, xin xem Festus Honnius, disp. 51, thes. 2; ông Hildersham về Thi thiên 51, bài giảng 34,37, và nhiều người khác. Cả lời của Đức Chúa Trời lẫn gương của các Hội Thánh cải chánh tốt nhất đều dẫn chúng ta theo con đường này. Các tác giả Centurists, Cent. 1, lib. 2, cap. 4, nhận thấy bốn loại xưng nhận trong Tân Ước: Thứ nhất, sự xưng tội với một mình Đức Chúa Trời, 1 Giăng 1:9. Thứ hai, sự xưng nhận coram ecclesia, trước mặt Hội Thánh, khi người ta công khai nhận biết các việc làm gian ác và gây gương xấu của mình, và xưng nhận sự ăn năn cùng sự ghê tởm của mình đối với các việc ấy; và về điều này họ trích dẫn Công vụ 19:18. Thứ ba, sự xưng nhận lẫn nhau về những tổn thương và vấp phạm riêng tư cụ thể, chủ yếu được khuyên cho những người đang bất hòa và đã làm tổn thương nhau, Gia-cơ 5:16. Thứ tư, sự xưng nhận hay tuyên xưng đức tin chân thật, 1 Giăng 4:2.

4. Rằng sự hổ thẹn công khai đặt trên một tội nhân gây gương xấu, và việc phân tách hay loại bỏ một kẻ như vậy, như vật hèn ra khỏi vật quý, là phương cách thích hợp và hiệu quả nhất mà Hội Thánh có thể sử dụng để hạ người ấy xuống, làm tan vỡ lòng người ấy, và đưa người ấy đến sự nhận biết tội lỗi của mình.

5. Rằng có thể có, và thường có, những người như vậy trong Hội Thánh mà chúng ta phải tránh,3 Rô-ma 16:17. Hãy rút lui khỏi họ, 1 Ti-mô-thê 6:5; 2 Ti-mô-thê 3:5; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6. Chớ giao thiệp với họ, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14. Chớ ăn chung với họ, 1 Cô-rinh-tô 5:11. Cũng chớ chào hỏi họ, 2 Giăng, 10,11.

6. Rằng vì phải có sự rút lui khỏi một anh em bước đi cách vô trật tự và gây gương xấu, thì điều này được thực hiện bởi một sự phán xét và tuyên án công khai, có thẩm quyền, thuộc về Hội Thánh, sẽ phù hợp hơn với vinh quang của Đức Chúa Trời và với sự bình an của Hội Thánh, thay vì hoàn toàn và duy nhất phó thác điều ấy cho lòng tin kính và sự khôn ngoan của mỗi Cơ Đốc nhân riêng lẻ, để người ấy coi ai, khi nào, và vì lý do gì, là người ngoại và người thâu thuế theo như mình cho là tốt, rồi theo đó mà rút lui và phân tách khỏi họ.

7. Rằng có một sự phân biệt giữa chức quan quyền và chức vụ mục vụ, ngay cả jure divino. Rằng quan quyền dân sự không có quyền bãi bỏ hay duy trì chức vụ mục vụ, in abstracto, theo ý mình; cũng không có quyền lập nên hay bãi bỏ các mục sư in concreto, — tức là phong chức hay cách chức các mục sư như mình cho là thích hợp.

8. Như các chức vụ khác nhau, quyền năng cũng khác nhau:4 các quan quyền có thể làm những điều các mục sư không thể làm, và các mục sư có thể làm những điều các quan quyền không thể làm.

9. Đó là juris communis, một nguyên tắc của sự công bằng chung và lý trí tự nhiên, rằng sự phán xét định hướng trong bất kỳ vấn đề nào chủ yếu thuộc về những người (bởi nghề nghiệp và ơn gọi của họ) được tận hiến và biệt riêng cho việc nghiên cứu và hiểu biết những vấn đề như vậy, và (về phương diện ấy) được coi là có khả năng và thích hợp nhất để đưa ra phán xét về chúng: một cuộc hội chẩn của các thầy thuốc được mời đến khi quan quyền muốn biết bản chất, triệu chứng, hay cách chữa trị một căn bệnh nguy hiểm nào đó; một cuộc hội ý của các luật gia trong các vấn đề pháp lý; một hội đồng chiến tranh trong các cuộc hành quân. Nếu quan quyền ở trên một con tàu giữa biển, ông không đảm nhận phần định hướng hàng hải, phần ấy thuộc về thuyền trưởng, cùng với các phó thuyền trưởng và hoa tiêu; thuyền trưởng của con tàu (nếu xảy ra một trận hải chiến) cũng không đảm nhận phần định hướng trong việc chiến đấu, phần ấy thuộc về vị chỉ huy. Và như vậy trong mọi trường hợp khác, artifici in sua arte credendum. Vì vậy, dầu sự phán xét của sự khôn ngoan và thận trọng Cơ Đốc thuộc về mọi Cơ Đốc nhân, và thuộc về quan quyền trong địa vị của mình; và dầu quan quyền có thể, và đôi khi thật sự, thông hiểu Kinh Thánh, và quen thuộc với các nguyên tắc của thần học chân thật, thì, ut plurimum và thông thường, đặc biệt trong một Hội Thánh được cải chánh đúng đắn và được thiết lập tốt, các mục sư phải được coi là những người thích hợp và có khả năng nhất để đưa ra một phán xét định hướng trong những việc và vụ việc thuộc linh và thuộc về Hội Thánh; cùng với họ cũng có các chức viên cai trị khác của Hội Thánh hỗ trợ và hợp tác, là những người quen thuộc hơn về mặt kinh nghiệm và thực hành (họ cũng phải như vậy, và nhiều lần thật sự như vậy, về mặt lý thuyết) với đường lối đúng đắn và các quy tắc của sự cai trị Hội Thánh và các hình thức khiển trách, hơn là quan quyền dân sự (khi ông không phải là trưởng lão cai trị trong Hội Thánh, điều ấy chỉ là ngẫu nhiên) có thể được suy đoán một cách hợp lý hay thông thường là như vậy.

10. Có một quyền cai trị nào đó trong Hội Thánh được ban cho chức vụ mục vụ bởi Đấng Christ, nếu không thì tại sao họ được nói là được đặt trên chúng ta trong Chúa, và được gọi là những người cai trị và những người quản trị? như chúng ta sẽ thấy sau này.

1. Procul, hinc procul ite profaui, Conclamat vates, totoque absistite luco. Et illud, ἑκὰς ἑκὰς ὄστις ἀλίτρος Et illud, Tu Genitor cape sacra manu patriosque penates. Me bello extento digressum et cæde recenti Attrectare nefas, donec me flumine vivo A bluero——[Hãy lui ra xa, hãy lui ra xa khỏi đây, hỡi những kẻ phàm tục, nhà tiên tri kêu lớn, và hãy tránh xa khỏi cả khu rừng. Và câu ấy, hãy ở xa, ở xa, bất cứ ai bất kính. Và câu ấy, Hỡi Cha, xin cha cầm lấy các vật thánh trong tay và các thần gia tiên. Đối với tôi, vừa rời khỏi chiến tranh kéo dài và sự giết chóc mới xảy ra, việc chạm đến chúng là điều trái phép, cho đến khi tôi đã tắm mình trong một dòng nước sống—]

2. Cæsar, lib. 6, de Bello Gallico.—Si quis privatus aut publicus corum decreto non steterit, sacrificiis interdicunt. Hæc pœna est apud eos gravissima. Quibus est interdictum, ii numero impiorum ac sceleratorum habentur. Ii omnes decedunt. Others read, Ab iis omnes decedunt aditum sermonemque defugiunt, ne quid ex contagione incommodi accipiant. [Caesar, sách 6, Về Chiến tranh xứ Gaul.—Nếu bất kỳ cá nhân hay cơ quan công quyền nào không tuân theo sắc lệnh của họ, họ cấm những người ấy dự các của lễ. Hình phạt này giữa vòng họ là nặng nhất. Những ai bị cấm thì bị kể vào số những kẻ bất kính và gian ác. Mọi người đều rút lui khỏi họ. Các bản khác đọc là, Mọi người đều rút lui khỏi họ và tránh tiếp cận cùng trò chuyện, kẻo họ nhận lấy điều tai hại nào đó từ sự lây nhiễm.]

3. Erastus, lib. 4, cap. 7.—Horum debetis vitam et mores observare, et quos impuros esse cognovistis vitare, ne vos quoque inficiamini; ipsi autem pudefiant et in viam redeaut. [Erastus, sách 4, chương 7.—Anh em phải quan sát đời sống và hạnh kiểm của những người này, và tránh những kẻ anh em đã nhận biết là không tinh sạch, kẻo chính anh em cũng bị lây nhiễm; nhưng hãy để họ hổ thẹn và trở lại đường ngay.]

4. Salmasius, Appar. ad lib. de prim. p. 303.—Cum sit ut jam vidimus duplex potestas ecclesiastica, altera interna, externa altera, tam peccant qui utramque principi, vel magistratui civili tribuunt, quam qui utramque denegant miuistro ecclesiastico. [Salmasius, Apparatus về sách bàn về Quyền tối thượng, tr. 303.—Vì, như chúng ta đã thấy, có một quyền năng thuộc về Hội Thánh gồm hai phần, một phần bên trong, một phần bên ngoài, nên những người gán cả hai quyền ấy cho vua chúa, hay cho quan quyền dân sự, cũng phạm lỗi như những người phủ nhận cả hai quyền ấy đối với mục sư của Hội Thánh.]

CHƯƠNG 3. NHỮNG ĐIỀU PHE ERASTUS NHƯỢNG CHO CHÚNG TA, VÀ NHỮNG ĐIỀU CHÚNG TA NHƯỢNG CHO HỌ.

Để trình bày rõ hơn về cuộc tranh luận, trước hết chúng ta sẽ lưu ý đến những điểm cụ thể là những điều nhượng bộ của phe đối lập dành cho chúng ta, hay những điều nhượng bộ của chúng ta dành cho họ. Những điều nhượng bộ của họ là những điều sau đây:—

1. Rằng quan quyền Cơ Đốc, trong việc sắp xếp và xử lý các vụ việc thuộc về Hội Thánh và các vấn đề tôn giáo, bị buộc phải giữ sát quy tắc của lời Đức Chúa Trời; và rằng như ông không thể đảm nhận một sự cai trị tùy tiện đối với nhà nước, thì lại càng không thể như vậy hơn nữa đối với Hội Thánh.1

2. Rằng các chức viên Hội Thánh có thể thực thi sự cai trị Hội Thánh, và thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo, ở nơi quan quyền không xưng nhận và bênh vực tôn giáo chân thật: trong một trường hợp như vậy, hai chính quyền được phép cùng tồn tại—một chính quyền dân sự, một chính quyền thuộc về Hội Thánh. Erastus thừa nhận điều này, như thể bị ép buộc;2 và dường như là để chiều theo các nhà thần học của Zurich (những người chủ trương sự dứt phép thông công bởi các chức viên Hội Thánh dưới một quan quyền không tin, và điều ấy là jure divino) để khiến họ chiều theo ông hơn trong các điểm khác.

3. Rằng sự lạm dụng sự cai trị Hội Thánh không phải là một lập luận tốt chống lại chính sự cai trị ấy: “Vì không có thẩm quyền nào tốt đẹp đến đâu, cần thiết đến đâu trong Hội Thánh hay nhà nước, mà lại không thể, vì sự hư hoại của những người quản lý nó, bị lạm dụng thành sự bạo ngược và áp bức.” Đây là lời của ông Prynne, Vindic. of the Four Questions, tr. 2.

4. Rằng một quyền tài phán nào đó thuộc về các hội đồng trưởng lão bởi quyền thiêng liêng. Ông Prynne, trong thư đề tặng trước tác phẩm Biện hộ cho Bốn Câu hỏi của mình, nói rằng mục đích của ông là, “không phải để tước khỏi các hội đồng trưởng lão mới của chúng ta mọi quyền tài phán thuộc về Hội Thánh đáng thuộc về họ bởi quyền thiêng liêng, mà là để giới hạn nó trong những giới hạn xác định nhất định, nhằm ngăn chặn mọi sự lạm dụng quá mức của nó.

5. Rằng quan quyền Cơ Đốc không nên, không được, giảng lời Chúa, cũng không được thực hiện các nghi thức thánh. Ông Coleman, trong tác phẩm Brotherly Examination Re-examined, tr. 14, “Tôi chưa bao giờ có ý nghĩ rằng quốc hội có quyền phân phát lời Chúa và các nghi thức thánh.” Vậy thì đến mức ấy đã có một sự phân biệt giữa chức quan quyền và chức vụ mục vụ jure divino; tuy nhiên trong điều này ông đã không đồng ý tốt như vậy với Erastus.3

6. Rằng chức vụ mục vụ là jure divino, và các mục sư có quyền năng cùng thẩm quyền giảng lời Chúa được truyền lại cho họ từ Đấng Christ, chứ không phải từ quan quyền. Ông Hussey cũng nói như vậy trong thư của ông gửi cho chính tôi, “Chúng tôi giảng lời Chúa với mọi thẩm quyền từ Đấng Christ, được truyền lại cho chúng tôi bởi những anh em của chúng tôi là những người đã ở trong chức vụ được ủy nhiệm trước chúng tôi. Các quan quyền có thể đuổi các giáo sư giả đi, nhưng không thể đuổi những người giảng Phúc Âm, nếu không thì họ sẽ gặp nguy hiểm tột cùng.”

7. Họ thừa nhận và cho phép các hội đồng trưởng lão, miễn là các hội đồng ấy không thực thi sự cai trị và quyền tài phán. Erastus, lib. 4, cap. 1.

Những điều nhượng bộ của chúng ta dành cho phe đối lập là những điều sau đây:

1. Rằng không phải mọi người đều được tiếp nhận bừa bãi để làm người cai trị hay chi thể trong cộng đồng thuộc về Hội Thánh, tức là trong một Hội Thánh hữu hình có tổ chức. Không ai được cai trị hay được tiếp nhận làm chi thể của các hội đồng trưởng lão hay các đại hội đồng, ngoại trừ những người, cả về năng lực lẫn hạnh kiểm, đều đủ tư cách theo điều sứ đồ Phao-lô đòi hỏi một giám mục hay trưởng lão phải có.4 Các chức viên Hội Thánh gây gương xấu hay phàm tục là những con chó và heo tệ hại nhất, và phải bị loại ra trước hết. Và như không phải mọi người đều được cai trị, thì cũng không phải mọi người đều được cai trị theo cách thuộc về Hội Thánh, mà chỉ những chi thể của Hội Thánh mà thôi, 1 Cô-rinh-tô 5:12; vì vậy điều đã bị phản đối liên quan đến nhiều người, cả mục sư lẫn tín đồ tại Anh quốc, là những người vẫn còn là những nhánh của gốc cũ, không đánh vào điều chúng ta chủ trương: Không phải mọi người đều phù hợp với một sự cai trị Hội Thánh; vì vậy những người phù hợp sẽ không có một sự cai trị Hội Thánh. Họ phải lập luận như vậy, hay như thế này: Một dân theo giáo hoàng không phù hợp để được cai trị theo thể chế trưởng lão, và các mục sư thuộc thể chế giám mục không phù hợp để cai trị, vì vậy phần còn lại của quốc gia sẽ thiếu một chính quyền.

2. Sự cai trị theo thể chế trưởng lão không phải là chuyên chế, mà là chức vụ phục vụ; nó không phải là một sự thống trị, mà là một sự phục vụ. Chúng ta không phải là chúa trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời, 1 Phi-e-rơ 5:3, nhưng chúng ta là tôi tớ của cả Đấng Christ lẫn Hội Thánh của Ngài. “Chúng tôi chẳng rao giảng chính mình chúng tôi (sứ đồ nói), nhưng rao giảng Đức Chúa Jêsus Christ là Chúa, và chính mình chúng tôi là tôi tớ của anh em vì cớ Đức Chúa Jêsus,” 2 Cô-rinh-tô 4:5.

3. Rằng quyền cai trị mà các mục sư và trưởng lão được trao cho, có đối tượng của nó không phải là con người bề ngoài, mà là con người bề trong. Nó không phải, và không nên, được thực thi trong bất kỳ hình phạt ép buộc, cưỡng chế, thể xác, hay dân sự nào; khi cần có sự cưỡng chế hay ép buộc, điều ấy thuộc về quan quyền, chứ không thuộc về mục sư, dầu vấn đề đang xét là một vấn đề tôn giáo, hay về những người hay vật thuộc về Hội Thánh; điều này, như Salmasius đã nhận xét đúng,5 ông còn khẳng định thêm, chống lại các tác giả theo giáo hoàng, rằng mọi quyền tài phán thuộc về Hội Thánh đều có đối tượng của nó chỉ là con người bề trong; vì hãy xem xét mục đích của các hình thức khiển trách của Hội Thánh, ông nói, ngay cả khi một người bị dứt phép thông công hay bị đình chỉ khỏi nghi thức thánh, thì cũng chỉ là để làm cho người ấy quay lại và được phục hồi bởi sự ăn năn, để người ấy có thể lại dự phần trong nghi thức thánh một cách đúng đắn và thoải mái: sự ăn năn ấy ở trong linh hồn hay con người bề trong, dầu các dấu hiệu của nó xuất hiện ra bề ngoài.

4. Sự cai trị theo thể chế trưởng lão không phải là một sự cai trị tùy tiện, để làm rõ điều này xin nêu năm điều xem xét sau đây:—1. Chúng ta không thể làm điều gì nghịch với lẽ thật, nhưng vì lẽ thật; và quyền năng mà Chúa đã ban cho chúng ta là để gây dựng, chứ không phải để phá hủy, 2 Cô-rinh-tô 13:8,10. Mọi thủ tục theo thể chế trưởng lão đều phải nhắm đến mục đích này, và phải được đo theo quy tắc này. 2. Các trưởng lão và các hội đồng trưởng lão phải tuân theo luật pháp của xứ sở, và chịu quyền sửa trị của quan quyền: Quatenus ecclesia est in republica, et reipub. pars. non respublica ecclesiæ,—Trong chừng mực Hội Thánh ở trong nước cộng hòa, và là một phần của nước cộng hòa, chứ không phải nước cộng hòa là một phần của Hội Thánh, Salmasius nói, Appar. ad lib. de Primatu, tr. 292; về điều này, tr. 300, ông trích dẫn Optatus Milivitanus, lib. 3, Non enim respublica est in ecclesia, sed ecclesia in republica, Các mục sư và trưởng lão là thần dân và chi thể của nước cộng hòa, và về phương diện ấy có thể bị quan quyền trừng phạt nếu họ vi phạm luật pháp của xứ sở. 3. Vâng, cũng với tư cách là chức viên Hội Thánh, họ phải bị giữ trong các giới hạn của ơn gọi của mình, và bị quan quyền ép buộc (nếu cần) phải làm những bổn phận mà, theo lời rõ ràng của Đức Chúa Trời và các nguyên tắc đã được tiếp nhận của tôn giáo Cơ Đốc, hay theo các hiến chế thuộc về Hội Thánh đã được tiếp nhận của Hội Thánh ấy, họ phải làm. 4. Và in corrupto ecclesiæ statu, ý tôi nói, nếu có bao giờ xảy ra (điều mà Chúa cấm, và tôi tin sẽ không bao giờ xảy ra) việc các hội đồng trưởng lão hay các đại hội đồng lìa bỏ lẽ thật mà theo sai lầm, lìa bỏ sự thánh khiết mà theo sự phàm tục, lìa bỏ sự ôn hòa mà theo sự bạo ngược và bắt bớ, khiển trách người vô tội và tha bổng kẻ có tội, như chế độ giáo hoàng và chế độ giám mục đã làm, và không có hy vọng sửa chữa những sự quá mức như vậy bằng cách thông thường, bởi các biện pháp nội tại thuộc về Hội Thánh; tức là bởi các đại hội đồng được thiết lập tốt, hay các hội nghị của các trưởng lão chính thống, thánh khiết, ôn hòa; trong một tình thế bất thường như vậy, quan quyền Cơ Đốc có thể và phải can thiệp bằng thẩm quyền của mình để làm nhiều điều khác nhau mà, trong một tiến trình cai trị thông thường, ông không nên làm; vì trong một trường hợp như vậy, chức quan quyền (mà không cần chờ đợi biện pháp nội tại thích hợp là các hội nghị thuộc về Hội Thánh tốt hơn) có thể ngay lập tức, tự mình, và theo cách hiệu quả nhất, trấn áp và kiềm chế sự lìa bỏ, sự quá mức, và sự bạo ngược như vậy, và không để cho các bản án bất công, dị giáo, bạo ngược của các hội đồng trưởng lão hay các đại hội đồng được thi hành. Tuy nhiên, in ecclesia bene constituta, trong một Hội Thánh được thiết lập tốt và được cải chánh, không nên giả định rằng tình trạng sự việc sẽ như tôi vừa nói. Chúng ta chân thành thừa nhận cùng ông Cartwright, annot. on Matt. 22, sect. 3, “Rằng việc cải cách những điều trong Hội Thánh thuộc về quan quyền mỗi khi những người thuộc về Hội Thánh, hoặc vì thiếu hiểu biết hay vì tình cảm rối loạn của lòng tham lam hay tham vọng, làm ô uế nơi thánh của Chúa.” Vì Junius nói, Animad. in Bell. contr. 4, lib. 1, cap. 12,18, “Cả Hội Thánh, khi sự hợp tác của quan quyền thiếu đi, có thể làm một cách bất thường điều gì đó mà thông thường nàng không thể làm; và ngược lại khi Hội Thánh thiếu bổn phận của mình, quan quyền có thể một cách bất thường lo liệu để Hội Thánh trở lại bổn phận của mình.

5. Tôi dám tự tin nói rằng, nếu các sự so sánh được thực hiện đúng đắn, sự cai trị theo thể chế trưởng lão là sự cai trị bị giới hạn nhất và ít tùy tiện nhất trong mọi sự cai trị khác trên thế giới. Tôi đã nghĩ rằng việc một lần nhắc đến ở đây chính quyền giáo hoàng, hay ngay cả chính quyền giám mục, là rất không cần thiết và thừa thãi, nếu không phải vì ông Prynne, trong lời tựa cho bốn Câu hỏi lớn của mình, nhắc Đoàn các nhà thần học đáng kính nhớ rằng họ phải coi chừng chiếm đoạt điều mà chính họ đã từng chối bỏ đối với Giáo hoàng và các giám mục, và đã hoàn toàn tước bỏ khỏi họ. Ông Coleman cũng vậy, trong Bài giảng của mình, đã đưa ra những phản đối từ các sự chiếm đoạt của Giáo hoàng Paul V và của tổng giám mục Canterbury. Được rồi, nếu chúng ta buộc phải làm một sự so sánh, thì hãy tiến hành. Các sự chiếm đoạt của giáo hoàng thì nhiều: 1. Giáo hoàng tự cho mình quyền quyết định điều gì thuộc về quy điển của Kinh Thánh, điều gì không. 2. Rằng chỉ một mình ông mới có thể quyết định ý nghĩa của Kinh Thánh là gì. 3. Ông thêm vào các truyền thống không được ghi chép. 4. Ông tự làm mình thành quan xét của mọi cuộc tranh luận. 5. Ông miễn trừ khỏi chính luật pháp của Đức Chúa Trời. 6. Ông tự làm mình cao hơn các công đồng chung. 7. Chính quyền của ông là quân chủ. 8. Ông tiếp nhận các kháng cáo từ mọi quốc gia trên thế giới. 9. Ông tuyên bố quyền không thể sai lầm, ít nhất là ex cathedra. 10. Ông lập ra các luật hoàn toàn ràng buộc lương tâm, ngay cả trong những điều trung tính. 11. Ông tuyên bố một quyền thống trị thế tục trên mọi vương quốc trên thế giới. 12. Ông nói ông có thể phế truất các vua, và giải phóng các thần dân khỏi lời thề trung thành của họ. 13. Ông bắt bớ mọi người bằng lửa và gươm, và những lời rủa sả, những ai không phục tùng ông. 14. Ông tuyên bố quyền duy nhất triệu tập các công đồng chung. 15. Và quyền chủ tọa hay điều hành trong các công đồng ấy bởi chính mình hay bởi các đặc sứ của mình. —Giờ đây còn có thể có lương tâm hay sự ngay thẳng nào trong việc lập bất kỳ sự song song nào giữa chính quyền giáo hoàng và chính quyền trưởng lão?

Cũng ít có sự ngay thẳng như vậy trong việc so sánh với chế độ giám mục, quyền năng của chế độ ấy thật sự là tùy tiện và không chịu được những giới hạn và quy tắc mà các hội đồng trưởng lão và các đại hội đồng, trong các Hội Thánh cải chánh, bước đi theo. Vì, 1. Giám mục chỉ là một người, nhưng ông tuyên bố quyền phong chức và quyền tài phán là của riêng mình trong giáo phận của mình. Chúng ta trao quyền phong chức và các hình thức khiển trách của Hội Thánh không phải uni, mà là unitati; không phải cho một người, mà cho một hội nghị được tập hợp thành một. 2. Giám mục tự cho mình quyền đứng đầu thường trực, và đặc quyền thường xuyên điều hành các đại hội đồng, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão phủ nhận đối với bất kỳ một người nào. 3. Giám mục không tự buộc mình phải hỏi ý kiến hay tiếp nhận lời khuyên từ các trưởng lão đồng nghiệp, ngoại trừ khi chính ông muốn; nhưng không có bản án nào theo thể chế trưởng lão hay đại hội đồng mà không được kết luận bởi đa số phiếu. 4. Giám mục tự làm mình thành mục sư cho toàn bộ giáo phận (có thể gồm vài trăm hội chúng), chủ trương rằng các mục sư của các hội chúng riêng lẻ giảng lời Chúa và thực hiện các nghi thức thánh nhân danh ông, bởi thẩm quyền và mệnh lệnh từ ông, và vì ông không thể tự mình hành động trong mọi hội chúng: sự cai trị theo thể chế trưởng lão không thừa nhận trách nhiệm mục vụ giảng lời Chúa và thực hiện các nghi thức thánh cho nhiều hơn một hội chúng; và thừa nhận các mục sư của các Hội Thánh riêng lẻ, được kêu gọi hợp lệ, có quyền năng và thẩm quyền giảng lời Chúa và thực hiện các nghi thức thánh nhân danh Đấng Christ, chứ không phải nhân danh hội đồng trưởng lão. 5. Các giám mục, như họ phủ nhận quyền năng và thẩm quyền của các mục sư, thì họ cũng hoàn toàn phủ nhận chính các chức vụ trưởng lão cai trị và chấp sự, để chăm sóc đặc biệt hơn cho người nghèo trong các hội chúng riêng lẻ. 6. Họ không thừa nhận các hội đồng trưởng lão của hội chúng, cũng không thừa nhận bất kỳ quyền kỷ luật nào trong các hội chúng riêng lẻ, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão thừa nhận. 7. Họ thường áp đặt các mục sư bất chấp sự đồng ý của hội chúng, và reclamante ecclesia, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão không làm. 8. Họ phong chức cho các mục sư mà không có một trách nhiệm cụ thể nào, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão không làm. 9. Trong các đại hội đồng họ không cho phép ai ngoài hàng giáo sĩ mà thôi (như họ duy trì danh xưng ấy) có phiếu quyết định. Sự cai trị theo thể chế trưởng lão trao phiếu quyết định cho các trưởng lão cai trị cũng như cho các mục sư. 10. Các giám mục từ chối chịu trách nhiệm trước, và chịu khiển trách bởi, các hội đồng giáo phận, các đại hội đồng giáo phận hay quốc gia. Trong sự cai trị theo thể chế trưởng lão, mọi người (trong bất kỳ công tác quản trị thuộc về Hội Thánh nào) đều bị gọi ra trình bày trong các hội đồng trưởng lão, các hội nghị cấp tỉnh và quốc gia tương ứng, và không ai được miễn khỏi các hình thức khiển trách của đại hội đồng trong trường hợp gây gương xấu và cố chấp. 11. Quyền năng của giám mục không chỉ thuần túy thuộc về Hội Thánh, họ là các lãnh chúa của quốc hội, họ giữ các chức vụ dân sự trong nhà nước, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão lên án. 12. Các giám mục không được Hội Thánh lựa chọn, các trưởng lão thì được. 13. Các giám mục dám lập luật ràng buộc lương tâm, ngay cả trong những điều trung tính, và đã bắt bớ, giam cầm, phạt tiền, cách chức, dứt phép thông công những người vì một số nghi lễ và lễ nghi nào đó mà chính họ thừa nhận là trung tính (gạt sang một bên ý muốn và thẩm quyền của những người lập luật). Điều này sự cai trị theo thể chế trưởng lão ghê tởm. 14. Họ đã dứt phép thông công vì những vấn đề tiền bạc, vì những điều vụn vặt, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão lên án. 15. Các giám mục không cho phép người ta tra xét, bởi sự phán xét của Cơ Đốc nhân và sự thận trọng riêng tư, các sắc lệnh và giáo luật của họ, để tra cứu Kinh Thánh và xem xét các căn cứ, mà nhất định muốn người ta nghĩ rằng chỉ cần biết các điều ấy được truyền bởi những người ở địa vị và quyền thế là đủ. Sự cai trị theo thể chế trưởng lão không làm chúa trên lương tâm của người ta, mà cho phép (vâng, còn khen ngợi) việc tra cứu Kinh Thánh, xem những điều mà nó đưa ra có đúng như vậy không, và không ép buộc lương tâm người ta bằng sic volo, sic jubeo, mà mong muốn họ làm trong đức tin điều họ làm. 16. Các giám mục duy trì tình trạng kiêm nhiệm nhiều chức vụ, không cư trú tại nhiệm sở, v.v., điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão không làm. 17. Như nhiều giám mục tự mình đã bỏ bê việc giảng Phúc Âm, thì họ cũng duy trì ở nhiều nơi một chức vụ chỉ đọc mà không giảng, điều mà sự cai trị theo thể chế trưởng lão không dung thứ. 18. Họ mở cửa chức vụ cho nhiều người gây gương xấu, bị Arminius hóa, và bị ảnh hưởng bởi giáo hoàng, và khóa cửa đối với nhiều người xứng đáng được tiếp nhận. Sự cai trị theo thể chế trưởng lão trong điều này trái ngược với họ, như họ đã trái ngược với điều đúng. 19. Các tòa án chức viên của họ, các viên chức đại diện, v.v., đã tự làm mình thành kẻ kế tự của các con trai Hê-li, “Không, ngươi phải đưa cho ta ngay bây giờ, và nếu không, ta sẽ dùng sức mạnh mà lấy.” Sự cai trị theo thể chế trưởng lão ghét những thủ tục như vậy. 20. Các giám mục và tòa án ủy ban cao cấp của họ đã tự cho mình potestatem utriusque gladii, quyền năng của cả gươm thế tục lẫn gươm dân sự. Sự cai trị theo thể chế trưởng lão không can thiệp vào bất kỳ hình phạt dân sự hay thế tục nào.

Tôi không có ý liệt kê mọi sự khác biệt giữa chính quyền giáo hoàng và giám mục ở một phía, và chính quyền trưởng lão ở phía bên kia, về điểm không giới hạn hay tùy tiện này. Những sự khác biệt mà tôi đã đưa ra có thể dùng làm một lời cảnh báo theo lương tâm cho những người thông minh và ôn hòa, để coi chừng những sự so sánh đáng ghét và bất công như đã được một số người sử dụng, và trong số những người khác có ông Saltmarsh, trong tác phẩm Song song giữa Chế độ giám mục và Thể chế trưởng lão của ông; tác phẩm ấy, như nó không thể đánh vào chúng ta, cũng không đánh vào bất kỳ Hội Thánh cải chánh nào (là những Hội Thánh không thừa nhận một thể chế trưởng lão như ông mô tả), và, trong một số điểm cụ thể, đánh vào sắc lệnh của quốc hội (như, cụ thể, về điểm Sách Chỉ dẫn), thì người nào có ý muốn đáp trả, có thể, với nhiều lẽ thật hơn, gán nhiều lời buộc tội ấy cho những người mà (tôi tin) ông không muốn chúng bị gán cho nhất.

Ở vị trí thứ ba, Chính quyền trưởng lão bị giới hạn hơn và ít tùy tiện hơn chính quyền độc lập của các hội chúng riêng lẻ, là những hội chúng, khi tự miễn mình khỏi sự lệ thuộc theo thể chế trưởng lão, và khỏi việc phải chịu trách nhiệm trước, và chịu khiển trách bởi, các hội đồng cấp lớp hay các đại hội đồng, thì nhất định phải được coi là thực thi một quyền năng không giới hạn hay tùy tiện hơn nhiều so với các Hội Thánh trưởng lão; đặc biệt khi điều này được so sánh và đặt chung với một trong ba nguyên tắc lớn của họ, nguyên tắc ấy chối bỏ việc tự ràng buộc mình trong tương lai theo sự phán xét và thực hành hiện tại của mình, và tuyên bố giữ lại quyền bảo lưu này để thay đổi và rút lại. Xin xem tác phẩm Biện hộ tự sự của họ, tr. 10,11, bởi đó thấy rõ rằng đường lối của họ sẽ không cho phép họ bị khuôn đúc vào một sự đồng nhất, hay bị giới hạn trong những quy tắc cụ thể nhất định (tôi không nói với người khác, mà ngay cả giữa chính họ với nhau), như đường lối trưởng lão sẽ cho phép.

Cuối cùng, Chính quyền trưởng lão không có sự tự do hay tùy tiện như chính quyền dân sự hay quân sự có, vì trong mọi công việc dân sự hay thế tục có rất nhiều khoảng rộng được để lại cho những người quản lý chúng, miễn là họ không truyền dạy hay hành động điều gì nghịch với lời Đức Chúa Trời. Nhưng chính quyền trưởng lão bị buộc chặt vào các quy tắc của Kinh Thánh, trong mọi điểm cụ thể vốn thuộc linh một cách thích đáng và riêng thuộc về Hội Thánh, dầu, trong các điểm cụ thể khác, các hoàn cảnh ngẫu nhiên về thời gian, nơi chốn, chỗ ở, và những điều tương tự, cùng một ánh sáng của bản tính tự nhiên và lý trí hướng dẫn cả Hội Thánh lẫn nhà nước; nhưng trong những điều thuộc linh và thuộc về Hội Thánh một cách thích đáng, không có gần như nhiều khoảng rộng được để lại cho hội đồng trưởng lão, như có trong các công việc dân sự cho quan quyền.

Và như vậy tôi đã chứng minh điều tôi đã nói, Rằng chính quyền trưởng lão là chính quyền bị giới hạn nhất và ít tùy tiện nhất trong mọi chính quyền khác; toàn bộ sự biện hộ và làm rõ này về chính quyền trưởng lão đã đánh đổ (về điểm này) Nhận xét của ông Hussey, tr. 9, về sự vô trật tự và tùy tiện của sự cai trị Hội Thánh. Và nhượng bộ thứ tư của tôi đến đây là đủ.

Nhượng bộ thứ năm sẽ là điều này: Hoàn toàn không phải ý của chúng ta rằng quan quyền Cơ Đốc không nên can thiệp vào các vấn đề tôn giáo, hay vào những việc và vụ việc thuộc về Hội Thánh, và rằng ông phải chăm sóc nước cộng hòa, nhưng không chăm sóc Hội Thánh. Chắc chắn có nhiều quyền năng và thẩm quyền, theo lời Đức Chúa Trời, và theo các Bản Tuyên xưng Đức tin của các Hội Thánh cải chánh, thuộc về quan quyền Cơ Đốc trong các vấn đề tôn giáo, mà ở đây tôi chỉ chạm đến qua loa, trong chừng mực cần thiết để gột sạch lời vu cáo gán cho chính quyền trưởng lão. Các điểm cụ thể tôi dành cho chương 8.

Nhượng bộ thứ sáu của chúng ta là, Rằng trong những trường hợp bất thường, khi sự cai trị Hội Thánh thoái hóa thành sự bạo ngược, tham vọng, và tham lam, và những người quản lý quyền năng thuộc về Hội Thánh lìa bỏ và sa vào dị giáo, sự bất kính hay bất công rõ ràng (như dưới chế độ giáo hoàng và chế độ giám mục phần lớn đã như vậy), thì, và trong những trường hợp như vậy (mà chúng ta cầu nguyện và hy vọng sẽ không bao giờ thấy lại nữa), quan quyền Cơ Đốc có thể và phải làm nhiều điều khác nhau trong tôn giáo và vì tôn giáo, và can thiệp bằng thẩm quyền của mình theo nhiều cách khác nhau, như một cách thích đáng không thuộc về sự nhận biết, quyết định và quản trị của ông một cách thông thường, và trong một Hội Thánh được cải chánh và được thiết lập tốt; vì những căn bệnh bất thường phải có những phương thuốc bất thường. Về điều này đã nói thêm ở trước.

Một nhượng bộ thứ bảy là điều này, Sự chế tài dân sự được thêm vào sự cai trị và kỷ luật của Hội Thánh, là một hành động tự do và tự nguyện của quan quyền, tức là, sự cai trị Hội Thánh không, ex natura rei, bắt buộc quan quyền phải giúp đỡ, hỗ trợ, hay củng cố sự ấy, bằng cách thêm vào sức mạnh của một luật pháp. Nhưng quan quyền được tự do trong điều này để làm hay không làm, để làm nhiều hơn hay làm ít hơn, như ông sẽ trả lời trước Đức Chúa Trời và lương tâm của mình. Đó là một hành động ân huệ tích lũy được quan quyền thực hiện. Ý tôi không phải là, điều ấy là tự do đối với quan quyền, in genere moris, mà là in genere entis. Quan quyền phải thêm sự chế tài dân sự hic et nunc, hoặc ông không nên làm điều ấy. Đó hoặc là một bổn phận hoặc là một tội lỗi; nó không phải là trung tính. Nhưng ý tôi là, quan quyền được tự do trong điều này khỏi mọi sự cưỡng ép, vâng, khỏi mọi sự cần thiết và nghĩa vụ, ngoại trừ điều phát sinh từ lời Đức Chúa Trời ràng buộc lương tâm của ông. Không có quyền lực nào trên đất, dân sự hay thuộc linh, có thể cưỡng ép ông. Chính quan quyền là quan xét của chính mình trên đất về việc ông phải làm bất kỳ hành động ân huệ tích lũy nào cho Hội Thánh đến mức nào; điều này loại bỏ lời vu cáo ấy, rằng chính quyền trưởng lão ép buộc hay cưỡng ép lương tâm của quan quyền. Tôi cầu nguyện Đức Chúa Trời chúng ta sẽ không bao giờ có lý do để đặt vấn đề theo cách khác, ý tôi nói, về việc quan quyền cấm điều Đấng Christ đã truyền, hay truyền điều Đấng Christ đã cấm, trong trường hợp ấy chúng ta phải phục vụ Đấng Christ và lương tâm của mình, hơn là vâng theo các luật pháp trái với lời Đức Chúa Trời và giao ước của chúng ta; trong khi ở trường hợp kia, về việc quan quyền không thêm sự chế tài dân sự, chúng ta vừa có thể phục vụ Đấng Christ, vừa làm điều ấy mà không có vẻ bất tuân đối với quan quyền chút nào.

Thứ tám, Chúng ta thừa nhận rằng các mục sư và trưởng lão, dầu họ được xét một cách phân phối, hay tập thể trong các hội đồng trưởng lão và các đại hội đồng, là thần dân và chi thể của nước cộng hòa, phải phục tùng và vâng phục trong Chúa đối với quan quyền và đối với luật pháp của xứ sở; và, như trong mọi bổn phận khác, thì trong sự phục tùng và vâng phục dân sự cũng vậy, họ phải là gương mẫu cho bầy chiên; và các sự vi phạm luật pháp của họ phải bị trừng phạt nhiều như, vâng, còn hơn, các sự vi phạm của các thần dân khác. Về điều này cũng đã nói ở trước.

Thứ chín, Nếu quan quyền bị xúc phạm bởi bản án đã đưa ra, hay hình thức khiển trách đã thi hành, bởi một hội đồng trưởng lão hay một đại hội đồng, họ phải sẵn sàng, trong mọi sự khiêm nhường và tôn trọng, trình bày cho ông một bản tường trình và lý do về những thủ tục như vậy, và bằng mọi cách nỗ lực làm thỏa mãn lương tâm của quan quyền, hoặc nếu không thì tự mình được cảnh báo và sửa lại nếu chính họ đã sai lầm.

1. Erastus, Confirm. Thes. lib. 3. cap. 1.—Veruntamen ut in rebus profanis curandis ei (magistratui) non licet terminos et fines æquitatis, justitiæ ac honestatis, hoc est præscriptionem legum et statutorum Rcip. transcendere. Sic in disponendis et ordinandis rebus sacris, vel ad cultum divinum pertinentibus, longe minus ei licet ulla in parte, a præscripto verbi Dei discedere; quod tarquam regulum in omnibus debet sequi, ab eoquenusquam vel latum pilum deflectere. [Erastus, Sự xác nhận các Luận đề, sách 3, chương 1.—Tuy nhiên, như trong việc quản lý các vấn đề phàm tục, ông (quan quyền) không được phép vượt qua các ranh giới và giới hạn của sự công bằng, công lý và lương thiện, tức là các quy định của luật pháp và quy chế của nước cộng hòa, thì trong việc sắp xếp và ấn định các vấn đề thánh, hay những điều thuộc về sự thờ phượng thiêng liêng, ông lại càng ít được phép hơn nữa, trong bất kỳ phương diện nào, lìa bỏ quy tắc của lời Đức Chúa Trời, điều mà ông phải theo như một tiêu chuẩn trong mọi sự, và không được lệch khỏi đó chút nào.]

2. Erastus, Confirm. Thes. lib. 3, cap. 1.—Intelligi hoc debet de ea repub. dictum, in qua magistratus et subditi, eandem profitentur religionem, eamque veram. In hac dico duas distinctas jurisdictioues minime debere esse. In alia, in qua videlicet magistratus falsam tuetur sententiam, certo quodammodo tolerabilis videri fortasse possit divisio rectionum. [Erastus, Sự xác nhận các Luận đề, sách 3, chương 1.—Điều này phải được hiểu là nói về nước cộng hòa ấy, trong đó quan quyền và các thần dân xưng nhận cùng một tôn giáo, và tôn giáo ấy là tôn giáo chân thật. Trong nước này, tôi nói, hoàn toàn không nên có hai quyền tài phán phân biệt. Trong một nước khác, cụ thể là nước trong đó quan quyền duy trì một giáo lý sai lầm, một sự phân chia các chính quyền có lẽ có thể, theo một cách nào đó, dường như có thể dung thứ được.]

3. Ibid. lib. 4, cap. 2.—Quod addis non licere magistratui, re ita postulante, docere et sacramenta administra re (si modo per negotia possit utrique muneri sufficere) id verum non est. [Cùng chỗ ấy, sách 4, chương 2.—Điều ngươi thêm vào, rằng quan quyền không được phép, khi sự việc đòi hỏi như vậy, dạy dỗ và thực hiện các nghi thức thánh (nếu quả thật qua các công việc của mình ông có thể đủ sức cho cả hai chức vụ), điều ấy không đúng.]

4. Bullinger, de Conc., lib. 1, cap. 8.—Si turpe aut indignum quondam videbatur gentes inducere in templum Dei: quare non videatur hodie sacrilegum, introducere in synodum ecclesiasticam canes et porcos. [Bullinger, Về Các Công đồng, sách 1, chương 8.—Nếu xưa kia việc đưa dân ngoại vào đền thờ của Đức Chúa Trời dường như là điều hổ thẹn hay không xứng đáng: tại sao ngày nay việc đưa chó và heo vào một đại hội đồng thuộc về Hội Thánh lại không dường như là điều phạm thánh.]

5. Appar. ad lib. de Primatu, p. 294.—Ubicunque sane imperio opus est per vim agente ac jubente, aut jurisdictione cogente et cohercente, nihil istic habent quod agant verbi divini ministri, neque jus agendi ullum, etiamsi de re aut persona ecclesiastica quæstio sit, aut de religione agatur, sed ad principes aut magistratus ea vis coactiva, et illud jus imperativum et coercitivum pertinet. Ibid. p. 295. —Jurisdictionem iidem (pontificii doctores) porro interiorem ac exteriorem ita distingunt, ut interior sit qua sacerdos possit peccatorem confessum a peccatis absolvere et satisfactionem imponere: exterior autem qua peccatores adstringit vinculo anathematis, aliasque publicas censuras irroget, et ab iisdem exsolvit. Verum hæ duæ jurisdictiones unam faciunt, eam que solam interiorum. Nulla quippe exterior est, cum utraque respiciat et pro objecto habeat hominem interiorem, id est animam. Ibid. p. 297.—Finis tantum respici debet. Aliquis suspenditur et excommunicatur? Sane, sed ut pœnitentiam restitui possit, et sacramenta corporis et sanguinis Christi iterum participare. Et pœnitentia illa quam quis agit ut possit reconciliari, interioris est hominis. [Apparatus về sách bàn về Quyền tối thượng, tr. 294.—Bất cứ nơi nào thật sự cần đến quyền cai trị được thực thi bằng sức mạnh, truyền lệnh và ép buộc, hay quyền tài phán cưỡng ép và kiềm chế, thì ở đó các mục sư của lời thiêng liêng không có việc gì để làm, cũng không có quyền hành động nào, dầu vấn đề đang xét liên quan đến một việc hay một người thuộc về Hội Thánh, hay liên quan đến chính tôn giáo; nhưng sức mạnh cưỡng ép ấy, và quyền truyền lệnh cùng kiềm chế ấy, thuộc về các vua chúa hay các quan quyền. Cùng chỗ ấy, tr. 295.—Hơn nữa, cùng những người ấy (các tiến sĩ theo giáo hoàng) phân biệt quyền tài phán bên trong và bên ngoài theo cách mà quyền bên trong là quyền bởi đó một thầy tế lễ có thể tha tội cho một tội nhân đã xưng tội và áp đặt sự đền tội: còn quyền bên ngoài là quyền bởi đó ông ràng buộc các tội nhân bằng dây ràng buộc của lời rủa sả, áp đặt các hình thức khiển trách công khai khác, và giải phóng họ khỏi các hình thức ấy. Nhưng hai quyền tài phán này làm thành một, và quyền ấy chỉ thuộc về những điều bên trong. Vì không có quyền nào là bên ngoài, vì cả hai đều xét đến và có đối tượng là con người bề trong, tức là linh hồn. Cùng chỗ ấy, tr. 297.—Chỉ mục đích mới phải được xét đến. Có ai bị đình chỉ và bị dứt phép thông công không? Chắc chắn có, nhưng là để người ấy có thể được phục hồi về sự ăn năn và có thể lại dự phần trong các nghi thức thánh về thân và huyết của Đấng Christ. Và sự ăn năn ấy mà một người thực hiện để có thể được hòa giải, là thuộc về con người bề trong.]

CHƯƠNG 4. VỀ NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA BẢN CHẤT CỦA CÁC QUYỀN NĂNG HAY CHÍNH QUYỀN DÂN SỰ VÀ THUỘC VỀ HỘI THÁNH.

Sau khi đã quan sát những điều phe đối lập nhượng cho chúng ta, hay chúng ta nhượng cho họ, giờ đây, để triển khai thêm điều tôi biện hộ cho hay chống lại, tôi sẽ thêm vào đây những điểm tương đồng và khác biệt chính giữa các quyền năng dân sự và thuộc về Hội Thánh, trong chừng mực tôi nhận thức chúng. Cả hai đều tương đồng trong những điều này: 1. Cả hai đều từ Đức Chúa Trời—cả quan quyền lẫn mục sư đều được Đức Chúa Trời ủy quyền—cả hai đều là tôi tớ của Đức Chúa Trời, và sẽ phải khai trình về các công tác quản trị của mình trước Đức Chúa Trời. 2. Cả hai đều bị buộc phải tuân giữ luật pháp và các điều răn của Đức Chúa Trời, và cả hai đều có những chỉ dẫn nhất định từ lời Đức Chúa Trời để hướng dẫn họ trong công tác quản trị của mình. 3. Cả các quan quyền dân sự lẫn các chức viên Hội Thánh đều là những người cha, và phải được tôn kính và vâng phục theo điều răn thứ năm. Utrumque scilicet dominium, Luther nói, tom. 1, fol. 139. Cả hai chính quyền, dân sự và thuộc về Hội Thánh, đều thuộc về điều răn ấy. 4. Cả chức quan quyền lẫn chức vụ mục vụ đều được ấn định vì vinh quang của Đức Chúa Trời là tối thượng, và vì lợi ích của con người, là mục đích phụ thuộc. 5. Cả hai đều hỗ trợ và phụ giúp lẫn nhau; chức quan quyền củng cố chức vụ mục vụ, và chức vụ mục vụ củng cố chức quan quyền. 6. Chúng tương đồng trong loại tổng quát của chúng, cả hai đều là quyền năng và chính quyền. 7. Cả hai đều đòi hỏi những tư cách đặc biệt, những ân tứ và khả năng nổi bật, và đối với cả hai điều này đều đúng, Quis ad hæc idoneus? 8. Cả hai đều có những mức độ khiển trách và sửa trị tùy theo mức độ của các sự vi phạm. 9. Không bên nào được đưa ra bản án chống lại một người chưa bị kết án, hay sự vi phạm của người ấy chưa được chứng minh. 10. Cả hai đều có một loại quyền tài phán nào đó in foro exteriori; vì dầu quyền năng thuộc về Hội Thánh là thuộc linh, và được thực thi về những điều chỉ thuộc về con người bề trong, thì, như Tiến sĩ Rivet về Mười Điều Răn, tr. 260,261, nói một cách đúng đắn: “Có một quyền năng tài phán bề ngoài gồm hai phần được thực thi in foro exteriori, một phần bởi các hình thức khiển trách của Hội Thánh, sự dứt phép thông công, nhẹ hơn và nặng hơn, quyền ấy không được giao cho quan quyền, mà cho các chức viên Hội Thánh; phần kia, là dân sự và cưỡng chế, và đó là quyền của quan quyền.” Nhưng ông Coleman đã nói với chúng ta, “Ông tin chắc rằng sẽ làm khó cho cả thế giới để phân định quyền tài phán thuộc về Hội Thánh và quyền tài phán dân sự, bên này với bên kia,” Maledicis, tr. 7. Được rồi, tôi đã đưa ra mười điểm tương đồng, giờ tôi sẽ đưa ra mười điểm khác biệt.

Sự khác biệt giữa chúng thì lớn. Chúng khác nhau trong nguyên nhân, hậu quả, đối tượng, thuộc tính phụ, mối tương quan, cách thực thi, và điểm kết thúc tối hậu của chúng.

1. Trong nguyên nhân tác thành. Vua của các dân tộc đã thiết lập quyền năng dân sự; Vua của các thánh đồ đã thiết lập quyền năng thuộc về Hội Thánh; ý tôi nói, Đức Chúa Trời tối cao, Đấng sở hữu trời và đất, Đấng thực thi chủ quyền tể trị trên công trình của chính tay Ngài, và như vậy trên toàn thể nhân loại, đã thiết lập các quan quyền để thay Ngài làm như các thần trên đất. Nhưng Đức Chúa Jêsus Christ, với tư cách là Đấng Trung bảo và Vua của Hội Thánh, Đấng mà Cha Ngài đã “đặt trên núi thánh của Ngài là Si-ôn,” Thi thiên 2:6, “để cai trị trên nhà Gia-cốp đời đời,” Lu-ca 1:33, “Đấng có chìa khóa của nhà Đa-vít đặt trên vai Ngài,” Ê-sai 22:22, đã thiết lập một quyền năng và chính quyền thuộc về Hội Thánh trong tay các chức viên Hội Thánh, là những người Ngài sai đi nhân danh Ngài.

2. Trong chất liệu. Chức quan quyền, hay quyền năng dân sự, có, làm chất liệu của nó, vương trượng trần gian và gươm thế tục, tức là, nó mang tính quân chủ và lập pháp; nó cũng mang tính trừng phạt hay cưỡng chế đối với những kẻ làm điều ác. Hãy hiểu, theo cùng một lý lẽ, nó mang tính ban thưởng đối với những người làm điều lành. Quyền năng thuộc về Hội Thánh có, làm chất liệu của nó, các chìa khóa của nước thiên đàng.1 1. Chìa khóa của sự hiểu biết hay giáo lý, và chìa khóa ấy phải được thi hành không chỉ riêng lẻ bởi mỗi mục sư concionaliter, mà còn consistorially và synodically, trong việc quyết định các cuộc tranh luận về đức tin, và chỉ theo quy tắc của Kinh Thánh mà thôi, đó là clavis δογματικὴ. 2. Chìa khóa của trật tự và sự trang nghiêm, có thể nói như vậy, bởi đó các hoàn cảnh của sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và mọi điểm cụ thể như vậy trong các công việc thuộc về Hội Thánh mà không được quyết định trong Kinh Thánh, được quyết định bởi các mục sư và các chức viên cai trị của Hội Thánh, sao cho phù hợp nhất với các quy tắc tổng quát của Lời Chúa về trật tự và sự trang nghiêm, tránh gây gương xấu, làm mọi sự vì vinh quang của Đức Chúa Trời, và để gây dựng lẫn nhau. Và đây là clavis διατακτικὴ 3. Chìa khóa của kỷ luật sửa trị, hay các hình thức khiển trách phải được thực thi trên những kẻ gây gương xấu và cố chấp, đó là clavis κριτικὴ. 4. Thêm vào đó cũng có chìa khóa của sự phong chức hay sai phái các chức viên Hội Thánh, mà tôi có thể gọi là clavis ἐξουσιαστικὴ, chìa khóa ban thẩm quyền hay ban quyền năng; những người khác gọi nó là missio potestativa.

3. Chúng khác nhau về hình thức. Quyền của quan quyền là ἀρχιτεκτονικὴ và δεσποτικὴ. Đó là một uy quyền hay quyền thống trị được thi hành trong những phương diện đã nói ở trên, và điều đó trong sự phục tùng trực tiếp đối với Đức Chúa Trời; vì lý do ấy, các quan quyền được gọi là các thần. Quyền của Hội Thánh chỉ là ὑπηρετικη, hay διακονικὴ, hay οἰκονομικὴ mà thôi. Quyền ấy chỉ thuần là chức vụ phục vụ và mang tính quản gia, và được thi hành trong sự phục tùng trực tiếp đối với Chúa Giê-su Christ là Vua của Hội Thánh, và nhân danh Ngài cùng bởi uy quyền của Ngài.

4. Chúng khác nhau về mục đích. Mục đích tối thượng của quan quyền chỉ là sự vinh hiển của Đức Chúa Trời với tư cách Vua của các dân tộc, và với tư cách Đấng thi hành quyền thống trị trên cư dân của trái đất; và theo phương diện ấy, quan quyền được lập nên để giữ thần dân mình trong giới hạn của sự vâng phục bề ngoài đối với luật đạo đức, mà sự buộc phải tuân giữ luật ấy đặt trên mọi dân tộc và mọi người. Mục đích tối thượng của quyền Hội Thánh thì hoặc là proximus hoặc là remotus. Mục đích gần nhất và trực tiếp nhất là sự vinh hiển của Chúa Giê-su Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh. Mục đích xa hơn là sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, với tư cách Đấng có mọi quyền phép và uy quyền trên trời và dưới đất. Bạn sẽ nói: Vậy thì quan quyền Cơ Đốc chẳng phải cũng phải nhắm đến sự vinh hiển của Chúa Giê-su Christ, và phải phục vụ Ngài, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh sao? Chắc chắn người ấy phải và buộc phải như vậy; và xin Đức Chúa Trời đừng để người ấy không làm như vậy. Nhưng bằng cách nào? Không phải qua magistrate, mà là qua Christian. Nếu bạn lại nói với tôi: Chẳng phải quan quyền Cơ Đốc phải nhắm đến việc phục vụ vương quốc của Chúa Giê-su Christ với tư cách Đấng Trung Bảo theo cách khác hơn là bằng những bổn phận Cơ Đốc cá nhân hay riêng tư, là những bổn phận đặt trên mọi Cơ Đốc nhân sao? Tôi trả lời: Không còn nghi ngờ gì nữa, người ấy phải nhắm đến điều nhiều hơn thế, tức là tôn vinh Chúa Giê-su Christ ngay trong việc thi hành quan quyền; để bạn có thể hiểu đúng điều đó, và để tôi không bị hiểu lầm, hãy lấy sự phân biệt này: Các chức viên cai trị của Hội Thánh hoàn toàn buộc phải nhắm đến sự vinh hiển của Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, ngay cả ex natura rei, xét theo chính bản chất của quyền và sự cai trị của Hội Thánh, vốn không có mục đích và công dụng nào khác mà vì đó nó được nhắm đến và được thiết lập, ngoài việc phục vụ chức vụ làm Vua của Chúa Giê-su Christ trong việc cai trị Hội Thánh Ngài trên đất (và vì vậy sublata ecclesia perit regimen ecclesiastieum, lấy Hội Thánh ra khỏi một dân tộc, thì bạn lấy đi mọi quyền cai trị của Hội Thánh, điều này tạo nên một sự khác biệt khác nữa so với quan quyền, như chúng ta sẽ thấy ngay sau đây). Nhưng quan quyền, dù là Cơ Đốc nhân và tin kính, không ex natura rei, xét theo bản chất của ơn gọi riêng của mình, nhắm đến sự vinh hiển của Chúa Giê-su Christ với tư cách Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh; mà là xét theo những nguyên tắc chung của tôn giáo Cơ Đốc, vốn buộc mọi Cơ Đốc nhân, trong ơn gọi và địa vị riêng của mình (và như vậy quan quyền cũng trong địa vị của mình), phải nhắm đến mục đích ấy. Mọi Cơ Đốc nhân đều được truyền dạy rằng, bất cứ điều gì họ làm bằng lời nói hay việc làm, họ phải làm mọi sự nhân danh Chúa Giê-su, Cô-lô-se 3:17, tức là theo ý muốn của Christ, và vì sự vinh hiển của Christ; và như vậy một thương nhân, một thủy thủ, một người thợ, một giáo viên, một sĩ quan, một người lính, một thợ in, và, tóm lại, mọi Cơ Đốc nhân, trong chỗ và địa vị riêng của mình, đều phải nhắm đến sự vinh hiển của Christ, và điều tốt lành cho Hội Thánh và vương quốc của Ngài. Trên nền tảng và nguyên tắc ấy, nếu quan quyền là Cơ Đốc nhân, thì người ấy buộc phải thi hành ơn gọi cao trọng và nổi bật ấy của mình sao cho Christ được tôn vinh là Vua của Hội Thánh, và sao cho vương quốc này của Christ được thịnh vượng trong các lãnh thổ của người ấy (điều mà ước gì mọi quan quyền mang danh Cơ Đốc đều thật sự nhắm đến). Vậy thì sự vinh hiển của Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh, đối với chức vụ mục sư vừa là finis operis, vừa là finis operantis. Đối với quan quyền, dù là Cơ Đốc nhân, điều ấy chỉ là finis operantis, tức là đó là mục đích của quan quyền tin kính, nhưng không phải là mục đích của chính quan quyền; trong khi đó, đối với mục sư tin kính, điều ấy không chỉ là mục đích của người ấy, mà còn là mục đích của chính chức vụ. Việc mục sư nhắm đến mục đích này tuôn chảy từ bản chất của ơn gọi riêng của họ; việc quan quyền nhắm đến cùng mục đích ấy tuôn chảy từ bản chất của ơn gọi riêng của họ là Cơ Đốc giáo, đang hành động, hướng dẫn, và có ảnh hưởng vào ơn gọi riêng của họ. Về các mục đích tối thượng, bấy nhiêu là đủ.

Giờ đây, mục đích phụ thuộc của mọi quyền Hội Thánh là, để mọi người thuộc về Hội Thánh, dù là chức viên hay là thành viên, đều có thể sống tin kính, công chính, và tiết độ, trong đời này, được giữ trong giới hạn của sự vâng phục Phúc Âm, không có sự xúc phạm nào đã biết đối với Đức Chúa Trời và đối với loài người, và được khiến cho bước đi theo các quy tắc đã được Christ và các sứ đồ Ngài truyền lại cho chúng ta. Mục đích phụ thuộc của quyền dân sự là, để mọi tội lỗi công khai phạm cách cố ý chống lại luật đạo đức đều bị trừng phạt cách làm gương, và để hòa bình, công lý, và trật tự tốt đẹp được gìn giữ và duy trì trong thị quốc, điều đó rất nhiều làm ích cho sự an ủi và điều tốt lành của Hội Thánh, và cho việc thúc đẩy đường lối của Phúc Âm. Vì mục đích này, Sứ đồ truyền dạy chúng ta cầu nguyện cho các vua và mọi người có thẩm quyền (dù họ là người ngoại, huống chi nếu họ là Cơ Đốc nhân), “hầu cho chúng ta được lấy điều nhân đức và thành thật mà ở đời cho bình tịnh yên ổn,” 1 Ti-mô-thê 2:2. Ông không nói đơn giản là, “hầu cho chúng ta sống trong sự tin kính và thành thật,” mà là hầu cho chúng ta vừa sống bình tịnh yên ổn, vừa sống tin kính và thành thật, điều này chính là điều chúng ta thường nói về quan quyền, rằng người ấy là custos utriusque tabulæ. Người ấy phải đặc biệt chăm sóc để mọi thần dân của mình đều được khiến cho tuân giữ luật pháp của Đức Chúa Trời, và sống không chỉ trong sự thành thật về đạo đức, mà còn trong sự tin kính, và khi sống như vậy họ cũng được hưởng hòa bình và yên ổn. Cụ thể hơn, mục đích của các kỷ luật của Hội Thánh là, để người ta bị hổ thẹn, hạ mình xuống, được đưa trở lại sự ăn năn, hầu cho linh hồn họ được cứu trong ngày của Chúa; mục đích của các hình phạt dân sự do quan quyền thi hành là, để công lý được thực hiện theo luật pháp, và để hòa bình và trật tự tốt đẹp được duy trì trong thị quốc, như đã nói. Mục đích của việc phó Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ cho Sa-tan là, “hầu cho họ học biết đừng phạm thượng nữa,” 1 Ti-mô-thê 1:20. Erastus nhượng bộ Beza, tr. 239, rằng sứ đồ không nói, Ut non possint blasphemare, “hầu cho từ nay họ không thể phạm tội như trước nữa (điều mà tuy nhiên ông thừa nhận là mục đích của các hình phạt dân sự), mà là hầu cho họ học biết đừng phạm thượng nữa.” Vì vậy, khi ông giải thích ἵνα παιδευθῶσι theo không một ý nghĩa nào khác ngoài điều này — rằng Sứ đồ đã phó hai người ấy cho Sa-tan giết chết, Ut non possint, hầu cho họ không thể phạm thượng như vậy nữa, y như một quan quyền phó một kẻ trộm cho giá treo cổ, hầu cho người ấy không thể trộm cắp nữa, và (như ông nói với chúng ta, một số người nói) hầu cho người ấy học biết đừng trộm cắp nữa, — thì trong điều này ông bị bác lại không chỉ từ chính bản văn, mà còn từ chính lời của ông. Vậy thì, mục đích của các kỷ luật của Hội Thánh là ἵνα παιδευθῶσι, hầu cho những kẻ phạm tội học biết, hay được dạy dỗ, để không làm như vậy nữa, điều này thuộc về con người bề trong hay linh hồn. Mục đích của các hình phạt dân sự là, Ut non possint (như Erastus nói với chúng ta), hầu cho những kẻ phạm tội không thể, hoặc ít nhất (khi còn sống và phần nào được tự do) không dám làm điều tương tự, thanh gươm được chỉ định làm điều khủng khiếp cho những kẻ làm điều ác, để ngăn giữ họ khỏi các tội lỗi công khai và đáng bị trừng phạt — chứ không phải để tác động trên tâm linh của họ, cũng không phải để thực hiện việc hủy diệt xác thịt bằng sự làm chết xác thịt, hầu cho linh hồn được an toàn trong ngày của Chúa.

Sự khác biệt thứ năm giữa quyền dân sự và quyền Hội Thánh là xét về các hiệu quả. Các hiệu quả của quyền dân sự là luật dân sự, hình phạt dân sự, phần thưởng dân sự; các hiệu quả của quyền Hội Thánh là những quyết định về các tranh luận về đức tin, các quy tắc liên quan đến trật tự và sự trang nghiêm trong Hội Thánh, việc phong chức hay bãi chức các chức viên của Hội Thánh, việc đình chỉ khỏi nghi thức thánh, và sự dứt phép thông công. Vì các quyền này khác biệt về bản chất và nguyên nhân, các hiệu quả tuôn chảy từ việc thực thi và đưa các quyền ấy vào hành động hẳn cũng phải khác biệt. Ở đây tôi không nói về các hiệu quả của quyền Hội Thánh thuộc về chức năng, tức là việc giảng Lời và thi hành các nghi thức thánh, mà là về các hiệu quả của quyền tài phán hay cai trị, mà chỉ về quyền này mới có sự tranh luận mà thôi.

Thứ sáu, Quyền dân sự có đối tượng là τὰ βιωτικὰ, những sự việc của đời này, các vấn đề về hòa bình, chiến tranh, công lý, các việc của vua, và các việc của đất nước — những điều thuộc về con người bề ngoài; nhưng quyền Hội Thánh có đối tượng là những điều thuộc về Đức Chúa Trời, các việc của Chúa, xét như chúng khác biệt với các việc dân sự, và những điều thuộc về con người bề trong, khác biệt với những điều thuộc về con người bề ngoài. Các tác giả Tin Lành đặt sự khác biệt này giữa quyền dân sự và quyền Hội Thánh. Fr. Junius, Ecclesiast., quyển 3, chương 4, nói như sau: “Chúng ta đã đưa vào định nghĩa của chúng ta rằng những sự việc thuộc về loài người là chủ đề của sự quản trị dân sự; nhưng chủ đề của sự quản trị Hội Thánh, chúng ta đã dạy, là những sự việc thiêng liêng và thánh. Những sự việc thiêng liêng và thánh, chúng ta gọi cả những điều Đức Chúa Trời truyền dạy để thánh hóa tâm trí và lương tâm chúng ta như những điều cần thiết, và cả những điều mà sự trang nghiêm và trật tự của Hội Thánh đòi hỏi phải được lập nên và tuân giữ, để sử dụng cách có ích và thuận tiện những điều cần thiết ấy. Ví dụ, sự cầu nguyện, việc thi hành Lời và các nghi thức thánh, các kỷ luật của Hội Thánh, là những điều cần thiết và thuộc về cách thiết yếu sự hiệp thông của các thánh đồ; nhưng những ngày đã định, những giờ đã định, những nơi đã định, sự kiêng ăn, và những điều tương tự, thuộc về sự trang nghiêm và trật tự của Hội Thánh, v.v. Nhưng những sự việc thuộc về loài người, chúng ta gọi là những điều chạm đến sự sống, thân thể, của cải, và danh tiếng tốt, như chúng được trình bày trong bảng thứ hai của Mười Điều Răn; vì đó là những điều mà toàn bộ sự quản trị dân sự đứng vững trong đó.” Tilenus, Synt., phần 2, disp. 32, nói với chúng ta cùng một mục đích ấy, rằng sự cai trị dân sự hay quan quyền versatur circa res terrenas et hominem externum. “Magistratus (Danæus nói, Pol. Christ., quyển 6, chương 1,) instituti sunt à Deo rerum humanarum quæ hominum societati necessariæ sunt, respectu et ad carum curam.”

Nếu có người phản đối, làm sao những điều này có thể phù hợp với điều chúng ta đã thừa nhận trước đây, rằng quan quyền dân sự phải đặc biệt chăm sóc tôn giáo, việc bảo tồn và thanh tẩy tôn giáo, việc bãi bỏ sự thờ hình tượng và mê tín; và phải là custos utriusque tabulæ, của bảng thứ nhất cũng như bảng thứ hai? Tôi trả lời, rằng các quan quyền được lập nên không chỉ vì chính sách dân sự, mà còn vì việc bảo tồn và thanh tẩy tôn giáo, như đã được bày tỏ trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của Hội Thánh Scotland, đã trích dẫn trước đây, chúng ta tin chắc chắn như một chân lý không thể nghi ngờ nhất. Nhưng khi các nhà thần học làm cho đối tượng của quan quyền chỉ là những điều thuộc về đời này và thuộc về xã hội loài người, họ không có ý nói đối tượng của sự chăm sóc của quan quyền (như thể người ấy không phải chăm sóc tôn giáo), mà là đối tượng của sự thi hành của người ấy. Chính quan quyền không được tự nhận lấy việc thi hành các chìa khóa, cũng không được thi hành các kỷ luật của Hội Thánh; người ấy chỉ có thể trừng phạt con người bề ngoài bằng các hình phạt bề ngoài. Về điều này sẽ nói thêm sau.

Sự khác biệt thứ bảy đứng trong các yếu tố phụ thuộc; Vì, 1. Quyền Hội Thánh trong các hội đồng trưởng lão hay hội đồng tổng hội không nên được thi hành mà không có sự cầu nguyện và kêu cầu danh Chúa, Ma-thi-ơ 18:19. Không có sự buộc phải như vậy trên quyền dân sự, đến nỗi không thể có một tòa án dân sự nào mà không có sự cầu nguyện. 2. Trong nhiều trường hợp khác nhau, quyền tài phán dân sự đã và đang ở trong một người duy nhất; nhưng không có quyền tài phán nào của Hội Thánh được giao cho một người duy nhất, mà là cho một hội đồng, trong đó ít nhất hai người phải đồng ý trong sự việc, như được suy ra từ bản văn vừa trích dẫn. 3. Không có tội lỗi riêng tư hay kín giấu nào nên được đưa ra trước một tòa án của Hội Thánh, ngoại trừ trường hợp bướng bỉnh và không ăn năn sau những lời khuyên nhủ trước đó. Đây là quy tắc thông thường, không cần tranh luận bây giờ về những ngoại lệ phi thường khỏi quy tắc ấy, nhưng quyền dân sự không bị ràng buộc bởi bất kỳ quy tắc thông thường nào như vậy; vì tôi cho rằng các đối thủ của chúng ta sẽ khó nói (ít nhất khó chứng minh được) rằng không có sự tổn hại dân sự hay sự vi phạm luật pháp và công lý nào, phạm cách riêng tư, có thể được đưa ra trước một tòa án dân sự, ngoại trừ trước hết phải có những lời khuyên nhủ trước đó, và bên bị khuyên nhủ tỏ ra cố chấp và không ăn năn.

Sự khác biệt thứ tám đứng trong các mối tương quan. Đối tượng tương quan của quan quyền là dân chúng hợp thành một thị quốc, hay một tập thể dân sự. Đối tượng tương quan của quyền Hội Thánh là dân chúng hợp thành một Hội Thánh, hay một tập thể thuộc linh. Thị quốc không ở trong Hội Thánh, nhưng Hội Thánh ở trong thị quốc; tức là, một người không vì thế mà ở trong hay thuộc về Hội Thánh, vì người ấy ở trong hay thuộc về thị quốc, mà Hội Thánh là một phần của nó; nhưng tuy nhiên mọi người là thành viên của Hội Thánh cũng là thành viên của thị quốc, mà Hội Thánh ấy là một phần của nó. Sứ đồ phân biệt những kẻ ở ngoài và những kẻ ở trong xét theo Hội Thánh, mà tuy nhiên cả hai loại đều ở trong xét theo thị quốc, 1 Cô-rinh-tô 5:12,13. Đối tượng tương quan của quyền Hội Thánh có thể hoàn toàn bị lấy đi bởi sự bắt bớ, hay bởi sự bội đạo, khi đối tượng tương quan của quyền dân sự vẫn còn, và vì vậy quyền Hội Thánh và quyền dân sự không se mutuo ponere et tollere.

Thứ chín, Có một sự khác biệt lớn trong điểm kết thúc tối hậu. Quyền Hội Thánh không thể đi xa hơn sự dứt phép thông công, hay (trong trường hợp có những cơ sở phi thường, và khi một người được biết là đã phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh) đến anathema maranatha. Nếu một người không chịu hạ mình và được đưa trở lại bởi sự dứt phép thông công, Hội Thánh không thể làm gì hơn ngoài việc phó người ấy cho sự phán xét của Đức Chúa Trời, Đấng đã hứa sẽ phê chuẩn trên trời điều mà các đầy tớ Ngài, nhân danh Ngài và theo ý muốn Ngài, làm trên đất. Salmasius dành cả một chương để bác bỏ luận điểm về quyền tài phán mang tính cưỡng chế và mang tính quan quyền của các giám mục, xem Walo Messal. chương 6. Ông thừa nhận chính trong chỗ ấy, tr. 455,456,459,462, rằng các trưởng lão của Hội Thánh, cùng chung với nhau, có quyền kỷ luật của Hội Thánh, để đình chỉ khỏi nghi thức thánh và để dứt phép thông công, và để tiếp nhận kẻ phạm tội trở lại khi có bằng chứng về sự ăn năn của người ấy. Nhưng luận điểm ông khẳng định là, rằng các giám mục hay trưởng lão không có quyền như quan quyền có, và rằng nếu người bị dứt phép thông công không quan tâm đến điều ấy, cũng không chịu phục tùng, thì các trưởng lão không thể cưỡng ép người ấy; nhưng điểm kết thúc hay quo usque của quyền dân sự hoàn toàn khác với điều này, “Nó là cho đến chết, hay cho đến lưu đày, hay cho đến tịch thu của cải, hay cho đến tù đày,” Ê-xơ-ra 7:26.

Thứ mười, Chúng khác nhau trong việc thi hành phân chia; tức là, quyền Hội Thánh đôi khi phải kỷ luật một người mà quan quyền cho là không thích hợp để trừng phạt bằng các hình phạt thuộc thời gian hay dân sự; và ngược lại, quan quyền phải trừng phạt bằng thanh gươm thuộc thời gian, một người mà Hội Thánh không nên cắt bỏ bằng thanh gươm thuộc linh. Pareus đưa ra sự khác biệt này, Explic. Catech. câu hỏi 85, điều 4, và điều ấy không thể phủ nhận được; vì những người bênh vực mạnh mẽ nhất cho tự do lương tâm, và lập luận chống lại mọi hình phạt dân sự hay thuộc thời gian đối với những kẻ dị giáo, tuy nhiên vẫn thừa nhận, rằng Hội Thánh mà họ là thành viên phải kỷ luật và dứt phép thông công đối với họ, và Hội Thánh không làm tròn bổn phận của mình ngoại trừ khi làm như vậy. Hội Thánh có thể có lý do để coi một người là dân ngoại và người thu thuế, là người không phải thành viên Hội Thánh, mà tuy nhiên quan quyền, trong sự khôn ngoan và chính sách, cho phép sống trong thị quốc. Ngược lại, những tội nhân tai tiếng và gây gương xấu nhất, những kẻ phạm thượng, kẻ giết người, kẻ ngoại tình, kẻ loạn luân, kẻ cướp, v.v., khi Đức Chúa Trời ban cho họ sự ăn năn, và các dấu hiệu của điều ấy xuất hiện, Hội Thánh không trói buộc mà cởi mở cho họ, không giữ lại mà tha thứ tội lỗi của họ, tôi muốn nói là theo chức vụ và cách tuyên bố; tuy nhiên quan quyền có thể và phải thực thi công lý theo luật pháp, ngay cả trên những tội nhân đã ăn năn ấy.

1. Festus Honnius, disp. 20, thes. 6 —Circa bonum spirituale versatur potestas ecclesiastica proprie ita dicta, cujus proprium officium est verbum Dei prædicare, sacramenta administrare, disciplinam ecclesiasticam exercere, ministros ecclesiæ ordinare, de controversiis ecclesiasticis quæ circa doctrinam aut regimen ecclesiæ intercidunt, ordinarie judicare, et de ritibus adiaphoris ad ordinem, decorum atque ædificationem ecclesiæ pertinentibus, canones seu leges ecclesiasticas constituere. J. Gerhardus, loc. com. tom. 6, p. 494.—Distinguitur Christi regnum ad quod potestas clavium pertinet, ab imperiis mundanis quæ gladio corporali in administratione utuntur. [Festus Hommius, luận đề 20, luận điểm 6.—Quyền Hội Thánh, theo nghĩa đúng của nó, liên quan đến điều tốt lành thuộc linh, mà chức năng riêng của nó là rao giảng Lời Đức Chúa Trời, thi hành các nghi thức thánh, thực thi kỷ luật của Hội Thánh, phong chức các mục sư của Hội Thánh, phán xét theo cách thông thường về các tranh luận của Hội Thánh nảy sinh về giáo lý hay sự cai trị của Hội Thánh, và lập nên các quy tắc hay luật lệ của Hội Thánh liên quan đến các lễ nghi vốn tự chúng là trung tính, thuộc về trật tự, sự trang nghiêm, và sự gây dựng của Hội Thánh. J. Gerhard, Các Luận Điểm Chung, tập 6, tr. 494.—Vương quốc của Christ, mà quyền của các chìa khóa thuộc về, được phân biệt với các vương quốc thế gian vốn dùng thanh gươm thuộc thể trong việc cai trị.]

CHƯƠNG 5. VỀ VƯƠNG QUỐC HAI MẶT CỦA CHÚA GIÊ-SU CHRIST: MỘT VƯƠNG QUỐC PHỔ QUÁT, XÉT NHƯ NGÀI LÀ CON ĐỜI ĐỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI, ĐẦU CỦA MỌI QUYỀN CAI TRỊ VÀ QUYỀN PHÉP, CAI TRỊ TRÊN MỌI LOÀI THỌ TẠO; VÀ MỘT VƯƠNG QUỐC RIÊNG BIỆT, XÉT NHƯ NGÀI LÀ ĐẤNG TRUNG BẢO CAI TRỊ TRÊN HỘI THÁNH MÀ THÔI.

Cuộc tranh luận đã được nêu lên liên quan đến quyền đại diện của quan quyền dân sự, và việc người ấy giữ chức vụ của mình từ, và dưới, và vì Chúa Giê-su Christ, xét như Ngài là Đấng Trung Bảo, có một mối liên hệ cần thiết với, và sự phụ thuộc vào, một cuộc tranh luận khác liên quan đến vương quốc hai mặt của Chúa Giê-su Christ: một, xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, cai trị cùng với Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh trên mọi sự; và như vậy quan quyền là người đại diện của Ngài, và giữ chức vụ của mình từ Ngài và dưới Ngài; một khác, xét như Đấng Trung Bảo và Đầu của Hội Thánh, và như vậy quan quyền không giữ chức vụ của mình từ Christ và dưới Christ với tư cách người đại diện của Ngài. Vì vậy, trước khi tôi đi đến câu hỏi ấy liên quan đến nguồn gốc và cách nắm giữ chức vụ của quan quyền, tôi đã nghĩ tốt hơn là ở đây đặt trước việc giải quyết câu hỏi liên quan đến vương quốc hai mặt của Chúa Giê-su Christ. Đó là một sự phân biệt mà ông Hussey không thể chịu đựng được, và không có gì lạ, vì nó lật đổ nền tảng của ý kiến của ông. Ông nhìn nó như một khẳng định vô lý, tr. 25, “Ngài sẽ có một vương quốc với tư cách Đấng Trung Bảo, và một vương quốc khác với tư cách Đức Chúa Trời sao?” Ông tranh cãi mọi điều tôi đã nói về vương quốc hai mặt của Christ, và sẽ không thừa nhận rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, là Vua của Hội Thánh mà thôi, tr. 25—27,35—37.

Cuộc tranh luận đi sâu hơn là ông nhận thức được, vì những người Socinian và Photinian, thấy mình bị lúng túng với những lập luận (để chứng minh thần tính đời đời của Chúa Giê-su Christ) được rút ra từ những câu Kinh Thánh gọi Ngài là “Đức Chúa Trời, Chúa, Con của Đức Chúa Trời;” cũng từ những câu Kinh Thánh gán sự thờ phượng và tôn thờ cho Ngài, và từ các bản văn gán cho Ngài quyền làm Chúa tối thượng, quyền thống trị, và vương quốc trên mọi sự (vì điều này đã được dùng như một lập luận cho thần tính của Chúa Giê-su Christ và sự đồng bản thể của Ngài với Đức Chúa Cha, “Đức Chúa Cha cai trị, Đức Chúa Con cai trị, Đức Thánh Linh cai trị, vide lib. Isaaci Clari Hispani Adversus Varimadum Arianum), do đó họ bày ra câu trả lời này, Rằng Chúa Giê-su Christ, xét về chức vụ làm Vua của Ngài, và với tư cách Đấng Trung Bảo, được gọi là Đức Chúa Trời, và Chúa, và Con của Đức Chúa Trời (về điều này xem Fest. Honnii Specimen Controv. Belgie., tr. 24; Jonas Schlichtingius contra Meisnerum, tr. 436); và rằng trong cùng phương diện ấy Ngài được thờ phượng, rằng trong cùng phương diện ấy Ngài là Vua, và rằng vương quốc mà Kinh Thánh gán cho Chúa Giê-su Christ, chỉ là với tư cách Đấng Trung Bảo và Đầu của Hội Thánh, và rằng Ngài không có quyền thống trị phổ quát trên mọi sự như vậy để có thể chứng minh Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời. Điều này đã cho các tác giả Tin Lành chính thống cơ hội để khẳng định đầy đủ hơn và rõ ràng hơn sự khác biệt lớn lao giữa điều Kinh Thánh nói về Christ xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, và điều Kinh Thánh nói về Ngài xét như Ngài là Đấng Trung Bảo; và đặc biệt để khẳng định vương quốc hai mặt của Chúa Giê-su Christ, và để chứng minh từ Kinh Thánh rằng, ngoài vương quốc mà Christ có với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài còn có một vương quốc khác trên mọi sự, vốn thuộc về Ngài chỉ xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời. Những người Socinian cho đến ngày nay vẫn mâu thuẫn điều này, và cứng rắn giữ rằng Christ chỉ có một vương quốc, mà Ngài thi hành với tư cách Đấng Trung Bảo trên Hội Thánh, và trong một phương diện nào đó trên mọi sự; nhưng họ hoàn toàn không thừa nhận rằng Christ, với tư cách Đức Chúa Trời, cai trị trên mọi sự. Nhưng các tác giả của chúng ta vẫn giữ vững chống lại họ sự phân biệt về vương quốc hai mặt ấy của Chúa Giê-su Christ, xem Stegmanni Photinianismus, disp. 27, quest. 6. Cùng sự phân biệt ấy về vương quốc hai mặt của Christ, với tư cách Đức Chúa Trời và với tư cách Đấng Trung Bảo, thường được tìm thấy trong các tác giả Tin Lành, xem Synops. pur. Theol., disp. 26, thes. 53; Gomarus in Obad. ver. ult.; các Chú Giải Anh ngữ gần đây về 1 Cô-rinh-tô 15:24, và nhiều tác giả khác. Hãy để Polanus nói thay cho những người còn lại.1 Xem thêm cùng sự phân biệt ấy được làm rõ và khẳng định bởi ông Apollonius trong tác phẩm Jus Majestatis Circa Sacra của ông, phần 1, tr. 33, et seq.

Các lập luận để chứng minh sự phân biệt ấy về vương quốc hai mặt của Christ là như sau:

Thứ nhất, Những vương quốc — mà một trong chúng là phụ thêm và đến sau đối với Con của Đức Chúa Trời, và nếu không có nó, sự thiếu nó không thể chứng minh Ngài không phải là Đức Chúa Trời; vương quốc kia tuôn chảy cách cần thiết từ thần tính của Ngài, đến nỗi nếu không có nó Ngài sẽ không phải là Đức Chúa Trời — là những vương quốc khác biệt và riêng biệt nhất. Nhưng vương quốc của Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, và vương quốc của Christ xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, là như vậy; vì vậy, nếu Con của Đức Chúa Trời chưa bao giờ nhận chức vụ Đấng Trung Bảo, và như vậy sẽ không cai trị với tư cách Đấng Trung Bảo, thì Ngài vẫn đã là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời; vì điều này không thể là một hệ quả cần thiết: Ngài là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời, vì vậy Ngài là Đấng Trung Bảo; vì Ngài đã là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời dù Ngài đã không là Đấng Trung Bảo, và dù loài người đã không được cứu chuộc. Nhưng nếu bạn giả thiết rằng Con của Đức Chúa Trời không cai trị, với tư cách Đức Chúa Trời, cùng với Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh từ đời đời đến đời đời, thì bạn buộc phải giả thiết rằng Ngài không phải là Con tự nhiên và đời đời của Đức Chúa Trời.

Thứ hai, Những vương quốc, mà một trong chúng là riêng và thuộc về cá nhân Chúa Giê-su Christ với tư cách Đức Chúa Trời–con người, vương quốc kia không riêng và không thuộc về cá nhân, mà chung cho Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh, — là những vương quốc khác biệt và riêng biệt nhất; nhưng vương quốc của Chúa Giê-su Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, và vương quốc của Ngài xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, là như vậy. Vì vậy, vương quốc mà Christ có với tư cách Đấng Trung Bảo, bởi sự sắp xếp đặc biệt của Đức Chúa Trời giao phó cho Ngài, là của riêng Ngài cách đúng đắn và cá nhân; vì chúng ta không thể nói rằng Đức Chúa Cha cai trị với tư cách Đấng Trung Bảo, hay rằng Đức Thánh Linh cai trị với tư cách Đấng Trung Bảo. Nhưng vương quốc mà Christ có, xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, là cùng một vương quốc cách đồng bản thể với vương quốc mà bởi đó Đức Chúa Cha và Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh cai trị.

Thứ ba, Người có một vương quốc sẽ được tiếp tục và thi hành mãi mãi, và một vương quốc sẽ không được tiếp tục và thi hành mãi mãi, thì có hai vương quốc riêng biệt. Nhưng Chúa Giê-su Christ có một vương quốc sẽ được tiếp tục và thi hành mãi mãi, tức là vương quốc mà Ngài có với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời; và một vương quốc khác sẽ không được tiếp tục và thi hành mãi mãi, tức là vương quốc mà Ngài có với tư cách Đấng Trung Bảo: Vì vậy, tính đời đời của một vương quốc thì không bị nghi ngờ: nhưng rằng vương quốc kia sẽ không được thi hành mãi mãi, tức là Christ sẽ không cai trị mãi mãi với tư cách Đấng Trung Bảo, được chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 15:24,25.2 Ông Hussey, tr. 35—37, cố gắng trả lời lập luận này, mà ông thú nhận là nói lên điều gì đó; và thật vậy nó nói lên nhiều đến nỗi, dù ông đưa ra một ngoại lệ kỳ lạ — “Có thấy được,” ông nói, “rằng vương quốc mà Ngài sẽ trao lại cho Đức Chúa Trời là Cha Ngài, không phải là trên toàn thế giới sao?” — tuy nhiên ông rõ ràng nhượng bộ điểm mà lúc đó tôi đang chứng minh. “Christ (ông nói), trong ngày phán xét, sẽ trao lại mọi chức vụ Trung Bảo.” Tôi hy vọng ông sẽ không nói rằng Christ trong ngày phán xét sẽ trao lại vương quốc mà Ngài có với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời. Vậy thì tôi có điều tôi đang tìm kiếm, rằng Christ có một vương quốc với tư cách Đấng Trung Bảo, một vương quốc khác với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời. Và trong khi ông Hussey giữ rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, cai trị trên mọi sự với tư cách người đại diện của Cha Ngài, chúng ta sẽ thấy ngay sau đây sự yếu ớt của các lập luận ông đưa ra để chứng minh điều ấy. Trong lúc này, tôi hỏi, Vậy thì vương quốc thuộc về Christ với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời, và sẽ không bị trao lại, mà tiếp tục mãi mãi, là gì? Hãy để ông suy nghĩ về lập luận này. Bất cứ điều gì thuộc về vương quốc sẽ được tiếp tục mãi mãi, và sẽ không bị trao lại trong ngày phán xét, đều thuộc về Christ, không phải với tư cách Đấng Trung Bảo, mà với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời. Nhưng quyền phép và quyền thống trị phổ quát mà bởi đó Chúa Giê-su Christ thi hành chủ quyền tể trị trên mọi loài thọ tạo, không ngoại lệ, làm cho chúng, và thực hiện trên chúng mọi ý muốn tốt lành của Ngài, thuộc về vương quốc sẽ được tiếp tục mãi mãi, và sẽ không bị trao lại trong ngày phán xét; vì vậy, quyền phép và quyền thống trị phổ quát mà bởi đó Chúa Giê-su Christ thi hành chủ quyền tể trị trên mọi loài thọ tạo, không ngoại lệ, làm cho chúng, và thực hiện trên chúng, mọi ý muốn tốt lành của Ngài, thuộc về Christ, không phải với tư cách Đấng Trung Bảo, mà với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời. Và như vậy tôi chuyển sang một lập luận khác.

Thứ tư, Người có một vương quốc được cai trị bởi và trong các nghi thức thánh của Phúc Âm, và một vương quốc được cai trị bởi quyền phép thiêng liêng của mình, không có các nghi thức thánh của Phúc Âm, thì có hai vương quốc khác nhau và riêng biệt. Nhưng Chúa Giê-su Christ có một vương quốc được cai trị bởi và trong các nghi thức thánh của Phúc Âm, và một vương quốc được cai trị bởi quyền phép thiêng liêng của Ngài, không có các nghi thức thánh của Phúc Âm; vì vậy, chẳng phải Chúa Giê-su Christ cai trị trên các ma quỷ và các linh bị đoán phạt bởi quyền phép thiêng liêng của Ngài, giữ chúng trong xiềng xích của sự tối tăm cho đến sự phán xét của ngày lớn sao? Nhưng liệu ông Hussey sẽ nói rằng Christ cai trị trên các ma quỷ và các linh bị đoán phạt với tư cách Đấng Trung Bảo, hay bởi cùng một vương quốc mà bởi đó Ngài cai trị trong Hội Thánh Ngài bởi và trong các nghi thức thánh của Ngài sao? Vì vậy chúng ta buộc phải nói, rằng Christ có một vương quốc với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời, một vương quốc khác với tư cách Đấng Trung Bảo.

Thứ năm, Người có một vương quốc trong sự phục tùng Đức Chúa Trời là Cha, và với tư cách người đại diện của Ngài, và một vương quốc khác trong đó người ấy không phục tùng, mà bình đẳng với Đức Chúa Trời là Cha, thì có hai vương quốc khác biệt nhất. Nhưng Chúa Giê-su Christ có một vương quốc trong sự phục tùng Đức Chúa Trời là Cha, và một vương quốc khác trong đó Ngài không phục tùng, mà bình đẳng với Đức Chúa Trời là Cha; vì vậy, vương quốc mà Christ có với tư cách Đấng Trung Bảo, (xét về chức vụ Trung Bảo) đặt Ngài trong sự phục tùng Cha Ngài, mà Ngài thi hành các điều răn của Cha, và Ngài phải khai trình về sự quản trị của Ngài với Cha. Cho nên dù Đấng là Đấng Trung Bảo, vốn là Con đời đời của Đức Chúa Trời, thì bình đẳng với Đức Chúa Cha, nhưng với tư cách Đấng Trung Bảo Ngài không bình đẳng với Đức Chúa Cha, mà phục tùng Đức Chúa Cha; điều mà các nhà thần học của chúng ta chứng minh từ những câu Kinh Thánh này, — Ê-sai 42:1, “Này đầy tớ ta;” Giăng 14:28, “Cha ta lớn hơn ta;” 1 Cô-rinh-tô 11:3, “Đầu của Christ là Đức Chúa Trời.” Trong cùng sự xét đó như Christ là đầu của chúng ta, Đức Chúa Trời là đầu của Christ, tức là, xét như Christ là Đấng Trung Bảo. Nhưng vương quốc mà Christ có xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, Ngài giữ nó không trong sự phục tùng Đức Chúa Trời là Cha, mà với tư cách đồng bản thể với Cha Ngài, và không coi sự bình đẳng với Đức Chúa Trời là điều phải nắm giữ; cho nên, trong sự xét này, Đức Chúa Cha không lớn hơn Ngài. Ông Hussey, tr. 37, nói về Christ, xét về sự cai trị mà Ngài có với tư cách Đấng Trung Bảo, “Ngài như là người đại diện của Cha Ngài.” Tôi hy vọng ông sẽ không nói như vậy về sự cai trị mà Christ có với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời. Và, tr. 27, ông giữ rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, phục tùng Đức Chúa Trời; “nhưng trong sự xét rằng Christ là ngôi thứ hai của Ba Ngôi, thì Ngài không thấp kém hơn Đức Chúa Trời là Cha.” Cho nên chính ông cũng không thể không nhượng bộ lập luận của tôi.

Thứ sáu, Nếu Christ có một vương quốc được ban phát và ủy thác cho Ngài trong thời gian, và Ngài đã được xức dầu cho vương quốc ấy, và có một vương quốc khác không được ủy thác, cũng không được ban phát trong thời gian, cũng Ngài không được xức dầu cho nó, mà đi kèm cách cần thiết và tự nhiên với việc truyền thông bản tính thiêng liêng cho Ngài bởi sự sinh ra đời đời, thì Ngài có hai vương quốc rất khác nhau: một xét như Ngài là Đấng Trung Bảo, một khác xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời. Nhưng Christ có một vương quốc được ban phát và ủy thác trong thời gian, v.v. Nếu bạn nói về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, Đức Chúa Trời đã làm cho Ngài là Chúa và là Christ, Công Vụ 2:36, nhưng xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, Ngài không phải là Dominus factus; Ngài không được làm thành Chúa và Vua, cũng như Ngài không được làm thành Con tự nhiên của Đức Chúa Trời. Khi tác giả Thi Thiên nói về vương quốc mà Christ có với tư cách Đấng Trung Bảo, ông nói với chúng ta về sự xức dầu của Christ, Thi Thiên 45:6, “Cây phủ việt của vương quốc Ngài là cây phủ việt ngay thẳng;” câu 7, “Đức Chúa Trời của Ngài đã xức dầu cho Ngài bằng dầu vui mừng.” Nhưng chúng ta không thể nói rằng Christ đã được xức dầu cho vương quốc mà Ngài có với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời.

Thứ bảy, Nếu Kinh Thánh trình bày một vương quốc mà Christ có trên mọi loài thọ tạo, và một vương quốc khác mà Ngài có trên Hội Thánh mà thôi, thì Kinh Thánh trình bày vương quốc hai mặt mà tôi bênh vực, và mà ông Hussey phủ nhận. Nhưng Kinh Thánh trình bày, v.v.: Christ, xét như Ngài là “Đức Chúa Trời trên mọi sự, đáng chúc phước đời đời,” Rô-ma 9:5, thi hành chủ quyền tể trị và quyền thống trị trên mọi sự, y như Cha Ngài làm, Thi Thiên 115:3; Đa-ni-ên 4:34,35, vì Cha Ngài và Ngài là một. Nhưng xét như Ngài là Đấng Trung Bảo, vương quốc của Ngài chỉ là Hội Thánh của Ngài, và Ngài “ở trên nhà của chính Ngài,” Hê-bơ-rơ 3:6. Bạn sẽ nói chữ chỉ không có trong Kinh Thánh. Tôi trả lời, Khi chúng ta nói rằng đức tin mà thôi xưng nghĩa, chữ chỉ không có trong Kinh Thánh, nhưng sự việc thì có. Cũng vậy ở đây; vì, thứ nhất, Đa-vít, Sa-lô-môn, và Ê-li-a-kim, là những hình bóng của Christ là Vua. Nay Đa-vít và Sa-lô-môn cai trị chỉ trên dân của Đức Chúa Trời với tư cách thần dân của họ, dù họ có các dân khác triều cống và bị khuất phục. Christ cũng cai trị chỉ trên nhà Gia-cốp như vậy, Lu-ca 1:32,33, “Chúa sẽ ban cho Ngài ngôi của Đa-vít, tổ phụ Ngài, và Ngài sẽ cai trị trên nhà Gia-cốp đời đời;” Ê-sai 9:7, “Quyền cai trị và sự bình an của Ngài cứ thêm mãi không thôi, trên ngôi Đa-vít và trên vương quốc Ngài, để lập nó cho vững bền;” Ê-sai 21:22, “Ta sẽ giao quyền cai trị vào tay người, và người sẽ là cha cho dân cư Giê-ru-sa-lem, và cho nhà Giu-đa, và chìa khóa của nhà Đa-vít, Ta sẽ để trên vai người.” 2. Điều ấy đã được báo trước và áp dụng cho Hội Thánh và dân của Đức Chúa Trời như một sự an ủi riêng và đặc biệt cho Hội Thánh, rằng Christ sẽ đến và cai trị như một vị vua, Ê-sai 9:6, “Vì một con trẻ sanh ra cho chúng ta, một con trai ban cho chúng ta; quyền cai trị sẽ ở trên vai Ngài;” Xa-cha-ri 9:9, “Hỡi con gái Si-ôn, hãy mừng rỡ lớn; hỡi con gái Giê-ru-sa-lem, hãy reo hò: này, Vua ngươi đến cùng ngươi;” Ma-thi-ơ 2:6, “Từ ngươi sẽ ra một lãnh tụ sẽ cai trị dân Y-sơ-ra-ên của ta.” 3. Người Do Thái nói chung hiểu điều ấy như vậy, rằng Đấng Mê-si sẽ là Vua của Hội Thánh mà thôi, điều đó khiến Phi-lát nói với họ, “Ta sẽ đóng đinh Vua của các ngươi sao?” Và cũng vì vậy, mà các nhà thông thái đến tìm kiếm Christ, đã nói, “Vua của người Do Thái mới sanh ở đâu?” Ma-thi-ơ 2:2.

Thứ tám. Chính chỗ ấy, Ê-phê-sô 1:21—23, mà từ đó ông Coleman rút ra một lập luận chống lại chúng ta, trình bày rõ ràng một sự tối cao hai mặt của Chúa Giê-su Christ: một trên mọi sự, một khác chỉ liên quan đến Hội Thánh, vốn là thân thể Ngài, sự đầy đủ của Ngài, và chỉ đối với Hội Thánh Ngài mới là Đầu, theo bản văn ấy. Về điều này sẽ nói thêm sau.

Thứ chín. Sứ đồ, Cô-lô-se 1, cũng phân biệt sự ưu việt, sự tối cao, và vương quốc hai mặt này của Chúa Giê-su Christ: một là phổ quát, và trên mọi sự, và thuộc về Ngài xét như Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, câu 15—17, “Ngài là hình ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được, là Đấng sanh ra đầu hết thảy loài thọ tạo: vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, bất luận trên trời, dưới đất, vật thấy được, vật không thấy được, hoặc ngôi vua, hoặc quyền cai trị, hoặc chấp chánh, hoặc cầm quyền; mọi vật đều được dựng nên bởi Ngài và vì Ngài. Ngài có trước muôn vật, và muôn vật đứng vững trong Ngài.” Một khác là thuộc về sự quản trị gia đình và riêng biệt trong và trên Hội Thánh, và điều này Ngài có với tư cách Đấng Trung Bảo;3 câu 18, “Ngài là đầu của thân thể, tức là Hội Thánh; Ngài là ban đầu, là Đấng sanh ra đầu nhất từ kẻ chết; hầu cho trong mọi sự Ngài đứng đầu hàng.” Rằng, câu 18, ông nói về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, là điều không bị tranh cãi. Nhưng ông Hussey, tr. 35, muốn cố gắng chứng minh (nếu ông có thể) rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, được nói đến, câu 15—17. Sứ đồ, thật vậy, trong phần trước đó, đã nói về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo. Nhưng mục đích của ba câu này là để chứng minh thần tính của Chúa Giê-su Christ. Vâng, chính ông Hussey cũng nhượng bộ, rằng với tư cách Đức Chúa Trời, chứ không phải với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài đã sáng tạo thế giới. Vậy làm sao ông có thể tranh luận rằng Sứ đồ ở đây nói về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo? và tại sao ông lại trách cứ cách giải thích của tôi rằng Sứ đồ ở đây nói về Christ với tư cách Đức Chúa Trời? Chẳng phải các tác giả của chúng ta thúc giục Cô-lô-se 1:16,17, chống lại những người Socinian và Photinian, để chứng minh thần tính đời đời của Chúa Giê-su Christ, vì bởi Ngài muôn vật đã được dựng nên, và Ngài có trước muôn vật sao. Xem Stegmanni Photinianismus, disp. 5, quest. 12; Becmanus, exercit. 4 và 8; tại đó bạn có thể thấy, rằng các đối thủ tranh luận (như ông Hussey làm) rằng Sứ đồ, câu 15—17, không nói về con người của Chúa Giê-su Christ, chứng minh Ngài là Đức Chúa Trời thật, mà rằng ông nói về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, hay xét về chức vụ của Ngài, và về quyền thống trị mà Christ có với tư cách Đấng Trung Bảo (như Jonas Schlichtingius contra Meisner, tr. 469); và rằng câu 15—17, không gán cho Christ điều gì hơn câu 18. Nhưng Becmanus, khi trả lời Julius, phân biệt bản văn như tôi làm; về cách phân tích này tôi trước đây đã trích dẫn Beza, Zanchius, Gualther, Bullinger, Tossanus, M. Bayne, bên cạnh nhiều người khác nữa. Nhưng tôi không tìm thấy ai hiểu bản văn như ông Hussey hiểu, ngoại trừ những người Socinian và Photinian, vốn không thừa nhận rằng Christ có một quyền thống trị và quyền làm Chúa phổ quát trên mọi sự như Đức Chúa Trời là Cha, mà chỉ rằng Ngài cai trị trên mọi sự với tư cách Đấng Trung Bảo.

Giờ đây để trả lời điều ông Hussey, tr. 26,27, nêu ra, để chứng minh rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, cai trị trên mọi sự: thứ nhất, ông nói với chúng ta từ Diodati, rằng Christ là Đầu của Hội Thánh, và Vua của vũ trụ; và từ Calvin, rằng vương quốc của Christ là trên mọi sự, và đầy dẫy trời và đất. Nhưng ai phủ nhận điều này? Điều ông phải chứng minh là, rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, là Vua của vũ trụ, và, với tư cách Đấng Trung Bảo, vương quốc của Ngài trải rộng trên mọi sự; và khi ông đã chứng minh điều ấy, ông còn một điều khác phải chứng minh, rằng tính phổ quát của vương quốc Christ, xét như Ngài là Đấng Trung Bảo, phải được hiểu không chỉ trong một khái niệm thuộc về Hội Thánh, tức là, trong chừng mực mọi dân tộc đang hay sẽ được đưa vào sự vâng phục Phúc Âm, mà còn trong khái niệm của sự cai trị dân sự, tức là, rằng Christ cai trị với tư cách Đấng Trung Bảo trên mọi loài thọ tạo, dù ở dưới hay ở ngoài Phúc Âm; và rằng mọi quyền dân sự, quyền cai trị và sự cai trị bất cứ loại nào trong thế giới này, đều được đặt vào tay Christ với tư cách Đấng Trung Bảo. Vì vậy, nếu ông muốn lập luận, hãy để ông lập luận sao cho kết luận được điểm ấy.

Phản đối tiếp theo ông đưa ra là từ Hê-bơ-rơ 1:2, Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, được làm thành “người thừa kế của mọi sự.”

Nhưng tôi trả lời, Christ là người thừa kế của mọi sự, 1. Với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời, trong cùng phương diện như điều được nói về Christ trong những lời tiếp theo của cùng câu ấy, rằng Ngài đã tạo dựng thế giới; và như vậy Ngài có thể được gọi là người thừa kế của mọi sự theo bản tính, y như Cô-lô-se 1:15, Ngài được gọi là “Đấng sanh ra đầu hết thảy loài thọ tạo.” 2. Ngài là người thừa kế của mọi sự với tư cách Đấng Trung Bảo, vì các dân ngoại và mọi đầu cùng đất được ban cho Ngài làm cơ nghiệp, Thi Thiên 2:8; nhưng điều ấy chỉ theo cách của Hội Thánh; Ngài sẽ có một Hội Thánh phổ quát được tập hợp từ mọi dân tộc, và mọi vua, và dân, và tiếng nói, và ngôn ngữ sẽ được khiến cho phục vụ Ngài.

Hơn nữa, ông Hussey phản đối từ Hê-bơ-rơ 2:8, và 1 Cô-rinh-tô 15:28, rằng Đức Chúa Trời đã đặt mọi sự dưới chân Christ xét như Ngài là Đấng Trung Bảo. Trả lời. Như điều này chưa được ứng nghiệm cách hoàn hảo trong thế giới này, nhưng sẽ được ứng nghiệm khi “Christ đã phá hủy mọi quyền cai trị, mọi quyền phép và quyền lực:” thì trong mức độ và chừng mực mà nó được ứng nghiệm trong thế giới này, nó không chỉ liên quan đến loài người, mà còn mọi công việc của tay Đức Chúa Trời: Hê-bơ-rơ 2:7, “Ngài đã đội cho người mão triều vinh hiển và sang trọng, và đặt người trên các công việc của tay Ngài;” điều này được lấy từ Thi Thiên thứ tám, câu 6,7, “Ngài đã đặt mọi sự dưới chân người, mọi chiên và bò,” v.v. Nay làm sao Sứ đồ áp dụng mọi điều này cho Christ? Christ cai trị trên các thú vật, chim chóc, cá, bằng cách nào? Calvin, trong 1 Cô-rinh-tô 15:27,28, trả lời, Dominatur ergo, ut omnia serviant ejus gloriæ, — Ngài cai trị, sao cho mọi sự có thể phục vụ cho sự vinh hiển của Ngài. Vậy thì, mọi sự được đặt dưới chân Christ xét như Ngài là Đấng Trung Bảo, cả xét về sự xuất sắc của Ngài, phẩm giá và vinh hiển mà Ngài được tôn cao lên, vượt xa mọi vinh hiển của bất kỳ loài thọ tạo nào, và xét về quyền phép và sự quan phòng cai trị trên mọi sự của Ngài, bởi đó Ngài có thể sắp đặt mọi sự sao cho làm vinh hiển Ngài nhất. Nhưng có một điều thứ ba mà ông Hussey phải chứng minh, tức là, rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, thi hành chức vụ và sự cai trị của Ngài trên mọi người như thần dân của Ngài, và trên mọi quan quyền như những người được Ngài ủy nhiệm, vâng, trên mọi sự, ngay cả trên các loài thọ tạo có lý trí; vì, theo cách lập luận của ông, ông sẽ khiến Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, cai trị chiên, bò, chim chóc, và cá; mọi sự, cũng như mọi người, đều được đặt dưới chân Christ. Nhưng trong việc xử lý chính lập luận này, ông Hussey nhượng bộ vụ việc: — “Đức Chúa Trời được nói là đặt mọi sự dưới Ngài (ông nói), bởi đó hàm ý rằng, mọi sự đã không ở dưới Ngài trước khi chúng được đặt dưới Ngài; nhưng với tư cách ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, thì không điều gì có thể được nói là được đặt dưới Ngài, vì trong phương diện ấy chúng luôn ở dưới Ngài.” Điều này chẳng phải là cùng một điều về thực chất với sự phân biệt trước đây được trích dẫn từ Polanus, về vương quốc hai mặt của Christ: một là tự nhiên, xét như Ngài là ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, một khác là được ban tặng, xét như Ngài là Đấng Trung Bảo sao?

Cuối cùng. Ông Hussey lập luận từ Phi-líp 2:8—10. Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, được tôn cao để có một danh trên mọi danh, hầu cho nhân danh Chúa Giê-su mọi đầu gối đều quỳ xuống. Trả lời. Ở đây thật có một phẩm giá, vinh hiển, và quyền phép, như Diodati nói, trên mọi sự, nhưng tuy nhiên không phải là một sự cai trị hay vương quốc, với tư cách Đấng Trung Bảo; vì những kẻ phải quỳ đầu gối trước Christ, không chỉ là những sự trên trời, tức là các thiên sứ, và những sự trên đất, tức là loài người, mà còn những sự dưới đất, tức là các ma quỷ; tuy nhiên các ma quỷ không phải là thần dân nào của vương quốc Christ xét như Ngài là Đấng Trung Bảo. Vì vậy bản văn này không chứng minh một quyền làm đầu hay sự cai trị trên mọi sự (điều ông Hussey tranh luận), mà là một quyền phép trên mọi sự.

Tôi ở đây sẽ dự đoán trước một phản đối khác, không phải do ông Hussey nêu ra. Nó có thể được phản đối từ 1 Cô-rinh-tô 11:3, “Rằng đầu của mọi người nam là Christ.” Tôi trả lời, 1. Một số người hiểu điều này về Christ với tư cách Đức Chúa Trời, và với tư cách Đấng Tạo Hóa của loài người. Và nếu có người nói rằng mệnh đề sau, “đầu của Christ là Đức Chúa Trời,” được hiểu về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, chứ không phải với tư cách Đức Chúa Trời: thì Martyr nói với chúng ta từ Chrysostom, rằng mọi sự so sánh và phục tùng này trong bản văn này không được hiểu theo một và cùng một ý nghĩa. 2. Tôi cũng thừa nhận rằng Christ có thể được gọi là đầu của mọi người nam, không chỉ xét về thần tính của Ngài, mà còn với tư cách Đấng Trung Bảo; tức là, đầu của mọi người nam trong Hội Thánh, không phải của mọi người nam trong thế giới; vì sứ đồ nói, de ordine divinitus sancito in ecclesiæ corpore mystico, như ông David Dickson (một nhà giải kinh đã rất công phu trong việc nghiên cứu bản văn Kinh Thánh) nói về chỗ ấy. Tôi sẽ làm rõ điều ấy bằng những cách nói tương tự, Giê-rê-mi 30:6, “Sao ta thấy mọi người nam tay chống trên lưng?” Lu-ca 16:16, “Vương quốc của Đức Chúa Trời được rao giảng, và mọi người đều chen vào đó;” 1 Cô-rinh-tô 12:7, “Sự biểu hiện của Đức Thánh Linh được ban cho mọi người để làm ích chung;” Hê-bơ-rơ 2:9, “Chúa Giê-su đã nếm sự chết vì mọi người.” Tuy nhiên không chỗ nào trong những chỗ này được hiểu về mọi người trong thế giới. 3. Vâng, trong một ý nghĩa nào đó Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, có thể được gọi là đầu của mọi người nam trong thế giới; tức là, xét về phẩm giá, sự xuất sắc, vinh hiển, sự nổi bật về địa vị, quia in hoc sexu ille supra omens eminet, Gualther nói, hay vì không người nào có sự ngang bằng hay bình đẳng về vinh dự với Christ; như Martyr và Hunnius nói. Các Chú Giải Anh ngữ nói rằng Christ là đầu của mọi người nam, “trong chừng mực Ngài là Đấng sanh ra đầu nhất trong nhiều anh em.” Điều này phù hợp nhất với câu trả lời thứ hai của tôi.

Nhưng để giải quyết tất cả những điều này, và để ngăn ngừa những sự phản đối khác, chỉ một sự phân biệt ấy sẽ là đủ, điều mà tôi đã đưa ra trước hết khi xem xét bài giảng của ông Coleman. Trong Đấng Trung Bảo, là Chúa Giê-xu Christ, có: 1. Ὑπεροχὴ hay δόξα, phẩm giá, sự cao trọng, vinh dự, vinh quang, sự huy hoàng. 2. Δύναμις, quyền năng lớn lao của Ngài, bởi đó Ngài có thể làm ở trên trời và dưới đất bất cứ điều gì Ngài muốn. 3. Βασιλεία, vương quốc của Ngài, và chức vụ hay sự cai trị của vua; ba điều này, cũng như chúng được phân biệt nơi Đức Chúa Trời, “nước, quyền, vinh hiển đều thuộc về Ngài,” thì vì sao lại không thể phân biệt nơi Đấng Trung Bảo nữa? Trong hai phương diện đầu tiên, Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, ở trên mọi vật, và như vậy ở trên mọi người, và như vậy ở trên mọi quan cai trị, và mọi người đều ở dưới sự phục tùng Ngài, nhưng trong phương diện thứ ba, mối quan hệ chỉ ở giữa Christ và Hội Thánh của Ngài, như giữa vua và vương quốc, cho nên điều đang tranh luận là điều mà ông Hussey chưa chứng minh được, cụ thể là, Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, không những vượt trên mọi vật trong vinh quang, và thi hành quyền năng tối thượng cùng sự quan phòng trên mọi vật vì vinh quang của chính Ngài, và vì ích lợi của Hội Thánh Ngài (cả hai điều này đều không bị phủ nhận), mà Ngài còn, với tư cách Đấng Trung Bảo, là Vua, Đầu, và Đấng Cai Trị của vũ trụ, và không những có sự cai trị Hội Thánh của Ngài, mà mọi sự cai trị dân sự cũng được đặt trong tay Ngài. Khi ông Hussey, tr. 28, nói rằng tôi đã phủ nhận, tr. 43, điều mà sự phân biệt này đưa ra, cụ thể là, Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, thi hành những hành động của quyền năng thiên thượng vì lợi ích và ích lợi của Hội Thánh Ngài, thì đó là một sự vu khống; vì điều mà tôi đã phủ nhận, tr. 43, là về vương quốc, chứ không phải về quyền năng. Lời của tôi là như thế này: “Nhưng, với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài chỉ là Vua, Đầu, và Đấng Cai Trị của Hội Thánh, và không có vương quốc nào khác.” Chính ông, tr. 26, khi nói về những lời này của tôi, đã lưu ý rằng tôi không nói rằng, với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài không có quyền năng như vậy; thì làm sao lại xảy ra việc ông buộc tội tôi phủ nhận điều mà chính ông, chỉ hai trang trước đó, đã nhận xét rằng tôi không phủ nhận? Thôi được, nhưng, tr. 43, ông mong muốn nơi tôi một sự làm sáng tỏ thêm về sự phân biệt của tôi, “vương quốc, quyền năng, và vinh quang,” và mong tôi chỉ ra từ Kinh Thánh cách điều đó phù hợp với Christ. Tôi sẽ vâng theo mong muốn của ông, dù điều đó trước đây đã dễ hiểu rồi, nếu ông đã đủ sẵn lòng để hiểu. Sa-lô-môn quả đã vượt trên mọi vua trên đất về sự khôn ngoan, giàu có, vinh quang, và vinh dự, 2 Sử Ký 1:12, và trong điều này ông là một hình bóng của Christ, Thi Thiên 89:27, “Ta cũng sẽ lập người làm trưởng nam, cao hơn các vua trên đất:” nhưng cũng như Sa-lô-môn chỉ là vua của Y-sơ-ra-ên, và không phải, bởi chức vụ hay thẩm quyền cai trị, là vua phổ quát trên mọi vương quốc của thế gian, và mọi vua khác cũng không phải là phó vương hay người thay mặt của Sa-lô-môn, thì Chúa Giê-xu Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, cũng chỉ là Vua của Hội Thánh, và không phải là Vua hay Đấng Cai Trị của cả thế gian, và các quan cai trị dân sự cũng không phải là phó vương của Ngài, dù Ngài vượt trên tất cả họ về phẩm giá, vinh quang, và vinh dự. Lại nữa, Đa-vít đã chinh phục, bằng quyền năng, nhiều nước, tỉnh, và vương quốc khác nhau, và khiến chúng phải nộp cống: nhưng Đa-vít có phải là vua của người Phi-li-tin, và vua của người Mô-áp, và vua của người Sy-ri, và vua của người Ê-đôm, vì ông đã đánh và chinh phục họ không? 2 Sa-mu-ên 8. Không, vì ngay tại chính chỗ đó có thêm, câu 15, “Đa-vít làm vua trên cả Y-sơ-ra-ên, và cai trị dân sự cách ngay thẳng và công bình.” (Và đây là một lập luận để chứng minh rằng những lãnh thổ bị chinh phục và phải nộp cống ấy không thật sự ở dưới sự cai trị của Y-sơ-ra-ên, vì Y-sơ-ra-ên không bị buộc phải diệt trừ những kẻ thờ thần tượng khỏi những vùng đất ấy, mà chỉ khỏi đất thánh mà thôi. Xem Maimonides de Idolol, cap. 7, sect. 1, cùng với chú thích của Dionysius Vossius.) Cũng vậy, Christ, Đấng đã được đặt trên ngôi của Đa-vít, với tư cách Đấng Trung Bảo, thi hành quyền năng thiên thượng và không thể cưỡng lại được của Ngài trong việc chinh phục mọi kẻ thù của Hội Thánh Ngài, theo như điều đó, Thi Thiên 2:9, “Con sẽ dùng cây gậy sắt mà đánh tan chúng nó; Con sẽ đập vỡ chúng nó khác nào bình gốm;” Khải Huyền 17:14, “Chiên Con sẽ thắng chúng, vì là Chúa của các chúa, Vua của các vua.” Nhưng vis major này, quyền năng chế ngự, chinh phục này, không khiến Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, trở thành Vua và Đấng Cai Trị, không những của Hội Thánh Ngài, mà còn của cả thế gian nữa. Vâng, quyền năng của Christ ở trên mọi vật, cũng như trên mọi người; trên mọi thú vật, chim chóc, và cá; Hê-bơ-rơ 2:7,8, đối chiếu với Thi Thiên 8:7,8; vâng, quyền năng của Ngài ở trên các ma quỷ, được chỉ bởi những vật ở dưới đất, Phi-líp 2:10. Vì vậy không thể nói rằng, Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, là Vua, Đầu và Đấng Cai Trị của tất cả những người mà Ngài vượt trên trong vinh quang, hay những người ở dưới quyền năng của Ngài, để Ngài làm với họ điều Ngài muốn. Thật là một sai lầm lạ lùng khi ông Hussey, tr. 43, phản đối sự phân biệt này, rằng một vương quốc không có quyền năng và vinh quang, là một điều trống rỗng chỉ có danh. Chắc chắn có thể có quyền và thẩm quyền của vua để cai trị ở nơi có ít quyền năng hay vinh quang. Nhưng điều này không liên quan gì đến sự phân biệt của tôi, vì sự phân biệt ấy không giả định một vương quốc không có quyền năng và vinh quang, cũng không giả định quyền năng và vinh quang mà không có vương quốc, mà chỉ giả định rằng vương quốc và sự cai trị không được mở rộng đến tất cả những người mà vua vượt trên trong vinh quang (vì nếu vậy, một vua có ít vinh quang sẽ phải phục tùng một vua có nhiều vinh quang), hay đến những người mà vua thi hành những hành động quyền năng trên họ (vì nếu vậy, vua sẽ là vua đối với kẻ thù của mình và của vương quốc mình). Tôi thật tin rằng sự phân biệt này, khi được hiểu đúng, sẽ phơi bày những sai lầm lớn lao của cái gọi là vương quốc phổ quát ấy của Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, cai trị trên mọi vật, và của quan cai trị dân sự với tư cách phó vương của Ngài.

1. Synt. Theol., lib. 6, cap. 29.—Regnum Christi vel naturale est, vel donativum. Regnum Christi naturale est quod Christus a natura habet, estque communis totius Deitatis, etc. Hos regnum etiam universale dicitur, quia est simpliciter in universa. At regnum Christi donativum est quod Christus tradium a Patre ut Θεάνθρωτος accepit, etc. Hoc regnum est proprium Christi, quod ut Rex Mediator obtinet in persona sua: ac regnum etiam singulare dicitur quia est peculiare in ecclesia, etc. Utque naturale regnum obtinet jure naturæ, quia est naturalis filius Dei Patris: ita donativum regnum obtinet jure donationis. [Syntagma Theologiae, quyển 6, chương 29.—Vương quốc của Christ hoặc là tự nhiên hoặc là được ban tặng. Vương quốc tự nhiên của Christ là vương quốc mà Christ có bởi bản tính, và nó chung cho toàn thể Thần tính, v.v. Vương quốc này cũng được gọi là phổ quát, vì nó đơn giản là ở trên mọi vật. Nhưng vương quốc được ban tặng của Christ là vương quốc mà Christ đã nhận từ Đức Chúa Cha với tư cách Θεάνθρωτος, v.v. Vương quốc này là riêng của Christ, mà Ngài nắm giữ với tư cách Vua Trung Bảo trong chính thân vị của Ngài: và nó cũng được gọi là đơn nhất, vì nó đặc biệt thuộc về Hội Thánh, v.v. Và cũng như Ngài nắm giữ vương quốc tự nhiên bởi quyền của bản tính, vì Ngài là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời là Cha, thì Ngài cũng nắm giữ vương quốc được ban tặng bởi quyền của sự ban tặng.]

2. Synt. pur. Theol. disp. 26, thes. 35.—Ipsi (Patri) suum quoque sceptrum Mediatorium seu œconomicum traditurus dicitur, ut imperium mere divinum eadem gloria ac majestate cum Patre, erga suos electos in æternum exerceat. Zach. Ursinus, tom. 1, 398.—Christus Patri tradet regnum post glorificationem ecclesiæ, id est, desinet facere officium Mediatoris. [Syntagma of Pure Theology, cuộc tranh luận 26, luận đề 35.—Ngài cũng được nói là sẽ trao lại cho Đức Chúa Cha vương trượng trung bảo hay quản trị của Ngài, để Ngài có thể thi hành một quyền cai trị thuần túy thiên thượng với cùng vinh quang và uy nghiêm như Đức Chúa Cha đối với những người được lựa chọn của Ngài mãi mãi. Zacharias Ursinus, tập 1, tr. 398.—Christ sẽ trao vương quốc cho Đức Chúa Cha sau khi Hội Thánh được vinh hiển, tức là, Ngài sẽ thôi không còn thi hành chức vụ Đấng Trung Bảo nữa.]

3. Calvin in Col. 1:18.—Postquam generaliter de Christi excellentia disseruit, deque summo ejus in omnes creaturas principatu: iterum redit ad ea quæ peculiariter ad ecclesiam spectant. In nomine capitis alii plura considerant, etc. Hic vero potissimum. meo judicio, de gubernatione loquitur. [Calvin về Cô-lô-se 1:18.—Sau khi ông đã nói cách tổng quát về sự cao trọng của Christ, và về quyền cai trị tối cao của Ngài trên mọi tạo vật, ông lại trở lại với những điều thuộc về Hội Thánh cách đặc biệt. Dưới danh xưng là đầu, những người khác xem xét nhiều điều hơn, v.v. Nhưng ở đây, theo sự phán đoán của tôi, ông chủ yếu nói về sự cai trị.]

CHƯƠNG 6. LIỆU CHÚA GIÊ-XU CHRIST, VỚI TƯ CÁCH ĐẤNG TRUNG BẢO VÀ ĐẦU CỦA HỘI THÁNH, CÓ ĐẶT QUAN CAI TRỊ CƠ ĐỐC ĐỂ NẮM GIỮ VÀ THI HÀNH CHỨC VỤ CỦA MÌNH DƯỚI NGÀI VÀ VÌ NGÀI, VỚI TƯ CÁCH PHÓ VƯƠNG CỦA NGÀI HAY KHÔNG. CÁC LẬP LUẬN ỦNG HỘ KHẲNG ĐỊNH ĐƯỢC THẢO LUẬN.

Ông Hussey rất tức giận trước những sự phân biệt và lập luận của tôi mà tôi đã đưa ra chống lại quy tắc thứ tư của ông Coleman, đến nỗi, trong lời đáp lại tôi, ông dành gần hai phần ba cho vấn đề này, từ tr. 16 đến 44, sau khi đã lướt qua sicco pede nhiều điều tôi đã nói về những điểm tranh luận khác. Vậy bây giờ hãy đến, và chúng ta hãy thử sức ông trong điểm lớn lao này. Ông giữ quan điểm rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, đã đặt quan cai trị Cơ Đốc ở dưới Ngài, và với tư cách phó vương của Ngài, và đã ban cho người ấy sự ủy nhiệm để cai trị Hội Thánh, điều mà, nếu ông hay bất cứ người nào có thể chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời, sẽ đi rất xa trong việc quyết định cuộc tranh luận Erastian, dù đây không phải là tất cả những gì những người theo thuyết Erastian phải chứng minh; vì, như tôi đã đáp lại trước hết đối với quy tắc thứ tư của ông Coleman, câu hỏi là, Liệu có một sự cai trị nào khác được Chúa Giê-xu Christ thiết lập và chỉ định để ở trong Hội Thánh của Ngài ngoài sự cai trị dân sự hay không? Và nếu có được thừa nhận rằng Christ, ngay cả với tư cách Đấng Trung Bảo, đã ủy thác, giao phó, và thiết lập, sự cai trị dân sự trong Hội Thánh của Ngài, thì họ còn phải chứng minh thêm rằng Christ đã ủy thác toàn bộ và duy nhất quyền cai trị Hội Thánh cho quan cai trị, và như vậy đã không để lại phần cai trị nào cho chức vụ mục vụ. Nhưng tôi không thể nào nhượng bộ cái chức phó vương được tranh luận nhiều như vậy ấy của quan cai trị Cơ Đốc, và việc người ấy nắm giữ chức vụ của mình từ Christ và ở dưới Christ, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo.

Ông Coleman trong cuốn Re-examination của ông, tr. 19, đã e ngại đặt chân lên nền đất trơn trượt như vậy. Ông đã không muốn mạo hiểm với khẳng định này, rằng chức quan cai trị bắt nguồn từ Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, bởi một sự ủy nhiệm giao phó và chức phó vương (điều tuy vậy vẫn nhất thiết suy ra từ quy tắc thứ tư mà ông đã đưa ra trong bài giảng của mình). Vì vậy ông đã rút lui và giữ mình ở điều này: “Rằng chức quan cai trị được ban cho Christ để phục vụ trong vương quốc của Ngài.” Nhưng ông Hussey bước ra và mạnh dạn khẳng định nhiều hơn thế rất nhiều. Tôi rất lầm nếu ông sẽ không bị buộc hoặc phải rút lui, như ông Coleman đã làm, hoặc phải làm điều tệ hơn.

Trước hết, phần này trong cuộc tranh luận của chúng ta phải được trình bày đúng đắn. Câu hỏi không phải là, 1. Liệu quan cai trị có phải là người thay mặt hay phó vương của Đức Chúa Trời, và như Đức Chúa Trời trên đất hay không; vì ai phủ nhận điều đó? Cũng không phải, 2. Liệu quan cai trị có phải là người thay mặt của Christ, với tư cách Christ là Đức Chúa Trời, và với tư cách Ngài thi hành quyền cai trị phổ quát trên mọi vật, như Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh thi hành hay không? Ở đây tôi cũng giữ phía khẳng định. Cũng không phải, 3. Liệu quan cai trị Cơ Đốc có ích lợi và phục vụ cho vương quốc của Chúa Giê-xu Christ, ngay cả với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh hay không; vì trong điều này tôi cũng giữ phía khẳng định; tức là, cũng như mọi người trong ơn gọi riêng của mình, cha mẹ, chủ nhân, tôi tớ, thương nhân, binh lính, v.v., là những Cơ Đốc nhân, thì quan cai trị trong địa vị cao trọng của mình, là một Cơ Đốc nhân, cũng bị buộc phải cố gắng truyền bá Phúc Âm, và ích lợi cùng lợi ích của Hội Thánh của Christ. Nhưng câu hỏi là, Liệu quan cai trị Cơ Đốc có phải là một người cai trị trong Hội Thánh vice Christi, thay chỗ và thay vị trí của Chúa Giê-xu Christ, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo hay không? Hay (điều này hoàn toàn là một) liệu nguồn gốc, sự bắt nguồn, và quyền nắm giữ chức quan cai trị Cơ Đốc có phải là từ Chúa Giê-xu Christ dưới sự xem xét hình thức này, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo và Đầu của Hội Thánh hay không? Hay (điều này cũng là một), Liệu Chúa Giê-xu Christ, bởi thẩm quyền và quyền cai trị mà Ngài, với tư cách Đấng Trung Bảo và với tư cách Đức Chúa Trời-người, đã nhận từ Đức Chúa Cha, có thay thế và ban sự ủy nhiệm cho quan cai trị Cơ Đốc để cai trị Hội Thánh trong sự phụ thuộc vào Ngài, như Ngài cai trị Hội Thánh trong sự phụ thuộc vào Đức Chúa Cha của Ngài hay không? Trong tất cả những điều này, ông Hussey ở phía khẳng định, tôi ở phía phủ định. Chúng ta hãy nghe những lý do của ông. Trước hết, tr. 16, ông lập luận từ sự nhượng bộ của tôi: “Một quan cai trị Cơ Đốc là một người cai trị trong Hội Thánh,” ông Coleman đã nói. Điều này, hiểu theo sano sensu, tôi đã thừa nhận. “Bây giờ (ông Hussey nói), nếu Hội Thánh là vương quốc của Christ, thì chắc chắn những ai cai trị trong đó phải nhận sự ủy nhiệm từ Ngài; sự ủy nhiệm ấy (ông nói) phải ở trong hình thức này: Christ, Đấng Trung Bảo, Vua của Hội Thánh Ngài, chỉ định các vua và các quan cai trị dân sự để cai trị dưới Ngài.” Hãy để ông tìm thấy sự ủy nhiệm này trong Kinh Thánh, và tôi sẽ thú nhận ông đã làm được nhiều. Cũng không có điều nào như vậy suy ra từ sự nhượng bộ của tôi. Vì, 1. Cai trị trong Hội Thánh là một chuyện, cai trị Hội Thánh là một chuyện khác. Cha mẹ Cơ Đốc, những người đứng đầu các trường cao đẳng, và những người tương tự, là những người cai trị trong Hội Thánh; tức là, họ ở bên trong, chứ không phải bên ngoài Hội Thánh, tuy vậy, với tư cách cha mẹ hay người đứng đầu, họ không phải là những người cai trị Hội Thánh. 2. Tôi cũng có thể thừa nhận rằng quan cai trị Cơ Đốc cai trị Hội Thánh; và nếu đây là sự nhượng bộ, điều này còn nhiều hơn điều kia, nó cũng không thể giúp gì cho ông. Vì quan cai trị cai trị Hội Thánh như thế nào? Không phải qua một Hội Thánh, mà qua một phần của cộng đồng, như học giả Salmasius phân biệt, Appar. ad lib. de Primat., tr. 292,300; vì cộng đồng không ở trong Hội Thánh, mà Hội Thánh ở trong cộng đồng, theo như điều đó, Khải Huyền 2, Hội Thánh ở tại Si-miệc-nơ, Hội Thánh ở tại Bẹt-găm, Hội Thánh ở tại Thi-a-ti-rơ. Và giả sử tất cả những người là thành viên của cộng đồng cũng là thành viên của Hội Thánh, thì, trong một sự lan rộng phổ quát của Phúc Âm, Hội Thánh được quan cai trị cai trị với tư cách nó là một cộng đồng, chứ không phải với tư cách nó là một Hội Thánh. Mọi linh hồn phải phục tùng các quyền lực cao hơn, các chức viên Hội Thánh, các thành viên Hội Thánh, và tất cả, nhưng ἡ τοιοῦτον, qua tale, và καθ’ ὅ, quo ad, không phải là một quan hệ thuộc về Hội Thánh hay thuộc linh, mà là một quan hệ nhân loại và dân sự. Nhưng trong khi ông Hussey thêm rằng, Phúc Âm là luật pháp mà bởi đó Christ sẽ phán xét cả thế gian: “Nếu cả thế gian ở dưới luật pháp của Christ, thì vương quốc của Christ ắt phải vươn tới trên cả thế gian:” Những chứng minh của ông chỉ là những sai lầm. Ông trích 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7,8, Christ sẽ đến “trong ngọn lửa hừng, báo thù những kẻ chẳng hề biết Đức Chúa Trời, và những kẻ không vâng phục Phúc Âm của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta;” nhưng, ở chỗ đó, những kẻ không vâng phục Phúc Âm là những người không vâng phục mà Phúc Âm đã được rao giảng cho họ. Ông cũng trích Rô-ma 2:16, “Phán xét cả thế gian theo Phúc Âm của tôi;” nhưng bản văn không nói như vậy: nó nói, những điều kín giấu của loài người, chứ không phải cả thế gian. Vì vậy, như Sứ đồ ở đó nói về luật pháp, câu 12, thì tôi cũng nói như vậy về Phúc Âm, hễ ai phạm tội mà không có Phúc Âm, cũng sẽ bị hư mất mà không có Phúc Âm; và hễ ai phạm tội dưới Phúc Âm, sẽ bị phán xét bởi Phúc Âm.

Thứ hai, Ông rút ra một lập luận mà sức mạnh của nó được lấy từ Thi Thiên 2:8, “Hãy cầu xin Ta, Ta sẽ cho các ngoại bang làm cơ nghiệp ngươi, và các đầu cùng đất làm của cải ngươi;” và từ 1 Ti-mô-thê 6:15, Chúa Giê-xu Christ của chúng ta được nói là “Vua của các vua, và Chúa của các chúa:” Giê-xu, Christ, là những danh xưng chỉ phù hợp với Ngài với tư cách Đấng Trung Bảo.

Đáp. Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, có quyền trên cả đất, và mọi vương quốc của thế gian, không phải như thể mọi sự cai trị (ngay cả dân sự) đều được ban cho Christ (vì trong loại này Ngài không cai trị dù chỉ một phần nào của đất, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo), điều vốn là điều ông phải chứng minh; mà nó chỉ có nghĩa là vương quốc thuộc linh của Ngài, vương quốc không thuộc về thế gian này, và chỉ trong phương diện này mà thôi thì Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, mới có quyền cai trị mọi dân tộc: Ngài có jus ad rem, dù không có in re. Còn về danh hiệu ấy, “Vua của các vua, và Chúa của các chúa,” nó có thể được hiểu theo hai cách: Thứ nhất, với tư cách Christ là Con đời đời và tự nhiên của Đức Chúa Trời, là Sự Khôn Ngoan đời đời của Đức Chúa Trời, bởi Ngài mà “các vua cai trị, và các quan trưởng định ra sự công bình,” Châm Ngôn 8:15,16; điều này được nói về Christ, với tư cách Ngài là niềm vui thích của Đức Chúa Cha, và với tư cách Đấng được nuôi dưỡng bên cạnh Ngài trước khi nền thế gian được lập, câu 22—30. Các danh xưng Giê-xu và Christ cũng không thể chứng minh rằng điều được nói ở đó ắt phải có nghĩa về Ngài với tư cách Đấng Trung Bảo. Hãy xem những lập luận của ông Hussey có căn cứ vững chắc như thế nào. Giê-xu ngồi ăn trong nhà của Si-môn người Pha-ri-si, Lu-ca 7:37; Giê-xu khóc vì La-xa-rơ, vì Ngài yêu người, Giăng 11:35,36. Vậy chúng ta ắt phải nói rằng, với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài ngồi ăn trong nhà của người Pha-ri-si, và, với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài khóc vì La-xa-rơ sao? Christ là Con của Đa-vít, Ma-thi-ơ 22:42. Vậy chúng ta ắt phải nói rằng, với tư cách Đấng Trung Bảo, Ngài là Con của Đa-vít sao? Christ là “Đức Chúa Trời trên mọi sự, đáng ngợi khen đời đời,” Rô-ma 9:5. Vậy chúng ta ắt phải nói rằng điều này chỉ có nghĩa về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo sao? Còn điều gì thông thường hơn là dùng các danh xưng Giê-xu và Christ, khi điều được nói có nghĩa liên quan đến một trong các bản tính? Thứ hai, Christ là “Vua của các vua, và Chúa của các chúa,” ngay cả với tư cách Đấng Trung Bảo: không phải theo nghĩa của ông Hussey, như thể các vua có sự ủy nhiệm của họ từ Christ, và cai trị thay cho Ngài, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo; mà theo nghĩa của cách nói Hê-bơ-rơ, “Hư không của sự hư không,” tức là, hư không nhất; “Thánh của các thánh,” tức là, thánh nhất; thì “Vua của các vua, và Chúa của các chúa” cũng vậy, tức là, Vua vinh quang cao trọng nhất trong mọi vua khác: sự cao trọng, huy hoàng, phẩm giá, và uy nghiêm của các vua, có thể được so sánh mà không có bất kỳ sự phụ thuộc nào. Drusius, Præterit, lib. 3, về chính chỗ này mà ông Hussey phản đối, nói rằng hình thức diễn đạt này, “Vua của các vua, và Chúa của các chúa,” được lấy từ người Ba Tư và người A-si-ri, là những dân gọi một vị vua lớn là Vua của các vua, và chúa của các chúa.

Thứ ba, “Vương quốc của Christ (ông Hussey nói), rộng lớn như lời tiên tri của Ngài; nhưng lời tiên tri của Christ được mở rộng đến mọi dân tộc, như có thể thấy qua mạng lệnh, ‘Hãy đi dạy dỗ muôn dân.’” Nhưng, 1. Tôi ném lập luận trở lại. Vương quốc của Christ và lời tiên tri của Ngài tương xứng với nhau; vì vậy, cũng như lời tiên tri của Ngài không thật sự được mở rộng đến mọi dân tộc, ngoại trừ lần lượt khi Phúc Âm đến giữa họ, thì vương quốc của Ngài, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo, cũng không được mở rộng xa hơn Hội Thánh, không đến mọi dân tộc. 2. Vì vậy lập luận của ông là một ngụy biện thảm hại, a dicto secundum quid ad dictum simpliciter. Lời tiên tri của Christ được mở rộng đến mọi dân tộc lần lượt, và khi Phúc Âm đến giữa họ, vì vậy vương quốc của Ngài đơn giản được mở rộng đến mọi dân tộc, và không bị giới hạn chỉ trong Hội Thánh mà thôi.”

Thứ tư, Ông nói với chúng ta, tr. 17, “Nếu các vua có thể được gọi là thánh, nếu chức vụ của họ có thể được kể là chức vụ thánh, hay không có tội lỗi, thì chúng phải được nắm giữ từ Christ và ở dưới Christ.

Đáp. Nếu ông muốn nói thánh, đối lập với dân sự, nhân loại, thế gian, thế tục, tôi phủ nhận chức vụ của các vua là thánh; nếu ông muốn nói thánh, đối lập với có tội lỗi, trái luật, không thánh (như có vẻ ông muốn nói), thì tôi thú nhận chức vụ của các vua là hợp pháp, không có tội lỗi, và chính họ là thánh khi được nên thánh. Nhưng điều này không chứng minh rằng họ nắm giữ chức vụ của mình từ Christ và ở dưới Christ, hơn là những người đánh xe thuê hay thợ đóng giày nắm giữ chức vụ của họ từ Christ và ở dưới Christ. Tôi còn xa mới đặt một sự song song giữa quan cai trị và những người này; nhưng điều tôi nói là, lời biện hộ của ông Hussey cho quan cai trị không khác gì điều phù hợp với những người này. Và ở chỗ ông thêm từ Calvin, “Các vua có chỗ trong Hội Thánh và bầy của Christ, và không bị tước mất vương miện và thanh gươm của họ, để họ có thể được nhận vào Hội Thánh;” điều này, liên quan đến kết luận mà ông hướng tới, không hơn gì nếu ông đã lập luận như thế này, “Những người đánh xe thuê và thợ đóng giày có chỗ trong Hội Thánh và bầy của Christ, và không bị buộc phải từ bỏ ơn gọi thế tục của họ để họ có thể được nhận vào Hội Thánh của Christ; vì vậy họ nắm giữ chức vụ của mình từ Christ và ở dưới Christ.”

Thứ năm, Ông lập luận như thế này: “Chức vụ mà Christ đã tuyên bố là của Đức Chúa Trời, và đã bị giới hạn và hạn chế trong Phúc Âm của Ngài, chức vụ ấy được nắm giữ dưới Christ với tư cách Đấng Trung Bảo; nhưng quan cai trị dân sự là như vậy, Rô-ma 13:4.”

Đáp. 1. Mệnh đề của ông là sai lầm nhất, và sẽ không bao giờ được chứng minh. 2. Nếu lập luận này có giá trị, thì quan cai trị ngoại giáo nắm giữ chức vụ của mình dưới Christ với tư cách Đấng Trung Bảo (vì Sứ đồ có ý nói về những quan cai trị như vậy đang tồn tại lúc bấy giờ, Rô-ma 13); cho nên hoặc ông phải rút lại điều ông nói ở đây, hoặc điều ông nói sau đó, rằng chức vụ của quan cai trị ngoại giáo là có tội lỗi và trái luật. 3. Bằng phương tiện của ông Hussey, người ta có thể chứng minh rằng các tôi tớ nắm giữ chức vụ của mình dưới Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, vì Ngài đã tuyên bố chức vụ của họ là của Đức Chúa Trời, và đã giới hạn và hạn chế nó trong Phúc Âm của Ngài, Ê-phê-sô 6:5—8.

Thứ sáu, Ông nói họ là cùng những người ở dưới Christ và ở dưới quan cai trị; và thêm nữa, “Các mục đích của Christ và các mục đích của vua đều là một;” 1 Ti-mô-thê 2:2, “Hầu cho chúng ta được ở yên ổn không rối loạn trong mọi sự nhân đức và thành thật.” Bây giờ, hoặc chức vụ của vương quốc Đấng Trung Bảo cao hơn, hoặc thấp hơn, hoặc ngang hàng, liên quan đến chức vụ của quan cai trị.

Đáp. 1. Rất thường khi họ không phải là cùng những người ở dưới Christ và ở dưới quan cai trị; vì, 1 Cô-rinh-tô 5:11,12, Sứ đồ phân biệt những người ở bên trong, hay những người được gọi là anh em, với những người ở bên ngoài,—cả hai đều ở dưới quan cai trị, cả hai không ở dưới Christ; và hiện nay người Do Thái, ở nhiều nơi khác nhau, ở dưới quan cai trị Cơ Đốc, chứ không ở dưới Christ. 2. Mục đích của chức vụ vua của Christ và mục đích của chức quan cai trị khác nhau đến nỗi, nói chúng là một, là xúc phạm và làm nhục Chúa Giê-xu Christ. Các vua quả thật được chỉ định để chúng ta có thể sống dưới họ một đời sống yên ổn và không rối loạn, trong mọi sự nhân đức và thành thật; nhưng trong điều này ông đã tự đáp lại chính mình, tr. 29, “Quan cai trị dân sự có thể yêu cầu dân chúng rằng họ sẽ tham dự các phương tiện, từ những nguyên tắc tự nhiên,” Deum esse et colendum. Về các mục đích của chức quan cai trị tôi đã nói trước đây, tôi chuyển ông đến đó. Các mục đích của chức vụ vua của Christ là một điều hoàn toàn khác; cụ thể là, hủy diệt mọi kẻ thù của linh hồn chúng ta,— Sa-tan, xác thịt, thế gian gian ác, sự chết; đặt mọi kẻ thù của Ngài dưới chân Ngài; sai ra các chức viên và mục sư của Ngài để làm cho các thánh đồ được trọn vẹn, vì công việc của chức vụ, vì sự gây dựng thân thể của Christ; cai trị dân sự Ngài bằng Lời và Thánh Linh của Ngài, và giữ họ bởi quyền năng của Đức Chúa Trời qua đức tin cho đến sự cứu rỗi. 3. Sự so sánh giữa chức vụ vua của Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, và chức vụ của quan cai trị, không được rút ra từ sự cao hơn và thấp hơn, cũng không từ sự ngang hàng; vì chúng là disparata, và khác nhau toto genere.

Và bây giờ tôi sẽ tiến hành, vì mục đích phương pháp, để xem xét bốn lập luận khác từ Kinh Thánh, mà ông Hussey (dù ông không nối chúng với sáu lập luận trước) sau đó đặt không ít trọng lượng lên chúng để duy trì quan điểm ấy, rằng quan cai trị nắm giữ chức vụ của mình từ Christ và ở dưới Christ, với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo.

Vì vậy, lập luận thứ bảy sẽ là lập luận mà ông rút ra từ Ma-thi-ơ 28:18, tr. 25, mà tôi có hai đáp án cho nó, theo hai cách áp dụng khác nhau của bản văn ấy. Khi Christ nói, “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho Ta,” nó có thể được hiểu hoặc với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo, hoặc với tư cách Ngài là Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi phước hạnh, là Con đời đời của Đức Chúa Trời. Cũng vậy, khi những người theo thuyết Ubiquitary muốn chứng minh từ chỗ đó sự truyền đạt thật sự quyền năng toàn năng thiên thượng cho bản tính nhân loại của Christ, các nhà thần học của chúng ta đáp lại, Bản văn có thể được hiểu hoặc về thân vị của Christ, Đức Chúa Trời-người, hoặc với tư cách Ngài là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời. Xem Gomarus về chỗ đó. Bây giờ, dù hiểu bản văn theo cách nào, nó cũng không chứng minh điều ông Hussey muốn. Hãy để nó được hiểu về Christ với tư cách Đức Chúa Trời-người, và với tư cách Đấng Trung Bảo (điều này là nghĩa hứa hẹn nhất cho ông) thì nó vẫn không thể chứng minh rằng mọi quyền năng, không ngoại lệ, và mọi sự cai trị,—cả bên ngoài lẫn bên trong Hội Thánh, cả thế tục lẫn thuộc về Hội Thánh,—đều được đặt trong tay Christ với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo, và rằng quan cai trị dân sự nắm giữ chức vụ của mình từ Christ và ở dưới Christ: mà nghĩa phải là, Mọi quyền năng thuộc về Đấng Trung Bảo, và mọi thẩm quyền thuộc về việc tập hợp và cai trị Hội Thánh đều được ban cho Ta: vì chúng ta ắt phải giải thích ý nghĩa của Ngài như chính Ngài đã dạy chúng ta,1 Giăng 18:36; Lu-ca 12:14. Chúng ta không được nói rằng bất kỳ quyền năng nào như vậy được ban cho Ngài, mà chính Ngài phủ nhận được ban cho Ngài, cụ thể là, quyền năng dân sự và chức quan cai trị. Vì vậy Martin Bucer, trong cuốn Scripta Anglicana của ông, tr. 273, đã quy những lời này cách đúng đắn, “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho Ta,” về đầu đề de Ecclesiæ Œconomia, và khiến bản văn này song song với Giăng 20:21—23, “Như Cha đã sai Ta thể nào, Ta cũng sai các ngươi thể ấy,” v.v.; “Các ngươi tha tội ai, thì tội người ấy được tha,” v.v.; và với Ma-thi-ơ 16:19, “Ta sẽ giao chìa khóa nước thiên đàng cho ngươi, hễ điều gì ngươi buộc ở đất, thì cũng sẽ phải buộc ở trời, và điều gì ngươi mở ở đất, thì cũng sẽ được mở ở trời.” Và đây là πᾶσα ἐξουσία mọi thẩm quyền hay quyền năng ở trên trời và dưới đất, mà Ma-thi-ơ 28:18 có ý nói; điều này được xác nhận thêm bởi bản Syriac, đọc như thế này, câu 18, “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho Ta: nhưng như Cha Ta đã sai Ta thể nào, Ta cũng sai các ngươi thể ấy;” câu 19, “Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân.” Như vậy hạn chế nghĩa là chỉ liên quan đến Hội Thánh mà thôi, và loại trừ sự cai trị dân sự và chức quan cai trị, mà Christ trước đó đã loại trừ các sứ đồ của Ngài khỏi đó. Medina trong tertiam Partem, quest. 59, art. 4, giữ cùng một điều, rằng ngữ cảnh và sự liên kết của câu 18,19, chứng minh vương quốc của Christ chỉ là thuộc linh mà thôi.

Nhưng, 2. Bản văn sẽ còn chịu một sự hạn chế thêm nữa, cụ thể là, mọi quyền năng ở trên trời và dưới đất được nói là ban cho Chúa Giê-xu Christ, với tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời; và điều đó cả liên quan đến sự sinh ra đời đời mà bởi đó thần tính, và như vậy mọi thuộc tính thiên thượng (mà quyền năng toàn năng là một) đã từ đời đời được truyền đạt từ Đức Chúa Cha cho Đức Chúa Con, và liên quan đến sự tuyên bố hay bày tỏ Ngài là Con của Đức Chúa Trời có quyền năng, khi Đức Chúa Trời khiến Ngài sống lại từ kẻ chết. Ông Hussey nói ông kinh ngạc khi nghe rằng bất cứ điều gì được ban cho Christ, với tư cách Đức Chúa Trời. Ở đây, trước hết, tôi nhận xét, ông đã cắt xén và làm què quặt lời của tôi cách thảm hại như thế nào, cũng như ở những chỗ khác, thì ở đây cũng vậy. Ông trích những lời này là của tôi, “Rằng Christ, với tư cách Ngài là Đức Chúa Trời đời đời, cùng với Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh, cai trị trên các vương quốc của đất, v.v., và quyền năng này đã được ban,” v.v. Thay đổi lời của một người trong một trích dẫn là không công bằng cũng không chính đáng, đặc biệt khi sự thay đổi là quan trọng. Bây giờ ở đây có nhiều thay đổi trong đoạn này. Tôi chỉ lưu ý một điều này: Tôi không nói “Với tư cách Ngài là Đức Chúa Trời đời đời,” mà, “Với tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời;” và trong suốt câu hỏi đó, tôi nói về Con của Đức Chúa Trời, không phải theo bản thể, mà theo thân vị, với tư cách Ngài là Con của Đức Chúa Trời, hay Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi; và như vậy thần tính, và mọi thuộc tính cùng đặc tính của nó, được truyền đạt cho Ngài từ Đức Chúa Cha bởi sự sinh ra đời đời; và, như Kinh Tín Điều Nicene đã nói, Ngài là Deus de Deo, Lumen de Lumine: Đức Chúa Trời ra từ Đức Chúa Trời, Ánh Sáng ra từ Ánh Sáng. Vì vậy tôi hỏi, ông Hussey, Ông lẩm bẩm điều gì ở đây? Hãy nói ra. Ông có giữ rằng Chúa Giê-xu Christ không những οὐσιωδῶς mà còn ὑποστατικῶς, không những theo bản thể mà còn theo thân vị ἀντίθεος, rằng Ngài không những ex seipso Deus, mà còn ex seipso Filius không? Nếu đây là điều ông giữ, thì ông quả thật chống lại tôi; nhưng như vậy ông rơi vào một tà giáo phạm thượng, rằng Christ, với tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, không có mọi quyền năng ở trên trời và dưới đất, mà chỉ với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo, vì quyền năng ấy được ban cho Ngài; và không điều gì có thể được ban cho Christ, với tư cách Con đời đời của Đức Chúa Trời, mà chỉ với tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo, theo các nguyên tắc của ông. Nhưng nếu ý nghĩa của ông không hơn điều này, rằng Christ được xem xét οὐσιωδῶς, liên quan đến chính bản tính và bản thể của thần tính, là ἀντόθεος, không phải Đức Chúa Trời ra từ Đức Chúa Trời, mà là Đức Chúa Trời tự mình, và như vậy không điều gì có thể được nói là ban cho Ngài; thì vì sao ông đã đối xử thiếu bác ái đến nỗi cho rằng tôi ở đây đối lập với ông, khi tôi rõ ràng nói về Con đời đời của Đức Chúa Trời ὑποστατικῶς, liên quan đến thân vị hay quan hệ làm con, hay với tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời? trong nghĩa ấy tôi vẫn tự tin khẳng định, rằng mọi quyền năng ở trên trời và dưới đất có thể được nói là ban cho Chúa Giê-xu Christ, với tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời bởi sự sinh ra đời đời.

Tôi đã thêm, rằng mọi quyền năng ở trên trời và dưới đất có thể được nói là ban cho Christ, với tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, trong một phương diện khác, cụ thể là, liên quan đến sự tuyên bố về điều đó tại sự sống lại của Ngài. Đối với điều này ông Hussey đáp lại, “Rằng giữ rằng bất cứ điều gì được ban cho Ngài mà liên quan đến thần tính của Ngài vào thời điểm sự sống lại của Ngài, là quái dị hơn.” Vậy Gomarus và những người khác đã đưa ra một đáp án quái dị cho những người theo thuyết Ubiquitary; tuy vậy họ làm sáng tỏ nó bằng quy tắc của Augustine, Aliquid dicitur fieri quando incipit patefieri. Điều đó có lạ hơn việc nói rằng Christ đã được sinh ra vào ngày Ngài được khiến sống lại từ kẻ chết không? Công Vụ 13:33. Con của Đức Chúa Trời, trong sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Cha, đã gác lại và từ bỏ quyền cai trị và quyền năng thiên thượng của Ngài khi Ngài lấy hình tôi tớ (điều tôi đã nói trước đây, nhưng dường như đã không được ông Hussey xem xét); bây giờ, tại sự sống lại của Ngài, Đức Chúa Cha khôi phục lại với lợi thế chủ quyền tể trị đã bị từ bỏ trước đó ấy.

Nhưng ông thêm, rằng nếu Ma-thi-ơ 28:18, không được hiểu về Christ với tư cách Đấng Trung Bảo, “thì Ngài không có thẩm quyền với tư cách Đấng Trung Bảo để sai các sứ đồ của Ngài; vì tiếp theo là, ‘Vậy các ngươi hãy đi và rao giảng.’ Từ thẩm quyền được nói đến ở đây là thẩm quyền để rao giảng Phúc Âm.”

Đáp. Không đứng lại trên việc thiếu tiểu từ ὀυν vậy, trong nhiều bản sao Hy Lạp khác nhau, tôi thừa nhận sự liên kết và phụ thuộc của các lời, như thế này: Christ sắp ban cho các sứ đồ một sự ủy nhiệm để đi và rao giảng Phúc Âm cho mọi dân tộc, Ngài trước hết dự liệu một sự phản đối lớn, có thể nảy sinh trong tâm trí các sứ đồ. Họ có thể nghĩ, Làm sao chúng ta có thể mang Phúc Âm qua các dân tộc? Chúng ta sẽ có mọi quyền lực của thế gian chống lại chúng ta. Để loại bỏ nỗi sợ hãi này, Ngài đã nói, “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho Ta.” Như thể Ngài đã nói, “Các ngươi có tin rằng Ta, Đấng sai các ngươi ra, là Con của Đức Chúa Trời hằng sống không? thì hãy biết chắc chắn, rằng quyền năng và chủ quyền tể trị thiên thượng của Ta sẽ ở với các ngươi, và Ta sẽ cai trị trên mọi vua và các bậc quyền thế, và các nước của thế gian, cách nào là tốt nhất cho vinh quang của Ta và ích lợi của các ngươi; vì vậy đừng sợ, mà hãy đi và rao giảng cho mọi dân tộc.”

Và về bản văn ấy, Ma-thi-ơ 28:18, đến đây là đủ. Salmeron về chỗ đó rút ra từ nó quyền cai trị của Christ ngay cả trong những việc thuộc về đời này (như ông Hussey làm), và từ đó ông bắt nguồn quyền năng thuộc về đời này của Giáo hoàng với tư cách đại diện của Christ trên các vua và các vương quốc của thế gian. Cũng vậy Suarez trong tertiam partem Thomæ, disp. 48, sect. 2; Gamachæus trong tertiam partem Thomæ, quest. 22; tuy vậy một số người theo Giáo hoàng tự họ cũng xấu hổ khi bảo vệ quyền cai trị của Christ trong những việc thuộc về đời này (ngoại trừ chỉ với tư cách Đức Chúa Trời), vì điều đó đối với họ dường như quá trái ngược với các Kinh Thánh khác.

Chính Bellarmine, lib. 5, de Pont. Rom. cap. 4, thú nhận rằng Christ, cũng như Ngài đã không thi hành bất kỳ quyền cai trị thuộc về đời này nào, thì Ngài cũng không có cũng không nhận quyền năng và thẩm quyền như vậy: từ đó ông suy ra rằng Giáo hoàng, người mà ông gọi là đại diện và người thay mặt của Christ trên đất, không có bất kỳ quyền cai trị thuộc về đời này nào cách trực tiếp, mà cách gián tiếp, và in ordine ad spiritualia. Tôi cũng viện đến Salmeron, ở một chỗ khác, nơi ông nói đúng đắn hơn, tom. 4, part 3, tract. 4, tr. 413. Ông chứng minh từ Giăng 18:36, và Lu-ca 12:14, rằng Christ đã không có cũng không nhận bất kỳ quyền năng thuộc về đời này nào, và từ đó suy ra, Cum ergo Christus hujusmodi potestatem non habuerit, nec Petro illam tradidit.

Lập luận thứ tám sẽ là lập luận mà ông Coleman đã rút ra từ 1 Cô-rinh-tô 12:28, để chứng minh rằng Christ đã đặt trong Hội Thánh của Ngài các quan cai trị hay các chính quyền dân sự. Đối với điều này tôi đã đưa ra bốn đáp án. Ông Hussey bỏ qua hai trong số chúng, mà ông vui lòng xem là “những điều vặt vãnh không đáng đáp.” Bây giờ Gamaliel nói è cathedra. Hai đáp án còn lại ông cố gắng bác bỏ, tr. 28—31. Trước hết, Trong khi tôi nói, rằng nếu bởi các sự cai trị, trong chỗ đó được hiểu là các quan cai trị dân sự, thì bản văn vẫn không nói rằng Christ đã đặt họ. “Vậy (ông Hussey nói) à fortiori ông bởi phương tiện ấy phủ nhận bất kỳ sự cai trị nào trong chỗ này với tư cách các chức viên ở dưới Christ.” Không, Thưa ông, lập luận này là à baculo ad angulum. Tôi giữ rằng các chức viên Hội Thánh và sự cai trị Hội Thánh ở dưới Christ, và ở dưới Ngài với tư cách Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh, và sẵn sàng chứng minh điều đó chống lại bất cứ ai phủ nhận nó. Nhưng trên giả định rằng sự cai trị dân sự được nói đến trong bản văn ấy (điều tôi hoàn toàn phủ nhận), tôi có lý do để gọi người khẳng định đến nhiệm vụ thích hợp của mình, để chứng minh từ bản văn ấy, rằng Christ, với tư cách Đấng Trung Bảo, đã đặt sự cai trị dân sự hay chức quan cai trị trong Hội Thánh của Ngài. Đây là điểm mà nó được đưa ra vì nó, và tôi vẫn kêu gọi làm cho chứng minh ấy thành đúng, vì tôi phủ nhận nó. Có vẻ ông Hussey thấy mình lúng túng để làm rõ nó, và vì vậy ông nói, “Nếu ông Coleman sẽ được tôi dẫn dắt, để ông Gillespie sẽ không thúc ép điều này cho việc thiết lập các sự cai trị Hội Thánh, ông sẽ để nó đi.” Nhưng nếu nó là một lẽ thật, Thưa ông, ông nên mua nó, và không bán nó; về phần tôi, tôi không dám mặc cả về Kinh Thánh.

Đáp án tiếp theo của tôi là, rằng “Sứ đồ nói về những người cai trị như vậy mà Hội Thánh có vào thời điểm đó; nhưng vào thời điểm đó Hội Thánh không có quan cai trị tin kính hay Cơ Đốc nào.” Ông Hussey đáp lại, rằng không thể chứng minh được “rằng Sứ đồ nói về những chức viên như vậy chỉ ở trong Hội Thánh vào thời của ông mà thôi.” Ông thêm, “Tôi sẽ thúc ép vài lập luận để phản lại.” Phản lại điều gì? Tôi đã không nói rằng Sứ đồ nói về những chức viên như vậy chỉ ở trong Hội Thánh vào thời của ông mà thôi; mà rằng Hội Thánh vào thời điểm đó có tất cả những chức viên ấy mà Sứ đồ nói đến. Người ta sẽ nghĩ rằng người quá chỉ trích người khác vì thiếu kỹ năng trong tranh luận, thì không nên lầm lạc mục tiêu của mình đến vậy. Nhưng chúng ta biết ông muốn nói gì dù ông đã không trúng đích. Chúng ta hãy nghe các lập luận của ông. Trước hết, ông nói với chúng ta rằng từ ἔθετο sẽ có nghĩa proposuit hay decrevit, cho nên ở chỗ chúng ta đọc, “Đức Chúa Trời đã đặt trong Hội Thánh,” nó có thể được đọc, “Đức Chúa Trời đã chỉ định cho Hội Thánh của Ngài,” để bao gồm những sự cai trị ấy mà sau đó bởi sự chỉ định của Đức Chúa Trời sẽ đến với Hội Thánh. Ông làm sáng tỏ nó bằng Giăng 15:16; Công Vụ 19:21. Đáp. Vậy Sứ đồ không nói với người Cô-rinh-tô nhiều hơn điều có thể đã được nói với thế gian cũ trước trận lụt; vì nếu ý nghĩa là Đức Chúa Trời đã định và dự định, thì tất cả bản văn này đã là đúng, nếu được truyền đạt in terminis terminantibus, cho thế gian cũ, “Đức Chúa Trời đã đặt một số trong Hội Thánh, thứ nhất là các Sứ đồ,” v.v. 2. Ngữ cảnh cho thấy rằng Sứ đồ chỉ nói về những sự quản trị như vậy mà Hội Thánh có vào thời điểm đó; vì tất cả điều này được nói liên quan đến việc ngăn ngừa một sự phân rẽ trong Hội Thánh ở Cô-rinh-tô, và để mọi thành viên của thân thể ấy có thể thi hành chức năng thích hợp riêng của mình mà không chiếm quyền của người khác. 3. Ông tự bác bỏ mình, vì ông thêm, “Đây không thể là một danh mục những chức viên như vậy cần thiết cho Hội Thánh vào mọi thời, vì nếu vậy các sứ đồ có thể không được nhắc đến.” Vì vậy phải nói, rằng ἔθετο trong chỗ này là posuit hay collocavit (theo nghĩa thông thường hơn của τίθημι), và liên quan đến thời điểm hiện tại ấy, cũng như Công Vụ 20:28, “Đức Thánh Linh đã lập các ngươi làm kẻ coi sóc,” ἔθετο ἐπισκόπους. Cũng một cách như vậy ở đây Đức Chúa Trời đã đặt (hay để) trong Hội Thánh, và như vậy nó sẽ phù hợp với cả các chức viên thường và phi thường. Nhưng nếu ἔθετο là decrevit, thì nó sẽ quy các sứ đồ, tiên tri, người truyền giảng, các phép lạ, về tình trạng tương lai của Hội Thánh, như thể chúng là các chức viên thường để tiếp tục trong Hội Thánh. 4. Khi ἔθετο có nghĩa decrevit, thì điều đó không được nhắc đến như có một sự tồn tại thật sự hiện tại, mà là một sự sẽ đến trong tương lai; cho nên khi ông lấy nó theo decrevit, ông từ bỏ posuit, và bởi phương tiện ấy người ta không thể chứng minh từ bản văn ấy rằng Hội Thánh vào thời điểm đó có bất kỳ chức viên nào trong số những chức viên được liệt kê ở đó: ἔθετο liên quan đến tất cả những gì tiếp theo, và hoặc nó phải là posuit cho tất cả chúng, hoặc cho không ai trong chúng cả.

5. Nếu ông đã có ý diễn đạt sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời để ban cho Hội Thánh của Ngài những chức viên nhất định, ông đã không nói καὶ οὓς μέν ἔθετο ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησία, và Đức Chúa Trời đã định một số trong Hội Thánh; điều này không thể có nghĩa hoàn hảo trừ khi một điều khác được thêm vào. Ông Hussey cũng có thể giải thích Công Vụ 5:18, ἔθεντο αὐτοὺς ἐν τηρήσει δεμοσία, như thế này, và họ đã định chúng trong tù công cộng. Ông Hussey sẽ dịch bản văn như thế này, Ngài đã chỉ định cho Hội Thánh của Ngài. Nếu bản văn đã nói ἔθετο τῇ εκκλησία ông có thể đã dịch nó như vậy, nhưng khi bản văn nói ἐν τῇ εκκλησία, ông không được dịch nó là cho Hội Thánh, mà là trong Hội Thánh, như Công Vụ 19:21, ἔθετο ὁ Παῦλος ἐν τῶ πνευματι, “Phao-lô định trong Thánh Linh:” mục đích không phải là cho Thánh Linh, mà là trong Thánh Linh.

Lập luận thứ hai mà bởi đó ông công kích điều tôi đã nói là thế này: “Vào thời điểm đó có những người làm phép lạ, là những người đã cung cấp sự thiếu hụt của các quan cai trị dân sự.” Và ở đây ông kiên trì một lúc để nói với chúng ta rằng “một giao ước quốc gia và quan cai trị dân sự có thể yêu cầu dân chúng chừng này, rằng họ sẽ tham dự các phương tiện từ những nguyên tắc tự nhiên,” điều mà vào thời điểm đó các phép lạ đã khiến người ta tham dự. Nhưng quid hæc ad Rhombum? Điều này liên quan thế nào đến điều ông đã đảm nhận chứng minh? Và nếu nó có liên quan, tôi phải nói rằng quan cai trị dân sự được ông giúp rất ít, và một giao ước quốc gia còn ít hơn nhiều. Và nếu những người làm phép lạ vào thời điểm đó đã cung cấp sự thiếu hụt của các quan cai trị dân sự (tôi cho rằng ông nên nói là các quan cai trị Cơ Đốc), thì ông phải kéo chức quan cai trị Cơ Đốc đến nối tiếp không quá nhiều với chức quan cai trị dân sự vào thời các sứ đồ (điều tuy vậy vẫn là chức quan cai trị thật), mà với các phép lạ được nhắc đến trong bản văn; và như vậy đưa quan cai trị Cơ Đốc vào khi các phép lạ chấm dứt. Quả là một lời biện hộ hay cho chức quan cai trị Cơ Đốc.

Lập luận thứ ba của ông đi như thế này, Chúng ta có trong bản văn thứ nhất, thứ hai, và thứ ba, khi Sứ đồ nói về những người có thể ở trong tầm nhìn hiện tại; nhưng rồi ông ngắt ra với ἔπειτα, sau đó là các phép lạ, là điều kéo dài phần nào lâu hơn các sứ đồ và các tiên tri; và cuối cùng, chúng ta có εἶτα, và những điều này có thể là các ân tứ thường, và εἶτα này liên quan đến các sự giúp đỡ, các sự cai trị: Rằng Calvin nghĩ các sự giúp đỡ “là một số chức viên mà Hội Thánh đã mất; nhưng được đặt cả hai trong một trường hợp mà không có bất kỳ liên từ nối nào, vì sao chúng có thể không (tôi tin ông muốn nói, vì sao chúng không thể? vì nghĩa không thể là gì khác) đều thuộc về một điều, và εἶτα này có thể không có ảnh hưởng nào đó lên các thời và thời đại sau.” Đáp. Nếu đây là cách của ông, chúng ta sẽ không sợ nhiều sức mạnh của các lập luận của ông, khi nó đến các trường học, mà ông kêu gọi. Một vấn đề lớn lao như vậy được làm ra từ hư không thuần túy! Trước hết, Ông gây bạo lực cho bản văn; vì nếu εἶτα ghi chú sự hậu lệ về thời gian, và các ân tứ thường, thì ἔπειτα, được hợp thành từ εἶτα, càng phải ghi chú cùng một điều, và như vậy chúng ta sẽ có không những các ân tứ chữa bệnh, mà cả các phép lạ nữa, là những sự quản trị thường và tiếp tục trong Hội Thánh. Tiếp theo, ông gây bạo lực cho tiếng Hy Lạp; vì khi εἶτα và ἔπειτα biểu thị sự hậu lệ, không những trong sự liệt kê, mà trong thời gian tồn tại, thì cái này ắt phải biểu thị một sự tồn tại trước, và cái kia một sự tồn tại sau; chúng không thể đồng thời từ khởi đầu của chúng. Tuy vậy ông Hussey nhất định muốn có ἔπειτα trước các phép lạ, và lại εἶτα trước các ân tứ chữa bệnh và các thứ tiếng khác nhau, để biểu thị sự hậu lệ về thời gian, dù ông không thể nói rằng các ân tứ chữa bệnh và các thứ tiếng khác nhau không đồng thời mà là hậu lệ về thời gian so với các phép lạ. Và thêm nữa, hãy quan sát, rằng khi bản văn chạy theo thứ tự này, “thứ nhất là các sứ đồ, thứ hai là các tiên tri, thứ ba là các giáo sư, sau đó là các phép lạ, rồi các ân tứ chữa bệnh,” v.v., ông Hussey sẽ khiến nghĩa là, rằng có các sứ đồ trước các tiên tri, có các tiên tri trước các giáo sư, có các giáo sư trước các phép lạ, có các phép lạ trước các ân tứ chữa bệnh, v.v.; và ngược lại, không có ân tứ chữa bệnh cho đến sau khi đã có các phép lạ, không có phép lạ cho đến sau khi đã có các giáo sư trong Hội Thánh, v.v.; ngay cả như Mác 4:28, πρῶτον “trước hết là ngọn lá, εἶτα rồi là bông, εἶτα sau đó là hạt đầy trong bông:” ngọn lá có một sự tồn tại trước bông, bông trước hạt đầy. Cho nên, lấy εἶτα và ἔπειτα theo nghĩa của ông, ông hoặc phải làm rõ cách phân biệt thứ tự thời gian, hoặc thú nhận ông sẽ khiến Sứ đồ nói như chưa từng có người Hy Lạp nào trên thế gian nói, hoặc cuối cùng, bằng lòng hiểu lời của Sứ đồ về thứ tự liệt kê. Nếu từ μετέπειτα đã ở trong bản văn, điều đó quả đã mang nó đến sự hậu lệ về thời gian, như Hê-bơ-rơ 12:17; nhưng εἶτα (dù đôi khi nó biểu thị sự hậu lệ về thời gian, tuy vậy) trong chỗ này, có liên quan đến những tiền lệ và hậu quả như vậy, không thể mang nghĩa của ông. Tôi thấy sẽ không phải là trò tiêu khiển tệ nếu xem xét các lập luận kỳ lạ của ông nếu một người chỉ có chừng ấy thì giờ rảnh rỗi.

Thứ ba, Ông gây bạo lực cho Calvin; vì Calvin nói,2 rằng những sự giúp đỡ này được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 12:28, hoặc là một ân tứ và chức vụ cổ xưa không được chúng ta biết đến bây giờ, hoặc nó thuộc về chức chấp sự, tức là, sự chăm sóc người nghèo. Và điều thứ hai này (ông nói) làm tôi hài lòng hơn. Vậy Qua fide, ông Hussey có thể khẳng định rằng Calvin nghĩ chúng là một số chức viên mà Hội Thánh đã mất như thế nào?

Thứ tư, Trong khi ông nghĩ các sự giúp đỡ, các sự cai trị, đều thuộc về một điều, đã từng có một điều như vậy bị nhét vào các Kinh Thánh tiếng Anh: ἀντιλήψεις, κυβερνήσεις, đã được đọc như thế này, các sự giúp đỡ trong các sự cai trị: nhưng sau đó chính các giám mục đã xấu hổ vì nó, và như vậy nó đã được in theo tiếng Hy Lạp cách phân biệt, các sự giúp đỡ, các sự cai trị. Bản Syriac thêm một liên từ nối, và đọc như thế này, và những người giúp đỡ, và những người cai trị, như vậy khiến chúng thành các chức viên phân biệt trong Hội Thánh. Việc đặt các danh từ cùng cách với nhau mà không có bất kỳ liên từ nối nào trong tiếng Hy Lạp cũng không phải là điều bất thường, khi chính các vật được diễn đạt như vậy rất khác nhau, như Ma-thi-ơ 15:19; Ga-la-ti 5:19—23; Rô-ma 1:29—31.

Điều tiếp theo ông ta đưa ra chống lại tôi là từ Ê-phê-sô 4:11, nơi mà không còn lại cho chúng ta một chức viên thường lệ hay thường trực nào, ngoài trừ thầy dạy Lời Đức Chúa Trời. Ở đây không có sự giúp đỡ cũng không có sự cai trị, mà chỉ còn lại một mình thầy dạy đáng thương này để gây dựng thân thể của Đấng Christ, và để làm cho các thánh đồ được trọn vẹn. Đáp: Ở đây có lý lẽ gì vậy? Các trưởng lão cai trị không được nhắc đến trong Ê-phê-sô 4, vậy thì các sự cai trị được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 12 là những sự cai trị mà Hội Thánh đã không có vào thời đó. Có nhiều đoạn khác nhau về giáo lý, đời sống và sự thương khó của Đấng Christ, những điều không được Ma-thi-ơ nhắc đến, nhưng lại được Giăng hay một người nào khác trong các tác giả sách Phúc Âm nhắc đến. Vậy nếu chúng ta muốn nắm đúng khuôn mẫu ban đầu, chúng ta phải đặt toàn bộ trước mắt mình; điều nào không có ở một nơi thì có ở một nơi khác. Sứ đồ, trong Ê-phê-sô 4, chỉ có ý nói về các chức viên giảng dạy, là những người được chỉ định cho công việc chức vụ này, để đem chúng ta đến sự hiệp một của đức tin và của sự tri thức về Con Đức Chúa Trời, hầu cho chúng ta không bị dao động theo mọi luồng gió của giáo lý, câu 12—14. Và nếu Sứ đồ đã có ý liệt kê trong đoạn đó mọi chức viên của Hội Thánh lúc bấy giờ đang có trong Hội Thánh, thì làm sao ông lại không nhắc đến các chấp sự, là những người ông phân biệt với các giám mục hay trưởng lão? 1 Ti-mô-thê 3.

Lý lẽ cuối cùng của ông ta là, trong chính đoạn này, 1 Cô-rinh-tô 12, Sứ đồ, khi ông lại liệt kê các chi tiết, câu 29, 30, ông đã bỏ sót các sự giúp đỡ, các sự cai trị; mà về điều này, ông ta nói, ông ta không biết lý do nào khác, ngoài trừ vì không có những điều như vậy vào thời đó, và Sứ đồ trong sự liệt kê đó phải dựa trên kinh nghiệm của họ. Điều này (cũng như nhiều điều khác ông ta đã có) đã được trả lời trước đây cho ông Coleman. Tôi đưa ra lý do rõ ràng này cho việc bỏ sót hai điều đó: Sứ đồ nói với những người không thỏa lòng hay bằng lòng với địa vị của chính mình trong Hội Thánh, nhưng lại khao khát những ân tứ và sự quản trị cao trọng hơn: “Há có phải hết thảy đều là sứ đồ sao? (ông nói), há có phải hết thảy đều là tiên tri sao?” v.v., và như vậy ông chỉ kể ra những ân tứ hiếm hoi và đặc biệt, là những điều người ta thèm muốn nhất. Và vì cớ đó, việc thêm vào “há có phải hết thảy đều là sự giúp đỡ sao? há có phải hết thảy đều là sự cai trị sao?” là không cần thiết, và cũng không phù hợp với mục đích của Sứ đồ. Nhưng nay ông cố ý bỏ sót những điều này, qua đó ông ngụ ý cho các trưởng lão cai trị và các chấp sự của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô rằng họ phải bằng lòng với địa vị của chính mình, dầu họ không phải là sứ đồ, cũng không phải là tiên tri, v.v.

Vậy thì điều còn lại là, các sự cai trị trong Hội Thánh, được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 12:28, là những sự cai trị đã có trong Hội Thánh vào thời đó, và vì vậy không nên hiểu là về quan quyền Cơ Đốc, mà là về sự cai trị của Hội Thánh, phân biệt với sự cai trị dân sự.

Lý lẽ thứ chín được đưa ra để chứng minh rằng mọi sự cai trị đều được ban cho Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và rằng quan quyền Cơ Đốc giữ chức vụ của mình bởi Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ, với tư cách là đầu của quan quyền và của mọi quyền cai trị, là từ Ê-phê-sô 1:21—23. Lý lẽ này, lần đầu tiên được ông Coleman đề xuất, được ông Hussey theo đuổi, tr. 32, 33, v.v. Ông ta do dự về điều tôi đã nói, rằng đoạn này làm chứng chống lại ông ta nhiều hơn là bênh vực ông ta; ý nghĩa của điều đó không gì hơn là điều này, rằng đoạn này đúng hơn là cung cấp cho chúng ta một lý lẽ chống lại ông ta, thay vì cung cấp cho ông ta một lý lẽ chống lại chúng ta. Chúng ta hãy đến với các chi tiết. Câu trả lời thứ nhất của tôi là, “Sứ đồ không nói rằng Đấng Christ được ban cho Hội Thánh, với tư cách là Đầu của mọi quyền cai trị và mọi thế lực: người anh em nói như vậy; và khi nói như vậy, ông ta khiến Đấng Christ trở thành Đầu của những kẻ không thuộc về thân thể của Ngài.” Ông Hussey tranh cãi về sự phản đối này; nhưng khi ông ta đã cố gắng chứng minh từ bản văn đó rằng Đấng Christ là Đầu của mọi quyền cai trị, vì người nào là Đầu của mọi sự thì cũng là Đầu của mọi quyền cai trị; dầu ông ta sẽ không bao giờ có thể chứng minh được từ bản văn đó rằng Đấng Christ (với tư cách là Đấng Trung Bảo) là Đầu của mọi sự; mà chỉ có thể chứng minh rằng Đấng vốn là Đầu của Hội Thánh thì ở trên mọi sự: “và đã ban Ngài làm Đầu trên (chứ không phải của) mọi sự cho Hội Thánh,” bản văn nói như vậy, mà như tôi đã nói trước đây, bản tiếng Syriac đọc rõ ràng hơn như thế này: “Và Đấng ở trên mọi sự, Ngài đã được ban để làm Đầu cho Hội Thánh.” Cuối cùng ông ta đành bỏ cuộc trong việc chứng minh một cách công bằng. “Đúng là (ông ta nói), các cuộc tranh luận đòi hỏi người ta phải bám sát các thuật ngữ, nhưng trong Cô-lô-se 2:10, anh em có chính những lời, ‘Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực.’” Trong Cô-lô-se 2:10, Đấng Christ, trong tư cách Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, được gọi là Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực, như chúng ta sẽ thấy trong chốc lát; nhưng trong Ê-phê-sô 1, nơi Sứ đồ nói về quyền làm đầu của Đấng Christ trong mối liên hệ với Hội Thánh, và với tư cách là Đấng Trung Bảo, Ngài không được gọi là Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực; vậy nên tôi có lý do để phản đối lý lẽ của ông Coleman, là lý lẽ khiến bản văn đó, Ê-phê-sô 1, nói điều mà nó không nói. Bây giờ, ông ta nói gì về lý do tôi đã thêm vào, Đấng Christ có thể là Đầu của những kẻ không thuộc về thân thể của Ngài chăng? Ông ta bảo tôi rằng Hội Thánh hữu hình không phải là thân thể của Đấng Christ, mà chỉ những người có đức tin mới phải. Ông ta đáng lẽ phải lưu ý rằng Hội Thánh hữu hình, bao gồm các thánh đồ hữu hình, được nói đến một cách rõ ràng như là thân thể của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 10:16, 17; 1 Cô-rinh-tô 12:12, 14, 27. Tôi biết Hội Thánh hữu hình không hoàn toàn là một với thân thể vô hình và huyền nhiệm của Đấng Christ; nhưng người nào phủ nhận Hội Thánh hữu hình là thân thể hữu hình, chính trị, và thi hành chức vụ của Đấng Christ, thì cũng phải phủ nhận Hội Thánh hữu hình là Hội Thánh hữu hình; vì nếu là một Hội Thánh, thì chắc chắn là thân thể của Đấng Christ, ít nhất là một cách hữu hình.

Điều tiếp theo tôi đã trả lời là để giải thích bản văn, với ý nghĩa như thế này: Đấng là Đầu của Hội Thánh thì ở trên mọi sự, cả trong tư cách Ngài là Con Đức Chúa Trời, hay, như Sứ đồ nói, Rô-ma 9:5, “Đức Chúa Trời ở trên mọi sự, đáng ngợi khen đời đời;” phải, ngay cả trong tư cách là người, Ngài ở trên hay cao hơn mọi tạo vật, được tôn lên một mức độ vinh quang, uy nghiêm và phẩm giá cao hơn bất kỳ người hay thiên sứ nào đã từng có, hay sẽ có; nhưng cả sự toàn năng thiên thượng của Ngài, lẫn chiều cao vinh quang và tôn vinh mà Ngài, trong tư cách là người, được tôn lên, lẫn cả hai điều này hợp lại trong Đấng Trung Bảo và Đầu của Hội Thánh, sự toàn năng và sự được tôn lên vinh quang, đều không thể chứng minh rằng (với tư cách là Đấng Trung Bảo) Ngài thi hành chức vụ vua của mình trên mọi quyền cai trị và thế lực, và rằng chúng giữ chức vụ bởi Ngài và ở dưới Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo. Ông Hussey trả lời rằng bản văn khiến Đấng Christ ở trên hay cao hơn mọi quyền cai trị và thế lực, không chỉ về phẩm giá và tôn vinh, mà còn với tư cách là Vua hay Đầu của chúng; và rằng chúng ta phải hiểu sự so sánh như vậy, rằng Ngài ở trên quyền cai trị trong quyền cai trị, ở trên thế lực trong thế lực, ở trên sức mạnh trong sức mạnh, ở trên quyền thống trị trong quyền thống trị. Điều này không gì khác hơn là việc lấy điều đang tranh cãi làm tiền đề: rằng quyền lực và sự thống trị của quan quyền dân sự hiện diện một cách ưu việt trong Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và từ Ngài (được xét như vậy) mà truyền xuống cho quan quyền, chính là điều tôi phủ nhận có thể chứng minh được từ bản văn đó; và, kìa! khi ông ta đến điểm cần chứng minh, ông ta lại giả định điều ông ta phải chứng minh. Cách giải thích của tôi về bản văn làm cho ý nghĩa được rõ ràng tốt đẹp; vì như một vua trên đất được tôn lên để có nhiều quyền lực hơn và nhiều vinh quang hơn, không chỉ hơn các thần dân của mình, mà còn hơn những người thuộc một quốc gia hay vương quốc khác mà ông ta không phải là vua của họ, cũng vậy Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh được tôn lên quyền lực và vinh quang vượt xa mọi quyền cai trị và thế lực, nhưng vì vậy Ngài không phải là Đầu, hay Vua, hay Đấng Cai Trị, của mọi quyền cai trị và thế lực với tư cách là Đấng Trung Bảo. Và như cách giải thích của tôi làm cho bản văn có ý nghĩa tốt đẹp, thì cách giải thích của ông ta làm cho bản văn có ý nghĩa rất tệ; vì nếu Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là Đầu và Vua của mọi quyền cai trị, thế lực và sự thống trị, thì Ngài, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là Đầu và Vua của quyền cai trị, thế lực, sức mạnh và sự thống trị của ngoại giáo và của người Thổ Nhĩ Kỳ; và, khi Sứ đồ viết thư này cho người Ê-phê-sô, phải thừa nhận (theo cách chú giải của ông Hussey) rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là Đầu và Vua của hoàng đế La Mã, và rằng Sê-sa giữ chức vụ của mình bởi Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo; vì nếu là Đầu của mọi quyền cai trị, làm sao họ có thể loại trừ bất kỳ quyền cai trị nào?

Tôi còn đưa ra thêm vài lý do từ chính bản văn. Lý do thứ nhất là như thế này: “Sự tôn vinh và phẩm giá của Chúa Giê-su Christ được nói đến ở đó, không chỉ có chỗ trong thế gian này, mà còn trong thế gian hầu đến (câu 21); nhưng vương quốc và sự cai trị được ban cho Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, sẽ không tiếp tục trong thế gian hầu đến.” Ông Hussey trả lời, tr. 41, đây là ignoratio elenchi, nó không suy ra rằng “điều thuộc về Ngài trong mối liên hệ với thế gian hầu đến, thì không thuộc về Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo; vậy nên sự cai trị được ban cho Ngài trong mối liên hệ với thế gian này thì không được ban cho Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo.” Nhưng ông ta vẫn lấy điều đang tranh cãi làm tiền đề, và tách rời điều mà bản văn gắn kết với nhau,— “không chỉ trong thế gian này, mà còn trong thế gian hầu đến nữa.” Ở đây có sự nâng lên và làm cho cao hơn, nhưng không có sự phân biệt đối lập; ở đây không có gì về một sự tôn lên trong mối liên hệ với thế gian hầu đến, một sự tôn lên khác trong mối liên hệ với thế gian này; mà sự tôn lên đó của Đấng Christ trên mọi danh được gọi ra (là điều bản văn này nói đến) bắt đầu trong thế gian này, và sẽ tiếp tục trong thế gian hầu đến. Calvin về Ê-phê-sô 1:21, Seculi autem futuri disertam facit mentionem, ut significet non temporalem esse Christi excellentiam, sed æternam: Ông nhắc đến thế gian hầu đến một cách rõ ràng, để cho thấy sự ưu việt của Đấng Christ không phải là tạm thời mà là đời đời. Điều này rất phù hợp với phẩm giá, sự ưu việt, vinh quang và tôn vinh của Đấng Christ, nhưng không thể nói rằng Đấng Christ sẽ mãi mãi tiếp tục trong chức vụ vua của Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo.

Lý do thứ hai tôi đưa ra từ bản văn là từ câu 22, “Ngài đã đặt mọi sự dưới chân Ngài;” nghĩa là, mọi sự ngoại trừ Hội Thánh, Zanchius nói như vậy. Nhưng mọi sự chưa được đặt dưới chân Ngài, ngoại trừ xét theo sắc lệnh của Đức Chúa Trời; điều đó chưa được thực hiện trên thực tế, Hê-bơ-rơ 2:8. Nay Đấng Christ cai trị với tư cách là Đấng Trung Bảo trước khi mọi sự được đặt dưới chân Ngài, chứ không phải sau khi mọi sự được đặt dưới chân Ngài, điều này rõ ràng, 1 Cô-rinh-tô 15:25; Công vụ 2:34, 35. Câu trả lời của ông Hussey, tr. 41, 42, nói rằng Hội Thánh ở đây không nên được loại trừ; mà Hội Thánh và mọi sự ở đây đều được đặt dưới chân Đấng Christ; điều ông ta chứng minh bằng Hê-bơ-rơ 2:8, “Ngài chẳng chừa điều gì không phục Ngài.” Nhưng điều này không thể hiểu là đã được thực hiện trên thực tế; vì những lời tiếp theo nói, “Nhưng hiện nay chúng ta chưa thấy mọi sự phục Ngài.” Và nếu chưa được thực hiện trên thực tế, mà chỉ xét theo sắc lệnh và sự biết trước của Đức Chúa Trời (theo ý nghĩa tôi đã đưa ra từ Jerome về Ê-phê-sô 1:22), thì làm sao điều đó có thể củng cố cho ông ta trong chi tiết này? “Chúng ta chưa thấy.” Chữ chưa này sẽ không hết hạn cho đến cuối cùng, khi Đấng Christ sẽ hạ bệ mọi quyền cai trị và thế lực; và nay, khi nói rằng, “Ngài đã đặt mọi sự dưới chân Ngài,” Ê-phê-sô 1:22, việc Hội Thánh không có ý được bao gồm, mà được loại trừ trong đoạn đó, như Zanchius nói, có thể thấy như thế này: Sứ đồ phân biệt mọi sự với Hội Thánh, và gọi Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ, và gọi Ngài là Đầu của thân thể đó; nhưng mọi sự được đặt dưới chân Đấng Christ (thân thể của Ngài không ở dưới chân Ngài, mà ở dưới Đầu, và Ngài ở trên mọi sự; vì bản văn chạy như vậy, “Và đã đặt mọi sự dưới chân Ngài, và đã ban Ngài làm Đầu trên mọi sự cho Hội Thánh, là thân thể của Ngài.”

Và trong khi ông Hussey phân biệt giữa việc Đấng Christ đặt mọi kẻ thù của Ngài dưới chân Ngài, 1 Cô-rinh-tô 15:25, và việc Đức Chúa Cha đặt mọi sự dưới chân Ngài, câu 27; và khiến việc sau này là một sự đặt thực tế dưới Ngài gồm bạn hữu, kẻ thù, Hội Thánh, và mọi sự; từ đó dường như ông ta muốn suy ra rằng Đấng Christ cai trị với tư cách là Đấng Trung Bảo, ngay cả sau khi mọi sự đã được đặt dưới chân Ngài. Ông ta trong điều này dễ dàng bị bác bỏ từ Hê-bơ-rơ 2:8, nơi việc Đức Chúa Cha đặt mọi sự dưới chân Đấng Christ được tuyên bố rõ ràng là một việc hầu đến, và chưa được thực hiện trên thực tế.

Lý do tiếp theo tôi đưa ra từ bản văn là từ những lời này, “Và đã ban Ngài làm Đầu trên mọi sự cho Hội Thánh.” Quyền làm đầu của Đấng Christ và sự cai trị của Ngài, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là tương xứng với nhau. “Đấng Christ là Đầu không cho ai ngoài trừ cho Hội Thánh của Ngài.” Những lời này của tôi, ông Hussey biến đổi như thế này: “Ngài là Đầu trên không ai (ông Gillespie nói) ngoài trừ Hội Thánh của Ngài;” rồi ông ta thêm, “Đây có phải là lý luận từ Kinh Thánh, hay đúng hơn là phủ nhận và trâng tráo chống lại Kinh Thánh? Kinh Thánh nói, ‘Ngài ở trên mọi sự.’” Hãy xem sự táo bạo vô lương tâm và trâng tráo này là gì, khi trích dẫn lời của tôi (phải, lại còn bằng một kiểu chữ khác nữa, để độc giả của ông ta càng tin hơn), mà lại thay đổi không chỉ lời của tôi, mà cả ý nghĩa của tôi. Tôi cố ý giữ mình theo bản văn, rằng Đấng Christ là Đầu không cho ai ngoài trừ cho Hội Thánh của Ngài, nhưng Đấng là Đầu của Hội Thánh thì ở trên mọi sự. Và vì ông Hussey nhất quyết giữ rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là Đầu của mọi sự (điều mà bản văn không nói), thì hậu quả của điều này sẽ là gì? Bản văn nói ὑπὲρ πάντα ở trên mọi sự, không chỉ ở trên mọi người mà thôi; cũng vậy Hê-bơ-rơ 2:7, 8, được so sánh với Thi Thiên 8:6, 7, từ đó suy ra, theo các nguyên tắc của ông Hussey (mà tôi run sợ khi nhắc đến), rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là Đầu và Vua không chỉ của loài người, mà còn của chiên, bò, chim chóc và cá nữa. Hãy xem việc người ta khôn ngoan hơn điều đã chép là nguy hiểm biết bao.

Lý do cuối cùng tôi đưa ra từ câu cuối cùng là như thế này: Hội Thánh ở đó được gọi là sự đầy đủ của Đấng Christ trong mối liên hệ với quyền làm đầu của Ngài. Điều này, ông Hussey nói, dường như đến từ bản văn một cách chấp nhận được; nhưng những lời tiếp theo, “Điều làm cho Ngài đầy đủ và trọn vẹn, trong chừng mực Ngài là Đầu hay Vua,” ông ta gọi là một sự ngụy biện. “Làm sao chữ Vua lại lọt vào đây?” ông ta nói. Thứ nhất, Ở đây ông ta thừa nhận rằng Hội Thánh làm cho Đấng Christ đầy đủ và trọn vẹn, trong chừng mực Ngài là Đầu; từ đó suy ra rằng, với tư cách là Đấng Trung Bảo, Ngài chỉ là Đầu của Hội Thánh mà thôi, và không có thân thể nào khác của Đấng Christ ngoài trừ Hội Thánh; vì nếu Hội Thánh là sự đầy đủ của Ngài, là thân thể trọn vẹn của Ngài, thì không thể có thân thể nào khác của Đấng Christ. Điều này há chẳng phá hủy điều ông ta đã lý luận bênh vực sao, rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực? Và về chữ Vua, nó hoàn toàn có thể xuất hiện ở nơi chữ Đầu xuất hiện; vì vương quốc của Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, há chẳng tương xứng với quyền làm đầu của Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo sao? Ngài, với tư cách là Đấng Trung Bảo, có phải là Vua cho bất kỳ ai mà Ngài không phải là Đầu của họ chăng? Chắc chắn chính câu trả lời này, vì nó là câu trả lời cuối cùng của ông ta, nên nó thực sự cũng nhường lại vụ việc.

Phản đối thứ mười là phản đối mà chính tôi đã nêu ra để ngăn trước các đối thủ của mình. Đấng Christ được gọi là “Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực,” Cô-lô-se 2:10.

Đối với điều này, tôi đã trả lời từ Bullinger, Gualther và Tossanus, Phạm vi và ý nghĩa của Sứ đồ là để cho thấy rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời thật, và vì vậy chúng ta không được hiểu Sứ đồ đang nói về quyền làm đầu của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, mà là trong tư cách Ngài là Con tự nhiên và đời đời của Đức Chúa Trời. Ông Hussey, tr. 34, nghĩ rằng đó không phải là một hệ quả tốt khi nói Sứ đồ không nói về Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, vì ông nói về Ngài với tư cách là Đức Chúa Trời thật, “Đấng Christ (ông ta nói) há chẳng phải là Đức Chúa Trời thật với tư cách là Đấng Trung Bảo sao?” Tôi trả lời, Với tư cách là Đấng Trung Bảo, Ngài là Đức Chúa Trời-người. Nhưng ông ta phải nhớ rằng lý lẽ được thúc ép để chứng minh sự lệ thuộc của mọi quyền cai trị và thế lực vào Chúa Giê-su Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo. Bây giờ hãy để ông ta chứng minh rằng Sứ đồ ở đó nói về Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo. Tôi nói ông nói về Đấng Christ với tư cách là Đức Chúa Trời. Ông ta không thể kết luận chống lại điều tôi đã nói, ngoại trừ khi ông ta lý luận như thế này: Điều mà Đấng Christ là với tư cách là Đức Chúa Trời, thì Ngài cũng là với tư cách là Đấng Trung Bảo; điều này là sai, như tôi đã làm cho thấy rõ ở nơi khác. Tốt, nhưng ông Hussey chứng minh từ bản văn rằng Đấng Christ ở đó được nói đến với tư cách là Đấng Trung Bảo, câu 9, 18, “Vì trong Ngài ngự toàn bộ sự đầy đủ của bản thể thiên thượng một cách có thân thể; và anh em được trọn vẹn trong Ngài, là Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực.” Nhưng ông ta không rút ra lý lẽ nào từ những lời đó: cũng không có điều gì trong chúng làm chứng chống lại tôi. Sứ đồ cho họ thấy rằng con người Chúa Giê-su Christ cũng là Đức Chúa Trời thật, bình đẳng và đồng bản thể với Đức Chúa Cha; vì chính sự đầy đủ của bản thể thiên thượng ở trong Ngài; nghĩa là, Ngài là Đức Chúa Trời một cách đầy đủ và trọn vẹn; vậy nên, Calvin nói, những kẻ mong muốn điều gì hơn Đấng Christ, thì phải mong muốn điều gì hơn Đức Chúa Trời. Vì vậy các tác giả của chúng ta sử dụng đúng đoạn này khi họ đưa nó ra chống lại những người theo thuyết Socinus, để chứng minh bản thể thiên thượng của Đấng Christ. Xem Chris. Becmanus, exercit. 9. Sự đầy đủ này của bản thể thiên thượng ở trong Đấng Christ một cách có thân thể; nghĩa là, hoặc một cách cá nhân, để phân biệt Ngài với những người thánh của Đức Chúa Trời, là những người được Đức Thánh Linh thần cảm; hoặc một cách có bản thể, như những người khác hiểu chữ đó, trái ngược với đền tạm và đền thờ, nơi bản thể thiên thượng ngự một cách tượng trưng. “Anh em được trọn vẹn trong Ngài,” Sứ đồ nói, với ý nghĩa vì Ngài là Đức Chúa Trời một cách trọn vẹn; vậy nên chúng ta không cần phải kêu cầu hay thờ phượng các thiên sứ, như thể chúng ta không được trọn vẹn trong Đấng Christ. Ông Hussey thừa nhận điều tôi đã nói về phạm vi của đoạn này, để dạy người Cô-lô-se không thờ phượng các thiên sứ, vì họ là tôi tớ: “Nhưng (ông ta nói) họ há chẳng được thờ phượng Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo sao? Phải, chắc chắn, họ được.” Không nghi ngờ gì, Đấng là Đấng Trung Bảo thì phải được thờ phượng, vì Ngài là Đức Chúa Trời; Đấng Christ là Đức Chúa Trời-người là đối tượng của sự thờ phượng thiên thượng, và bản thể thiên thượng của Ngài là nguyên nhân của sự thờ phượng đó; nhưng liệu Ngài có phải được thờ phượng vì Ngài là Đấng Trung Bảo, hay dưới sự xem xét hình thức này, với tư cách là Đấng Trung Bảo, và liệu Đấng Trung Bảo có phải vì vậy được tôn thờ bằng sự thờ phượng thiên thượng, vì Ngài là Đấng Trung Bảo, hay không, là res altioris indaginis. Nếu ông Hussey vui lòng đọc và xem xét điều mà nhiều nhà kinh viện khác nhau đã nói về điểm đó, như Aquinas, part 3, quest. 25, art. 1, 2; Alex. Alensis, Sum. Theol. part 3, quest. 30, membr. 2; Suarez, in tertiam part. Thomæ, disp. 53, sect. 1; Valentia, Comment. in Tho. tom. 4, disp. 1, quest. 24, punct. 1; Tannerus, Theol. Scholast. tom. 4, disp. 1, quest. 7, dub. 7. Nhưng càng hơn nữa nếu ông ta vui lòng đọc Disputatio de Adoratione Christi, habita inter Faustum Socinum et Christianum Francken; và trên hết, Dr. Voetius Select. Disput. ex Poster. part. Theol., disp. 14. An Christus qua Mediator sit adorandus? thì tôi tin ông ta sẽ thận trọng và cẩn thận hơn về điều ông ta giữ liên quan đến câu hỏi đó. Nhưng tôi không được bị dẫn ra khỏi đường của mình để nhân lên các câu hỏi một cách không cần thiết: Mọi điều tôi đã nói là, Sứ đồ dạy người Cô-lô-se không thờ phượng các thiên sứ, vì họ là tôi tớ, mà thờ phượng Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, là Đầu và Chúa của các thiên sứ; và trong đoạn đó Sứ đồ nói về sự tôn vinh dành cho Đấng Christ với tư cách là Đức Chúa Trời. Và, nếu chúng ta muốn biết Sứ đồ gọi Đấng Christ là Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực theo ý nghĩa nào, hãy xem cách ông tự giải thích mình, Cô-lô-se 1:15—17, khi nói về bản thể thiên thượng của Chúa Giê-su Christ. Cuối cùng, Nếu ông Hussey muốn chứng minh bất kỳ điều gì từ Cô-lô-se 2:10, chống lại chúng ta, ông ta phải chứng minh rằng những lời đó, “Là Đầu của mọi quyền cai trị và thế lực,” được hiểu trong mối liên hệ không chỉ với các thiên sứ, mà còn với các quan quyền dân sự nữa; và tiếp theo, rằng chúng được hiểu về Đấng Christ, không chỉ với tư cách là Đức Chúa Trời, mà còn với tư cách là Đấng Trung Bảo: cả hai điều này ông ta đều phải chứng minh, vì chúng chưa được chứng minh.

1. Greg. de Valentia. comment. in Thom., tom. 4, disp. 1, quest. 32, punct. 6.—Si autem per omnem potestatem, secundo intelligamus ibi eum Hieronymo et Anselmo omnem potestatem necessariam quidem Christo ad gubernandam spiritualiter omnem ecclesiam, tum in cœlo, ubi est caput et rex augelorum; tum in terra, ubi sunt homines, quorum item est rex et caput: satis constat non inde sequi quod acceperit etiam potestatem politicam. Medina in tertiam partem, quest. 59, art. 4.—Dicendum quad omnis potestas et auctoritas tribuenda est Christo, si tamen decens sit ad officium redemptionis; at quod fuerit rex temporalis totius orbis minime decuit Christum, ob idque istam auctoritatem non accepit. [Gregory of Valencia, Commentary on Thomas, volume 4, disputation 1, question 32, point 6.—Nhưng nếu bởi mọi quyền lực, chúng ta hiểu ở đó, theo Jerome và Anselm, mọi quyền lực thực sự cần thiết cho Đấng Christ để cai trị một cách thuộc linh toàn bộ Hội Thánh, cả trên trời, nơi Ngài là đầu và vua của các thiên sứ; và trên đất, nơi có loài người, mà Ngài cũng là vua và đầu của họ: thì khá rõ ràng là không suy ra từ đó rằng Ngài cũng đã nhận quyền lực chính trị. Medina về phần thứ ba, question 59, article 4.—Phải nói rằng mọi quyền lực và thẩm quyền đều phải được gán cho Đấng Christ, miễn là nó phù hợp với chức vụ cứu chuộc; nhưng việc Ngài phải là một vua tạm thời của toàn thế giới thì hoàn toàn không phù hợp với Đấng Christ, và vì lý do đó Ngài đã không nhận thẩm quyền ấy.]

2. Calvin in 1 Cor. 12:28.—Aut certe tam munus quam domum olim fuit, quod nobis hodie est incognitum: aut ad diaconiam pertinet, hoc est curam pauperum. Atque hoc secundum mihi magis arridet. [Calvin về 1 Cô-rinh-tô 12:28.—Hoặc chắc chắn xưa kia nó vừa là một chức vụ vừa là một chức năng mà ngày nay chúng ta không biết; hoặc nó thuộc về chức chấp sự, nghĩa là việc chăm sóc người nghèo. Và điều thứ hai này làm tôi hài lòng hơn.]

CHƯƠNG 7. CÁC LÝ LẼ CHO MẶT PHỦ ĐỊNH CỦA CÂU HỎI ĐÃ ĐƯỢC ĐỀ XUẤT TRƯỚC ĐÂY.

Các lý lẽ của tôi chống lại việc cho rằng quan quyền bắt nguồn từ Chúa Giê-su Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và chống lại việc quan quyền giữ chức vụ của mình bởi Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, là như thế này:—

Thứ nhất, Giáo lý này làm mất hiệu lực và vô hiệu hóa thẩm quyền và sự cai trị dân sự của mọi quan quyền ngoại đạo hay tà giáo; vì bằng cách nào thẩm quyền cai trị lại bắt nguồn từ Đấng Christ, và từ Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo, để đến với một quan quyền hay hoàng đế tà giáo? Nếu ông ta không có quyền lực của mình từ Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, thì ông ta chỉ là một kẻ tiếm quyền, và không có danh hiệu chính đáng để cai trị, theo các nguyên tắc của họ, là những người giữ rằng mọi sự cai trị, ngay cả sự cai trị dân sự, đều được ban cho Đấng Christ, và cho Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo. Ông Hussey, thật vậy, đã học thức mà nhường lại lý lẽ, và trả lời, tr. 20, rằng không chỉ việc làm người ngoại đạo là tội lỗi, mà sự cai trị của một người ngoại đạo cũng là tội lỗi và bất hợp pháp; mà về điều này ông ta đưa ra lý do này, “Điều gì không bởi đức tin mà làm thì là tội lỗi.” Ông ta cũng có thể kết luận, theo ý nghĩa đó, rằng những đức hạnh tốt nhất của người ngoại đạo là tội lỗi, vì không bởi đức tin; nghĩa là, tội lỗi một cách ngẫu nhiên, xét theo mục đích, hay cách thức thực hiện, chứ không phải về mặt vật chất, hay trong bản chất tự nhiên của chúng. Trên cùng lý do đó, ông ta phải kết luận rằng sự cai trị của một quan quyền Cơ Đốc là bất hợp pháp, nếu nó không bởi đức tin, như thường khi nó không phải vậy, vì sự mù lòa và sự bại hoại của lòng người cai trị. Nhưng liệu sự cai trị của một quan quyền ngoại đạo tự nó, một cách đơn giản, và theo bản chất tự nhiên của nó, có phải là bất hợp pháp và tội lỗi không? Liệu ông ta có bất kỳ quyền hay danh hiệu chính đáng nào đối với sự cai trị và quan quyền không? Nếu danh hiệu của ông ta đối với quan quyền dân sự là chính đáng, và nếu sự cai trị của ông ta tự nó về mặt vật chất và thực chất là hợp pháp, thì ông ta phải có một sự ủy nhiệm từ Đấng Christ, và từ Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo. Tôi cho rằng đây không thể là ý nghĩa của ông Hussey, vì ông ta chưa trả lời một âm tiết nào cho lý lẽ, hướng theo cách đó. Nhưng nếu sự cai trị của một quan quyền ngoại đạo tự nó về mặt vật chất, thực chất, và trong bản chất của quyền giữ chức vụ, là tội lỗi và bất hợp pháp, đến nỗi, chừng nào ông ta còn là người ngoại đạo, ông ta không có quyền thật hay danh hiệu thật đối với sự cai trị, mà chỉ có một danh hiệu giả vờ và tiếm đoạt (điều này hẳn phải là ý nghĩa của ông Hussey, nếu ông ta đã trả lời bất cứ điều gì cho lý lẽ của tôi), thì ông ta đi ngược lại không chỉ với những người thánh của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, là những người đã tôn kính các vua chúa ngoại đạo, và phục tùng họ như những quan quyền hợp pháp, mà còn với giáo lý của Chúa Giê-su Christ, là Đấng đã dạy các môn đồ của Ngài trả cho Sê-sa điều thuộc về Sê-sa; và với giáo lý của các sứ đồ, là những người, trong thời của họ, đã khuyên các Hội Thánh phục tùng ngay cả các quan quyền ngoại đạo (vì họ không có quan quyền nào khác vào thời đó), vâng phục họ, cầu nguyện cho họ, Rô-ma 13; Tít 3:1; 1 Ti-mô-thê 2:1, 2; 1 Phi-e-rơ 2:13—17. Việc một quan quyền ngoại đạo không nên được công nhận là một quan quyền hợp pháp, hay là từ Đức Chúa Trời, bị kết án một cách chính đáng là một trong những sai lầm của những người Anabaptist. Xem Gerhard, Loe. Com., tom. 6, tr. 498, 499; P. Hinkelmannus, de Anabaptismo, disp. 13, cap. 1. Các đoạn Kinh Thánh vừa trích dẫn rõ ràng đến nỗi, khi ông Hussey nói về quan quyền ngoại đạo, “Hãy để Ba-anh tự biện hộ cho mình,” ông ta cũng có thể đã nói rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã biện hộ cho Ba-anh. Những người biện hộ cho thẩm quyền của một quan quyền ngoại đạo không biện hộ cho Ba-anh, mà biện hộ cho Đức Chúa Trời, và cho mạng lịnh của Ngài; “Vì các quyền thế hiện có đều do Đức Chúa Trời lập nên,” Phao-lô nói, ngay cả khi nói về các quan quyền ngoại đạo, Rô-ma 13:1. Nhưng ông Hussey sẽ nói gì, nếu vị thầy lớn của ông ta là Erastus bị thấy là một người biện hộ cho Ba-anh nhiều như tôi vậy? Confirm. Thes, lib. 3, cap. 2, tr. 184, khi nói về các quan quyền ngoại đạo và không tin, là những người mà người Cô-rinh-tô đã kiện cáo nhau trước mặt họ, ông ta nói, An non est impius quoque magistratus á Deo præpositus, ut subjectos quoslibet ab injura et vi tueatur? Há chẳng phải quan quyền vô đạo cũng được Đức Chúa Trời đặt lên, để ông ta có thể bảo vệ bất kỳ thần dân nào của mình khỏi sự tổn thương và bạo lực sao. Phải, các đoạn Kinh Thánh đã chạm đến trước đây rõ ràng về điểm này đến nỗi, Gamachæus, in Primam Secundæ, quest. 4, 5, cap. 33, dầu ông ta giữ rằng theo quyền con người và quyền Hội Thánh, các vua chúa tà giáo mất quyền thống trị và thẩm quyền trên các thần dân của họ khi các thần dân của họ trở thành Cơ Đốc nhân, nhưng ông ta vẫn thừa nhận rằng họ vẫn giữ quyền tài phán trước đây của họ trên các thần dân đó theo luật của Đức Chúa Trời và của tự nhiên. Chắc chắn người ta cũng có thể nói rằng cha mẹ ngoại đạo là bất hợp pháp, và chủ nhân ngoại đạo là bất hợp pháp, và chồng ngoại đạo là bất hợp pháp (tất cả những điều này đều trái với lời Đức Chúa Trời), như nói rằng các quan quyền ngoại đạo là bất hợp pháp. Hãy lấy ví dụ về cha mẹ; vì mọi quan quyền hợp pháp đều là cha theo điều răn thứ năm: Há quyền làm cha của một người cha ngoại đạo có khác về loài với quyền làm cha của một người cha Cơ Đốc sao? Há chẳng phải cả hai đều là cha mẹ hợp pháp, được Đức Chúa Trời và tự nhiên làm cho như vậy sao? Há chẳng phải con cái của họ buộc phải tôn kính họ, và phục tùng họ, và vâng phục họ trong những điều hợp pháp sao? Quyền làm cha là như nhau trong chính nó, nhưng khác nhau về phương thức, để tôi có thể mượn một sự phân biệt từ ông Hussey. Người cha Cơ Đốc được nên thánh, và được đủ phẩm chất để phục vụ Chúa Giê-su Christ, với tư cách là một người cha, trong việc giáo dục con cái mình theo cách Cơ Đốc, điều mà một người cha ngoại đạo không thể làm. Cũng vậy quan quyền ngoại đạo và quan quyền Cơ Đốc đều là quan quyền hợp pháp, được Đức Chúa Trời và tự nhiên làm cho như vậy, hay bởi sự lựa chọn của dân chúng. Cả hai đều phải được tôn kính, phải được phục tùng, và phải được vâng phục; cả hai đều là tôi tớ của Đức Chúa Trời vì lợi ích cho dân của họ; quyền lực của họ là như nhau trong actu signato, dầu không phải trong actu exercito. Quan quyền ngoại đạo có thể làm, và phải làm, điều quan quyền Cơ Đốc làm; nhưng quan quyền Cơ Đốc được chuẩn bị, đủ phẩm chất, được ban năng lực, và được nên thánh để làm vinh hiển và phục vụ Chúa Giê-su Christ, với tư cách là một quan quyền, điều mà quan quyền ngoại đạo không có.

Thứ hai, Những người giữ rằng quan quyền bắt nguồn từ Chúa Giê-su Christ, và rằng nó được giữ bởi Ngài và ở dưới Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo, phải hoặc cho thấy từ Kinh Thánh rằng Chúa Giê-su Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã ban một sự ủy nhiệm về quyền phó vương hay quyền đại diện cho quan quyền Cơ Đốc, hoặc nếu không thì phải thừa nhận rằng họ đã gây cho chính quan quyền Cơ Đốc vết thương nguy hiểm và chí tử nhất, mà nó chưa từng nhận trước đây. Ông Hussey, tr. 20, trả lời, “Tôi quan niệm ông ta (quan quyền Cơ Đốc) có một sự ủy nhiệm từ Đấng Christ;” nhưng khi ông ta phải chứng minh điều đó (là điều lý lẽ của tôi đòi hỏi), ở đây ông ta lúng túng. Ông ta trích Thi Thiên 72:11, “Mọi vua sẽ sấp mình xuống trước mặt Ngài, mọi dân tộc sẽ phục vụ Ngài;” Ê-sai 60:12, “Dân tộc và vương quốc nào không phục vụ ngươi sẽ bị diệt vong.” Tôi thực sự hy vọng có một thời hầu đến khi mọi vua sẽ sấp mình xuống trước Chúa Giê-su Christ, và mọi dân tộc sẽ phục vụ Ngài, và điều đó sẽ kết thúc cuộc tranh cãi theo thuyết Erastus: nhưng, tôi xin hỏi, há chẳng phải mọi người phục vụ Chúa Giê-su Christ đều giữ chức vụ của mình bởi Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, và với tư cách là phó vương của Ngài sao? Vậy thì người tôi tớ nghèo nhất kính sợ Đức Chúa Trời sẽ là một phó vương của Chúa Giê-su Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, và sẽ có một sự ủy nhiệm từ Đấng Christ cho mục đích đó; vì mọi tôi tớ tin kính không chỉ phục vụ chủ của mình, mà còn phục vụ Đấng Christ, Ê-phê-sô 6:5—7. Lại nữa, nếu những kẻ sẽ bị diệt vong vì họ không phục vụ Đấng Christ, là các đại diện và phó vương của Ngài, thì những kẻ bắt bớ gian ác nhất trên thế gian sẽ có một sự ủy nhiệm về quyền phó vương từ Chúa Giê-su Christ. Tốt, hãy để quan quyền Cơ Đốc lưu ý xem, liệu những người này đã làm bất kỳ sự phục vụ đáng cảm ơn nào cho quan quyền chưa, là những người nhất quyết muốn nó giữ chức vụ bởi Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và bởi một sự ủy nhiệm về quyền phó vương từ Ngài; và khi họ bị buộc phải xuất trình sự ủy nhiệm đó, họ không chứng minh được gì hơn điều phù hợp hoặc với Cơ Đốc nhân thấp kém nhất, hoặc với kẻ bắt bớ gian ác nhất. Chức vụ đã có một sự ủy nhiệm rõ ràng không thể chối cãi từ Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo (ngay cả chính các đối thủ của chúng ta cũng làm quan xét), Ma-thi-ơ 16:19; 28:19, 20; Giăng 20:21—23; 2 Cô-rinh-tô 5:19, 20; Ê-phê-sô 4:11, 12; Công vụ 20:28; Tít 1:5. Vậy nên tôi lại nói, hãy để họ cũng cho thấy từ Kinh Thánh một sự ủy nhiệm từ Chúa Giê-su Christ, lập các quan quyền Cơ Đốc làm phó vương của Ngài, trong tư cách Ngài là Đấng Trung Bảo, và giữ chức vụ của họ bởi Ngài và ở dưới Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo; điều mà nếu họ không thể cho thấy, thì họ đã làm một sự tổn hại lớn hơn cho quan quyền Cơ Đốc hơn là họ có thể dễ dàng sửa chữa hay đền bù. Chúng ta chắc chắn rằng quan quyền hợp pháp (dù là ngoại đạo hay Cơ Đốc) là phó vương của Đức Chúa Trời, và đó là một cách giữ chức vụ an toàn của ông ta. Nhưng các đối thủ của chúng ta sẽ không bao giờ chứng minh được rằng bất kỳ quan quyền dân sự nào (dầu là Cơ Đốc và tin kính) là phó vương của Chúa Giê-su Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo. Và, trong việc tìm cách chứng minh điều đó, tôi bị thuyết phục rằng họ sẽ chỉ phơi bày sự yếu kém của chính mình, và cũng sẽ làm suy yếu thẩm quyền của quan quyền nhiều hơn là họ có thể củng cố nó.

Thứ ba, Kinh Thánh gợi ý sự khác biệt này giữa chức vụ và quan quyền, —rằng công việc của chức vụ và các sự quản trị của nó được thực hiện trong danh của Chúa Giê-su Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo và Vua của Hội Thánh: công việc của quan quyền thì không như vậy, ngoại trừ khi chúng ta thêm vào lời Đức Chúa Trời. Những người sẽ làm bất cứ điều gì trong danh của Chúa Giê-su Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, và không thể tìm thấy bất kỳ đoạn Kinh Thánh nào có thể bảo đảm cho việc họ làm như vậy, là những kẻ nói dối, và lẽ thật không ở trong họ. Bây giờ, hãy để các đối thủ của chúng ta cho thấy (nếu họ có thể) nơi nào họ tìm thấy, trong Kinh Thánh, rằng quan quyền Cơ Đốc phải cai trị trong danh của Đấng Christ, phán xét trong danh của Đấng Christ, lập luật trong danh của Đấng Christ, gây chiến hay lập hòa bình trong danh của Đấng Christ, trừng phạt kẻ làm ác bằng gươm tạm thời trong danh của Đấng Christ. Về chức vụ, tôi đã cho thấy rằng trong danh của Chúa Giê-su Christ, chúng ta nhóm họp với nhau, Ma-thi-ơ 18:20; trong danh Ngài chúng ta rao giảng, Lu-ca 24:47; Công vụ 4:17, 18; 5:28, 44; 9:27; trong danh Ngài chúng ta làm lễ báp-têm, Công vụ 2:38; 8:16; 19:5; trong danh Ngài chúng ta dứt phép thông công, 1 Cô-rinh-tô 5:5. Những bằng chứng này của tôi từ Kinh Thánh, ông Hussey, tr. 21, tuyên bố ông ta sẽ xem xét theo các luật tranh luận. Tôi biết không ai vi phạm các luật đó nhiều hơn chính ông ta, và ngay trong chính đoạn này, nơi ông ta tuyên bố giữ sát các luật tranh luận, bằng chứng thứ nhất của tôi, từ Ma-thi-ơ 18:20, ông ta tranh cãi dựa trên một sự lầm lẫn đơn thuần của chính mình. Ông ta nói tôi đã đưa nó ra để chứng minh sự thiết lập các chức viên của Hội Thánh, và để chứng minh điều đó, tôi không dành riêng việc nhóm họp trong danh của Đấng Christ cho các chức viên của Hội Thánh; và trên cơ sở đó ông ta bảo chúng ta rằng bản văn không nói rằng không ai sẽ nhóm họp trong danh Ta ngoài trừ các chức viên của Hội Thánh. Đây có phải là các luật tranh luận của ông Hussey không? Ông ta cần phải là một người tranh luận giỏi hơn khi ông ta gọi người khác đến trường. Tôi đã không nói ở đây về sự thiết lập các chức viên của Hội Thánh, và càng không loại trừ mọi người khác khỏi việc nhóm họp trong danh của Đấng Christ. Các chức viên của Hội Thánh nhóm họp trong danh của Đấng Christ cùng với Hội Thánh, và khi họ nhóm họp trong danh của Đấng Christ một cách riêng biệt, và không có đám đông, thì liệu có suy ra rằng vì họ nhóm họp trong danh của Đấng Christ, nên không ai ngoài họ nhóm họp trong danh của Đấng Christ chăng? Tốt, hãy để ông Hussey thử mọi luận lý của mình trong hệ quả này, nó sẽ không được. Hội Đồng Chung thứ sáu, act. 17, áp dụng cho chính hội đồng đại kết của họ lời hứa đó của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18:20, “Nơi nào hai hay ba người nhóm họp trong danh Ta,” v.v. Các tác giả Tin Lành, cả trong các sách chú giải và các tác phẩm tranh luận của họ, thường áp dụng cùng bản văn đó cho các hội đồng và các công nghị; chẳng hạn, Calvin, Instit. lib. 4, cap. 9, sec. 1, 2, giữ rằng thẩm quyền của các hội đồng phụ thuộc vào lời hứa đó của Đấng Christ, “Nơi nào hai hay ba người nhóm họp trong danh Ta,” v.v. Điều đã đi trước, mang nó đến các buổi nhóm họp cho các hành động kỷ luật, như là điều được nhắm đến chủ yếu trong đoạn đó. Lời hứa, câu 20, là tổng quát, thuộc về mọi buổi nhóm họp của Hội Thánh; nhưng trong đoạn đó nó được áp dụng cho các buổi nhóm họp của các chức viên Hội Thánh cho kỷ luật. Nhưng tôi cũng không cần đi xa như vậy trong lý lẽ hiện tại này; vì khi các chức viên của Hội Thánh nhóm họp cùng với Hội Thánh cho lời, các nghi thức thánh, và các phần khác của sự thờ phượng, điều này là trong danh của Chúa Giê-su Christ, không có mọi tranh cãi, và điều này đủ để biện minh cho mọi điều tôi đã đưa bản văn đó ra; đặc biệt là ở đây có một sự khác biệt giữa các buổi nhóm họp thánh và các buổi nhóm họp dân sự. Không có lời hứa như vậy được ban cho các tòa án công lý của quan quyền, như cho các buổi nhóm họp của Hội Thánh. Điều ông ta trích dẫn từ Tiến sĩ Whittaker và Giám mục Mortoun không làm gì chống lại tôi, ông ta cũng không trích dẫn các đoạn đó, có lẽ vì ông ta tìm thấy điều gì đó trong các đoạn đó làm chứng chống lại ông ta. Ý nghĩa của Whittaker rõ ràng là về các buổi nhóm họp thánh, chứ không phải các buổi nhóm họp dân sự. Và về bản văn bị tranh cãi nhiều đó, Ma-thi-ơ 18:17, “hãy nói với Hội Thánh,” Whittaker giải thích nó, như chúng ta làm, chống lại những người theo thuyết Erastus, “hãy nói với các mục sư và những người cai trị của Hội Thánh.” Whittaker, de Eccles. quest. 1, cap. 2. Dic Ecclesiæ, hoc est Pastoribus et Præfectis Ecclesiæ.

Về việc rao giảng, ông Hussey nói, không còn nghi ngờ gì rằng chúng ta rao giảng trong danh của Đấng Christ. Tốt, vậy thì, hãy để ông ta cho thấy một điều tương tự như vậy về Quan quyền, là điều, không tranh cãi, được ông ta thực hiện trong danh của Đấng Christ.

Nhưng nơi tôi đã thêm rằng trong danh của Chúa Giê-su Christ chúng ta làm lễ báp-têm, dầu tôi không nói gì hơn điều Kinh Thánh nói, nhưng ông ta vẫn vui lòng phản đối tôi. “Các đoạn này ông ta trích dẫn (ông ta nói) để chứng minh rằng chúng ta có thể làm lễ báp-têm trong danh của Chúa Giê-su, như thể loại trừ Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh (bỏ sót những lời của mạng lịnh, Ma-thi-ơ 28, Hãy làm lễ báp-têm trong danh của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh); vì tình trạng câu hỏi của ông ta đòi hỏi như vậy; vì ông ta phân biệt một cách sắc bén và chính xác giữa Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo và Ngôi Thứ Hai (ông ta đáng lẽ phải nói với tư cách là Ngôi Thứ Hai) trong Ba Ngôi, trong toàn bộ lý lẽ này.” Và như vậy ông ta kết luận điều tôi đã nói là “trái với những lời của mạng lịnh và thực hành của mọi Hội Thánh.” Ông ta đang hướng đến điều gì? Tôi đã trích dẫn các bản văn rõ ràng để chứng minh rằng lễ báp-têm được quản trị trong danh của Đấng Christ. Hoặc ông Hussey phủ nhận rằng điều này được thực hiện trong danh của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, hoặc ông ta không phủ nhận. Nếu ông ta phủ nhận, hãy để ông ta nói ra, và ông ta sẽ không thiếu một câu trả lời: trong lúc đó hãy để ông ta nhớ rằng chính ông ta, tr. 25, nói rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã ban mạng lịnh đó cho các sứ đồ, “Hãy đi, rao giảng và làm lễ báp-têm.” Nếu ông ta không phủ nhận, thì hãy để ông ta đưa ra ví dụ tương tự cho quan quyền và sự cai trị dân sự, để chứng minh nó được quản lý trong danh của Chúa Giê-su Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, nếu không ông ta không được biện hộ rằng quan quyền có cùng quyền giữ chức vụ từ Đấng Christ như chức vụ. Lại nữa, hoặc ông ta thừa nhận một sự phân biệt giữa Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và với tư cách là Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi, hoặc không. Nếu ông ta không thừa nhận, ông ta sẽ chắc chắn tự quấn mình vào một tà giáo thô thiển; chẳng hạn, hai điều này: 1. Ông ta phải phủ nhận nguyên tắc đó mà, theo lời Đức Chúa Trời, mọi nhà thần học chính thống đều giữ chống lại những người theo thuyết Arius và những người chống Ba Ngôi, rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, lệ thuộc vào, và nhỏ hơn Đức Chúa Cha; nhưng với tư cách là Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi, Ngài không lệ thuộc vào, cũng không nhỏ hơn Đức Chúa Cha, Đức Chúa Cha cũng không lớn hơn Ngài, mà trong tư cách đó Ngài bình đẳng với Đức Chúa Cha về sự vĩ đại, vinh quang và tôn vinh.1 2. Vì opera Trinitatis ad extra sunt indivisa, ông ta cũng phải giữ rằng bất cứ điều gì Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, làm, thì Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh cũng làm điều đó: nhưng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã hạ mình xuống đến chết, dâng chính mình làm của lễ hy sinh vì tội lỗi, cầu thay cho chúng ta; vậy nên, ông ta phải kết luận Đức Chúa Cha cũng làm như vậy. Nhưng nếu ông ta thừa nhận sự phân biệt với tư cách là Đấng Trung Bảo, và với tư cách là Ngôi Thứ Hai trong Ba Ngôi, thì tại sao ông ta lại thường xuyên tranh cãi về nó như vậy? Và trong chính đoạn này, lý lẽ của ông ta phải hướng chống lại sự phân biệt đó, hoặc chống lại không gì cả. Nhưng việc làm lễ báp-têm trong danh của Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, hòa hợp thế nào với mạng lịnh làm lễ báp-têm trong danh của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh? Dầu điều này không thuộc về lý lẽ của tôi, nhưng tôi sẽ, nhân tiện, nói đến nó. Thứ nhất, Tôi nói, câu hỏi là về các sự việc hay hành động chứ không phải về lời nói. Ông Hussey (dường như) đã hiểu ý nghĩa của tôi, như thể tôi đã dự định một cách diễn đạt được thực hiện trong hành động làm lễ báp-têm, như thế này,— “Ta làm lễ báp-têm cho ngươi trong danh của Chúa Giê-su Christ.” Nhưng tôi nói về hành động, chứ không phải về cách diễn đạt, ngay cả như trong ví dụ khác tôi đã đưa ra: việc chúng ta nhóm họp với nhau là trong danh của Đấng Christ, dầu chúng ta không nói một cách nguyên văn, “Chúng ta hiện đang nhóm họp trong danh của Đấng Christ.” Trong lễ báp-têm, Đấng Christ không truyền cho chúng ta nói hoặc những lời này, “Ta làm lễ báp-têm cho ngươi trong danh của Đấng Christ;” hoặc những lời này, “Ta làm lễ báp-têm cho ngươi trong danh của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh:” mà chúng ta được truyền làm sự việc đó, cả trong danh của Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, và trong danh của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; nhưng trong các phương diện khác nhau. Một tôi tớ của Đấng Christ vừa rao giảng vừa làm lễ báp-têm trong danh của Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo; nghĩa là, vice Christi, thay cho Đấng Christ, và có thẩm quyền cho mục đích đó từ Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo; vì Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, đã ban cho chúng ta mạng lịnh của chúng ta để rao giảng và làm lễ báp-têm, theo lời thú nhận của ông Hussey. Vậy nên việc rao giảng và làm lễ báp-têm ἐπὶ τῶ ὀνόματι Ιησοῦ Χριστοῦ (điều chúng ta tìm thấy cả về việc rao giảng, Lu-ca 24:47, và về việc làm lễ báp-têm, Công vụ 2:38), bao gồm một mạng lịnh hình thức, quyền lực và thẩm quyền, được ban và bắt nguồn từ Đấng Christ. Tôi không nói rằng nó không bao gồm gì hơn, nhưng điều này nó thực sự bao gồm. Nhưng khi Đấng Christ truyền chúng ta làm lễ báp-têm εἰς τὸ ὄνομα vào, hay trong danh của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, Ma-thi-ơ 28:19, điều này liên quan đến mục đích và hiệu quả của lễ báp-têm, hay lợi ích của người chịu lễ báp-têm (nếu chúng ta hiểu những lời đó một cách đúng đắn), chứ không phải thẩm quyền của người làm lễ báp-têm, như thể một mạng lịnh hình thức được ban cho ông ta ở đó từ Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh. Vậy nên việc làm lễ báp-têm cho một người trong hay vào danh của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, được hiểu một cách đúng đắn vừa là về việc đóng ấn quyền và danh hiệu của các bên đối với việc hưởng chính Đức Chúa Trời, như là Đức Chúa Trời của họ theo giao ước, và phần của họ trong tình yêu của Đức Chúa Trời, ân điển của Đấng Christ, và sự thông công của Đức Thánh Linh; và vừa là về việc dâng hiến người đó cho sự tri thức, sự tuyên xưng, đức tin, tình yêu, và sự vâng phục Đức Chúa Trời là Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh.

Tôi trở lại. Nhánh tiếp theo của lý lẽ của tôi là, chúng ta dứt phép thông công trong danh của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 5:5. Ông Hussey, tr. 22, nói, tôi vội vàng lắm ở đây. “Giao cho Sa-tan (ông ta nói) không phải là dứt phép thông công, v.v. Nhưng giả sử đó là sự dứt phép thông công, v.v., sắc lệnh là của Phao-lô chứ không phải của người Cô-rinh-tô.” Điều được hiểu bởi việc giao cho Sa-tan, thuộc về một cuộc tranh luận khác. Hãy gọi nó là một hành động của sứ đồ, hay gọi nó là một hành động của Hội Thánh, hay cả hai, nhưng nó đã được thực hiện trong danh của Chúa Giê-su Christ; điều tương tự như vậy chúng ta không tìm thấy trong Kinh Thánh về bất kỳ hành động nào của quan quyền dân sự. Tại sao ông ta không chú ý đến hướng đi của lý lẽ? Và về các phản đối của ông ta, chúng không khác gì những điều các giám mục, những người theo giáo hoàng, và những người theo thuyết Socinus đã đưa ra trước ông ta, và đã được trả lời từ lâu.2 Việc Sứ đồ truyền dứt phép thông công người đàn ông loạn luân được ông Prynne thừa nhận. Việc người bị dứt phép thông công có thể thực sự được nói là bị giao cho Sa-tan, là không thể chối cãi; vì người bị đuổi ra khỏi Hội Thánh, mà tội lỗi của người đó bị giữ lại, mà vương quốc thiên đàng bị đóng và khóa đối với người đó, mà cả Đấng Christ lẫn Hội Thánh của Ngài đều không nhận là của mình, thì bị giao cho Sa-tan, là kẻ cai trị bên ngoài Hội Thánh. Việc hình phạt kỷ luật hay sự trừng phạt dứt phép thông công này là một hành động của Hội Thánh, chứ không chỉ là một hành động của sứ đồ mà thôi, có thể thấy như thế này:—1. Sứ đồ trách người Cô-rinh-tô rằng nó đã không được thực hiện sớm hơn; ông đã không trách họ rằng một phép lạ đã không được thực hiện. 2. Ông viết cho họ để làm điều đó khi họ nhóm họp với nhau; không phải để tuyên bố hay làm chứng điều Sứ đồ đã làm, mà để cùng với ông tham gia vào việc thực hiện nó một cách có thẩm quyền, câu 4, 5. Lại nữa ông nói với họ, câu 7, “Vậy hãy trừ bỏ men cũ đi;” câu 12, “Há chẳng phải anh em xét đoán những người ở trong sao?” câu 13, “Hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi giữa anh em.” 3. Nó là “một hình phạt kỷ luật do nhiều người áp đặt,” 2 Cô-rinh-tô 2:6; không phải bởi Sứ đồ một mình, mà bởi nhiều người. 4. Sứ đồ không tha thứ cho người đàn ông đó, mà viết cho họ để tha thứ cho anh ta, 2 Cô-rinh-tô 2:7. Cuối cùng, Bản tiếng Syriac ủng hộ chúng ta, chạy như thế này,—câu 4, “Hầu cho trong danh của Chúa Giê-su Christ chúng ta, anh em hết thảy có thể nhóm họp với nhau, và tôi cùng với anh em trong Thánh Linh, với quyền năng của Chúa Giê-su Christ chúng ta,” câu 5, “Hầu cho anh em có thể giao anh ta cho Sa-tan,” v.v.

Nhưng nay, cuối cùng, ông Hussey trở về điểm chính, và đưa ra câu trả lời này cho lý lẽ thứ ba của tôi, “Một điều có thể được nói là được thực hiện trong danh của Đấng Christ hay của Đức Chúa Trời, khi người ta làm bất cứ điều gì với lòng tin cậy rằng Đức Chúa Trời sẽ giúp đỡ chúng ta: như vậy Thi Thiên 20:5, ‘Trong danh của Đức Chúa Trời chúng ta, chúng ta sẽ dựng cờ của mình lên,’ với lòng tin cậy Đức Chúa Trời sẽ giúp đỡ chúng ta. Như vậy, tôi hy vọng, quốc hội và các Cơ Đốc nhân khác có thể đảm nhận công việc trong danh của Đấng Christ,” v.v. Thứ hai, “Trong danh của Đấng Christ một điều được nói là được thực hiện, là điều được thực hiện trong thẩm quyền, vị trí, và địa vị của Đấng Christ,” v.v. Vậy ông ta, tr. 24, tìm một nút thắt trong cây sậy. Trong phần thứ nhất của sự phân biệt của ông ta, ông ta không nói gì đến lý lẽ của tôi, ông ta cũng không nói gì hơn về quốc hội ngoài điều phù hợp với mọi Cơ Đốc nhân, người nghèo nhất và thấp kém nhất; vì mọi tôi tớ Cơ Đốc, mọi thợ thủ công Cơ Đốc, đều buộc phải làm bất cứ điều gì mình làm, trong danh của Đấng Christ, Cô-lô-se 3:17. Nhưng điều đó có liên quan gì đến lý lẽ? Hãy đến với thành phần khác của sự phân biệt của ông ta. Các tôi tớ của Đấng Christ thực sự hành động trong danh của Đấng Christ; nghĩa là, trong thẩm quyền, vị trí, và địa vị của Đấng Christ: Chúng ta là sứ giả cho Đấng Christ, và chúng ta rao giảng thay cho Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 5:20. Điều này ông ta không phủ nhận và cũng không thể phủ nhận (điều này làm cho lý lẽ của tôi được vững chắc). Tại sao ông ta không cho chúng ta thấy điều tương tự liên quan đến quan quyền? Tôi cho rằng ông ta sẽ làm, nếu ông ta có thể: đây chính là điểm ông ta phải nói đến, nhưng ông ta đã không làm.

Lập luận thứ tư của tôi chống lại việc quan cai trị nhận chức vụ của mình từ Đấng Christ, ở dưới Đấng Christ và vì Đấng Christ; tức là, ở vào địa vị và thế chỗ của Đấng Christ trong tư cách Đấng Trung Gian, sẽ là lập luận rút ra từ Lu-ca 12:14. Người Do Thái cũng có cùng một quan điểm mà ông Coleman và ông Hussey đã theo đuổi, cụ thể là chính quyền dân sự phải được đặt vào trong tay Đấng Christ, điều mà họ đã suy ra từ Giê-rê-mi 23:5, “Ngài sẽ thi hành sự công bình và sự xét đoán trên đất;” và từ những lời tiên tri khác tương tự như vậy, là những lời họ đã hiểu sai. Và chính vì thế mà có một người đã thưa với Đấng Christ rằng: “Thưa Thầy, xin hãy bảo anh tôi chia gia tài cho tôi.” Câu trả lời của Chúa chúng ta là: “Hỡi người kia, ai đã lập Ta làm quan xét hay là người chia gia tài cho các ngươi?” Bất cứ hành động uy quyền nào được thực hiện bởi một người đại diện hay một người thay mặt cầm quyền, trong tư cách đại diện cho chủ nhân và bậc quân vương của mình, thì chính nhà vua cũng có thể thực hiện khi đích thân hiện diện. Vậy nếu quan xét dân sự xét xử các vụ việc dân sự, và chia các gia tài, trong tư cách là người thay mặt cầm quyền của Đấng Christ, và của Đấng Christ trong tư cách Đấng Trung Gian, thì chính Đấng Christ, khi Ngài hiện diện trong những ngày Ngài còn ở trong xác thịt, hẳn đã có quyền năng, trong tư cách Đấng Trung Gian, để xét xử những vụ việc như vậy. Nhưng chính Đấng Christ đã rõ ràng phủ nhận điều này. Chúng ta hãy nghe lời đáp của ông Hussey, tr. 24 (nó hoàn toàn giống như lời đáp mà Azorius, Instit. Mor., phần 2, sách 4, chương 19, khi biện hộ cho quyền thống trị thế tục của Giáo Hoàng, đã đưa ra về điểm đang được bàn luận ở đây), “Không thể suy ra rằng vì Đấng Christ không phải là một quan xét actu exercito, cho nên quyền cai trị nguyên thủy đã không ở trong Ngài. Và sự phản đối này có thể được trả lời như sau: Đấng Christ không nói rằng Ngài không phải là quan xét, nhưng nói rằng: Ai đã lập Ta làm quan xét? Làm sao ngươi biết rằng Ta là quan xét? Và như vậy, Đấng Christ, trong thời kỳ Ngài chịu hạ mình, đã thường che giấu sự bày tỏ quyền năng của Ngài.”3 Còn có sự bạo ngược nào lớn hơn có thể làm đối với bản văn này chăng? Vì động từ κατέστησε, constituit, được cố ý dùng để phủ nhận quyền năng hay quyền hạn, cũng như sự thi hành, và chứng minh rằng Ngài không phải là một quan xét actu signato, vì Ngài không có quyền năng hay uy quyền nào như vậy được ban cho. Đó là cùng một thành ngữ được dùng trong Công Vụ 7:35, τίς σε κατέστησεν, “Ai đã lập ngươi làm người cai trị và quan xét?” Khi ấy Môi-se đang bắt đầu làm phần việc của một người cai trị và một quan xét actu exercito; nhưng họ khước từ ông vì cho rằng ông không có giấy ủy nhiệm, quyền năng, hay uy quyền nào. Công Vụ 6:3, các sứ đồ bảo hãy chọn bảy chấp sự, οὓς καταστήσομεν, “những người mà chúng tôi sẽ lập,” họ nói, “để coi sóc công việc này.” Tít 1:5, καὶ καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους, “và hãy lập trưởng lão trong mỗi thành.” Thế nhưng việc của các chấp sự cũng không, mà việc này của các trưởng lão cũng không, có thể được hiểu theo cách nào khác ngoài quyền hạn, quyền năng và uy quyền được ban cho họ. Hãy xem những chỗ tương tự, Hê-bơ-rơ 7:28; Lu-ca 12:42; Ma-thi-ơ 24:47. Vậy ý hướng của câu trả lời của Đấng Christ là như thế này (như Aretius đã chú giải về chỗ đó), Non debeo aliena munia invadere, tôi không nên xâm phạm những chức vụ thuộc về người khác, chứ không thuộc về tôi.

Một số tu sĩ Dòng Tên (dù họ sốt sắng đến đâu trong việc bênh vực quyền lực thế tục của Giáo Hoàng trong tư cách là đại diện của Đấng Christ trên đất, thế nhưng) cũng không thể nhắm mắt trước ánh sáng của bản văn này, “Ai đã lập Ta làm quan xét hay là người chia gia tài cho các ngươi?” mà họ buộc phải thừa nhận rằng Đấng Christ phủ nhận rằng Ngài có bất cứ quyền hạn hay uy quyền nào để làm một quan xét dân sự; vì làm sao người đã được ủy quyền để làm quan xét lại có thể nói: “Ai đã lập Ta làm quan xét?”4

Lập luận thứ năm tôi lấy từ Giăng 18:36, “Nước của Ta chẳng thuộc về thế gian này.” Nỗi ghen sợ và lo ngại lớn lao mà cả Hê-rốt lẫn Phi-lát đều có đối với Đấng Christ là ở chỗ họ hiểu rằng Ngài là một vị vua. Đấng Christ tự biện bạch cho mình về điểm này: nước của Ngài là một nước mà họ không cần phải sợ hãi; vì tuy nó ở “trong thế gian,” nhưng nó không “thuộc về thế gian;” tuy nó ở tại đây, nhưng nó không xuất phát từ nơi này: nó không đồng loại với chế độ quân chủ thế tục và chính quyền dân sự. Ông Hussey, tr. 24, nói với chúng ta rằng ông không biết làm thế nào những chính quyền phải được thi hành bởi các chức viên của Hội Thánh lại có thể ít mang tính thế gian hơn chính quyền dân sự. Về điều này, tôi xin chuyển ông đến những sự khác biệt rất nhiều và rất lớn mà tôi đã chỉ ra giữa quyền lực dân sự và quyền lực thuộc về Hội Thánh. Trong lúc đó, lập luận của tôi vẫn còn nguyên sức mạnh; vì nếu mọi chính quyền dân sự đều được đặt vào trong tay Đấng Christ, trong tư cách Ngài là Đấng Trung Gian, và Ngài sẽ ủy nhiệm và thay thế những người khác mà Ngài muốn ở dưới Ngài, thì trong câu trả lời ấy của Ngài đối với Phi-lát có điều gì có thể trả lời một cách thuyết phục cho những sự hiểu lầm và nhận thức sai lầm ấy về bản chất nước của Ngài? Điều hiện nay được ông Hussey dạy dỗ chính là điều mà Hê-rốt và Phi-lát đã sợ hãi; nhưng Đấng Christ phủ nhận điều mà họ đã sợ hãi, và câu 36 là một câu trả lời cho câu hỏi đã được đặt ra ở câu 33, “Ngươi có phải là Vua dân Giu-đa chăng?” “Nước của Ta chẳng thuộc về thế gian này,” Ngài phán vậy. Theo cùng một ý nghĩa đó (như Grotius đã ghi chú về chỗ này từ Eusebius) những người thân thuộc của Đấng Christ, khi họ bị tra hỏi về nước của Ngài, đã trả lời Domitian rằng nước của Ngài không thuộc về thế gian mà thuộc về thiên đàng.5

Thứ sáu, tôi chứng minh điểm này từ Lu-ca 17:20,21, “Khi người Pha-ri-si hỏi Ngài nước Đức Chúa Trời chừng nào đến, thì Ngài đáp rằng: Nước Đức Chúa Trời không đến cách rõ ràng đâu. Người ta cũng sẽ không nói: Này, ở đây, hay là: Này, ở đó; vì nầy, nước Đức Chúa Trời ở trong các ngươi.” Nước Đức Chúa Trời ở chỗ này có nghĩa là nước của Đấng Mê-si-a, như các nhà giải kinh đều nhất trí đồng ý. Cả Giăng Báp-tít lẫn chính Đấng Christ đều đã giảng rằng nước Đức Chúa Trời đã đến gần; và chính người Do Thái cũng đang trông đợi Đấng Mê-si-a sẽ giải thoát họ khỏi ách của người La Mã, và khôi phục một chế độ quân chủ thế tục hay thuộc về đất cho Y-sơ-ra-ên. Vì thế họ hỏi chừng nào nước này sẽ đến. Câu trả lời của Ngài là: “Nước Đức Chúa Trời không đến μετὰ παρατηρήσεως, với sự quan sát,” hay “với vẻ phô trương và huy hoàng bề ngoài;” nhưng nó ở trong các ngươi, nó thuộc về linh, nó thuộc về con người bề trong. Nhưng nếu quan cai trị là người thay mặt cầm quyền của Đấng Christ, và nhận chức vụ của mình từ Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ trong tư cách Đấng Trung Gian; và nếu Đấng Christ, trong tư cách Đấng Trung Gian, cai trị ở trong quan cai trị, qua quan cai trị và bởi quan cai trị, thì nước của Đấng Mê-si-a quả thật đến với sự quan sát và vẻ huy hoàng, với mão triều thiên, với vương trượng, với thanh gươm, và μετὰ πολλῆς Φαντασίας, với vẻ lộng lẫy vương giả, sự giàu sang, sự khải hoàn, như người Pha-ri-si lúc bấy giờ, và người Do Thái hiện nay, đang trông đợi; đó là điều mà Grotius nói rằng Đấng Christ đã phủ nhận ở đây; vì mọi vẻ huy hoàng bề ngoài, sự quan sát, vẻ lộng lẫy, sự uy nghi, quyền năng và uy quyền mà một người thay mặt cầm quyền có được, đều chủ yếu quy về cho chủ nhân và bậc quân vương của người ấy; cho nên, theo các nguyên tắc của những người đối lập với chúng ta, nước của Đấng Christ hẳn phải đến với sự quan sát, bởi vì quyền thống trị của quan cai trị (người mà họ cho là người thay mặt cầm quyền của Ngài) đến với sự quan sát.

Thứ bảy, Chính quyền và uy quyền nào có nền tảng trong luật tự nhiên và luật của các dân tộc (vâng, lẽ ra đã có thể và đã phải có chỗ đứng cũng như đã có ích lợi, cho dù con người đã không phạm tội lỗi) thì không thể được nhận từ Đấng Christ, ở dưới Đấng Christ, và được quản lý vì Đấng Christ, trong tư cách Ngài là Đấng Trung Gian. Nhưng chức quan cai trị hay chính quyền dân sự có nền tảng trong luật tự nhiên và luật của các dân tộc (vâng, lẽ ra đã có thể và đã phải có chỗ đứng, và đã có ích lợi, cho dù con người đã không phạm tội lỗi); vậy lý do của mệnh đề là vì luật tự nhiên và luật của các dân tộc, và luật đã được ghi khắc trong lòng con người, trong lần tạo dựng đầu tiên của người, không tuôn chảy từ Đấng Christ trong tư cách Đấng Trung Gian, nhưng từ Đức Chúa Trời trong tư cách Đấng Tạo Hóa. Cũng không thể nói rằng Đấng Christ, trong tư cách Đấng Trung Gian, cai trị và quản trị mọi dân tộc bằng luật tự nhiên và luật của các dân tộc, hay rằng Đấng Christ đáng lẽ đã cai trị trong tư cách Đấng Trung Gian cho dù con người đã không phạm tội lỗi. Giả định này được chứng minh bởi Gerhard, Loc. Com., tập 6, tr. 459,460,474. Trong trạng thái vô tội đã không có cách sử dụng chức quan cai trị như hiện nay; vì đã không có những kẻ làm ác để bị trừng phạt, không có những kẻ ngang bướng để bị kiềm chế, thế nhưng, như người vợ đã phải phục tùng người chồng, và người con phải phục tùng người cha, thì không còn nghi ngờ gì nữa, đã có một sự hiệp nhất của nhiều gia đình khác nhau ở dưới một người đứng đầu, vì con người theo bản tính là ζῶον πολιτικὸν, như Aristotle gọi người. Người được tạo nên cho xã hội và cho chính thể, và làm sao có thể tưởng tượng được rằng nhân loại, khi sinh sôi nảy nở trên đất, lại có thể không có người đứng đầu, không có bậc trên, không có trật tự, không có xã hội, không có chính quyền? Và có gì lạ đâu khi luật tự nhiên dạy cho mọi dân tộc biết đến một chính quyền nào đó? Jerome nhận xét rằng tự nhiên hướng dẫn chính những sinh vật không có lý trí đến một loại chức quan cai trị nào đó.6

Thứ tám, Nếu Kinh Thánh trình bày cùng một nguồn gốc xuất phát hay khởi nguyên của chức quan cai trị nơi quan cai trị Cơ Đốc và nơi quan cai trị ngoại giáo, thì chúng ta không thể an toàn khi giữ quan điểm rằng quan cai trị Cơ Đốc nhận chức vụ của mình từ Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ trong tư cách Đấng Trung Gian; nhưng Kinh Thánh quả thật trình bày cùng một nguồn gốc xuất phát hay khởi nguyên của chức quan cai trị nơi quan cai trị Cơ Đốc và nơi quan cai trị ngoại giáo; vậy mệnh đề có lý do này cho nó, vì quan cai trị ngoại giáo không nhận chức vụ của mình từ Đấng Christ và ở dưới Đấng Christ trong tư cách Đấng Trung Gian. Ông Hussey cũng không mâu thuẫn với tôi về điểm này, chỉ có điều ông giữ quan điểm rằng quan cai trị ngoại giáo và chính quyền của người ấy là bất hợp pháp, ở điểm này ông mang tính chất Anabaptist, và đã bị bác bỏ bởi lập luận thứ nhất của tôi. Còn về giả định, nó được chứng minh từ nhiều chỗ khác nhau trong Kinh Thánh, và cụ thể là những chỗ này, Rô-ma 13:1, “Các quyền cai trị đều bởi Đức Chúa Trời mà đến,” là lời nói về các quan cai trị ngoại giáo; Đa-ni-ên 2:37, “Hỡi vua, vua là vua của các vua; vì Đức Chúa Trời trên trời đã ban nước, quyền, sức mạnh, và sự vinh hiển cho vua;” Đa-ni-ên đã nói như vậy với Nê-bu-cát-nết-sa, một vị vua thờ hình tượng và ngoại giáo. Hãy xem những chỗ tương tự, Giê-rê-mi 27:6; Ê-sai 45:1. Đức Chúa Trời đã sai tôi tớ của Ngài là nhà tiên tri đến xức dầu cho Ha-xa-ên làm vua trên Sy-ri, 1 Các Vua 19:15. Về mục đích này hãy đọc Augustine, de Civit. Dei, sách 5, chương 21, nơi ông nói rằng cùng một Đức Chúa Trời đã ban một nước và uy quyền cho cả người La Mã, người A-si-ri, người Phe-rơ-sơ, người Hê-bơ-rơ; và Đấng đã ban nước cho những hoàng đế tốt nhất, cũng đã ban nó cho những hoàng đế xấu xa nhất; vâng, Đấng đã ban nó cho Constantine là một Cơ Đốc nhân, cũng đã ban nó, ông nói, cho Julian là kẻ bội đạo.7 Tertullian, Apol., chương 30, khi nói về các hoàng đế ngoại giáo vào thời đó, nói rằng họ đến từ Đức Chúa Trời, à quo sunt secundi, post quem primi ante omnes: rằng Đấng đã làm cho họ thành người, cũng đã làm cho họ thành hoàng đế, và ban cho họ quyền năng của họ. Cùng sách, chương 33, Ut merito dixerim noster est magis Cæsar, ut a nostra Deo constitutus: Cho nên tôi có thể nói một cách chính đáng rằng, Cæsar đúng hơn là của chúng ta, vì ông được lập nên bởi Đức Chúa Trời của chúng ta, ông nói như vậy, khi nói với những người ngoại giáo thay mặt cho các Cơ Đốc nhân; vì vậy, tuy có những sự khác biệt rất lớn và bao la giữa quan cai trị Cơ Đốc và quan cai trị ngoại giáo, người trước vượt trội hơn người sau nhiều như ánh sáng vượt trội hơn bóng tối, thế nhưng, về điểm nguồn gốc xuất phát và cách thức nắm giữ chức quan cai trị này, cả hai đều có liên quan ngang nhau, và Kinh Thánh không cho thấy sự khác biệt nào về điểm đó.

1. Synop. pur. Theol., disp. 26, thes. 29.—Tametsi ob istam mediationem filius Dei minor sit Patre, non propterea ipso minor est quoad Deitatem. [Synopsis of Pure Theology, luận thuyết 26, luận đề 29.—Mặc dù vì sự trung gian ấy mà Con của Đức Chúa Trời nhỏ hơn Đức Chúa Cha, nhưng Ngài không vì thế mà nhỏ hơn Đức Chúa Cha xét về thần tính.]

2. Synops. pur. Theol. disp. 42, corol. 4.—An Apostolus Paulus cum hominem incestuosum Satanæ traderet, qnicquam peculiare habuerit? Nos contra Socinianos Apostolum Paulum non ex jure sibi peculiari, sed sibi cum omnibus ecclesiæ presbyteris communi, incestuosum illum Satanæ tradisse, colligimus ex 1 Cor. 5:4; Matt. 18:17,18. [Synopsis of Pure Theology, luận thuyết 42, hệ luận 4.—Phải chăng Sứ đồ Phao-lô, khi phó kẻ loạn luân cho Sa-tan, đã có điều gì riêng biệt thuộc về một mình ông? Chúng tôi, chống lại những người theo phái Socinus, kết luận rằng Sứ đồ Phao-lô đã phó kẻ loạn luân ấy cho Sa-tan không phải bằng một quyền riêng biệt thuộc về một mình ông, nhưng bằng một quyền chung của ông với mọi trưởng lão của Hội Thánh, từ 1 Cô-rinh-tô 5:4; Ma-thi-ơ 18:17–18.]

3. Jo. Brentius Hom. in Luc. tom. I, hom. 106.— Quis me constituit judicem aut divisorem super vos? hoc est, alia est civilis magistratus vocatio, alia mea vocatio. Ad illum pertinet ut dijudicet controversias de hæreditatibus, et id genus aliis rebus. Ad me autem pertinet ut doceam evangelion de remissione peccatorum, et vita æterna. Ut igitur nollem quod magistratus meum officium temere usurparet, ita et mea interest, ne temere usurpem mihi vocationem magistratus. Observanda doctrina, qua non solnm crudimnr, quod sic proprium et legitimum officium Christi in hoc externo mundo, verum etiam admonemur exemplo Christi, ne quis alienam vocationem illegitime invadat. Jo. Winckelmannus in Luke 12:14.—Negat se esse politicnm judicem herescnndæ familiæ, sicut nec adulterum damnat, John 8. Ostendit enim esse discrimen inter politicum magistratum, et munns ecclesiasticum. [Johannes Brenz, Homilies on Luke, tập 1, bài giảng 106.—Ai đã lập Ta làm quan xét hay là người chia gia tài cho các ngươi? tức là, sự kêu gọi của quan cai trị dân sự là một việc, sự kêu gọi của Ta là một việc khác. Thuộc về người ấy là việc xét đoán những tranh chấp về các gia tài và những việc khác thuộc loại đó. Nhưng thuộc về Ta là việc dạy dỗ Phúc Âm về sự tha thứ tội lỗi, và sự sống đời đời. Vậy cũng như Ta không muốn quan cai trị hấp tấp chiếm đoạt chức vụ của Ta, thì điều liên quan đến Ta cũng là Ta không hấp tấp chiếm đoạt cho mình sự kêu gọi của quan cai trị. Giáo lý cần phải được giữ gìn, nhờ đó chúng ta không những được dạy dỗ rằng đó là chức vụ thích hợp và hợp pháp của Đấng Christ trong thế gian bề ngoài này, mà còn được khuyên bảo bởi gương của Đấng Christ rằng không ai nên xâm phạm một cách bất hợp pháp sự kêu gọi của người khác. Johannes Winckelmann về Lu-ca 12:14.—Ngài phủ nhận rằng Ngài là một quan xét chính trị về một vụ tranh chấp gia tài, cũng như Ngài không kết án người đàn bà ngoại tình, Giăng 8. Vì Ngài chỉ ra rằng có một sự phân biệt giữa quan cai trị chính trị, và chức vụ thuộc về Hội Thánh.]

4. Greg. de Valentia comment. Theol. tom. 4, disp. 1, quæst. 22, punct. 6, Homo, quis me constituit judicem aut divisorem inter vos?—Quasi diceret: Nemo plane, neque homo, et multo minus Dens. Si enim a Deo habuisset Dominium jurisdictionis politicæ, multo verius fuisset constitutus judex politicus, quam si eam jurisdictionem habuisset ab homine. Et tamen negat omnino se fuisse talem judicem constitutum. Unde per hoc quod addit, Quis me constituit judicem? etc. Eum remisit ad alium qui haberet eam potestatem, qua ipsi careret. Hãy xem điều tương tự trong Bellarmine de Pontif., sách 5, chương 4. [Gregory of Valencia, Theological Commentary, tập 4, luận thuyết 1, câu hỏi 22, điểm 6.—Hỡi người kia, ai đã lập Ta làm quan xét hay là người chia gia tài giữa các ngươi?—Như thể Ngài muốn nói: Hoàn toàn không có ai, không phải con người, và lại càng không phải là Đức Chúa Trời. Vì nếu Ngài đã nhận quyền thống trị về thẩm quyền chính trị từ Đức Chúa Trời, thì Ngài hẳn đã được lập làm một quan xét chính trị một cách chân thật hơn nhiều so với trường hợp Ngài đã nhận thẩm quyền ấy từ con người. Thế nhưng Ngài hoàn toàn phủ nhận rằng Ngài đã được lập làm một quan xét như vậy. Do đó, qua điều Ngài nói thêm này, Ai đã lập Ta làm quan xét? v.v., Ngài đã chuyển người ấy đến một người khác là người có quyền năng ấy, là quyền năng mà chính Ngài không có. Hãy xem điều tương tự trong Bellarmine, On the Pontiff, sách 5, chương 4.]

5. Ὡς ἡ ἀντοῦ βασιλεία οὐ κοσμικὴ μὲν οὐδ’ ἐπίγειος, ἐπουράνιος δὲ καὶ ἀγγελικὴ τυγχάνει. [Như nước của Ngài không thuộc về thế gian cũng không thuộc về đất, nhưng thuộc về thiên đàng và thuộc về các thiên sứ.]

6. Hier. Rustico Monacho.—Etiam muta animantia et ferarum greges ductores sequuntur suos. In apibus principes sunt. [Jerome gửi cho Rusticus là Tu sĩ.—Ngay cả những con vật không nói được và những bầy thú rừng cũng đi theo những kẻ dẫn dắt của chúng. Trong loài ong cũng có những kẻ cai trị.]

7. Qui Mario, ipse Caio Cæsari: qui Augusto, ipse et Neroni; qui Vespasianis vel patri vel filio, suavissimis imperatoribus, ipse et Domitiano crudelissimo. Et ne per singulos ire necesse sit, qui Constantino Christiano, ipse apostatæ Juliano. [Đấng đã theo Marius, thì cũng chính Đấng ấy đã theo Gaius Caesar; Đấng đã theo Augustus, thì cũng chính Đấng ấy đã theo Nero; Đấng đã theo các hoàng đế Vespasian, dù là cha hay là con, là những hoàng đế hiền hòa nhất, thì cũng chính Đấng ấy đã theo Domitian là kẻ tàn ác nhất. Và, để khỏi phải cần đi qua từng người một, Đấng đã theo Constantine là Cơ Đốc nhân, thì cũng chính Đấng ấy đã theo Julian là kẻ bội đạo.]

CHƯƠNG 8. VỀ QUYỀN NĂNG VÀ ĐẶC QUYỀN CỦA QUAN CAI TRỊ TRONG NHỮNG VIỆC VÀ NHỮNG VỤ VIỆC THUỘC VỀ HỘI THÁNH; NÓ KHÔNG PHẢI LÀ GÌ, VÀ NÓ LÀ GÌ.

Quan niệm mới cho rằng quan cai trị Cơ Đốc là một chức viên của Hội Thánh, và chức quan cai trị là một sự quản trị thuộc về Hội Thánh cũng như là một sự quản trị dân sự, gợi nhớ đến lời của người khôn ngoan: “Có điều gì mà người ta có thể nói: Nầy, điều này là mới, chăng? Nó đã có từ xưa, từ thời trước chúng ta rồi.” Plato, trong tác phẩm Politicus của ông (hơi quá phần giữa của cuốn sách đó), nói với tôi rằng các vua của Ai Cập cũng là các thầy tế lễ, và rằng, trong nhiều thành phố của người Hy Lạp, quan cai trị tối cao nắm giữ việc quản trị những điều thánh. Tuy vậy, ngay cả trong chi tiết cụ thể này, vẫn còn xuất hiện một điều gì đó mới mẻ dưới mặt trời. Vì Plato lại nói với tôi, epist. 8, rằng những quan cai trị tối cao vốn là thầy tế lễ ấy không được phép hiện diện, cũng không được tham gia vào những phiên xét xử hình sự hay những phiên xét xử có án tử hình, kẻo họ (vì là thầy tế lễ) bị ô uế. Nếu quý vị tìm kiếm một tiền lệ nào khác cho sự hiệp nhất của chính quyền dân sự và chính quyền thuộc về Hội Thánh, của các sự quản trị thế tục và thuộc linh trong cùng một người hay cùng những người, thì có lẽ không khó để tìm ra những tiền lệ như vậy mà những người đối lập với chúng ta sẽ lấy làm hổ thẹn khi thừa nhận.

Tôi chắc chắn rằng chính những người ngoại giáo cũng đã biết sự khác biệt giữa chức vụ của các thầy tế lễ và chức vụ của các quan cai trị. Aristotle, de Repub., sách 4, chương 15, khi nói về các thầy tế lễ, đã nói, τοῦτο γὰρ ἕτερον τί παρὰ τὰς πολιτικὰς ἀρχὰς: Vì điều này là một điều khác với các quan cai trị dân sự. Trước đó ông đã nói, πολλῶν γὰρ ἐπιστατῶν ἡ πολιτικὴ κοινωνία δεῖται: Vì một xã hội dân sự cần đến nhiều người cai trị, nhưng không phải mọi ἐπιστάτης được lập nên bởi sự bầu chọn hay bởi sự bắt thăm đều là một quan cai trị dân sự; và ví dụ đầu tiên ông đưa ra là ví dụ về các thầy tế lễ; và như vậy Aristotle muốn thầy tế lễ là ἐπιστάτης một người cai trị, nhưng không phải là một quan cai trị dân sự. Cũng vậy, de Repub., sách 7, chương 8, ông phân biệt giữa các thầy tế lễ và các quan xét trong một thành phố.

Nhưng hãy đi vào vấn đề. Ở đây tôi sẽ cố gắng làm cho hai điều này được rõ ràng: 1. Rằng không có sự quản trị nào, xét một cách hình thức và đúng nghĩa là thuộc về Hội Thánh (và cụ thể là việc thi hành các hình thức kỷ luật của Hội Thánh), thuộc về quan cai trị, và quan cai trị cũng không được phép (theo lời của Đức Chúa Trời) đảm nhận và thi hành nó. 2. Rằng Đấng Christ đã không lập quan cai trị làm đầu của Hội Thánh, để tiếp nhận những sự kháng cáo (theo đúng nghĩa của từ đó) từ mọi hội đồng thuộc về Hội Thánh. Về điều thứ nhất trong hai điều này, đó không phải là điều gì khác ngoài điều được trình bày trong Bản Tín Điều Ireland (nổi tiếng giữa những người chính thống và học thức trong các vương quốc này), là bản tín điều rõ ràng loại trừ quan cai trị khỏi việc quản trị lời và các nghi thức thánh, và khỏi quyền năng của các chìa khóa của nước thiên đàng. Sự bất hạnh của thời đại này là ở chỗ điều này và những lẽ thật khác, trước đây không còn gây tranh cãi, lại bị một số người vướng mắc và nghi ngờ đến như vậy.

Vậy, phần sửa trị của việc quản trị Hội Thánh, hay việc kỷ luật những người gây gương xấu, liên quan đến việc thanh tẩy Hội Thánh và giữ cho các lễ nghi được thanh sạch, không phải là một phần của chức vụ quan cai trị, nhưng là một trách nhiệm riêng biệt thuộc về các mục sư và các trưởng lão theo quyền hạn; điều này có thể được thấy đầy đủ qua những lập luận sẽ được đưa ra sau đó để chứng minh một chính quyền trong Hội Thánh phân biệt với chức quan cai trị (những lập luận đó tất yếu sẽ đặt quyền năng kỷ luật của Hội Thánh, và việc quản trị các chìa khóa của nước thiên đàng, vào trong những bàn tay khác chứ không phải bàn tay của quan cai trị); thì ở đây tôi cũng sẽ củng cố nó bằng những sự xác nhận này:—

Thứ nhất, Các hình thức kỷ luật của Hội Thánh tất yếu phải được thi hành bởi các mục sư và các trưởng lão, bởi vì chúng không đồng loại với chức quan cai trị: Vì, thứ nhất, Quan cai trị bởi quyền năng ở trong tay mình, phải trừng phạt bất cứ thần dân nào của mình làm điều ác, và người phải trừng phạt những tội lỗi giống nhau bằng những hình phạt giống nhau. Nhưng nếu quyền năng kỷ luật của Hội Thánh ở trong tay quan cai trị, thì người không thể bước đi theo quy tắc đó; vì các hình thức kỷ luật của Hội Thánh chỉ dành cho các thành viên của Hội Thánh, chứ không dành cho mọi thần dân; 1 Cô-rinh-tô 5:10,12. Thứ hai, Các hình thức kỷ luật của Hội Thánh phải được thi hành trong danh của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18:20, cùng với các câu 17,18; 1 Cô-rinh-tô 5:4; và điều này không thể được thực hiện trong danh của Ngài bởi bất cứ ai khác ngoài những người đã nhận sự ủy nhiệm từ Ngài để buộc và mở, để tha thứ và cầm giữ tội lỗi. Nhưng ở đâu có bất cứ sự ủy nhiệm nào như vậy được ban cho quan cai trị dân sự, dù là Cơ Đốc hay ngoại giáo? Thứ ba, Các hình thức kỷ luật của Hội Thánh dành cho những kẻ phạm tội không chịu ăn năn, cứng đầu; nhưng quan cai trị vẫn trừng phạt và phải trừng phạt những kẻ phạm tội (khi tiến trình của công lý và luật pháp đòi hỏi như vậy), dù họ tỏ ra có ăn năn hay không ăn năn. Thứ tư, Quyền năng trừng phạt những kẻ phạm tội của quan cai trị bị giới hạn bởi luật pháp của xứ sở. Vậy thì điều gì sẽ xảy ra đối với những gương xấu không phải là những tội ác bị trừng phạt bởi luật pháp của xứ sở? chẳng hạn như lối nói chuyện tục tĩu và hư hỏng, hành vi gian dâm và đồi bại, hay lối giao du và kết bạn gây gương xấu nhất với nhau (dù tội lỗi ngoại tình không thể được chứng minh bởi các nhân chứng), việc sống trong sự ác ý và ghen ghét đã biết rõ, việc từ chối hòa giải, và do đó tránh xa (có thể trong một thời gian dài) khỏi nghi thức thánh, và những điều tương tự, là những điều không thích hợp để quan xét dân sự lưu ý đến. Cho nên, trong trường hợp này, hoặc là phải có các hình thức kỷ luật và sự sửa trị của Hội Thánh được thi hành bởi các chức viên của Hội Thánh, hoặc là quan cai trị phải vượt quá các giới hạn của mình. Hoặc, sau cùng, Các gương xấu sẽ lan tràn trong Hội Thánh, mà không có phương cách chữa trị nào chống lại chúng. Ý tưởng cho rằng những gương xấu thuộc loại này sẽ được dung túng, làm hổ danh Đức Chúa Trời, đặt những cớ vấp phạm của những gương xấu trước mặt người khác, và vi phạm cũng như làm ô uế các lễ nghi của Chúa Giê-xu Christ, là Đấng đã truyền lệnh phải giữ các lễ nghi của Ngài được thanh sạch, thì thật xa lạ với những suy nghĩ của các quan cai trị Cơ Đốc.

Lập luận thứ hai có thể là như sau, Trong Cựu Ước Đức Chúa Trời đã không truyền lệnh cho các quan cai trị, nhưng cho các thầy tế lễ, phải phân biệt giữa điều ô uế và điều thánh, điều không sạch và điều sạch; Lê-vi Ký 10:10; Ê-xê-chi-ên 22:26; Ê-xê-chi-ên 44:23,24; Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:5; 2 Sử Ký 23:18,19. Và, trong Tân Ước, các chìa khóa của nước thiên đàng được ban cho các mục sư của Hội Thánh: Ma-thi-ơ 16:19; 18:18; Giăng 20:23, nhưng không ở nơi nào được ban cho quan cai trị dân sự. Thuộc về các chức viên của Hội Thánh là việc kỷ luật giáo lý sai lầm, Khải Huyền 2:2,14,15; việc quyết định các tranh chấp, Công Vụ 16:4; và việc tra xét cùng kỷ luật các gương xấu, Ê-xê-chi-ên 44:23,24, là một lời tiên tri liên quan đến chức vụ của Tân Ước; và các trưởng lão xét xử một trưởng lão, 1 Ti-mô-thê 5:19, hay bất cứ thành viên nào khác của Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 5:12.

Thứ ba, Kinh Thánh trình bày quyền lực dân sự và quyền lực thuộc về Hội Thánh là hoàn toàn phân biệt; đến nỗi Kinh Thánh lên án việc thuộc linh hóa quyền lực dân sự, cũng như việc thế tục hóa quyền lực thuộc về Hội Thánh; chế độ giáo hoàng nhà nước, cũng như chế độ nhà nước giáo hoàng. Các chức viên của Hội Thánh không được phép cầm thanh gươm dân sự, cũng không được xét xử các vụ việc dân sự, Lu-ca 12:13,14; 22:25; Ma-thi-ơ 26:52; 2 Cô-rinh-tô 10:4; 2 Ti-mô-thê 2:4. Cũng vậy U-xa không được phép chạm đến hòm giao ước; Sau-lơ cũng không được dâng các của lễ thiêu; Ô-xia cũng không được xông hương. Tôi ước mong chúng ta sẽ không có cớ để làm sống lại câu tục ngữ đã được dùng vào thời của Ambrose: “Rằng các hoàng đế thèm muốn chức thầy tế lễ nhiều hơn các thầy tế lễ thèm muốn đế quốc.” Liệu việc các chức viên của Hội Thánh thi hành bất cứ hành động cai trị dân sự nào có phải là một tội lỗi, mà việc quan cai trị dân sự độc chiếm toàn bộ và duy nhất quyền năng quản trị Hội Thánh lại không phải là một tội lỗi chăng? Chẳng phải hai quyền lực này phân biệt nhau về hình thức và về bản chất cụ thể hay sao? Về điều này đã nói trước đây, chương 4.

Cần phải ghi nhận kỹ rằng Maccovius và Vedelius, những người gán cho quan cai trị dân sự một loại quyền lực giáo hoàng nào đó, gây gương xấu lớn cho Hội Thánh cải chánh, tuy vậy vẫn thừa nhận rằng Đấng Christ đã chỉ định kỷ luật và các hình thức kỷ luật của Hội Thánh, và rằng chúng chỉ được thi hành bởi các chức viên của Hội Thánh mà thôi; và rằng quan cai trị, cũng như người không được phép giảng lời và cử hành các nghi thức thánh, thì người cũng không được phép thi hành kỷ luật của Hội Thánh, cũng không được áp đặt các hình thức kỷ luật thuộc linh, chẳng hạn như sự dứt phép thông công. Mặc dù Erastus, tr. 175, đã không ngần ngại nói rằng quan cai trị có thể, trong Tân Ước (dù người đã không thể làm như vậy trong Cựu Ước), thi hành chức năng mục vụ, nếu người có thể có đủ thời giờ nhàn rỗi ngoài những công việc khác của mình.

Thứ tư, Quyền năng kỷ luật của Hội Thánh là nội tại đối với Hội Thánh; tức là, cả những người kỷ luật, lẫn những người bị kỷ luật, đều phải thuộc về Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 5:12,13; họ phải thuộc về cùng một tập thể; người này không thể ở trong thân thể, còn người kia ở ngoài thân thể. Nhưng nếu quyền năng này ở trong quan cai trị, thì nó sẽ là ngoại tại đối với Hội Thánh; vì quan cai trị, quatenus a magistrate, xét trong tư cách là một quan cai trị, thì thậm chí không phải là một thành viên của Hội Thánh; huống chi quan cai trị, trong tư cách quan cai trị, lại có thể có thẩm quyền trên các thành viên của Hội Thánh, trong tư cách là các thành viên của Hội Thánh; cũng giống như mục sư, trong tư cách mục sư, không phải là một thành viên của thịnh vượng chung hay của nhà nước, huống chi người, trong tư cách mục sư, lại có thể thi hành thẩm quyền trên các thần dân, trong tư cách là các thần dân.

Quan cai trị Cơ Đốc tại Anh Quốc không phải là một thành viên của Hội Thánh trong tư cách là một quan cai trị, nhưng trong tư cách là một Cơ Đốc nhân; và mục sư của Chúa Giê-xu Christ tại Anh Quốc, không phải phục tùng quan cai trị trong tư cách là một mục sư của Đấng Christ, nhưng trong tư cách là một thành viên của thịnh vượng chung nước Anh. Ông vừa là một người học thức vừa là một người bảo hoàng lớn tại Scotland, là người đã giữ quan điểm rằng mọi vị vua, dù là người không có đức tin hay là Cơ Đốc nhân, đều có uy quyền và thẩm quyền ngang nhau trong Hội Thánh, dù không phải tất cả đều có tư cách hay có khả năng ngang nhau để thi hành nó. John Weymes, de Reg. primat., tr. 123. Hãy để những người đối lập với chúng ta tự tháo gỡ nút thắt này giữa họ với nhau; vì chính họ cũng không đồng ý với nhau về điều đó.

Thứ năm, Các chức viên của Hội Thánh đã có thể, và đã thật sự tự do, và tự mình, thi hành các hình thức kỷ luật của Hội Thánh, ở dưới các quan cai trị ngoại giáo và không tin kính, như mọi người đều thừa nhận. Vậy Hội Thánh không nên ở trong một tình trạng tồi tệ hơn ở dưới quan cai trị Cơ Đốc so với ở dưới một kẻ không có đức tin; vì quyền năng của quan cai trị Cơ Đốc là mang tính tích lũy, chứ không phải mang tính tước đoạt đối với Hội Thánh; người là một người cha nuôi dưỡng, Ê-sai 49:23, chứ không phải là một người cha ghẻ. Người là người canh giữ, người bảo vệ và người giám hộ của cả hai bảng luật, nhưng không phải là quan xét cũng không phải là nhà giải kinh của Kinh Thánh.

Thứ sáu, Tôi sẽ khép lại phần lập luận này bằng một thế lưỡng nan có sức thuyết phục. Khi các hội đồng của các chức viên Hội Thánh phải thi hành kỷ luật, và kỷ luật các tội phạm (điều này được giả định, và phải được thừa nhận xét theo các lễ nghi của quốc hội), thì hoặc là họ có quyền năng để làm điều này jure proprio, và virtute officii, hoặc chỉ jure devoluto, và virtute delegationis, tức là một uy quyền như vậy được chuyển giao từ quan cai trị. Nếu là trường hợp đầu, thì tôi có được điều tôi muốn; nếu là trường hợp sau, thì sẽ dẫn đến các hệ quả sau, 1. Rằng ở nơi nào các hội đồng trưởng lão và các đại hội thi hành thẩm quyền thuộc linh, không phải bởi bất cứ quyền năng nào được chuyển giao từ quan cai trị dân sự, hay phụ thuộc vào quan cai trị dân sự, nhưng trong danh và uy quyền của Chúa Giê-xu Christ, và bởi quyền năng đã nhận được từ Ngài, như tại Scotland, Pháp, và các Nước Thấp, v.v., thì ở đó mọi hình thức kỷ luật thuộc về Hội Thánh, chẳng hạn như việc cách chức các mục sư, và việc dứt phép thông công những người gây gương xấu và cứng đầu, đã, đang, và sẽ là vô hiệu, vô giá trị, và không có hiệu lực gì; cũng giống như khi phe giám mục chủ trương rằng quyền năng phong chức và thẩm quyền chỉ thuộc về các giám mục, hay những người được ủy nhiệm và được trao uy quyền từ họ, thì do đó họ đã bị dồn vào thế bí bởi các lập luận của phe chống giám mục, đến nỗi họ buộc phải nói rằng các trưởng lão, được phong chức bởi các trưởng lão trong các Hội Thánh cải chánh khác, không phải là trưởng lão, và sự dứt phép thông công của họ không phải là sự dứt phép thông công. 2. Sẽ dẫn đến hệ quả là chính quan cai trị có thể dứt phép thông công, vì nemo potest aliis delegare plus juris quam ipse habet: Không ai có thể chuyển giao cho người khác, bằng sự ủy nhiệm hay sự bổ nhiệm thay mặt, quyền hạn hay quyền năng mà chính mình không có. 3. Nếu quyền năng dứt phép thông công đến bởi sự ủy nhiệm từ quan cai trị, thì hoặc là quan cai trị phải, trong lương tâm, chỉ ban quyền năng này cho các chức viên của Hội Thánh mà thôi, hoặc là người được tự do, và có thể, mà không phạm tội lỗi, ban quyền năng này cho những người khác. Nếu là trường hợp đầu, thì điều gì có thể ràng buộc lương tâm của quan cai trị, hay giới hạn việc này chỉ cho các chức viên của Hội Thánh, ngoại trừ việc đó là sự chỉ định của Đức Chúa Trời rằng chỉ có họ mới làm điều đó? Nếu là trường hợp sau, thì, tuy quốc hội này đã bãi bỏ tòa án ủy ban tối cao cũ, là tòa án đã có potestatem utriusque gladii, nhưng họ vẫn có thể, một cách hợp pháp, và mà không phạm tội lỗi, dựng lên một tòa án ủy ban tối cao mới, được cấu thành từ những người sẽ không phải là chức viên của Hội Thánh, vâng, không có một giáo sĩ nào trong đó (như tòa án kia đã có), với sự ủy nhiệm và quyền năng được ban cho họ để thi hành thẩm quyền thuộc linh và sự dứt phép thông công, và không chỉ trong Hội Thánh này hay Hội Thánh kia, vâng, hay trong tỉnh này hay tỉnh kia, mà trong bất cứ phần nào của toàn vương quốc. Về điểm thứ nhất thì nói bấy nhiêu đó. Bây giờ đến điểm thứ hai, liên quan đến các sự kháng cáo lên quan cai trị, trong tư cách là đầu của Hội Thánh.

Người ta hỏi rằng, sẽ có phương cách chữa trị nào chống lại sự lạm dụng kỷ luật của Hội Thánh bởi các chức viên của Hội Thánh, ngoại trừ việc có các sự kháng cáo từ các tòa án thuộc về Hội Thánh lên quan cai trị dân sự: nếu có điều đó, thì các chức viên của Hội Thánh sẽ càng thận trọng và cẩn thận hơn để không làm điều sai trái với bất cứ ai, vì biết rằng họ có thể bị buộc phải chịu trách nhiệm về điều đó: và nếu không có điều đó, thì một cánh cửa rộng lớn sẽ được mở ra, để các mục sư có thể làm bất cứ điều gì họ muốn.

Đáp. 1. Hãy xem có phương cách chữa trị nào cho những sự lạm dụng trong việc giảng lời, và việc cử hành các nghi thức thánh: thì cũng có phương cách chữa trị tương tự như vậy cho những sự lạm dụng trong kỷ luật của Hội Thánh. Việc quản trị sai trái lời và các nghi thức thánh không kém phần tội lỗi đối với các mục sư, và gây hại cho người khác, so với việc quản trị sai trái kỷ luật: và, xét ở một số khía cạnh, việc trước còn làm hổ danh Đức Chúa Trời hơn, và hủy diệt con người hơn, so với việc sau. Các mục sư không có một quyền năng tùy tiện để giảng bất cứ điều gì họ muốn. Vậy, khi lời không được giảng một cách chân thật, và các nghi thức thánh cũng không được cử hành một cách đúng đắn bởi bất cứ mục sư hay các mục sư nào, thì quan cai trị tìm cách sửa chữa những điều này (trong một Hội Thánh đã được thiết lập) bằng việc triệu tập các đại hội, để tra xét, phát hiện, và xét đoán những sai lầm và lạm dụng như vậy được tìm thấy trong các Hội Thánh cụ thể. Nhưng nếu đại hội lại làm ngơ trước, hay thỏa hiệp với chính sai lầm đó, thì quan cai trị vẫn không tự mình đảm nhận quyết định tối cao và có uy quyền về một tranh cãi thuộc về đức tin, nhưng vẫn cố gắng giúp đỡ tất cả những điều này bằng những phương cách chữa trị khác thuộc về Hội Thánh—như một đại hội khác, và rồi một đại hội khác nữa, cho đến khi điều ác được loại bỏ. Chúng tôi cũng nói điều tương tự liên quan đến những sự lạm dụng trong kỷ luật của Hội Thánh: Quan cai trị có thể ra lệnh xem xét lại và tra xét lại vụ việc trong một đại hội khác; nhưng vẫn là đại hội phê chuẩn hay đảo ngược hình thức kỷ luật; trong trường hợp đó, mối quan hệ giữa quan cai trị và đại hội cũng giống như mối quan hệ giữa ý chí và sự hiểu biết; vì Voluntas imperat intellectui quo ad exercitium, tuy vậy nó vẫn determinatur per intellectum quoad specificationem actus.

Cũng hãy lấy ví dụ này: Nếu đó là một vụ việc đáng bị cách chức hay bị giáng chức; trong một vụ việc như vậy, Salmasius là học giả uyên bác đã nói, Appar. ad lib. de Primatu, tr. 298, rằng hoàng tử hay quan cai trị không thể tước khỏi một mục sư quyền năng đã được ban cho người ấy trong lễ phong chức, với sự đặt tay, vì người không thể lấy đi điều mà người không thể ban cho; nhưng nếu một hoàng tử muốn một mục sư, vì những tội phạm của người ấy, bị tước khỏi quyền năng mục vụ của mình, thì người phải lo liệu để việc đó được thực hiện bởi chính các mục sư, qui judices veri ipsius sunt, et auferre soli possunt quod per ordinationem dederunt: là những người là các quan xét chân thật của người ấy, và chỉ có họ mới có thể lấy đi điều mà qua lễ phong chức họ đã ban cho. Salmasius đã nói như vậy.

2. Và hơn nữa, nếu các hội đồng trưởng lão hay các đại hội vượt quá các giới hạn của quyền lực thuộc về Hội Thánh, và đi ra ngoài phạm vi hoạt động của chính mình, can thiệp vào và xét đoán trong một vụ việc dân sự liên quan đến sự sống hay tài sản của bất cứ người nào, thì quan cai trị có thể đảo ngược và làm cho vô hiệu bất cứ điều gì họ làm thuộc loại đó, và trừng phạt chính họ vì sự lạm dụng quyền năng như vậy, như Sa-lô-môn đã trừng phạt A-bia-tha, và đày ông đến A-na-tốt, vì ông phạm tội phản quốc, 1 Các Vua 2:26. Đó không chỉ là một vụ việc gây gương xấu, hay một vụ việc về hành vi sai trái, hay về việc quản trị sai trái trong chức vụ thầy tế lễ của ông, nếu không nó đã thuộc về sự nhận biết, và thẩm quyền của tòa công luận thuộc về Hội Thánh.

3. Tuy vụ việc hoàn toàn thuộc về linh và thuộc về Hội Thánh, quan cai trị Cơ Đốc (tự mình và một cách trực tiếp) không những có thể tra xét bản án của tòa án thuộc về Hội Thánh bằng sự phán đoán của sự phân biệt, mà còn, khi người thấy có cớ (hoặc theo lời khiếu nại của bên liên quan, hoặc vì gương xấu gây ra cho chính người), có thể can thiệp bằng thư từ, sứ điệp, lời khuyên bảo, và lời quở trách nghiêm khắc đối với hội đồng trưởng lão hay đại hội, là những người, trong trường hợp đó, có bổn phận trong lương tâm, với mọi sự tôn trọng và kính trọng đối với quan cai trị, phải đưa ra cho người một lý do về những điều họ đã làm, và tuyên bố các căn cứ của các thủ tục của họ, cho đến khi, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời trên sự đối xử tự do và công bằng này, họ hoặc đưa ra một bản tường trình hợp lý hay thỏa đáng cho quan cai trị, hoặc chính họ bị thuyết phục về việc quản trị sai trái kỷ luật của mình.

4. Và trong những trường hợp phi thường, khi hàng giáo sĩ đã bội giáo, và mọi kỷ luật của Hội Thánh đã thoái hóa thành sự chuyên chế, như nó đã từng như vậy dưới chế độ Giáo Hoàng và chế độ Giám Mục, thì thuộc về quan cai trị là việc che chở những người bị đuổi ra hay bị kỷ luật một cách bất công; vì những điều ác phi thường phải có những sự trợ giúp phi thường. Và theo ý nghĩa này chúng ta phải hiểu nhiều nhà Cải Chánh của chúng ta và những người khác, là những người rên siết dưới những áp lực của hàng giáo sĩ La Mã, và kêu gọi sự trợ giúp của quan cai trị dân sự để được giải cứu.

Nhưng chúng tôi phủ nhận rằng (trong một Hội Thánh đã được thiết lập tốt) việc quan cai trị tiếp nhận các sự kháng cáo (theo đúng nghĩa của từ đó) từ bản án của một tòa án thuộc về Hội Thánh, hoặc tiếp nhận những lời khiếu nại được trình lên chống lại bản án đó bởi bên bị kỷ luật, để rồi bởi uy quyền của mình, dựa trên lời khiếu nại như vậy, làm vô hiệu hay làm mất hiệu lực hình thức kỷ luật thuộc về Hội Thánh, là phù hợp với ý muốn của Đấng Christ.1 Vedelius biện hộ cho điều sau trong hai điều này, chứ không phải điều trước. Nhưng Apollonius phản đối điều sau, vì cho rằng về bản chất nó hoàn toàn giống như điều trước. Vậy việc gán một quyền năng như vậy cho quan cai trị là, 1. Việc thay đổi Giáo Hoàng, nhưng không thay đổi chế độ giáo hoàng; thay đổi cái đầu, nhưng không thay đổi quyền làm đầu. Vì chẳng phải đây là quyền tối cao chính yếu của Giáo Hoàng sao, là việc xét đoán mọi người, và không bị ai xét đoán; việc phê chuẩn hay hủy bỏ theo ý thích của mình các sắc lệnh của Hội Thánh, các hội đồng và mọi thứ sao? Và quyền năng này giờ đây sẽ được chuyển sang cho quan cai trị sao? Lạy Chúa nhân từ, chúng ta đang ở đâu, nếu đây sẽ là kết quả cuối cùng của cuộc cải chánh của chúng ta? Ôi thật đáng tiếc thay! Liệu chúng ta sẽ lên án những người theo Giáo Hoàng và những người Anabaptist là những người ban cho quan cai trị quá ít, rồi lại bắt tay với những người theo phái Arminius, là những người ban cho quan cai trị nhiều như Giáo Hoàng trước đây đã chiếm đoạt sao? 2. Các sự kháng cáo nằm trong cùng một tuyến lệ thuộc, và không đi de genere in genus; nhưng các tòa án dân sự và các tòa án thuộc về Hội Thánh không đứng trong cùng một tuyến, chúng cũng không thuộc cùng một loại và cùng một bản chất; chúng là disparata, non subordinata. 3. Những người tiếp nhận các sự kháng cáo cũng có quyền năng để thi hành bản án, nếu không sự kháng cáo sẽ trở nên vô ích; nhưng quan cai trị không có quyền năng để thi hành hình thức kỷ luật của Hội Thánh, cũng không có quyền năng để loại trừ ai khỏi Hội Thánh, chính những người đối lập với chúng ta cũng là những người xét đoán về điều đó. Vậy không phải là không có cớ chính đáng mà Augustine đã rất nhiều lần trách mắng những người theo phái Donatus vì việc họ kháng cáo từ các hội đồng thuộc về Hội Thánh, lên các hoàng đế và các tòa án dân sự, epist. 48,162.

Có hai ví dụ được viện dẫn từ Kinh Thánh cho các sự kháng cáo từ các tòa án thuộc về Hội Thánh lên các tòa án dân sự. Một là ví dụ của Giê-rê-mi, Giê-rê-mi 26; ví dụ còn lại là ví dụ của Phao-lô, Công Vụ 25. Nhưng cả hai ví dụ đều không chứng minh được điểm này. Vì, 1. Giê-rê-mi đã không bị các thầy tế lễ kỷ luật bằng bất cứ hình thức kỷ luật thuộc linh hay thuộc về Hội Thánh nào (là điều duy nhất mà cuộc tranh luận của chúng ta nói đến) nhưng các thầy tế lễ đã bắt ông, và nói với ông rằng: “Ngươi chắc chắn sẽ chết,” Giê-rê-mi 26:8. 2. Cầu xin Đức Chúa Trời cho mọi quan cai trị Cơ Đốc đều che chở các tôi tớ của Đức Chúa Trời khỏi những bản án bất công và những sắc lệnh bức hại như vậy. Khi các tòa án thuộc về Hội Thánh được cấu thành từ những kẻ bức hại khát máu, đó là một điều ác phi thường phải có một phương cách chữa trị phi thường. 3. Cũng không có bất cứ âm tiết nào nói về việc Giê-rê-mi kháng cáo từ các thầy tế lễ lên các quan trưởng; nhưng bản văn nói rằng: “Khi các quan trưởng của Giu-đa nghe những điều này, thì họ đi lên,” v.v. câu 10; tức là, các quan trưởng, ngay khi họ hiểu rằng các thầy tế lễ đã bắt Giê-rê-mi, và đã nói với ông rằng: “Ngươi chắc chắn sẽ chết,” câu 8, và cũng được thông báo rằng toàn dân đã tụ họp lại một cách hỗn loạn và mất trật tự chống lại nhà tiên tri, câu 9, họ nghĩ rằng bổn phận của họ là giải cứu nhà tiên tri khỏi các thầy tế lễ và dân chúng, để ông có thể được tra xét và xét đoán bởi tòa án dân sự, vì ông bị thách thức và bị cáo buộc là một người đáng chết.

Còn về việc Phao-lô kháng cáo lên Sê-sa, Thứ nhất, Những người đối lập với chúng ta giả định rằng ông đã kháng cáo từ tòa công luận thuộc về Hội Thánh của người Do Thái, đó là một sai lầm lớn, vì ông đã kháng cáo từ tòa án của Phê-tu lên Sê-sa; tức là, từ một tòa án dân sự cấp dưới lên một tòa án dân sự cấp trên; điều mà ông có cớ chính đáng để làm: vì, tuy Phê-tu chưa đưa ra bất cứ bản án nào chống lại Phao-lô, nhưng ông kháng cáo à gravamine, và đó quả thật là một sự bất bình lớn, trong khi Phê-tu tỏ ra mình là một quan xét tham nhũng nhất, là người, tuy người Do Thái không thể chứng minh được bất cứ điều nào trong những điều họ đã cáo buộc Phao-lô, Công Vụ 25:7 (điều lẽ ra đã phải khiến Phê-tu tha bổng và thả ông ra), thế nhưng, vì muốn làm vừa lòng người Do Thái, lại muốn Phao-lô đi đến Giê-ru-sa-lem, để được xét đoán tại đó trước mặt chính ông, câu 9. Vậy đây là tất cả ân huệ mà người Do Thái đã mong muốn từ Phê-tu, là việc ông sẽ gửi Phao-lô đến Giê-ru-sa-lem, trong khi họ đang mai phục trên đường để giết ông, câu 3. Ở đây không có sự kháng cáo nào từ tòa công luận tại Giê-ru-sa-lem, là nơi ông chưa hề xuất hiện để được tra xét; huống chi ông lại có thể kháng cáo từ bất cứ bản án nào của tòa công luận. Điều tối đa có thể được viện dẫn, với bất cứ vẻ hợp lý nào, từ bản văn là ở chỗ Phao-lô đã từ chối bị xét đoán bởi tòa công luận tại Giê-ru-sa-lem, vì họ không phải là các quan xét có thẩm quyền và thích hợp của ông trong vụ việc đó. “Ta đứng trước tòa án của Sê-sa (ông nói) là nơi ta phải bị xét đoán;” có nghĩa là ông bị cáo buộc là đáng chết, vì tội nổi loạn, và vì phạm thượng chống lại Sê-sa, là những việc mà ông chỉ phải bị xét đoán tại tòa án của Sê-sa mà thôi; chứ không phải bởi người Do Thái, là những người không phải là quan xét về những việc như vậy. Việc từ chối một quan xét là một việc, và việc kháng cáo từ sự phán xét hay bản án của người ấy là một việc khác. Nhưng giả sử trường hợp Phao-lô quả thật đã kháng cáo từ tòa công luận tại Giê-ru-sa-lem, thì hoặc đó là tòa công luận dân sự, hoặc là tòa công luận thuộc về Hội Thánh. Nếu là tòa dân sự, thì đó không phải là tiền lệ cho các sự kháng cáo từ các tòa án thuộc về Hội Thánh: nếu là tòa thuộc về Hội Thánh, thì nó vẫn không phục vụ cho các sự kháng cáo từ các tòa án thuộc về Hội Thánh trong các vụ việc thuộc về Hội Thánh; vì đó là một tội ác tử hình mà Phao-lô đã bị cáo buộc. Không những thế, giả sử trường hợp Phao-lô vào lúc đó đã kháng cáo từ tòa công luận thuộc về Hội Thánh trong một vụ việc thuộc về Hội Thánh, thì điều đó vẫn không thể giúp ích cho những người đối lập với chúng ta; vì việc quản trị Hội Thánh Cơ Đốc và việc quản trị Hội Thánh Do Thái vào thời đó là tách biệt và phân biệt, cho nên tòa án thuộc về Hội Thánh, là tòa án lẽ ra đã phải xét đoán về bất cứ gương xấu nào do Phao-lô gây ra (nếu ông hoàn toàn đáng bị kỷ luật), hẳn đã phải là một đại hội Cơ Đốc, chứ không phải là một tòa công luận Do Thái. Về các sự kháng cáo thì nói bấy nhiêu đó. Về câu hỏi này Triglandius, Revius, và Cabeljavius đã viết một cách đặc biệt và đầy đủ. Ba học viện nổi tiếng nữa, của Leyden, Groningen, và Utrecht, cũng đã đưa ra những lời chứng công khai của họ chống lại các sự kháng cáo từ các tòa án thuộc về Hội Thánh lên các tòa án dân sự; và ba giáo sư của Utrecht, trong lời chứng của họ, đã kêu nài mọi Cơ Đốc nhân yêu mến lẽ thật và sự hòa bình, hãy thận trọng và cảnh giác trước chất độc của phái Arminius đang ẩn nấp trong những giáo lý trái ngược. Hãy xem Cabeljavius, Defensio potestatis Ecclesiasticæ, tr. 60.

Người ta còn phản đối thêm rằng, khi cố định một thẩm quyền thuộc linh như vậy trong các chức viên của Hội Thánh, chúng ta dựng lên hai quyền lực song song trong vương quốc, là quyền lực dân sự và quyền lực thuộc về Hội Thánh, trừ phi mọi tòa án thuộc về Hội Thánh đều lệ thuộc vào chức quan cai trị, trong tư cách là một quyền làm đầu nào đó.

Đáp. Ở đây có một sự lệ thuộc của các con người, nhưng có một sự phối hợp của các quyền lực. Một sự lệ thuộc của các con người, bởi vì cũng như các mục sư của Hội Thánh phải phục tùng quan cai trị dân sự, vì họ là các thành viên của thịnh vượng chung hay của vương quốc, thì quan cai trị cũng phải phục tùng các mục sư của Hội Thánh, vì người là một thành viên của Hội Thánh. Điều trước chúng tôi khẳng định để chống lại những người theo Giáo Hoàng, là những người nói rằng hàng giáo sĩ không phải phục tùng quan cai trị: điều sau chúng tôi giữ để chống lại những người lập quan cai trị làm đầu của Hội Thánh. Một lần nữa, một sự phối hợp của các quyền lực; bởi vì cũng như việc con người của quan cai trị Cơ Đốc phục tùng các mục sư và các trưởng lão của Hội Thánh, trong những việc thuộc về Đức Chúa Trời, không suy ra sự lệ thuộc của quyền năng và chức vụ của quan cai trị vào các chức viên của Hội Thánh, thì việc các mục sư và các trưởng lão phục tùng quan cai trị, trong mọi việc dân sự (như các thành viên khác của thịnh vượng chung phải phục tùng), cũng hoàn toàn có thể tồn tại cùng với sự phối hợp của quyền lực thuộc về Hội Thánh với quyền lực dân sự. Và cũng như việc những người theo Giáo Hoàng làm cho quyền lực thế tục phụ thuộc vào, và xuất phát từ, quyền lực thuộc về Hội Thánh là một sai lầm, thì việc những người khác làm cho quyền lực thuộc về Hội Thánh xuất phát từ, và phụ thuộc vào quyền lực dân sự cũng là một sai lầm; vì quyền lực thuộc về Hội Thánh xuất phát từ Đấng Christ, Ê-phê-sô 4:11.

Và giờ đây, trong khi tôi đang bày tỏ những suy nghĩ của mình, tôi càng được củng cố thêm trong cùng một quan điểm, khi tình cờ gặp được sự nhượng bộ của một người có phán đoán khác biệt; vì người đã viết Jus Regum để chống lại mọi uy quyền thuộc linh được thi hành dưới bất cứ hình thức quản trị thuộc về Hội Thánh nào, tuy vậy vẫn thừa nhận, tr. 16, “Cả hai người (quan cai trị và mục sư), đều nhận sự ủy nhiệm của mình một cách trực tiếp từ Đức Chúa Trời, và mỗi người đều phải phục tùng người kia, mà không có bất cứ sự lệ thuộc nào của các chức vụ từ người này sang người kia; vì quan cai trị không kém phần phải phục tùng sự vận hành của lời từ miệng của mục sư hơn bất cứ người nào khác: và mục sư, ngược lại, cũng phải phục tùng uy quyền của quan cai trị nhiều như bất cứ thần dân nào khác; và vì vậy, tuy không có sự lệ thuộc của các chức vụ, nhưng vẫn có sự lệ thuộc của các con người; con người của một mục sư vẫn là một thần dân, nhưng chức năng của chức vụ thì không.” Ông lẽ ra có thể nói điều tương tự về việc thi hành kỷ luật của Hội Thánh như điều ông đã nói về việc giảng lời; vì cùng một Đấng Christ đã ban các chìa khóa của giáo lý cũng đã ban các chìa khóa của kỷ luật, mà không có bất cứ ràng buộc nào để làm cho việc sử dụng chúng phải phục tùng ý thích của quan cai trị dân sự. Hãy để ông chứng minh rằng chức vụ của lời không lệ thuộc vào, và cũng không phụ thuộc vào quan cai trị, và tôi sẽ chứng minh, bằng cùng một phương tiện, rằng chức vụ về các hình thức kỷ luật của Hội Thánh cũng có rất ít sự lệ thuộc như vậy ở trong nó.

Và điều này tôi phải nói thêm, rằng các anh em theo phái Độc Lập của chúng ta là những người ít có tư cách nhất trong mọi người để buộc tội những người Trưởng Lão về việc dựng lên một chính quyền thuộc về Hội Thánh phối hợp với, chứ không lệ thuộc vào, chính quyền dân sự: vì chính họ cũng giữ quan điểm nhiều như vậy về điểm này (nếu không nói là nhiều hơn) so với chúng ta. Hãy lấy, chẳng hạn, tác phẩm Keys of the Kingdom of Heaven của ông Cotton, được xuất bản bởi ông Goodwyn và ông Nye, tr. 49. “Chủ thể đầu tiên của quyền năng mục vụ về các chìa khóa, tuy nó độc lập xét về nguồn gốc xuất phát của quyền năng từ quyền năng của thanh gươm để thực hiện bất cứ sự quản trị thuộc linh nào,” v.v.; tr. 53, “Cũng như Hội Thánh phải phục tùng thanh gươm của quan cai trị trong những việc liên quan đến sự hòa bình dân sự, thì quan cai trị (nếu là Cơ Đốc nhân) cũng phải phục tùng các chìa khóa của Hội Thánh,” v.v.

Về tính song hành ấy bị đưa ra làm điều phản đối, tôi trả lời: quyền dân sự và quyền thuộc Hội Thánh, nếu nói cho đúng, không phải là song hành. 1. Chúng không đặt nền trên cùng một mặt bằng: có thể có nhiều người ở dưới quyền quan cai trị, nhưng không phải là các thành viên của Hội Thánh, và do đó không ở dưới quyền thuộc linh; và nơi cùng những người ấy ở dưới cả hai quyền, thì trong trường hợp này không có tính song hành nào hơn, không, không nhiều bằng, tính song hành giữa quyền của một người cha ở trong một người, và quyền của một người chủ ở trong một người khác, khi cả hai quyền đều được thi hành trên cùng một người vừa là con vừa là đầy tớ. 2. Các quyền song hành thì có cùng một mức cao trọng và cao độ, cùng một loại và bản chất; nhưng quyền dân sự là một quyền thống trị và quyền làm chúa; quyền thuộc Hội Thánh là quyền phục vụ, không phải quyền làm chúa. 3. Các quyền song hành thì hỗ tương và như nhau thi hành thẩm quyền trên nhau theo từng phía. Nhưng, dù quan cai trị có thể thi hành nhiều thẩm quyền trong các việc thuộc Hội Thánh, các chức viên Hội Thánh không thể thi hành thẩm quyền nào trong các việc dân sự. Thẩm quyền của quan cai trị là thuộc Hội Thánh xét theo đối tượng, dù không phải formaliter; nhưng thẩm quyền của chức viên Hội Thánh không phải là dân sự ngay cả xét theo đối tượng, vì nó không được thi hành về các vụ dân sự, hình sự hay tử hình. 4. Các quyền song hành thì phụ thuộc vào, và bắt nguồn từ, quyền tối thượng và nguyên thủy, như hai cành mọc ra từ cùng một gốc, hai dòng chảy ra từ cùng một nguồn, hai đường kẻ ra từ cùng một tâm điểm, hai cánh tay ở dưới cùng một đầu; nhưng quyền của quan cai trị phụ thuộc vào, và lệ thuộc vào quyền thống trị của Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của muôn vật: quyền của các chức viên Hội Thánh lệ thuộc vào quyền thống trị của Đấng Christ, là Đấng Trung Gian và Vua của Hội Thánh.

Tôi sẽ kết thúc những lời đáp của mình đối với sự phản đối hiện tại bằng chứng cớ của học giả Salmasius, người đã đánh đổ chính quyền giáo hoàng và chính quyền giám mục, từ Kinh Thánh và thời cổ đại, đến mức ông đồng thời đã bảo toàn, vâng, đã củng cố sự phân biệt giữa chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh, và giữ rằng các hình kỷ luật của Hội Thánh và các hình phạt dân sự hoàn toàn có thể cùng tồn tại và hòa hợp êm đẹp với nhau.2

Nay tôi đã xong phần phủ định của cuộc tranh luận hiện tại này,—quyền của quan cai trị in ecclesiasticis không phải là gì; tôi tiến sang phần khẳng định,—nó là gì. Về điều này, trước hết tôi sẽ nói tổng quát hơn, rồi sau đó chi tiết hơn.

Về phần tổng quát, tôi đồng giữ với Bản Tuyên Xưng Đức Tin lớn của Hội Thánh Scotland, điều 25. “Hơn nữa, đối với các vua, các hoàng tử, các nhà cai trị và các quan cai trị, chúng tôi khẳng định rằng việc bảo tồn và thanh tẩy tôn giáo thuộc về họ chủ yếu và chính yếu nhất; đến nỗi họ không chỉ được lập nên vì chính sách dân sự, mà còn vì việc duy trì tôn giáo chân thật, và vì việc trấn áp sự thờ hình tượng và mọi thứ mê tín.”

Cùng một mục đích ấy, Calvin, Instit. lib. 4, cap. 20, sect. 9. “Hoc nomine maxime laudantur sancti Reges, quod Dei cultum corruptum vel eversum restituerint, vel curam gesserint religionis, ut sub illis pura et incolumis floreret.” Điều tương tự, xem ở Zanchius, præc. 4, p. 791, và ở Polanus, Syntag. lib. 10, cap. 65. Họ giữ rằng chức vụ của quan cai trị Cơ Đốc, xét về tôn giáo, là, “chuyên tâm chăm sóc để trong lãnh thổ hay vương quốc của mình, tôn giáo, từ lời thuần khiết của Đức Chúa Trời, được giải thích bởi chính lời của Đức Chúa Trời, và được hiểu theo các nguyên tắc của đức tin (mà người khác gọi là sự tương đồng của đức tin), hoặc được thiết lập, hoặc (đã được thiết lập rồi) được giữ thuần khiết, hoặc bị hư hoại thì được khôi phục và cải chánh: để các giáo lý sai lạc, các sự lạm dụng, các thần tượng và các sự mê tín bị loại bỏ, vì vinh hiển của Đức Chúa Trời, và vì sự cứu rỗi của chính ông và của các thần dân của ông.” Tôi ưng thuận những điều này như những chân lý chắc chắn và không thể nghi ngờ.

Nhưng để hiểu rõ hơn và tháo gỡ vấn đề hiện tại của chúng ta, tôi sẽ phân chi tiết và giải thích điều tôi giữ, bằng năm sự phân biệt sau đây:—

1. Distingue materiam subjectam. Có hai loại việc thuộc về Hội Thánh. Một số việc là nội tại, và thuộc về linh hồn hay con người bề trong, cách trực tiếp và chủ yếu. Những việc như vậy không phải để quan cai trị dân sự phân phát và quản trị: ý tôi là lời và các nghi thức thánh, các chìa khóa của nước thiên đàng, việc đình chỉ hay dứt phép thông công các chức viên hay thành viên của Hội Thánh, việc phong chức hay cách chức các chức viên, việc xác định và giải quyết từ Kinh Thánh các cuộc tranh cãi liên quan đến đức tin, sự thờ phượng Đức Chúa Trời, chính quyền của Hội Thánh, các trường hợp lương tâm. Những việc này, vì theo bản chất, mục đích và cách dùng của chúng, chỉ thuộc linh mà thôi, và không thuộc về con người bề ngoài, mà thuộc về con người bề trong hay linh hồn, nên được giao phó và ủy thác cho các mục sư và các chức viên cai trị khác của Hội Thánh, và thuộc về sự nhận biết và phán xét thuộc Hội Thánh và nội tại, chứ không phải dân sự và ngoại tại. Có những việc khác thuộc về Hội Thánh, vốn là ngoại tại, và thật sự thuộc về con người bề ngoài, và là chung cho Hội Thánh với các xã hội hay đoàn thể loài người khác: những việc thuộc loại này rơi vào trong thẩm quyền dân sự; vì các Hội Thánh của Đấng Christ, là các xã hội gồm nam và nữ, và là những phần của các thị quốc, phải chịu trách nhiệm trước và có thể bị quan cai trị dân sự trừng phạt, về thân thể, sự sống, các quyền tự do dân sự và tài sản tạm thời của họ, vì các sự vi phạm chống lại luật pháp của Đức Chúa Trời hay luật pháp của xứ sở. Bởi luật pháp của Đức Chúa Trời ở đây tôi hiểu là jus divinum naturale, tức là luật đạo đức hay Mười Điều Răn, vì nó ràng buộc mọi dân tộc (dù là Cơ Đốc nhân hay người không tin), là luật của Đấng Tạo Hóa và Vua của các dân tộc. Quan cai trị, bởi thẩm quyền của mình, có thể, và theo bổn phận phải, giữ các thần dân của mình ở trong giới hạn của sự vâng phục bề ngoài đối với luật ấy, và trừng phạt con người bề ngoài bằng các hình phạt bề ngoài vì các sự vi phạm bề ngoài chống lại luật ấy. Khỏi nghĩa vụ của luật này, và khỏi sự phục tùng quyền sửa phạt của quan cai trị, các thần dân Cơ Đốc không được miễn trừ hơn các thần dân ngoại giáo, mà trái lại còn bị ràng buộc chặt chẽ hơn. Cho nên nếu bất kỳ sự vi phạm nào như vậy được phạm bởi các chức viên hay thành viên của Hội Thánh, quan cai trị có quyền và thẩm quyền triệu tập, tra xét, phán xét, và (sau khi có sự kết án và bằng chứng công chính) trừng phạt những người này, cũng như những người khác. Vì vậy chúng tôi ghê tởm giáo lý bất trung của giáo hoàng, rằng các giáo sĩ không phải bị tra xét và phán xét bởi các tòa án dân sự, mà chỉ bởi các tòa án thuộc Hội Thánh, ngay cả trong các vụ dân sự và hình sự. Về điều này, xem Duarenus, de Sacr. Eccl. Minist. lib. 1, cap. 2; Spelman, Concil. Britann. tom. 1, p. 413.

Tôi giải thích thêm về mình bằng sự phân biệt thông thường ấy, rằng có hai loại việc thuộc về Hội Thánh, τὰ εἴσω và τὰ ἔξω, những việc bề trong và những việc bề ngoài; vì các chức viên Hội Thánh và các thành viên Hội Thánh cũng gồm (như những người khác) một linh hồn và một thân thể. Mọi việc thật sự thuộc về linh hồn hay con người bề trong (ở đây chúng ta gọi là những việc bề trong), đều là đối tượng của quyền thuộc Hội Thánh được ban cho các chức viên Hội Thánh, các mục sư và các chức viên cai trị khác; nhưng điều gì thuộc về con người bề ngoài, thuộc về thân thể của các chức viên và thành viên Hội Thánh (những việc ấy là bề ngoài), thì việc phán xét và quản lý chúng ở trong tay quan cai trị, người cai trị không chỉ τοὺς ἔξω, những kẻ ở ngoài, mà Hội Thánh không phán xét, mà còn τὰ ἔξω τῆς ἐκκλησίας, những việc bề ngoài của Hội Thánh. Salmasius gọi quyền của quan cai trị trong các việc thuộc Hội Thánh là ἐξωτερικὴ ἐπισκοπὴ, quyền giám mục hay sự trông coi bề trong; điều này rất phù hợp với điều Constantine đã nói với các giám mục, Ὑμεῖς μὲν τῶν εἴσω τῆς ἐκκλησίας, ἐγὼ δὲ τῶν ἐκτίς, Các ngươi được lập làm giám mục của những việc bề trong của Hội Thánh, còn ta của những việc bề ngoài. Cho nên ông không chiếm lấy chính quyền của họ, mà phân biệt chính quyền của mình với chính quyền của họ. Sự tra xét và quản trị bề ngoài này của quan cai trị, liên quan đến tôn giáo, gồm hai phần. 1. Sửa phạt, bằng các hình phạt bề ngoài. 2. Phụ trợ, bằng các lợi ích và phương tiện hỗ trợ bề ngoài. Quan cai trị có thể và phải là custos et vindex utriusque tabulæ, ông phải bảo tồn cả bảng thứ nhất và bảng thứ hai của luật thánh và tốt lành của Đức Chúa Trời, khỏi bị khinh thường và vi phạm, và trừng phạt bằng các hình phạt trên thân thể hay các hình phạt tạm thời khác, những người (dù là chức viên Hội Thánh hay thành viên Hội Thánh) công khai làm nhục Đức Chúa Trời bằng các tội phạm thô bạo, hoặc chống lại bảng thứ nhất hoặc chống lại bảng thứ hai; và ông làm điều này với tư cách người thay mặt và đại diện của Đức Chúa Trời, phụ thuộc và phục vụ quyền thống trị phổ quát mà Đức Chúa Trời Toàn Năng thi hành trên con cái loài người. Nhưng khi làm điều này, ông cũng hữu ích và có ích cho vương quốc của Đấng Christ, với tư cách Đấng Trung Gian; vì chức quan cai trị (xét theo các phương diện đã nói trên) phục vụ và đem lại lợi ích (để sắp đặt thị quốc cho đúng đắn, và cũng) để thanh tẩy Hội Thánh khỏi các gương xấu, thúc đẩy bước tiến của Phúc Âm, và gây dựng lẫn nhau. Nhưng bằng cách nào? Không phải cách hoàn toàn, mà là pro tanto; không phải mọi cách, mà là more suo; không phải cách nội tại, mà là cách ngoại tại; không phải chủ yếu, mà là thứ yếu; không phải trực tiếp, mà là ex consequenti; không phải sub formalitate scandili, sed sub formalitate eriminis, không phải dưới khái niệm gương xấu, mà dưới khái niệm tội phạm. Quan cai trị, khi trừng phạt mọi tội phạm do bất kỳ ai trong Hội Thánh phạm phải (vốn trái với luật pháp của Đức Chúa Trời); khi trấn áp các cuộc rối loạn, mất trật tự; khi bảo vệ Hội Thánh khỏi nguy hiểm, tổn hại hay quấy nhiễu; khi đặt móc vào lỗ mũi, và khớp vào miệng, những tội nhân ngang ngược, cứng đầu và ngoan cố, làm phiền Hội Thánh, và gây rắc rối cho dân của Đức Chúa Trời; khi làm như vậy, ông, theo hệ quả, và removendo prohibens, thanh tẩy Hội Thánh, và thúc đẩy vương quốc của Đấng Christ, và bước tiến của Phúc Âm: trong lúc đó, không tước đoạt Hội Thánh khỏi quyền và thẩm quyền nội tại riêng của nàng, mà trái lại làm cho nó hiệu quả hơn nhờ sự trợ giúp của quyền thế tục;—và về phần sửa phạt trong sự quản trị của quan cai trị thì đến đây là đủ. Phần còn lại trong sự quản trị của ông liên quan đến tôn giáo, là phụ trợ, hay trợ giúp cho Hội Thánh; vì quan cai trị trông coi công việc bề ngoài của Hội Thánh, không chỉ bằng cách làm phiền những người, và trừng phạt những tội, làm phiền Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời; mà còn bằng cách quản trị những điều cần thiết cho sự an lành và sự tồn tại thoải mái của Hội Thánh; và, vì mục đích ấy, triệu tập các hội đồng pro re nata (bên cạnh các buổi họp thường lệ và đã định), và chủ tọa trong đó (nếu ông muốn) về trật tự bề ngoài, dù không chủ tọa trong các cuộc tranh luận và nghị quyết của hội đồng; ông thêm sự phê chuẩn dân sự của mình vào các kết quả của hội đồng, nếu ông không thấy trong đó điều gì có thể làm tổn hại hòa bình hay công lý trong thị quốc. Quan cai trị cũng phải chăm sóc việc chu cấp cho chức vụ, các trường học, người nghèo, và các việc lành vì các nhu cầu cần thiết, để tôn giáo và học vấn không thiếu các phương tiện hỗ trợ cần thiết của chúng. Cuối cùng, ông phải chăm sóc để mọi Hội Thánh đều được cung cấp một chức vụ có năng lực, chính thống và tin kính, và các trường học có các giáo viên uyên bác và đủ phẩm chất tốt, là những người sẽ được những kẻ có phận sự tra xét và phán xét về phẩm chất và tài năng của họ phê chuẩn tốt nhất. Và bằng mọi cách này quan cai trị phải là, và quan cai trị có lòng tốt đã là, và đang là, một người cha nuôi dưỡng đối với Hội Thánh của Đấng Christ.

2. Sự phân biệt thứ hai của tôi sẽ là thế này: Quan cai trị có thể và không chỉ phải bảo tồn công lý, hòa bình và trật tự trong thị quốc và trong Hội Thánh, vì nó ở trong thị quốc; mà còn phải đặc biệt chăm sóc việc bảo tồn tôn giáo cải chánh chân thật, và việc cải chánh nó, khi và ở nơi nó cần được cải chánh, imperativè, chứ không phải elicitivè. Quan cai trị (Tiến sĩ Rivet nói về Mười Điều Răn, p. 262) không phải quản trị lời, hay các nghi thức thánh, hay kỷ luật Hội Thánh, v.v.; nhưng ông phải chăm sóc để mọi điều này đều được thực hiện bởi những người mà Đức Chúa Trời đã kêu gọi vào đó. Bất cứ điều gì thật sự thuộc linh, thuộc về linh hồn và con người bề trong (chẳng hạn các hình kỷ luật của Hội Thánh, và các chi tiết khác đã nói trước), đều không thể là actus elicitus của quan cai trị. Quan cai trị không thể, immediatione suppositi hay immediatione virtutis, xác định các cuộc tranh cãi về đức tin, phong chức các mục sư, đình chỉ khỏi các nghi thức thánh, hay dứt phép thông công. Ông không thể tự mình làm những điều này, và chúng cũng không được làm nhân danh và bởi thẩm quyền của quan cai trị, hay bởi bất kỳ quyền phục vụ nào nhận từ ông, mà nhân danh và bởi thẩm quyền của Chúa Giê-xu Christ, và bởi quyền được ban từ Chúa Giê-xu Christ. Nhưng mọi điều này, và nói chung việc quản trị các chìa khóa của nước thiên đàng, đều là aetus imperati của quan cai trị Cơ Đốc, và điều đó cả antecedenter lẫn consequenter. Về phía trước, quan cai trị có thể truyền cho các chức viên Hội Thánh đình chỉ hay dứt phép thông công mọi người ngoan cố và gây gương xấu; ông có thể truyền cho các ban hội đồng địa phương phong chức các mục sư có năng lực và tin kính, và không ai khác; ông có thể truyền cho một hội đồng họp để tranh luận và xác định cuộc tranh cãi này hay cuộc tranh cãi kia. Về phía sau cũng vậy, khi việc ấy đã được quyền thuộc Hội Thánh tra xét, phán xét, giải quyết hay thực hiện, quan cai trị có quyền và thẩm quyền thêm sự phê chuẩn, xác nhận hay chuẩn y dân sự của mình; làm cho án của Hội Thánh được vâng phục và phục tùng bởi mọi người liên quan;—trong mọi điều này quan cai trị Cơ Đốc làm rất nhiều cho việc bảo tồn và thanh tẩy tôn giáo; không phải eliciendo actus, tự mình làm hay thi hành, hay bởi thẩm quyền riêng của mình, các hành động của chính quyền hay kỷ luật Hội Thánh, mà là chăm sóc để những việc này việc kia được thực hiện bởi những người mà chúng thuộc về họ.

3. Hãy phân biệt phần chỉ đạo và phần cưỡng chế. Phần chỉ đạo, trong việc bảo tồn hay thanh tẩy tôn giáo, thuộc về các mục sư và các chức viên cai trị của Hội Thánh họp lại với nhau. Vì vậy, trong việc quản trị điều liên quan đến tôn giáo và lợi ích thuộc linh của dân chúng, quan cai trị không chỉ juvatur, mà còn dirigitur, không chỉ được giúp đỡ, mà còn được chỉ đạo bởi quyền chỉ đạo thuộc Hội Thánh, Fest. Hon., disp. 30, thes. 6. Chức quan cai trị có thể nói với chức vụ như Môi-se đã nói với Hô-báp: “Ngươi sẽ làm con mắt cho chúng ta thay vì mắt.” Ad sacræ religionis informationem, fidelis magistratus verbi divini administris, veluti oculis, uti debet; và vì mục đích ấy ông phải sử dụng các hội đồng nhất trí và các hội đồng chung, các Giáo sư ở Leyden nói, Synops. pur. Theol., disp. 50, thes. 44. Nhưng phần cưỡng chế, trong việc ép buộc những kẻ ngoan cố và ngang ngược phục tùng án của trưởng lão hay của hội đồng, thuộc về quan cai trị. Không phải như thể quan cai trị không có việc gì khác ngoài việc làm người thi hành ý muốn của các chức viên Hội Thánh, hay như thể ông phải, bằng một đức tin mù quáng và mặc nhiên, ép buộc mọi người đứng theo quyết định của họ. Đức Chúa Trời cấm điều đó. Quan cai trị phải có đầy đủ tự do để phán xét điều mà ông phải ép buộc người ta làm, phán xét nó, không chỉ judicio apprehensivo, bằng cách hiểu và nắm bắt đúng nó là gì, mà còn judicio discretivo, bằng sự phán xét của sự khôn ngoan và phân biệt Cơ Đốc, tra xét, bởi lời của Đức Chúa Trời, các cơ sở, lý do và bảo chứng của việc ấy, để ông, trong đức tin và không nghi ngờ, thêm thẩm quyền của mình vào đó, trong sự phán xét này ông judicare, nhưng không judicem agere; tức là, ông là judex suarum actionum, ông phán xét xem ông có nên thêm thẩm quyền dân sự của mình vào việc này hay việc kia xem ra tốt đối với các chức viên Hội Thánh hay không, và không đồng tình với nó, trừ khi ông thỏa mãn trong lương tâm rằng mình có thể làm như vậy. Nhưng điều này không làm ông thành quan xét xử hay người cai trị tối cao trong mọi vụ việc thuộc Hội Thánh, là đặc quyền của Chúa Giê-xu Christ, Đấng bày tỏ ý muốn của Ngài trong lời của Ngài; và nó cũng không trao cho quan cai trị sự phán xét phụ thuộc, phục vụ, có tính tố tụng, chỉ đạo trong các việc hay vụ việc thuộc Hội Thánh, vốn thuộc về các tòa án thuộc Hội Thánh, chứ không phải dân sự.

4. Hãy phân biệt giữa thẩm quyền tích lũy và thẩm quyền loại trừ. Quan cai trị thật sự có một ảnh hưởng có thẩm quyền vào các vấn đề tôn giáo và chính quyền Hội Thánh; nhưng nó là tích lũy; tức là, quan cai trị chăm sóc để các chức viên Hội Thánh, cũng như các thần dân khác, có thể làm những điều mà, ex officio, họ buộc phải làm; và khi họ làm như vậy, ông trợ giúp, phụ trợ, củng cố, chuẩn y, và, theo cách của ông, làm cho điều họ làm có hiệu lực. Nhưng điều thuộc về quan cai trị không phải là loại trừ, liên quan đến chính quyền thuộc Hội Thánh. Nó được hiểu salvo jure ecclesiastico: vì quan cai trị là một người cha nuôi dưỡng, không phải một người cha ghẻ đối với Hội Thánh; và quan cai trị (cũng như những người khác) ở dưới sự ràng buộc ấy, 2 Cô-rinh-tô 13:8, “Vì chúng ta chẳng có thể nghịch cùng lẽ thật, nhưng chỉ có thể thuận theo lẽ thật.” Vì vậy điều kiện dự phòng này được đặt ra cách công chính, rằng bất kỳ quyền nào quan cai trị có trong các vấn đề tôn giáo, đều không phải để cản trở việc thi hành tự do kỷ luật và hình kỷ luật của Hội Thánh chống lại các tội nhân gây gương xấu và ngoan cố.

Như các nhà giải quyết trường hợp lương tâm trong các trường hợp khác phân biệt lucrum cessans, và damnum emergens, chúng ta cũng phải phân biệt giữa việc quan cai trị không làm điều tốt nào cho Hội Thánh, và việc ông làm điều ác cho Hội Thánh; giữa việc ông không phụ trợ, và việc ông chống đối; giữa việc ông không cho phép hay ủy quyền, và việc ông cấm đoán hay kiềm chế. Việc thêm một sự phê chuẩn dân sự và sức mạnh của một luật để củng cố và trợ giúp việc thi hành kỷ luật Hội Thánh, hay không thêm nó, thật sự và theo quyền thuộc về quan cai trị. Và chính ông là người phán xét xem có nên thêm bất kỳ hành động ưu đãi tích lũy nào như vậy hay không. Nhưng quan cai trị không có quyền hay thẩm quyền đặt các dây trói và sự kiềm chế lên các chức viên Hội Thánh để cản trở bất kỳ lễ nghi nào của Đấng Christ, hay cấm họ làm điều Đấng Christ đã ban cho họ một sứ mạng để làm. Và nếu bất kỳ sự kiềm chế nào về các sự cấm đoán hay luật lệ như vậy được đặt trên chúng ta, chúng ta phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời người ta.

5. Distingue tempora. Bất cứ điều gì thuộc về quan cai trị trong các vấn đề tôn giáo, ngoài những điều rơi vào các sự phân biệt trước, đều là ngoại thường, và không thuộc về chính quyền thông thường. Trong các cuộc cải chánh ngoại thường, quan cai trị có thể làm nhiều điều bởi thẩm quyền trực tiếp riêng của mình, khi các hội đồng đã sa ngã hoặc khỏi chân lý của giáo lý, hoặc khỏi sự thánh khiết và sự tin kính; nhưng trong trường hợp như vậy ông phải tham khảo với các nhà thần học chính thống tin kính có thể tìm được, hoặc trong lãnh thổ của chính ông hoặc từ các lãnh thổ khác. Fest. Hon. disp. 30, thes. 5.

Và về quyền và bổn phận của quan cai trị trong các việc và vụ việc thuộc Hội Thánh thì nói đến đây là đủ. Như chúng tôi không từ chối quan cai trị bất cứ điều gì mà lời của Đức Chúa Trời cho phép ông, chúng tôi cũng không dám phê chuẩn việc ông đi vượt quá các ranh giới và giới hạn mà Đức Chúa Trời đã đặt cho ông. Và tôi cầu xin Đức Chúa Trời rằng điều này sẽ không bị thấy là đáy của cuộc tranh luận: Liệu chức quan cai trị sẽ là một chính quyền tùy tiện, nếu không trong các việc dân sự, thì trong các việc thuộc Hội Thánh chăng? Liệu quan cai trị có thể làm, hay chỉ định làm, trong vấn đề chính quyền Hội Thánh, việc tiếp nhận vào, hay loại trừ khỏi, các lễ nghi của Đấng Christ, bất cứ điều gì xem ra tốt trong mắt ông chăng? và liệu, trong việc thanh tẩy Hội Thánh, ông có buộc phải tuân theo các quy tắc của Kinh Thánh, và tham khảo với các mục sư uyên bác và tin kính chăng? mặc dù chính Erastus (như đã nhận xét trước) và Sutlivius (một người đi theo ông rất lớn), de Presbyt. cap. 8, đều xấu hổ về, và tuyên bố không nhận, những khẳng định như vậy.

1. Synops. pur. Theol. disp. 48, thes. 19.—Etsi vero hanc spiritualem potestatem a Christiani magistratus inspectione, tanquam utriusque tabulæ custode non eximimus, negamus tamen eam, aut ejus praxin a magistratus suprema auctoritate pendere, sicuti quidam recentiores contendunt, cum a Christo solo pendeat, et ab ipso immediate ecclesiæ sit concessa ut loci antea producti demonstrant. Ac proinde nec per appellationem, aut provocationem proprie dictam, potestas hæc ad magistratus aut principum tribunal deferri potest, quum ejus executio penes ipsos non sit. [Synopsis of Pure Theology, disputation 48, thesis 19.—Mặc dù chúng ta không miễn trừ quyền thuộc linh này khỏi sự tra xét của quan cai trị Cơ Đốc, với tư cách người canh giữ cả hai bảng, nhưng chúng ta phủ nhận rằng nó, hay việc thực hành nó, lệ thuộc vào thẩm quyền tối thượng của quan cai trị, như một số tác giả gần đây tranh luận, vì nó chỉ lệ thuộc vào Đấng Christ mà thôi và đã được chính Ngài ban trực tiếp cho Hội Thánh, như các đoạn đã trích dẫn trước đây chứng minh. Và vì vậy quyền này không thể, nói cho đúng, được đưa bằng kháng cáo hay khiếu nại đến tòa án của các quan cai trị hay các hoàng tử, vì việc thi hành nó không thuộc về họ.]

2. Apparat. ad lib. de Primatn, p. 282,283.—Plebs antem ipsa quam curant pastores, qnantnm attinet ad animæcnram, pastoribns suis subdita est. Si corporis ratio agatur, snmmum in illnd imperinm habent principes ac supremi magistratus. Delicta igitur hominnm dupliciter puninntnr, aut in anima sola, aut in corpore. Pœnæ quæ corporis necem aut noxum inferunt, aut bonorum amissionem, a magistratu civili infliguntur: Qnæ vero animarum castigationem et emendationem spectant, per ministrum ecclesiæ imponnnturs. Snmma earum pœnarum excommunicatio est. Et infra. Idem peccatum in eodem homine aliter vindicat magistratns civilis, aliter punit minister ecclesiæ. [Apparatus to the book on the Primacy, pp. 282–283.—Nhưng chính dân chúng, mà các mục sư chăm sóc, xét về việc chăm sóc linh hồn, thì phục tùng các mục sư của họ. Nếu vấn đề về thân thể được xét đến, thẩm quyền cao nhất trong đó thuộc về các hoàng tử và các quan cai trị tối cao. Vì vậy các tội phạm của loài người bị trừng phạt theo hai cách, hoặc chỉ trong linh hồn, hoặc trong thân thể. Các hình phạt đem đến sự chết hay tổn hại cho thân thể, hay sự mất mát của cải, đều do quan cai trị dân sự giáng xuống: nhưng những hình phạt liên quan đến sự sửa phạt và sửa đổi các linh hồn thì được áp đặt qua mục sư của Hội Thánh. Hình phạt cao nhất trong các hình phạt ấy là sự dứt phép thông công. Và ở dưới. Cùng một tội lỗi trong cùng một người được quan cai trị dân sự báo trả theo một cách, được mục sư của Hội Thánh trừng phạt theo một cách khác.]

CHƯƠNG 9. RẰNG THEO LỜI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI PHẢI CÓ MỘT CHÍNH QUYỀN KHÁC BÊN CẠNH CHỨC QUAN CAI TRỊ HAY CHÍNH QUYỀN DÂN SỰ, TỨC LÀ, MỘT CHÍNH QUYỀN THUỘC HỘI THÁNH (ĐƯỢC GỌI CHO ĐÚNG NHƯ VẬY) Ở TRONG TAY CÁC CHỨC VIÊN HỘI THÁNH.

Câu hỏi này đã nảy sinh từ quy tắc thứ ba và thứ tư của ông Coleman mà ông đã đề nghị với nghị viện, loại trừ mọi chính quyền của các chức viên Hội Thánh, các mục sư và các trưởng lão; tức là, như chính ông giải thích, mọi chính quyền sửa phạt, không để cho họ quyền nào ngoài quyền chỉ thuộc giáo lý mà thôi, và dành riêng mọi chính quyền, được gọi cho đúng như vậy, cho quan cai trị mà thôi. Ông Hussey, đi theo ông, rơi vào cùng một hố với ông. Câu hỏi không phải là: Liệu các chức viên Hội Thánh có nên có phần nào trong chính quyền dân sự chăng; cũng không phải: Liệu các chức viên Hội Thánh có thể có bất kỳ chính quyền làm chúa hay sự thống trị chuyên quyền nào trên cơ nghiệp của Chúa chăng; cũng không phải: Liệu các chức viên Hội Thánh có thể thi hành một chính quyền tùy tiện bất thường, và cai trị như chính họ muốn chăng. Đức Chúa Trời cấm điều đó. Nhưng câu hỏi rõ ràng là: Liệu có thể không, vâng, có phải không, ở trong Hội Thánh có một chính quyền phục vụ hay thuộc Hội Thánh, được gọi cho đúng như vậy, bên cạnh chính quyền dân sự hay chức quan cai trị. Ông Coleman đã giữ, và ông Hussey đang giữ, rằng không nên có. Tôi giữ rằng nên có; và tôi sẽ đề ra cho phía khẳng định những lập luận này:—

Lập luận thứ nhất tôi rút ra từ 1 Ti-mô-thê 5:17, ‘Οι καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι, “Các trưởng lão khéo cai trị.” Ông Hussey, p. 8, hỏi, liệu từ trưởng lão là prima hay secunda notio. Nếu là prima notio, Tại sao các bà lớn tuổi không phải là chức viên Hội Thánh như các ông lớn tuổi? Nếu là secunda notio chỉ một chức viên cai trị, thì các thành viên nghị viện, các vua, và mọi nhà cai trị dân sự, đều là các trưởng lão như vậy. Tôi không biết sự phân biệt prima và secunda notio ấy có ích gì ở chỗ này, ngoài việc cho chúng ta biết rằng ông hiểu các thuật ngữ luận lý này. Egregiam vero laudem. Ông có thể đã đỡ tốn công, vì ai mà không biết sự phân biệt của Jerome? Trưởng lão hoặc là một từ chỉ tuổi tác hoặc là một từ chỉ chức vụ; nhưng trong cách dùng thuộc Hội Thánh nó là một từ chỉ chức vụ. Khái niệm thứ nhất của ông Hussey về các bà lớn tuổi không phải là một khái niệm nam tính. Khái niệm thứ hai của ông là một khái niệm chống nghị viện; vì Các Viện Nghị Viện đáng kính, trong những lời đầu tiên của sắc lệnh của họ liên quan đến việc phong chức các mục sư, đã tuyên bố rằng, theo lời của Đức Chúa Trời, một giám mục và một trưởng lão hay elder là một và cùng một; vì sắc lệnh bắt đầu như thế này: “Xét rằng từ presbyter, tức là, trưởng lão, và từ bishop, trong Kinh Thánh có ý định và chỉ cùng một và cùng chức năng,” v.v. Vì vậy các thành viên nghị viện và các nhà cai trị dân sự không thể là các trưởng lão được sứ đồ Phao-lô nhắc đến, trừ khi ông Hussey biến họ thành các giám mục, và trao cho họ quyền phong chức. Ngoài điều này, nếu các vua và các thành viên nghị viện là các trưởng lão như được nhắc đến trong bản văn này, thì các mục sư của lời không chỉ phải có một phần bằng nhau trong chính quyền, mà còn có nhiều danh dự và sự chu cấp hơn các vua và các thành viên nghị viện. Hãy xem ông Hussey biện hộ cho chức quan cai trị Cơ Đốc khéo đến đâu: Nó cũng là một khái niệm chống Kinh Thánh, vì một số trong các trưởng lão cai trị giỏi ấy đã lao nhọc trong lời và giáo lý, như Phao-lô nói với chúng ta ở cùng một chỗ ấy; những người này, chắc chắn, không phải là các nhà cai trị dân sự. Vì vậy ông Hussey phải tìm một khái niệm thứ ba trước khi ông chạm đến ý của Sứ Đồ. Việc tranh luận từ bản văn này về sự phân biệt hai loại trưởng lão không phải là hujus loci; dù trong mọi câu trả lời tôi từng nghe hay đọc, câu trả lời của ông Hussey là yếu nhất, p. 11, rằng bởi các trưởng lão lao nhọc trong lời và giáo lý, người ta hiểu là những mục sư mà sự xuất sắc của họ nằm trong giáo lý và sự chỉ dạy; và bởi các trưởng lão cai trị, người ta hiểu là những người đưa ra sự quở trách. Ông phân biệt đối ngược một mục sư quở trách với một mục sư lao nhọc trong lời và giáo lý. Chính sự quở trách do một mục sư đưa ra sẽ (dường như) cuối cùng bị thách thức như một hành động của chính quyền. Việc ông muốn hai loại trưởng lão khác nhau như thế này cũng xa đích không kém, rằng một loại phải cai trị và không giảng, loại kia phải giảng và không cai trị; không để ý rằng bản văn làm cho việc cai trị là chung cho cả hai. Một loại vừa cai trị vừa lao nhọc trong lời và giáo lý; loại kia chỉ cai trị, và vì vậy được gọi là trưởng lão cai trị, non quia solus præest, sed quia solum præest. Nhưng để gác mọi điều này sang một bên vì chúng khác loại với lập luận hiện tại này, điểm chính là, ở đây có những người cai trị trong Hội Thánh mà không phải là các nhà cai trị dân sự. Vâng, lập luận này của tôi từ bản văn này đã được ông Coleman thừa nhận rõ ràng trong Maledicis của ông, p. 8. “Nhưng tôi sẽ nói rõ (ông nói), các chức viên này là các mục sư, được thiết lập không phải ở đây, mà ở nơi khác; và đây là những người cai trị được nhắc đến ở đây.” Vì vậy ông thừa nhận các nhà cai trị thuộc Hội Thánh (và là những người đã được thiết lập) phân biệt với chức quan cai trị; và vấn đề của chúng ta không phải là một sự cai trị làm chúa mà là một sự cai trị phục vụ. “Về phần tôi (ông Hussey nói) tôi không biết quyền làm chúa và chính quyền khác nhau thế nào với nhau.” Vậy thì mọi người cai quản một con tàu đều phải là một chúa; vậy thì mọi quản gia của một nhà lớn đều phải là chúa của nhà ấy. Có một chính quyền thuộc kinh tế hay phục vụ, và chúng tôi muốn nói về loại đó.

Lập luận thứ hai của tôi tôi lấy từ 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, “Vả, hỡi anh em, chúng tôi khuyên anh em hãy biết kính trọng những người lao nhọc giữa anh em, là những người ở trên anh em trong Chúa, và khuyên bảo anh em.” Προϊσταμένους ὑμῶν, qui præsunt vobis. Từ đây Calvin kết luận một chính quyền Hội Thánh phân biệt với chính quyền dân sự;1 vì đây là một chính quyền thuộc linh, nó ở trong Chúa; tức là, nhân danh Chúa, hoặc (như người khác) trong các việc liên quan đến Đức Chúa Trời. Từ đây Beza cũng lập luận chống lại chính quyền giám mục; vì các trưởng lão trong các Hội Thánh thời sứ đồ đã cai trị chung với nhau. Nhưng, ông Hussey nói, p. 18. “Pasor nói với chúng ta rằng προϊστάμαι, với một cách sở hữu, signieth præcedo, và khi ấy nó không có nghĩa gì hơn là những người đi trước anh em, hoặc bằng giáo lý hoặc bằng gương.” Trước hết tôi trả lời về nội dung, tiếp theo về lực của từ. Về nội dung: chắc chắn προστασία, hay quyền cai trị của các mục sư, không phải chỉ thuộc giáo lý hay thuyết phục mà thôi, như được bày tỏ bởi 1 Ti-mô-thê 5:17, nơi những người chưa bị thuyết phục về hai loại trưởng lão, vẫn hoàn toàn bị thuyết phục về hai loại hành động, hành động cai trị, và hành động giảng dạy. Dù bản văn ấy có điều gì hơn trong nó, hay không có, nó có điều này, rằng những người lao nhọc trong lời và giáo lý, là những người cai trị; nhưng họ đáng được tôn trọng đặc biệt hơn vì sự lao nhọc của họ trong lời và giáo lý. Tiếp theo, về lực của từ: nếu điều ông Hussey nói ở đây là đúng, thì các dịch giả tiếng Anh đọc là, ở trên anh em,—Calvin, Beza, Bullinger, Gualther, và những người khác ở đây đi theo Jerome, và đọc præsunt vobis,—Arias Montanus, người đọc præsidentes vobis, đã không hiểu tiếng Hy Lạp cho tốt. Nhưng nếu ông Hussey nhất định muốn sửa tất cả những người này và nhiều người nữa, tại sao ông không ít nhất đưa ra một số ví dụ để cho chúng ta thấy ở đâu các từ προϊστάμενος, hay προεστὼς, hay προστάτης, hay προστασία, hay προστατεία, được dùng cho không gì hơn là một sự đi trước đơn thuần, hoặc bằng giáo lý hoặc bằng gương, mà không có quyền hay thẩm quyền cai trị nào. Vâng, nếu ở đây điều này không gì hơn là một sự đi trước, hoặc bằng giáo lý hoặc bằng gương, thì mọi Cơ Đốc nhân tốt đi trước người khác bằng gương tốt đều là προϊστάμενος. Điều về cách sở hữu cũng sẽ không giúp ông; vì hãy xem điều tương tự, 1 Ti-mô-thê 3:4, τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον, “người khéo cai trị nhà riêng mình:” Ông Hussey sẽ biến nó thành không gì hơn điều này, người đi trước nhà riêng mình, bằng cách dạy họ, hoặc bằng cách cho họ gương tốt, dù những lời ngay tiếp theo nói với chúng ta rằng có điều hơn trong đó, và đó là chính quyền có thẩm quyền, “có con cái phục tùng.” Cũng vậy câu 12, τέκνων καλῶς προϊστάμενοι, khéo cai trị con cái mình. Pasor hoàn toàn không chống lại ý của tôi, mà ủng hộ nó: vì nếu ông Hussey muốn biến Pasor thành nói rằng προϊστάμαι với một cách sở hữu, không bao giờ có nghĩa gì hơn là præcedo, thì ông biến ông ấy thành nói cả điều rõ ràng là sai, và khi nói như vậy, tự mâu thuẫn với chính mình; vì Pasor cũng nói với chúng ta, từ ấy signifieth præsum; và vì điều đó ông trích 1 Ti-mô-thê 3:4, nơi nó đi với một cách sở hữu. Đôi khi thật sự với một cách sở hữu nó có thể được dịch là præcedo, như Pasor nói, nhưng ông chỉ trích Tít 3:8, nơi nó không phải là Genitivus personæ (như 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5) mà là rei; và chúng ta cũng có thể đọc là præstare, như Arias Montanus, xuất sắc hay đứng đầu trong các việc lành, hoặc duy trì, như các sách của chúng ta có.

Nhưng hơn nữa tôi sẽ đề ra cho ông Hussey, làm câu trả lời, sự quan sát của một người Hy Lạp xuất sắc. Đó là Salmasius, de Primatu Papæ, p. 18,19.2 Προστασία, nói cho đúng, là một điều khác với πρωτοστασία; từ trước chỉ một quyền tài phán và cai trị, từ sau chỉ một sự đứng trước hay việc đặt một người trước một người khác; mặc dù đôi khi chúng được dùng lẫn lộn, và mặc dù προστάται cũng là πρωτοστάται. Vâng, họ có chính các tên προστάται và προεστῶτες hay προϊστάμενοι (nếu bạn xét từ nguyên gốc của các từ), từ sự đứng trước hay đứng ở phía trước của họ, cũng như antistites quasi ante stantes, và prætor quasi præitor: những tên như vậy được chọn (để làm mềm và làm ngọt chính quyền) vì chúng có thể nêu lên sự đứng trước, hơn là những tên kêu vang về quyền và thẩm quyền. Tôi sẽ chỉ thêm hai chứng cớ của người Hy Lạp cổ đại: Plato, epis. 7, gần cuối: Ἡ μεγάλης προεστὼς πόλεως, καὶ πολλῶν ἀρχούσης ἐλαττόνων, τῇ ἑαυτοῦ πόλει τὰ τῶν σμικροτέρων χρήματα διανέμῃ μὴ κατὰ δίκην: Hay nếu người cai trị một thành phố lớn nào đó, và thành phố như vậy có quyền thống trị trên nhiều thành phố nhỏ hơn, lại phân phát cách bất công cho thành phố của chính mình tài sản và của cải của những thành phố nhỏ hơn ấy. Dionysius Areopagita, epist. 8, nói về quyền cai trị và chính quyền tối cao của Môi-se trên Y-sơ-ra-ên, bị Cô-ra và phe của ông ghen tị, gọi nó là τὴν τοῦ λαοῦ προστασίαν.

Thôi, ông Hussey sẽ thử xem luận lý của ông có giúp được ông không, nếu tiếng Hy Lạp của ông không thể: “Dù người này là ai mà phải được yêu mến, ông được giả định là không được thiết lập ở chỗ này, chủ đề được giả định là không được xử lý trong bất kỳ khoa học nào.” Điều tương tự ông nói sau đó, p. 22, rằng chúng ta không thể chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 5. rằng Phao-lô đã thiết lập sự dứt phép thông công, mà tối đa là ông đã giả định một sự thiết lập. Về phần tôi, Kinh Thánh nào giả định một sự thiết lập, đối với tôi sẽ chứng minh một sự thiết lập; vì tôi chắc chắn rằng điều bất kỳ Kinh Thánh nào giả định, đều phải là thật. Và ở điểm này, như tôi hiểu, ông Coleman hẳn đã nói như tôi nói, vì trong quy tắc thứ tư của ông, ông đã chứng minh sự thiết lập của chức quan cai trị từ Rô-ma 13. nhưng chức quan cai trị không được thiết lập ở chỗ ấy, mà được giả định là đã được thiết lập.

Lập luận thứ ba tôi lấy từ Hê-bơ-rơ 13:7, “Hãy nhớ những người dẫn dắt anh em, là những người đã giảng lời của Đức Chúa Trời cho anh em:” câu 17, “Hãy vâng phục những người dẫn dắt anh em và phục tùng họ; vì họ canh giữ linh hồn anh em, như những người phải khai trình.” Bullinger và Gualther quy câu này về cả chức quan cai trị lẫn chức vụ; và ở mức đó họ đứng về phía chúng ta, trong việc chia sẻ sự cai trị và chính quyền giữa cả hai, và trong việc làm cho sự vâng phục phải có đối với cả hai. Nhưng Calvin và nhiều người khác giải thích bản văn tốt hơn về các nhà cai trị hay nhà cai quản thuộc Hội Thánh mà thôi: ở điểm này Salmasius đi theo các nhà chú giải Hy Lạp, những người giải thích bản văn về các giám mục hay trưởng lão đã cùng nhau cai trị Hội Thánh. Xem Walo Messal. p. 137,138. Rằng nó không nói về các nhà cai trị dân sự mà về các nhà cai trị thuộc Hội Thánh, có thể thấy như sau: ngoài việc sẽ khó lấy ἡγούμενος ở câu 17 theo một ý khác với ý nó có ở câu 7, hay các nhà cai trị canh giữ linh hồn, câu 17, là bất kỳ ai khác ngoài các nhà cai trị đã giảng lời của Đức Chúa Trời, câu 7, còn phải lưu ý thêm rằng Sứ Đồ nói về những nhà cai trị như vậy mà những người Hê-bơ-rơ tin Chúa có vào thời ấy, như rõ ràng bởi câu 24, “Hãy chào thăm mọi người dẫn dắt anh em, và mọi thánh đồ,” và những nhà cai trị ấy đã canh giữ linh hồn họ. Nhưng họ không có quan cai trị Cơ Đốc hay tin kính nào canh giữ linh hồn họ, hay người mà Sứ Đồ sẽ chào như vậy cùng với các thánh đồ. Nhưng từ ấy là ἡγουμένων, ông Hussey nói, p. 18, vốn là ducum,—những người dẫn dắt anh em. Sứ Đồ thật sự đã chọn một từ không có tham vọng; nhưng, Beza nói, auctoritatis maximæ, nó là một từ có thẩm quyền lớn nhất. Bản tiếng Syriac có cùng một từ ở đây, mà ông dùng để dịch κυβερνήσεις, 1 Cô-rinh-tô 12:28; và nếu bạn tra cứu Bản Bảy Mươi, từ ἡγούμενος,—ngoại trừ rất hiếm khi nó chỉ ὁδηγὸν, seu viæ ducem (và khi ấy, nói cho đúng, sự phục tùng và vâng phục không phải dành cho ἡγούμενος), như Xuất Ê-díp-tô Ký 23:23, nơi tuy vậy một thiên sứ là người dẫn đường, và do đó không phải không có thẩm quyền,—họ thường và trong vô số chỗ dùng từ này để diễn tả một người được trao quyền và thẩm quyền cai trị; và cùng những từ Hê-bơ-rơ mà họ dịch bởi ἡγούμενος và ἀφουγούμενος, cũng được họ dịch là ἡγεμὼν, δυνάστης, βασιλεὺς, σατρόπης, πατριάρχης, ἄρχων, ἀρχηγὸς, στρατηγὸς, ἀρχιστρατηγὸς, προστάτης và ἐπιστάτης; tất cả đều là những tên chỉ sự vượt trội, sự chỉ huy và chính quyền; ὁ ἡγεμὼν, quan cai trị, là tước hiệu cao nhất của Phi-lát, Ma-thi-ơ 27:2. Và Erastus, lib. 5, cap. 2, p. 312, nói, các quan cai trị của dân ngoại được gọi bằng các tên ἡγεμόνες và βασιλεῖς. Nay ὁ ἡγούμενος và ὁ ἡγεμὼν là cùng một về ý nghĩa. Stephen, trong Thes. Linguæ Gr. trích từ Plutarch ἡγούμενος τῆς Γερμανίας; và nói với chúng ta rằng ἡγέομαι với một cách sở hữu, và ἡγοῦμαι nói chung được dùng cho præsum. Ὁ ἡγούμενος là tước hiệu lớn nhất của Giô-sép, để diễn tả chính quyền của ông trên Ê-díp-tô, Công Vụ 7:10, vâng, chính Đấng Christ được gọi là ὁ ἡγούμενος, để diễn tả quyền cai trị hay cai quản của Ngài trên Hội Thánh của Ngài, Ma-thi-ơ 2:6. Salmasius cùng một lúc cho chúng ta thấy, cả rằng Sứ Đồ muốn nói các trưởng lão của Hội Thánh dưới tên ἡγουμένων, và rằng cùng một tên ấy được dùng cho các quan cai trị dân sự, vâng các hoàng đế. Xem Walo Messal. p. 219,220. Xin mọi mục sư của Đấng Christ đừng bao giờ chiếm đoạt hay nhận lấy bất kỳ quyền thống trị nào như vậy thuộc về quan cai trị dân sự, hay làm chúa trên cơ nghiệp của Chúa. Không, ở đây quy tắc ấy phải có hiệu lực, Lu-ca 22:26, ὁ ἡγούμενος ὡς ὁ διακονῶν, “người đứng đầu, như người phục vụ.” Chỉ có Đức Thánh Linh ban cho các chức viên Hội Thánh những tên thẩm quyền ấy vốn được ban cho các quan cai trị dân sự, qua đó dạy dân của Đức Chúa Trời bổn phận của họ, và rằng có một chính quyền khác bên cạnh chính quyền dân sự, mà họ phải phục tùng và vâng phục trong Chúa.

Câu trả lời tiếp theo của ông Hussey là rằng nơi các sách của chúng ta có, “Hãy vâng phục những người dẫn dắt anh em;” từ ấy là πείθεσθε, vốn không gì hơn là hãy được thuyết phục. Để chứng minh điều đó ông nói với chúng ta từ Pasor, rằng πείθω là verbum forense, một từ mà các luật sư dùng để thuyết phục các quan xét xử; nhưng chúng ta không thể nói rằng các quan xét xử vâng phục các luật sư. Tôi trả lời: Cứ để ông biến πείθω thành gì ông có thể, thể thụ động, πείθομαι, thường xuyên có nghĩa là tôi vâng phục, hay tôi tuân theo; vì ý nghĩa đó H. Stephanus, trong từ πείθομαι, trích từ Xenophon πείθεσθαι τεῖς ἄρχουσι; từ Plutarch, πείθεσθαι τῷ δεσπότη; từ Plato, πείθεσθαι τῷ Θεῷ. Nếu chúng ta đến với cách nói của Kinh Thánh, tôi chắc chắn, ở một số chỗ, πείθεσθαι chỉ một điều có bản chất khác với việc được thuyết phục theo lối tố tụng, như Gia-cơ 3:3, “Này, chúng ta tra khớp vào miệng ngựa, để chúng vâng phục chúng ta,” πρὸς τὸ πείθεσθαι αὐτοὺς ἡμῖν. Nhưng ở đây, khi chúng ta nói về sự vâng phục của các thành viên Hội Thánh đối với các chức viên Hội Thánh, đó là một sự vâng phục tự do, hợp lý, sẵn lòng, Cơ Đốc; nhưng nó vẫn là sự vâng phục mà chúng ta nợ các nhà cai trị thuộc linh, cũng như sự vâng phục chúng ta nợ các quan cai trị dân sự. Chắc chắn Gualther và Bullinger đã hiểu πείθεσθε ở đây là hơn cả hãy được thuyết phục; vì họ áp dụng bản văn này vào sự vâng phục phải có đối với các quan cai trị. Và ông Hussey cũng có thể đã quan sát rằng Pasor dịch πείθομαι bởi pareo, obedio, vì điều đó ông trích Ga-la-ti 3:1, τῇ ἀληθείᾳ μὴ πείθεσθαι, “không vâng phục lẽ thật.” Và ἀπειθὴς ông dịch là inobediens, refractarius, như Rô-ma 1:30, γονεῦσιν ἀπειθεῖς, “không vâng phục cha mẹ.” Tôi biết rằng πείθεσθαι cũng được dùng cho được thuyết phục; nhưng tôi thật tin ông Hussey là người đầu tiên từng tranh cãi từ vâng phục trong bản văn này, và biến nó thành không gì hơn là hãy được thuyết phục. Nhưng nếu ông quan sát kỹ điều theo sau trong những lời ngay tiếp theo, καὶ ὑπείκετε, “và hãy phục tùng” (điều mà, theo ý kiến của Theophylact, ở đây ghi nhận sự vâng phục mãnh liệt: Họ không chỉ phải ἔικειν, nhượng bộ, mà còn ὑπείκειν, nhượng bộ với sự phục tùng và tuân phục—điều này liên quan đến thẩm quyền, và chúng ta cũng không thể nói rằng các quan xét xử ὑπείκειν đối với các luật sư, hay những người lữ hành đối với những người dẫn đường của họ), chính ông sẽ được thuyết phục để vứt bỏ lối chú giải này, và tìm một lối tốt hơn; và nếu ông cứ giữ nó, ông sẽ chỉ làm hại cho chức quan cai trị, trong khi ông muốn làm suy yếu quyền của chức vụ; vì dù có nhiều điều trong Tân Ước liên quan đến sự phục tùng hay tuân phục đối với các quan cai trị, nhưng từ rõ ràng nhất, đầy đủ nhất, vâng (theo trí nhớ của tôi), từ duy nhất rõ rệt chỉ sự vâng phục đối với các quan cai trị là πειθαρχεῖν, vốn được dịch đúng trong các sách của chúng ta là vâng phục các quan cai trị; nhưng ông Hussey sẽ biến nó thành không gì hơn là được các quan cai trị thuyết phục. Vâng, chính động từ đơn giản và không hợp thành πείθεσθαι, trong các đoạn đã trích trước của Xenophon và Plutarch, được dùng nơi họ nói về sự vâng phục đối với các quan cai trị và các chủ nhân.

Nếu điều này cũng phải thất bại đối với ông, ông còn một câu trả lời nữa: Cứ để từ ấy đứng, ông nói, như nó được dịch là vâng phục; nhưng nó không phải lúc nào cũng tương quan với mệnh lệnh của một người bề trên; và Đức Thánh Linh đòi hỏi sự vâng phục ở đây, không phải bằng một lập luận từ thẩm quyền của người dẫn dắt họ, mà từ lợi ích đến với chính họ, “vì điều đó không có lợi cho anh em.” Ông chia tách điều Sứ Đồ kết hợp; vì có hai loại lập luận trong bản văn mà Sứ Đồ dùng để thuyết phục họ về sự vâng phục này: một loại được lấy từ thẩm quyền của chức vụ, được ám chỉ cả bởi tên thẩm quyền ấy ἡγουμένοι, và bởi sự phụ thuộc hay phục tùng của họ mà Sứ Đồ đòi hỏi; một loại khác, từ lợi ích đến với chính họ bởi sự vâng phục của họ, và sự tổn hại họ sẽ gây cho chính mình bởi sự không vâng phục của họ. Cả hai lập luận này đều được gói trong những lời này, “Vì họ canh giữ linh hồn anh em,” vốn là cùng một điều với điều đó, Công Vụ 20:28, “Toàn thể bầy mà Đức Thánh Linh đã lập anh em làm người coi sóc.” Sứ Đồ cũng thuyết phục các Cơ Đốc nhân phục tùng quan cai trị, bằng một lập luận được lấy từ lợi ích đến với chính họ; Rô-ma 13:4, “Vì người là người giúp việc của Đức Chúa Trời cho ngươi, để làm ích cho ngươi;” nhưng điều đó không làm suy yếu, mà trái lại củng cố, thẩm quyền của quan cai trị.

Lập luận thứ tư sẽ được lấy từ 1 Ti-mô-thê 5:19, “Chớ nhận lời cáo nào chống lại một trưởng lão, trừ khi có (hay trước) hai hay ba người làm chứng:” điều này không phải là một sự giao phó tạm thời đặt trên Ti-mô-thê với tư cách một người truyền bá Phúc Âm, và do đó không thuộc thẩm quyền của các mục sư thông thường; vì nó được kết hợp với các quy tắc về việc quở trách công khai, về việc đặt tay, về việc không dự phần vào tội lỗi của người khác, và những điều tương tự như vậy, vốn thuộc mối quan tâm thông thường. Ông cũng được giao phó phải giữ điều răn cho đến khi Đấng Christ hiện ra, 1 Ti-mô-thê 5:14, điều này không thể được hiểu cách nào khác ngoài như được nói với ông liên quan đến chức vụ. Nay, cái gì là một hành động của chính quyền, nếu việc nhận các lời cáo, và cáo chống lại các trưởng lão, và việc đó trước hai hay ba người làm chứng, không phải là như vậy? Sứ Đồ ở đây có ý tránh hai điều ác này; trước hết, một mặt, vì veritas odium parit, và các trưởng lão làm bổn phận của mình cách trung tín, chắc chắn sẽ bị ghét và vu khống, và bị một số người nói xấu, nên vì vậy không phải mọi Di-ô-trép, nói lảm nhảm chống lại một đầy tớ của Đấng Christ bằng những lời ác độc, đều có thể làm tổn hại danh tiếng Cơ Đốc và danh tốt của ông. Tiếp theo, mặt khác, vì các tội phạm và gương xấu của các trưởng lão không phải để bị nhắm mắt bỏ qua, mà phải bị làm nặng thêm và bị kỷ luật hơn các tội phạm của người khác, nên vì vậy một lời cáo phải được nhận chống lại họ, nếu nó có hai hay ba người làm chứng. Nay, nơi các lời cáo phải được nhận, và việc đó trước hai hay ba người làm chứng, và không cách nào khác (với sự giao phó đặc biệt cũng phải tuân giữ những điều này, “không thiên vị, hay ưu đãi người này hơn người kia,” câu 21), ở đó chắc chắn có một thủ tục tố tụng, và một thẩm quyền tài phán hay chính quyền sửa phạt. Về lập luận này nhiều hơn ở Malè Audis, p. 14.

Thứ năm, Cái đó là gì khác ngoài một thẩm quyền tài phán sửa phạt? Tít 3:10, “Một người theo bè phái, sau lần khuyên bảo thứ nhất và thứ hai, hãy tránh xa,” παραιτοῦ. Ông nói về việc tránh xa những người, không phải chỉ những vật mà thôi; và về một sự tránh xa những người như vậy không thể chỉ được hiểu về sự tránh hay tránh xa mà mọi Cơ Đốc nhân riêng tư phải tuân giữ, và tránh, và không tiếp nhận các giáo sư giả, mà về một sự tránh xa công khai, thuộc chức vụ, hay thuộc hội đồng nhất trí đối với một người theo bè phái, bằng cách cắt ông ta ra, hay đuổi ông ta ra khỏi Hội Thánh.

Đây là một quy điển, de Judiciis Ecclesiasticis, Tossanus nói về chỗ này. Tiếng Hy Lạp sẽ dễ dàng thừa nhận điều này; vì Stephanus, trong Thesauro Linguæ Gr., cho chúng ta biết rằng παραιτέομαι hay παραιτοῦμαι được dùng thay cho recuso, aversor, repudio; và trích từ Plutarch, παραιτεῖσθαι τὴν γυναῖκα: Từ bỏ hay rẫy bỏ một người vợ. Như ở đây chúng ta cũng có thể đọc, “Một kẻ dị giáo, sau khi đã khuyên răn lần thứ nhất và lần thứ hai, hãy từ bỏ hay rẫy bỏ;” dù chữ reject (loại bỏ) cũng mang cùng một nghĩa ấy. Và như tiếng Hy Lạp thừa nhận điều ấy, tôi cũng có những lý lẽ này để xác nhận, bấy nhiêu là đủ cho hiện tại. (Ai muốn thì có thể đọc một bài luận dài về sự quở trách kẻ dị giáo, trong Claudius Espencæus về chỗ này). Thứ nhất, Phạm vi của Sứ đồ không phải là trình bày những bổn phận chung của mọi tín đồ, ngoại trừ ex consequenti; nhưng ý định chính của ông xuyên suốt thư tín ấy là hướng dẫn Tít về việc sắp xếp và cai quản Hội Thánh, chương 1:5. Thứ hai, Phải có lời khuyên răn lần thứ nhất và lần thứ hai trước khi kẻ dị giáo bị loại bỏ như vậy. Sự loại bỏ này không phải vì giáo lý nguy hiểm và sai lầm của hắn, xét đơn thuần hay tự nó, nhưng vì sự cứng đầu và không thể sửa chữa của hắn. Nhưng các tín đồ tư riêng phải quan sát bằng sự phán xét của sự suy xét riêng, và phải, trong sự khôn ngoan và thận trọng, tránh mọi sự giao tiếp thân mật và trò chuyện với một kẻ dị giáo, dù hắn chưa nhận được lời khuyên răn lần thứ nhất và lần thứ hai; Ma-thi-ơ 7:15,16, “Hãy coi chừng các tiên tri giả, là những kẻ mặc áo chiên đến với các ngươi, nhưng bề trong thật là muông sói hay cắn xé. Các ngươi sẽ nhận biết chúng nó bởi trái của chúng nó.” Thứ ba, Lời khuyên răn trong bản văn là lời khuyên răn công khai có thẩm quyền hay thuộc chức vụ, “Sau khi ngươi (Tít) đã khuyên răn hắn một lần và lại một lần nữa,” bản tiếng Syriac nói; do đó sự loại bỏ cũng phải công khai và thuộc chức vụ. Thứ tư, Sự loại bỏ kẻ dị giáo này là hành động cuối cùng, khi hắn tỏ ra không thể sửa chữa được.3 Chúng ta thấy trước đó, chương 1:13, “Hãy quở trách họ cách nghiêm khắc;” và chương 2:15, “Hãy quở trách với mọi thẩm quyền.” Nhưng nay khi Sứ đồ nói παραιτοῦ, hãy loại bỏ, đây là một mức độ cao hơn, và điều này (lại càng hơn) phải là “với mọi thẩm quyền,” μετὰ πάσης ἐπιταγῆς, những chữ này hãy so sánh với 1 Cô-rinh-tô 7:25, nơi Sứ đồ đối lập ἐπιταγὴν và γνώμην, mạng lệnh, và ý kiến hay sự phán xét. Từ tất cả những điều này sẽ thấy rằng sự loại bỏ kẻ dị giáo này bởi Tít, và những người khác cùng với ông trong việc cai quản Hội Thánh, là một hành động có thẩm quyền và thuộc pháp lý, và sự phán quyết về việc ấy là quyết định, không chỉ là tham vấn. Thứ năm, Hãy xem các trưởng lão được phong chức bởi thẩm quyền nào, thì bởi cùng thẩm quyền ấy họ bị loại bỏ vì dị giáo (được giữ vững với sự cứng đầu); vì Sứ đồ giao vào cùng một tay việc phong chức cho các trưởng lão và việc loại bỏ các kẻ dị giáo, hãy so sánh Tít 3:10 với Tít 1:5. Nay, việc phong chức là bởi hội đồng trưởng lão, 1 Ti-mô-thê 4:14; do đó sự loại bỏ cũng vậy.

Tôi kết luận bằng Chú giải Hà Lan về Tít 3:10, Loại bỏ, tức là, đừng thông công với hắn. Hãy để hắn đi mà đừng tranh luận thêm với hắn nữa, và đừng ném những vật thánh trước những con chó như vậy, Ma-thi-ơ 7:6. Đừng để hắn ở lại trong sự thông công bề ngoài của Hội Thánh.

Lý lẽ thứ sáu tôi rút ra từ 1 Cô-rinh-tô 5:12,13, “Há các ngươi chẳng xét đoán những người ở trong sao? Vậy, hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi giữa các ngươi;” 2 Cô-rinh-tô 2:6, “Kẻ ấy đã bị phần đông quở trách (hay kỷ luật) như vậy thì cũng đủ rồi.” Ở đây có một sự xét đoán thuộc Hội Thánh, không phải chỉ bằng sự phán xét của sự suy xét riêng của tín đồ (vì như vậy họ cũng xét đoán những người ở ngoài), nhưng là một sự phán xét sửa trị có thẩm quyền, bởi đó một anh em gây gương xấu, một chi thể thối nát, có nguy cơ lây nhiễm các chi thể khác, bị trừ bỏ khỏi giữa dân của Đức Chúa Trời. Và sự phán xét này đã được thực hiện, án đã được tuyên, và kỷ luật đã được áp dụng, ὑπὸ τῶν πλειόνων, bởi nhiều người; tức là, không phải bởi tất cả, nhưng bởi các trưởng lão của Hội Thánh ấy, Walæus nói, tom. 1, p. 468; hoặc quý vị có thể đọc, bởi những người đứng đầu nhất; Piscator và Heinsius về chỗ này nói như vậy. Ý nghĩa cũng như thể Sứ đồ đã nói, ὑπὸ τῶν ἡγουμένων, “bởi những người cai trị trên các ngươi.” Nay, quý vị sẽ làm gì với việc xét đoán, trừ bỏ, và quở trách, là những hành động không thuộc quyền dân sự, cũng không được thực hiện trên bất cứ ai ngoại trừ các thành viên Hội Thánh, nếu quý vị không khiến nó thành một sự cai quản sửa trị của Hội Thánh?

Còn về câu trả lời của ông Coleman, rằng ἐπιτιμία chẳng qua chỉ là một lời quở trách nặng (objurgation), tôi đã hoàn toàn bác bỏ điều đó trong Male Audis, p. 12—14, mà tôi sẽ không nhắc lại. Nhưng, ngoài tất cả những gì tôi đã nói ở đó, tôi thêm điều tôi đã quan sát được từ đó đến nay. Zonaras, trong Conc. Antioch., can. 22, dùng ἐπιτιμᾶσθαι, cho bị trừng phạt hay bị kỷ luật; và trong Conc. Carthag., can. 49, ông gọi người đang chịu kỷ luật của Hội Thánh là ὁ ἐπιτιμηθεὶς. Balsamon, trong Conc. Carthag., can. 46, gọi ông ta là ὁ ἐπιτετιμημένος. Cả hai đều thường dùng ἐπιτίμιον cho kỷ luật của Hội Thánh, như ở chỗ vừa trích dẫn sau cùng, τὰ κανονικὰ ἐπιτίμια. Phải, Công đồng Antioch, họp dưới thời Constantius, dùng chữ của Phao-lô, ἐπιτιμία, để diễn tả kỷ luật thuộc Hội Thánh, và một hành động cai quản sửa trị. Can. 3, có nói về kẻ tiếp nhận một trưởng lão hay chấp sự, đã bị cách chức cách chính đáng, κακεῖνον ἐπιτιμίας τυγχάνειν ὑπὸ κοι ἧς συνόδου ὡς παραλύοντα τοὺς θεσμοὺς τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς, ille quoque à communi synodo puniatur, ut qui ecclesiastica statuta dissolvat. Can. 22, một giám mục bị cấm phong chức trong phạm vi trách nhiệm của một giám mục khác, trừ khi giám mục kia đồng ý; nhưng nếu ai dám làm điều như vậy, hãy để việc phong chức ấy vô hiệu hay không có giá trị, καὶ αὐτὸν ἐπιτιμίας ὑπὸ τῆς συνόδου τυγχάνειν, et ipse a synodo puniatur, và chính hắn hãy bị hội đồng trừng phạt. “Ὁπως κολάζονται, Balsamon nói, cách họ phải bị trừng phạt, những kẻ phong chức ngoài ranh giới trách nhiệm của chính mình, và không có sự đồng ý của người mà trách nhiệm ấy thuộc về, có thể học được từ các quy điển khác: ở đó quý vị thấy ông hiểu ἐπιτιμία đồng nghĩa với κόλασις, tức là sự trừng phạt. Công đồng Chung thứ sáu, can. 60, dùng động từ ἐπιτιμᾶσθαι cho việc chịu trừng phạt, còn thêm cách giải thích, σκληραγωγίαις καὶ πόνοις ὑπιβάλλειν, phải chịu những sự khổ cực và lao nhọc.

Thứ bảy, Chúng ta có một lý lẽ từ 1 Cô-rinh-tô 24:32,33 [NEEDS REVIEW: bản gốc in “1 Cor. 24”, nhưng nội dung và ngữ cảnh là 1 Cô-rinh-tô 14:32,33], “Thần của các tiên tri phục tùng các tiên tri; vì Đức Chúa Trời chẳng phải là Chúa của sự hỗn loạn, bèn là của sự hòa bình, như trong mọi Hội Thánh của các thánh đồ.” Sứ đồ đang đưa ra những quy tắc và chỉ dẫn về việc nói tiên tri hay giải thích Kinh Thánh, để một mặt có thể có sự tự do cho mọi tiên tri được nói tiên tri, và Hội Thánh có thể được gây dựng bởi ân tứ của mọi người, và vì mục đích ấy một người phải nhường chỗ cho người khác; mặt khác, để sự tự do vô giới hạn và sự hỗn loạn, cùng sự miễn trừ khỏi kỷ luật, không được đưa vào Hội Thánh. Thuộc về nhánh sau này là câu 29,32,33, “Hãy để các tiên tri nói hai hay ba người, và người khác hãy phán xét.” Ông muốn hai, hay nhiều nhất ba tiên tri nói trong một hội chúng, tại một buổi nhóm họp hay một thời điểm nhóm lại; và những tiên tri ấy, ông nói, phải được các tiên tri khác xem xét, phán xét, và quở trách:4 vì thần của các tiên tri phục tùng các tiên tri; tức là, mỗi tiên tri riêng lẻ, theo cách phân phối, phục tùng mọi tiên tri chung lại, hay phục tùng tập thể các tiên tri (hãy thêm, và các nhân sự thuộc linh khác được giao phó việc cai quản Hội Thánh, cùng với các tiên tri, như từ câu 37, và Ga-la-ti 6:1, được đồng hương của chúng ta, ông Dickson, quan sát rất đúng về chỗ này). Do đó Walæus, tom. 1, p. 468, đã đúng khi suy ra từ chỗ này một thẩm quyền cai quản Hội Thánh. Các tác giả Tin Lành chứng minh từ đây thẩm quyền của các công đồng chung trên Giáo hoàng; và rằng Giáo hoàng là một tiên tri giả, vì ông ta từ chối phục tùng các tiên tri. Junius, ở nhiều chỗ khác nhau, áp dụng bản văn này cho thẩm quyền của các hội đồng trưởng lão và các hội đồng giáo hội. Gualther về chỗ này áp dụng nó chống lại Giáo hoàng, kẻ muốn phán xét mọi người, mà không bị ai phán xét; trong khi (ông nói) Sứ đồ ở đây không muốn bất cứ ai, dù nổi bật đến đâu, được miễn khỏi kỷ luật, khi người ấy đáng bị kỷ luật. Vậy thì chúng ta có trong bản văn này một sự phục tùng, và một thẩm quyền phán xét và quở trách. Và sự phán xét này, mà Sứ đồ nói đến ở đây, không phải là sự phán xét của quan tòa dân sự, cũng không phải là sự phán xét của sự suy xét chung cho toàn Hội Thánh, nhưng là sự phán xét hay kỷ luật của các tiên tri, và điều ấy không phải theo kiểu trường học, theo quan niệm của ông Hussey về các trường học; tức là, bởi việc các tiên tri tranh luận để đưa một người ra khỏi sự sai lầm của hắn, và không hơn nữa; không biểu quyết, không quyết định, không kết quả, ngoại trừ kẻ đã dạy điều sai lầm đồng ý với các lý lẽ của các tiên tri khác, và như vậy tất cả “kết thúc trong sự hòa thuận anh em,” và trong “sự đồng ý nhất trí của toàn thể giới giáo sĩ” (vì ông khuyên Nghị viện như vậy), để hắn sẽ không phục tùng mọi tiên tri hơn là mọi tiên tri phục tùng hắn. Phải, theo nghĩa của ông Hussey, Giáo hoàng sẽ không từ chối phục tùng một hội đồng các tiên tri, và như vậy các tác giả Tin Lành đã đi rất xa khỏi đường của họ, những người đã tranh luận chống lại Giáo hoàng từ bản văn này, cho rằng nó trình bày một sự phán xét có thẩm quyền và ràng buộc của các tiên tri, mà bất cứ tiên tri nào cũng buộc phải phục tùng, sự phán xét của sự suy xét riêng của người ấy luôn được giữ lại cho người ấy, để người ấy không vâng phục cách mù quáng.

Thứ tám, Tôi lập luận từ Khải Huyền 2:14—20. Chúa Giê-xu quở trách thiên sứ của Hội Thánh ở Bẹt-găm vì dung túng những kẻ dạy giáo lý của Ba-la-am, và thiên sứ của Hội Thánh ở Thi-a-ti-rơ vì dung túng Giê-sa-bên, kẻ tự xưng là nữ tiên tri, quyến dụ dân của Ngài. Lỗi bị quở trách ở đây hẳn là sự lơ là các kỷ luật của Hội Thánh và sự cai quản sửa trị, điều này quá rõ ràng, đến nỗi những người bênh vực mạnh nhất cho tự do lương tâm khỏi quan tòa, cũng thừa nhận rằng các thiên sứ của những Hội Thánh này bị quở trách vì không kỷ luật theo cách thuộc Hội Thánh những kẻ đã quyến dụ dân của Đức Chúa Trời như vậy. Cũng không có nói “Vì ngươi im lặng và không quở trách cũng không thuyết phục;” nhưng “Vì ngươi có ở đó những kẻ giữ giáo lý của Ba-la-am;” tức là, vì ngươi không đuổi chúng ra khỏi Hội Thánh, để chúng không làm hại người khác. Chú giải Anh về chỗ này nói như vậy, còn dẫn chúng ta đến 1 Cô-rinh-tô 5. Thiên sứ của Hội Thánh có tội ở điều này, rằng những kẻ đã gây gương xấu cho Hội Thánh quá nhiều bởi giáo lý của chúng, vẫn còn ở trong Hội Thánh, và chưa bị đuổi ra khỏi Hội Thánh. Và ai có thể tưởng tượng rằng các thiên sứ của những Hội Thánh ấy, mà chính Đấng Christ khen ngợi vì giữ vững danh Ngài, và vì tình yêu thương, sự phục vụ, đức tin, và sự kiên nhẫn của họ, lại trống rỗng hoặc về sự khôn ngoan, đến nỗi không quan sát được, hay về lòng sốt sắng, đến nỗi không chống lại và bác bỏ bằng giáo lý lành mạnh, những sai lầm gớm ghiếc và gây gương xấu ấy? Chắc chắn tội của họ giống như tội của Hê-li, họ đã không, cùng với phần giáo lý và khuyên răn, sử dụng quyền tài phán và quyền sửa trị mà Đức Chúa Trời đã đặt trong tay họ.

Thứ chín, Chúng ta có một lý lẽ khác từ 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14 [NEEDS REVIEW: bản gốc in “1 Thes. 3:14”, nhưng câu trích thuộc 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14], “Và nếu có ai không vâng theo lời chúng tôi bởi thư này, hãy ghi chú người ấy, và đừng giao tiếp với người ấy, hầu cho người ấy hổ thẹn.” Ở đây bản tiếng Syriac giúp chúng ta rất nhiều, “Và nếu có ai không vâng theo những lời này, được chứa trong thư này, hãy để người ấy bị tách ra khỏi các ngươi, cũng đừng giao tiếp với người ấy, hầu cho người ấy hổ thẹn.” Gualther về chỗ này nói, Sứ đồ nói de disciplina ecclesiastica, về kỷ luật họ phải có trong Hội Thánh, và mục đích của nó. Calvin, Beza, Piscator, Zanchius, Diodati, Chú giải Hà Lan, Gomarus, cũng Mariana, Cajetan, Salmeron, Gorranus, Esthius, trong lib. 4, sent. dist. 19, sect. 7, và nhiều người khác theo Augustine, Ambrose, Chrysostom, Theophylact, Theodoret, Aquinas, tất cả những người này đều áp dụng nó cho kỷ luật và sự quở trách thuộc Hội Thánh. Có một số tranh cãi liệu bản văn này có đi xa đến sự dứt phép thông công hay không (điều ấy không thuộc lý lẽ hiện tại này), nhưng chắc chắn nó đi đến một sự quở trách công khai của Hội Thánh, và hơn là việc rút lui khỏi sự giao tiếp và thông công riêng tư, hoặc vì những tổn thương cá nhân hay riêng tư, hoặc vì sự phàm tục: Vì, 1. Sự xúc phạm mà Sứ đồ nói đến không phải là vấn đề tổn thương dân sự hay cá nhân, nhưng là gương xấu; ông nói về những kẻ lười biếng bước đi cách vô trật tự, chẳng làm việc gì cả; và nếu những kẻ này phải bị ghi chú và tách ra, thì huống chi, Theophylact nói, những kẻ phạm tội ác và sự gian ác? 2. Ở đây có sự cứng đầu được thêm vào sự xúc phạm, “Nếu có ai không vâng theo lời chúng tôi bởi thư này,” ám chỉ rằng nhân dịp thư này, những kẻ bước đi vô trật tự phải được khuyên răn cách trọng thể, và được yêu cầu làm việc trong yên lặng, và ăn bánh của chính mình; điều mà nếu sau khi được khuyên răn họ không chịu làm, thì hãy ghi chú họ. Aquinas làm rõ điều này bằng 1 Sa-mu-ên 15:13, “Vì sự bội nghịch cũng đáng tội như tà thuật, và sự cố chấp giống như sự gian ác và thờ hình tượng.” 3. Σημειοῦσθε, hãy ghi chú người ấy: signate (như Menochius dịch) hơn là significate hay notate, hãy đặt một dấu hiệu trên người ấy, cũng như (Erasmus nói) chúng ta đặt dấu hiệu trên những con bò hay húc, để chúng ta có thể tránh chúng; điều này rất hợp với bản tiếng Syriac, “Hãy để người ấy bị tách ra khỏi giữa các ngươi.” Σημειόω có phần hơn σημαίνω; từ sau thường không có nghĩa gì hơn significo, indico, signum do; nhưng từ trước là signum et notam imprimo, obsigno, insignio. Bản Bảy Mươi khiến σημειόω tương ứng với tiếng Hê-bơ-rơ נםה và נשׂא, levavit, elevavit, sustulit, như Thi Thiên 4:7, ἐσημειώθη ἐφ’ ἡμᾶς τὸ φῶς, &c., signatum est super nos; tức là, “Ánh sáng của mặt Ngài được giương lên trên chúng tôi cách gương mẫu, hay như một ngọn cờ,” để nó có thể đáng chú ý đối với người khác. Các tác giả uyên bác của Chú giải Hà Lan về 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, cho chúng ta biết rằng “từ Hy Lạp này không có nghĩa đúng là trình bày hay đại diện một người, nhưng là ghi chú một người và đánh dấu người ấy ra, đặt một sự ô nhục nào đó trên người ấy, hay loại người ấy ra khỏi một hội chúng đáng tôn trọng, và đánh dấu hay xóa tên người ấy, như một kẻ không xứng đáng với vinh dự ấy.” Bằng lý lẽ này, cũng như bằng lý lẽ tiếp theo, họ bác bỏ những người giải thích từ note (ghi chú) với từ epistle (thư), như thể Sứ đồ đã nói, Hãy ghi chú hay trình bày cho tôi một người như vậy bằng một lá thư. 4. “Đừng giao tiếp với người ấy.” Ông nói điều ấy với ἔντακτοι để họ không thông công với ἄτακτοι; ông muốn những người bước đi có trật tự và theo quy tắc, đừng giao tiếp với những người bước đi vô trật tự. Nay điều này liên quan đến toàn thể Hội Thánh cách bình đẳng, và nó được nói với Hội Thánh; vì có lý do gì mà một số người trong Hội Thánh không giao tiếp với một người vì cách bước đi gây gương xấu và vô trật tự của người ấy, mà cùng lý do ấy lại không khiến toàn thể Hội Thánh không giao tiếp với người ấy? Có thể có nhiều sự cân nhắc và xem xét dân sự khác nhau khiến việc giữ sự giao tiếp dân sự thân mật là không phù hợp đối với một số người, những sự cân nhắc và xem xét ấy không liên quan đến người khác. Nhưng việc tránh sự giao tiếp với những kẻ bước đi cách gây gương xấu và vô trật tự, và điều ấy vì họ bước đi theo cách ấy, và còn thêm sự cứng đầu vào tội lỗi của họ sau lời khuyên răn công khai, hẳn phải thuộc về toàn thể Hội Thánh. 5. “Hãy ghi chú người ấy, và đừng giao tiếp với người ấy.” Người ấy trước hết phải bị ghi chú, trước khi bị tránh; và cả hai đều là những hành động công khai thuộc Hội Thánh: vì ý của Sứ đồ hoàn toàn không phải là mỗi người trong việc này được để cho tự do của mình; người nào muốn ghi chú người ấy và không giao tiếp với người ấy, thì tốt; người nào không muốn, sẽ được tự do. Nhưng trừ khi có một sự phán xét và kỷ luật thuộc Hội Thánh được đưa ra trên một người như vậy, mỗi người đã bị để cho tự do của mình. 6. “Hầu cho người ấy hổ thẹn.” Điều này, như nó là mục đích của các kỷ luật của Hội Thánh, thì nó cũng sẽ đạt được ở một mức độ rất nhỏ, và có lẽ không đạt được chút nào, bởi việc một người riêng tư tránh giao tiếp với một người khác, điều ấy sẽ không khiến kẻ phạm tội hổ thẹn, bị hạ xuống, và hạ mình, nhưng khi người ấy bị ghi chú công khai, và khi Hội Thánh tránh giao tiếp với người ấy, đó mới là điều khiến một người bị bao phủ bởi sự hổ thẹn và sự bối rối trên mặt nhất.

Thứ mười, Sứ đồ đề cập đến những người cai quản thuộc Hội Thánh, Rô-ma 12:8, ὁ προϊστάμενος, præfectus, hay qui præest, “người cai trị,” tức là, trưởng lão cai trị. Ông đang liệt kê các chức vụ và sự quản trị thuộc Hội Thánh, và không có gì khác. Calvin, Beza, Piscator, Martyr, Tossanus, Diodati, tất cả đều về chỗ này, và Junius, Eccles. lib. 2, cap. 1, đều hiểu như vậy, và toàn bộ ngữ cảnh và sự ám chỉ đến các chức vụ khác nhau của các chi thể khác nhau trong cùng một thân thể chứng minh điều ấy; và nếu tất cả những điều còn lại đều thuộc Hội Thánh, tại sao chức vụ cai trị cũng được đề cập ở đó lại không?5 Vì sự cai trị dân sự làm sao có thể xen vào giữa các sự quản trị thuộc Hội Thánh, đặc biệt trong những ngày ấy khi các quan tòa chưa phải là tín đồ Cơ Đốc? Musculus hiểu những người cai trị ở đây là các trưởng lão. Gualther và Bullinger, dù họ khiến bản văn này áp dụng được cho các nhà cai trị dân sự, nhưng họ không loại trừ các chức viên Hội Thánh khỏi việc cai trị, mà còn đề cập rõ ràng các nhà cai quản Hội Thánh, khác biệt với các nhà cai quản dân sự, được bao gồm ở đó dưới ὁ πρὸϊστάμενος. Ông Hussey, p. 19, khi trả lời lý lẽ này, không thể phủ nhận điều tôi đã nói về Gualther và Bullinger, cũng không khẳng định rằng các nhà cai trị dân sự được nói đến ở đó, câu trả lời duy nhất của ông là, lý lẽ của tôi được rút ra từ sự giải thích chỗ này, nhưng “người tranh luận không được giải thích (ông nói), đó là phần của người trả lời.” Điều này gợi nhớ đến sai lầm của phái Anabaptist, Concionatores non retinent verba textus, sed interpretantur ea, id quod non ferendum. Về điều này hãy xem Petrus Hinkelmannus, de Anabaptismo, disp. 9, cap. 1. Lý lẽ của tôi được rút ra từ bản văn, vì bản văn được hiểu và giải thích đúng là bản văn. Nhưng nay hãy xem quý vị có thể mong đợi những quy tắc lạ lùng nào khi ông Hussey đến với các cuộc tranh luận trường học: người tranh luận không được giải thích, người ấy phải bám sát các thuật ngữ; nếu sự việc không có in terminis trong bản văn, thì đó không phải là lý lẽ; bằng quy tắc này, ông sẽ cùng một lúc lật đổ không chỉ các cuộc tranh luận của người Tin Lành chống lại người theo Giáo hoàng,—của các giáo phụ thời xưa chống lại các kẻ dị giáo thời của họ, (vì sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi, số lượng các nghi thức thánh, sự đồng bản thể của Con với Cha, và nhiều điểm rất quan trọng khác được chứng minh bằng cách nào, nếu không phải bằng Kinh Thánh được mở ra, làm rõ, và giải thích đúng?) nhưng còn cả các cuộc tranh luận của các sứ đồ, và của chính Chúa Giê-xu Christ, chống lại người Pha-ri-si, người Sa-đu-sê, và người Do Thái; vì không có gì thông thường hơn với Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài trong các cuộc tranh luận của họ cho lẽ thật, hơn là giải thích Kinh Thánh, và đưa ra ý nghĩa của nó.

Thứ mười một, Κυϐερνήσεις, các sự cai quản được đề cập trong 1 Cô-rinh-tô 12:28, không phải là các sự cai quản dân sự nhưng thuộc Hội Thánh, như tôi đã chứng minh rộng rãi trong chương 6, và sẽ không cần lặp lại ở đây; chỉ hãy quan sát điều Bullinger nói về chỗ này:6 ở đó hãy thêm lời chứng của Hugo Grotius (người mà tôi cho rằng các đối thủ của chúng ta không xem là một kẻ thù) về Lu-ca 12:14. Ông thừa nhận rằng trong Hội Thánh ở Cô-rinh-tô, censura morum thuộc về penes presbyterium, sự quở trách đạo đức của con người nằm trong quyền của hội đồng trưởng lão. Sự cai quản này Hội Thánh ở Cô-rinh-tô đã có, một quan tòa Cơ Đốc thì họ không có.

Thứ mười hai, Nếu trong Hội Thánh Do Thái có một sự cai quản thuộc Hội Thánh, khác biệt với sự cai quản dân sự, thì trong Hội Thánh Cơ Đốc cũng phải có một sự cai quản thuộc Hội Thánh khác biệt với sự cai quản dân sự. Nhưng trong Hội Thánh Do Thái có một sự cai quản thuộc Hội Thánh khác biệt với sự cai quản dân sự. Do đó, mệnh đề được chứng minh như sau: Không thể đưa ra lý do nào cho một sự cai quản thuộc Hội Thánh giữa người Do Thái, khác biệt với sự cai quản dân sự, mà lại không đúng cũng như và mạnh mẽ như vậy cho một sự cai quản thuộc Hội Thánh giữa các tín đồ Cơ Đốc, khác biệt với sự cai quản dân sự; vì chúng ta hiện không nói về các chi tiết (một thầy tế lễ thượng phẩm, hay những điều tương tự) vốn là hình bóng và riêng cho thời ấy, nhưng chúng ta nói về một sự cai quản Hội Thánh khác biệt với sự cai quản dân sự: hãy nhìn nó dưới khái niệm ấy, rồi hãy xem có thể đưa ra lý do nào cho nó giữa họ, mà không kết luận điều tương tự giữa chúng ta hay không; phải, còn hơn nhiều giữa chúng ta, vì nếu các thầy tế lễ có ảnh hưởng và lợi ích lớn trong sự cai quản dân sự của người Do Thái, và vẫn có một sự cai quản Hội Thánh khác biệt với sự cai quản dân sự; thì huống chi nay khi các mục sư không có, cũng không nên có, bất cứ phần nào trong sự cai quản dân sự. Giả định này đã được chứng minh dồi dào trước đây trong sách thứ nhất. Tôi sẽ không lặp lại, nhưng ở đây hãy ghi chú những câu Kinh Thánh này: Giê-rê-mi 5:31, “Các thầy tế lễ cai trị.” Đó là chức vụ của họ để cai trị; đó là tội của họ khi tự nâng đỡ mình trong sự cai trị của họ bằng các tiên tri giả; 1 Sử Ký 9:11, “A-xa-ria, người cai trị nhà của Đức Chúa Trời;” 2 Sử Ký 31:13, “Và A-xa-ria người cai trị nhà của Đức Chúa Trời;” Nê-hê-mi 11:11, “Sê-ra-gia, người cai trị nhà của Đức Chúa Trời.” Mọi thầy tế lễ cả, hay những người đứng đầu các ban hay thứ lớp khác nhau của các thầy tế lễ, đều được gọi là principes sanctuarii, Matthias Martinius nói, Lexic. Philol. p. 3268. Như vậy 2 Sử Ký 35:8, “Hinh-kia, và Xa-cha-ri, và Giê-hi-ên, những người cai trị nhà của Đức Chúa Trời;” Công Vụ 23:5, “Phao-lô bèn nói, Hỡi anh em, tôi chẳng biết ấy là thầy tế lễ thượng phẩm; vì có lời chép, Ngươi chớ nói xấu người cai trị dân ngươi.” Cuối cùng, Phục Truyền 31:28, nơi chúng ta thấy schoterim, tức là, các viên chức, những người cai trị, hay những người được đặt lên trên trách nhiệm; Bản Bảy Mươi đọc γραμματοεισαγωγεῖς,—Jerome, các tiến sĩ: rõ ràng hơn, 2 Các Vua 11:18, “Thầy tế lễ đặt các viên chức trên nhà của Chúa.”

Thứ mười ba, Một sự cai quản sửa trị thuộc Hội Thánh trong các Hội Thánh ở Ga-la-ti dường như được ám chỉ, Ga-la-ti 5:12, “Tôi mong rằng những kẻ khuấy rối các ngươi sẽ bị cắt bỏ (ἀποκόψονται);” điều mà nhiều người hiểu là về sự dứt phép thông công. Hãy xem Esthius, trong lib. 4, sent. dist. 19, sect. 6,7. Cũng Salmeron, Menochius, Vasquez, Novarinus, và (thuộc phía chúng ta) Beza, Diodati, Gomarus, tất cả đều về chỗ này, ngoài nhiều người khác. Musculus về chỗ này đặt sự cắt bỏ này song song với việc nộp cho Sa-tan, 1 Cô-rinh-tô 5:5; 1 Ti-mô-thê 1:20; và giải thích excindantur bằng abalicnentur, điều phù hợp nhất với sự dứt phép thông công. Chắc chắn các chữ này sẽ dễ dàng thừa nhận nghĩa này, hay đúng hơn mời gọi đến nó; vì ἀποκόπτω không có nghĩa đúng là perdo, destruo, consumo, nhưng là amputo, abscindo, cũng là minuo; vì vật mà từ đó một vật gì bị cắt bỏ, thì bị giảm đi và trở nên ít hơn; cũng là repello, abjungo, separo, abstraho. Và như vậy ἀποκόπτομαι, abscindor, exceindor, separor, abstrahor. Các thợ săn, và những người lần theo dấu vết, nhưng không thể tìm thấy chúng, được nói là ἀποκοπῆναι, bị cắt bỏ hay bị tách ra. Hesych, ἀποκοπῆναι ἐπὶ τῶν ἰχνευόντων λέγεται ὅταν μὴ εὕρωσιν. Như vậy ἀπόκοπος, abscissus, không phải là kẻ bị cắt bỏ bởi sự chết hay sự hủy diệt, nhưng là kẻ có các chi thể bị cắt bỏ; điều này dường như là nền tảng của sự nhầm lẫn của Augustine về bản văn này, khi cho rằng ước muốn của Sứ đồ là, những người ấy phải bị biến thành hoạn quan. Bản Bảy Mươi đôi khi có περιτέμνω, circumcido, và κατασπάω, demitto, như đồng nghĩa với ἀποκόπτω. Nay từ cụm từ, đến mục đích của bản văn. Rằng nó có nghĩa là sự dứt phép thông công, tôi có những lý lẽ này xác nhận tôi: 1. Vì, câu 9, “Một ít men làm dậy cả đống bột,” là chính những chữ mà ông dùng, 1 Cô-rinh-tô 5:6, nơi ông thúc ép sự dứt phép thông công kẻ loạn luân; như ở đó, một người ô uế trong đời sống; thì ở đây, một vài kẻ quyến dụ (đặc biệt là kẻ duy nhất được chỉ ra cách riêng trong câu 10), được nói đến bằng một ít men, vốn phải được tẩy sạch ra, kẻo nó làm dậy cả Hội Thánh. 2. Các nhà giải kinh thường đồng ý, rằng Sứ đồ ở đây ám chỉ đến phép cắt bì, mà những giáo sư Do Thái giáo ấy thúc ép trên người Ga-la-ti là cần thiết; mong rằng những kẻ quá muốn người Ga-la-ti chịu phép cắt bì, chính mình bị cắt bỏ và bị đuổi ra khỏi Hội Thánh như những chi thể thối nát, hay như hoại thư ra khỏi thân thể. Sự ám chỉ này phù hợp nhất với sự dứt phép thông công. Các chữ được hiểu như vậy sẽ đáp ứng phù hợp hơn và song song với sự cắt bỏ trong luật pháp: “linh hồn ấy sẽ bị cắt bỏ khỏi giữa dân mình” (điều mà tôi đã chứng minh trước đây có nghĩa là sự dứt phép thông công), cũng như với điều ấy, 1 Cô-rinh-tô 5:14 [NEEDS REVIEW: bản gốc in “5:14”, câu trích thuộc 1 Cô-rinh-tô 5:13], “hãy trừ bỏ kẻ gian ác ấy khỏi giữa các ngươi.” 4. Các cách giải thích khác không phù hợp với bản văn như vậy. Sự cắt bỏ này không thể được kỳ vọng, cũng không có hy vọng nào về nó bởi tay của công lý, hay của quan tòa, vì các quan tòa thời ấy chính mình là những kẻ khuấy rối các tín đồ Cơ Đốc, họ còn xa mới cắt bỏ những kẻ khuấy rối họ. Những người hiểu các chữ này là một lời nguyền rủa về sự cắt bỏ đời đời khỏi Đức Chúa Trời, và bị rủa sả khỏi Đấng Christ, tự đưa mình vào những câu hỏi gai góc, trong đó họ khó có thể thỏa mãn chính mình hay người khác. Hiểu nó là sự cắt bỏ bởi sự chết, không đáp ứng tốt sự ám chỉ đến phép cắt bì, thường được quan sát (như đã nói) bởi các nhà giải kinh; sự ám chỉ ấy ám chỉ rằng đó không phải là sự cắt bỏ ra khỏi thế gian, nhưng là sự cắt bỏ khỏi thân thể của Hội Thánh. Tôi mong rằng chính họ bị cắt bỏ, như præputium, khỏi Hội Thánh, tức là, bị cắt bỏ à consortio ecclesiæ, Gualther nói. Nếu có nói, Tại sao ông không quy định hay ra lệnh dứt phép thông công họ? Vậy tại sao Sứ đồ chỉ mong ước điều ấy? Về điều này chúng ta hoặc có thể trả lời như Beza: Thẩm quyền của sứ đồ Phao-lô vào thời ấy đã bị nổ tung và suy yếu tột độ trong các Hội Thánh ở Ga-la-ti; hoặc như sau, Sứ đồ biết rằng khi các Hội Thánh ở Ga-la-ti lúc ấy bị ảnh hưởng như vậy (bị mê hoặc bởi những kẻ sốt sắng theo Do Thái giáo, và, có thể nói, bị dời đi đến một Phúc Âm khác), cả Hội Thánh và chức vụ đều không muốn dứt phép thông công những kẻ mà ông nói đến; vì lý do ấy ông sẽ không ra lệnh dứt khoát sự dứt phép thông công của họ, renitente ecclesia, nhưng tạm nhịn trong thời gian ấy, mong ước những thời tốt đẹp hơn. Một số người nghĩ rằng Sứ đồ nói cách khẳng định về sự dứt phép thông công, câu 10. “Người ấy sẽ mang lấy sự phán xét của mình;” nhưng những người khác có ý kiến Sứ đồ ở đó nói về sự phán xét của Đức Chúa Trời,—điều mà ông chắc chắn và khẳng định tuyên bố,—và rằng, câu 12, ông thêm điều này như một mục đích riêng biệt,— rằng ông có thể mong ước họ cũng bị cắt bỏ khỏi Hội Thánh bằng sự dứt phép thông công.

Đó sẽ là một lý lẽ có trọng lượng hơn chống lại cách giải thích của Erastus về bản văn ấy, nếu chúng ta phản đối ông như sau: Sự cắt bỏ này mà Sứ đồ mong ước cho những kẻ khuấy rối người Ga-la-ti, không thể có nghĩa là một sự phán xét thiêng liêng hay phép lạ trên họ như ông nghĩ được nói đến, 1 Cô-rinh-tô 5. (chỗ mà ông đặt song song với Ga-la-ti 5:12, về hình phạt được dự định); vì nếu vậy, tại sao Sứ đồ không phán quyết cách khẳng định họ bị cắt bỏ hay bị hủy diệt, như ông đã thiết lập và quyết định, bằng quyền phép lạ sứ đồ của mình (Erastus nghĩ như vậy), kẻ loạn luân ở Cô-rinh-tô bị nộp cho Sa-tan? Về điều này Erastus trả lời, lib. 3, cap. 9, Vì các sứ đồ không có quyền làm phép lạ quoties vellent, bất cứ khi nào họ muốn, cũng không có quyền làm khổ hay giết bất cứ ai, nhưng khi điều ấy dường như tốt trong mắt Đức Chúa Trời, sed quando Deo visum fuit utile, necessarium, et salutare. Nhưng tôi hỏi, Có đúng và phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời rằng Sứ đồ mong ước sự cắt bỏ của họ không? Chẳng phải điều ấy có lợi và cần thiết cho sự tốt lành của Hội Thánh rằng họ bị cắt bỏ sao? Chúng ta sẽ tìm thấy ở đâu rằng việc làm một phép lạ có lợi và cần thiết cho sự tốt lành của Hội Thánh, và một sứ đồ đã khao khát và mong muốn việc làm phép lạ ấy, nhưng lại không có quyền từ Đức Chúa Trời để làm nó? Các sứ đồ giả đã sỉ nhục về điều này như thế nào? Đây có phải là Sứ đồ lớn của dân ngoại, người không có quyền từ Đức Chúa Trời để làm một phép lạ, khi chính ông tuyên bố ông rất muốn nó được thực hiện?

Thứ mười bốn, Đoạn ấy, 2 Cô-rinh-tô 10:6, được một số người đưa ra (không phải không có những lý lẽ rất đáng kể) cho các kỷ luật thuộc linh hay thuộc Hội Thánh. “Và sẵn sàng,” Sứ đồ nói (hay như bản tiếng Syriac, chúng tôi sẵn sàng), “để báo trả mọi sự không vâng phục, khi sự vâng phục của các ngươi được trọn vẹn.” Novarinus về 2 Cô-rinh-tô 10:6, plerique de excommunicandi potestate hæc verba interpretantur. Theo nghĩa này bản văn đã được hiểu một ngàn năm trước bởi Gregory, Epist., lib. 2, cap. 37. Chú giải Hà Lan về chỗ này, nói rằng ý của Sứ đồ là: “Về việc tuyên bố sự báo trả của Đức Chúa Trời chống lại những kẻ cứng đầu, và về việc thi hành lệnh cấm hay kỷ luật thuộc Hội Thánh chống lại những kẻ, tự xưng là thành viên của hội chúng, nhưng vẫn dạy hay sống đời sống hay giáo lý không phải Cơ Đốc.” Những người khác nữa (trong số đó có ông David Dickson) hiểu các kỷ luật của Hội Thánh được nói đến ở đây. Sứ đồ, trong chương ấy, đang bác bỏ lời vu khống của những kẻ nói về ông rằng, Các thư của ông thì nặng nề và mạnh mẽ, và nói về những điều lớn lao, nhưng khi chính ông hiện diện bằng thân thể, ông làm được rất ít, ông không đảm nhận thẩm quyền lớn lao nào, ông yếu đuối và gần như đáng khinh. Để trả lời điều này ông nói với họ, “Khí giới của sự chiến đấu của chúng tôi” (nói không chỉ nhân danh chính ông, nhưng nhân danh mọi mục sư của Đấng Christ), dù chúng không phải thuộc xác thịt, nhưng “chúng mạnh mẽ qua Đức Chúa Trời” để chinh phục và bắt phục các linh hồn đến sự vâng phục của Đấng Christ. Và về những kẻ cứng đầu và vô trật tự, chúng tôi được trang bị một quyền cai quản sửa trị, sẽ được thi hành đầy đủ hơn trong thời điểm thích hợp. Chỉ có một trong hai cách giải thích có thể, với bất cứ xác suất nào, dường như phù hợp với bản văn này, tức là, nó có nghĩa hoặc về quyền sứ đồ phi thường mà bởi đó họ trừng phạt cách kỳ diệu một số kẻ phạm tội (như Phi-e-rơ đã làm với A-na-nia và Sa-phi-ra, và như Phao-lô đã làm với Ê-ly-ma), hoặc về một sự cai quản sửa trị của Hội Thánh và sự dứt phép thông công. Những lý lẽ khiến tôi tin rằng Sứ đồ ở đây nói về các kỷ luật của Hội Thánh, đặc biệt là sự dứt phép thông công, và không phải về quyền phép lạ phi thường ấy, là những điều này: 1. Lý lẽ được thêm vào, “Khi sự vâng phục của các ngươi được trọn vẹn,” không thể phù hợp với quyền làm phép lạ (vì làm những phép lạ như vậy trong khi sự vâng phục của người Cô-rinh-tô chưa được trọn vẹn thì hợp thời hơn. Các phép lạ không phải cho những người tin, nhưng cho những người không tin, cùng một sứ đồ nói), nhưng nó rất phù hợp với quyền kỷ luật của Hội Thánh; vì như Esthius và Novarinus giải thích lý lẽ của Sứ đồ, thật vô ích khi dứt phép thông công mọi kẻ xứng đáng bị dứt phép thông công, khi có một sự chống đối và không sẵn lòng chung trong Hội Thánh, hay cắt bỏ một chi thể khi cùng một sự ác đã lây nhiễm hoặc toàn thể hay phần lớn nhất của thân thể, điều mà Augustine cũng nói với chúng ta ở nhiều chỗ khác nhau. Và điều này (nhân tiện) xác nhận lý lẽ tôi đã đưa ra, tại sao Sứ đồ chỉ mong ước những kẻ khuấy rối người Ga-la-ti bị cắt bỏ, nhưng không ra lệnh điều ấy, vì sự không sẵn lòng và sự xa lánh hiện tại của những Hội Thánh ấy. 2. Chúng ta có thể có rất nhiều ánh sáng cho chỗ này, bằng cách so sánh nó với chương 11:20,21 và 13:2. Nhiều người trong số người Cô-rinh-tô đã phạm những tội lỗi gớm ghiếc và gây gương xấu, mà họ chưa ăn năn, và vì đó họ chưa bị quở trách hay bị đuổi ra khỏi Hội Thánh. Sứ đồ chứng thực với họ, rằng nếu ông đến, ông sẽ không tha thứ. Cái gì? Ý ông có phải là làm một phép lạ trên mọi kẻ tà dâm, và mỗi người gây gương xấu khác trong Hội Thánh ở Cô-rinh-tô không? Không, chắc chắn không. Hãy ghi chú lời của ông, “Nay, tôi viết cho những kẻ trước đây đã phạm tội, và cho mọi người khác, rằng nếu tôi lại đến, tôi sẽ không tha thứ.” Ai có thể tưởng tượng ý ông là ông sẽ làm một phép lạ trên họ và mọi người khác? Như vậy ở đây, khi có nói, “sẵn sàng để báo trả mọi sự không vâng phục,” hãy nhớ rằng quyền phép lạ của sứ đồ không bao giờ được chỉ định để thi hành chống lại mọi sự không vâng phục. Thứ ba, Điều mà Sứ đồ nói về các khí giới thuộc linh, “Mạnh mẽ, qua Đức Chúa Trời, để phá đổ các đồn lũy,” &c., không phải là riêng biệt hay đặc thù cho các sứ đồ, nhưng được áp dụng đúng cho mọi mục sư của Phúc Âm; càng khó có thể cho rằng điều được thêm vào ngay lập tức, và, có thể nói bằng một hơi thở, được thốt ra, “Và sẵn sàng để báo trả mọi sự không vâng phục,” có nghĩa là về quyền sứ đồ phi thường. Thứ tư, Các khí giới như thế nào để chinh phục và bắt phục các linh hồn đến sự vâng phục của Đấng Christ, thì phần sửa trị hay trừng phạt được nói đến ở đó cũng như vậy. Nhưng các khí giới để chinh phục hoàn toàn thuộc linh, không phải thuộc thân thể; do đó phần sửa trị hay trừng phạt được nói đến ở đó cũng thuộc linh, và như vậy không liên quan đến việc gây ra hình phạt thuộc thân thể, như những người theo Erastus hiểu về việc nộp cho Sa-tan.

Thứ mười lăm, Một quyền cai quản thuộc Hội Thánh có thể được chứng minh từ 2 Cô-rinh-tô 2:8, “Tôi nài xin các ngươi hãy khẳng định tình yêu thương của các ngươi đối với người ấy.” Ở đây có một quyền pháp lý để mở trói, và do đó cũng để buộc; vì cùng một quyền thì có việc buộc và mở trói, dứt phép thông công và tha thứ. Một sự mở trói pháp lý có thẩm quyền tôi chứng minh từ chữ κυρῶσαι, vốn có nghĩa đúng là làm cho một vật chắc chắn hay vững bền bằng một lá phiếu quyết định, sự phán xét có thẩm quyền, hay bản án phê chuẩn và ràng buộc được đưa ra trên nó. Hen. Stephanus, trong Thes. Linguæ Gr., trong từ κυρόω, nói rằng bản văn này, 2 Cô-rinh-tô 2:8, được đọc đúng hơn là, Ut ratam faciatis in illum charitatem, hơn là như bản Latin thông dụng có, Ut confirmetis. Động từ κυρόω, ông giải thích như sau: Auctoritatem do, auctoritate mea comprobo; vel ratum habeo, ratum facio. Pasor dịch cùng động từ ấy là sancio, ratum facio, và trích cho nghĩa ấy 2 Cô-rinh-tô 2:6. Erasmus cũng vậy về chỗ này; Cartwright cũng vậy về cùng chỗ ấy chống lại những người Rhemists; Chemnitius cũng vậy, Exam. Conc. Trident., part 4; de Indulg. p. 53. Sức mạnh của chữ này, κυρῶσαι, đã được thúc ép chống lại ý kiến của Erastus trong một cuộc tranh luận công khai ở Heidelberg, câu chuyện về việc ấy được Ursinus để lại trong Catechetical Explications của ông. Rằng chữ này có nghĩa là một hành động có thẩm quyền, và giả định một quyền cai quản, có thể được xác nhận thêm như sau: Thứ nhất, ai đã κυρῶσαι nếu không phải κυρία ἐκκλησία? Chắc chắn Sứ đồ mượn chữ này từ ngôn ngữ và phong tục của người Hy Lạp ngoại giáo. Nay κυρία ἐκκλησία là một hội đồng cố định hay được thiết lập hợp pháp, họp với một quyền cai quản pháp lý, và phê chuẩn một việc bằng các lá phiếu quyết định, ἐκύρουν τὰ ψηφίσματα. Hãy xem Suidas trong từ ἐκκλησία; Stephanus và Scapula trong từ κύριος; Erasmus về 2 Cô-rinh-tô 2:8. Arias Montanus, trong từ κυρία, cho chúng ta biết, rằng đối với người Hy Lạp κυρία là cùng một điều mà comitia là đối với người Latin; do đó những hội đồng như vậy có quyền pháp lý, và các lá phiếu của họ là κύριαι δύξαι, những bản án vững chắc và được phê chuẩn. Thứ hai, Κυρόω đến từ κῦρος, từ đó cũng đến κύριος, Chúa, κυριότες, quyền cai trị, κυριεύω, cai trị, hay có một quyền cai trị. Điều này đã được quan sát từ lâu bởi Dionysius Areopagita, de Divinis Nominibus, cap. 12, nơi, sau khi ông đã đặt vào mô tả về κυριότης, quyền cai trị, rằng nó là ἀληθὴς καὶ ἀμετάπτωτος βεβαιότης, sự vững bền chân thật và không lay chuyển, ông thêm lý lẽ này, διὸ καὶ κυριότης παρὰ τὸ κῦρος, καὶ τὸ κύριον, καὶ τό κυριεῦον, điều mà Balthasar Corderius dịch như sau: Quapropter dominatio Græce a κῦρος derivato nomine, idem est quod firmatio, firmamentum et firmum, ac firmans seu ratificans. Pachimeres trong Paraphrase của ông thêm, rằng κυριότης, như nó có nghĩa là ἐξουσια, có tên của nó từ κῦρος. Vậy thì, đó không phải là mọi sự khẳng định, chứng thực, hay làm chắc chắn một vật, nhưng là khi một vật được làm chắc chắn hay vững bền, với sự đầy đủ của thẩm quyền và quyền lực. Chữ κῦρος do đó được Stephanus, Scapula, và Pasor dịch đúng, không chỉ là firmamentum rata fides, nhưng là auctoritas plena, thẩm quyền đầy đủ. Thứ ba, Cùng một Sứ đồ gọi một giao ước đã được phê chuẩn (sự phê chuẩn ấy là bởi một thẩm quyền pháp lý và tư pháp) là διαθήκη κεκυρωμένη, Ga-la-ti 3:15. Thứ tư, Động từ đối lập ἀκυρόω có nghĩa là auctoritate privo, omni imperio spolio irritum reddo. Như ἀκυρόω chỉ một sự tước đoạt thẩm quyền, thì κυρόω cũng chỉ một sự ban cho thẩm quyền hay sự phê chuẩn.

Lý lẽ thứ mười sáu để chứng minh một sự cai quản Hội Thánh riêng biệt là điều này: Hội Thánh hữu hình, thuộc chính trị, thuộc chức vụ là vương quốc của Chúa Giê-xu Christ, và Ngài là Đầu, Vua, Quan Xét, và Đấng Ban Luật của nó, Ê-sai 9:6; Ê-sai 22:21—22; Thi Thiên 2:6; Lu-ca 1:33; 1 Cô-rinh-tô 15:24; Ê-phê-sô 1:21—23. Có ai dám nói rằng Chúa Giê-xu sẽ không cai quản Hội Thánh Anh quốc, và cai trị trên nó không? Lu-ca 19:14,27. Chẳng phải Ngài phải được tiếp nhận cả là Chúa và là Đấng Christ sao? Công Vụ 2:36. Nay trong sự quản trị và cai quản một vương quốc ba điều này nhất thiết được đòi hỏi, 1. Luật pháp. 2. Các viên chức, mục sư, quan xét, tòa án. 3. Các kỷ luật và hình phạt cho các sự xúc phạm. Ba điều này vốn cần thiết phổ quát trong mọi vương quốc, thì ít nhất không thể thiếu trong Hội Thánh và vương quốc của Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã trung tín hơn trong việc thi hành chức vụ vua của Ngài, và đã cung cấp tốt hơn cho sự cai quản Hội Thánh của Ngài, hơn bất cứ vua hay quốc gia nào trên thế gian này đã từng làm cho một sự cai quản dân sự. Tôi thêm, Các luật pháp, các cơ quan tư pháp, và các kỷ luật, trong vương quốc của Đấng Christ, phải thuộc linh và thuộc Hội Thánh, vì vương quốc của Ngài không thuộc về thế gian này, và các tôi tớ của Ngài không thể cầm gươm, Giăng 18:36. Các khí giới của sự chiến đấu của chúng ta cũng không phải thuộc xác thịt, nhưng mạnh mẽ qua Đức Chúa Trời, và sẵn sàng để báo trả mọi sự không vâng phục, 2 Cô-rinh-tô 10:4—6. Tôi không thấy có thể trả lời gì cho lý lẽ này, ngoại trừ ai đó phủ nhận chức vụ vua của Chúa Giê-xu Christ đến mức nói rằng Hội Thánh thuộc chính trị hay thuộc chức vụ không phải là vương quốc của Ngài, nhưng chỉ là Hội Thánh huyền nhiệm; tức là, như Ngài cai trị trên linh hồn chúng ta bằng lời Ngài và Thánh Linh Ngài. Với mục đích ấy ông Hussey, trong Plea của ông, p. 33, phủ nhận rằng Hội Thánh hữu hình có thể được gọi là thân thể của Đấng Christ, hay Ngài là Đầu của họ; và nói với chúng ta rằng sự cai quản mà Đấng Christ có trên những người tin thật sự thuộc linh, “Và về vương quốc này (ông nói) Ngài thật sự không có viên chức nào ngoài Thánh Linh của Ngài.” Tôi trả lời, 1. Kinh Thánh rõ ràng rằng một Hội Thánh hữu hình, thuộc chức vụ là thân thể của Đấng Christ, Rô-ma 12:4,5; 1 Cô-rinh-tô 10:16,17; 1 Cô-rinh-tô 12:12—28. Nếu chúng ta thừa nhận một Hội Thánh hữu hình và các thánh đồ hữu hình, chúng ta cũng phải thừa nhận một thân thể hữu hình, và một vương quốc hữu hình của Đấng Christ. 2. Hội Thánh thuộc chính trị, thuộc chức vụ, sẽ là một thân thể không có đầu. Sự tương tự của một đầu thuộc chính trị cũng như của một đầu tự nhiên, đều phù hợp với Đấng Christ; πολιτεία cũng như ἐνέργεια: và Ngài có một ảnh hưởng trên Hội Thánh thuộc quyền năng cũng như thuộc hiệu quả. 3. Ngài thi hành chức vụ tiên tri của Ngài không chỉ trong việc dạy chúng ta bề trong bởi Thánh Linh Ngài, nhưng trong việc dạy Hội Thánh bề ngoài bởi các tôi tớ Ngài, các mục sư của lời Ngài. Nay, nếu Ngài là một Tiên Tri cho Hội Thánh hữu hình thuộc chức vụ, Ngài cũng là một Vua cho cùng Hội Thánh ấy; vì các chức vụ của Ngài không thể bị chia ra; các môn đồ của Ngài là các thần dân của Ngài, và bất cứ ai tiếp nhận Ngài là một tiên tri, cũng phải tiếp nhận Ngài là một vua. Phải, hãy nghe chính ông Hussey, p. 17. “Vương quốc của Đấng Christ rộng lớn như lời tiên tri của Ngài, &c., giáo lý mà họ phải dạy là các mạng lệnh, nay các mạng lệnh luôn có quyền lực và thẩm quyền đi kèm;” để hoặc ông phải nói rằng Đấng Christ không ban mạng lệnh nào cho Hội Thánh hữu hình, hoặc thú nhận rằng Hội Thánh hữu hình là vương quốc hữu hình của Đấng Christ. 4. Rằng vương quốc của Đấng Christ bao gồm sự cai quản và kỷ luật của Hội Thánh, tôi chứng minh từ Ma-thi-ơ 16:28, “Có một số người đứng đây sẽ không nếm sự chết cho đến khi họ thấy Con người đến trong vương quốc Ngài.” Nơi, trước hết, hãy ghi chú, Đấng Christ không chỉ có một vương quốc vô hình, nhưng một vương quốc hữu hình. Tiếp theo, vương quốc hữu hình này không có nghĩa là sự Ngài lại đến trong vinh hiển để phán xét kẻ sống và kẻ chết; vì mọi người lúc ấy đang nghe Đấng Christ đã nếm sự chết, và nhưng Đấng Christ chưa đến để phán xét. Nó cũng không có nghĩa là sự hóa hình của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 17. vì điều ấy xảy ra sáu ngày sau, Ma-thi-ơ 17:1; và nếu Ngài có ý nói điều ấy, Ngài đã không nói cách nhấn mạnh như vậy, “Có một số người ở đây sẽ không nếm sự chết,” &c., ám chỉ điều sẽ xảy ra, không phải sau một số ngày, nhưng sau một số năm; như thể Ngài đã nói, Thời đại hay thế hệ này sẽ không qua đi cho đến khi những điều này được ứng nghiệm. Sự hóa hình ấy cũng không được gọi ở bất cứ đâu là vương quốc của Đức Chúa Trời, cũng không thể được gọi đúng như vậy. Cuối cùng, vương quốc của Đức Chúa Trời ở chỗ ấy cũng không chỉ có nghĩa là sự rao giảng Phúc Âm, vì như vậy họ đã thấy Đấng Christ đến trong vương quốc Ngài, Lu-ca 10:9,11. Nó cũng không có nghĩa là việc Đấng Christ làm các phép lạ, vì như vậy họ cũng đã thấy vương quốc Ngài, Ma-thi-ơ 12:28. Melius ergo Beda et Gregorius, quorum sententiam nostri sequuntur, per illud regnum Christi intelligunt constitutionem ecclesiarum, post Christi ascensum, Tossanus nói về chỗ này. Một số người trong những người mà Ngài nói với vào thời ấy đã sống để thấy Đấng Christ cai trị trong việc tập hợp và cai quản các Hội Thánh. Gregor. Hom. 32, in Evang.: Et quia nonnulli ex discipulis usque adeo in corpore victuri erant ut ecclesiam Dei constructam conspicerent, et contra mundi hujus gloriam erectam, consolatoria promissione nune dicitur: sunt quidam de hinc stantibus qui non gustabunt mortem, donec videant regnum Dei. Chính những chữ ấy Beda cũng có về Mác 9:1, theo (dường như) Gregory. Grotius, về Ma-thi-ơ 16:23, cũng hiểu sự công bố Phúc Âm, và cây trượng của Đấng Christ; tức là, luật pháp của Ngài ra từ Si-ôn, được nói đến ở đây. Tôi kết luận: như Hội Thánh không chỉ là một thân thể huyền nhiệm nhưng là một thân thể thuộc chính trị, thì Đấng Christ cũng không chỉ là một đầu huyền nhiệm nhưng là một đầu thuộc chính trị.

Nhưng có lẽ một số người sẽ bạo dạn đưa ra một câu trả lời khác, rằng Chúa Giê-xu thật sự cai trị trên Hội Thánh, ngay cả trong khía cạnh thuộc chính trị, nhưng rằng sự quản trị và ảnh hưởng của chức vụ vua này của Ngài, là ở trong, bởi, và qua quan tòa, người là quan xét tối cao, nhà cai quản, và đầu của Hội Thánh, dưới Đấng Christ. Về điều này tôi trả lời, Từ đây sẽ dẫn đến, 1. Rằng vương quốc của Đấng Christ là “thuộc về thế gian này, và đến với sự quan sát,” như các vương quốc của thế gian này, điều mà chính Ngài phủ nhận, Lu-ca 17:20; Giăng 18:36. Tiếp theo, sẽ dẫn đến, rằng Đấng Christ không cai trị cũng không thi hành chức vụ vua của Ngài trong sự cai quản Hội Thánh của Ngài dưới các hoàng tử ngoại giáo, Thổ Nhĩ Kỳ, hay bắt bớ, nhưng chỉ dưới quan tòa Cơ Đốc, điều mà không ai dám nói.

3. Quan tòa dân sự là người đại diện của Đức Chúa Trời, nhưng không phải của Đấng Christ; tức là, quyền của quan tòa có nguồn gốc, sự khởi nguyên, sự thiết lập, và sự ủy thác của nó, không phải từ quyền cai trị đặc biệt ấy mà Đấng Christ thi hành trên Hội Thánh như Đấng Trung Bảo và Đầu của nó, nhưng từ quyền tể trị và chủ quyền tể trị phổ quát ấy mà Đức Chúa Trời thi hành trên mọi người bởi quyền sáng tạo; đến mức đã có (vì cớ trật tự) các quan tòa hay các quyền lực cấp trên dù con người không sa ngã, nhưng tiếp tục trong sự vô tội của mình: và nay bởi luật tự nhiên và luật của các dân tộc, có các quan tòa giữa những người không biết gì về Đấng Christ, và giữa những người mà Đấng Christ không cai trị như Đấng Trung Bảo, dù Đức Chúa Trời cai trị trên họ bởi vương quốc của quyền năng.

4. Nếu quan tòa là đầu và nhà cai quản tối cao của Hội Thánh dưới Đấng Christ, thì các mục sư của Hội Thánh là các mục sư của quan tòa cũng như của Đấng Christ, và phải hành động nhân danh quan tòa, và như cấp dưới của người ấy; và quan tòa sẽ là mục sư của Đấng Christ, và hành động nhân danh Đấng Christ.

Lý lẽ thứ mười bảy tôi rút ra từ sự thiết lập sự dứt phép thông công bởi Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18:17, “Hãy nói với Hội Thánh: nhưng nếu người ấy không chịu nghe Hội Thánh, hãy coi người ấy như một người ngoại và một kẻ thâu thuế.” Trong bản văn này, 1. Mọi điều đều bị giới hạn cho một anh em, hay một thành viên Hội Thánh, và không phù hợp với kẻ không phải là thành viên Hội Thánh. 2. Sự vi phạm của người ấy ở đây được nhìn dưới khái niệm gương xấu, và của điều cũng có nguy cơ hủy diệt linh hồn của chính người ấy. 3. Phạm vi không phải dân sự, nhưng thuộc linh—để đạt được hay cứu linh hồn người ấy. 4. Các thủ tục không phải không có nhân chứng. 5. Có một lời khiếu nại công khai được đưa ra cho Hội Thánh. 6. Và điều ấy vì người ấy tỏ ra không ăn năn, sau những lời khuyên răn được đưa ra cách riêng tư, và trước hai hay ba người. 7. Hội Thánh nói và đưa ra một sự phán xét về người ấy, mà người ấy buộc phải vâng theo. 8. Nếu người ấy không vâng theo, thì người ấy phải được coi và giữ như một người ngoại và một kẻ thâu thuế. 9. Và điều ấy vì sự người ấy không nghe Hội Thánh, vốn là một gương xấu công khai liên quan đến toàn thể Hội Thánh. 10. Là một người ngoại và kẻ thâu thuế, người ấy bị giữ lại khỏi một số lễ nghi. 11. Người ấy bị buộc trên đất bởi các chức viên Hội Thánh, “Bất cứ điều gì các ngươi buộc,” &c. 12. Người ấy cũng bị buộc trên trời. Về chỗ này sẽ nói thêm ở nơi khác. Những gợi ý này nay sẽ đủ. Những người theo Erastus phủ nhận rằng hoặc trường hợp, hoặc tòa án, hoặc kỷ luật được đề cập ở đó, là thuộc Hội Thánh hay thuộc linh. Nhưng tôi chứng minh cả ba.

Đấng Christ nói về trường hợp các sự vấp phạm, chứ không phải về những tổn thương cá nhân hay dân sự, mà về những điều ấy Ngài phán rằng Ngài không phải là quan xét, Lu-ca 12:14, và vì những điều ấy Ngài không cho phép các Cơ Đốc nhân kiện tụng nhau trước mặt hoàng đế La Mã hay các quan thay mặt người, 1 Cô-rinh-tô 6:1, 6, 7. Nhưng nếu cách giải thích của họ đứng vững, thì họ phải thừa nhận rằng Đấng Christ ban hành luật lệ về những tổn thương dân sự, và rằng Ngài cho phép một môn đồ của Ngài kiện cáo một môn đồ khác vì một tổn thương dân sự trước mặt một quan xét không tin. Hơn nữa, Đấng Christ không nói: Nếu người nghe ngươi, thì ngươi đã nhận được từ người sự bồi thường tự nguyện cho điều sai trái, hay sự đền bù cho điều ấy (là mục đích khiến chúng ta đối đãi với một người đã gây tổn thương dân sự cho chúng ta); nhưng Ngài nói: “Nếu người nghe ngươi, thì ngươi được anh em lại;” ngụ ý rằng người anh em phạm lỗi được nói cho biết và được khuyên răn về lỗi của mình, chỉ vì một mục đích thuộc linh, vì lợi ích của linh hồn người, và để đưa người đến sự ăn năn. Tất cả những điều này chứng minh rằng Đấng Cứu Thế của chúng ta ở đó không có ý nói về những tổn thương riêng tư hay dân sự, như phái Erastus giả thiết, nhưng nói về các sự vấp phạm, mà Ngài cũng đã nói đến nhiều trước đó, như thấy rõ qua phần trước của chương ấy. Một tổn thương dân sự do một anh em gây cho một anh em khác là một sự vấp phạm, nhưng không phải mọi sự vấp phạm đều là một tổn thương dân sự. Người Do Thái (mà Đấng Christ ở đây ám chỉ đến phong tục của họ) đã dứt phép thông công vì nhiều sự vấp phạm khác nhau vốn không phải là những tổn thương dân sự. Và Phao-lô nói về một sự vấp phạm vốn không phải là một tổn thương dân sự: “Khi anh em phạm tội như vậy đối cùng anh em,” v.v., 1 Cô-rinh-tô 8:12.

Tòa án ấy là thuộc Hội Thánh, chứ không phải dân sự; vì khi nói: “Hãy nói với Hội Thánh,” chẳng phải chúng ta phải giải Kinh Thánh bằng Kinh Thánh sao, và không được hiểu chữ Hội Thánh là chỉ về một tòa án dân sự sao? Vì tuy chữ ἐκκλησία được dùng, Công vụ 19, theo cách thuật lại, về một hội chúng dân sự ngoại giáo, được gọi bằng tên ấy giữa những người ngoại giáo đó, nhưng các tác giả được Đức Thánh Linh thần cảm đã không chọn dùng nó ở bất cứ chỗ nào trong Tân Ước để diễn tả một tòa án dân sự của người Do Thái hay của Cơ Đốc nhân. Vì vậy chúng ta không thể giả thiết rằng Đức Thánh Linh, khi nói theo cách để người ta có thể hiểu Ngài, lại đặt chữ ἐκκλησία ở chỗ này để chỉ một điều mà không nơi nào khác trong Tân Ước nó được thấy là chỉ về điều ấy. Không, chính chỗ này tự giải thích cho chính nó, vì Đấng Christ hướng lời nói của Ngài đến các sứ đồ, và trong họ là đến những người kế tiếp họ trong việc cai quản Hội Thánh: “Điều gì các ngươi buộc,” v.v., và “nếu hai người trong các ngươi hiệp nhau,” v.v. Vì vậy Hội Thánh ở đây buộc hay xét đoán là một hội chúng của các sứ đồ, các mục sư, hay các trưởng lão của Hội Thánh.

Sự quở trách ấy là thuộc linh, như thấy rõ qua những lời này: “Hãy coi người như kẻ ngoại và người thâu thuế;” là những lời liên quan đến sự dứt phép thông công khỏi Hội Thánh của người Do Thái, và bao gồm không chỉ sự loại trừ khỏi sự giao thông và bầu bạn riêng tư (là tình trạng của những người thâu thuế, mà người Do Thái không chịu ăn cùng), mà còn cả sự loại trừ khỏi đền thờ, các của lễ, và sự thông công trong các vật thánh, là tình trạng của người ngoại, phải, của cả những người thâu thuế phàm tục nữa; về điều này sẽ nói ở nơi khác. Và còn thấy rõ hơn nữa qua những lời này: “Điều gì các ngươi buộc ở đất,” v.v. Các sứ đồ không có quyền giáng bất cứ hình phạt dân sự nào, nhưng họ có quyền buộc linh hồn, và cầm giữ tội lỗi, Giăng 20:23. Và quyền buộc này không được gán cho quan án dân sự ở bất cứ chỗ nào trong toàn bộ Kinh Thánh.

Lập luận thứ mười tám sẽ được rút ra từ gương về sự dứt phép thông công, 1 Cô-rinh-tô 5:4, 5. Sứ đồ viết cho Hội Thánh tại Cô-rinh-tô để phó cho Sa-tan (vì việc phó cho Sa-tan là một hành động của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô, như bản Syriac giải thích điều đó) người đàn ông phạm tội loạn luân, điều được gọi là một sự quở trách “do nhiều người giáng xuống,” 2 Cô-rinh-tô 2:6; tức là, do toàn thể hội đồng trưởng lão của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô. Và trong khi một số người hiểu việc phó cho Sa-tan là việc sử dụng quyền năng sứ đồ phi thường để thực hiện một phép lạ trên người phạm tội, bằng cách giao người vào tay Sa-tan, để người bị nó hành hạ về thân thể, hay bị giết hay bị hủy diệt (như Erastus hiểu như vậy), tôi đáp: 1. Điều ấy không thể có nghĩa là sự chết, vì có nói rằng Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ đã bị phó cho Sa-tan, và để làm gì? Để họ học đừng nói phạm thượng nữa, 1 Ti-mô-thê 1:20, là điều họ đã quá muộn để học sau khi chết. 2. Điều ấy cũng hoàn toàn không có nghĩa là bất cứ sự hành hạ kỳ diệu nào trên thân thể bởi ma quỷ; vì ngoài việc không có vẻ gì phép lạ này có thể đã được thực hiện, khi chính Phao-lô không hiện diện để thực hiện nó, thì thật hoàn toàn không thể tin được rằng Sứ đồ lại quở trách Hội Thánh tại Cô-rinh-tô cách gay gắt như vậy, vì một phép lạ đã không được thực hiện trên người đàn ông phạm tội loạn luân (là điều không nằm trong quyền của họ để làm), hay rằng ông lại tìm kiếm sự đồng thuận của Hội Thánh ấy cho việc thực hiện một phép lạ, và như một hành động chung xuất phát từ ông và Hội Thánh bằng sự hội ý và bàn luận chung, vì chúng ta đọc ở đâu về bất cứ phép lạ nào được thực hiện theo cách ấy? Vì vậy, sẽ an toàn hơn nhiều nếu hiểu việc phó cho Sa-tan (như chính Gualther hiểu như vậy) là sự dứt phép thông công, tức là việc loại một thành viên của Hội Thánh ra khỏi Hội Thánh, qua đó Sa-tan đến chiếm lấy quyền thống trị và quyền lực trên người ấy, vì nó là thần của đời này, cai trị tùy ý nó trong và trên những kẻ không phải là Hội Thánh và dân sự của Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 4:4; Ê-phê-sô 2:2. Và nếu có ai vẫn chưa thỏa mãn đến nỗi không thừa nhận ý nghĩa này mà chúng ta gán cho cụm từ phó cho Sa-tan ấy, thì lập luận của quý vị về sự dứt phép thông công rút ra từ 1 Cô-rinh-tô 5 vẫn đứng vững, vì trọng lượng của nó không chỉ đặt trên tradere Satanæ mà thôi, nhưng trên các câu 6, 7, 11, 12, đối chiếu với 2 Cô-rinh-tô 2:6, là những câu chứng minh cách không thể chối cãi sự dứt phép thông công khỏi sự giao thông của Hội Thánh.

Lập luận thứ mười chín sẽ được rút ra từ Công vụ 20:28: “Hãy giữ lấy chính mình và cả bầy mà Đức Thánh Linh đã lập các ngươi làm kẻ coi sóc,” ἐποκύπους, đối chiếu với 1 Phi-e-rơ 5:2, 3: “Hãy chăn bầy của Đức Chúa Trời ở giữa anh em, coi sóc bầy ấy,” ἐπισκοποῦντες. Những phân đoạn này, như chúng cho thấy một giám mục và một trưởng lão là một và cùng một người, jure divino, thì chúng cũng cho thấy quyền cai quản của các trưởng lão hay bậc trưởng lão.

Thứ nhất, vì nếu không như vậy, thì hình ảnh ví sánh (được dùng rất nhiều trong các phân đoạn Kinh Thánh này) về việc coi sóc bầy (được nhắc đến và nối liền cùng với việc chăn bầy ấy), sẽ thiếu sót ở một điểm chính yếu và quan trọng nhất; vì những người coi sóc các bầy không chỉ làm cho chúng nằm nghỉ nơi đồng cỏ xanh tươi, và dẫn chúng đến mé nước bình tịnh, nhưng họ cũng có roi và gậy để cai quản các bầy, và để sửa trị và đưa trở về những con chiên lạc đường, là những con sẽ không được đưa về nhà bằng tiếng của người chăn, Thi Thiên 23:2, 4. Cây roi mục tử được Đa-vít nhắc đến ở đó là có tính sửa trị; như Clemens Alexandrinus, Pædag., lib. 1, cap. 7, là người cũng đặt nó song song với phân đoạn ấy, 1 Cô-rinh-tô 4: “Tôi đến cùng anh em với roi chăng?”

Thứ hai, Phao-lô yêu cầu các trưởng lão của Hội Thánh tại Ê-phê-sô hãy giữ lấy và coi sóc cả bầy, là bầy gồm nhiều hơn số người đã, hay có thể, lúc bấy giờ thường họp lại với nhau ở một nơi để thờ phượng Đức Chúa Trời, như thấy rõ qua Hội Thánh ở nhà của A-qui-la và Bê-rít-sin (là một hội chúng của Hội Thánh, nhưng không phải là hội chúng duy nhất tại Ê-phê-sô), qua sự gia tăng lớn lao và kỳ diệu của Phúc Âm tại Ê-phê-sô, và những lập luận khác như vậy mà tôi chỉ nêu ra ở đây, vì việc tranh luận đầy đủ về chúng không phải là công việc hiện tại của tôi. Phi-e-rơ cũng vậy, khi viết cho các Hội Thánh của những người khách lạ ở nhiều tỉnh khác nhau, gọi họ là bầy, chứ không phải các bầy, và giao cho các trưởng lão việc chăn và coi sóc bầy ấy. Bây giờ, điều gì có thể gọi nhiều Hội Thánh hay hội chúng hữu hình riêng biệt là một bầy hay Hội Thánh hữu hình thuộc chức vụ, nếu không phải là sự liên hiệp và kết hợp của chúng dưới một chính quyền thuộc Hội Thánh? Chắc chắn chúng có việc quản trị lời và các nghi thức thánh một cách riêng phần hay riêng rẽ; tôi cũng không phủ nhận rằng chúng có một chính quyền riêng phần riêng rẽ; nhưng cũng có một sự liên hiệp hay kết hợp của chúng dưới một chính quyền chung, là điều đã gọi chúng là một bầy thuộc Hội Thánh hữu hình.

Thứ ba, chính tên gọi được ban cho các trưởng lão của Hội Thánh, ἐπίσκοποι, là một tên gọi của quyền uy, sự cai trị, và chính quyền, đặc biệt trong cách dùng thuộc Cơ Đốc giáo và thuộc Hội Thánh của chữ ấy. H. Stephanus, trong Thes. Ling. Gr., ở chữ ἐπίσκοπος, nói rằng các trưởng lão của Hội Thánh được gọi là ἐπίσκοποι, seu ἐπιστάται καὶ ἐπόπται τοῦ ποιμνίου, tức là, ông nói, những người qui verbo et gubernationi præerant. Ở đó ông cũng cho chúng ta biết rằng viên quan án hay quan tổng trấn, người được sai với quyền tư pháp đến những thị trấn ở dưới quyền của người A-thên, được gọi bằng tên ἐπίσκοπος. Bản Bảy Mươi dùng chữ này, Nê-hê-mi 11:9: “Giô-ên, con trai Xiếc-ri, là quan cai họ (ἐπίσκοπος ἐπ’ αὐτούς); và Giu-đa, con trai Xê-nua, là phó quan của thành.” Người chỉ ở địa vị thứ hai đã là một người cai trị, huống chi người ở địa vị thứ nhất thì còn hơn biết bao? Này, ở đây, người đứng đầu và cai trị tối cao của người Bên-gia-min được gọi bằng tên ἐπίσκοπος. Cũng vậy Dân số ký 31:14; 2 Các Vua 11:15, các quan tướng cao nhất của đạo quân, các quan tướng cai ngàn người, và các quan tướng cai trăm người, được bản Bảy Mươi gọi là ἐπίσκοποι τῆς δυνάμεως. Cùng những chữ Hê-bơ-rơ mà họ dịch bằng ἐπίσκοπος, họ dịch ở những chỗ khác bằng ἐπιστάτης, præfectus, προστάτης, antistes, τοπάρχης, præpositus, ἄρχων, princeps. Phải, tên của Đức Chúa Trời אל họ dịch bằng chữ này, Gióp 20:29: “Ấy là phần của kẻ ác do Đức Chúa Trời ban cho, và cơ nghiệp mà Đức Chúa Trời chỉ định cho người.” Παρὰ τοῦ ἐπισκόπου, bản Hy Lạp nói, bởi người coi sóc (cũng như cùng tên giám mục ấy được ban cho Đấng Christ, 1 Phi-e-rơ 2:25). Conradus Kircherus, ở chữ pakad, cũng cho chúng ta biết rằng, Sáng Thế Ký 44:34, “Pha-ra-ôn khá làm điều này, và lập các quan cai trên xứ,” nơi bản LXX đọc τοπάρχας, thì bản Scholia Hy Lạp, mà ông thường trích dẫn, có ἐπισκόπους.

Thứ tư, Phi-e-rơ thêm: “không phải như làm chúa,” hay cai trị quá mức, κατακυριεύοντες, để chúng ta có thể hiểu rằng ông lên án quyền cai quản của giám mục làm chúa, chứ không phải của giám mục của Chúa; của episcopus dominus, chứ không phải của episcopus Domini. Cũng như, Ê-xê-chi-ên 34:4, những kẻ chăn của Y-sơ-ra-ên bị quở trách vì làm chúa trên bầy: “Các ngươi cai trị chúng bằng sức mạnh và bằng sự tàn ác.” Bổn phận của họ là cai trị chúng, nhưng tội lỗi của họ là cai trị chúng bằng sức mạnh và bằng sự tàn ác.

Lập luận thứ hai mươi tôi lấy từ 1 Cô-rinh-tô 4:1, 2: “Vậy, hãy coi chúng tôi như kẻ giúp việc của Đấng Christ, và kẻ quản trị các sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời. Vả lại, điều người ta trông mong ở người quản trị là phải trung thành.” Và Tít 1:7, một giám mục là “người quản trị của Đức Chúa Trời,” Θεοῦ οἰκονόμος. Tên gọi này loại trừ sự làm chúa và sự thống trị, nhưng đồng thời nó ghi nhận một sự cai trị hay chính quyền thuộc chức vụ, cả trong ý nghĩa đúng nguyên văn, cũng như trong ý nghĩa ẩn dụ: οἰκονόμος là một tên gọi được Aristotle, trong tác phẩm Politics của ông, dùng nhiều lần cho viên quan án dân sự. Bản Bảy Mươi có οἰκονόμοι như đồng nghĩa với στρατηγοί, σατράπαι, τοπάρχαι: Ê-xơ-tê 8:9: “Cho các quan trấn thủ và các quan cai.” Bản LXX như sau: Τοῖς οἰκονόμοις καὶ τοῖς ἄρχουσι. Đức Thánh Linh, bằng cùng một chữ ấy, diễn tả chính quyền, Ga-la-ti 4:2, ὑπὸ ἐπιτρόπους ἐστὶ καὶ οἰκονόμους, “ở dưới quyền của những người giám hộ và quản trị.” Rô-ma 16:23, Ê-rát được gọi là ὁ οἰκονόμος τῆς πόλεως. Theophylact nghĩ ông là quan cai của thành; Erasmus, rằng ông là præfectus ærario, quan quản kho bạc của thị trấn. Các dịch giả tiếng Anh gọi ông là “quan quản kho của thành.” Phải, gạt sang một bên ý nghĩa ẩn dụ của tên gọi này, thường được dùng như một tên gọi của sự cai trị, thì chính ý nghĩa nguyên văn và bản địa của chữ ấy sẽ phục vụ để củng cố lập luận này đang bàn. Các mục sư là οἰκονόμοι, tức là, những người quản gia, hay người coi nhà. Nhưng nhà nào? Aristotle, ở đầu quyển thứ hai của tác phẩm Œconomics của ông, phân biệt một nền quản trị bốn mặt, βασιλική, σατραπική, πολιτική, ἰδιωτική: thuộc vua, thuộc quý tộc, dân sự, tư nhân. Các mục sư của Đấng Christ là οἰκονόμοι thuộc loại thứ nhất. Họ là những người quản trị trong nhà của Vua Lớn. Người làm quản trị trong nhà của một vua, hẳn phải có một quyền cai quản trong nhà; 1 Các Vua 4:6, A-bi-sa cai gia của Sa-lô-môn; 1 Các Vua 18:3: “Áp-đia được A-háp gọi, người là quan cai cung điện của người;” 2 Các Vua 18:18: “Ê-li-a-kim, quan cai cung điện;” ở tất cả những chỗ này bản LXX có οἰκονόμος. Vì vậy tôi giữ, cùng với Peter Martyr về 1 Cô-rinh-tô 4:1, rằng các mục sư, bởi sự kêu gọi và chức vụ của họ, là những người quản trị trong nhà của Đức Chúa Trời, thì phải đuổi những người phàm tục ô uế ra khỏi nhà, và tiếp nhận họ trở lại khi họ ăn năn.7 Và tại sao họ được gọi là “những người quản trị các sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời?” Chắc chắn các nghi thức thánh là một phần (và là một phần chính yếu) của những sự mầu nhiệm ấy, và Đấng Christ đã lập các mục sư của Ngài (chứ không phải các quan án dân sự) làm những người quản trị các sự mầu nhiệm này, để tiếp nhận vào, hay loại trừ khỏi, các nghi thức thánh; và như họ không được giữ lại bất cứ ai trong số con cái của nhà, thì họ cũng không được để cho chó ăn tại bàn của con cái.

Lập luận thứ hai mươi mốt, sẽ là lập luận claudere agmen, sẽ được rút ra từ Công vụ 15, nơi chúng ta thấy một hội chúng thuộc Hội Thánh hay một công đồng của các sứ đồ, các trưởng lão, và các anh em được chọn khác, như Giu-đa và Si-la. Những người này đã nhóm lại với nhau như vậy, và tiến hành với quyền uy trong một việc liên quan cao độ đến lẽ thật của Phúc Âm, sự tự do Cơ Đốc, việc chữa lành sự vấp phạm, và việc gìn giữ hòa bình trong Hội Thánh, đến nỗi rõ ràng họ đã có và đã thực thi một quyền cai quản khác biệt với chức quan án. Ông Selden, de Jure Natur. et Gent., lib. 7, cap. 12, đã diễn tả đầy đủ điều là nền tảng cho lập luận hiện tại của tôi, và tôi thà chọn nói điều ấy bằng lời của ông hơn là bằng lời của chính mình: “Bây giờ, khi có một cuộc tranh luận về điều này tại An-ti-ốt, Phao-lô và Ba-na-ba (là những người dù đã dùng nhiều lập luận chống lại ý kiến của phái Pha-ri-si ấy, nhưng vẫn không thể kết thúc cuộc tranh cãi) được sai đến Giê-ru-sa-lem, để ở đó việc ấy có thể được quyết định bởi các sứ đồ và các trưởng lão. Việc ấy được bàn thảo trong một công đồng. Trong công đồng ấy, các sứ đồ và các trưởng lão quyết định rằng dân ngoại đã ghi tên mình cho Đấng Christ, thật sự không bị ràng buộc bởi luật pháp của Môi-se hay của người Hê-bơ-rơ, xét như luật pháp ấy là thuộc Môi-se và được quy định cho Hội Thánh hay thị quốc của người Do Thái, nhưng họ phải được hưởng sự tự do Cơ Đốc của mình.” Và đó là về điều mà công đồng đã cởi mở cho họ. Nhưng công đồng buộc điều gì trên họ? Công đồng cũng áp đặt một số điều, đó là, kiêng sự gian dâm, và những vật đã cúng cho thần tượng, và huyết, và những vật chết ngột, “UT QUÆ NECESSARIO OBSERVANDA, EX AUTHORITATE SYNODI, ông Selden nói, là những điều nhất thiết phải giữ, xét về quyền uy của công đồng, bởi những người, khi ghi tên mình cho tôn giáo Cơ Đốc, sẽ sống cùng với người Do Thái (họ cũng ghi tên mình cho tôn giáo Cơ Đốc), và như vậy bước vào sự giao thông tôn giáo với họ.” Tôi sẽ thêm hai chứng cứ khác của ông Prynne. Chứng cứ thứ nhất tôi sẽ lấy từ tác phẩm Twelve Considerable Serious Questions concerning Church Government của ông, tr. 5, nơi, khi lập luận chống lại tính độc lập của các hội chúng riêng biệt, ông hỏi: “Chẳng phải hội chúng công đồng của các sứ đồ, các trưởng lão, và các anh em tại Giê-ru-sa-lem, Công vụ 15, là những người đã lập và sai các sắc lệnh có tính ràng buộc đến các Hội Thánh của dân ngoại ở An-ti-ốt, Sy-ri, và Si-li-si, và các Hội Thánh khác,” là một sự đảo ngược rõ ràng của thuyết Độc lập sao? Vì vậy, theo sự thú nhận của ông Prynne, Kinh Thánh cho thấy những người cai quản hay cai trị khác trong Hội Thánh ngoài các quan án, và quyền uy của những người cai quản khác này là như vậy, đến nỗi lập và sai đến các Hội Thánh những sắc lệnh có tính ràng buộc trong những việc và vụ việc thuộc Hội Thánh. Một chứng cứ khác tôi lấy từ tác phẩm Independency Examined của ông, tr. 10, 11, nơi ông lập luận chống lại phái Độc lập, và chứng minh từ Công vụ 15 quyền uy của các công đồng thuộc Hội Thánh thông thường; cũng đưa ra sáu lập luận để chứng minh rằng các sứ đồ ở đó đã không hành động trong tư cách sứ đồ phi thường của họ, hay như được tác động bởi một linh không thể sai lầm, nhưng trong tư cách thông thường của họ. Sau đó ông kết luận như sau: “Vì vậy việc họ nhóm lại trong hội đồng này, không phải trong tư cách phi thường của họ chỉ như các sứ đồ, nhưng như các trưởng lão, các mục sư, và các anh em của các trưởng lão, ngồi cùng nhau trong hội đồng với họ về cuộc tranh cãi và dịp này, là một thẩm quyền Kinh Thánh không thể chối cãi cho tính hợp pháp, việc sử dụng các nghị viện, các hội đồng, các công đồng, dưới Phúc Âm, trong mọi dịp cần thiết tương tự; và cho quyền của chúng để quyết định các cuộc tranh cãi về tôn giáo, để lập các giáo luật trong những việc cần thiết cho hòa bình và chính quyền của Hội Thánh.”

Này, ở đây ông Prynne cho chúng ta một thẩm quyền Kinh Thánh không thể chối cãi cho một quyền cai quản có tính quy định trong Hội Thánh, khác biệt với chức quan án. Ông sẽ rút ra từ Công vụ 15 việc sử dụng các nghị viện hay quyền uy của chúng như thế nào, tôi không tưởng tượng được; đối với lập luận của tôi, chỉ cần ông thừa nhận rằng phân đoạn Kinh Thánh này bảo đảm cho các công đồng của các mục sư và các trưởng lão, và quyền của các công đồng này không chỉ là tư vấn, nhưng là kết luận, quyết định, và có tính bắt buộc; vì điều này (tôi giả thiết) là điều ông có ý nói qua quyền quyết định các cuộc tranh cãi, và lập các giáo luật cho hòa bình và chính quyền của Hội Thánh; nếu không ông đã chẳng kết luận được điều gì chống lại phái Độc lập, là những người thừa nhận một quyền công đồng có tính tư vấn.

Nếu có ai vẫn muốn được thỏa mãn cách chi tiết hơn về sức mạnh của lập luận hiện tại của tôi từ Công vụ 15, tôi sẽ làm rõ nó từ những chi tiết sau đây.

Thứ nhất, ở đây có một quyền và thẩm quyền để nhóm lại theo cách công đồng, và đó là một quyền nội tại bên trong chính Hội Thánh, chứ không phải đến từ bên ngoài hay từ quan án. Từ đó các tác giả Tin Lành lành mạnh nhất chứng minh rằng, tuy quan án dân sự có quyền triệu tập các công đồng, và người phải làm điều ấy khi nhu cầu hay nguy hiểm của Hội Thánh đòi hỏi một phương cách cứu chữa như vậy; nhưng quyền này của người là tích cực, chứ không phải loại trừ, tích lũy, chứ không phải hủy diệt. Và rằng “nếu quan án là một kẻ thù và kẻ bắt bớ Hội Thánh và tôn giáo chân thật, hay ngừng làm bổn phận của mình, tức là, trong một nguy hiểm rõ ràng của Hội Thánh, thì dầu vậy Hội Thánh không nên thiếu sót đối với chính mình, nhưng phải sử dụng quyền và thẩm quyền triệu tập, là quyền trước hết và trên hết vẫn thuộc về những người cai quản của Hội Thánh; như có thể thấy, Công vụ 15:” Các Giáo sư tại Leyden nói như vậy, trong Synops. purior. Theol. disp. 49, thes. 24, ngoài nhiều người khác mà tôi có thể trích dẫn ở đây, nhưng đó không phải là việc của tôi lúc này.

Thứ hai, ngoài cuộc tranh luận và bàn luận công khai, công đồng cũng đã chọn và sai một số đại biểu hay ủy viên đến An-ti-ốt, và viết qua họ một thư công đồng cho các Hội Thánh ở An-ti-ốt, Sy-ri, và Si-li-si. Tôi tin rằng những hành động công đồng như vậy, như sai các ủy viên và thư đến các Hội Thánh ở các quốc gia hay tỉnh khác, ngày nay nên được coi là những hành động của chính quyền, nếu được thực hiện mà không có phép của quan án, như khi đó Giu-đa và Si-la đã được sai đi.

Thứ ba, công đồng ấy đã thực thi và sử dụng một quyền thuộc Hội Thánh ba mặt, để cứu chữa một căn bệnh thuộc Hội Thánh ba mặt. 1. Họ tẩy sạch men của giáo lý sai lầm và tà giáo, bằng cách quyết định và xác định cuộc tranh cãi lớn ấy, liệu sự cắt bì và việc giữ luật nghi lễ của Môi-se có cần thiết cho sự cứu rỗi không: họ đưa ra và tuyên bố cho các Hội Thánh lời phủ định; và họ làm điều này bằng quyền giáo lý. 2. Đã có một sự vấp phạm lớn bị gây ra cho những người Do Thái tin (lúc bấy giờ chưa được dạy dỗ và thuyết phục đầy đủ về việc bãi bỏ luật nghi lễ bởi sự chết của Đấng Christ), là những người đã bị vấp phạm và bị xúc phạm đến nỗi bởi những người ngoại tin, vì việc họ ăn những vật đã cúng cho thần tượng, và huyết, và những vật chết ngột, đến nỗi họ không thể giao tiếp, bầu bạn, và ăn cùng với dân ngoại cách tự do hay vui lòng. Để cứu chữa điều ấy, công đồng yêu cầu (xét về luật yêu thương, sự gây dựng, hòa bình, và việc tránh sự vấp phạm) rằng dân ngoại phải kiêng những điều ấy, cũng như kiêng sự gian dâm (mà vì nguyên nhân gì nó được thêm vào, tôi không tranh luận lúc này); và họ làm điều này bằng quyền quy định. 3. Đã có một στάσις, một sự chia rẽ, bất đồng, và xé rách gây ra trong Hội Thánh bởi các giáo sư theo Do Thái giáo, câu 2, là những người khoác lên mình một quyền uy và bảo đảm giả vờ từ các sứ đồ và các trưởng lão tại Giê-ru-sa-lem, và nhờ đó có được nhiều người đi theo hơn, và lôi kéo nhiều môn đồ theo họ hơn. Để cứu chữa điều này, công đồng đóng dấu và bêu tên những người ấy, bằng cách tuyên bố họ là những kẻ nói dối, những kẻ gây rối cho Hội Thánh, và những kẻ lật đổ các linh hồn, câu 24; và họ làm điều này bằng quyền phê phán, hay thẩm quyền của các sự quở trách.

Thứ tư, sắc lệnh và giáo luật của công đồng, được lập, áp đặt, ban hành và công bố, là có thẩm quyền, quyết định, và có tính ràng buộc; Công vụ 15:28: “Vì Đức Thánh Linh và chúng ta (ở đây bản A-rập lặp lại chữ dường như tốt) đã dường như tốt để không đặt gánh nặng nào lớn hơn trên các ngươi ngoài những điều cần thiết này; rằng các ngươi phải kiêng, v.v.” Nếu có người nói rằng đây chỉ là một lời khuyên về giáo lý, “Đã dường như tốt,” v.v., tôi đáp, Josephus Antiq. Jud. lib. 4, cap. 8, khi nói về sắc lệnh của hội đồng tối cao sanhedrim (mà kẻ không vâng theo sẽ bị xử tử), gọi nó là τὸ δοκοῦν, điều dường như tốt: cũng vậy ở chỗ này, chữ ἔδοξε, không có nghĩa chỉ là một ý kiến, vì một ý kiến (như các nhà kinh viện định nghĩa nó) đúng ra là một sự phán đoán như vậy về, hay một sự đồng ý với, một điều, như là hiển nhiên và vững chắc, nhưng không chắc chắn; vì vậy ý kiến không thể được gán cho Đức Thánh Linh; do đó ở đây nó là một chữ của thẩm quyền và sắc lệnh, như ông Leigh, trong tác phẩm Critica Sacra của ông ở chữ δοκέω, ghi nhận từ Chemnitius: theo ý nghĩa này người Hy Lạp thường dùng nó. Cũng vậy Stephanus, từ Demosthenes, δεδόχθαι τῇ βουλῇ, đã được sắc lệnh bởi thượng viện: và Budæus từ Plato, δέδοκται μοὶ καταθανεῖν, đã được chỉ định chắc chắn là phải chết. Cũng hãy quan sát chữ ἐπιτίθεσθαι, và βάρος, áp đặt và gánh nặng. Họ thật sự áp đặt một gánh nặng nào đó, chỉ là họ cẩn thận không áp đặt gánh nặng nào ngoại trừ trong những việc cần thiết: Công vụ 16:4: “Khi họ đi qua các thành, họ trao cho họ τὰ δόγματα τὰ κεκριμένα, các sắc lệnh đã được ban hành bởi các sứ đồ và các trưởng lão tại Giê-ru-sa-lem.” Và ở đây tôi không thể bỏ qua sự quan sát của vị thân sĩ ấy, người đã bỏ ra công sức rất tốt trong các ngôn ngữ nguyên bản, ông Leigh, trong tác phẩm Critica Sacra về Tân Ước của ông, về chữ δόγμα: “Bất cứ nơi nào δόγμα được tìm thấy trong Tân Ước, nó được đặt cho các sắc lệnh hay luật lệ, như Lu-ca 2:1; Công vụ 17:7, nó được đặt cho các sắc lệnh của Sê-sa; và Ê-phê-sô 2:15; Cô-lô-se 2:14, cho các luật nghi lễ của Môi-se, và thường xuyên như vậy bởi bản LXX trong Cựu Ước cho các sắc lệnh; như Đa-ni-ên 2:13; 3:10, 29; 4:6; cho các luật lệ, Đa-ni-ên 6:8.” Cæterum, Erasmus nói về Công vụ 16:4, dogmata Græca vox est, significans et ipsa decreta sive placita, non doctrinam ut vulgus existimat. Và trong khi một số người đã phản đối rằng δογματίζω và δογματίζομαι chỉ được dùng liên quan đến một quyền giáo lý, như Cô-lô-se 2:20, δογματίζεσθαι, tôi đáp, Budæus giải thích δογματίζω là decerno, và Cô-lô-se 2:20, δογματίζεσθαι, bản Syriac làm cho nó là judicamini; Erasmus và Bullinger, decretis tenemini; Stephanus, Beza, và Gualther, ritibus oneramini; các dịch giả tiếng Anh, “Các ngươi phục tùng các lễ nghi chăng?” Sự phục tùng này không chỉ đối với các giáo lý, nhưng đối với các điều răn, câu 22, “theo các điều răn và giáo lý của loài người;” và những điều răn này (tuy trong thực tế và sự thật chỉ là các điều răn của loài người vào lúc đó) đã được áp đặt như các điều răn của Đức Chúa Trời, và như các luật nghi lễ bởi Môi-se. Bản Latin phổ thông có decernitis, và Tertullian đọc Sententiam fertis; cả hai người họ (dường như) đã đọc δογματίζετε: dầu vậy họ hiểu quyền được liên quan đến là nhiều hơn là giáo lý.

Tôi kết luận rằng δόγματα, Công vụ 16:4, phải là nhiều hơn những tuyên bố về giáo lý, và rằng nó có nghĩa là các sắc lệnh có tính ràng buộc (để tôi có thể dùng cụm từ của ông Prynne), đặc biệt khi được nối với κεκριμένα ὑπὸ τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν πρεσβυτέρων, đã có một phán quyết được thông qua và ban ra về việc lập và sai những δόγματα ấy, không phải phán quyết của một hay hai người, nhưng là phán quyết của các sứ đồ và các trưởng lão nhóm lại theo cách công đồng. Cũng vậy Công vụ 21:25, Gia-cơ và các trưởng lão, khi nói về phán quyết công đồng ấy, nói: “Chúng ta đã viết và kết luận rằng họ không giữ điều gì như vậy,” v.v.

Bốn sự xem xét này được đặt lại với nhau, về một quyền thuộc Hội Thánh nội tại để nhóm lại với nhau theo cách công đồng; về việc chọn và sai các ủy viên với một thư công đồng đến các Hội Thánh ở những nơi khác; về việc cung cấp những phương cách cứu chữa hiệu quả và cần thiết cho cả các tà giáo, các sự vấp phạm và các sự chia rẽ, nảy sinh trong Hội Thánh; về việc lập và áp đặt các sắc lệnh có tính ràng buộc trên các Hội Thánh, sẽ chứng minh cách không thể sai lầm từ thẩm quyền Kinh Thánh rằng có một chính quyền khác trong Hội Thánh ngoài chức quan án.

Tôi có thể thêm ở đây những lập luận khác, nhưng như vậy là đủ cho lần này.

1. Præsunt in Domino. Hoc additum videtur ad notandum spirituale regimen. Tametsi enim reges quoque et magistratus Dei ordinatione præsunt, quia tamen ecclesiæ gubernationem Dominus peculialiter vult suam agnosci, ideo nominatim præesse in Domino dicuntur, qui Christi nomine et mandato ecclesiam gubernant. [Họ cai quản trong Chúa. Điều này dường như được thêm vào để chỉ chính quyền thuộc linh. Vì tuy các vua và các quan án cũng cai quản bởi sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, nhưng vì Chúa muốn chính quyền của Hội Thánh được công nhận là thuộc riêng về Ngài, nên những người cai quản Hội Thánh nhân danh và bởi mạng lệnh của Đấng Christ được nói cách đích danh là cai quản trong Chúa.]

2. Et hoc nomine differt πρωτοστασία a προστασία, quod hæc præsidentiam cum potestate, sive præposituram cum jurisdictione ac coercitione tribuat, πρωτοστασία vero ut in loco quis sit priore collocatus, tantum efficit. Προστασίαν Hesychius κυβέρνησιν interpretatur gubernationem vel administrationem. Et notum qui dicerentur proprie προστάται in republica atheniensium. [Và bởi tên gọi này πρωτοστασία khác với προστασία, ở chỗ chữ sau ban cho sự cai quản với quyền lực, tức là, một địa vị coi sóc với quyền tư pháp và sự cưỡng chế, trong khi πρωτοστασία chỉ có nghĩa là một người nào đó được đặt ở một địa vị đứng trước hay đứng đầu. Hesychius giải thích προστασία là κυβέρνησιν, tức là, chính quyền hay sự quản trị. Và người ta biết rõ những ai được gọi cách đúng nguyên là προστάται trong thị quốc A-thên.]

3. Zach. Ursinus, tom. 3, p. 769, obj. 1.—Tantum præcipit ministri ut eum fugiat ergo non excommunicandus. Resp.—Negatur antecedens quia non vult de una et eadem re, vel persona, contraria judicia esse aut pugnantes sententias. Ergo dum vult ut hæreticum pro everso habeat minister, non vult ut reliqui in ecclesia habeant eum prostante. Obj. 2.— Sed non jubet excommunicari. Resp.—Jubet, quia vult illum pro everso et suopte judicio condemnato haberi. Ergo non est ecclesiæ membrum, et alibi docet judicium hoc debere fieri ordiuario et legitimo consensu ecclesiæ. [Zacharias Ursinus, quyển 3, tr. 769, phản đối 1.—Ngài chỉ truyền cho mục sư tránh người ấy, do đó người ấy không phải bị dứt phép thông công. Đáp.—Tiền đề bị phủ nhận, vì Ngài không muốn có những phán đoán trái ngược hay những ý kiến xung đột về cùng một việc hay cùng một người. Do đó, trong khi Ngài muốn mục sư coi kẻ theo tà giáo là đã bị lật đổ, Ngài không muốn những người còn lại trong Hội Thánh coi người ấy là đang đứng vững. Phản đối 2.—Nhưng Ngài không truyền cho người ấy bị dứt phép thông công. Đáp.—Ngài có truyền, vì Ngài muốn người ấy được coi là đã bị lật đổ và bị kết án bởi chính phán đoán của mình. Do đó người ấy không phải là một thành viên của Hội Thánh, và ở nơi khác Ngài dạy rằng phán đoán này phải được thực hiện bởi sự đồng thuận thông thường và hợp pháp của Hội Thánh.]

4. Ægid. Hunnius in 1 Cor. 14:32, Paulus hanc regulam præscribit, ut spiritus prophetarum prophetis subjiciantur, id est, ut is qui prophetat, non dubitet, sermonem et concionem suam censuræ judicioque reliquorum concionatorum subjicere. [Aegidius Hunnius về 1 Cô-rinh-tô 14:32.—Phao-lô quy định quy tắc này, rằng linh của các tiên tri phục tùng các tiên tri, tức là, người nói tiên tri không nên ngần ngại phục tùng bài nói và bài giảng của mình cho sự quở trách và phán đoán của các nhà giảng đạo còn lại.]

5. Musculus về chỗ ấy.—Habet ecclesia quælibet suos præfectos et gubernatores, &c. Isti sunt seniores, &c. Calvin, ibid.—Temporis illius conditio uou de quibuslibet præfectis Paulum loqui ostendit (quia tunc nulli erant pii magistratus), sed de senioribus qui morum erant censores. Tossanus, ibid.—Id omne ad regimen et ordinem ecclesiæ et potestatem illam spiritualem de qua 2 Cor. x, referri debet: et tribuitur præsidnm appellatio quos προϊσταμένους et προεστῶτας vocat apostolus, 1 Tim. v, omnibus in genere ministris et etiam senioribus ecclesiæ. [Musculus về chỗ ấy.—Mỗi Hội Thánh đều có những người coi sóc và cai quản riêng của mình, v.v. Những người này là các trưởng lão, v.v. Calvin, cùng chỗ ấy.—Hoàn cảnh của thời ấy cho thấy Phao-lô không nói về bất cứ người cai quản nào (vì lúc bấy giờ không có quan án tin kính nào), nhưng về các trưởng lão là những người kiểm duyệt đạo đức. Tossanus, cùng chỗ ấy.—Tất cả điều này phải được quy về chính quyền và trật tự của Hội Thánh và về quyền thuộc linh ấy mà ông nói đến trong 2 Cô-rinh-tô 10: và danh hiệu những người cai quản được ban cho những người mà sứ đồ gọi là προϊσταμένους và προεστῶτας, 1 Ti-mô-thê 5, cho tất cả các mục sư nói chung và cũng cho các trưởng lão của Hội Thánh.]

6. At Gubernatores vocavit Ambrosius qui spiritualibus retinaculis documento sunt hominibus, quales sunt seniores, presbyterì, et disciplinæ Christianæ præfecti, morum censores. [Nhưng Ambrose gọi những người cai quản là những người là một sự kiềm chế cho loài người bằng những phương tiện thuộc linh và sự dạy dỗ, như là các trưởng lão, các trưởng lão theo chức vụ, và những người coi sóc kỷ luật Cơ Đốc, những người kiểm duyệt đạo đức.]

7. Curabit demque (œconomus) ut impuros et perdite viventis a familia excludat, eosdemque si pœnitentiam egerint, rursus in eam recipiat. [Cuối cùng, người quản trị sẽ chăm lo loại trừ khỏi gia đình những kẻ ô uế và sống cách gian ác, và tiếp nhận họ trở lại vào gia đình nếu họ đã ăn năn.]

CHƯƠNG 10. MỘT SỐ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI CHÍNH QUYỀN VÀ KỶ LUẬT THUỘC HỘI THÁNH ĐƯỢC TRẢ LỜI.

Phản đối 1. Ông Hussey, trong thư của ông gửi cho chính tôi, phản đối như sau,— “Sự quở trách của ông sẽ làm gì? Nó sẽ làm xấu hổ một vài con điếm và kẻ gian; một việc lớn lao là làm xấu hổ chúng mà luật tự nhiên làm xấu hổ.”

Tất cả điều này in terminis có thể đã bị phản đối cách chính đáng như vậy chống lại Sứ đồ Phao-lô, khi ông viết cho người Cô-rinh-tô để loại bỏ khỏi giữa họ người đàn ông phạm tội loạn luân. Sự quở trách của ông sẽ làm gì, hỡi Phao-lô? Một việc lớn lao là làm xấu hổ một người mà luật tự nhiên làm xấu hổ. Xin Chúa cứu tôi khỏi tôn giáo ấy, là tôn giáo sẽ không làm xấu hổ những con điếm và kẻ trộm, và tất cả những kẻ khác mà luật tự nhiên làm xấu hổ, và điều ấy theo cách của Hội Thánh (cũng như theo cách dân sự) nếu bất cứ thành viên nào như vậy sa vào sự không tin kính như vậy: nhưng đây chưa phải là tất cả. Tất cả các tác giả chính thống viết về các sự quở trách của Hội Thánh, sẽ nói cho ông biết rằng, các sự vấp phạm, hoặc về giáo lý hay về đời sống, hoặc chống lại bảng thứ nhất hay bảng thứ hai, đều thuộc về sự nhận biết và quở trách thuộc Hội Thánh.

Phản đối 2. Ông lập luận như sau, ibid. “Chắc chắn trong ngày của Chúa chúng ta sẽ có một sự báo cáo tốt đẹp như vậy về lời đã giảng, cũng như về sự quở trách.” Và trong tác phẩm Plea của ông, tr. 1: “Nếu lời có thể làm cho người của Đức Chúa Trời được trọn vẹn, thì không còn thiếu điều gì cho người, perfectum cui nihil deest; và thật là một điều kỳ lạ làm sao lương tâm ấy lại có thể bị tác động bởi thẩm quyền của loài người, là lương tâm mà thẩm quyền thiên thượng không thể thắng được.”

Đáp. 1. Điều này ông cũng có thể đã phản đối như vậy chống lại Sứ đồ Phao-lô, người đã yêu cầu người Cô-rinh-tô loại bỏ khỏi giữa họ người đàn ông phạm tội loạn luân, và Tít khước từ một kẻ theo tà giáo sau khi đã khuyên răn người một hay hai lần. 2. Ông có thể phản đối điều tương tự chống lại chức quan án. Chẳng phải sẽ có một sự báo cáo tốt đẹp hơn về lời đã giảng hơn là về chức quan án sao? Và nếu lời có thể làm cho người của Đức Chúa Trời được trọn vẹn, thì không cần chức quan án; perfectum est cui nihil deest. Chắc chắn nhiều lập luận của phái Erastus làm tổn thương chính quyền dân sự cũng như chính quyền thuộc Hội Thánh. 3. Các sự quở trách của Hội Thánh không phải là những hành động của thẩm quyền loài người, vì chúng được thi hành nhân danh Chúa Giê-xu Christ, và (nếu clave non errante) được chuẩn y trên trời. 4. Kỷ luật không phải là một sự thêm vào lời ấy, là lời có thể làm cho người của Đức Chúa Trời được trọn vẹn, vì nó là một trong những chỉ dẫn của lời. 5. Sự so sánh mà một số người thực hiện giữa hiệu quả của lời đã giảng, và hiệu quả của kỷ luật Hội Thánh, về điểm cải đạo và thu phục các linh hồn, là một ngụy biện thuần túy ab ignoratione elenchi; vì kỷ luật Hội Thánh không được dự định như một lễ nghi cải đạo, ban ánh sáng, hay ban sự sống. “Đức tin đến bởi sự nghe, và sự nghe đến bởi lời của Đức Chúa Trời;” và lời là “quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin;” nhưng kỷ luật thuộc Hội Thánh có một công dụng cần thiết, tuy nó không có công dụng ấy.

Kỷ luật và các sự quở trách trong Hội Thánh được dự định, 1. Vì vinh quang của Đức Chúa Trời, để danh Ngài không bị phạm thượng, và giáo lý của Phúc Âm không bị sỉ nhục, bởi dịp của các sự vấp phạm không bị quở trách trong Hội Thánh. 2. Vì việc giữ các lễ nghi của Đấng Christ khỏi sự phàm tục và ô nhiễm, để signa gratiæ divinæ, các dấu hiệu của ơn và ân điển của Đức Chúa Trời, và các dấu ấn của giao ước của Ngài, có thể bị từ chối cho những người không xứng đáng và gây vấp phạm. 3. Vì việc gìn giữ Hội Thánh khỏi sự lây nhiễm của những gương xấu và gây vấp phạm, thật thích hợp để đặt một dấu đen trên chúng, và để loại bỏ người gian ác, như Sứ đồ nói; vì một chi thể thối rữa nếu không bị cắt bỏ, và một con chiên ghẻ, nếu không bị tách khỏi bầy, có thể lây nhiễm những con còn lại. 4. Cũng vì lợi ích của chính người phạm tội, “để người có thể bị xấu hổ,” và bị hạ xuống, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14; 2 Cô-rinh-tô 2:7. Việc làm cho kẻ phạm tội đau khổ bằng sự xấu hổ và buồn rầu này, có thể, và sẽ, bởi phước lành của Đức Chúa Trời, là một phương tiện để hủy diệt xác thịt, 1 Cô-rinh-tô 5:5; tức là, để chế ngự và làm chết các dục vọng của người, và đến mức removere prohibens, để người có thể được lời tác động tốt hơn. Tôi kết luận: Chính quyền Hội Thánh đã được Đấng Christ thiết lập, và có một công dụng cần thiết trong Hội Thánh, thì phái Erastus chẳng đạt được gì bằng cách so sánh nó với lời; vì nó không cần thiết như lời; do đó nó hoàn toàn không cần thiết. Hay, vì nó không hiệu quả theo cùng một cách như lời, do đó nó hoàn toàn không hiệu quả. Sứ đồ nói: “Đấng Christ sai tôi không phải để làm báp-têm nhưng để giảng Phúc Âm,” 1 Cô-rinh-tô 1:17. Giả sử ông đã nói: “Đấng Christ sai tôi không phải để cai trị nhưng để giảng Phúc Âm” thì sao? Khi ấy phái Erastus đã chiến thắng. Nhưng cách diễn đạt này không thể chứng minh rằng chính quyền Hội Thánh không phải là một lễ nghi của Đấng Christ, hơn là cách diễn đạt kia có thể chứng minh rằng lễ báp-têm không phải là một lễ nghi của Đấng Christ. Một lời phủ định trong sự so sánh, sẽ không suy ra một lời phủ định trong sự khẳng định.

Phản đối 3. “Tôi chưa bao giờ có thể thấy (ông Coleman nói) làm thế nào hai chính quyền đồng cấp, được miễn khỏi sự cao hơn và thấp hơn, có thể ở trong một nhà nước.”

Chống lại điều này tôi đã nêu ví dụ về các chính quyền đồng cấp của một vị tướng và một đô đốc, của một người chủ và một người cha, của một thuyền trưởng và một người chủ tàu trong một con tàu. Ông Hussey, thấy rằng ông không thể bảo vệ lời của ông Coleman, nói với tôi, tr. 7, rằng ông có ý nói hai chính quyền tối cao đồng cấp. Ở đó trước hết ông mất vị thế, và ngầm thừa nhận rằng chính quyền Hội Thánh và chính quyền dân sự, khác biệt với nhau, vẫn cùng tồn tại tốt, miễn là chúng không tối cao, nhưng như hai đạo quân dưới một đầu. Do đó, không có sự không nhất quán nào của các hội đồng trưởng lão thuộc hội chúng và thuộc giáo hạt, và của các hội đồng tỉnh, với các quan án cấp dưới và các tòa án dân sự trong các thành phố và các hạt. Tiếp theo, chúng ta cũng sẽ thấy trong Kinh Thánh hai chính quyền tối cao đồng cấp, vì hội đồng sanhedrim dân sự và thuộc Hội Thánh của người Do Thái đều tối cao và đồng cấp, và không có sự kháng cáo nào khỏi bản án của bên nào cả; như rõ ràng qua luật phân biệt ấy, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:12: “Người nào hành động cách tự phụ, và không nghe thầy tế lễ (tức là các thầy tế lễ, câu 9), hay quan xét (tức là, hội chúng hay tòa án của các quan xét, như tôi đã làm rõ ở nơi khác), thì người ấy phải chết.” Nhưng tôi cũng đã trả lời đầy đủ hơn phản đối này về sự đồng cấp, chương 8.

Phản đối 4. Các mục sư có việc khác để làm, và là việc sẽ chiếm hết cả con người. “Đối với lập luận này (ông Hussey nói, tr. 8) ông Gillespie hoàn toàn không trả lời gì cả, tuy Thánh Phao-lô dùng chính cùng một lập luận ấy để giải phóng các nhà giảng đạo khỏi việc coi sóc người nghèo, Công vụ 6:2, xin Đức Chúa Trời đừng để chúng tôi bỏ việc chăm sóc lời của Đức Chúa Trời, mà phục vụ tại các bàn.” Sẽ không phải là không đúng lúc để nhắc cả ông và ông Prynne rằng, những tên đã được phong thánh, được họ dùng stylo Romano, Thánh Phao-lô, Thánh Ma-thi-ơ, Thánh Mác, v.v., phải được gạt sang một bên, trừ khi họ sẽ dùng nó cho tất cả các thánh. Và tại sao không phải là Thánh Môi-se, và Thánh A-rôn cũng vậy (là những người mà tác giả Thi Thiên gọi là “Các thánh của Chúa”)? Hay tại sao không phải là Thánh A-qui-la, Thánh A-bô-lô, Thánh Ê-pháp-ra? v.v. Tôi nghĩ những người tuyên xưng sự cải chánh không nên tự thỏa mãn trong việc dùng hình thức nói này chỉ cho những người đã được phong thánh tại Rô-ma, và được ghi tên là thánh trong lịch của Giáo hoàng. Và cũng lạ lùng như vậy là ông Hussey làm cho Phao-lô hành động trong việc này, Công vụ 6, trước khi ông là thánh hay là sứ đồ. Bây giờ đến với lập luận. Tôi đã trả lời lúc đầu (tuy ông Hussey vui lòng không để ý đến nó), tr. 36, rằng nơi ông Coleman phản đối, các mục sư có việc khác để làm, ông cũng có thể đã thêm rằng, khi các mục sư đã làm việc khác ấy, và tất cả những gì họ có thể làm, nhưng không có quyền của chính quyền Hội Thánh, họ sẽ không giữ được chính mình hay các lễ nghi khỏi sự ô nhiễm; tức là, chính quyền Hội Thánh là một phần của công việc của họ, và là một phần cần thiết, điều đã được chứng minh. Tôi nghĩ chỉ cần chạm đến một câu trả lời ở nơi một phản đối chỉ được chạm đến; một phản đối khác ở chính chỗ ấy được nhấn mạnh hơn (và với vẻ có lý hơn) về nỗi sợ một sự ban hành đầy tham vọng.

Và đối với phản đối hiện đang bàn, ông Hussey đã không làm cho nó mạnh hơn chút nào bằng ví dụ của ông từ Công vụ 6. Vì, 1. Các sứ đồ đã không hoàn toàn gạt sang một bên việc chăm sóc người nghèo. Chắc chắn Phao-lô (sau này là một sứ đồ) đã chăm sóc người nghèo rất nhiều vào nhiều lúc khác nhau, và ở nhiều nơi khác nhau, như chính ông ghi lại; nhưng việc chăm sóc người nghèo như vậy đến nỗi làm phân tâm và cản trở họ khỏi công việc chính là giảng Phúc Âm, đây là điều họ đã từ chối; và xét về mặt ấy công việc làm báp-têm cũng đã nhường chỗ cho công việc giảng, 1 Cô-rinh-tô 1:17. Tương tự công việc kỷ luật phải được sắp xếp như vậy, để không cản trở công việc chính là giảng Phúc Âm; điều rất có thể, phải, probatum est; vì nơi chính quyền Hội Thánh được thực thi, ở đó có những nhà giảng đạo chăm chỉ chịu khó như bất cứ ai trên thế giới, và là những người không bỏ qua bất cứ công việc nào khác của họ. 2. Việc chăm sóc đặc biệt và riêng biệt cho người nghèo, thuộc về, bởi sự thiết lập của Đấng Christ (mà tâm trí của Ngài chắc chắn đã được các sứ đồ biết), chức vụ của các chấp sự, và vì lý do ấy các mục sư của lời cũng phải được giải phóng khỏi gánh nặng ấy bởi các chấp sự: nhưng chính quyền Hội Thánh thuộc về các trưởng lão của Hội Thánh, trong số đó một số người lao động cả trong giáo lý và chính quyền, những người khác chỉ trong chính quyền.

Nhưng lập luận cũng không được đi như vậy, tôi còn có một điều khác để hỏi: Việc khác ấy là việc gì mà sẽ chiếm hết cả con người? Ông Hussey, tr. 12, giải thích ý của ông Coleman, “Rằng việc giảng Phúc Âm sẽ chiếm hết cả con người, đặc biệt trong thời của chúng ta: sự hiểu biết của chúng ta về Kinh Thánh phải được thu thập bằng những phương tiện thông thường,” v.v. Và trong Thư của ông gửi Nghị viện ông nói: “Tôi thấy mục sư chỉ được giao cho việc giảng và làm báp-têm, là việc khi được thực hiện với sự sốt sắng và siêng năng như cần thiết, là một công việc đầy đủ dồi dào.” Và như vậy ông loại mục sư không chỉ khỏi chính quyền, nhưng khỏi việc thăm viếng các gia đình riêng biệt, đặc biệt người bệnh; khỏi việc dạy giáo lý và khảo hạch những người sẽ được tiếp nhận vào tiệc thánh của Chúa, khỏi chính việc cử hành tiệc thánh của Chúa, chưa nói đến việc cử hành hôn nhân cách trọng thể, phải, khỏi các cuộc tranh luận trong các trường học về những cuộc tranh cãi của thời đại, là điều mà chính ông lại kêu gọi rất nhiều. Và tại sao? Mục sư có việc khác để làm, và là việc sẽ chiếm hết cả con người, tức là giảng và làm báp-têm.

5. Phản đối. Nếu các hành động của chính quyền được đặt vào tay các chức viên của Hội Thánh, thì có nỗi sợ về một sự giăng bẫy đầy tham vọng, là điều ông Coleman đã chứng minh bằng cách lập luận từ chính lòng mình đến lòng của những người khác. “Câu trả lời của ông Gillespie đối với vấn đề tham vọng (ông Hussey nói, tr. 10), chỉ là bằng cách cuốn quan án dân sự vào cùng một nguy hiểm của tham vọng.” Và ở đây ông sa vào một cuộc tranh cãi, bề ngoài là với câu trả lời của tôi, nhưng thật ra là với câu trả lời của ông Coleman; vì nền tảng của lập luận của ông là phổ quát. “Giả sử tôi đo lường người khác bằng chính mình, và tôi không biết tại sao tôi lại không thể (Đức Chúa Trời tạo dựng lòng người giống nhau, và như mặt đối đáp với mặt trong nước, lòng người cũng đối đáp với người như vậy),” v.v. Trên cơ sở đó tôi đã đáp: “Sự hư hoại này chỉ ở trong lòng các mục sư, hay nó ở trong lòng tất cả những người khác? Tôi giả thiết ông sẽ nói là ở trong lòng mọi người; và khi ấy lập luận của ông sẽ kết luận chống lại mọi chính quyền dân sự.”

Và bây giờ per omnes musas tôi nài xin ông, ai trong chúng ta cuốn quan án vào tham vọng? Chẳng lẽ tôi phải bị buộc tội cuốn quan án vào vì tôi đã khám phá ra rằng lập luận của ông Coleman cuốn quan án vào sao? Ông có thể nói cách chân thật như vậy rằng người phản bội không phải là người phạm tội phản quốc, nhưng người phản bội là người tiết lộ tội phản quốc. Và tại sao ông nói rằng câu trả lời của tôi chỉ liên quan đến việc cuốn quan án ấy? Chẳng phải trước hết tôi đã cho thấy rằng hai phân đoạn Kinh Thánh mà lập luận của ông Coleman dựa trên, đã không chứng minh được nó sao; tuy bây giờ ông Hussey nói với chúng ta rằng, ông Coleman chỉ ám chỉ đến những phân đoạn Kinh Thánh ấy (tôi chắc chắn đó là tất cả bằng chứng Kinh Thánh đã được đưa ra cho lập luận ấy mà trên đó có quá nhiều trọng lượng được đặt), “là điều tôi sẽ không làm phiền độc giả của mình,” ông nói. Một cách lẩn tránh khá khéo, khi một người không thể bảo vệ lập luận, thì, dĩ nhiên, ông sẽ không làm phiền độc giả. Tiếp theo, chẳng phải tôi đã phủ nhận điều mà ông Coleman đã coi là hiển nhiên, rằng chúng ta có thể lý luận từ sự hư hoại riêng biệt này hay kia trong lòng một người, để chứng minh cùng một sự hư hoại riêng biệt ấy trong lòng mọi người khác, và rằng Phao-lô đã dạy chúng ta không làm như vậy, Phi-líp 2:3 sao? Chẳng phải tôi cũng đã trả lời bằng chính lời của ông, rằng các anh em của ông “sự khôn ngoan và khiêm nhường có thể được tin cậy cách an toàn với một phần chính quyền lớn như chính họ mong muốn” sao? Chẳng phải cuối cùng tôi đã trả lời rằng, nếu toàn bộ lập luận của ông được thừa nhận, nó không thể chứng minh rằng không nên có chính quyền Hội Thánh, vì nơi một điều là cần thiết, những sự lạm dụng phải được sửa chữa và chỉnh đốn, nhưng không được loại bỏ chính điều ấy sao? Đối với những ngoại lệ này, không điều gì đã được đáp lại hay được đưa ra để bảo vệ hay làm cho lập luận ấy, là lập luận đã được đưa ra công khai cho nghị viện, được đứng vững. Nếu những người như vậy thích hợp để đưa Hội đồng đáng kính và toàn thể chức vụ của nước Anh trở lại trường học, để học tranh luận, thì xin mọi người tin kính và khôn ngoan hãy phán xét. Và như vậy tôi được dẫn đến một phản đối khác.

Phản đối 6. Các trường thần học sẽ thúc đẩy học thuật và đạo, và đem lại cho chúng ta một chức vụ có năng lực hơn là sự cai trị của Hội Thánh có thể làm; như ông Coleman nói trong Bài Giảng của ông, tr. 26. Vâng, ông Hussey kêu gọi lập các trường, để có thể tìm thấy sự hiệp một giữa những người rao giảng Phúc Âm, cùng với học thức và tri thức nhiều hơn, tr. 12—15 (nơi đó, nhân tiện nói thêm, các tu sĩ Dòng Tên mắc nợ ông rất nhiều, còn các tác giả Tin Lành thì rất ít). Trong Thư Gửi Quốc Hội của ông, ông mong muốn các mục sư thôi bận tâm về sự cai trị, và suy nghĩ về những cách để thu thập tri thức. Tôi đã nghĩ rằng multum scientiæ, parum conscientiæ, có thể cũng là một lời phàn nàn thích hợp cho thời buổi này. Tri thức và học thuật quả thật hết sức cần thiết, và tôi tin chắc rằng chúng sẽ hưng thịnh hơn dưới sự cai trị trưởng lão so với dưới chế độ Giáo Hoàng hay dưới chế độ Giám Mục. Các cuộc tranh luận trong trường học không cần phải cản trở sự cai trị của Hội Thánh: điều kia phải làm, và điều này không được bỏ qua. Có một phần thực hành thuộc về các trưởng lão đoàn và các đại hội đồng, cũng như có một phần chiêm nghiệm thuộc về các trường học: điều này đã khiến các nhà thần học của Zealand đưa ra điều này cùng với các điều khoản khác, để Đại Hội Đồng Dort xem xét tư vấn, rằng những người đang chuẩn bị cho chức vụ có thể (sau khi được giáo dục tại các trường, trước khi ổn định trong chức vụ) hiện diện trong một thời gian tại các trưởng lão đoàn, để học về sự cai trị của Hội Thánh.1 Điều một mục sư phải làm là công việc; và công việc đó là lao động trong lời và giáo lý, trong việc cai trị và trông nom bầy chiên, trong việc phân phát các lễ nghi cho họ như một quản gia trung tín. Nhưng ông Hussey, tr. 15, nói với chúng ta rằng mục sư không được gọi rời khỏi phòng nghiên cứu của mình để xét xử những tội phạm công khai, điều này quả thật phù hợp với quan niệm của ông về các trường học. Người Hy Lạp không dự định các trường học cho bất kỳ công việc nào như vậy; vì đối với họ σχολὴ là sự nghỉ ngơi khỏi công việc, và σχολὰζειν là nhàn rỗi, là nghỉ phép; tức là, rời khỏi các công việc khác, và rời khỏi đời sống thực hành, để chuyên tâm vào việc đọc và nghiên cứu. Nếu các trường học được làm cho phục vụ mọi mục đích cần thiết mà sự cai trị của Hội Thánh sẽ phục vụ, thì có nhiều điều đã được nói, nhưng nếu không thì chẳng có điều gì chống lại chúng ta cả.

Phản đối 7. Nhưng quis custodiet ipsos custodes? Nếu quyền cai trị và quyền khiển trách nằm trong tay các chức viên của Hội Thánh, thì làm sao chính họ có thể bị khiển trách và bị phạt vì những tội phạm của chính mình? Làm sao những người khiển trách lại có thể bị khiển trách? Tôi tìm thấy phản đối này trong thư thứ tám của Dionysius Areopagita (hay bất cứ ai đã viết dưới danh đó). Nó được đưa ra bởi một người tên Demophilus. Vậy thì quý vị nói gì? Chẳng phải các thầy tế lễ phàm tục, hay những người bị kết án là đã làm điều gì sai trái, phải được sửa trị sao; và chẳng lẽ chỉ riêng họ, trong khi họ vinh hiển trong luật pháp, lại được phép làm nhục Đức Chúa Trời bằng cách vi phạm luật pháp sao?” Một chút sau đó, câu trả lời trực tiếp được đưa ra cho phản đối: “Nhưng nếu, có lẽ, bất kỳ ai trong số này lầm lạc khỏi điều mình phải làm, παρὰ τῶν ὁμοτογῶν ἁγίων ἐπανορθωθήσεται, hãy để người ấy được sửa trị bởi các thánh đồ cùng cấp bậc với mình; và như vậy trật tự sẽ không bị lẫn lộn với trật tự, nhưng mỗi người sẽ được thi hành trong chính trật tự và sự quản trị của mình.” Vì những lỗi lầm của các chức viên Hội Thánh xứng đáng nhận những sự khiển trách lớn nhất, nên trong mọi Hội Thánh Cải Chánh, nơi việc thi hành và quản trị kỷ luật Hội Thánh cách tự do được tiếp nhận, có sự nghiêm khắc lớn nhất của kỷ luật Hội Thánh đối với các chức viên Hội Thánh, và đặc biệt đối với các mục sư của lời, khi bất kỳ ai như vậy, qua bằng chứng chính đáng, bị kết án về gương xấu. Thật là quá thiếu tin tưởng (và vô căn cứ, tôi dám nói vậy) khi lo sợ rằng các mục sư đã mang lấy mối ràng buộc của một giao ước như vậy, và đã tham gia vào một cuộc cải chánh như vậy, lại vẫn sẵn sàng nhắm mắt làm ngơ trước bất kỳ người tai tiếng nào thuộc cùng phẩm phục với mình. Và nếu một hội đồng lớp học tình cờ phạm phải sai lầm như vậy, thì vẫn không thể có nỗi sợ như vậy trong chi tiết này từ một hội đồng cấp tỉnh hay cấp quốc gia, là hội đồng, trong một Hội Thánh được cải chánh tốt (vì chúng được cấu thành bởi những người được lựa chọn, có năng lực và tin kính, cả mục sư lẫn những người khác tập hợp từ nhiều nơi khác nhau), thường sửa trị (chứ không xác nhận) sự quản trị sai trái trong các tòa án Hội Thánh cấp dưới. Tôi nói ở đây về những tội phạm thuộc Hội Thánh của các chức viên Hội Thánh; những tội phạm khác của họ hoàn toàn thuộc về sự nhận biết và quyền tài phán dân sự.

Phản đối 8. Nhưng “hãy để Kinh Thánh nói cách rõ ràng, và các định chế xuất hiện như những định chế, và tất cả phải cúi đầu.” Người ta hỏi, Tại sao chúng ta không được chứng minh một điều phải có, cũng như một điều có thể có; và liệu các bằng chứng của chúng ta có đạt tới mức một định chế và một jus divinum hay không? Để thỏa mãn về điểm này nữa, tôi trả lời, Câu hỏi mà hiện tại tôi đang nói tới không phải là liệu Đấng Christ, trong lời của Ngài, có giới hạn và xác định chúng ta theo bất kỳ một hình thức cai trị Hội Thánh cụ thể nào, đến nỗi không hình thức nào khác có thể được chấp nhận là hợp pháp hay phù hợp với lời hay không; tôi lại càng không truy vấn bây giờ hình thức hay loại cai trị cụ thể nào mà Đấng Christ đã thiết lập là gì; nhưng cuộc tranh luận hiện tại với những người theo thuyết Erastus là, Liệu Đấng Christ có chỉ định và thiết lập một sự cai trị trong Hội Thánh của Ngài, trong tay các chức viên Hội Thánh, phân biệt với sự cai trị dân sự hay không? Vì cũng như việc truy vấn liệu ý muốn của Đức Chúa Trời có phải là phải có một sự cai trị dân sự hay một chức quan cai trị hay không là một việc; tức là, không phải có tình trạng vô chính phủ trong một quốc gia, mà phải có một sự cai trị và quản trị nào đó; còn việc truy vấn liệu Đức Chúa Trời, trong lời của Ngài, có giới hạn một quốc gia theo bất kỳ một loại cai trị dân sự cụ thể nào, và nếu có, thì đó là gì, lại là một việc khác: thì việc truy vấn liệu ý muốn của Đức Chúa Trời có phải là phải có một sự cai trị thuộc Hội Thánh, hay một quyền cai trị nội tại trong tay các chức viên Hội Thánh, phân biệt với sự cai trị dân sự, là một việc; còn việc hỏi liệu lời có xác định bất kỳ một loại cai trị Hội Thánh nào là cần thiết, và đó là loại nào, lại là một việc khác. Điều trước, chứ không phải điều sau, là cuộc tranh luận hiện tại của chúng ta. Vâng, trong sự thật, những người theo thuyết Erastus chống đối không chỉ định chế, mà còn cả tính hợp pháp và sự phù hợp với lời của Đức Chúa Trời của một sự cai trị Hội Thánh phân biệt với sự cai trị dân sự; vì các nguyên tắc và lập luận của họ có xu hướng trao cho quan cai trị dân sự toàn bộ và duy nhất quyền cai trị Hội Thánh, như thể quyền đó chỉ thuộc về ông ta mà thôi, và thuộc về ông ta jure divino; đến nỗi, nếu các nguyên tắc của họ đúng, thì việc các chức viên Hội Thánh tuyên bố, hay đảm nhận, hay thi hành bất kỳ sự cai trị hay quyền khiển trách nào sẽ là bất hợp pháp và trái với lời của Đức Chúa Trời. Mặc dù (tôi nói) việc làm sáng tỏ và biện hộ tính hợp pháp của một sự cai trị Hội Thánh phân biệt sẽ lật đổ các nguyên tắc của thuyết Erastus, nhưng, để tôi có thể hành xử rõ ràng và đầy đủ hơn nhằm thỏa mãn tất cả những ai có thể được thỏa mãn, tôi khẳng định và tuyên bố điều này, Điều đó là jure divino: đó là ý muốn của Đức Chúa Trời, và của Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, Vua và Đầu của Hội Thánh Ngài, rằng phải có một sự cai trị Hội Thánh trong tay các chức viên Hội Thánh phân biệt với sự cai trị dân sự; điều đó phải như vậy là de necessitate præcepti, thuộc về sự cần thiết của mạng lệnh; nếu không như vậy thì đó là tội lỗi và là sự vi phạm định chế của Đấng Christ. Tôi tin chắc các lập luận mà tôi đã đưa ra, chương 9, sẽ đạt tới điểm này, và kết luận đầy đủ về nó, đặc biệt nếu sức mạnh của chúng được đặt lại với nhau. Tuy nhiên, giờ đây, để đóng đinh cho chắc, tôi thêm các lập luận sau đây trực tiếp suy ra và chứng minh một định chế:—

Thứ nhất, Kinh Thánh nói về sự cai trị của Hội Thánh theo cùng một cách, và với cùng một mức độ cao, đầy đủ và dứt khoát trong cách diễn đạt, như Kinh Thánh nói về những điều khác mà không có bất kỳ tranh cãi nào đều được thừa nhận, ngay cả bởi chính những người theo thuyết Erastus, là những định chế của Đấng Christ. Ví dụ, hãy để những người theo thuyết Erastus chứng minh chống lại những người theo thuyết Socinus, về sự cần thiết và tính lâu dài của lễ nghi báp-têm; rằng lễ ấy phải tiếp tục luôn luôn trong Hội Thánh, và điều đó bởi một định chế và mạng lệnh của Đấng Christ: tôi sẽ đảm nhận, bằng cùng một phương tiện tương tự, suy ra cùng một kết luận tương tự liên quan đến sự cai trị của Hội Thánh. Một lần nữa, hãy để họ chứng minh sự cần thiết, tính lâu dài, và định chế (tôi nói bây giờ không phải của chính lời, hay của sự rao giảng, mà) của chức vụ, hay của chức mục sư: sự cai trị của Hội Thánh. Tôi bây giờ không so sánh hay đặt song song sự cai trị với chức vụ của lời quo ad necessitatem medii vel finis, như thể chúng cần thiết ngang nhau cho sự cứu rỗi, cũng không phải như thể chúng xuất sắc ngang nhau; nhưng tôi nói điều này, điều này, theo ngôn ngữ của Kinh Thánh, là một định chế và lễ nghi của Đấng Christ, cũng như điều kia vậy. Một lễ nghi có thể khác rất nhiều so với một lễ nghi khác, và cả hai vẫn đều là những lễ nghi.

Thứ nhì, Sự cai trị của Hội Thánh được kể vào số những điều đã có một định chế, và những điều Đức Chúa Trời đã đặt trong Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 12:28. Đó là một lập luận tốt cho định chế của các mục sư và giáo sư, rằng Đức Chúa Trời đã đặt họ trong Hội Thánh, như chúng ta đọc ở nơi đó, và Đấng Christ đã ban họ cho Hội Thánh, Ê-phê-sô 4:11. Vậy thì điều này sẽ không đúng cho định chế của một sự cai trị trong Hội Thánh sao? Rằng những sự cai trị được nhắc đến, 1 Cô-rinh-tô 12:28, thuộc về Hội Thánh và phân biệt với dân sự, đã được chứng minh rồi, chương 6.

Thứ ba, Nếu ý muốn và mạng lệnh của Đức Chúa Trời là chúng ta phải phục tùng và vâng lời những người cai trị Hội Thánh, như những người ở trên chúng ta trong Chúa, cũng như đối với những người cai trị dân sự, thì ý muốn của Đức Chúa Trời là phải có một sự cai trị và quản trị trong Hội Thánh phân biệt với sự cai trị dân sự. Vì relata se mutuo ponunt vel tollunt, nếu chúng ta bị buộc, bởi điều răn thứ năm, phải tôn kính các quan cai trị như những người cha, thì ý muốn của Đức Chúa Trời là phải có những người cha như vậy; cũng vậy, khi chúng ta được truyền phải biết những người ở trên chúng ta trong Chúa, và phải quý trọng họ cách cao, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12; phải tôn kính gấp đôi những trưởng lão cai trị tốt, 1 Ti-mô-thê 5:17; phải phục tùng và vâng lời những người cai trị thuộc Hội Thánh, Hê-bơ-rơ 13:17, cùng với các câu 7, 24, chẳng phải điều này ám chỉ ý muốn của Đức Chúa Trời, rằng các mục sư và trưởng lão ở trên chúng ta trong Chúa, và cai trị chúng ta theo cách thuộc Hội Thánh sao?

Thứ tư, Điều gì, khi được quản trị, là một lời khen ngợi và biểu dương cho một Hội Thánh, và, khi bị bỏ qua, là một cơ sở để Đấng Christ tranh luận chống lại một Hội Thánh, thì không thể là gì khác ngoài một lễ nghi và một bổn phận cần thiết. Nhưng sự cai trị và kỷ luật của Hội Thánh là một điều như vậy, khi được quản trị, là một lời khen ngợi và biểu dương cho một Hội Thánh, 2 Cô-rinh-tô 2:9; Khải Huyền 2:2; và, khi bị bỏ qua, là một cơ sở để Đấng Christ tranh luận chống lại một Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 5:1, 2, 6; Khải Huyền 2:14, 20; do đó,

Thứ năm, Các quy tắc và chỉ dẫn liên quan đến một sự cai trị và kỷ luật thuộc Hội Thánh được đưa ra theo cách mạng lệnh trong Kinh Thánh; 1 Cô-rinh-tô 5:13, “Hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi giữa anh em;” 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, “Hãy ghi dấu người đó;” Tít 3:10, “Một người theo tà giáo, sau lần cảnh cáo thứ nhất và thứ nhì, hãy tránh xa.” Augustine, Lib. contra Donatistas post Collationem, chương 4, nói rằng các sự khiển trách và kỷ luật của Hội Thánh được thi hành trong Hội Thánh secundum præceptum apostolicum, theo mạng lệnh của sứ đồ, mà vì điều đó ông trích dẫn 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14.

Thứ sáu, Có một định chế và mạng lệnh, Ma-thi-ơ 18:17, “Hãy coi người ấy như người ngoại và kẻ thâu thuế.” Trong nơi đó có ba hành động của Hội Thánh, tức là, của hội đồng các chức viên Hội Thánh: 1. Họ phải nhóm họp với nhau để tiếp nhận các khiếu nại và cáo buộc: Hãy báo cho Hội Thánh. 2. Họ đưa ra phán quyết liên quan đến vụ việc: “Nếu người ấy không nghe Hội Thánh,” v.v. Nơi nào sự nghe được yêu cầu, và sự vâng lời, thì ở đó nhất thiết phải có một sự nói hay phán xét có thẩm quyền; đến nỗi những người muốn chứng minh Hội Thánh ở đây chỉ có quyền khuyên bảo theo giáo lý, vì có nói, “Nếu người ấy không nghe Hội Thánh,” thì họ cũng có thể chứng minh rằng các quan xét của Y-sơ-ra-ên không có quyền nào hơn ngoài quyền khuyên bảo theo giáo lý, vì có điều được chỉ định, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:12, rằng người nào không nghe quan xét sẽ phải chết; và ở đó có diễn đạt rằng quan xét sẽ xử tử người ấy, hơn là ở đây có diễn đạt rằng Hội Thánh sẽ tuyên bố kẻ phạm tội là như người ngoại và kẻ thâu thuế hay sao. 3. Họ phải buộc một người như vậy bằng sự dứt phép thông công: “Bất cứ điều gì các ngươi buộc ở đất,” v.v.

Cũng không bao giờ có thể lọt vào trong suy nghĩ của Chúa Giê-xu Christ việc truyền cho một thành viên Hội Thánh, hay một anh em riêng tư, coi một anh em khác như người ngoại và kẻ thâu thuế, trong khi Ngài không muốn người ấy được toàn thể Hội Thánh coi như vậy; và ít nhất không thể là ý muốn của Đấng Christ rằng cùng một người và cũng là người đó phải được một người trong Hội Thánh coi như người ngoại và kẻ thâu thuế, và đồng thời lại được toàn thể Hội Thánh coi như một anh em, một Cơ Đốc nhân tốt, một thành viên Hội Thánh, và theo đó, được tự do tiếp nhận vào các lễ nghi.

1. Synod. Dord. sess. 18. Et quia vocati ad ministerium regimini ecclesiæ aliquando sunt præficiendi: ecclesiarum vero regimen in scholis exacte non addiscitur, non abs re foret si aliquot ante vocationem mensibus, in urbibus celebrioribus potestas illis fiat ut intersint presbyteriis, &c. [Đại Hội Đồng Dordrecht, phiên họp 18. Và vì những người được gọi vào chức vụ đôi khi phải được chỉ định vào sự cai trị của Hội Thánh: nhưng sự cai trị của các Hội Thánh không được học cách chính xác trong các trường học, sẽ không phải là vô lý nếu, trong vài tháng trước khi họ được kêu gọi, tại các thành phố danh tiếng hơn, họ được phép hiện diện tại các trưởng lão đoàn, v.v.]

CHƯƠNG 11. SỰ CẦN THIẾT CỦA MỘT SỰ CAI TRỊ HỘI THÁNH PHÂN BIỆT DƯỚI CÁC QUAN CAI TRỊ CƠ ĐỐC CŨNG NHƯ DƯỚI CÁC QUAN CAI TRỊ NGOẠI GIÁO.

Một số người, khi họ không thể phủ nhận rằng đã có một sự cai trị Hội Thánh trong các Hội Thánh nguyên thủy và thời sứ đồ phân biệt với mọi sự cai trị dân sự, và các sự khiển trách của Hội Thánh phân biệt với mọi hình phạt dân sự, tuy nhiên họ đã viện dẫn (mặc dù điều như vậy không hề được viện dẫn thời xưa, bởi Constantine và các hoàng đế Cơ Đốc khác, hay bởi những người khác thay mặt cho họ) rằng điều này là vì thiếu các quan cai trị Cơ Đốc, và rằng không có cùng một lý do cho một sự cai trị Hội Thánh hay các sự khiển trách như vậy ở nơi có một chế độ quan cai trị Cơ Đốc. Xem Lời Biện Hộ của ông Hussey, tr. 24; cũng như ông Prynne trong Diotrephes Catechised của ông. Tái Xét của ông Coleman, tr. 16, yêu cầu một ví dụ nơi nhà nước là Cơ Đốc. Để loại bỏ ngoại lệ này, tôi sẽ nhận xét,

Trước hết, Grotius1 (dù không phải là bạn tốt của sự cai trị Hội Thánh, vì bị đầu độc bởi các nguyên tắc Arminius, những người đã cố gắng làm suy yếu cực độ thẩm quyền của các hội đồng lớp học và đại hội đồng, và trao một loại quyền lực giáo hoàng cho quan cai trị), tuy nhiên, trong chi tiết này, ông lập luận mạnh mẽ cho chúng ta, chứ không phải chống lại chúng ta.

Thứ nhì, Đâu là chế độ quan cai trị Cơ Đốc đã trấn áp hay trừng phạt mọi tội phạm như vậy từng thuộc về sự nhận biết và khiển trách thuộc Hội Thánh trong các Hội Thánh nguyên thủy và thời sứ đồ? Hay đâu là quan cai trị Cơ Đốc sẽ còn đảm nhận việc trừng phạt mọi tội phạm và gương xấu như vậy từng bị khiển trách trong các Hội Thánh thời sứ đồ? Cho tới khi một ví dụ như vậy được đưa ra, ngoại lệ này chống lại kỷ luật và các sự khiển trách của Hội Thánh dưới một quan cai trị Cơ Đốc thậm chí không có đủ sắc màu. Aliæ sunt leges Cæsarum, aliæ Christi: aliud Papinianus, aliud Paulus noster præcipit, Jerome nói trong Epitaph. Fabiolæ: Luật của Caesar và luật của Đấng Christ không giống nhau mà khác nhau: Papinianus truyền một điều, Phao-lô của chúng ta truyền một điều khác. Chrysostom, Homil. 12, in 1 Epist. ad Cor., nói với chúng ta rằng các nhà lập pháp tốt nhất và khôn ngoan nhất đã không chỉ định hình phạt nào cho tội gian dâm, cho việc tiêu phí và lãng phí thời gian với việc chơi xúc xắc, cho sự tham ăn và say sưa, cho các vở kịch trên sân khấu và những cử chỉ dâm đãng, đĩ thõa trong đó. Chẳng phải có một số lý do để áp dụng tất cả điều này (và nhiều điều hơn nữa thuộc loại này) ngay cả cho các nhà lập pháp và quan cai trị Cơ Đốc sao? Hãy đặt trường hợp, rằng người được gọi là anh em (như Sứ Đồ nói), tức là, một thành viên của Hội Thánh hữu hình, bị phát hiện vô cùng thiếu hiểu biết về các nguyên tắc của đạo, và xa rời việc tăng trưởng trong tri thức đến nỗi người ấy đánh mất tri thức về Kinh Thánh, và về lẽ thật của Đức Chúa Trời mà mình đã có (vì điều này đã được quan sát nhiều lần), qua việc lơ là các phương tiện; hay nếu người ấy được biết là thường xuyên lơ là việc cầu nguyện trong và cùng với gia đình mình, và tiếp tục trong tội phạm đó sau khi được khuyên bảo; hay nếu người ấy sống trong sự ác ý và ganh tị đã biết hay gây gương xấu, và từ chối hòa giải với người lân cận của mình; hay nếu người ấy là một kẻ nói dối và giả dối đã biết; hay nếu, bằng lời nói và hành động của mình, người ấy cách tai tiếng và rõ ràng cho thấy mình tham lam, chìm đắm trong nhục dục, tham vọng, kiêu ngạo; hay nếu người ấy gây ra một gương xấu thô tục, bằng những lời nói bẩn thỉu và tục tĩu, bằng những cử chỉ hay hành động dâm đãng, tục tĩu, giống như đĩ thõa, nơi hành vi tự nó của tội ngoại tình hay gian dâm không thể được chứng minh. Tôi cho rằng, đối với những gương xấu này và những gương xấu tương tự như vậy (là những nguyên nhân xứng đáng không chỉ với sự truy vấn và khuyên bảo của các trưởng lão, mà còn với việc bị đình chỉ khỏi Bàn Tiệc của Chúa), quan cai trị Cơ Đốc cũng không làm, và theo luật dân sự hay luật thành phố cũng không bị buộc phải truy tố và trừng phạt mọi người có tội về những điều đó.

Thứ ba, Trong khi Câu Trả Lời cho Đơn Kháng Nghị của Tổng Giám Mục Whitgift, tr. 114, đã viện dẫn rằng Hội Thánh “không thể được cai trị dưới một quan cai trị Cơ Đốc, như nó có thể dưới một kẻ bạo chúa,” điều ông đưa ra, như một ngoại lệ, chống lại các trưởng lão cai trị và các chức trưởng lão, trong khi ông không thể phủ nhận rằng đã có những người như vậy trong Hội Thánh nguyên thủy. Ông Cartwright trong Hồi Đáp của ông, tr. 140, trả lời rằng nếu những trưởng lão này, dưới một kẻ bạo chúa, đã xen vào bất kỳ chức vụ nào của một quan cai trị, thì đã có một số lý do tại sao một quan cai trị tin kính, đang ở trong Hội Thánh, thì chức vụ đó phải chấm dứt; nhưng vì họ chỉ hỗ trợ mục sư trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, nên không có sự phân biệt giữa thời kỳ bắt bớ, và thời kỳ hòa bình, liên quan đến chức vụ của các trưởng lão; tôi cũng nói như vậy về các sự khiển trách và kỷ luật của Hội Thánh. Nếu sự cai trị của Hội Thánh bởi các trưởng lão đoàn và các đại hội đồng, nếu việc đình chỉ và dứt phép thông công trong thời các sứ đồ từng là sự chiếm đoạt bất cứ điều gì thuộc về quan cai trị, thì đã có một số lý do để gạt bỏ mọi sự khiển trách của Hội Thánh và sự cai trị thuộc Hội Thánh khi quan cai trị trở thành Cơ Đốc nhân, và sẵn lòng làm bổn phận của mình; nhưng nếu không, thì sự cai trị dân sự và sự cai trị Hội Thánh vẫn có thể duy trì phân biệt, ngay cả nơi nhà nước là Cơ Đốc.

Thứ tư, Mọi định chế hay lễ nghi của Đấng Christ phải tiếp tục như một nghĩa vụ lâu dài, trừ khi chúng ta có thể tìm thấy trong lời rằng Đấng Christ đã ban cho chúng ta một sự miễn trừ hay đã gỡ bỏ nghĩa vụ, và đặt một thời hạn cho lễ nghi, rằng nó sẽ tiếp tục bao lâu đó và không lâu hơn nữa. Tôi muốn nói mọi lễ nghi của Đấng Christ phải là lâu dài, mà chúng ta không thể chứng minh từ lời rằng nó chỉ là tạm thời hay phi thường. Giờ đây, trong lời Đấng Christ đã không chỉ định việc cai trị Hội Thánh, và sửa trị các gương xấu, chỉ được thực hiện dưới một kẻ bạo chúa, và chấm dứt dưới một quan cai trị Cơ Đốc; cũng không có bất kỳ điều nào như vậy được nêu ra trong Kinh Thánh (điều mà phe đối lập của chúng ta vẫn phải chỉ ra, nếu họ muốn chứng minh điều họ nói là đúng). Nhưng ngược lại, điều Đấng Christ đã trao cho các sứ đồ, và họ trao cho các Hội Thánh, phải được giữ và tiếp tục cho tới khi Chúa chúng ta trở lại, 1 Cô-rinh-tô 11:23, 26; 1 Ti-mô-thê 6:14; và chính Ngài phán, Khải Huyền 2:24, 25, “Điều các ngươi đã có rồi, hãy giữ vững cho tới khi ta đến.” Những điều này không được phán với các sứ đồ, với Ti-mô-thê, với các Hội Thánh thời đó, một cách cá nhân (vì họ không phải sống cho tới khi Đấng Christ trở lại), nhưng sự ủy thác được ban cho họ nhân danh và với sự tôn trọng đối với toàn thể chức vụ và các Hội Thánh của Đấng Christ.

Thứ năm, Ngoại lệ này được đưa ra chống lại các sự khiển trách của Hội Thánh dưới một quan cai trị Cơ Đốc, giả định rằng những sự khiển trách như vậy sẽ gây ra sự can thiệp và xung đột giữa quyền lực dân sự và quyền lực thuộc Hội Thánh. Nhưng không có lý do gì cho nỗi sợ đó, vì những quyền lực này khác nhau rất lớn trong các nguyên nhân tác động, các vấn đề, các hình thức, các mục đích, các hiệu quả, các đối tượng, các yếu tố phụ thuộc, các mối tương quan, và các điểm kết thúc tối hậu của chúng, như tôi đã làm cho thấy rõ trong các chi tiết, chương 4.

Thứ sáu, Sự tự do và quyền lực của Hội Thánh không được xâm phạm, giảm bớt, hay lấy đi, mà phải được bảo tồn, duy trì, mở rộng, và gia tăng, dưới một quan cai trị Cơ Đốc. Chẳng phải sẽ là một trường hợp buồn sao, nếu có lý do để nói rằng các Hội Thánh của Đấng Christ không có nhiều tự do dưới một quan cai trị Cơ Đốc để giữ chính mình và các lễ nghi khỏi sự ô uế, như họ đã có dưới các quan cai trị ngoại giáo và vô tín sao?

Thứ bảy, Tại sao sự cai trị Hội Thánh Cơ Đốc lại không thể cùng tồn tại với chế độ quan cai trị Cơ Đốc, cũng như sự cai trị Hội Thánh Do Thái đã cùng tồn tại với chế độ quan cai trị Do Thái, vì cùng thuộc một tôn giáo? Hay nếu chúng ta muốn nhìn vào những tiền lệ sau này, ai có thể không biết rằng sự cai trị dân sự và kỷ luật Hội Thánh đã củng cố lẫn nhau hơn là phá hủy lẫn nhau, không chỉ ở Pháp, nơi chế độ quan cai trị không phải là Tin Lành, mà còn ở Scotland, ở các Nước Thấp, ở Geneva, và ở những nơi khác?

Thứ tám, Chúng ta đã giao ước để cố gắng thực hiện một cuộc cải chánh về sự cai trị và kỷ luật của Hội Thánh, “theo lời của Đức Chúa Trời và gương mẫu của các Hội Thánh Cải Chánh tốt nhất.” Giờ đây cả lời của Đức Chúa Trời và gương mẫu của các Hội Thánh Cải Chánh tốt nhất, đều dẫn chúng ta tới một sự cai trị Hội Thánh phân biệt với sự cai trị dân sự; và gương mẫu của các Hội Thánh Cải Chánh tốt nhất dẫn chúng ta một cách không thể phủ nhận tới một kỷ luật Hội Thánh, ngay cả nơi quan cai trị là Cơ Đốc; lời cũng không đưa ra bất kỳ ngoại lệ nào đối với các nhà nước Cơ Đốc, mà ngược lại truyền cho chúng ta giữ mạng lệnh và các lễ nghi cho tới khi Đấng Christ trở lại.

Thứ chín, Quan cai trị có công việc khác phải làm, và là công việc sẽ chiếm lấy toàn bộ con người; và nếu ông ta phải mang lấy toàn bộ gánh nặng của sự cai trị Hội Thánh, việc truy vấn, xét xử và sửa trị mọi gương xấu trong Hội Thánh, thì chắc chắn đó là nhiều hơn những gì ông ta có thể hoàn thành, hay có thể khai trình tốt trước Đức Chúa Trời. Điều đó sẽ đủ khó cho các chức viên Hội Thánh để làm, mặc dù họ được biệt riêng cho việc phục vụ đó, và ex officio trông nom linh hồn của dân chúng, như những người phải khai trình. Nhưng việc quan cai trị Cơ Đốc hoàn thành toàn bộ phần sửa trị của sự cai trị Hội Thánh, và trông nom linh hồn của mọi người dân, để chăm sóc việc thanh tẩy Hội Thánh khỏi các gương xấu, và vì mục đích đó quan sát, xét xử, và phán xét mọi tội phạm trong Hội Thánh, và quyết định rằng người này phải được tiếp nhận vào nghi thức thánh, và người kia không phải được tiếp nhận (vì phải có việc đình chỉ những người gây gương xấu và không xứng đáng, tôi bây giờ coi điều đó là hiển nhiên, vì sắc lệnh của quốc hội), cũng như việc quan cai trị không thể làm tất cả điều này, thì tôi tin rằng sẽ là durus sermo đối với ông ta, một lời khó nghe, khi nghe rằng ông ta phải khai trình trước Đức Chúa Trời về mọi điều này; và rằng các mục sư không còn gì phải trả lời ngoài việc rao giảng, phân phát các nghi thức thánh cho những người họ được chỉ định ban cho, dạy giáo lý, thăm viếng người bệnh, khuyên nhủ, khuyên bảo, quở trách, an ủi. Đó là một lập luận tốt chống lại Giám Mục: ông ta đã đảm nhận sự cai trị thuộc Hội Thánh của toàn bộ một giáo phận, và không thể khai trình trước Đức Chúa Trời cho rất nhiều ngàn người, và đôi khi hàng trăm ngàn linh hồn. Tuy nhiên ông Coleman đã muốn quốc hội trở thành các chức viên Hội Thánh cho toàn bộ vương quốc về mặt sự cai trị sửa trị, và chức vụ không có phần nào trong sự cai trị đó. Nhưng rồi tôi hỏi, Làm sao họ sẽ trả lời cho sự cai trị thuộc Hội Thánh và sự quản trị đó của họ, hơn là Giám Mục có thể trả lời cho sự cai trị thuộc Hội Thánh của toàn bộ một giáo phận? Nếu người ta nói rằng quốc hội chỉ là để thiết lập một quy tắc, và ban lệnh điều gì phải được làm, và giao việc thi hành và quản lý các trường hợp cụ thể cho các tòa án cấp dưới và các chức viên cấp thấp hơn, thì không có gì được nói hơn những gì các giám mục đã biện hộ cho chính mình, rằng họ đã làm per alium điều họ không thể làm per se. Đến nỗi những nguyên tắc như vậy có xu hướng trực tiếp lôi kéo quốc hội vào tội lỗi thuộc chế độ giám mục, điều mà các nguyên tắc của chúng ta tránh được. Chẳng phải đó là một lập luận khác được dùng chống lại các giám mục, rằng họ không thể quản lý cả sự cai trị dân sự lẫn sự cai trị Hội Thánh, và rằng một sự quản trị thuộc Hội Thánh không thể cùng tồn tại với quyền lực dân sự và các vị trí trong quốc hội hay với các chức vụ nhà nước, bất kỳ một trong hai sự quản trị này (dù là dân sự hay thuộc Hội Thánh) đều đòi hỏi toàn bộ con người hay sao.

Chẳng phải những người theo thuyết Erastus đang cố gắng lôi kéo quốc hội vào cùng một sự vô lý mà các giám mục đã bị ép phải chịu sao? Vì nếu bất kỳ một trong hai sự quản trị này đều đòi hỏi toàn bộ con người, thì làm sao quan cai trị dân sự (dù là Cơ Đốc) có thể mang lấy gánh nặng của sự cai trị Hội Thánh, hơn là các chức viên Hội Thánh có thể mang lấy gánh nặng của sự cai trị dân sự? Philo người Do Thái đưa ra lý do này tại sao Môi-se đã phân chia trách nhiệm giữa Giô-suê và A-rôn, giao cho người này phần dân sự, cho người kia phần quản trị thuộc Hội Thánh: “Ông cân nhắc rằng không thể chăm sóc đúng đắn cả quyền lực dân sự tối cao, và chức thầy tế lễ, vì một bên tuyên bố chăm sóc những điều thuộc về Đức Chúa Trời, bên kia chăm sóc những điều thuộc về con người,” Philo de Charitate.

Thứ mười, Ratio immutabilis facit præceptum immutabile. Nếu Sứ Đồ đã yêu cầu người Cô-rinh-tô dứt phép thông công kẻ loạn luân, dựa trên những cơ sở và lý do thích hợp cho thời đó, và không áp dụng được cho các thời sau, để chứng minh sự cần thiết của việc dứt phép thông công cho tội phạm tương tự, thì đã có một số lý do tại sao việc dứt phép thông công không nên được coi là một lễ nghi lâu dài trong Hội Thánh, nhưng rõ ràng là những lý do Sứ Đồ đưa ra không phải thích hợp cho thời đó, mà liên quan đến thời này cũng như thời đó. Các lý do được lấy: 1. Từ sự vinh hiển của Đức Chúa Trời; 1 Cô-rinh-tô 5:1, 2, kẻ đã làm điều gian ác như vậy đến nỗi ngay cả giữa dân ngoại cũng không nhắc đến, không được phép ở giữa dân của Đức Chúa Trời, mà phải bị loại bỏ khỏi giữa họ. Nếu điều ác không bị loại bỏ khỏi Y-sơ-ra-ên, đó là một sự sỉ nhục lớn đối với Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên. Lập luận đầu tiên này được Sứ Đồ sử dụng, giống như lập luận trong Ê-xê-chi-ên 36:22, 23; họ đã làm ô danh thánh của Đức Chúa Trời giữa các dân ngoại, do đó Đức Chúa Trời sẽ thánh hóa danh lớn của Ngài, và khiến các dân ngoại biết rằng Ngài là Chúa, khi Ngài được thánh hóa trong dân Ngài trước mắt họ. 2. Từ sự ủy thác, quyền lực, và thẩm quyền mà Hội Thánh Cô-rinh-tô, tức là, trưởng lão đoàn của họ (so sánh 2 Cô-rinh-tô 2:6), đã có để dứt phép thông công một người như vậy; câu 4, 5, “Nhân danh Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, khi anh em nhóm họp lại với nhau,” v.v. 3. Từ điều tốt và lợi ích của chính tội nhân, để người ấy có thể xấu hổ, hạ mình, được cải thiện, bị chế ngự và được cứu; câu 5, “Để hủy hoại phần xác, hầu cho phần linh được cứu trong ngày của Chúa Giê-xu.” 4. Từ điều tốt của Hội Thánh, để Hội Thánh có thể được bảo tồn khỏi sự lây nhiễm của những gương tội lỗi như vậy; câu 6, “Anh em há chẳng biết một chút men làm dậy cả đống bột sao?” 5. Từ điều được biểu thị và được làm hình bóng bởi việc thanh tẩy men khỏi Y-sơ-ra-ên trong thời kỳ lễ Vượt Qua; câu 7, “Vậy hãy thanh tẩy men cũ,” v.v. 6. Từ mục đích của sự chết của Đấng Christ, là thanh tẩy và thánh hóa, cũng như hòa giải và xưng nghĩa cho dân Ngài, câu 7, 8, “Vì Đấng Christ, Chiên Con lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị hiến tế vì chúng ta; vậy chúng ta hãy giữ lễ,” v.v. 7. Từ sự khác biệt phải được thực hiện giữa những tội lỗi thô tục của các thành viên Hội Thánh, và những người khác không phải là thành viên Hội Thánh; một dấu đen hơn phải được đặt trên những người trước so với những người sau; và phải có nhiều sự rút lui hơn khỏi một anh em gây gương xấu hay một người xưng nhận đạo Cơ Đốc, so với khỏi một người ngoại giáo phàm tục, câu 9, 10, 11.

Từ tất cả những điều đó, có vẻ như không phải không có lý do tốt mà Martyr và Pareus, về 1 Cô-rinh-tô 5, duy trì sự cần thiết của việc dứt phép thông công dưới một quan cai trị Cơ Đốc và tin kính, cũng như dưới một quan cai trị vô tín và phàm tục.

Thứ mười một, Mục đích và công dụng mà vì đó các sự khiển trách của Hội Thánh là cần thiết, không được dự định và cố gắng đạt tới, huống chi là đạt được, bởi sự cai trị của quan cai trị Cơ Đốc. Vì mặc dù quan cai trị Cơ Đốc trừng phạt nhiều (tôi không thể nói là tất cả) tội lỗi thô tục và gây gương xấu bằng các hình phạt thể xác hay dân sự, nhưng trừng phạt tội lỗi là một việc, tìm kiếm sự cứu rỗi của tội nhân là một việc khác: cũng vậy việc kẻ phạm tội chịu hình phạt và thỏa mãn luật của quốc gia là một việc, việc người ấy tuyên bố sự ăn năn của mình, và xưng nhận công khai tội lỗi của mình, để loại bỏ gương xấu mà mình đã gây ra cho Hội Thánh, là một việc khác. Giả sử một kẻ phạm tội (mà lỗi của người ấy không phải là tội tử hình theo luật của quốc gia, ví dụ một kẻ gian dâm, một kẻ say sưa, một kẻ thường xuyên thề thốt, một kẻ vi phạm ngày Sa-bát, hay tương tự) đã chịu, trên thân thể hay tài sản của mình, mọi hình phạt mà mình phải chịu, đến nỗi giờ đây người ấy đã thực hiện một sự chuộc tội dân sự (như tôi có thể gọi như vậy) cho tội phạm của mình, và quan cai trị Cơ Đốc không còn gì nữa để buộc tội người ấy. Giả sử nữa rằng người ấy, bởi những hình phạt thể xác hay dân sự như vậy, như bởi một hàm thiếc và dây cương, bị đe dọa và bị kiềm chế khỏi việc tái phạm những hành vi bên ngoài tương tự: tuy nhiên người ấy không có dấu hiệu nhỏ nhất nào của sự ăn năn thật và nỗi buồn tin kính vì những tội lỗi thô tục và gây gương xấu trước đây của mình, và người ấy được biết là không phải là người tố cáo, mà là người bào chữa cho chính mình về những lỗi lầm và gương xấu đó. Một người như vậy đến và mong muốn được tiếp nhận nghi thức thánh; chẳng lẽ sự thỏa mãn hình phạt của người ấy đối với quan cai trị Cơ Đốc phải là một sự thỏa mãn ăn năn đầy đủ đối với Hội Thánh sao? Đây là một tảng đá mà những người theo thuyết Erastus đâm sầm vào, trừ khi họ thừa nhận một phán xét thuộc Hội Thánh phân biệt liên quan đến các dấu hiệu của sự ăn năn nơi một tội nhân gây gương xấu, theo đó, tùy các dấu hiệu này xuất hiện hay không xuất hiện, người ấy sẽ được tiếp nhận hay không được tiếp nhận vào nghi thức thánh.

Thứ mười hai, Quyền buộc và mở không phải là quyền tạm thời mà là quyền lâu dài; tức là, được Đấng Christ chỉ định để tiếp tục trong Hội Thánh của Ngài luôn luôn cho đến cuối cùng. Giờ đây quyền này chỉ được ban cho các chức viên Hội Thánh, và Đấng Christ đã không ban các chìa khóa của kỷ luật và quyền buộc và mở (mà tôi sẽ nói ở nơi khác) cho quan cai trị, không, không ban cho quan cai trị Cơ Đốc hơn là cho quan cai trị vô tín. Hãy để tìm thấy gợi ý nhỏ nhất trong Kinh Thánh, nơi Đấng Christ đã ban bất kỳ quyền nào như vậy cho quan cai trị Cơ Đốc, và tôi sẽ chịu thua vụ việc này.

Thứ mười ba, Tân Ước nêu ra rất ít về chức vụ của lời và các nghi thức thánh dưới một quan cai trị Cơ Đốc, cũng như nó nêu ra về một sự cai trị Hội Thánh dưới một quan cai trị Cơ Đốc. Vậy thì điều này sẽ củng cố giáo lý Socinus, rằng lễ báp-têm không phải là một lễ nghi lâu dài trong Hội Thánh, và rằng chúng ta không bị buộc bởi sự ủy thác mà các Sứ Đồ đã có để làm báp-têm hay sao? Đức Chúa Trời cấm điều đó.

Thứ mười bốn, Những người Anabaptist Đức yêu cầu một bảo chứng hay một ví dụ rõ ràng trong Tân Ước về một quan cai trị Cơ Đốc, hay về gươm đao và chiến tranh trong một nhà nước Cơ Đốc, tuy nhiên điều này đã được coi là không phải là lập luận tốt chống lại chức quan cai trị và chiến tranh giữa các Cơ Đốc nhân.

Tôi không thể bỏ qua một đoạn của Gualther, người có vẻ như đối lập với tôi trong câu hỏi hiện tại này. Ngay cả ông, trong Bài Giảng của ông về Giăng 9:22, sau khi đã nói về việc dứt phép thông công trong Hội Thánh Do Thái, và trong các Hội Thánh thời sứ đồ, ông thêm, “Và ngày nay cũng vậy, vẫn cần có kỷ luật thuộc Hội Thánh, là kỷ luật được thiết lập trong các Hội Thánh Cải Chánh, phải được giữ gìn siêng năng, kẻo sự nuông chiều của các quan cai trị, điều đang ngự trị hầu như ở khắp nơi, khiến giáo lý của Phúc Âm bị nghi ngờ giữa những người ở ngoài, và để chính họ cũng có thể được giữ trong chức vụ của mình, và không nghĩ rằng bất cứ điều gì họ muốn đều là hợp pháp đối với họ trong Hội Thánh.”2

Nhưng sau tất cả những điều này, hãy để tôi nhắc ông Hussey và những người theo thuyết Erastus khác nhớ rằng, nếu họ thừa nhận Chúa Giê-xu Christ đã thiết lập hay đã truyền rằng phải có một sự cai trị Hội Thánh và quyền khiển trách phân biệt với sự cai trị dân sự, khi quan cai trị là ngoại giáo hay thờ hình tượng, hãy để họ nói ra điều đó, và chúng ta hãy đồng ý tới mức đó. Nếu không, nếu họ không đồng ý trong điều này, thì việc họ sử dụng sự phân biệt này chỉ là một màn che, rằng nơi quan cai trị là Cơ Đốc, thì không cần thiết phải có một sự cai trị Hội Thánh phân biệt.

Tôi kết luận bằng một đoạn của ông Prynne trong Mười Hai Câu Hỏi Nghiêm Túc Đáng Xem Xét Liên Quan Đến Sự Cai Trị Hội Thánh của ông. Câu hỏi thứ chín trong những câu hỏi đó diễn ra như sau:— “Liệu thách thức của những người Độc Lập đối với những người Trưởng Lão để chỉ cho họ bất kỳ Hội Thánh quốc gia nào xưng nhận Đấng Christ trong thời của Đấng Cứu Thế chúng ta hay thời của các sứ đồ, trước khi bất kỳ một quốc gia nào hoàn toàn trở lại với đức tin Cơ Đốc, hay bất kỳ sự xưng nhận công khai chung nào được thực hiện về đức tin đó bởi các hoàng tử, quan cai trị, và phần lớn của bất kỳ quốc gia, vương quốc, cộng hòa nào, là những người lúc đó nói chung đều là dân ngoại và những kẻ bắt bớ Phúc Âm, lúc đó chưa được đón nhận phổ quát, có phải là một đòi hỏi vô lý và bất công nhất hay không?” Chắc chắn nếu điều này có giá trị chống lại những người Độc Lập, thì nó sẽ có giá trị mạnh mẽ như vậy, vâng mạnh mẽ hơn nữa chống lại những người theo thuyết Erastus, để chứng minh đòi hỏi của họ là vô lý và bất công nhất, trong khi họ thách thức chúng ta chỉ cho họ trong Tân Ước một sự cai trị Hội Thánh phân biệt dưới một quan cai trị Cơ Đốc, hay nơi nhà nước là Cơ Đốc, mặc dù chính họ biết các quan cai trị và các nhà nước lúc đó nói chung là ngoại giáo, không phải Cơ Đốc. Vâng, trong những ngày đó đã có nhiều Hội Thánh quốc gia hơn là quan cai trị Cơ Đốc rất nhiều.

1. Annot. in Luke 6:22.—Reperti sunt et qui judicia ista ecclesiæ putarent inhibenda, quoties Christianas potestates Deus concederet sæculo, &c. At Christi leges multo plus exigunt quam in commune civibus imperii alicujus præscribi solet, aut etiam potest, semper enim magna pars hominum Φρονεῖ τὰ τῖς σακρὸς. Quam civiles quidem leges suo funguntur officio, si graviora ct societati maxime nocentia delicta coerceant at quæ contra dilectionis, contra mansuetudinis, contra patientiæ leges peccantur, extra communes leges sunt posita: non etiam extra eas leges quas se sectantibus Christus præscribit, et secundum qua judicare debet ille selectus ex mundo cœtus. [Chú giải về Lu-ca 6:22.—Cũng đã có những người nghĩ rằng những phán xét này của Hội Thánh phải bị ngăn cấm, mỗi khi Đức Chúa Trời ban các quyền lực Cơ Đốc cho thế giới, v.v. Nhưng các luật của Đấng Christ đòi hỏi nhiều hơn rất nhiều so với những gì thường được quy định, hay thậm chí có thể được quy định, cho các công dân của bất kỳ nhà nước nào, vì một phần lớn con người luôn luôn chú tâm vào những điều của xác thịt. Các luật dân sự quả thật thi hành bổn phận của chúng nếu chúng kiềm chế những tội phạm nghiêm trọng hơn và những tội gây hại nhất cho xã hội; nhưng những tội lỗi phạm chống lại các luật của tình yêu thương, chống lại sự dịu dàng, chống lại sự nhẫn nại, thì nằm ngoài các luật chung, nhưng không nằm ngoài những luật mà Đấng Christ quy định cho những người đi theo Ngài, và theo đó hội chúng được tuyển chọn ra khỏi thế giới phải phán xét.]

2. Et hodie etiam disciplina ecclesiastica opus est, quæ in reformatis ecclesiis instituta diligenter servari debet, ne magistratum indulgentia quæ ubique fere regnat, evangelii doctrinam exteris suspectam reddat, et ut ipsi quoque in officio contineantur, nec sibi quidvis in ecclesia licere putent. [Và ngay cả ngày nay kỷ luật thuộc Hội Thánh vẫn cần thiết, là kỷ luật phải được tuân giữ cẩn thận trong các Hội Thánh Cải Chánh, kẻo sự nuông chiều của quan cai trị, điều hầu như ngự trị ở khắp nơi, khiến giáo lý của Phúc Âm bị những người ngoài nghi ngờ, và để chính họ cũng có thể được giữ trong bổn phận của mình, và không nghĩ rằng bất cứ điều gì cũng được phép đối với họ trong Hội Thánh.]

PHỤ LỤC. MỘT PHỤ LỤC CHO QUYỂN THỨ HAI: CHỨA MỘT TUYỂN TẬP MỘT SỐ CHỨNG CỚ CHƯA ĐƯỢC TRÍCH DẪN TRƯỚC ĐÂY.

Một Chứng Cớ của Vua James, trong một Tuyên Bố của ông, do chính tay ông viết, ký tên, và trao cho các Ủy Viên của Hội Thánh Scotland tại Linlithgow, ngày 7 tháng 12 năm 1585.— “Về phần tôi, tôi sẽ không bao giờ, và hậu tự của tôi cũng không bao giờ nên, trích dẫn, triệu tập, hay bắt giữ bất kỳ mục sư hay người rao giảng nào về các vấn đề giáo lý trong tôn giáo, sự cứu rỗi, các tà giáo, hay cách giải thích đúng đắn của Kinh Thánh; nhưng, theo đạo luật đầu tiên của tôi, là đạo luật xác nhận quyền tự do rao giảng Lời, cử hành các nghi thức thánh, tôi khẳng định điều đó là một vấn đề thuần túy thuộc Hội Thánh, và hoàn toàn không liên quan đến phận sự của tôi. Do đó tôi sẽ không bao giờ, và họ cũng không bao giờ nên, ý tôi là hậu tự của tôi, tuyên bố bất kỳ quyền lực hay quyền tài phán nào trong những điều đã nói ở trên.” (Ý của Bệ Hạ là, ông không nên làm điều này in prima instantia; tức là, trước khi người đó bị cáo buộc, bị kết án, hay bị phán xét trong bất kỳ tòa án thuộc Hội Thánh nào—đó là câu hỏi vào thời điểm đó, xuất phát từ trường hợp của ông Andrew Melville.) Sau đó, trong cùng một tuyên bố, tiếp theo như sau:— “Đấng Christ phán, Dei ecclesiæ, và một người duy nhất đánh cắp cú đòn đó trong một lỗ yên tĩnh, đạo luật của quốc hội giảm nhẹ bản án vì tính không đúng hình thức và tính vô hiệu của thủ tục,—không phải với tư cách là những quan xét xem việc dứt phép thông công có dựa trên những nguyên nhân tốt và chính đáng hay không, mà với tư cách là những nhân chứng rằng việc đó đã được tiến hành đồng đều, chống lại bảo chứng của lời Đức Chúa Trời, gương mẫu của mọi Hội Thánh Cải Chánh, và phong tục riêng của quý vị tại đất nước này.” Một chút sau:— “Tôi không có ý cắt bỏ bất kỳ quyền tự do nào Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh của Ngài. Tôi không tuyên bố cho chính mình là quan xét về giáo lý trong tôn giáo, sự cứu rỗi, các tà giáo, hay cách giải thích đúng đắn của Kinh Thánh.”

Và sau đó:— “Ý định của tôi không phải là can thiệp vào việc dứt phép thông công, và tôi cũng không tuyên bố, cho chính mình hay cho những người thừa kế của tôi, quyền lực trong bất cứ điều gì thuần túy thuộc Hội Thánh, và không phải là ἀδιάφορον, hay với bất cứ điều gì lời của Đức Chúa Trời đã đơn giản giao vào tay Hội Thánh của Ngài. Và, để kết luận, tôi xưng nhận và thừa nhận Chúa Giê-xu Christ là Đầu và Đấng Ban Luật cho Hội Thánh đó. Và bất cứ người nào tự gán cho mình, với tư cách là đầu của Hội Thánh, chứ không phải với tư cách là thành viên, quyền đình chỉ hay thay đổi bất cứ điều gì lời của Đức Chúa Trời chỉ giao cho họ, thì người đó, tôi nói, phạm tội thờ hình tượng rõ ràng, và phạm tội chống lại Đức Chúa Cha vì không tin cậy những lời của Con Ngài,—chống lại Đức Chúa Con vì không vâng lời Ngài, và chiếm lấy vị trí của Ngài,—chống lại Đức Thánh Linh, vì Đức Thánh Linh đó làm chứng ngược lại với lương tâm của người ấy.”

Các Chứng Cớ được trích ra từ Sự Hòa Hợp của Các Bản Xưng Nhận Đức Tin của Các Hội Thánh Cải Chánh. Tái bản tại London, 1643.

Trích từ Bản Xưng Nhận của Helvetia, tr. 238. — “Hơn nữa, có một quyền lực bổn phận khác, hay quyền lực chức vụ, được giới hạn bởi Đấng có đầy đủ quyền lực và thẩm quyền tuyệt đối. Và quyền này giống một chức vụ hơn là một sự thống trị; vì chúng ta thấy rằng một người chủ nào đó trao cho quản gia của nhà mình thẩm quyền và quyền lực trên nhà của mình, và vì lý do đó, giao cho người ấy chìa khóa của mình, để người ấy có thể tiếp nhận hay loại trừ những người mà chủ của mình muốn được tiếp nhận hay loại trừ. Theo quyền lực này, mục sư, bởi chức vụ của mình, làm điều Chúa đã truyền cho mình làm; và Chúa phê chuẩn và xác nhận điều người ấy làm, và muốn những việc làm của các mục sư của Ngài được thừa nhận và coi như chính những việc làm của Ngài. Vì mục đích đó có những lời trong Phúc Âm: Ta sẽ giao cho ngươi chìa khóa của vương quốc thiên đàng, và bất cứ điều gì ngươi buộc hay mở ở đất sẽ bị buộc và được mở ở trên trời. (Ma-thi-ơ 16) Một lần nữa: Bất cứ tội lỗi nào các ngươi tha, chúng sẽ được tha; và bất cứ tội lỗi nào các ngươi giữ lại, chúng sẽ bị giữ lại. (Giăng 20) Nhưng nếu mục sư không hành xử trong mọi việc như Chúa của mình đã truyền cho mình, mà vượt qua các giới hạn và ranh giới của đức tin, thì Chúa sẽ làm cho điều người ấy làm trở nên vô hiệu. Do đó quyền lực thuộc Hội Thánh của các mục sư của Hội Thánh, là chức năng mà bởi đó họ quả thật cai trị Hội Thánh của Đức Chúa Trời, nhưng vẫn theo cách họ làm mọi việc trong Hội Thánh như Ngài đã quy định trong Lời của Ngài; điều đó được thực hiện như vậy, những người trung tín coi chúng như được thực hiện bởi chính Chúa.”

Trích từ Bản Xưng Nhận của Bohemia, tr. 250.— “Chương thứ mười bốn của giáo lý thuộc Hội Thánh là về các chìa khóa của Chúa, mà Ngài nói về chúng với Phi-e-rơ, Ta sẽ giao cho ngươi chìa khóa của vương quốc thiên đàng (Ma-thi-ơ 16), và những chìa khóa này là chức năng hay chức vụ và sự quản trị đặc biệt của quyền lực của Đấng Christ và Đức Thánh Linh của Ngài; quyền lực này được giao cho Hội Thánh của Đấng Christ và cho các mục sư của Hội Thánh đó, cho đến tận thế; để họ không chỉ bằng sự rao giảng công bố Phúc Âm thánh, mặc dù họ phải làm điều này đặc biệt; tức là, phải bày tỏ lời an ủi thật đó, và sứ điệp vui mừng của hòa bình, và tin tức mới về ân huệ mà Đức Chúa Trời ban cho, mà còn đối với người tin và người không tin, họ phải công khai hay riêng tư tuyên bố và làm cho được biết, cụ thể là,—đối với những người này là ân huệ của Ngài, đối với những người kia là cơn thạnh nộ của Ngài, và điều đó đối với tất cả nói chung, hay đối với mỗi người nói riêng, để họ có thể cách khôn ngoan tiếp nhận một số người vào nhà của Đức Chúa Trời, vào sự thông công của các thánh đồ, và đuổi một số người ra khỏi đó, và có thể như vậy, qua việc thi hành chức vụ của mình, nắm trong tay vương trượng của vương quốc Đấng Christ, và sử dụng vương trượng đó cho sự cai trị bầy chiên của Đấng Christ.” Và sau đó:—” Hơn nữa, một gương mẫu rõ ràng về việc sử dụng quyền lực của các chìa khóa được bày ra trong tội nhân ở Cô-rinh-tô đó (1 Cô-rinh-tô 5) và những người khác, mà Thánh Phao-lô, cùng với Hội Thánh tại nơi đó, bởi quyền lực và thẩm quyền của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, và của Đức Thánh Linh của Ngài, đã ném ra khỏi đó và giao cho Sa-tan; và, ngược lại, sau khi Đức Chúa Trời ban cho người ấy ân điển để ăn năn, ông đã tha thứ cho người ấy khỏi tội lỗi của mình, ông đã tiếp nhận người ấy trở lại vào Hội Thánh, vào sự thông công của các thánh đồ và các nghi thức thánh (2 Cô-rinh-tô 2), và như vậy đã mở lại vương quốc thiên đàng cho người ấy. Qua điều này chúng ta có thể hiểu rằng, những chìa khóa này, hay chức năng thiêng liêng này của Chúa, được giao và ban cho những người có trách nhiệm chăm sóc các linh hồn, và cho mỗi hội chúng thuộc Hội Thánh riêng biệt, dù chúng nhỏ hay lớn. Về điều này Chúa phán với các Hội Thánh, ‘Quả thật ta nói cùng các ngươi, bất cứ điều gì các ngươi buộc ở đất sẽ bị buộc ở trên trời.’ Và ngay sau đó, ‘Vì nơi nào hai hay ba người nhóm họp nhân danh ta, thì ta ở giữa họ.’ Ma-thi-ơ 18:”

Trích từ Bản Xưng Nhận của Pháp, tr. 253. — “Chúng tôi tin rằng Hội Thánh chân thật này phải được cai trị bởi chế độ hay kỷ luật mà Chúa Giê-xu Christ chúng ta đã thiết lập, cụ thể là, phải có các mục sư, trưởng lão, và chấp sự, để sự tinh sạch của giáo lý có thể được giữ gìn, các thói xấu bị kiềm chế,” v.v.

Trích từ Bản Xưng Nhận của Belgia, tr. 257. — “Chúng tôi tin rằng Hội Thánh này phải được cai trị và quản trị bởi chế độ thuộc linh mà chính Đức Chúa Trời đã trao trong lời của Ngài, để trong Hội Thánh có các mục sư và người phục vụ được đặt vào thuần túy để rao giảng, và quản trị đúng đắn các nghi thức thánh: cũng phải có trong Hội Thánh các trưởng lão và chấp sự, mà hội đồng của Hội Thánh có thể bao gồm, để bằng những phương tiện này tôn giáo chân thật có thể được bảo tồn, và giáo lý chân chính ở mọi nơi được giữ gìn và truyền bá ra: để những người hung dữ và gian ác có thể theo cách thuộc linh bị khiển trách, được sửa đổi, và, như thể bởi dây cương của kỷ luật, được giữ trong giới hạn của mình.”

Trích từ Bản Xưng Nhận của Auspurge, tr. 260.— “Một lần nữa, bởi Phúc Âm, hay, như họ gọi nó, bởi luật của Đức Chúa Trời, các giám mục, với tư cách là giám mục, tức là, những người có sự quản trị lời và các nghi thức thánh được giao cho mình, không có quyền tài phán nào cả, mà chỉ có quyền tha tội; cũng có quyền biết giáo lý nào là chân thật, và bác bỏ giáo lý nào không phù hợp với Phúc Âm, và cấm những người gian ác công khai khỏi sự thông công của Hội Thánh,—không phải bằng vũ lực và bạo lực của con người, mà bằng lời của Đức Chúa Trời. Và trong điều này các Hội Thánh nhất thiết phải, theo luật của Đức Chúa Trời, vâng lời họ, theo lời của Đấng Christ, ‘Kẻ nào nghe các ngươi là nghe ta.’ Về nơi đó lời nhận xét nói như sau: ‘Cấm kẻ gian ác, v.v.; cụ thể là, bởi phán quyết và quyết định của trưởng lão đoàn, nhóm họp hợp pháp với nhau,’ “v.v.

Một Chứng Cớ trích từ Kỷ Luật Thuộc Hội Thánh của Các Hội Thánh Cải Chánh ở Pháp, chương 5, điều 9.— “Sự hiểu biết về các gương xấu, và sự khiển trách hay phán xét về chúng, thuộc về hội đồng các mục sư và trưởng lão.” Điều 15:— “Nếu xảy ra rằng, ngoài những lời khuyên bảo thường được các hội đồng Hội Thánh đưa ra cho những người đã làm sai, còn có một hình phạt khác hay một sự khiển trách nghiêm khắc hơn phải được sử dụng, thì việc đó sẽ được thực hiện hoặc bằng việc đình chỉ, hay tước bỏ sự thông công thánh trong một thời gian, hay bằng việc dứt phép thông công, hay cắt bỏ khỏi Hội Thánh. Trong những trường hợp này các hội đồng Hội Thánh được khuyên nên sử dụng mọi sự thận trọng, và phân biệt giữa điều này và điều kia; cũng như cân nhắc và xét xử cẩn thận những lỗi lầm và gương xấu được đưa ra trước họ, với mọi hoàn cảnh của chúng, để phán xét khôn ngoan về sự khiển trách có thể được yêu cầu.”

Harmonia Synodorum Belgicarum, cap. 14, art. 7 to 9.— “Peccata sua natura publica, aut per admonitionis privatæ contemtum publicata, ex consistorii totius arbitrio, modo et forma ad ædificationem maxime accomodatis sunt corrigenda.”

“Qui pertinaciter consistorii admonitiones rejecerit, a S. Cœnæ communione suspendetur.”

“Si suspensus post iter atas admonitiones nullum pœnitentiæ signum dederit, ad excommunicationem procedet ecclesia.”

Melchior Adamus de vitis Germanorum Theologorum, p. 342.— “Cumque sub id tempus (anno 1545) Fredericus Elector Palatinus, qui Ludovico successerat, de ecclesiarum agitaret reformatione: composuit Melanchthon, cum evocato venire integrum non esset, scriptum de reformandis ecclesiis: cujus synopsin aliquot regulis comprehendit: quas addimus.”1

“Vera et salutaris gubernatio ecclesiæ Christi præcipue in his Sex Membris consistit.2— “Primum, In vera et pura doctrina, quam Deus ecclesiæ suæ patefecit, tradidit, et doceri mandavit.”

“Secundo, In legitimo usu sacramentorum.”

“Tertio, In conservatione ministerii evangelici et obedientiæ ergo pastores ecclesiarum, sicut Deus vult et postulat conservari ministerium evangelii, et servat ipse sua potentia et presentia.”

“Quarto, In conservatione honestæ et piæ disciplinæ retinendæ per judicia ecclesiastica, seu jurisdictionem ecclesiasticam.”

“Quinto, In conservandis studiis necessariæ doctrinæ et scholis.”

“Sexto, Ad hæc opus est defensione corporali et facultatibus, ad personas, quæ sunt in officiis necessariis, alendas.”

Các Điều Tín Lý Ái Nhĩ Lan, điều 58. — “Chúng ta cũng không trao cho người ấy (quan cai trị tối cao) bởi điều này việc quản trị lời và các nghi thức thánh, hay quyền của các chìa khóa.” Và điều 69.— “Nhưng các Hội Thánh riêng biệt và hữu hình (gồm những người xưng nhận đức tin của Đấng Christ, và sống dưới các phương tiện bề ngoài của sự cứu rỗi) thì nhiều về số lượng, trong đó lời của Đức Chúa Trời được giảng dạy, các nghi thức thánh được cử hành, và thẩm quyền của các chìa khóa được sử dụng, càng nhiều hay càng ít cách chân thành, theo sự thiết lập của Đấng Christ, thì các Hội Thánh như vậy càng được kể là càng tinh sạch hay càng ít tinh sạch.”

Laurentius Humfredus de Religionis conservatione et Reformatione vera. Ad Nobilitatem, Clerum, et Populum Anglicanum, p. 23,25.— “Nec satis mirari possum nec satis dolere, cum intelligam in his locis repudiari disciplinam ecclesiasticam, et vel nullam esse vel nimis laxam, vel non satis vigilanter administratam, in quibus tamen alioqui religionis sincera effigies cernitur: quasi evangelium esse possit ubi non vivitur evangelice: aut quasi Christus læco, carnali, voluptuario delectetur evangelio, &c.3 At in ecclesia manere debet censura et jurisdictio, non minus quam gladius in repub.” “Sit ergo hæc prima reformationis perfectæ ratio, nostri ac peccatorum recognitio et emendatio. Deinde severior adsit in ecclesia castigatio et animadversio: ut illa laxitas et remissio frænetur, quo minus et levius deinceps peccetur.”

1. Cons. Theol. p. 586.

2. Gubernatio Ecclesiæ in quibus consistat. [Chính quyền của Hội Thánh gồm trong những điều gì.]

3. Ông viết từ Basil.

QUYỂN 3. VỀ SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG KHỎI HỘI THÁNH, VÀ SỰ ĐÌNH CHỈ KHỎI BÀN TIỆC CỦA CHÚA.

CHƯƠNG 1. MỞ RA TÌNH TRẠNG THẬT CỦA VẤN ĐỀ, VÀ NHIỀU SAI LẦM CÙNG SỰ XUYÊN TẠC CỦA ÔNG PRYNNE VỀ CÁC NGUYÊN TẮC CỦA CHÚNG TA.

Nay, nhờ ánh sáng của Kinh Thánh và các sự trợ giúp khác, đã khẳng định một chính quyền Hội Thánh phân biệt với quyền cai trị dân sự, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, phần cuối của công việc hiện tại của tôi sẽ là bênh vực các lễ nghi riêng biệt là sự dứt phép thông công và sự đình chỉ, mà các nhà kinh viện gọi là excommunicatio major et minor, về điều này tôi cũng đã nói nhiều điều rải rác trước đây, vì tôi đã khẳng định có một sự dứt phép thông công và đình chỉ trong Hội Thánh Do Thái, quyển 1. chương 4 — 12; bản chất, căn cứ, lý do, công dụng và mục đích của chúng không riêng cho Cựu Ước, nhưng là những điều liên quan đến Hội Thánh Cơ Đốc. Tôi cũng đã đưa ra các lập luận, quyển 2. chương 9,10, kết luận không chỉ về chính quyền Hội Thánh, mà còn về sự dứt phép thông công. Và phần việc ấy của tôi đã xong bấy nhiêu: tuy nhiên còn nhiều điều phải làm hơn nữa. Ông Prynne, trước hết trong tác phẩm Four Grand Queries của ông, và sau đó trong tác phẩm Vindication bênh vực tác phẩm ấy, đã lập luận nhiều cả chống lại sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh đối với một người chưa bị dứt phép thông công và chưa hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh, và chống lại một số bằng chứng Kinh Thánh có sức thuyết phục nhất cho chính sự dứt phép thông công. Trong tác phẩm Vindication của ông, ông đã phân nhánh cuộc tranh luận thành mười điểm khác biệt. Hai trong số này, tức là điểm thứ năm, về sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh của Lễ Vượt Qua, và điểm thứ chín, về việc bị đuổi khỏi nhà hội, tôi đã thảo luận trước đây trong quyển thứ nhất; tại đó tôi cũng đã xem xét các khẳng định khác của ông về tòa công luận Do Thái, đền thờ, sự xưng tội lỗi. Các điểm khác biệt còn lại chưa được xử lý trước đây, nay tôi sẽ (như Chúa sẽ giúp tôi) nói đến.

Điểm khác biệt thứ nhất là, Liệu trong bốn câu hỏi ấy của ông, ông có trình bày cuộc tranh luận đúng hay không. Ông phật ý vì tôi (trong một bài giảng của tôi trước Hạ Viện đáng kính) đã buộc tội người đặt câu hỏi là có những sai lầm, và vì tôi đã không lưu ý đến câu hỏi về sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, như ông đã trình bày, Vindic. p. 3. Tôi có lý do, vì ông đã trình bày sai; và vì ông đã vui lòng can thiệp vào một vấn đề đang phụ thuộc giữa các Viện đáng kính của Nghị Viện, và Hội Đồng các nhà thần học đáng kính, và công bố một bài viết rõ ràng phản ánh lên một thỉnh nguyện của Hội Đồng, tôi hy vọng ông không thể nghĩ rằng hoặc Hội Đồng, hoặc tôi, bị ràng buộc theo cách trình bày vấn đề của ông. Nếu ông muốn xen vào công việc của Hội Đồng, ông phải nói đến nó như nó vốn có. Và để nay có thể thấy rõ tôi có cớ chính đáng biết bao khi buộc tội các Câu Hỏi của ông là sai lầm về tình trạng của vấn đề (điều mà ông vẫn còn sai lầm), tôi sẽ cố gắng khám phá cách riêng biệt và đầy đủ hơn những sai lầm này của ông. Và trước hết, điều mà Hội Đồng mong muốn là, một quy tắc như vậy có thể được thiết lập bởi thẩm quyền của Nghị Viện, để có thể ngăn giữ mọi kẻ phạm tội gây gương xấu và tai tiếng. Câu hỏi không phải là những bản văn Kinh Thánh nào bảo đảm điều này. Việc tranh luận xem Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, được ông trích dẫn, có chứng minh sự đình chỉ khỏi bàn tiệc của Chúa hay không, không phải là việc của tôi. Cuộc tranh luận là về kết luận thực tiễn, và về việc thiết lập một quy tắc như vậy để có thể ngăn giữ những người gây gương xấu khỏi nghi thức thánh. Nếu việc ấy được thực hiện, nếu kết luận được đồng ý, thì con người có sự tự do lớn hơn để dư dật trong ý riêng của mình về các phương tiện để chứng minh nó.

Thứ hai, Và nếu ông nhất định muốn tranh luận những bản văn Kinh Thánh nào chứng minh điều ấy, và giới luật hay tiền lệ nào trong Kinh Thánh bảo đảm nó, tôi nghĩ ông đã làm tốt hơn nếu tự tìm hiểu về những bằng chứng Kinh Thánh nào mà Hội Đồng đáng kính đã ban cho sự đình chỉ những kẻ phạm tội gây gương xấu khỏi nghi thức thánh, dù chưa bị đuổi khỏi Hội Thánh. Các bằng chứng từ Kinh Thánh đã được biểu quyết là những điều này,—vì chính lễ nghi ấy không được bị phàm tục hóa; và vì chúng ta được truyền phải rút khỏi những kẻ bước đi cách vô trật tự; và vì tội lỗi lớn lao và sự nguy hiểm cho cả người đến cách không xứng đáng, và cho cả toàn thể Hội Thánh nữa. Các đoạn Kinh Thánh mà Hội Đồng đã dùng để chứng minh tất cả điều này, là Ma-thi-ơ 7:6; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6,14,15; 1 Cô-rinh-tô 11:27, đến cuối chương, so sánh với Giu-đe, câu 23; 1 Ti-mô-thê 5:22. Một bằng chứng khác do Hội Đồng thêm vào là điều này: Đã có quyền và thẩm quyền dưới Cựu Ước để ngăn giữ những người ô uế khỏi các vật thánh, Lê-vi Ký 13:5; Dân Số Ký 9:7; 2 Sử Ký 23:19; và quyền cùng thẩm quyền tương tự theo cách loại suy vẫn tiếp tục dưới Tân Ước, cho sự đình chỉ có thẩm quyền khỏi bàn tiệc của Chúa, đối với một người chưa bị đuổi khỏi Hội Thánh. Nay điều vốn là sức mạnh của các bằng chứng của Hội Đồng về mệnh đề ấy, ông Prynne hầu như chưa bao giờ chạm đến, mà lại lan man sang các chi tiết khác.

Thứ ba, Hãy quan sát rằng ông tranh luận suốt rằng liệu bất kỳ mục sư nào có thể đình chỉ một người khỏi nghi thức thánh hay không. Nhưng điều này không ai mà tôi biết khẳng định cả. Quyền ấy được ban không phải uni, nhưng unitati, cho tập thể trưởng lão, không phải cho một người, dù là mục sư hay trưởng lão.

Thứ tư, Điều mà, trong lời tựa của các Câu Hỏi của ông, ông đảm nhận chứng minh, là, sự dứt phép thông công và đình chỉ khỏi nghi thức thánh, là một vấn đề có tầm quan trọng lớn và nhiều khó khăn, phải được xử lý và thiết lập với sự khôn ngoan, thận trọng và điều độ lớn lao. Và kết quả của ông ở phần kết là về một quyền tài phán giới hạn trong các trưởng lão đoàn. Như những điều này không bị ai mà tôi biết phủ nhận, thì chính ông cũng rõ ràng thừa nhận bởi những cách diễn đạt này, chính sự việc ấy về thực chất (mà tuy nhiên dòng tranh luận của ông lại chống lại), và chỉ đặt câu hỏi về các giới hạn, sự thận trọng và các hạn chế. Đức Chúa Trời cấm các viên chức Hội Thánh bao giờ đòi một quyền không giới hạn: quyền của họ được ban cho họ để gây dựng, và không để phá hủy; và chúng ta không thể làm điều gì chống lại lẽ thật, nhưng vì lẽ thật, 2 Cô-rinh-tô 13:8,10. Quyền khiển trách không được ở trong quyền của bất kỳ một người nào, cũng không ở trong quyền của bất kỳ ai tự mình gây gương xấu và đáng bị khiển trách. Không được có bản án dứt phép thông công hay đình chỉ dựa trên các báo cáo, phỏng đoán, nghi ngờ, nhưng hoặc dựa trên sự xưng nhận tội phạm hoặc bằng chứng về nó bởi ít nhất hai nhân chứng.1 Không ai được bị dứt phép thông công hay đình chỉ vì các vấn đề tiền bạc, nợ nần, và các nguyên nhân dân sự tương tự không thuộc thẩm quyền nhận biết của Hội Thánh, nhưng phải được xét xử bởi quan xét dân sự. Nó không được áp dụng cho những peccata quotidianæ incursionis ấy, những sự yếu đuối tội lỗi mà mọi người tin kính trong đời này đều mắc phải; dù, ở phía bên kia, những kẻ phạm tội gây gương xấu được nói đến trong cuộc tranh luận này, không được bị giới hạn chỉ vào những tội lỗi không thể đứng chung với trạng thái ân điển. Những điều này, và các hạn chế tương tự như vậy, chúng ta không chỉ thừa nhận, mà còn mong muốn được đặt ra.

Thứ năm, Ông cố gắng làm rõ tình trạng của vấn đề từ Aretius, và trích dẫn ông ấy cho điều mà chính ông nay đảm nhận chứng minh. Trong khi Aretius giữ rằng sự dứt phép thông công là một lễ nghi của Đức Chúa Trời cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, và rằng nó đã thiếu vắng vì sự tổn hại và hư hoại của thời đại, sự lạm dụng nó trong Giáo hội La Mã đã khiến chính sự việc ấy trở nên đáng ghét; và phần lớn, tại những nơi ông ấy sống, yêu sự tự do xác thịt quá đỗi, và tự đứng ra bảo vệ và bênh vực những kẻ phàm tục, và quá không sẵn lòng bị đặt dưới ách của Đấng Christ. Vì những lý do này và các lý do tương tự, ông ấy nghĩ rằng không thích hợp để kỷ luật dứt phép thông công ấy được dựng lên, vào lúc đó, tại những vùng ấy, như chính ông ấy đưa ra các lý do; và ông ấy cũng tuyên xưng,2 rằng ông ấy không tuyệt vọng về những thời kỳ tốt hơn, khi con người sẽ sẵn lòng hơn để phục tùng kỷ luật ấy. Vì vậy đây là câu hỏi, nếu nó phải được trình bày từ Aretius, Liệu sự dứt phép thông công, là một lễ nghi của Đức Chúa Trời, có nên được thiết lập nơi sự phàm tục và phóng túng lan tràn, và nơi phe tốt hơn có khả năng bị phe đông hơn áp bức; hay liệu chúng ta nên chờ đợi cho đến khi Đức Chúa Trời gửi đến những thời kỳ tốt hơn để thiết lập nó.

Thứ sáu, Tác giả của những câu hỏi ấy tạo ra một sự song song giữa quyền khiển trách ấy nay được mong muốn thiết lập trong các trưởng lão đoàn, và sự chuyên chế của giám mục, như thể đây chính là quyền mà trước đây đã bị từ bỏ, bị từ chối, và bị lấy đi hoàn toàn khỏi các giám mục. Vâng, ở phần kết, ông biến quyền này nay được mong muốn thiết lập trong các trưởng lão đoàn, thành một quyền như các giám mục rất quyền thế của chúng ta chưa bao giờ dám đòi, nhưng ecclesiæ Anglicanæ politeia in tabulas digesta authore Richardo Cousin, tab. 5, cho tôi biết, rằng quyền tài phán của giám mục đã tự thực thi trong những sự khiển trách vốn chung cho cả người thế tục và giáo sĩ (như họ được gọi). 1. Interdictio divinorum. 2. Monitio. 3. Suspensio vel ab ingresu ecclesiæ, vel a perceptione sacramentorum. 4. Excommunicatio. 5. Anathematismus, &c. Tuy nhiên cũng có một lẽ thật, trong điều ông Prynne nói: Tôi thú nhận các giám mục chưa bao giờ dám mong muốn điều mà Hội Đồng uyên bác và tin kính này đã mong muốn trong chi tiết này. Ông đã nói điều ấy. Các giám mục quả thật chưa bao giờ dám, tự nhận lấy việc đình chỉ mọi người gây gương xấu khỏi nghi thức thánh; vì nếu họ đã làm, thì hẳn đã có lời nói với phần lớn trong số họ, “Hỡi thầy thuốc, hãy tự chữa mình,” ngoài việc mất đi nhiều người thuộc phe của họ. Và, hơn nữa, chính các giám mục rất quyền thế chưa bao giờ dám tự biến mình thành chỉ là thành viên của các trưởng lão đoàn, hay chịu phục tùng các lời khuyên răn và khiển trách của anh em mình, điều mà mọi mục sư nay phải làm. Giám mục quyền thế đã (trái với sự thiết lập của Đức Chúa Jêsus Christ) tự biến mình thành mục sư của nhiều hội chúng, thậm chí của toàn bộ giáo phận của mình, và đã tự nhận lấy quyền duy nhất và toàn bộ về chính quyền và sự khiển trách của Hội Thánh cho chính mình, và cho các viên chức dưới quyền của ông, những người phải thi hành điều ấy nhân danh ông. Và, như việc chiếm đoạt quyền tài phán cho giám mục quyền thế, thì cách thức và loại chính quyền của ông, và các thủ tục của ông trong sự khiển trách của Hội Thánh, cũng không đến từ Đấng Christ, cũng không từ thời cổ đại tinh sạch nhất, nhưng từ luật giáo hội của Giáo hoàng. Vậy thì trưởng lão đoàn có liên quan gì với chế độ giám mục? Nhiều như ánh sáng với bóng tối, hay sự công bình với sự không công bình. Người nào muốn thấy nhiều hơn về các khác biệt giữa chính quyền trưởng lão và chính quyền giám mục, hãy đọc một cuốn sách được in trong thời của các giám mục, có tựa đề The Pastor and the Prelate; và The Clear Antithesis between Presbytery and Prelacy, in tại Luân Đôn, anno. 1644. Cũng xem điều tôi đã nói trước đây, quyển 2, chương 3.

Thứ bảy, Rõ ràng, qua câu hỏi thứ tư của ông, rằng ông trình bày trường hợp như thể các mục sư muốn biết những bí mật trong lòng mọi người, và muốn xét đoán cách quá khắt khe và quyết đoán, đến nỗi dập tắt ngòi tim đang cháy, hay làm gãy cây sậy đã giập. Từ đó ông hỏi, Liệu các nghi thức thánh có thể bị từ chối đối với một người, “nếu người ấy mong muốn nhận nó, trong trường hợp người ấy xưng nhận sự ăn năn chân thành của mình về các tội lỗi đã qua, và hứa sự mới mẻ của đời sống cho thời gian sắp tới?” Đức Chúa Trời cấm chúng ta xét đoán cách khắt khe, quyết đoán và cứng rắn về tình trạng thuộc linh của con người; nơi nào có bất cứ điều gì của Đấng Christ, nó phải được nâng niu, không bị dập tắt. Nhưng một lần nữa, Đức Chúa Trời cấm chúng ta nhắm mắt để gọi bóng tối là ánh sáng, hay đen là trắng. Ngay tại chính nơi mà Đấng Cứu Rỗi của chúng ta lên án sự xét đoán không có lòng thương xót, Ngài liền thêm, “Đừng cho chó những đồ thánh, và đừng quăng ngọc trai cho heo,” Ma-thi-ơ 7:6. Sự không ăn năn dưới một tội lỗi gây gương xấu, có thể nhận biết hoặc bởi không xưng nhận nó, hoặc bởi không từ bỏ nó. Toàn bộ cuộc tranh luận hiện tại của chúng ta là về một Hội Thánh hữu hình, các thánh đồ hữu hình, sự thánh khiết hữu hình, sự ăn năn hữu hình, sự thích hợp hay tư cách hữu hình cho nghi thức thánh; tức là, về những dấu hiệu và bằng chứng bề ngoài như vậy mà lời của Đức Chúa Trời đưa ra để xét đoán tình trạng thuộc linh của người khác, không phải về những dấu hiệu ân điển bên trong như vậy mà một người phải dùng để xét đoán tình trạng thuộc linh của chính mình;3 và vì vậy người nào xưng nhận sự ăn năn chân thành của mình về các tội lỗi đã qua, và hứa sự mới mẻ của đời sống cho thời gian sắp tới, nếu không có điều gì (cách hữu hình và đối với mắt của con người) nói dối chống lại lời xưng nhận và lời hứa của người ấy (ví dụ, nếu có thể chứng minh rằng, ngay trước hoặc ngay sau đó, người ấy đã xưng nhận hoặc hứa điều trái ngược với các bạn đồng hành trong sự gian ác của mình, hoặc rằng người ấy vẫn tiếp tục thực hành tội lỗi ấy), thì không được bị loại trừ như một tội nhân không ăn năn khỏi nghi thức thánh.

Thứ tám, Câu hỏi thứ ba, cũng như kết luận của tất cả, chạy trên một sai lầm lớn, vì lý do nhầm lẫn các sự việc có bản chất khác nhau. Có trọng lượng lớn được đặt lên điều này, rằng có nhiều tội lỗi và nguy hiểm cho linh hồn một người trong việc nghe lời cách không xứng đáng và không ích lợi của người ấy, như trong việc nhận nghi thức thánh cách không xứng đáng; và, do đó, các mục sư cũng có thể từ chối giảng cho dân chúng, những người mà họ cho là người nghe không ích lợi, như từ chối trao nghi thức thánh cho họ, vì họ xét đoán họ không thích hợp để nhận nó. Liệu tội lỗi của việc nghe không xứng đáng có lớn như tội lỗi của việc nhận nghi thức thánh không xứng đáng hay không, tôi sẽ không tranh luận bây giờ. Bài Đáp Lại đã được thực hiện đối với các Câu Hỏi của ông, bởi một người khác, đã nói đủ về điểm ấy.4 Nhưng điều mà tôi dự định tại nơi này, là (để làm rõ một nguyên tắc chính mà chúng ta dựa trên) phân biệt hai điều này. Có một số lễ nghi được chỉ định cho sự cải đạo của tội nhân; có các lễ nghi khác được chỉ định cho sự thông công của các thánh đồ. Việc giảng lời, và việc nghe lời ấy, dù nó có ảnh hưởng không nhỏ vào sự thông công của các thánh đồ, nhưng nó cũng được chỉ định để cải đạo và đem vào những tội nhân không có phần trong sự thông công của các thánh đồ. Nghi thức thánh không được chỉ định cho sự cải đạo của tội nhân, nhưng là riêng biệt cho sự thông công của các thánh đồ. Các sứ đồ đã giảng cho người Do Thái không tin trong đền thờ và các nhà hội, Công Vụ 2:46; 3:11,12; 5:12,42; 9:20,22,23. Nhưng chỉ nói về những người vui mừng tiếp nhận lời, “Họ bền lòng giữ lời giảng dạy của các sứ đồ và sự thông công, và việc bẻ bánh và sự cầu nguyện,” Công Vụ 2:42. Các sứ đồ cũng giảng cho nhiều người ngoại và kẻ thờ hình tượng, nhưng họ không cho ai vào các nghi thức thánh cho đến khi họ thấy những bằng chứng như vậy có thể thuyết phục họ, trong sự xét đoán của lòng bác ái, rằng họ là những người như vậy có thể được nhận vào. Những người bị đình chỉ khỏi nghi thức thánh, vâng, những người bị dứt phép thông công, được nhận vào việc nghe lời để họ được cải đạo, như người Do Thái và người ngoại không tin đã được. Ai có thể viện dẫn lý do tương tự để cho họ vào nghi thức thánh? Chính Erastus quan sát5 rằng những người ô uế, dưới luật pháp, những người không được ăn Lễ Vượt Qua, nhưng không bị cấm, mà được truyền, phải giữ ngày Sa-bát và lễ chuộc tội. Tôi chỉ đề cập nó như một lập luận ad hominem. Nếu một tội nhân được biết là người nghe lời không ích lợi, điều ấy không thể khiến việc tôi giảng thêm cho người ấy trở thành tội lỗi; nhưng nếu người ấy được biết là một con chó hay một con heo liên quan đến nghi thức thánh, điều ấy sẽ khiến việc tôi cử hành nghi thức thánh cho người ấy trở thành tội lỗi. Lý do là, vì tôi vẫn bị ràng buộc phải cố gắng cải đạo người ấy (không biết rằng người ấy đã phạm tội phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh), nhưng tôi không bị ràng buộc phải trao cho người ấy dấu ấn của sự tha thứ tội lỗi và sự cứu rỗi bởi Đức Chúa Jêsus Christ; vâng, sẽ là tội lỗi nếu trao dấu ấn ấy cho người mà cách hữu hình và rõ ràng không có khả năng áp dụng Đấng Christ cách ngọt ngào và an ủi như vậy. Tôi kết luận, rằng việc đình chỉ những người gây gương xấu khỏi nghi thức thánh, không chỉ hay chủ yếu dựa trên tội lỗi và sự phạm tội của việc ăn và uống cách không xứng đáng, điều sẽ bám lấy người dự tiệc thánh không xứng đáng, nhưng đúng hơn (không loại trừ điều kia) dựa trên bản chất của lễ nghi, vốn là như vậy không thể chấp nhận những kẻ tai tiếng gây gương xấu nhận lấy, mà lễ nghi thánh ấy không do đó bị phàm tục hóa và trở nên tầm thường; vì điều gì có thể trái ngược hơn với bản chất của lễ nghi ấy, và với sự thiết lập của Đức Chúa Jêsus Christ, hơn là biến sự thông công của các thánh đồ thành sự thông công của những tội nhân gây gương xấu, và biến điều vốn được thiết lập để an ủi những người ăn năn và tin, thành một sự an ủi và dấu ấn của sự cứu rỗi cho những người được biết bởi trái của họ là không có sự ăn năn cũng không có đức tin, và như vậy gửi họ đi với một quan niệm tốt về tình trạng thuộc linh của họ, và do đó củng cố lòng và tay của họ trong sự gian ác?

Thứ chín, Câu hỏi không phải là liệu mọi người gây gương xấu có phải bị dứt phép thông công và hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh hay không. Thỉnh nguyện của Hội Đồng không phải về việc dứt phép thông công, nhưng về việc đình chỉ, khỏi nghi thức thánh, mọi người gây gương xấu. Nhưng dòng lập luận của ông Prynne, cả trong các Câu Hỏi của ông và trong tác phẩm Vindication bênh vực chúng, phần lớn, lại chạy chống lại sự dứt phép thông công và đình chỉ khỏi nghi thức thánh, như các tựa đề cũng hứa hẹn, điều này là một ngụy biện a conjunctis ad divisa. Và khi ông tranh luận quá nhiều về sự dứt phép thông công và đình chỉ, chữ và của ông hoặc là liên hợp hoặc là giải thích. Nếu là liên hợp, ông không chống lại ai, mà tôi biết, nhiều như chính mình; vì tôi không biết ai muốn mọi tội nhân gây gương xấu bị đình chỉ, cũng phải bị dứt phép thông công, ngoại trừ chính ông. Nếu là giải thích, ngay cả như vậy ông cũng trái ngược với chính mình, người thú nhận rằng một người có thể bị đình chỉ khỏi nghi thức thánh trước khi bị dứt phép thông công, Vindic. p. 50,51. Và trong khi, trong phần sau của Câu Hỏi thứ nhất của ông, ông muốn đẩy chúng ta đến lựa chọn khó khăn này, rằng hoặc một người gây gương xấu phải bị dứt phép thông công, hoặc không bị đình chỉ khỏi nghi thức thánh. Ông nói rõ ràng, qua tác phẩm Apology của Tertullian, cap. 39, et Lib. de Pœnit., rằng những người gây gương xấu luôn bị dứt phép thông công và hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh, không chỉ đơn thuần bị cách ly khỏi nghi thức thánh. Từ đó (ông nói) mọi nhà luật giáo hội và nhà kinh viện đều xác định rằng một người bị dứt phép thông công bị loại trừ khỏi Hội Thánh và mọi lễ nghi công khai. Hãy để độc giả thận trọng quan sát, rằng thay vì chứng minh rằng những người gây gương xấu đã hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh, ông cho chúng ta biết từ các nhà luật giáo hội và nhà kinh viện, rằng những người bị dứt phép thông công đã hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh; tức là, rằng những người đã bị đuổi khỏi Hội Thánh, đã bị đuổi khỏi Hội Thánh. Và, về thời cổ đại của ông, ông đã gây ra tại đây một vết thương không nhỏ cho danh tiếng về kỹ năng của ông trong các cổ vật, điều sẽ xuất hiện đầy đủ hơn, chương 17. Trong khi đó, làm sao bất kỳ ai đã đọc Tertullian hay Cyprian, lại không biết rằng một số sự vấp ngã và sa ngã trong thời bắt bớ, và các tội phạm nhỏ hơn khác, không bị trừng phạt bằng sự dứt phép thông công, nhưng bằng sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, cho đến khi, sau khi công khai tuyên bố sự ăn năn và xưng nhận tội phạm, kẻ phạm tội được nhận vào nghi thức thánh? Và về các nơi ông trích dẫn, tôi thấy trong sách của Tertullian, de Pœnitentia, nhiều về exomologesis ấy và sự tuyên bố công khai về sự ăn năn, nhưng rằng mọi người gây gương xấu bị đưa vào sự khiển trách của Hội Thánh đều hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh, tôi không thấy. Trong chương thứ ba mươi chín của tác phẩm Apologetic của ông, không có điều gì như đã được viện dẫn, mà điều trái ngược được ám chỉ rõ ràng về các mức độ khác nhau của kỷ luật Hội Thánh; và rằng nếu tội phạm của bất kỳ người nào lớn đến mức đáng bị dứt phép thông công, thì người ấy bị dứt phép thông công và hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh.6 Và như, trong các Hội Thánh cổ xưa, đã có, và, trong các Hội Thánh cải chánh, nay có, các mức độ khiển trách khác nhau, theo các mức độ tội phạm khác nhau, thì, trong Hội Thánh Do Thái, điều tương tự có thể được quan sát, cả về sự ô uế nghi lễ và các tội phạm đạo đức. Về điều trước, luật ấy, Dân Số Ký 5:2, “Hãy truyền cho con cái Y-sơ-ra-ên đuổi ra khỏi trại quân mọi người phong, mọi người có bịnh bạch trược, và mọi người bị ô uế vì xác chết,” đã được các thầy giảng Do Thái hiểu cách tương ứng; tức là, người phong bị đuổi ra khỏi cả ba trại, trại của Y-sơ-ra-ên, trại của người Lê-vi, và trại của sự uy nghiêm thiên thượng, vốn là đền tạm: người có bịnh bạch trược có thể ở trong trại của Y-sơ-ra-ên, nhưng bị đuổi ra khỏi hai trại kia. Người bị ô uế vì xác chết, chỉ bị hạn chế khỏi trại của sự uy nghiêm thiên thượng, về điều này cũng xem trước đây, quyển 1. chương 10. Và về các tội phạm đạo đức, đã có nhiều bước và mức độ trong sự dứt phép thông công của người Do Thái, như ông Selden đã quan sát từ các nhà Talmud; vì, trước hết, một người bị cách ly khỏi hội chúng trong ba mươi ngày, và nếu sau đó người ấy bị thấy cứng đầu, người ấy bị cách ly thêm ba mươi ngày nữa, và nếu sau sáu mươi ngày người ấy không ăn năn, thì họ chuyển từ sự dứt phép thông công nhỏ hơn sang sự lớn hơn; tức là, từ niddui và shammatta (như ông ấy nghĩ) sang cherem hay anathema. Tác giả của các Câu Hỏi, trong khi ông lập luận trong câu hỏi thứ nhất ấy, chống lại việc đình chỉ, khỏi nghi thức thánh, một người chưa bị dứt phép thông công, cũng chưa hoàn toàn bị đuổi khỏi Hội Thánh, kết thúc trong chi tiết này, với những người thuộc sự phân ly (điều mà tôi tin ông đã không dự định làm); vì họ, trong một trong các thư của họ trả lời thư thứ hai của Fr. Junius, viết cho họ, nơi họ đưa ra mười một ngoại lệ chống lại các Hội Thánh Hà Lan, một trong các ngoại lệ này là rằng “họ sử dụng một sự khiển trách mới là sự đình chỉ, mà Đấng Christ đã không chỉ định.” Họ giữ rằng sự dứt phép thông công là một lễ nghi của Đấng Christ, nhưng phủ nhận sự phân biệt giữa đình chỉ và dứt phép thông công, như ông Prynne làm.

Thứ mười, Tình trạng thật của câu hỏi hiện tại không phải là, Liệu nghị viện có nên thiết lập quyền đình chỉ những người gây gương xấu khỏi nghi thức thánh, như jure divino hay không (không, hãy để các nhà thần học khẳng định điều ấy, và thỏa mãn lương tâm của dân chúng trong đó; nhưng hãy để nghị viện nói cách có thẩm quyền và lập pháp, trong việc thêm sự trừng phạt dân sự của họ). Cũng không phải, liệu có nên có bất kỳ sự đình chỉ nào khỏi nghi thức thánh đối với những người gây gương xấu, chưa bị dứt phép thông công và đuổi khỏi Hội Thánh; và rằng tập thể trưởng lão nên làm điều ấy; vì sắc lệnh của nghị viện đã thỏa mãn các mong muốn của Hội Đồng đáng kính, và của đa số dân tin kính, đến mức rằng sẽ có một sự đình chỉ những người gây gương xấu (chưa bị dứt phép thông công) khỏi nghi thức thánh, và quyền được ban cho tập thể trưởng lão để đình chỉ khỏi nghi thức thánh vì những gương xấu như được liệt kê trong các sắc lệnh ngày 20 tháng 10, 1645, và ngày 14 tháng 3, 1645. Các sắc lệnh ấy chỉ định, rằng mọi người, hay bất kỳ người nào, phạm tội phạm như vậy hay như vậy, sẽ bị tập thể trưởng lão đình chỉ khỏi nghi thức thánh, khi bên ấy xưng nhận, hoặc khi có lời chứng của hai nhân chứng đáng tin cậy. Vì vậy trong lẽ thật dòng ngoại lệ của ông Prynne chạy chống lại điều đã được đồng ý và quyết định trong nghị viện; và các lập luận của ông (nếu chúng chứng minh bất cứ điều gì) nhất thiết phải kết luận chống lại quyền ấy đã được nghị viện ban cho các tập thể trưởng lão. Và nay nếu ông muốn nói đến điểm ấy đang trong sự khuấy động công khai hiện tại, ông phải gạt sang một bên các Câu Hỏi của ông và tác phẩm Vindication bênh vực chúng, và viết một cuốn sách khác để chứng minh rằng Hội Đồng, và các mục sư cùng dân tin kính khác, nên yên lòng thỏa mãn (về điểm lương tâm) với quyền được ban cho các tập thể trưởng lão để đình chỉ khỏi nghi thức thánh trong các trường hợp được liệt kê, và rằng không có lý do tương tự để ngăn giữ những người gây gương xấu khỏi nghi thức thánh vì các gương xấu khác ngoài những điều được liệt kê này trong sắc lệnh của nghị viện. Không, và ông phải tự giới hạn mình trong một vòng tròn hẹp hơn thế; vì nghị viện đã vui lòng nghĩ đến một số phương cách cho các trường hợp mới phát sinh, để cánh cửa không bị đóng lại cho tương lai trước các lời kháng nghị của các tập thể trưởng lão về các trường hợp không được bày tỏ. Tôi biết vị quý ông này được tự do chọn chủ đề riêng của mình để bàn luận, và ông có thể xử lý bất kỳ trường hợp lương tâm nào ông cho là phù hợp cho sự gây dựng của Hội Thánh. Nhưng vì ông tuyên xưng trong kết luận của Bốn Câu Hỏi của ông và trong lời tựa trước tác phẩm Vindication của ông, và trong nhiều đoạn khác nhau, rằng mục đích của ông là xúc tiến một sự thiết lập đều đặn về kỷ luật Hội Thánh, mà không có quyền đình chỉ kẻ gây gương xấu như vậy nay được mong muốn thiết lập trong các tập thể trưởng lão mới, và rõ ràng phản ánh lên một trong các thỉnh nguyện của Hội Đồng về công việc ấy, như đã nói; vâng, những lời đầu tiên của các Câu Hỏi của ông cho chúng ta biết, ông đã nói đến điểm đang trong sự khuấy động công khai hiện tại, trường hợp đứng như vậy: tôi phải nhắc ông nhớ (xin được phép) rằng ông đã không ít lạc đường, cũng không ít xa đích.

Và nếu câu hỏi là, Điều nào trong các học thuyết này (của ông Prynne hay của chúng ta) về sự đình chỉ, phù hợp nhất với ý của nghị viện? hãy để chúng ta nghe sắc lệnh riêng của họ, đề ngày 14 tháng 3, 1645,—những lời là như sau: “Nhưng các nền tảng và các phần thực chất của chính quyền ấy từ lâu đã được thiết lập trong những người bởi và trên những người mà nó phải được thực thi, và bản chất, phạm vi, và sự phục tùng tương ứng của quyền của họ đã được giới hạn và định rõ; chỉ về việc quản trị nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa—làm thế nào mọi người như vậy đã phạm các tội phạm tai tiếng và gây gương xấu có thể bị đình chỉ khỏi nó—một số khó khăn phát sinh, không quá nhiều trong chính sự việc, như trong cách thức,—nó nên được thực hiện như thế nào, và ai nên là các quan xét của tội phạm; các chúa và dân thường luôn có trong mục đích và ý định của họ, và nó cũng được họ tuyên bố và quyết định rằng mọi loại kẻ phạm tội tai tiếng gây gương xấu nên bị đình chỉ khỏi nghi thức thánh:” điều này chính là điểm bị ông Prynne chống đối quá nhiều; vì cuộc tranh luận do ông khởi xướng không quá nhiều về cách thức, hay ai nên là các quan xét, như về chính sự việc; ông tranh luận rằng mọi loại kẻ phạm tội tai tiếng gây gương xấu không nên bị đình chỉ khỏi nghi thức thánh, nhưng chỉ những người bị dứt phép thông công và bị loại trừ khỏi việc nghe lời, cầu nguyện, và mọi lễ nghi công khai khác.

Nay đã loại bỏ quá nhiều sai lầm về tình trạng thật của vấn đề, điều đang tranh luận rõ ràng là điều này: Liệu, theo lời của Đức Chúa Trời, có nên có trong các tập thể trưởng lão của các Hội Thánh một quyền và thẩm quyền thuộc linh, bởi đó những người được gọi là anh em, tức là, các thành viên Hội Thánh, hay các viên chức, vì gương xấu công khai của một đời sống phàm tục, hay của giáo lý nguy hại, hay vì một tội phạm riêng tư bị tiếp tục cách cứng đầu sau các lời khuyên răn, và như vậy lớn lên thành một gương xấu công khai, khi có bằng chứng về gương xấu như vậy, phải bị đình chỉ khỏi bàn tiệc của Chúa cho đến khi các dấu hiệu ăn năn xuất hiện trong họ; và nếu họ tiếp tục ngoan cố, phải nhân danh Đức Chúa Jêsus Christ bị dứt phép thông công và cắt đứt khỏi mọi tư cách thành viên và sự thông công với Hội Thánh, và tội lỗi của họ được tuyên bố là bị buộc trên đất, và do hậu quả ở trên trời, cho đến khi bởi sự ăn năn thật và chân thành họ trở lại với Đức Chúa Trời, và bởi sự tuyên bố về sự ăn năn như vậy được hòa giải với Hội Thánh. Khẳng định là giáo lý đã được tiếp nhận của các Hội Thánh cải chánh, mà tôi tuân theo. Phần thứ nhất của nó, về sự đình chỉ, bị ông Prynne phủ nhận hoàn toàn, điều phá vỡ sự liên kết và trật tự của kỷ luật Hội Thánh được đưa ra trong câu hỏi nay đã trình bày. Liệu ông cũng phủ nhận sự dứt phép thông công bởi các tập thể trưởng lão là một lễ nghi và sự thiết lập của Đấng Christ, và chỉ giữ nó là hợp pháp và có thể bảo đảm bởi lời của Đức Chúa Trời, tôi không chắc chắn. Nếu ông làm vậy, thì ông giữ phủ định toàn bộ của câu hỏi hiện tại này. Tuy nhiên, tôi chắc chắn ông đã cố gắng lấy đi một số nền tảng và cột trụ Kinh Thánh chính yếu mà trên đó sự dứt phép thông công được xây dựng. Về sự phân cấp và trật tự trong câu hỏi như nay đã trình bày,7 nó được hiểu cách tích cực và độc quyền, rằng một sự phân cấp như vậy không chỉ có thể, mà còn nên được quan sát cách thông thường (điều mà ông Prynne phủ nhận), dù tôi không phủ nhận rằng đối với một số sự gớm ghiếc công khai, to lớn, ghê tởm, có thể có (mà không có các mức độ thủ tục như vậy) một sự cắt đứt ngay lập tức bằng sự dứt phép thông công. Nhưng điều này không thuộc về cuộc tranh luận hiện tại.

1. Aug., tom. 10, hom. 50.—Nos vero a communione prohibere quenquam non possumus, quamvis hæc prohibitio nondum sit mortalis, sed medicinalis, nisi aut sponte confessum, aut in aliquo sive seculari sive ecclesiastico judicio nominatum atque convictum. [Augustine, quyển 10, bài giảng 50.—Nhưng chúng ta không thể cấm bất kỳ ai khỏi sự thông công, dù sự cấm này chưa phải là chết người mà là để chữa trị, trừ khi người ấy hoặc đã tự nguyện xưng nhận, hoặc đã bị nêu tên và bị kết tội trong một tòa án nào đó, dù là thế tục hay thuộc Hội Thánh.]

2. Theol. Probl., loc. 132.—Interea non desperandum esse libenter fateor, dabit posterior ætas tractabiliores forte animas, mitiora pectora, quam nostra habent sæcula. [Các Vấn Đề Thần Học, locus 132.—Trong khi đó tôi vui lòng thú nhận rằng chúng ta không được tuyệt vọng; một thời đại sau này có lẽ sẽ cung cấp những tâm trí dễ uốn nắn hơn, những tấm lòng dịu dàng hơn, hơn những gì thời đại của chúng ta có.]

3. Concil. Nicæn., can. 11.—Ab omnibus vero illud præcipue observetur, ut animus eorum et fructus pænitentiæ attendatur. Quicunque enim cum omni timore et lachrymis perseverantibus, et operibus bonis conversationem suam, non verbis solis, sed opere et veritat demonstrant, cum tempus statutum etiam ab his fuerit impletum, et orationibus jam cæperint communicare, licebit etiam episcopo humanius circa eos aliquid cogitare. Qui vero indifferenter habuerint lapsum, et sufficere sibi quod ecclesiam introierint, arbitrantur, ipsi omnimodo tempora statuta complebunt. [Công Đồng Nicaea, giáo luật 11.—Nhưng trên hết điều này phải được mọi người quan sát, rằng tâm trạng của những người ấy và trái của sự ăn năn của họ phải được xem xét. Vì những ai với mọi sự kính sợ và nước mắt kiên trì, và với các việc lành, chứng tỏ sự cải đạo của mình, không chỉ bằng lời nói, mà bằng việc làm và lẽ thật, khi thời gian đã định đã được họ hoàn thành, và họ đã bắt đầu chia sẻ trong các lời cầu nguyện, thì giám mục cũng sẽ được phép xem xét điều gì đó nhân từ hơn về họ. Nhưng những ai đã đối xử với sự sa ngã của mình cách thờ ơ, và nghĩ rằng đủ cho mình là họ đã vào Hội Thánh, thì họ bằng mọi cách sẽ hoàn thành các thời gian đã định.]

4. Một Bài Đáp Lại đầy đủ cho một bài viết in có tựa đề “Four Serious Questions concerning Excommunication and Suspension,” &c.

5. Confirm. Thes., lib. 2, p. 134.—Non tamen pro non Judæo, vel non circumciso, aut pro improbo damnatu habebatur cogebatur nihil ominus secundum ritus patrios vivere, Sabbatum custo dire, aliaque talia facere. Quin etiam a sacramento expiationis generalis, quæ die 10, mensis Septembris per agebatur, Lev. 17:23, immuudi nulli excludebantur. [Xác Nhận Các Luận Đề, quyển 2, p. 134.—Nhưng người ấy không bị coi là không phải người Do Thái, hay không chịu cắt bì, hay bị kết án là gian ác, nhưng tuy nhiên bị buộc phải sống theo các nghi lễ của tổ phụ, giữ ngày Sa-bát, và làm các điều tương tự khác. Thật vậy, ngay cả khỏi nghi thức thánh của sự chuộc tội chung, vốn được thực hiện vào ngày thứ mười của tháng Chín, Lê-vi Ký 17:23, không người ô uế nào bị loại trừ.]

6. Ibidem etiam exhortationes, castigationes, et censura divina. Nam et judicatur magno cum pondere ut apud certos de Dei conspectu: summumque futuri judicii præjudicium est, si quis ita deliquerit, ut a communicatione orationis, et conventus, et omnis sancti commercii relegetur. [Tại đó cũng có các lời khuyên bảo, sự sửa trị, và sự khiển trách thiên thượng. Vì sự xét đoán được thực hiện với trọng lượng lớn lao, như giữa những người chắc chắn về sự hiện diện của Đức Chúa Trời; và đó là sự tiền phán xét cao nhất của sự phán xét tương lai, nếu bất kỳ ai đã phạm tội đến mức bị đuổi khỏi sự thông công của lời cầu nguyện, và của hội chúng, và của mọi sự giao thiệp thánh.]

7. Vâng, nay cũng vậy, rõ ràng qua tác phẩm Diotrephes Catechised của ông, rằng ông phủ nhận và chống đối chính sự dứt phép thông công, ít nhất dưới một quan cai trị Cơ Đốc.

CHƯƠNG 2. LIỆU MA-THI-Ơ 18:15—17, CÓ CHỨNG MINH SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG KHÔNG.

Điểm khác biệt thứ hai là về Ma-thi-ơ 18. Ông Prynne, trong câu hỏi thứ nhất trong bốn câu hỏi của ông, đã cho chúng ta biết rằng những lời, Ma-thi-ơ 18:17, “Hãy coi người ấy như người ngoại và người thâu thuế,” chỉ được hiểu về các lỗi phạm riêng tư cá nhân giữa người với người, không phải các tội lỗi gây gương xấu công khai chống lại hội chúng; và rằng không nói, “Hãy coi người ấy đối với toàn thể Hội Thánh, mà hãy coi người ấy đối với ngươi,” &c. Điều này tôi đã trong Bài Giảng của mình phản bác; vì nếu đối với ngươi, vì một lỗi phạm riêng tư cá nhân, thì huống chi đối với toàn thể Hội Thánh, vì một tội lỗi gây gương xấu công khai, bởi đó người ấy phạm lỗi chống lại toàn thể hội chúng. Vâng, theo cách giải thích của ông, người ấy có thể coi toàn thể Hội Thánh như người ngoại và người thâu thuế, nếu mọi thành viên của Hội Thánh gây cho người ấy một tổn thương cá nhân; từ đó tôi để điều này cho mọi người hiểu biết xem xét, Liệu, nếu một người riêng tư có thể coi toàn thể Hội Thánh như người ngoại và người thâu thuế vì một tổn thương cá nhân chỉ gây cho riêng mình, thì sẽ không theo đó mà toàn thể Hội Thánh huống chi có thể coi một người như người ngoại và người thâu thuế vì một tội lỗi gây gương xấu công khai chống lại toàn thể Hội Thánh sao. Ông Prynne, trong tác phẩm Vindication của ông, p. 3, liếc nhìn sự phản đối này; nhưng ông chỉ lưu ý đến một nửa của nó; và ông quá xa khỏi việc gạt bỏ sự phản bác của tôi, mà ông còn xác nhận nó; vì p. 4, ông thú nhận rằng mọi Cơ Đốc nhân có quyền tự do, bởi lời của Đức Chúa Trời, để coi không chỉ một anh em riêng biệt, mà mọi thành viên của một hội chúng, như người ngoại và người thâu thuế, nếu người ấy hoặc họ tiếp tục không ăn năn trong trường hợp các tổn thương riêng tư, sau khi được khuyên răn. Nay ngoại lệ của tôi chống lại Câu Hỏi của ông vẫn chưa được trả lời. Nếu tôi có thể coi toàn thể Hội Thánh như người ngoại và người thâu thuế, khi họ gây cho tôi một tổn thương và tiếp tục không ăn năn trong đó, thì toàn thể Hội Thánh không thể coi tôi như người ngoại và người thâu thuế, khi tôi phạm một lỗi phạm công khai và gây gương xấu chống lại toàn thể Hội Thánh, và tiếp tục không ăn năn trong đó sao? Một người riêng tư sẽ có quyền loại bỏ toàn thể Hội Thánh như người ngoại và người thâu thuế, và toàn thể Hội Thánh sẽ không có quyền loại bỏ một người như người ngoại và người thâu thuế sao? Tôi biết ông hiểu những lời ấy, “Hãy coi người ấy như người ngoại và người thâu thuế,” theo một ý nghĩa khác hơn cả các Hội Thánh cải chánh hay các Hội Thánh cổ xưa đã hiểu, và lấy ý nghĩa là việc tránh sự thông công và thân mật với người ấy, trước bất kỳ bản án dứt phép thông công nào được tuyên bố chống lại kẻ phạm tội. Nhưng, tuy nhiên, lập luận của tôi từ sự tương xứng sẽ đứng vững: nếu sự thông công dân sự phải bị từ chối, vì sự cứng đầu trong một tổn thương dân sự, thì tại sao sự thông công thuộc linh hay Hội Thánh không bị từ chối đối với người đã phạm một tổn thương hay lỗi phạm thuộc linh chống lại Hội Thánh? Nếu sự thông công riêng tư nên bị từ chối đối với người không chịu ăn năn về một tổn thương riêng tư, thì tại sao sự thông công công khai, trong việc ăn và uống với Hội Thánh tại bàn tiệc của Chúa, không bị từ chối đối với người không chịu ăn năn về một gương xấu công khai gây cho hội chúng? Các quy tắc của sự thông công Hội Thánh có lỏng lẻo và rộng rãi hơn các quy tắc của sự thông công dân sự, hay chúng chật hẹp hơn? Con đường thông công của các thánh đồ có rộng hơn con đường thông công dân sự, hay nó hẹp hơn? Có lẽ ông sẽ nói, rằng toàn thể Hội Thánh, tức là, mọi thành viên của Hội Thánh, có quyền rút khỏi một anh em gây gương xấu cứng đầu; tức là, không có sự giao thiệp huynh đệ hay sự thông công Cơ Đốc riêng tư với người ấy. Vậy thì, nếu đến mức này người ấy là như người ngoại và người thâu thuế đối với toàn thể Hội Thánh cách phân phối, thì làm sao người ấy sẽ là như một anh em Cơ Đốc đối với toàn thể Hội Thánh cách tập thể? Nếu mọi thành viên của Hội Thánh riêng lẻ rút sự thông công khỏi người ấy, ngay cả trước khi người ấy bị dứt phép thông công, thì làm sao toàn thể Hội Thánh cùng nhau bị ràng buộc phải giữ sự thông công với người ấy cho đến khi người ấy bị dứt phép thông công? Thay vì tháo gỡ những nút thắt như vậy, ông Prynne đảm nhận chứng minh một điều khác,—rằng bản văn này của Ma-thi-ơ không được hiểu về sự dứt phép thông công hay sự khiển trách của Hội Thánh, và rằng Hội Thánh trong bản văn này không phải là bất kỳ hội đồng Hội Thánh nào (tại đây ông trích dẫn Josephus, như thể ông ấy đã nói về bản văn ấy), mà chỉ là tòa công luận hay tòa án công lý dân sự. Nhưng dù tất cả điều này ông nói là thật, thì vẫn có thể có một lập luận tốt được rút ra bởi hậu quả cần thiết từ bản văn này, để chứng minh sự dứt phép thông công; điều mà Grotius đã nhận thấy rõ; vì trong các chú thích của ông về nơi ấy, sau khi ông đã nói ý kiến của mình rằng sự dứt phép thông công không được hiểu trong bản văn này, ông thêm, rằng ông đã ở nơi khác nói về thời cổ đại và sự cần thiết của sự dứt phép thông công: Quanquam ad eam ex hoc etiam loco non absurde argumentum duci posse, non negaverim: dù tôi sẽ không phủ nhận, ông nói, rằng ngay cả từ nơi này, lập luận có thể được rút ra cho sự dứt phép thông công mà không có bất kỳ sự vô lý nào. Lập luận đã nói trước của tôi sẽ đứng vững ngay cả từ cách trình bày riêng của ông Prynne. Đến đây tôi đã đi trên một sự nhượng bộ; nay đến sự bác bỏ. Trước khi tôi đến các lý do của ông, tôi quan sát trong lề của ông, một sai lầm kép về lời chứng của Scapula. Trước hết, ông gửi chúng ta đến Scapula để học rằng ἐκκλησία có nghĩa là bất kỳ hội đồng hay hội nghị dân sự nào, cũng như một trưởng lão đoàn thuộc Hội Thánh. Vâng: Scapula cho chúng ta biết nó có, trong các tác giả ngoại giáo, một ý nghĩa tổng quát, để bày tỏ bất kỳ hội đồng nào được gọi ra; nhưng ông thêm ngay lập tức, rằng trong các tác phẩm của Cơ Đốc nhân, nó có nghĩa là hội đồng của những người được gọi đến sự sống đời đời, và xưng nhận tôn giáo Cơ Đốc. Vì vậy, vì nó không có cùng ý nghĩa trong các tác phẩm ngoại giáo, và trong Tân Ước, ông lẽ ra phải chỉ cho chúng ta nơi nào từ ἐκκλησία trong Tân Ước có nghĩa là một tòa án công lý dân sự. Tôi hy vọng Đức Thánh Linh đã nói trong nơi này như vậy để Ngài có thể được hiểu, và việc lấy từ Hội Thánh tại đây, theo ý nghĩa mà nó không có ở nơi nào khác trong Tân Ước, không phù hợp với châm ngôn đã được tiếp nhận ấy,—rằng Kinh Thánh phải được giải thích bởi Kinh Thánh. Tôi thấy, thật vậy, từ ἐκκλησία được dùng cho một hội đồng dân sự, Công Vụ 19:39,41; nhưng như đó là một hội đồng ngoại giáo, thì nó cũng không phải là cách diễn đạt của tác giả Phúc Âm Lu-ca ngoài cách thuật lại; tức là, ông đề cập một hội đồng ngoại giáo dưới cái tên mà chính người ngoại gọi nó. Sai lầm khác của ông về Scapula là, việc trích dẫn ông ấy cho khẳng định ấy, rằng Hội Thánh trong bản văn này không phải là một hội đồng thuộc Hội Thánh; trong khi Scapula giải thích Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18, được hiểu về trưởng lão đoàn hay tập thể các trưởng lão (như Stephani Thesaurus cũng vậy);1 và sau khi đã nói rằng từ ấy có nghĩa là toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc, cũng như các hội chúng riêng biệt, ông thêm hai ý nghĩa hạn chế hơn: đôi khi nó có nghĩa là một gia đình Cơ Đốc, đôi khi là trưởng lão đoàn; cho điều cuối cùng này ông trích dẫn Ma-thi-ơ 18. Nay tôi tiến đến các lý do của ông Prynne:—

Thứ nhất, ông nói, bản văn này “hoàn toàn không nói về tội lỗi công khai gây gương xấu chống lại Hội Thánh hay hội chúng, là đối tượng thích hợp của các kỷ luật của Hội Thánh, mà chỉ nói về những sự xâm phạm riêng tư thuộc dân sự giữa người với người, như rõ ràng qua các lời: ‘Nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi, hãy đi quở trách người, chỉ ngươi với người mà thôi,’” v.v. Đáp. Chúng tôi xưa nay vẫn hiểu chỗ đó là về những sự xâm phạm như vậy mà về sau trở nên công khai bởi sự cứng lòng của người phạm tội sau khi đã được khuyên bảo. Tuy nhiên, sự xâm phạm được nói đến ở đây có thể thường là loại ngay từ đầu đã gây gương xấu cho hơn một người. Một trường hợp như thế rơi vào dưới quy tắc của Đấng Christ ở đây, và không bị loại trừ. Về điều này, hãy quan sát Durand trên quyển thứ tư của Master of Sentences, dist. 19, quest. 4, “Nhưng nếu (ông nói) tội lỗi không hoàn toàn kín giấu, cũng không hoàn toàn được biết; nghĩa là, loại tội được nhiều người biết, bởi những người đó người ấy có thể bị kết tội, hoặc người ấy bị tiếng xấu giữa những người nghiêm trọng, dù tiếng đồn công khai không chống lại người ấy, thì thủ tục mà Đấng Christ đã đặt ra cho chúng ta trong Phúc Âm dường như có chỗ áp dụng, tức là, trước hết người ấy có thể được khuyên bảo kín đáo về sự sửa đổi của mình; nếu điều đó không ích lợi, người ấy có thể được khuyên bảo về sự sửa đổi của mình trước những người biết sự việc; nhưng nếu điều đó cũng không ích lợi, thì bấy giờ người ấy có thể được trình báo cho Hội Thánh.” Nhưng nếu chúng ta giả định rằng ở đây không có sự xâm phạm nào khác được nói đến ngoài một sự xâm phạm riêng tư, thì tôi vẫn hỏi, chẳng lẽ không có sự xâm phạm nào ngoài sự xâm phạm thuộc dân sự sao? Các nhà kinh viện viết de scandalo sẽ nói với ông rằng một anh em phạm tội cùng một anh em khác khi người ấy làm cho người kia vấp phạm bởi bất cứ gương tội lỗi nào, dù không có tổn hại dân sự nào. Không, đó là sự xâm phạm lớn nhất được phạm chống lại linh hồn của người lân cận mình: sự gây vấp phạm là sự giết linh hồn. Đó là sự vi phạm luật yêu thương, không chỉ bởi sự bỏ sót, mà còn bởi sự thực hiện. Người được truyền phải gây dựng anh em mình, rồi lại gây vấp phạm cho người ấy, chẳng phải người đó phạm tội cùng anh em mình sao? Câu trả lời tương tự tôi đưa ra cho điều ông thêm vào, rằng “Lu-ca, khi thuật lại cùng một việc mà không có bất cứ dei ecclesiæ nào, Lu-ca 18:3,4, đặt việc đó ra ngoài nghi vấn, nếu so sánh với Sáng. 52:31 (không có Kinh Thánh nào như vậy) 1 Sa-mu-ên 25:28.” Cái gì: ra ngoài nghi vấn? Chẳng phải ông thấy những tội lỗi gây gương xấu trong hai câu ngay trước đó trong Lu-ca sao, và ngay sau đó liền thêm: “Hãy giữ lấy mình; nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi, hãy quở trách người, và nếu người ăn năn, hãy tha cho người.” Chẳng lẽ một Cơ Đốc nhân không thể quở trách anh em mình là người làm cho mình vấp phạm, và nếu người ấy ăn năn, thì tha cho người ấy sao? Lu-ca không cần thêm dei ecclesiæ, vì ông nói về một anh em ăn năn, chứ không phải về một anh em không ăn năn sau sự khuyên bảo riêng tư. Và rằng những sự xâm phạm gây gương xấu được hiểu ở đây, Ma-thi-ơ 18:19 (như Augustine, Tostatus, và nhiều người khác đã quan sát), có thể thấy như sau: 1. Những sự gây vấp phạm là những sự xâm phạm lớn nhất và tệ nhất, như đã nói, và “Khốn cho thế gian vì sự gây nên vấp phạm.” Chắc chắn Chúa Giê-su Christ có ý cung cấp một phương thuốc chống lại những điều ác lớn nhất hơn là chống lại những điều nhỏ hơn. 2. Đấng Christ không muốn làm quan xét về những tổn hại dân sự, Lu-ca 12:14, vậy làm sao có thể giả định rằng ở đây Ngài ban những luật về những tổn hại dân sự hơn là những tổn hại thuộc linh? 3. Đấng Christ phán: “Nếu người nghe (chứ không phải bồi thường cho) ngươi, thì ngươi được (chứ không phải của cải của ngươi, hay danh tiếng tốt của ngươi, hay điều tương tự, mà là) anh em ngươi.” Ám chỉ rằng điều được tìm kiếm ở đây không phải là lợi ích riêng của một người, mà là sự cứu linh hồn anh em mình khỏi tội lỗi và sự gây vấp phạm. Chính ông Prynne cũng xác nhận điều đó không ít; vì ông hiểu ý nghĩa là tránh sự giao tiếp với một anh em, trong trường hợp một tổn hại dân sự hay riêng tư, nếu người ấy “tiếp tục không ăn năn sau khi được khuyên bảo.” Nay, điều gì sẽ xảy ra nếu người đã gây tổn hại bồi thường đầy đủ, và làm mọi sự thỏa mãn thật sự cho anh em bị tổn hại, nhưng vẫn tiếp tục không ăn năn, không cho thấy chút dấu hiệu nào của sự ăn năn, thì chẳng phải theo cách giải thích của ông Prynne, người ấy phải bị coi như một người ngoại và một người thâu thuế, vì sự không ăn năn công khai và gây gương xấu của mình sao? Đã bao lần người ta thấy một người bị luật pháp ép buộc, hoặc được bạn bè thuyết phục để hoàn trả thật sự và thỏa mãn đầy đủ cho một tổn hại dân sự hay cá nhân, nhưng vẫn gây gương xấu rất lớn bởi sự không ăn năn của mình, thậm chí không xưng tội, mà vẫn bảo vệ và biện minh cho hành vi tội lỗi của mình trong các lời nói? 4. Sự liên thuộc với các phần trước của chương đó xác nhận điều này. Từ đầu chương cho đến chính bản văn này, câu 15, Đấng Christ đã nói về giáo lý về những sự gây vấp phạm, cảnh báo chúng ta chớ làm vấp phạm dù chỉ một trong những kẻ bé nhỏ của Ngài, điều Ngài thúc ép bằng nhiều lý lẽ khác nhau. 5. Những người theo Erastus và chúng tôi đều đồng ý ở điều này, rằng Đấng Christ ở đây có quan tâm đến chính quyền Do Thái. Nay, những sự xâm phạm mà vì đó người ta bị dứt phép thông công bởi tòa công luận Do Thái là những sự xâm phạm gây gương xấu, như khinh thường bất cứ mạng lịnh nào của luật pháp Môi-se, hay các quy chế của các thầy thông giáo; làm việc của nô lệ vào chiều trước lễ Vượt Qua; nhắc đến danh Đức Chúa Trời cách liều lĩnh, hay bởi một lời thề hư không; xúi giục người khác làm ô danh Đức Chúa Trời, hay ăn những vật thánh ngoài nơi thánh, và những điều tương tự. Thêm về điều này ở nơi khác, trong hai mươi bốn nguyên nhân của sự dứt phép thông công của người Do Thái. 6. Ông Prynne giải thích bản văn này trong Ma-thi-ơ bằng 1 Cô-rinh-tô 5:9—12, nhưng ở đó Sứ đồ có ý thanh tẩy Hội Thánh khỏi những sự gây gương xấu, dù những sự gây gương xấu đó có tổn hại riêng tư nào trong chúng hay không. Hãy lấy ví dụ sự thờ hình tượng và sự say sưa được nói đến ở đó. 7. Tôi cũng có thể (mà không nhường chút lợi thế nào cho phe Erastus) thừa nhận và giả định điều đã được nhấn mạnh rất nhiều bởi Erastus, ông Prynne, và những người khác, tức là, những lời này, “Nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi,” được nói về một tổn hại cá nhân giữa người với người. Dù tôi không công nhận điều đó, tôi vẫn bằng lòng, ngay trên giả định của chính họ, lập luận từ bản văn này. Và trước hết, có thể trả lời cùng với Aegidius de Coninck, de Actib. Supernat. disp. 28, dub. 8, rằng Đấng Christ không nói về trường hợp những tổn hại cá nhân, như thể Ngài có ý giới hạn vào những trường hợp như vậy thứ tự tiến hành để đoạt lấy linh hồn người phạm tội khỏi tội lỗi, “mà chỉ vì cớ ví dụ Ngài đưa ra loại tội như vậy, là loại mà người ta có thể nghi ngờ nhiều nhất, liệu trong sự quở trách tội đó thứ tự này có phải được giữ hay không, và là loại mà thứ tự này có thể được tuân giữ khó khăn nhất, xét về dục vọng trả thù bẩm sinh trong nhiều người.”2 2. Hãy để chính các đối thủ của chúng ta nói, chẳng lẽ chúng ta không nên, trong lương tâm và bổn phận, cố gắng đoạt lấy linh hồn của một anh em phạm tội, khi chúng ta thấy người ấy phạm một sự xâm phạm chống lại Đức Chúa Trời, là điều không phải là tổn hại cá nhân đối với chính chúng ta, cũng như khi sự xâm phạm là một tổn hại cá nhân sao? 3. Như thứ tự tiến hành được Đấng Christ quy định ở đây là (trong trường hợp một tổn hại cá nhân) thử thách lớn nhất của tình yêu thương Cơ Đốc trong người bị xâm phạm, thì nó cũng có thể (bởi phước của Đức Chúa Trời) mạnh mẽ và hiệu quả hơn trên người phạm tội, để chinh phục và thắng được tâm thần người ấy, trong khi người có thể truy tố người ấy theo cách pháp lý và hình sự lại đến trong sự nhu mì và yêu thương để khuyên bảo người ấy, và cố gắng đoạt lấy người ấy khỏi tội lỗi bởi sự ăn năn: đó là nhận xét của Chrysostom về chỗ này,— “Vì nếu người có thể đòi hình phạt trên người ấy, chính người đó lại được thấy là chăm lo cho sự cứu rỗi của người ấy, thì điều này, hơn mọi điều khác, có thể làm cho người ấy hổ thẹn, và chịu khuất phục.” 4. Nếu xét về mặt chất liệu đó là một tổn hại dân sự và cá nhân, thì nó vẫn không được xét ở đây dưới khía cạnh hình thức đó, mà một phần như một sự gây vấp phạm cho người đã nhận tổn hại (vì vậy Chrysostom thật đúng khi làm cho bản văn này gắn liền với điều đã nói trước trong cùng chương về những sự gây vấp phạm) một phần như một tội lỗi hủy diệt linh hồn trên người làm điều sai trái, là điều gây nguy hiểm cho sự cứu rỗi của người ấy. Và nếu dưới khái niệm như vậy những tổn hại riêng tư được nói đến ở đây, thì các đối thủ của chúng ta đã được gì? 5. Mục đích cũng không phải là dân sự mà hoàn toàn thuộc linh; điều Chrysostom giải thích rất tốt, Hom. 60 in Matt. “Điều đó là gì? ‘Nếu người nghe ngươi,’ nếu người bị thuyết phục để tự kết tội mình về tội lỗi, ‘thì ngươi được anh em ngươi.’ Ngài không nói ngươi có hình phạt hay sự thỏa mãn đầy đủ, mà ‘ngươi được anh em ngươi.’ (Và sau đó), Ngài không nói hãy cáo buộc, hay kỷ luật, hay đòi hình phạt, mà hãy thuyết phục, ông nói.” Ngữ cảnh xác nhận điều này; vì những lời này được thêm ngay sau dụ ngôn về việc đem con chiên lạc trở về nhà. Dụ ngôn này chúng ta cũng có trong Lu-ca 15. (ở đó nó không được áp dụng cho việc đưa trở lại những người đã gây những tổn hại riêng tư, mà cho những người thâu thuế và kẻ có tội vốn gây gương xấu công khai; tôi nghĩ nên ghi chú điều này qua đây). Ammonius Alexandrinus, de Quatuor Evang. Consonantia, cap. 96,97, cùng với dụ ngôn về con chiên lạc cũng thêm hai dụ ngôn kia, về đồng tiền bị mất và đứa con bị mất, ngay trước những lời này, “Nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi,” v.v. 6. Và giả sử công việc có khởi đầu và bắt đầu từ một tổn hại cá nhân, câu 15, thì sự xâm phạm mà vì đó người ấy phải bị coi như một người ngoại và một người thâu thuế vẫn là một tội lỗi công khai gây gương xấu chống lại Hội Thánh hay hội chúng, tức là, sự bỏ qua không nghe Hội Thánh của người ấy, câu 17; vì không phải sự xâm phạm đầu tiên của người ấy, mà là sự cứng đầu chống lại Hội Thánh của người ấy, theo bản văn này, làm cho người ấy bị coi như một người ngoại và một người thâu thuế.

Trước khi rời điểm này, tôi sẽ trả lời lý lẽ chính mà Erastus dùng để chứng minh rằng bản văn này chỉ nói về những tổn hại dân sự riêng tư; vì, ông nói, sự xâm phạm được nói đến ở đây không gì khác hơn là điều một anh em có thể tha thứ cho một anh em khác. Tôi trả lời, cả ông ấy và ông Prynne đều giả định bản văn này, Ma-thi-ơ 15:16,17, song song với bản văn trong Lu-ca 17:3,4, điều họ coi là hiển nhiên, không có bằng chứng hay lý do. Chắc chắn có một sự khác biệt lớn giữa mục đích và phạm vi của chỗ này và chỗ kia. Người ta sẽ đáp lại rằng ngay trong chính chương này, Ma-thi-ơ 18, điều tiếp theo ngay sau đó, câu 21, là về những tổn hại cá nhân mà một anh em có thể và phải tha thứ cho một anh em khác. “Phi-e-rơ bèn đến gần Đức Chúa Giê-su mà hỏi rằng: Thưa Chúa, nếu anh em tôi phạm tội cùng tôi, thì tôi phải tha cho người mấy lần,” v.v. Về điều đó tôi trả lời, 1. Chúng ta không thể rút ra từ bản văn rằng Phi-e-rơ đã đưa ra câu hỏi này ngay sau đó, hay nhân dịp điều đã đi trước, câu 15—17, v.v., ở đó không có điều gì được nói về việc một anh em tha thứ cho một anh em khác. Chúng ta đọc, Lu-ca 8:19, “Mẹ và anh em Ngài đến tìm Ngài,” v.v.; nhưng ý nghĩa không phải là mẹ và anh em Ngài đến với Ngài ngay sau khi Ngài nói những lời được Lu-ca nói đến trước đó trong chỗ đó; vì rằng điều đó không phải sau những lời này, mà sau những lời khác, là rõ ràng từ sự hòa hợp của các tác giả Phúc Âm khác, Ma-thi-ơ và Mác. Vì vậy ở đây những lời này, “Phi-e-rơ bèn đến,” rất có thể liên quan đến một công việc mới và một thời điểm khác. 2. Hay nếu đó là cùng một thời điểm, có thể nói, “Phi-e-rơ bèn đến;” nghĩa là, Phi-e-rơ vắng mặt, và chưa nghe điều Đấng Christ đã nói trước đó, ông đến ngay sau đó, và đưa ra một câu hỏi mới. 3. Giả sử, nữa, rằng Phi-e-rơ có mặt và nghe tất cả những điều đã được nói trước đó, thì vẫn còn nhiều nghi ngờ giữa các nhà giải kinh về việc Phi-e-rơ có khởi đầu và dịp nào cho câu hỏi đó. Một số người nghĩ đó là khi ông nhớ lại những lời đó trong quy tắc cầu nguyện, “Cũng như chúng tôi tha thứ cho những kẻ phạm tội cùng chúng tôi.” Những người khác cho rằng dịp của câu hỏi của ông là điều đã được nói, câu 19, “Quả thật, Ta lại nói cùng các ngươi, nếu hai người trong các ngươi hiệp ý trên đất,” giả định rằng sự hiệp ý (và do đó sự tha thứ những tổn hại) là cần thiết để làm cho lời cầu nguyện của chúng ta hiệu quả hơn. Về phần tôi, tôi nghĩ không phải là không có thể rằng dù dịp của câu hỏi là gì đi nữa, câu 21 bắt đầu một mục đích mới và riêng biệt, điều tôi cho là lý do tại sao bản tiếng A-rập ở đây tạo một sự cắt đoạn, và bắt đầu phần thứ năm mươi tám của Ma-thi-ơ tại những lời đó, “Phi-e-rơ bèn đến gần mà hỏi rằng: Thưa Chúa, mấy lần,” v.v. 4. Và nếu câu 21 có sự liên thuộc với điều đã đi trước, nó có thể được hiểu như sau: Đấng Christ đã phán, “Nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi, hãy đi quở trách người, chỉ ngươi với người mà thôi,” điều giả định sự tiếp tục của mối thông công Cơ Đốc trước đó và sự thân mật huynh đệ, và rằng chúng ta không được loại bỏ một anh em gây gương xấu như đã mất, hay như một kẻ thù, mà phải khuyên bảo người ấy như một anh em. Điều này có thể cho Phi-e-rơ dịp để hỏi, “Thưa Chúa, nếu anh em tôi phạm tội cùng tôi mấy lần,” nghĩa là, làm cho tôi vấp phạm bởi tội lỗi của người ấy chống lại Đức Chúa Trời (vì ngay trong Lu-ca 17:3,4, điều về việc tha thứ cho một người phạm tội cùng chúng ta được thêm ngay sau một giáo lý về những sự gây vấp phạm), “thì tôi phải tha cho người,” nghĩa là, như Grotius giải thích, khôi phục người ấy về mức độ tình bạn và sự thân mật trước đó, đối xử với người ấy như vậy như với một anh em; điều ông phân biệt tốt với loại tha thứ kia là không trả thù. Và lý lẽ thứ nhất của ông Prynne đến đó thôi.

Lý lẽ thứ hai của ông là, vì sự nói đến hai hay ba nhân chứng, câu 16, liên quan “chỉ đến cách xét xử những tội hình sự dân sự (như giết người và những tội tương tự) trước các quan tòa dân sự của người Do Thái, v.v., chứ không phải đến bất cứ thủ tục nào trong những vụ việc của Hội Thánh, trong các hội đồng của Hội Thánh của họ, mà chúng ta không tìm thấy tiền lệ nào.”

Đáp. 1. Nếu điều này đứng vững, thì bản văn không được giải thích cách không xác định về những tổn hại dân sự (như ông đã làm trước đó) mà về những tổn hại dân sự thuộc loại tử hình; trong khi Erastus hiểu ý nghĩa là chỉ về những tội nhỏ hơn, chứ không phải về những tội tử hình. 2. Luật về hai hay ba nhân chứng không bị giới hạn vào những tội tử hình cũng không vào những tòa án dân sự. Tôi viện đến sắc lệnh của quốc hội, đề ngày 20 tháng 10 năm 1645, “Trưởng lão hội của mỗi hội chúng sẽ xét xử vấn đề gây gương xấu nói trên, vốn không phải là tội tử hình, trên lời chứng của ít nhất hai nhân chứng đáng tin cậy.” Vì vậy, luật đó về nhân chứng cũng áp dụng như nhau cho mọi vụ việc và tòa án, thuộc Hội Thánh và dân sự, Phục-truyền 19:30, “Một nhân chứng không được đứng lên chống lại một người về bất cứ sự gian ác nào, hay về bất cứ tội lỗi nào, trong bất cứ tội nào người ấy phạm; hễ có hai nhân chứng, hay ba nhân chứng, thì sự việc mới được xác lập.” Và cùng luật đó trong Tân Ước được áp dụng rõ ràng cho những thủ tục trong những vụ việc của Hội Thánh, 2 Cô-rinh-tô 13:1; lại nữa, 1 Ti-mô-thê 5:19, “Chớ nhận lời cáo buộc một trưởng lão mà không có hai hay ba nhân chứng,” điều không được nói với bất cứ quan tòa dân sự nào, mà với Ti-mô-thê, và những người khác cùng với ông trong việc cai trị Hội Thánh.

Lý lẽ thứ ba của ông chỉ là lấy điều đang tranh luận làm tiền đề, rằng bởi Hội Thánh không có nghĩa là bất cứ tòa án nào của Hội Thánh mà là một tòa án dân sự của người Do Thái. Ông không cần trích dẫn nhiều chỗ như vậy để chứng minh rằng người Do Thái có những tòa án dân sự; nếu ông có thể trích dẫn một chỗ để chứng minh rằng họ không có những tòa án của Hội Thánh, thì điều đó mới đúng mục đích. Không phải tôi công nhận rằng vào thời này người Do Thái có bất cứ thẩm quyền dân sự nào hay tòa án công lý Do Thái nào; vì sau khi Hê-rốt Cả giết Hircanus và tòa công luận (theo ý kiến của nhiều người học thức), người Do Thái không còn bất cứ thẩm quyền dân sự nào nữa. Nay Hê-rốt Cả đã chết trước thời kỳ chức vụ của Đấng Christ. Những người khác nghĩ rằng họ có một số thẩm quyền dân sự một thời gian sau cái chết của Hircanus. Tuy nhiên ông không thể chứng minh rằng vào thời này, khi Đấng Christ phán, “Hãy báo cho Hội Thánh,” người Do Thái có bất cứ tòa án công lý dân sự nào thực thi những phán quyết hình sự hay tử hình. Tôi đã trong quyển thứ nhất chỉ ra từ Buxtorff, L’Empereur, Casaubon, và J. Coch (những người chứng minh điều họ nói từ các tác giả Talmud), rằng bốn mươi năm trước sự phá hủy đền thờ (và vì vậy trước khi Đấng Christ phán, “Hãy báo cho Hội Thánh,”) tòa án công lý dân sự tại Giê-ru-sa-lem đã chấm dứt. Nếu ông Prynne làm được điều gì từ cách chú giải này của mình, ông phải chứng minh: 1. Rằng không có tòa án của Hội Thánh nào giữa người Do Thái (tôi đã chứng minh trước đó rằng hội đồng đó của người Do Thái trong thời Đấng Christ là một tòa án của Hội Thánh, dù ông cho rằng nó thuần túy là dân sự). 2. Rằng một tổn hại dân sự riêng tư khi đó không thể, và bây giờ cũng không thể, được đưa ra trước một tòa án dân sự, ngoại trừ sau nhiều lần khuyên bảo trước đó bị khinh thường. 3. Rằng quy tắc của Đấng Christ, “Hãy báo cho Hội Thánh,” đã cổ xưa, và chấm dứt khi một tòa án công lý dân sự giữa người Do Thái chấm dứt. Nếu ông nói rằng cùng quy tắc đó vẫn tiếp tục để báo cho quan tòa dân sự trong trường hợp người phạm tội tỏ ra cứng đầu sau khi được khuyên bảo, thì tôi hỏi, 1. Ông sẽ tự hòa giải mình như thế nào? vì tr. 4, ông nói, Hội Thánh trong bản văn này “chỉ là tòa công luận hay tòa án công lý dân sự giữa người Do Thái.” 2. Nếu bản văn này, Ma-thi-ơ 18, áp dụng được cho Hội Thánh sơ khai sau sự phá hủy Giê-ru-sa-lem, và khi không có tòa công luận Do Thái nào để đến, thì các quan tòa ngoại giáo phải mang danh xưng của Hội Thánh, vì họ không có tòa án công lý dân sự nào khác để đến.

Một điều tôi cần phải lưu ý, rằng trong khi ông muốn chứng minh ở đây rằng “Hãy báo cho Hội Thánh” không gì khác hơn là, Hãy báo cho tòa án công lý dân sự giữa người Do Thái, thường được gọi là hội đồng, ông nói, hay tòa công luận, thì bởi đó ông phá đổ tất cả những gì ông đã xây dựng; vì tòa công luận Do Thái vào thời đó không có quyền xét xử dân sự hay hình sự, và, ít nhất trong tất cả, những tội tử hình, mà chỉ những vụ việc của Hội Thánh, vì người La Mã đã lấy khỏi họ chính quyền dân sự của họ, và không để lại cho họ chính quyền hay thẩm quyền nào, ngoại trừ trong những vấn đề tôn giáo. Tôi hy vọng ông Prynne sẽ không trong điều này mâu thuẫn với Erastus;3 và nếu vậy, cách chú giải của ông sẽ đứng vững như thế nào, rằng bản văn này phải được hiểu về những tổn hại dân sự, phải, và chỉ về những điều này thôi, mà để chữa trị chúng ông cho rằng Đấng Christ sai các môn đồ của Ngài đến tòa công luận Do Thái? Các tín điều của ông hòa hợp với nhau ngọt ngào biết bao.

Lý lẽ thứ tư của ông là, rằng những lời đó, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” không thể có nghĩa là sự dứt phép thông công, “vì những người ngoại, vốn không bao giờ là thành viên của Hội Thánh, không bao giờ có thể bị dứt phép thông công hay bị đuổi ra khỏi đó, vốn không có khả năng chịu một kỷ luật như vậy. Còn về những người thâu thuế, những người trong số họ là thành viên của Hội Thánh Do Thái, dù họ bị người Do Thái ghê tởm vì sự thâu thuế và áp bức của họ, chúng ta vẫn không bao giờ đọc trong Kinh Thánh rằng họ bị dứt phép thông công hay bị đuổi ra khỏi các nhà hội của họ, mà ngược lại, rằng họ đi lên đền thờ để cầu nguyện, cũng như những người Pha-ri-si, và được chính Đấng Christ chấp nhận hơn,” v.v. Cũng vậy Sutlivius (chống lại Beza), de Presbyt. cap. 9, p. 57. Tôi trả lời, 1. Bằng một sự phản bác ngược lại. Ông Prynne, tr. 4, giải thích những lời này, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” có nghĩa là tránh sự thông công thân mật với anh em đã phạm một sự xâm phạm dân sự, và không còn giao tiếp dân sự với người ấy nữa. Nay tôi lập luận như sau ad hominem: Đây không thể là ý nghĩa ông đưa ra, vì những người ngoại, vốn không bao giờ được nhận vào sự thông công thân mật và giao tiếp với người Do Thái (là những người không được kết hôn hay giao tiếp thân mật với họ, như chính ông chứng minh, tr. 4), không bao giờ có thể bị đuổi ra khỏi sự thông công và giao tiếp của họ, vốn không có khả năng chịu một điều như vậy. Nếu cách giải thích của chúng tôi về sự dứt phép thông công phải buộc chúng tôi thừa nhận rằng những người ngoại trước đây là thành viên của Hội Thánh Do Thái, thì cách giải thích của ông về việc tránh sự thông công thân mật phải buộc ông thừa nhận rằng trước đây những người ngoại được nhận vào sự thông công thân mật với người Do Thái.

2. Những lời đó, ἔστωσοι, “hãy để người ấy đối với ngươi,” v.v., không nhìn về phía sau, mà về phía trước; cũng không phải sự sánh và so sánh anh em gây gương xấu không ăn năn với một người ngoại là à priori, mà là à posteriori; vì vậy không có sự so sánh nào được thực hiện giữa tình trạng quá khứ của một anh em phạm tội, và tình trạng quá khứ của một người ngoại, mà giữa tình trạng tương lai của một anh em cứng đầu phạm tội, và tình trạng hiện tại của một người ngoại.

3. “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại,” cũng như, Chớ có sự hiệp thông hay thông công nào với người ấy trong các buổi nhóm thánh hay trong đền thờ; vì những người ngoại không được phép vào đền thờ, Ê-xê-chi-ên 44:7,9; Công-vụ 21:28; bởi đó Phao-lô bị cáo buộc vì đem người Gờ-réc vào đền thờ, và làm ô uế nơi thánh đó, Công-vụ 21:28; những người ngoại bị loại khỏi atrium Israelis, sân của Y-sơ-ra-ên, vốn ở ngoài sân của các thầy tế lễ. Ở ngoài sân của Y-sơ-ra-ên có atrium Gentium, sân của người ngoại, còn được gọi là intermurale, vì nó nằm giữa đền thờ và bức tường ngoài được nói đến trong Ê-xê-chi-ên 42:20. Vào sân ngoài cùng này, hay intermurale, những người ngoại được phép đến và thờ phượng ở đó, theo điều đó, 1 Các Vua 8:41; 2 Sử-ký 6:32. Họ không chỉ có thể đến Đất Thánh, mà đến Thành Thánh, và không chỉ đến Thành Thánh, mà đến núi của nhà Đức Chúa Trời; phải, không chỉ đến núi của đền thờ, mà vào trong bức tường ngoài; nhưng vào sân của Y-sơ-ra-ên, vốn đúng là sân đầu tiên hay sân ngoài của đền thờ, họ bị cấm vào. Người nào muốn được thỏa mãn thêm rằng những điều này là như vậy, hãy để người ấy đọc Josephus, Antiq. lib. 15, cap. 14; Tostatus in 1 Kings 8. quest. 21; Arias Montanus, de sacr. Fabric. p. 15; Azorius Instit. Moral. tom. 1, lib. 6, chap. 53; L’Empereur Annot. in Cod. Middoth, cap. 2, sect. 3. Có lẽ bạn sẽ nói, nếu là như vậy, thì một người bị dứt phép thông công, bị coi như một người ngoại, hẳn không được phép nghe lời, cũng không được vào chút nào các nơi nhóm họp công khai nơi lời được giảng. Đáp. Tôi sẽ không tranh luận điểm đó bây giờ; những người khác đã tranh luận nó với những người Anabaptist, là những người chủ trương rằng những người bị dứt phép thông công không nên được nhận vào việc nghe lời: Luc. Osiand, Enchirid. contra Anab. cap. 6, quest. 2. Nhưng, dù sao, từ điều tôi đã nói không kết luận được rằng những người bị dứt phép thông công phải hoàn toàn bị loại khỏi việc nghe lời; Thứ nhất, Vì những nơi thờ phượng công khai của chúng ta không có ý nghĩa hay sự thánh khiết như một dấu thánh, như đền thờ và đền tạm xưa kia đã có; vì vậy, các giáo sư của Leyden nói, không có lý do tương tự để loại những người bị dứt phép thông công hoàn toàn khỏi các đền thờ của chúng ta, như đã có việc loại họ khỏi đền thờ Giê-ru-sa-lem. Thứ hai, Vì cả Đấng Christ, Giăng 10:23, và các sứ đồ, Công-vụ 5:12, đều thường giảng trong hành lang của Sa-lô-môn. Hành lang được gọi như vậy là hành lang lớn phía đông trong intermurale, nơi những người ngoại được nhận vào, và vì vậy họ đã nghe lời, dù họ không được phép vào sân của Y-sơ-ra-ên, để ở đó có sự thông công với, hay được coi và xem như giữa dân sự của Đức Chúa Trời.4 Phải, như ông Selden nói với chúng ta, de Jure Nat. et Gent., lib. 3, cap. 6, một số người hiểu bởi hành lang của Sa-lô-môn, Công-vụ 3:11; 5:12, chính là sân của dân ngoại, nơi họ đến để thờ phượng, mà những dân ngoại đó dù vậy bị cấm bởi một dòng chữ ghi trên, dưới án tử hình, vào sân của Y-sơ-ra-ên, hay vào nơi Josephus gọi là đền thờ thứ hai. Josephus cũng nói đến bốn hành lang của đền thờ; vào hành lang ngoài cùng trong số đó (và điều này chắc chắn nói về hành lang của Sa-lô-môn) những người ngoại được phép đến, contra Appron. lib. 2.

4. Về phần kia, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người thâu thuế,” nếu ý nghĩa không gì hơn điều này, Hãy tránh mọi sự thông công và thân mật với người ấy, thì nó không làm tổn hại cách giải thích của chúng tôi; sự loại trừ khỏi đền thờ được chỉ rõ bởi việc người ấy là “như một người ngoại;” và việc tránh sự thông công với người ấy được diễn đạt thêm cách nhấn mạnh nhất bởi việc người ấy như một người thâu thuế; cả hai điều này gộp lại càng trình bày đầy đủ hơn sự dứt phép thông công: và theo nghĩa này một số người giải quyết những lời đó.

5. Nhưng hãy xem ông Prynne chứng minh như thế nào rằng những người thâu thuế được nhận vào đền thờ hay các nhà hội. Ông nói với chúng ta rằng Đấng Christ tiếp nhận họ hay trò chuyện với họ, như thể ý nghĩa là so sánh một anh em không ăn năn với những người thâu thuế ăn năn, Lu-ca 18:13, những người đến gần Đấng Christ để nghe Ngài, Lu-ca 15:1; những người bỏ tất cả và theo Đấng Christ, để ở giữa các môn đồ của Ngài, Ma-thi-ơ 10:3; Lu-ca 5:27,21; Mác 2:15; những người xưng Đức Chúa Trời là công bình, Lu-ca 7:29; những người biết mình bị bệnh bởi những bệnh tật của linh hồn, Ma-thi-ơ 9:12,13. Chính những chỗ này do chính ông trích dẫn lại chống lại ông. Tuy nhiên câu hỏi là, Những người thâu thuế được coi trọng như thế nào trong Hội Thánh Do Thái (vì đó là điều được chỉ đến trong những lời đó, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người thâu thuế”) về điều đó.

Ông phản đối rằng những người thâu thuế đi lên đền thờ để cầu nguyện. Nếu ông có ý rằng những người thâu thuế vốn không phải là người Do Thái sùng đạo cũng không phải là người mới theo đạo, đi lên đền thờ để cầu nguyện, có quyền vào và thông công trong các của lễ hy sinh và sự thờ phượng tại đền thờ, cũng như chính người Do Thái, thì đó là điều hơn ông có thể chứng minh: nếu ông có ý rằng những người thâu thuế vốn là người Do Thái hay người mới theo đạo, đi lên đền thờ để cầu nguyện, thì điều đó không giúp ông, trừ khi ông có thể chứng minh rằng, khi Đấng Christ phán, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” ý nghĩa là về một người thâu thuế như vậy vốn là một người Do Thái sùng đạo hay người mới theo đạo. Và nếu vậy, thì ông phải chứng minh rằng người Do Thái không giữ sự giao tiếp dân sự hay thông công, dù chỉ đến mức với những người thâu thuế có tôn giáo mà họ cùng đi đến đền thờ để cầu nguyện và thờ phượng. Ông cũng phải chứng minh điều này, không phải rằng những người thâu thuế có tôn giáo (mà Đấng Christ không có ý nói đến), mà rằng những người thâu thuế vô đạo đức khét tiếng, đã đến đền thờ.

6. Đoạn đó, Lu-ca 18:10, về việc người thâu thuế đi lên đền thờ để cầu nguyện: Thứ nhất, Nó được tuyên bố rõ ràng là một dụ ngôn, câu 9, và vì vậy không thể chứng minh tính thực tế của sự việc theo nghĩa đen, cũng không hơn việc một cuộc hội thoại nghe được giữa Áp-ra-ham và người giàu trong địa ngục có thể được chứng minh từ Lu-ca 16:24 đến cuối chương (dù tôi tin đó là một lịch sử được thuật lại theo cách dụ ngôn, như Vossius chứng minh trong Thesis của ông); càng ít hơn nữa một dụ ngôn, theo đúng nghĩa gọi như vậy, có thể chứng minh một tường thuật lịch sử. Ý nghĩa có thể không gì khác hơn điều này,—rằng nếu một người thâu thuế như vậy và một người Pha-ri-si như vậy đi lên đền thờ để cầu nguyện, thì một người sẽ ra về được xưng nghĩa, và người kia thì không.

7. Tôi cũng có thể công nhận, mà không có bất cứ tổn hại nào cho công việc dứt phép thông công, rằng người thâu thuế, phải, một người thâu thuế ghê tởm, đã đi lên đền thờ để cầu nguyện; vì một người bị dứt phép thông công giữa người Do Thái (như nhiều người nghĩ), chừng nào còn hy vọng về sự ăn năn của người ấy, được phép đến sân ngoài của đền thờ, nhưng như vậy mà họ vào bằng cổng của những kẻ than khóc; và những người bị dứt phép thông công được mọi người thấy họ biết là những người bị dứt phép thông công. Thêm về điều này, quyển 1. chương 4.

8. Chính bản văn này, Lu-ca 18, giúp chúng ta; vì có nói, câu 13, “Người thâu thuế đứng xa xa;” nghĩa là (theo ý kiến của Diodati), “trong một phần xa xôi nào đó của sân đầu tiên của đền thờ,” 1 Các Vua 8:41. Rất có thể (về điều này xem quyển 1. chương 9) rằng intermurale, hay atrium Gentium, được nói đến, nơi đôi khi mang danh xưng của đền thờ. Đối lập với việc người thâu thuế đứng xa xa là việc người Pha-ri-si đứng một mình, câu 11, ở đó tôi cấu tạo πρὸς ἑαυτὸν với σταθεὶς như Camero làm: như vậy Camerarius và Beza, theo bản Syriac, và một số bản sao Hy Lạp cổ: ông đứng riêng một mình,— chính phong tục làm cho như vậy, rằng người thâu thuế không nên đến gần ông, mà đứng trong atrio Gentium.

9. Lý do tại sao những người thâu thuế được nêu tên như những người đáng ghét và ghê tởm, không phải vì những lý do dân sự, cũng không phải vì những người thâu thuế (vì chính người Do Thái không từ chối giao tiếp với những người thâu thuế tốt và công bình, như tôi sẽ chứng minh sau) cách riêng biệt; đó không phải vì sự thâu thuế của họ (một chi tiết được ông Prynne nói đến, dường như để tăng cường cách giải thích của ông về những tổn hại dân sự), mà vì nhiều tội lỗi gây gương xấu khác nhau và sự phàm tục ghê tởm; vì vậy người thâu thuế và kẻ có tội, người thâu thuế và gái điếm, người thâu thuế và kẻ tham ăn, và kẻ say rượu, gần như đồng nghĩa trong Phúc Âm, Ma-thi-ơ 9:11; 11:19; 21:32; Mác 2:16; Lu-ca 5:30; và những người thâu thuế được nêu tên như những kẻ tệ nhất trong loài người, Ma-thi-ơ 5:46,47, phần lớn họ bị coi như vậy. Từ tất cả những điều đã được nói để trả lời lý lẽ thứ tư của ông, thấy rõ rằng, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” là hơn điều ông muốn làm cho nó thành: chớ giữ bất cứ sự giao tiếp thân mật nào, hay không có sự thông công dân sự nào với người ấy. Và trong khi, tr. 4, ông nói rằng Phao-lô giải thích rõ ràng nó như vậy, 1 Cô-rinh-tô 5:10—12; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:4; Ê-phê-sô 5:11; Rô-ma 16:17, tôi trả lời từ chính ông, trong cùng chỗ đó, và tr. 5, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại,” v.v., là một cụm từ không bao giờ được dùng ở nơi khác trong Kinh Thánh. Vậy làm sao ông nói rằng Phao-lô giải thích rõ ràng nó? Phao-lô truyền rút khỏi sự thông công (và điều đó vì bất cứ tội lỗi gây gương xấu nào trong một thành viên của Hội Thánh, dù nó không phải là tổn hại riêng tư đối với chúng ta, như những chỗ do chính ông trích dẫn làm cho rõ ràng), vì vậy Phao-lô giải thích rõ ràng cụm từ đó, Ma-thi-ơ 18, có nghĩa là chỉ rút khỏi sự thông công dân sự. Ở đây có hệ quả gì?

Tôi đến với lý lẽ thứ năm và cuối cùng của ông, “Những lời chỉ chạy như sau, ‘Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,’ chứ không phải đối với toàn thể Hội Thánh.”

Đáp. 1. Đây chính là điều ông đã nói trong câu hỏi đầu tiên của ông, điều đã được trả lời trước đó. Tôi sẽ chỉ thêm ở đây một câu trả lời khác từ Erastus, người lập luận như sau: Một anh em nên tha thứ cho một anh em khác bảy mươi lần trong một ngày, nếu anh em phạm tội trở lại và cầu xin sự tha thứ thường xuyên như vậy; vì vậy Hội Thánh cũng nên làm như vậy đối với một tội nhân cầu xin sự tha thứ, mỗi khi người ấy cầu xin sự tha thứ.5 Vì, ông nói, không thể đưa ra lý do chính đáng nào tại sao toàn thể Hội Thánh không nên làm trong việc này điều mà các thành viên của Hội Thánh phải làm riêng rẽ. Nếu đây là một lập luận tốt khi Đấng Christ phán, “Nếu anh em ngươi ăn năn, hãy tha cho người,” Lu-ca 17:3,4 (bởi chỗ này ông Prynne giải thích Ma-thi-ơ 18:15), thì chẳng phải nó cũng sẽ là một lập luận tốt như vậy sao, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” vì vậy hãy để người ấy như vậy đối với toàn thể Hội Thánh, khi toàn thể Hội Thánh bị xúc phạm bởi sự cứng đầu và không ăn năn của người ấy?

2. Những lời đó, “Hãy để người ấy đối với ngươi,” không thể mang tính giới hạn. Nó ít nhất phải được mở rộng cho tất cả những người được truyền phải quở trách anh em mình, và nếu người ấy tiếp tục cứng đầu, thì báo cho Hội Thánh. Nay, mạng lịnh quở trách anh em chúng ta là người rơi vào một tội lỗi gây gương xấu, không bị giới hạn cho người bị xâm phạm cá nhân hay riêng biệt, mà là một luật chung của tình yêu thương thuộc linh, Lê-vi Ký 19:17. Phải, ông Hildersham nói, lect. 36 on Psal. 51, “Mỗi người đã nhận một mạng lịnh từ Đấng Christ, để thông báo cho những người cai trị Hội Thánh về một anh em như vậy là người không thể được sửa đổi bằng cách khác;” Ma-thi-ơ 18:17, “Hãy báo cho Hội Thánh.” Nếu thuộc về mỗi thành viên của Hội Thánh việc quở trách một tội lỗi gây gương xấu, mà anh em mình phạm trước mắt hay tai mình, hay theo sự hiểu biết của mình, và, nếu người ấy không ăn năn, thì báo cho Hội Thánh, thì cũng thuộc về mỗi thành viên của Hội Thánh việc coi người ấy như một người ngoại và một người thâu thuế nếu người ấy không nghe Hội Thánh.

3. Những lời tiếp theo, “Hễ điều gì các ngươi buộc ở đất thì cũng sẽ buộc ở trên trời,” được nói với các sứ đồ, và trong họ với những người phục vụ khác của Chúa Giê-su Christ, giải thích những lời trước đó, “Hãy để người ấy đối với ngươi,” v.v., có nghĩa không phải là sự rút lui riêng tư khỏi sự thông công, mà là một kỷ luật công khai của Hội Thánh.

4. Lý do tại sao Đấng Christ muốn một người phạm tội như vậy bị coi như một người ngoại và một người thâu thuế, không phải là tội và lỗi được phạm đầu tiên, mà là sự cứng đầu và cứng cỏi của người ấy trong tội đó, và sự bỏ qua không nghe Hội Thánh của người ấy. Vì vậy, giả sử tội đã là một tổn hại riêng tư hay cá nhân, thì điều mà vì đó người phạm tội phải bị coi như một người ngoại và một người thâu thuế vẫn chạm đến toàn thể Hội Thánh, và là một sự gây gương xấu chung cho tất cả họ, tức là, sự cứng cỏi của người ấy và việc không nghe Hội Thánh. Vậy làm sao có thể tưởng tượng rằng Đấng Christ chỉ muốn một thành viên của Hội Thánh coi một người như một người ngoại và một người thâu thuế, vì điều vốn là một sự gây gương xấu chung phổ biến cho toàn thể Hội Thánh? Munsterus, trong Annotations của ông trên Ma-thi-ơ 18,6 nắm bắt ý nghĩa tốt hơn, rằng người phạm tội phải bị coi như một người ngoại và một người thâu thuế bởi những người đã khuyên bảo người ấy trước đó, nhưng bị khinh thường; nghĩa là, bởi Hội Thánh, mà những lời khuyên bảo của họ bị khinh thường, họ phải loại bỏ người đã khinh thường họ.

5. Và làm sao có thể giả định rằng Đấng Christ muốn cùng một người đó là như một người ngoại và một người thâu thuế đối với một thành viên của Hội Thánh, nhưng lại không là như một người ngoại và một người thâu thuế, mà như một anh em được tiếp nhận trong sự thông công, đối với toàn thể Hội Thánh? Chắc chắn đây sẽ là một sự mâu thuẫn giữa sự phán xét của toàn thể Hội Thánh, và sự phán xét của một thành viên của Hội Thánh; và hai điều mâu thuẫn nhau không thể cả hai đều phù hợp với ý muốn của Đấng Christ.

1. Steph. Restringitur et alio modo ἐκκλησία ad synedrium seu presbyterium, id est seniorum collegium, ut Matt. 18. Như vậy Marlorat trong Thesauro nói rằng từ ecclesia được dùng pro senatu ecclesiastico, Ma-thi-ơ 18:17. [Stephanus. Hội Thánh cũng được giới hạn theo một cách khác vào synedrium hay trưởng lão hội, nghĩa là, hội đồng các trưởng lão, như trong Ma-thi-ơ 18. Như vậy Marlorat trong Thesaurus nói rằng từ Hội Thánh được dùng cho nghị viện của Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18:17.]

2. Sed solum exempli causa attulit tale genus peccati, de quo maxime poterat dubitari, an in ejus correptione hic ordo servandus sit, et in quo difficillime servetur, ob innatam multis cupiditatem vindictæ. [Nhưng Ngài chỉ đưa ra một loại tội như vậy theo cách ví dụ, về tội đó người ta có thể nghi ngờ nhiều nhất liệu thứ tự này có phải được tuân giữ trong sự sửa trị nó hay không, và trong đó thứ tự này khó được tuân giữ nhất, vì dục vọng trả thù bẩm sinh trong nhiều người.]

3. Confirm. Thesium, lib. 2, cap. 2.—Quis nescit illo tempore judæos sub Romanis vixisse, ac præsidem eorum petentibus omnibus jus dicere solitum fuisse? Civilem potentiam ad se omnem fore per raxerant, relicta potestate ipsis de rebus sacris judicandi, et secundum legis ceremonias vivendi. Idem, lib. 3, cap. 1.—Interim tamen parebant Romanis: neque in aliis rebus potestatem servaverant integram, quam in rebus ad religionem moresque patrios pertinentibus. [Xác nhận các luận đề, quyển 2, chương 2.—Ai không biết rằng vào thời đó người Do Thái sống dưới quyền người La Mã, và quan tổng đốc của họ thường thi hành công lý cho mọi người tìm đến ông? Họ đã kéo mọi quyền lực dân sự về phía mình, để lại cho họ thẩm quyền xét xử trong những việc thánh, và sống theo các nghi lễ của luật pháp. Cùng tác giả, quyển 3, chương 1.—Nhưng dù vậy họ vẫn vâng phục người La Mã; và họ cũng không giữ được thẩm quyền đầy đủ trong những việc khác, ngoại trừ trong những việc thuộc về tôn giáo và phong tục của tổ tiên.]

4. Josephus Antiq., lib. 20, cap. 8.—Suasit (populus) regi ut orientalem instauraret porticum. Ea templi extima claudebat, profundæ valli et augustæ imminens, &c. Opus Solomonis regis, qui primus integrum templum condidit. [Josephus, Antiquities, quyển 20, chương 8.—Dân chúng thúc giục vua khôi phục hành lang phía đông. Hành lang này bao quanh phần ngoài của đền thờ, treo trên một thung lũng sâu và hẹp, v.v. Một công trình của vua Sa-lô-môn, người đầu tiên xây dựng toàn bộ đền thờ.]

5. Erast. Confirm. Thes., lib. 2, p. 158.—Quod uni dictum est, dictum toti est ecclesiæ. At uui dictum est ut septnagies in die culpam deprecauti remittat. Ergo tota ecclesia deprecauti ignoscere debet, quotiescunque in die sibi ignosci petet. Nulla enim justa causa proferri poterit, curtota ecclesia non debeat facere in hac causa, quod singulis ejus membris præceptum est. [Erastus, Confirmation of the Theses, quyển 2, tr. 158.—Điều được nói với một người là được nói với toàn thể Hội Thánh. Nhưng đã được nói với một người rằng người ấy phải tha thứ cho người cầu xin sự tha thứ về lỗi của mình bảy mươi lần trong một ngày. Vì vậy toàn thể Hội Thánh phải tha thứ cho người cầu xin sự tha thứ mỗi khi người ấy cầu xin được tha thứ trong một ngày. Vì không thể đưa ra lý do chính đáng nào tại sao toàn thể Hội Thánh không nên làm trong việc này điều được truyền cho mỗi thành viên riêng lẻ của nó.]

6. Quod si hos contemnat, indicetur ecclesiæ ejus pervicatia. Et si ue ecclesiam audierit, monitus scilicet a multis, babeatur ab eis veluti ethnicus et publicanus. Et quæcunque illi sic ligaverint, ligata babebuntur in cælis, hoc est, quos ita mouitos ejecerint e suo consortio, ii etiam apud patrem ejecti habebuntur. [Nhưng nếu người ấy khinh thường những người này, hãy để sự cứng đầu của người ấy được trình báo cho Hội Thánh. Và nếu người ấy không nghe Hội Thánh, đã được nhiều người cảnh báo, hãy để người ấy bị họ coi như một người ngoại và một người thâu thuế. Và hễ điều gì họ buộc như vậy sẽ được giữ là bị buộc ở trên trời, nghĩa là, những người mà, đã được cảnh báo như vậy, họ đuổi ra khỏi sự thông công của họ, những người này cũng sẽ bị coi là bị đuổi ra trước mặt Đức Chúa Cha.]

CHƯƠNG 3. MỘT SỰ CHỨNG MINH THÊM RẰNG NHỮNG LỜI NÀY, “HÃY ĐỂ NGƯỜI ẤY ĐỐI VỚI NGƯƠI NHƯ MỘT NGƯỜI NGOẠI VÀ MỘT NGƯỜI THÂU THUẾ,” KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ TRÁNH SỰ THÔNG CÔNG DÂN SỰ, MÀ LÀ SỰ THÔNG CÔNG TÔN GIÁO, HAY CỦA HỘI THÁNH.

Tôi hy vọng tôi đã làm cho thấy rõ rằng, việc rút ra sự dứt phép thông công từ Ma-thi-ơ 18, không phải là việc rút nước ra khỏi đá lửa, như ông Prynne giả định, mà nó đến cách rõ ràng từ bản văn, như nước từ nguồn; về điều này tôi càng được xác nhận hơn, vì cách giải thích của ông Prynne về những lời này, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” không thể đứng vững; vì ông hiểu ý nghĩa không gì hơn điều này, Chớ giữ bất cứ sự thông công dân sự hay giao tiếp nào với một người như vậy. Nay, rằng đây không thể là ý nghĩa của Đấng Cứu Thế chúng ta, tôi chứng minh như sau:

1. Nếu một người riêng tư như vậy, bởi tay mình, rút lui và phân rẽ khỏi một anh em phạm tội, như khỏi một người ngoại và một người thâu thuế, thì có thể có thứ tự, hòa bình, hay chính quyền tốt nào trong Hội Thánh hay trong nhà nước?1 Và mọi sự ghét bỏ đổ lên sự dứt phép thông công (như trái với những đặc quyền thuộc linh của các Cơ Đốc nhân) sẽ rơi nặng hơn lên chính cách của ông, là cách đưa bất cứ người nào (dù là hoàng tử, nghị sĩ, mục sư, hay bất cứ ai) vào sự nô lệ lớn lao như vậy cho dục vọng của bất cứ người riêng tư nào, đến nỗi người ấy có thể, bởi người đó (và bởi mười ngàn người nữa, trong trường hợp có bấy nhiêu tổn hại dân sự, không được sửa đổi sau khi khiếu nại với quan tòa) bị coi, bị tránh, và bị ghê tởm, như một người ngoại và một người thâu thuế. Vì vậy, kết quả là, có thể xảy ra rằng bất cứ người nào, dù nổi bật hay xứng đáng đến đâu trong Hội Thánh hay nhà nước, có thể bị mười ngàn người trong dân chúng nhìn như một người ngoại và một người thâu thuế, trước khi người ấy bao giờ bị phán xét như vậy bởi bất cứ tòa án nào. Ví dụ, giả sử trường hợp, một mục sư bị kết án theo pháp luật là đã làm sai đối với các giáo dân của mình trong vấn đề thuế thập phân nhỏ, và họ cho rằng ông vẫn kiên trì trong cùng tổn hại đó, thì mỗi người trong số họ phải, hay có thể, trốn tránh ông, như trốn tránh một người ngoại và một người thâu thuế không? Giả sử trường hợp: Một đội quân nghĩ mình bị làm sai trong tiền lương hay mặt khác bởi đội trưởng của họ, hay một trung đoàn bởi đại tá của họ, và, sau khi khiếu nại, thấy mình không được bồi thường, thì họ có vì vậy được tự do tránh mọi giao tiếp dân sự với đội trưởng hay đại tá, và trốn tránh họ như trốn tránh những người ngoại và người thâu thuế không? Và điều gì sẽ xảy ra nếu cả Thị trưởng Luân Đôn, và nhiều mục sư tin kính đã ăn tại bàn của ông, cáo buộc ông Prynne về một sự vu khống, vì đoạn đó trong sách của ông, tr. 12, nơi ông nói về những người Anabaptist, Separatist, Independent, Presbyter hay Divines, “Không ai trong số họ có lương tâm nào về việc không đi đến nhà Thị trưởng, hay bất cứ bữa tiệc công khai nào khác của thành phố, nơi họ chắc chắn có thức ăn ngon, vì họ chắc chắn ở đó gặp và ăn với một số người tham lam hay những người gây gương xấu khác, mà Thánh Phao-lô cấm họ, ‘thậm chí không được ăn?’” Nếu, tôi nói, Thị trưởng cáo buộc ông Prynne vì vu khống ông và nhà ông, với sự giao tiếp của những người gây gương xấu; và nếu nhiều mục sư tin kính có lương tâm cáo buộc ông vì bôi nhọ họ, như có tình yêu đối với thức ăn ngon hơn là lương tâm tránh ăn với những người gây gương xấu; và nếu, sau khi bản án được tuyên chống lại ông Prynne, ông vẫn tiếp tục không ăn năn, và không xưng nhận lỗi của mình trong chi tiết này, thì ông có cho phép Thị trưởng, và tất cả các mục sư tin kính đã ăn tại bàn của Thị trưởng, tránh ông Prynne như một người ngoại và một người thâu thuế không? Hãy để ông cẩn thận xem các nguyên tắc của ông sẽ dẫn ông đến đâu.

2. Ông Prynne nói, tr. 4, rằng, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thâu thuế,” được giải thích bởi 1 Cô-rinh-tô 5:10—12; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14; và ở nơi khác, bởi Phao-lô. Nay, chỗ đó của thư Cô-rinh-tô mà ông trích dẫn có nghĩa là sự dứt phép thông công, như sẽ được chứng minh vào lúc thích hợp. Và câu 12 (do chính ông trích dẫn) làm cho rõ ràng rằng một hành vi tư pháp, chứ không chỉ là sự rút lui của một người riêng tư, được nói đến; vì câu đó nói hai lần về việc xét xử,—một sự xét xử của sứ đồ, và một sự xét xử của Hội Thánh. Và những nhà giải kinh tốt nhất giải thích 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, về các kỷ luật của Hội Thánh. Đó không phải là trường hợp những tổn hại dân sự riêng tư mà Sứ đồ nói đến ở đó, mà là trường hợp sự gây gương xấu công khai: “Nếu có ai không vâng lời,” thư của sứ đồ, “hãy ghi dấu người đó,” σημειοῦσθε, hãy đặt một dấu lên người ấy; nghĩa là, hãy để người ấy bị kỷ luật công khai, “Hãy để người ấy bị phân rẽ khỏi anh em,” bản Syriac nói, và rồi, “chớ giao tiếp với người ấy,” và tất cả điều này, “để người ấy hổ thẹn,” điều hẳn phải là bởi một kỷ luật công khai nào đó hay dấu đen đặt lên người ấy.

3. “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo,” nếu câu này được hiểu là không giữ bất cứ sự giao thiệp dân sự nào, thì ông phải chỉ cho chúng ta thấy rằng người Do Thái xưa kia, và các Cơ Đốc nhân dưới Tân Ước, bị cấm giữ sự giao thiệp dân sự với những người ngoại giáo và những người ở ngoài Hội Thánh. Ông cố gắng chứng minh rằng cụm từ ấy được lấy từ tập tục của người Do Thái trong thời ấy, tr. 4. Nhưng ông chứng minh điều đó thế nào? Ông trích dẫn một vài chỗ để chứng minh rằng dân Y-sơ-ra-ên không được cưới gả với dân Ca-na-an, nhưng ông không chứng minh rằng họ không được giữ sự giao thiệp dân sự với bất cứ người ngoại giáo nào. Giữa dân Y-sơ-ra-ên và dân Ca-na-an không có sự ưu đãi hay sự thông công nào được phép như giữa dân Y-sơ-ra-ên và các dân ngoại khác đến ở giữa họ từ các xứ khác, như Tostatus ghi nhận tại Ma-thi-ơ 26, câu hỏi 43. Lý do là vì Đức Chúa Trời đã định cho dân Ca-na-an phải bị tận diệt, và toàn xứ Ca-na-an phải được ban cho con cháu Y-sơ-ra-ên. Chỉ một ít người, bởi sự chuẩn cho phép đặc biệt, mới được tha, như dân Ga-ba-ôn, vì Giô-suê và các quan trưởng đã thề với họ, và Ra-háp cùng họ hàng nàng, vì nàng đã cứu các thám tử. Nhưng, ngoại trừ những trường hợp phi thường ấy, dân Y-sơ-ra-ên không được phép để bất cứ người Ca-na-an nào sống, cũng không được tiếp nhận họ, dù họ đã sẵn lòng chịu cắt bì, như Tostatus nghĩ tại chỗ đó. Tuy nhiên, sự cách biệt và xa lánh lớn lao ấy về mặt thông công giữa dân Y-sơ-ra-ên và dân Ca-na-an không phải vì họ là người ngoại giáo, mà vì họ là dân Ca-na-an; bằng không, con cháu Y-sơ-ra-ên đã buộc phải trừ diệt các dân tộc khác cũng như dân Ca-na-an. Vâng, luật pháp đặt ra sự phân biệt rõ ràng giữa các dân tộc, đến nỗi một số dân tộc không được ghê gớm, dù các dân khác thì bị như vậy; Phục-truyền Luật-lệ Ký 23:7: “Ngươi chớ ghê gớm người Ê-đôm, vì người là anh em ngươi; chớ ghê gớm người Ê-díp-tô, vì ngươi đã làm khách trong xứ người.” Chính dân Ca-na-an, theo luật pháp, Phục-truyền 20:10,11, cũng được hưởng sự ưu đãi đến mức được đề nghị hòa bình, mà nếu thành nào của họ chấp nhận, thì thành ấy không bị trừ diệt, nhưng dân trong thành phải nạp thuế và phục vụ Y-sơ-ra-ên, và như vậy được phép sống ở giữa họ.

Việc trích dẫn cuối cùng của ông lại rất chống lại ông, tức là Công-vụ 21:28,29, nơi người Do Thái từ A-si cáo buộc Phao-lô vì đã đem người Gờ-réc vào đền thờ: “Vì trước kia họ đã thấy Trô-phim, người Ê-phê-sô, ở với người trong thành, nên tưởng rằng Phao-lô đã đem người ấy vào đền thờ.” Hãy ghi nhận ở đây, Phao-lô không bị thách thức vì giao thiệp thân mật với một người Gờ-réc, mà chỉ vì đã đem người ấy vào đền thờ; và, không còn nghi ngờ gì nữa, sự ác ý của các kẻ thù nghịch ông đã nắm lấy mọi lợi thế họ có thể có được chống lại ông. Tôi không thể không lấy làm lạ vì sao ông Prynne có thể trích dẫn chỗ này để chứng minh rằng người Do Thái không được giao thiệp hay giữ sự giao thiệp dân sự với người ngoại giáo, vì chỗ ấy chứng minh điều hoàn toàn ngược lại, — rằng người Do Thái có thể có sự thông công dân sự, nhưng không có sự thông công tôn giáo với người ngoại giáo. Còn về điều ông thêm vào, rằng người Do Thái không có sự giao dịch hay giao thiệp gì với người Sa-ma-ri, Giăng 4:9; Lu-ca 9:52,53; tôi trả lời: Lý do là vì Hội Thánh Do Thái đã dứt phép thông công và tuyên bố rủa sả đời đời trên người Sa-ma-ri, là những người, từng đã chịu cắt bì và đã nhận sách luật pháp, về sau lại cản trở việc xây cất nhà của Chúa. Sự dứt phép thông công người Cuthites hay người Sa-ma-ri này, được thực hiện trọng thể nhất, quý vị có thể tìm thấy trong Pirke R. Ecclesiæ, chương 38. Về điều này sẽ nói thêm ở nơi khác. Ở đây tôi chỉ chạm đến nó, để cho thấy rằng điều này về người Sa-ma-ri cũng chống lại ông.

4. Chắc chắn rằng người Do Thái đã có sự giao thiệp và giao tiếp dân sự với người ngoại giáo; vì các tôi tớ của Sa-lô-môn và các tôi tớ của Hi-ram cùng làm việc với nhau, 1 Các Vua 5:18; 2 Sử-ký 2:8, vâng, 2 Sử-ký 2:17,18, Sa-lô-môn kiểm đếm số người lạ hay người ngoại giáo trong xứ Y-sơ-ra-ên được một trăm năm mươi ba ngàn sáu trăm người. Lẽ nào có đến ngần ấy người ngoại giáo, lại còn được dùng vào việc xây cất đền thờ, mà lại không có sự giao thiệp dân sự nào được giữ với họ sao? Nê-hê-mi trong triều đình của Ạt-ta-xét-xe, và Đa-ni-ên cùng các bạn hữu của người trong triều đình của Nê-bu-cát-nết-sa, đã có sự giao thiệp dân sự với người ngoại giáo, nhưng sự giao thiệp tôn giáo với họ thì họ nhất quyết không có. Chúng ta thấy vua của Ê-đôm thông công với Giô-sa-phát và Giô-ram, 2 Các Vua 3; và các thương gia của Ty-rơ được phép đến Giê-ru-sa-lem, và tại đó bán đủ mọi thứ hàng hóa cho con cháu Giu-đa, chỉ bị cấm làm điều đó vào ngày Sa-bát, Nê-hê-mi 13:16,20,21. L’Empereur, de Legibus Ebræorum Forensibus, tr. 180,181, đã đặt ra ngoài mọi tranh cãi rằng, vào thời Đấng Christ, có nhiều người ngoại giáo trong xứ Ca-na-an mà người Do Thái giao thiệp và sống chung với họ; và rằng Đấng Christ đã gặp, tại những nơi Ngài giảng dạy, cả người Do Thái lẫn dân ngoại: Istis locis inter istos commorabantur Gentiles, qui magistrorum placitis se astringi passi non sunt. Và một chút sau: Nec enim Israelitas ab alienigenarum urbibus abstinuisse, Josephus Indicat. Và rằng từ lâu trước thời ấy đã có sự giao thiệp qua lại giữa người Do Thái và dân ngoại, tôi suy ra từ 1 Các Vua 20:34: “Ngươi hãy lập các đường phố cho ngươi tại Đa-mách như cha ta đã lập tại Sa-ma-ri,” nghĩa là cho việc buôn bán và thương mại.

Ở đây tôi xin nói trước về một sự phản đối lớn có thể được đưa ra chống lại tôi, từ Công-vụ 10:28: “Anh em biết rằng người Giu-đa chẳng phép giao thông với người ngoại quốc, hay là đến gần họ.” Điều này dường như ủng hộ cách giải thích của ông Prynne hơn tất cả những chỗ do chính ông trích dẫn. Nhưng tôi trả lời, để hiểu rõ hơn chỗ đó, trước hết hãy quan sát điều Drusius, Quæst. et Resp., sách 2, câu hỏi 67, cho chúng ta biết, trích từ Elias trong Tishbite: Người Do Thái có một luật xưa chống lại việc uống rượu với dân ngoại hay người ngoại giáo, Lata videlicet eo tempore quo gentes vinum libabant in sacris, luật ấy được lập vào thời các dân ngoại dùng rượu làm lễ quán trong các lễ trọng thể thờ hình tượng của họ; vì vậy các bậc hiền triết của người Do Thái, sợ rằng người ngoại giáo sẽ cho người Do Thái uống rượu đã được dâng cho các thần tượng, đã cấm người Do Thái uống rượu với người ngoại giáo: điều mà (như các quy định khác của các bậc hiền triết của họ) người Do Thái đã religiosè, tức giữ một cách sùng tín. Từ đây hãy ghi nhận: 1. Việc trong mọi trường hợp không ăn hay uống với người ngoại giáo không phải là một tập tục được tiếp nhận phổ quát giữa người Do Thái, bằng không việc cấm uống rượu với người ngoại giáo đã là không cần thiết và thừa thãi, exceptio affirmat regulam in non exceptis. 2. Vì một lý do tôn giáo và thuộc về lương tâm, propter periculum idolatriæ, vì sợ dự phần vào sự thờ hình tượng, chứ không phải vì các lý do dân sự, mà họ bị cấm uống rượu với dân ngoại. Tôi cũng nói như vậy về việc họ tránh ăn với dân ngoại; vì người ngoại giáo cũng dùng việc dâng các thức ăn của họ cho các thần tượng, 1 Cô-rinh-tô 10:27.

Thứ hai, hãy quan sát Phi-e-rơ thêm vào ngay sau đó: “Nhưng Đức Chúa Trời đã tỏ cho tôi biết chẳng nên gọi một người nào là ô uế hay không sạch;” nghĩa là, không nên vì cớ dân ngoại tính hay sự không chịu cắt bì của người ấy, hoặc vì cớ người ấy ăn những thức ăn ô uế theo luật lễ nghi, mà không giữ sự giao thiệp với người ấy, như Ludovicus de Dieu đã giải nghĩa đúng, khi hiểu rằng ở đó chỉ nói đến sự ô uế thuộc về lễ nghi, chứ không phải sự ô uế thuộc về đạo đức; vì nhiều người dưới Phúc Âm vẫn phải được coi là ô uế về mặt đạo đức và phải tránh xa. Nhưng Đức Chúa Trời đã dạy Phi-e-rơ, bằng cách bãi bỏ sự phân biệt lễ nghi về các thức ăn trong khải tượng, rằng luật lễ nghi, vốn là bức tường ngăn cách giữa người Do Thái và dân ngoại, nay phải được dỡ bỏ; để dân ngoại không còn bị gọi là chó nữa, như Ma-thi-ơ 15:26; các môn đồ cũng không còn bị cấm đi vào đường của dân ngoại nữa, Ma-thi-ơ 10:5. Từ nay về sau, không ai được gọi là thánh vì cớ sự cắt bì của mình, không ai bị gọi là ô uế vì cớ sự không chịu cắt bì của mình.

Ý nghĩa đã là như vậy, thì hệ quả là sự bất hợp pháp của việc ăn uống và giao thiệp với một người ngoại giáo, được nhắc đến trong Công-vụ 10:28, không được hiểu như thể sự thông công dân sự đơn thuần đã là bất hợp pháp; nhưng phải được hiểu, thứ nhất, liên hệ đến luật đạo đức; tức là, để tránh nguy cơ thờ hình tượng, trong việc ăn hay uống vật mà người ngoại giáo thờ hình tượng đã dâng cho các thần tượng, như vừa được làm sáng tỏ. Thứ hai, liên hệ đến luật lễ nghi, hay đến thứ thông công trái với luật lễ nghi, trong việc cùng ăn với người ngoại giáo những thức ăn ô uế theo luật định, như những thức ăn đã được trình bày cho Phi-e-rơ trong khải tượng, và người được truyền phải ăn những gì trước kia là ô uế đối với người. Ngược lại, khi dân ngoại không ăn bất cứ vật gì mà người Do Thái bị cấm ăn, thì người Do Thái được phép ăn với dân ngoại, như Tostatus nói tại 2, Paral. 6, câu hỏi 21. Grotius cũng nói như vậy, de Jure Belli ac Pacis, sách 2, chương 15, tiết 9, nơi ông quy việc người Do Thái không ăn với người ngoại giáo là do các luật về thức ăn, hay peculiaris victus đã được quy định cho người Do Thái. Nhưng ngoài ra, luật pháp không làm cho việc họ ăn với bất cứ người nào thuộc dân tộc khác trở thành bất hợp pháp; điều mà ông nghĩ được chứng minh bằng chính gương của Đấng Christ, Đấng đã nhận một ngụm nước từ người đàn bà Sa-ma-ri, dù Ngài vẫn là người tuân giữ luật pháp nghiêm ngặt nhất. Rằng sự bất hợp pháp của việc ăn với người ngoại giáo được hiểu liên hệ đến luật lễ nghi, tôi chứng minh từ Ga-la-ti 2:12,14. Phi-e-rơ, sau khi trước đó đã ăn với dân ngoại, để tránh sự vấp phạm cho một số người Do Thái đến từ Gia-cơ, đã rút lui và tách mình khỏi các tín đồ dân ngoại. Sao! Để không còn giữ bất cứ sự giao thiệp dân sự nào với họ nữa sao? Tôi hy vọng không ai tưởng tượng như vậy. Nhưng bản văn tự giải thích chính nó, câu 14: “Ngươi là người Giu-đa, mà sống theo thói dân ngoại, không theo thói người Giu-đa, thì sao ngươi ép dân ngoại phải theo thói Giu-đa?” Đây là lỗi của Phi-e-rơ, rằng, sau khi trước kia đã sống như dân ngoại, tức là ăn với họ đủ mọi thứ thức ăn một cách tự do, nghĩ rằng mình đã được giải thoát khỏi ách của luật lễ nghi, về sau người lại rút lui và tách mình khỏi cách thông công đó với dân ngoại, và tự buộc mình phải sống như người Do Thái, và tuân giữ sự phân biệt các thức ăn theo luật pháp. Và khi làm như vậy, trong lúc tránh sự vấp phạm cho người Do Thái, người lại gây một sự vấp phạm lớn hơn cho dân ngoại, khi buộc họ, bởi uy quyền của gương mình, phải theo thói Do Thái, và nghĩ rằng luật lễ nghi là cần thiết.

Thứ ba, chỗ đã nói trước, Công-vụ 10, phải được hiểu về thứ thông công không chỉ thuần túy dân sự, nhưng thuộc tôn giáo và thánh, như có thể thấy: 1. Bởi cách giải thích đã đưa ra trước đây về những lời này: “Đức Chúa Trời đã tỏ cho tôi biết chẳng nên gọi một người nào là ô uế hay không sạch.” 2. Bởi lời mời của những người được sai từ Cọt-nây đến Phi-e-rơ, những người không gọi người đến sự thông công dân sự mà đến sự thông công thánh; Công-vụ 10:22: “Họ nói: Đội trưởng Cọt-nây, là người công bình, kính sợ Đức Chúa Trời, và được cả dân Giu-đa làm chứng tốt, đã bởi một thiên sứ thánh báo mộng rằng hãy mời ngươi đến nhà và nghe lời ngươi.” 3. Phi-e-rơ mời những người ấy vào và cho họ trọ; đó là sự thông công dân sự, người làm điều đó một cách tự do, câu 23; nhưng khi người đến với Cọt-nây và những người đã nhóm họp với ông, để nghe lời từ Phi-e-rơ, thì ở đây mới là vấn đề lương tâm, và ở đây Phi-e-rơ bắt đầu biện hộ, câu 28: “Anh em biết rằng điều đó là chẳng phép,” v.v. Bản Syriac viết như thế này: “Anh em biết rằng người Giu-đa chẳng phép hiệp mình với một người lạ, không phải là con của dòng dõi mình,” như thể ám chỉ một sự thông công tôn giáo và thuộc về Hội Thánh. 4. Điều đã gây vấp phạm cho những người chịu cắt bì tại Giê-ru-sa-lem là việc họ nghe Phi-e-rơ đã đi đến với những người không chịu cắt bì đến mức họ cũng đã nhận lời Đức Chúa Trời từ người, Công-vụ 11:1,3. Và ngay khi họ được thỏa mãn ở điểm đó, rằng Đức Chúa Trời đã ban cho dân ngoại sự ăn năn để được sự sống, câu 18, họ yên lặng, và không còn thắc mắc gì thêm về việc ăn uống với dân ngoại.

Tôi hy vọng tôi đã trả lời đầy đủ sự phản đối mạnh mẽ nhất có thể được đưa ra chống lại điều tôi đã bắt đầu chứng minh, tức là người Do Thái có thể, và đã thực sự, giữ sự giao thiệp và thông công dân sự với người ngoại giáo. Để tôi nay xác nhận điều đó thêm nữa, hãy quan sát, cùng với Schindlerus trong Lexie. Pentaglo., tr. 297, rằng giữa người Do Thái có hai loại người nhập đạo: một số đã chịu cắt bì và nhận luật pháp của Môi-se; và một người như vậy thì cũng như một người Do Thái, và được gọi là proselytus justitiæ hay fœderis, một người nhập đạo công chính hay chân thật, hay một người nhập đạo của giao ước. Những người khác chỉ từ bỏ sự thờ hình tượng và giữ bảy điều răn được ban cho con cháu Nô-ê, không chịu cắt bì cũng không giữ luật pháp của Môi-se, được phép sống với người Do Thái, và, vì vậy, một người như vậy được gọi là proselytus portæ hay proselytus incola, một người nhập đạo của cổng, hay một người nhập đạo cư trú, là người sống trong các cổng của họ. Về cùng một điều này, xin xem L’Empereur, de Legibus Ebræorum Forensibus, tr. 72; Buxtorff, Lexie. Rabbin. tr. 408,409; Grotius, de Jure Belli. Ac Pacis, sách 1, chương 1, tiết 16; Hen. Vorstius, Observ. ad Chronol.; R. Ganz, tr. 279; Georgius Genzius, in Annot. ad Maimon. Canon. Ethic., tr. 91,92. Cũng với cùng mục đích, ông Ainsworth, Annot. in Gen. 9:4, và về Xuất Ê-díp-tô Ký 12:45, và về Lê-vi Ký 22:10, đã ghi nhận từ các tác giả Hê-bơ-rơ, rằng những người ngoại giáo nào tuân giữ bảy điều răn được ban cho con cháu Nô-ê, dù họ không chịu cắt bì, cũng không tuân giữ các lễ nghi của luật lễ nghi, cũng không được nhận vào các vật thánh của con cháu Y-sơ-ra-ên, thì vẫn được nhận vào việc ở chung và giao thiệp với dân của Đức Chúa Trời trong Đất Thánh. Và rằng sự việc là như vậy, có thể được chứng minh từ Lê-vi Ký 25:6,45,47 (nơi bản Chaldee có, một người cư trú không chịu cắt bì); Phục-truyền 14:21; vâng, một người như vậy có thể sống trong nhà của thầy tế lễ, Lê-vi Ký 22:10. Người Do Thái nay không nhận một người nhập đạo nào ngoại trừ người cam kết giữ toàn bộ luật pháp đến dấu chấm nhỏ nhất, như Tiến sĩ Buxtorff cho chúng ta biết tại chỗ vừa trích dẫn; và như vậy họ nghiêm ngặt hơn nhiều đối với dân ngoại so với người Do Thái xưa. Tuy nhiên, họ vẫn, không chút thắc mắc, giao thiệp thân mật và giữ sự giao thiệp với dân ngoại là những người không giữ điều cuối cùng trong bảy điều răn ràng buộc (như họ nghĩ) mọi con cháu Nô-ê, tức là điều về việc không ăn huyết. Huống chi chúng ta càng có thể giả định rằng người Do Thái xưa đã giữ sự giao thiệp và thông công dân sự với những dân ngoại tuân giữ cả bảy điều răn ấy biết bao! Và sự so sánh này người Do Thái đã thực hiện giữa chính họ và dân ngoại liên hệ đến luật pháp của Môi-se: “Đó là cơ nghiệp của chúng ta, không phải của họ; còn về phần họ, hãy để họ tuân giữ bảy điều răn,” Exc. Gem. Sanhedrim, chương 7, tiết 6. Như vậy người Do Thái không bị vấp phạm vì dân ngoại không tuân giữ toàn bộ luật pháp của Môi-se, không chịu cắt bì, v.v., nhưng vì họ không giữ bảy điều răn ấy, vốn cũng là một phần của luật pháp Môi-se. Đối với tôi, điều này dường như là một lý do chính (nếu không phải là lý do) vì sao hội đồng của các sứ đồ và các trưởng lão tại Giê-ru-sa-lem đã không đặt trên các Hội Thánh của dân ngoại gánh nặng nào khác về các nghi lễ và lễ nghi của người Do Thái, ngoài việc kiêng huyết và vật chết ngộp. Họ đã không áp đặt sự cắt bì, cũng không áp đặt các ngày lễ, hay những điều tương tự, vì điều được nhắm đến là kéo các tín đồ người Do Thái và các tín đồ dân ngoại lại với nhau trong một sự giao thiệp thân mật, để họ có thể sống chung và ăn chung với nhau mà không gây vấp phạm; và điều này không thể xảy ra, trừ khi các tín đồ dân ngoại tuân giữ bảy điều răn đã được ban không chỉ cho dòng dõi của Áp-ra-ham, mà cho dòng dõi của Nô-ê; trong các điều răn ấy, một điều cấm ăn huyết, Sáng-thế Ký 9:4 (và dưới điều đó cũng bao gồm việc ăn vật chết ngộp).
Bấy giờ không có sự nghi ngờ gì về việc các tín đồ dân ngoại tuân giữ sáu điều răn còn lại, mà người Hê-bơ-rơ nói đã được tuân giữ từ A-đam đến Nô-ê: 1. Chống sự thờ hình tượng; 2. Chống sự phạm thượng; 3. Chống sự ô uế hay các sự giao hợp bất hợp pháp; 5. Chống sự cướp bóc hay trộm cướp; 6. Về việc thi hành sự xét đoán và giáng hình phạt trên những kẻ làm ác. Mọi thắc mắc chỉ là về điều thứ bảy và cuối cùng, chống việc ăn huyết, điều mà các tín đồ dân ngoại (dù họ biết nó xưa hơn luật lễ nghi, hay chính sự cắt bì, và thuộc về mọi dòng dõi của Nô-ê, thì) biết là tạm thời chứ không vĩnh viễn, và như vậy, khi các lễ nghi khác bị bãi bỏ, và Phúc Âm được truyền bá cho dân ngoại, họ nghĩ rằng mình được tự do khỏi điều đó cũng như các lễ nghi khác. Ở phía bên kia, có một nguyên tắc giữa người Do Thái, rằng họ không nên giao thiệp thân mật với bất cứ dân ngoại nào, ngoại trừ những người tuân giữ bảy điều răn được ban cho con cháu Nô-ê. Vì vậy hội đồng của các sứ đồ và các trưởng lão đã xét là tốt khi các tín đồ dân ngoại hạ mình đến mức đó trước sự yếu đuối của người Do Thái (chưa được chỉ dạy đầy đủ về sự tự do của Cơ Đốc nhân, và sự bãi bỏ các lễ nghi cũ), mà tuân giữ trong một thời gian điều răn chống ăn huyết ấy, cũng như các điều răn khác được ban cho con cháu Nô-ê; với mục đích để người Do Thái và dân ngoại có thể ở chung và giao thiệp với nhau một cách hòa bình và thân mật; vì dù dân ngoại không tuân giữ các lễ nghi và lễ nghi khác của người Do Thái, thì, khi tuân giữ bảy điều răn ấy, họ vẫn được tự do giao thiệp thân mật với người Do Thái. Schindlerus trong Lexicon Pentagl. của ông, tr. 298, và tr. 1530, dường như đã có cùng một quan niệm; vì ông nói các sứ đồ và các trưởng lão không muốn áp đặt sự cắt bì và việc giữ luật pháp của Môi-se, nhưng họ áp đặt một số điều không khác với các điều răn được ban cho con cháu Nô-ê. Tôi trở lại sự phân biệt về hai loại người nhập đạo ấy: một loại có tên Ger tsedeck, một người nhập đạo của sự công chính, và Ger berith, một người nhập đạo của giao ước; loại kia được gọi là Ger toschav, một người nhập đạo cư trú, và Ger schagnar, một người nhập đạo của cổng, qui intra portas, inter Judæos scilicet habitabat, — là người sống trong các cổng, tức là, ở giữa người Do Thái, như Matthias Martinius nói trong Lexic. Philol., tr. 2922. Người nhập đạo cư trú này không được gọi cũng không được coi là một trong những người Do Thái, vì không phải là một thành viên của Hội Thánh, cũng không được nhận vào bất cứ sự thông công tôn giáo hay thuộc về Hội Thánh nào với người Do Thái, nhưng người ấy vẫn được coi và được tính là một trong những dân ngoại không chịu cắt bì; tuy nhiên người Do Thái vẫn giữ sự giao thiệp và thông công dân sự với một người như vậy, như với một người lân cận và một cư dân của cùng một thành hay một xứ.

Và nếu người Do Thái đã không được tự do giữ sự giao thiệp dân sự với người ngoại giáo hay những người không tin, thì các Cơ Đốc nhân vẫn được cho phép rõ ràng làm như vậy; 1 Cô-rinh-tô 10:27: “Nếu có người chẳng tin mời anh em đến ăn, và anh em muốn đi, thì không cứ vật gì dọn ra trước mặt, hãy ăn đi, đừng vì cớ lương tâm mà hỏi chi hết;” và, chương 5:10—12, Sứ đồ cho phép các Cơ Đốc nhân giao thiệp và ăn uống với những kẻ tà dâm, tham lam, bóc lột, hay thờ hình tượng, là những người không phải thành viên của Hội Thánh, nhưng tuyệt đối không được như vậy với các anh em gây gương xấu. Tôi không tranh luận xem liệu có thêm sự tự do nào thuộc loại này được ban cho các Cơ Đốc nhân hơn là, có lẽ, đã được ban cho người Do Thái hay không; tuy nhiên tôi chắc chắn rằng một mức độ lớn của sự tự do về sự thông công dân sự với người ngoại giáo cũng đã được ban cho người Do Thái.

Từ những điều đã nói, tất nhiên phải kết luận rằng, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo và người thâu thuế,” không phải là sự loại bỏ khỏi sự thông công và giao thiệp đơn thuần, mà khỏi sự thông công tôn giáo và thuộc về Hội Thánh. Điều này hoàn toàn phù hợp với đoạn văn trong Josephus contra Appionem, sách 2: “Bất cứ ai (trong dân ngoại) sẵn lòng đến và sống dưới luật pháp của chúng tôi, luật ấy đều tự do tiếp nhận họ, coi sự thông công không chỉ gồm ở nguồn gốc hay dòng dõi, mà còn ở sự lựa chọn lối sống; nhưng còn những người (trong dân ngoại) thỉnh thoảng đến ở giữa chúng tôi, luật của chúng tôi không nhận họ vào các hội họp trọng thể hay thánh của chúng tôi, nhưng nó quy định phải truyền đạt cho họ mọi điều họ cần, như lửa, nước, thức ăn, cũng chỉ đường cho họ, và không để ai trong họ không được chôn cất.” (Cũng như vậy, những người thâu thuế bị ghi nhận vì sự vô đạo và bất công được phép làm thành viên của thành phố, nhưng không được thừa nhận làm thành viên của Hội Thánh.) Grotius, de Jure Belli ac Pacis, sách 2, chương 15, tiết 9, cho rằng người Do Thái được phép không chỉ có sự giao thiệp và buôn bán với người ngoại giáo, mà còn làm điều tốt cho họ và lập liên minh cùng giao ước với họ, chỉ trừ những dân mà luật pháp đã rủa sả, tức là, bảy dân tộc trong Ca-na-an, dân A-ma-léc, dân Am-môn, và dân Mô-áp. Ông đưa ra, bên cạnh các điều khác, gương của nhà Asmonites, là những người, vì chính họ thông thạo luật pháp, nên, với sự tán thành của cả các thầy tế lễ lẫn dân chúng, đã lập một giao ước với người Lacedæmonians và người La Mã; vâng, còn công khai cầu nguyện cho họ. Ông Selden uyên bác, de Jure Nat. et Gent. sách 2, chương 3, không chỉ xác nhận điều đã nói trước đây về proselyti domicilii, những người ngoại giáo, không chịu cắt bì cũng không giữ luật pháp của Môi-se, nhưng tuân giữ bảy điều răn được ban cho con cháu Nô-ê, và rằng những người như vậy được phép sống chung với con cháu Y-sơ-ra-ên; mà ông còn cho chúng ta biết, trích từ Maimonides, rằng dù, khi nước cộng hòa Do Thái còn thịnh vượng, và khi họ còn sui juris, không người lạ nào được phép sống ở giữa họ ngoại trừ những người từ bỏ sự thờ hình tượng, và giữ bảy điều răn, thì, sau thời kỳ bị lưu đày, và dưới quyền người La Mã, người Do Thái đã tự cho phép mình có sự buôn bán chung và sự giao thiệp dân sự ngay cả với những dân ngoại chưa từ bỏ sự thờ phượng ngoại giáo hay thờ hình tượng; và, còn về những dân ngoại mà người Do Thái quan sát thấy là người tốt, những người họ gọi là ex piis è Gentibus mundi, như Cọt-nây, đội trưởng, là người mà chính người Do Thái đã làm chứng tốt cho, về những người này ông nói rằng, dù họ không được chính thức tiếp nhận và nhận vào như những người nhập đạo cư trú vốn được tiếp nhận trước đây (việc tiếp nhận chính thức proselyti domicilii ấy đã chấm dứt trong những thời sau này), thì ông vẫn đặt ra ngoài mọi nghi ngờ rằng người Do Thái sẵn lòng để những dân ngoại như vậy sống ở giữa họ.

Thêm vào đây điều Gul. Vorstius, Annot. in Maimon. de Fundam. Legis, chương 5, tiết 9, quan sát, trích từ Beth Joseph, de Idololat. và từ Abodazara, rằng một người ngoại giáo được phép làm thầy thuốc cho một người Do Thái, với điều kiện người ấy không được quyến dụ người Do Thái đến sự thờ hình tượng; và rằng một người Do Thái cũng được phép làm thầy thuốc cho một dân ngoại, và vì mục đích này họ đã viện dẫn gương của Môi-se, là người (như truyền thống của họ kể với họ) đã hành nghề y tại Ê-díp-tô.

Hơn nữa, khi ông Prynne không hiểu gì khác bởi những lời này, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo và người thâu thuế,” ngoài việc tránh sự thông công dân sự và không giữ sự giao thiệp thân mật với người ấy, và cũng giải thích nó bằng 1 Cô-rinh-tô 5:11, “Chớ nên ăn chung với kẻ đó” (điều mà ông vẫn quan niệm chỉ có nghĩa là tránh sự thông công dân sự), và bằng 2 Giăng 10, “Chớ tiếp rước người vào nhà,” thì ông đã sai hai lần, vừa vì người Do Thái đã giữ sự giao thiệp dân sự với người ngoại giáo, điều đã được chứng minh, vừa vì (nếu chúng ta tin các tác giả Do Thái về các tập tục của dân tộc họ) các ra-bi hay các bậc hiền triết giữa họ đã không giữ sự thông công thân mật hay sự giao thiệp dân sự với chính những người bình dân trong dân Do Thái: họ bị cấm ăn uống với hay ở giữa những người bình dân, Maimon. de Fundam. Legis, chương 5, tiết 13; họ cũng không được giao thiệp trên các đường lối, cũng không được vào nhà của những người bình dân, Ibid. tiết 14. Gul. Vorstius, trong Annot. của ông, tr. 73, thêm vào một đoạn trong Misna, rằng một bậc hiền triết không được trọ với một người bình dân, cũng không được tiếp một người bình dân đến trọ với mình. Tuy nhiên một bậc hiền triết được phép giao thiệp không chỉ về mặt dân sự mà còn thường xuyên với một người ngoại giáo, về điều này xin xem ông Selden, de Jure Nat. et Gent., sách 6, chương 10. Quoniam nihil mali ex Gentilium consuetudine viro scientiori imminere censebant. Như vậy, theo nghĩa của ông Prynne, mọi người bình dân của chính dân Do Thái đều như người ngoại giáo và người thâu thuế, hay bị các bậc hiền triết của họ dứt phép thông công về mặt dân sự.

Vì vậy chúng ta tất phải phân biệt một sự thông công hay thông hiệp hai mặt giữa người Do Thái, — một mặt dân sự, mặt kia thuộc về Hội Thánh. Chính sự loại bỏ khỏi sự thông công thuộc về Hội Thánh của người Do Thái là điều Đấng Christ ám chỉ tại Ma-thi-ơ 18; vì bên cạnh các quan niệm phân biệt về Hội Thánh Do Thái và nhà nước Do Thái (đã nói đến trước đây), Is. Abrabanel, de Capite Fidei, chương 6, khi nói về một số điều khoản căn bản nào đó mà Hội Thánh Do Thái đã tin, nói rằng: Chúng được dự định làm “các điều khoản của Do Thái giáo, để người nào tin những điều này sẽ ở trong sự thông công của Y-sơ-ra-ên;” và Ibid. chương 3, khi nói về một điều khoản liên quan đến sự đến của Đấng Mê-si, ông nêu lên một sự nghi ngờ về nó, vì Rabbi Hillell, người phủ nhận điều đó, đã không bị “loại khỏi sự thông công của luật pháp,” vì Gemara ban cho ông danh hiệu Rabbi. Khi ông đến phần giải quyết sự nghi ngờ này, chương 14, ông minh oan cho Rabbi Hillell, như là người không phủ nhận điều khoản đó. Nhưng tất cả điều này ám chỉ rằng đối với tà giáo thì có một sự loại bỏ khỏi sự thông công thuộc về Hội Thánh; hay rằng một người Do Thái bội đạo theo tà giáo thì đối với họ như một người ngoại giáo; và, vì vậy, họ được phép lấy tiền lãi như từ người lạ hay người ngoại giáo, thì cũng vậy từ một người Do Thái bội đạo, quia fratris nomen exuerat, như ông Selden nói, de Jure Nat. et Gent., sách 6, chương 10. Trong Tzemach David, bản in Hen. Vorstius, tr. 67, có nói rằng những kẻ đứng đầu của các tà giáo là Tzadok và Baythos, là những người, khi phủ nhận các phần thưởng và hình phạt sau đời này, exiverunt e communione (vel cœtu Israelis), đã đi ra khỏi sự thông công thuộc về Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên.

Đây là lý do tốt để nói về một con trai của Y-sơ-ra-ên, nếu người ấy là con trai của Bê-li-an: Hãy coi người ấy như người ngoại giáo đối với ngươi; tức là, hãy coi người ấy là phàm tục, và hư mất như một người ngoại giáo; chớ có sự thông công thuộc về Hội Thánh với người ấy hơn là với một người ngoại giáo. Và, đến lúc này, tôi cho rằng, đối với độc giả thông hiểu, đã hoàn toàn rõ ràng rằng một số người ngoại giáo không chịu cắt bì đã được nhận vào sự thông công dân sự, và một số người Y-sơ-ra-ên đã không tiếp tục ở trong sự thông công thuộc về Hội Thánh của người Do Thái, điều này lật đổ toàn bộ sức mạnh của câu trả lời của ông Prynne đối với lập luận của chúng ta, từ Ma-thi-ơ 18. Nhưng một lần nữa (vì tôi đã xét là tốt khi nhấn mạnh lâu hơn về điểm này, vì nhiều điều tùy thuộc vào nó), “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo đối với ngươi,” cấm sự thông công thuộc về Hội Thánh, chứ không cấm sự giao thiệp dân sự, ngoại trừ một cách thứ yếu, và như một hệ quả của sự dứt phép thông công và vì các lý do cùng mục đích thuộc linh (như tôi sẽ cho thấy ngay sau đây); nhưng nó không có nghĩa là kiêng sự giao thiệp và thông công dân sự đơn thuần, vì người Do Thái được phép giữ sự giao thiệp và thông công dân sự với người ngoại giáo, ngay cả bất cứ sự giao thiệp dân sự nào không xâm phạm đến tôn giáo, hay không có vẻ là một sự cám dỗ vào sự thờ hình tượng, và, về mặt đó (như là dự phần vào sự thông công tôn giáo), trở thành bất hợp pháp. Đây là điểm tôi đã và đang chứng minh, và tôi sẽ còn chứng minh thêm nữa từ Maimonides, de Idololatria, chương 9; chỉ một chương đó là đủ để quyết định vấn đề hiện tại. Chương ấy bắt đầu như thế này: “Ba ngày trước các lễ (hay ngày lễ) của người ngoại giáo thờ thần tượng, chúng ta bị cấm mua từ họ, hay bán cho họ bất cứ vật bền lâu nào; lấy hay cho bất cứ vật gì để vay mượn; lấy hay thực hiện việc thanh toán vật đã cho vay mượn dựa trên văn tự hay vật cầm cố; nhưng vật đã cho vay mượn chỉ dựa trên lời nói, thì được phép đòi lại, vì điều này dường như là lấy nó ra khỏi tay họ. Cũng được phép bán cho họ vật không thể tồn tại lâu, như rau xanh, hay bất cứ vật gì đã nấu chín, và như vậy mãi cho đến ngày lễ của họ.” Quý vị thấy rằng giữa người Do Thái, việc mua bán, vay mượn, lập các khế ước với người ngoại giáo, vâng, với người ngoại giáo thờ thần tượng, là hợp pháp; chỉ trong một số điều (không phải trong mọi điều) mới có một sự hạn chế trên họ, và như vậy chỉ ba ngày trước các lễ hội của người ngoại giáo. Sau đó tiếp theo, tiết 2: “Điều này có hiệu lực trong xứ của dân Y-sơ-ra-ên, nhưng trong các xứ khác thì không bị cấm, ngoại trừ vào chính ngày lễ của họ. Nếu ai vi phạm, bằng cách buôn bán hay thương mại với họ, trong khoảng ba ngày đó, thì được phép (dù vậy) sử dụng hàng hóa đó; nhưng nếu ai buôn bán với họ vào chính ngày lễ của họ, thì các vật đó bị cấm sử dụng. Cũng bất hợp pháp khi gửi một món quà cho một người ngoại giáo vào ngày lễ của người ấy, trừ khi được biết rằng người ấy không tuyên xưng sự thờ thần tượng, cũng không phục vụ chúng; nhưng nếu một người ngoại giáo nào, vào ngày lễ của mình, gửi một món quà cho một người Y-sơ-ra-ên, hãy để người Y-sơ-ra-ên không nhận nó từ người ấy, trừ khi bị nghi ngờ rằng người ấy sẽ bị xúc phạm. Tuy nhiên người Y-sơ-ra-ên sẽ không sử dụng nó, cho đến khi được biết rằng người ngoại giáo ấy không thờ thần tượng, cũng không coi chúng là thần.” Hãy quan sát: 1. Rằng những điều được nhắc đến trong tiết đầu tiên, dù bất hợp pháp đối với người Do Thái trong chính xứ của họ, ba ngày trước các lễ hội của người ngoại giáo, thì họ vẫn không coi là bất hợp pháp trong các xứ khác. 2. Họ coi là hợp pháp khi một người Do Thái gửi một món quà cho một người ngoại giáo, hay nhận một món quà từ người ấy, miễn là không phải vào lễ hội của người ngoại giáo. 3. Vâng, trong một số trường hợp, một người Do Thái được phép gửi một món quà cho một người ngoại giáo, vào chính lễ hội của người ngoại giáo (tức là, nếu người ấy biết người ngoại giáo đó không phải là người thờ thần tượng), cũng như nhận một món quà từ người ấy (dù vào ngày lễ) để tránh sự xúc phạm.

Tiết 4 liệt kê trong số các lễ hội của người ngoại giáo một ngày được dành riêng bởi họ cho việc đăng quang của một vua, hay để tưởng nhớ ngày sinh của một người, sự giải thoát khỏi nguy hiểm, hay điều tương tự. Sau đó thêm vào, tiết 5: “Nhưng với những người thờ thần tượng trải qua ngày đó trong sự vui vẻ và hoan hỉ, ăn uống, và tuân giữ ngày đó, dù vì tập tục hay vì danh dự của vua, tuy nhiên không coi nó là một ngày lễ, thì được phép có sự buôn bán và thương mại.” Khi việc giao thiệp với người ngoại giáo không xâm phạm đến tôn giáo, họ có thể làm điều đó mà không chút thắc mắc, ngay cả vào những ngày tốt lành của người ngoại giáo, hay các lễ trọng thể vui mừng của họ. Sau đó, tiết 8: “Nếu dân Y-sơ-ra-ên sống ở giữa những người ngoại giáo mà họ đã lập giao ước với, thì được phép bán vũ khí cho các tôi tớ của vua, và cho các lực lượng quân sự của người. v.v. Thật bất hợp pháp khi vào một thành trong đó sự thờ hình tượng được thực hành: được phép ra khỏi thành đó; nhưng nếu thần tượng ở ngoài thành, thì cũng được phép vào thành đó.” Nếu người Do Thái có thể sống ở giữa, và lập liên minh cùng giao ước với người ngoại giáo, vâng, vào các thành của những người thờ thần tượng khi thần tượng không có trong thành, thì họ đã không coi việc có bất cứ sự giao thiệp dân sự nào với người ngoại giáo là bất hợp pháp. Tiếp theo, tiết 11: “Được phép đi đến các chợ hay các hội chợ của người ngoại giáo, và mua từ họ các thú vật, tôi trai, tớ gái, dù họ vẫn còn là người ngoại giáo; cũng nhà cửa, đồng ruộng, vườn nho; cũng vì việc viết (các khế ước) được phép đi đến các tòa án tư pháp của họ.”

Nếu có sự phản đối rằng tiết 12 cấm một người Y-sơ-ra-ên đến dự tiệc của một người ngoại giáo, mà người ấy đã tổ chức cho con trai mình, hay cho con gái mình, tôi trả lời từ chính chỗ đó, vì e rằng điều này bị coi là một sự cấm đoán sự thông công dân sự, Maimonides đã thêm những lời này: “Nay, khoảng thời gian này được dành cho sự thờ hình tượng; vì có lời chép: ‘và một người gọi ngươi, và ngươi ăn của lễ của người ấy, và ngươi lấy con gái của họ cho con trai ngươi, và chúng đi làm điếm với các thần của chúng,’” trích Xuất Ê-díp-tô Ký 34:15,16.

Từ tất cả những điều này, tôi kết luận rằng lời của Đấng Christ, liên hệ đến tập tục của người Do Thái, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo,” không thể có nghĩa (như ông Prynne muốn chúng có) là tránh sự giao thiệp và thông công dân sự đơn thuần; vì người Do Thái không hề coi việc có sự giao thiệp và buôn bán dân sự với người ngoại giáo là bất hợp pháp. Chắc chắn người Do Thái thời nay của chúng ta còn rất xa mới coi một điều như vậy là bất hợp pháp.

Vâng, tôi bất mãn với cách giải thích của ông Prynne đến mức tôi thực sự tin (và một số người khác cũng vậy) rằng một phần của ý định của những lời này, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo và người thâu thuế,” là nêu lên tính hợp pháp, vâng, nghĩa vụ thực hiện mọi bổn phận tự nhiên (và trong nhiều trường hợp, thuộc về đạo đức) đối với một người bị dứt phép thông công; ý tôi là, bản văn ám chỉ điều này. Như, một mặt, kẻ phạm tội ngoan cố không chịu nghe Hội Thánh, phải bị đối xử không tốt hơn một người ngoại giáo hay một người thâu thuế phàm tục, và không được nhận vào bất cứ lễ nghi nào, ngoại trừ những lễ nghi mà người ngoại giáo và người thâu thuế phàm tục được, và có thể được, nhận vào; thì, mặt khác, hãy để người ấy không bị đối xử hay tiếp đãi tệ hơn chính những người ngoại giáo và người thâu thuế ấy, là những người mà mọi bổn phận tự nhiên, và một số bổn phận đạo đức, vẫn được thực hiện đối với họ, bất kể họ là người ngoại giáo và người thâu thuế; vì Sứ đồ truyền cho các Cơ Đốc nhân phải phục tùng ngay cả các quan quyền ngoại giáo, các tôi tớ phải tôn kính và phục tùng các chủ ngoại giáo và vô đạo, người vợ không được lìa bỏ chồng vì cớ người ấy không tin. Như vậy quy tắc này của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 18:17, đầy đủ và trọn vẹn đến mức dạy chúng ta, cả sự thông công nào là hợp pháp với một người như vậy, lẫn sự thông công nào không hợp pháp để giữ với người ấy. Tôi không phủ nhận rằng (theo quy tắc thông thường) sự thông công với một người bị dứt phép thông công, trong việc ăn, uống, sự thân mật, và các lời chào hỏi, là bất hợp pháp, cũng như trong nghi thức thánh và sự cầu nguyện, theo quy tắc đã được tiếp nhận:

Si pro delictis, anathema quis efficiatur; Os, orare, vale, communio, mensa negatur.

Và Kinh Thánh cấm ăn với một người như vậy, hay giao thiệp với người ấy, hay chúc người ấy Đức Chúa Trời ban phước, sẽ có hiệu lực đến mức đó. Tuy nhiên, có nhiều trường hợp được ngoại trừ hay được dành riêng, trong đó việc thực hiện các bổn phận tự nhiên đối với, và việc giữ sự giao thiệp dân sự với, một người bị dứt phép thông công được cho phép. Sự ngoại lệ được đưa ra từ quy tắc là điều này:

Hæc anathema quidem faciunt, ne possit obesse: Utile, lex, humile, res ignorata, necesse.

Utile, như khi một người tìm cách đòi việc thanh toán nợ từ một người bị dứt phép thông công; lex, vì luật pháp cho phép chồng và vợ giao thiệp với nhau, dù một trong hai người bị dứt phép thông công; humile, vì con cái có thể và phải làm các bổn phận của con cái, và tôi tớ các bổn phận của tôi tớ, và thần dân bổn phận của thần dân, và chư hầu bổn phận của chư hầu, và binh lính bổn phận của binh lính, trong việc giao thiệp với, phục tùng, tôn kính và vâng lời các cha mẹ, chủ nhân, vua chúa, chúa tể, chỉ huy bị dứt phép thông công của họ; res ignorata, khi người giao thiệp với một người bị dứt phép thông công, không biết rằng người ấy bị dứt phép thông công; necesse, như khi một người đi qua xứ, hay ở dưới quyền lực của những người bị dứt phép thông công, hay bằng một cách nào đó như vậy, bị đưa vào sự cần thiết phải nói chuyện và giao thiệp với họ. Tất cả những điều này hoàn toàn phù hợp với cách diễn đạt này, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo và người thâu thuế,” và với bản chất của sự dứt phép thông công, là điều không cắt đứt các mối ràng buộc tự nhiên hay đạo đức, mà là các mối ràng buộc thuộc linh và thuộc về Hội Thánh. Nếu có người hỏi: Vậy tại sao chúng ta bị cấm ăn với một người bị dứt phép thông công, hay chúc người ấy Đức Chúa Trời ban phước? Tôi trả lời: Những điều này không bị cấm ngoại trừ dưới một quan niệm thuộc linh, và vì một mục đích thuộc linh, để kẻ phạm tội có thể bị xấu hổ và hạ mình xuống; để những người khác không bị lừa dối bởi việc dung túng người ấy, hay giao thiệp với người ấy; và để việc chúng ta ăn với người ấy, hay chào hỏi người ấy, không bị giải thích là sự nhắm mắt làm ngơ trước, hay đồng lõa với, các tội lỗi của người ấy, hay là một dấu hiệu của sự thông công Cơ Đốc với một người gây gương xấu trước kia được gọi là anh em. Cuối cùng, để Đức Chúa Trời được vinh hiển hơn, sự gian ác bị xấu hổ hơn, những người khác được gây dựng hơn, tội nhân bị hạ thấp hơn, chính chúng ta được giữ khỏi các cạm bẫy tốt hơn bằng cách tránh mọi vẻ bề ngoài của điều ác; bằng không, nếu gạt sang một bên những sự cân nhắc và lý do thuộc linh này cùng những điều tương tự, tôi khẳng định rằng sự dứt phép thông công không liên quan gì đến việc tránh sự giao thiệp dân sự xét như là dân sự; tức là, dưới một quan niệm dân sự hay chính trị.

Như vậy chúng ta đã có phần phủ định của quy tắc của Đấng Christ; nay đến phần khẳng định. Việc “như một người ngoại giáo và một người thâu thuế” là gì? Người ấy không được bị đối xử tệ hơn trong các việc tự nhiên hay dân sự, nhưng người ấy phải bị đối xử theo cùng một cách như một người ngoại giáo và một người thâu thuế trong các việc thuộc linh.

Vì vậy, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo,” hàm ý năm điều: —

1. Tôi đã chứng minh rằng người ngoại giáo không được phép vào sân ngoài của đền thờ, là nơi con cháu Y-sơ-ra-ên được vào, họ chỉ có thể đến và thờ phượng trong intermurale hay atrium Gentium; và khi họ có lúc bị đem vào đền thờ, điều đó bị thách thức cả bởi Đức Chúa Trời, Ê-xê-chi-ên 44:7,9, và bởi dân Do Thái, Công-vụ 21:28.

2. Người ngoại giáo, dù tạm trú ở giữa con cháu Y-sơ-ra-ên, và sống trong các cổng của họ, không được ăn lễ Vượt Qua, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:43,45; nơi sự thông công dân sự được cho phép, việc dự phần vào lễ Vượt Qua bị cấm.

3. Không một người ngoại giáo nào, ngay cả người ở trong nhà của thầy tế lễ, được ăn của lễ về các vật thánh, Lê-vi Ký 22:10,13.

4. Một của lễ hy sinh không được chấp nhận từ tay của một người ngoại giáo, Lê-vi Ký 22:25; những người từ một xứ xa đến cầu nguyện và thờ phượng trước đền thờ, nếu họ đã mang từ xứ mình, hay đã mua trong xứ Y-sơ-ra-ên, thú vật, hay bánh, hay dầu, hay nhũ hương, hay những vật tương tự, và mang bất cứ vật nào trong những vật này làm của lễ, thì của lễ ấy không được chấp nhận từ tay họ, như Tostatus tại 2, Paral. 6, câu hỏi 21, đã quan sát đúng. Ông chỉ suy ra từ Ê-xơ-ra 6:8,10, rằng một người ngoại giáo có thể cho các thầy tế lễ tiền hay chi phí để mua các của lễ hy sinh, và dâng chúng trong đền thờ.

5. Và nói chung, người ngoại giáo không có phần hay cơ nghiệp gì với dân của Đức Chúa Trời, Nê-hê-mi 2:20; họ không ở trong mà ở ngoài Hội Thánh, “xa lạ đối với nước Y-sơ-ra-ên, và là người ngoại đối với các giao ước của lời hứa, không có sự trông cậy, và không có Đức Chúa Trời ở thế gian,” Ê-phê-sô 2:12. Như vậy, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo,” phải có hiệu lực đến mức này, — Hãy để người ấy không còn dự phần vào các lễ nghi hơn một người ngoại giáo; chớ có sự thông công thuộc về Hội Thánh với người ấy hơn là với một người ngoại giáo; hãy để người ấy không còn được thừa nhận là một thành viên của Hội Thánh hơn một người ngoại giáo, và có lý do chính đáng, người ấy đã tự làm mình như một người ngoại giáo, vâng, còn tệ hơn một người ngoại giáo. Rô-ma 2:25: “Nếu ngươi phạm luật pháp, thì sự cắt bì của ngươi trở thành không cắt bì;” vâng, một thành viên của Hội Thánh gây gương xấu và phàm tục thì “tệ hơn kẻ không tin,” 1 Ti-mô-thê 5:8; 1 Cô-rinh-tô 5:1.

Sự hạn chế năm mặt này đối với người ngoại giáo khỏi đền thờ, khỏi lễ Vượt Qua, khỏi việc ăn của lễ, khỏi việc mang của lễ đến cho Chúa, và nói chung khỏi mọi sự thông công thuộc về Hội Thánh, đã đặt trên ngay cả những người ngoại giáo ở chung và giao thiệp thân mật với con cháu Y-sơ-ra-ên, là những người được gọi là proselyti domicilii; và không một người ngoại giáo nào được tự do khỏi sự hạn chế như vậy, ngoại trừ proselyti justitiæ, là những người đã chịu cắt bì và được làm thành viên của Hội Thánh Do Thái, và có danh là người Do Thái.

Cuối cùng, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo đối với ngươi,” có thể có một phần chú giải từ 1 Sa-mu-ên 26:19, nơi Đa-vít nguyền rủa các kẻ thù của mình trước mặt Chúa, vì họ đã làm cho người như một người ngoại giáo; “ngày nay chúng đã đuổi tôi ra khỏi phần cơ nghiệp của Đức Giê-hô-va, mà rằng: Hãy đi, thờ các thần khác.” Người đã không kể sự lưu đày của mình, sự mất các quyền tự do dân sự, sự bị cắt đứt khỏi sự thông công và giao thiệp dân sự của con cháu Y-sơ-ra-ên, sánh với điều tệ hơn nhiều đối với người, và nặng nề hơn nhiều để gánh chịu, tức là, người bị loại bỏ và khước từ khỏi sự thông công thuộc linh với dân của Đức Chúa Trời, khỏi việc dự phần vào các lễ nghi thánh, khỏi việc đến nơi thánh, khỏi các đặc quyền của Hội Thánh, rằng sự bắt bớ của người, về mặt vật chất và thực chất, là một sự dứt phép thông công, và xét như là sự dứt phép thông công, nó đau đớn hơn cho người so với xét như là sự bắt bớ.

Tôi cho rằng nay đã rõ ràng rằng, “Hãy coi người ấy như người ngoại giáo đối với ngươi,” là sự loại bỏ không phải khỏi sự thông công dân sự, mà khỏi sự thông công thánh. Nhánh kia, “Hãy coi người ấy như người thâu thuế đối với ngươi,” tôi đã nói đủ về nó trước đây. Tôi chỉ thêm điều này: Giữa người Do Thái có hai loại người thâu thuế, — một số là người tốt và công chính, không đòi hỏi gì hơn những gì đã được quy định cho họ; những người khác thì bất công và bóc lột, và vì vậy trở nên ô danh. Về loại đầu tiên, người Hê-bơ-rơ đã tuyên bố họ sẵn lòng giao thiệp về mặt dân sự với họ, như các thành viên của cùng một nước. Xin xem L’Empereur, de Legibus Ebræorum Forensibus, tr. 272. Nhưng khi Đấng Christ nói, “Hãy coi người ấy như người thâu thuế đối với ngươi,” Ngài chỉ có ý nói đến người thâu thuế vô đạo và bất công mà thôi, như cùng nhà khảo cổ uyên bác ấy nói tại chỗ đó. Và như vậy khi Đấng Cứu Thế của chúng ta truyền cho chúng ta coi một người như vậy không chỉ như một người ngoại giáo, mà còn như một người thâu thuế, Ngài có ý rằng người ấy không chỉ bị từ chối sự thông công trong các vật thánh, mà hơn nữa, còn bị làm cho ô danh giữa dân chúng; vì danh người thâu thuế được dùng để chỉ những kẻ tệ nhất trong loài người, Ma-thi-ơ 5:46,47, và trong Phúc Âm có nói, người thâu thuế và kẻ có tội, người thâu thuế và đàn bà điếm đĩ, như đã ghi nhận trước đây. Như vậy Jerome, về Ma-thi-ơ 18:17, hiểu danh người thâu thuế secundum tropologiam, là chỉ những người ham mê các mối lợi bất chính, sự lừa dối, trộm cắp, lời thề dối, và các sự gian ác đáng ghê tởm tương tự; vì vậy chúng ta không được nghĩ rằng vì các lý do dân sự về việc thu thuế hay điều tương tự, người Do Thái đã từ chối giữ sự giao thiệp hay thông công dân sự với những người thâu thuế; vì chúng ta đọc trong Exc. Gem. Sanhedrim, chương 3, tiết 3, rằng dù một người chăn chiên, xét như vậy, không thích hợp để làm nhân chứng, thì một người chỉ đơn thuần là người thâu thuế (tức là, như J. Coch nói trong Annotation của ông, một người thâu thuế không bị kết án vì đòi hỏi hơn những gì luật pháp quy định) hay một người thâu thuế, xét như là người thâu thuế, không bị cấm làm nhân chứng; tại đó cũng thêm rằng cha của R. Sira đã giữ chức vụ người thâu thuế mười ba năm. Từ đây chúng ta thấy rằng lời chứng của một người thâu thuế, dù người ấy là người Do Thái hay dân ngoại, miễn là người ấy là một người thâu thuế công chính, đều có đức tin và uy tín trong sự xét đoán; vậy làm sao có thể giả định rằng người Do Thái đã không hề giữ bất cứ sự giao thiệp dân sự nào với một người như vậy? Vì vậy chúng ta phải hiểu rằng người Do Thái đã từ chối có bất cứ sự thông công nào với những người thâu thuế vô đạo và bất công, xét như là các thành viên của Hội Thánh, và người Do Thái làm điều này vì sự vô đạo và bất chính gây gương xấu của họ.

Vì vậy, việc được coi như một người thu thuế đã được coi như vậy giữa người Do Thái, bao hàm ba điều này: 1. Được coi như những kẻ xấu xa nhất trong loài người, không tin kính, đáng ghê tởm, đáng bị nguyền rủa, ô nhục, và như thể là publici odii victimæ, vì những người thu thuế đã được coi như vậy giữa người Do Thái. Tiến sĩ Buxtorff, Lexic. Chald. Talm. et Rabbin., tr. 1065, cho chúng ta biết rằng ở nơi nào trong Sanhedrim, fol. 44,2, có nói “về một người thu thuế nào đó,” thì lời chú giải giải thích điều đó như thế này, “về một kẻ gian ác nào đó.” 2. Không giữ, hay không duy trì với một người như vậy, sự thông công tôn giáo thuộc về Cơ Đốc nhân mà chúng ta duy trì với các thành viên của Hội Thánh; vâng, và (vì những mục đích tôn giáo, và xét về phương diện thuộc linh, như đã nói trước đây) không duy trì với một người như vậy ngay cả sự thông công dân sự mà chúng ta được phép duy trì với những người ngoại giáo và những người không tin, là những người mà khi được mời đến dự tiệc, chúng ta có thể đi và cùng ăn với họ, như Sứ đồ đã quyết định cách rõ ràng; nhưng với kẻ được gọi là anh em, khi người ấy gây gương xấu và cố chấp (và do đó, đã bị làm cho trở nên như một người thu thuế một cách chính đáng), chúng ta không được phép ngay cả cùng ăn, như chính Sứ đồ ấy dạy dỗ, trong đó những người bị ràng buộc bởi các mối quan hệ tự nhiên để thực hiện các bổn phận tự nhiên và nhân đạo đối với bên bị dứt phép thông công và bị làm cho trở nên như một người thu thuế, như vợ đối với chồng, con cái đối với cha mẹ mình, thì luôn luôn được ngoại trừ. Trong cả hai phương diện này, “Hãy để người ấy như một người thu thuế,” thêm vào một điều gì đó, và nói nhiều hơn điều đã có trong phần kia, “Hãy để người ấy như một người ngoại.” 3. Điều thứ ba mà tôi hiểu là được hàm ý bởi việc được coi như một người thu thuế, trùng hợp với điều đã được hàm ý bởi “Hãy để người ấy như một người ngoại;” tức là, hãy để người ấy bị giữ lại, không được dự phần vào sự thông công và sự hiệp thông với Hội Thánh trong những điều thánh. Ông Prynne đã đưa ra một lập luận theo dụ ngôn liên quan đến việc người thu thuế đi lên đền thờ để cầu nguyện; rằng những người thu thuế sốt sắng và tôn giáo, dù là người Do Thái hay người ngoại, đã đi lên đền thờ để cầu nguyện, tôi không hề nghi ngờ điều đó, và một người như vậy chính là người thu thuế trong dụ ngôn; vâng, nếu chúng ta ghi nhận chính lời của người Pha-ri-si, ông ta nói về người thu thuế ấy như một trong những người thu thuế tốt nhất và tôn giáo nhất, Lu-ca 18:11, “Lạy Đức Chúa Trời, tôi tạ ơn Ngài, vì tôi không phải như những người khác, tham lam, bất nghĩa, tà dâm, ἢ καὶ ὡς οὗτος ὁ τελώνης, hay ngay cả như người thu thuế này.” Bản La-tinh thông dụng có ghi, velut etiam hic publicanus, — cũng như người thu thuế này, — khiến cho người thu thuế trở thành một trong những kẻ tham lam, bất nghĩa, tà dâm ấy. Nhưng đó là một sự nhầm lẫn về bản văn, là bản văn rõ ràng trình bày một ý nghĩa phân tách, chứ không phải một ý nghĩa nối kết. Người Pha-ri-si đang tiếp tục tuyên bố về điều mà chính mình không phải, và chữ phân tách ἢ hàm ý một vấn đề mới nào đó. Vì vậy bản tiếng Syriac và bản tiếng Ả Rập ghi rằng, “cũng không như người thu thuế này;” Erasmus, aut etiam ut hic publicanus; Arias Montanus, aut et ut hic publicanus; và bản tiếng Anh, “hay ngay cả như người thu thuế này.” Nhiều người thu thuế là những kẻ tham lam, bất nghĩa, tà dâm, nhưng người Pha-ri-si nghĩ rằng mình đã chưa nói đủ khi đã tự tôn mình hơn những kẻ ấy, vì vậy ông ta thêm vào sự ἀύξησις này, “hay ngay cả như người thu thuế này,” điều này là một sự dâng lên và nâng cao trong lời nói của ông ta, như thể ông ta đã nói, “Lạy Đức Chúa Trời, tôi tạ ơn Ngài vì tôi thánh khiết và công chính hơn người tốt nhất trong những người thu thuế, là những người tuy vậy không phải (như phần lớn trong số họ) là những kẻ tham lam, bất nghĩa, tà dâm.” Nhưng việc những người thu thuế phàm tục, bất nghĩa, gây gương xấu, ô nhục, dù là người Do Thái hay người ngoại, đã được phép hay được cho phép đến đền thờ, đến sự thờ phượng, sự cầu nguyện và các của lễ, giữa phần còn lại của dân Do Thái, tôi phủ nhận điều đó, và ông Prynne đã không nói điều gì để chứng minh điều đó. Chỉ những người này mới là những người thu thuế được hàm ý khi Đấng Christ nói, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người thu thuế.” Bây giờ loại người thu thuế này, nếu họ được phép bất cứ điều gì liên quan đến đền thờ, thì đó chỉ là được đứng ở đằng xa trong intermurale, hay atrium Gentium, như những người ngoại có thể làm. Nếu người thu thuế tôn giáo đã đứng ở đằng xa, thì người thu thuế phàm tục ô nhục còn phải đứng xa hơn biết bao nhiêu nữa. Việc những người công khai gây gương xấu, ô nhục vì sự không tin kính, và bị coi là những kẻ xấu xa nhất trong loài người (điều mà tôi đã cho thấy là được hàm ý bởi “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người thu thuế,”) đã được nhận vào đền thờ nhiều như phần còn lại của dân Do Thái, hay đã có sự hiệp thông với Hội Thánh trong những điều thánh, tôi không tin: tôi đã chứng minh điều trái ngược từ Philo và Josephus.

1. Martyr in 1 Cor. 5, ult. loc. de excom.—Verum si hoc pro suo arbitrio cuique permittatur, ut facultatem habeat discedendi et separandi se a quibus voluerit, simultates, contentiones, et discordiæ, longe graviores orientur, quam si publica excommunicatione uteremur. [Martyr về 1 Cô-rinh-tô 5, đoạn cuối về sự dứt phép thông công. — Nhưng nếu điều này được phép cho mỗi người theo sự phán đoán riêng của mình, đến nỗi người ấy có khả năng rút lui và tự phân rẽ mình khỏi bất cứ ai mình muốn, thì những mối thù hằn, những sự tranh cãi, và những sự bất hòa nghiêm trọng hơn nhiều sẽ phát sinh, so với việc nếu chúng ta sử dụng sự dứt phép thông công công khai.]

CHƯƠNG 4. MỘT SỰ BÁC BỎ CÁCH GIẢI THÍCH CỦA ERASTUS VÀ BILSON VỀ MA-THI-Ơ 18:15—17, CŨNG NHƯ LỜI CHÚ GIẢI CỦA TIẾN SĨ SUTCLIFFE, LÀ LỜI CHÚ GIẢI CÓ PHẦN KHÁC BIỆT SO VỚI HỌ.

Còn về lời chú giải Erastus kia về Ma-thi-ơ 18:17, rằng Đấng Christ hàm ý việc đi đến vị quan tòa chính thống thuộc cùng một tôn giáo chân thật (và rằng đây là ý nghĩa của những lời ấy, “Hãy thuật lại cho Hội Thánh”); nhưng nếu người anh em đã làm điều sai trái với chúng ta không chịu nghe hay vâng theo vị quan tòa ấy, thì “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thu thuế;” tức là, ngươi có thể kiện tụng người ấy, như ngươi sẽ kiện tụng một người ngoại hay một người thu thuế, trước một tòa án bên ngoài, chẳng hạn như tòa án của hoàng đế La Mã đối với người Do Thái vào thời đó. Xem Erastus, thes. 41, trong đó ông ta được Giám mục Bilson noi theo, Of the Perpetual Government of Christ’s Church, cap. 4. Lời chú giải này đã bị nhiều học giả bác bỏ một cách chính đáng. Lập luận đầu tiên mà tôi đưa ra để chống lại nó là, nó xa rời phạm vi của bản văn, vâng, nó phán đoán trước, và thậm chí lật đổ điều lớn lao vốn là điều chủ yếu được Chúa Jêsus Christ nhắm đến trong đoạn này. Camero, Myroth. in Matt. 18, nghĩ rằng nó hoàn toàn khác với ý định của Đấng Christ trong đoạn này, là ý định ấn định những quy tắc cho lương tâm của chúng ta liên quan đến việc sửa đổi người anh em của chúng ta, và việc đưa người ấy trở lại khỏi tội lỗi của mình, chứ không phải đưa ra những quy tắc thuộc về gia đình liên quan đến việc bồi thường những tổn thương hay mất mát của chúng ta; vì vậy ông ta kết luận rằng Hội Thánh ở đây hàm ý hội đồng trưởng lão được đề cập trong 1 Ti-mô-thê 4:14. Ông ta cũng giữ quan điểm rằng trong Tân Ước, từ ἐκκλησία luôn luôn có nghĩa là một hội chúng cum σχέσει ad religionem, với một mối liên hệ và sự quy chiếu đến tôn giáo. Cũng hãy ghi nhận cùng với Bucerus, Script. Anglie., tr. 40, 41, 304—306, rằng điều Đấng Cứu Thế của chúng ta hướng dẫn một người anh em làm đối với việc chinh phục một người anh em khác, bằng những lời khuyên bảo và quở trách, chỉ thuộc về sự chăm sóc và sự lo lắng cho sự cứu rỗi linh hồn của người ấy, và việc chinh phục người ấy từ sự chết đời đời đến sự sống đời đời; và ông ta thu thập điều này từ những lời này trong bản văn, “người anh em của ngươi,” và “ngươi đã được người anh em của ngươi.” Ông ta cũng đặt Ma-thi-ơ 18:15 song song với Ga-la-ti 6:1, “Hỡi anh em, ví bằng có người nào tình cờ phạm lỗi gì, anh em là kẻ có Đức Thánh Linh, hãy lấy lòng mềm mại mà sửa họ lại.” Bây giờ điều này, vì nó là cách giải thích chắc chắn nhất (giải thích Kinh Thánh bằng Kinh Thánh), cho nên nó không liên quan đến một thủ tục tư pháp trong trường hợp những tổn thương riêng tư, mà liên quan đến bổn phận của Cơ Đốc nhân trong việc cải chính và cứu linh hồn khỏi tội lỗi.

Ông ta còn ghi nhận thêm rằng, điều mà Đấng Christ khuyên bảo mọi Cơ Đốc nhân phải làm ex charitate Christiana, không phải là điều gì khác ngoài điều vốn là trách nhiệm của các mục sư ex officio; vì các mục sư, bởi nhiệm vụ và chức vụ công khai của mình, có bổn phận phải làm cùng một điều ấy với thẩm quyền, là điều mà một Cơ Đốc nhân được truyền phải làm đối với một Cơ Đốc nhân khác trong tình yêu thương anh em của Cơ Đốc nhân; tức là, khuyên bảo, quở trách, v.v.

Tôi tin chắc rằng nếu phạm vi và ý định của Chúa Jêsus trong bản văn này được hiểu đúng, thì sẽ không cần bất cứ sự bác bỏ nào khác đối với những lời chú giải do Erastus hay do ông Prynne đưa ra. Họ giới hạn vào trường hợp những tổn thương riêng tư hay cá nhân, và vào bên bị tổn thương về phương diện dân sự, điều mà Đấng Cứu Thế của chúng ta ấn định như một bổn phận của tình yêu thương Cơ Đốc, là điều mà mọi thành viên của Hội Thánh đều nợ đối với một người khác.1 Đó là một lời nói không tin kính của Ca-in, “Tôi là người giữ em tôi sao?” dù được nói ra liên quan đến thân thể và sự sống tự nhiên của em mình; thì việc nói hay nghĩ như vậy liên quan đến linh hồn của người anh em chúng ta, “Tôi là người giữ anh em tôi sao?” còn tội lỗi hơn biết bao nhiêu nữa. Mọi Cơ Đốc nhân đều bị ràng buộc bởi điều răn của Đức Chúa Trời phải quở trách người anh em của mình, khi người ấy thấy, nghe, hay biết người anh em phạm tội lỗi; Lê-vi Ký 19:17, “Ngươi chớ... Ngươi phải quở trách kẻ lân cận mình, và chớ để tội lỗi ở nơi người ấy.” Nơi mà sự song song bên lề trong các bản Kinh Thánh tiếng Anh là Ma-thi-ơ 18:15. Vâng, chính Erastus, lib. 2, cap. 2, tr. 154, thú nhận rằng Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 18. giải thích luật pháp ấy, Lê-vi Ký 19. Cũng vậy Châm Ngôn 28:4, những kẻ giữ luật pháp, tranh đấu với kẻ ác. Chúng ta phải ghét và ghê tởm tội lỗi, là điều mà bởi đó Đức Chúa Trời bị làm cho mất vinh hiển (và do đó phải bày tỏ lòng sốt sắng của chúng ta chống lại nó bằng những lời quở trách khi nó được phạm trước mắt, trước tai, trước sự hiện diện, trong sự hiểu biết riêng, hay trong sự nhận biết của chúng ta), nhiều như, vâng, nhiều hơn nhiều, so với việc nếu nó là một tổn thương riêng tư và cá nhân chống lại chính chúng ta, Thi Thiên 107:10; A-mốt 5:15; Rô-ma 12:9; Thi Thiên 139:21, 22. Từ đó mà Sứ đồ khuyên bảo các Cơ Đốc nhân phải “khuyên bảo những kẻ ở vô trật tự hay rối loạn,” 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:13. Vì vậy Augustine, Regul. 3, infine Tomi primi; Durandus, lib. 4, dist. 19, quest. 3; Tostatus in Matt. 18, quest. 95, và nhiều người khác nữa, đã duy trì một cách chính đáng và chân thật rằng việc khuyên bảo và quở trách một người anh em đang phạm tội lỗi, là một bổn phận cần thiết của Cơ Đốc nhân được truyền dạy bởi lời của Đức Chúa Trời, là điều mà các Cơ Đốc nhân bị buộc phải làm bởi tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời và đối với người lân cận của mình. Về điều này cũng xem Ægidius de Coninck, de Actib. Supernat., disp. 28, dub. 2 và 4. Và nếu kẻ phạm tội không được đưa trở lại bởi những lời khuyên bảo và quở trách riêng tư hơn, thì cùng một luật về tình yêu thương thuộc linh ấy ràng buộc người anh em của người ấy, là người biết tội lỗi và sự không ăn năn của người ấy, phải thuật lại cho Hội Thánh, như Giô-sép đã thuật lại cho cha mình về những lỗi lầm của các anh em mình, Sáng Thế Ký 37:2, “Giô-sép thuật lại cho cha mình nghe những việc ác của họ;” tức là, những tội lỗi gây gương xấu của họ, là những tội lỗi đã khiến họ mang tiếng xấu. Pareus đã ghi nhận rất hay về đoạn này, rằng điều Giô-sép phàn nàn với cha mình, không phải là sự thù ghét của các anh em đối với chính mình, cũng không phải bất cứ tổn thương cá nhân nào gây ra cho chính mình (vì sự thù ghét của họ đối với Giô-sép là kết quả, chứ không phải nguyên nhân, của thông tin mà người đã cung cấp cho cha mình về những lỗi lầm của họ), mà đó là tội lỗi và đời sống gây gương xấu của họ, bởi đó họ đã mang một danh tiếng xấu về cho chính mình và cho gia đình của cha mình. Trong điều đó, người, trên cơ sở lý lẽ tốt, biện minh cho điều Giô-sép đã làm, vì người đã không thuật lại những lỗi lầm của các anh em mình cho một kẻ thù, mà cho một người cha, cũng không phải vì điều ác cho họ, mà vì điều tốt cho họ. Việc này cũng đã được tuyên bố cho Sứ đồ bởi những người thuộc nhà Cơ-lô-ê, rằng có những sự tranh cãi giữa vòng người Cô-rinh-tô, 1 Cô-rinh-tô 1:11. Cũng vậy, từ 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:11, người ta thu thập được rằng một số người trong Hội Thánh tại Tê-sa-lô-ni-ca đã thông báo cho Sứ đồ về những kẻ ăn ở cách rối loạn. Và như kẻ nào kiêng cữ roi vọt là ghét con mình, thì kẻ nào lơ là không quở trách một người anh em phạm tội, hay (khi điều đó không thể sửa đổi người ấy), lơ là không thuật lại cho Hội Thánh, thì ghét linh hồn của người anh em mình, trong chừng mực người ấy để tội lỗi ở nơi người anh em mình.

Nếu những điều này được thừa nhận là những lẽ thật, chúng ta sẽ dễ dàng được thuyết phục để tin rằng phạm vi của Chúa Jêsus Christ, Ma-thi-ơ 18:15—17, là dạy chúng ta, không phải điều Ngài cho phép bên bị tổn thương làm đối với bên gây tổn thương, mà là điều Ngài truyền cho mọi người yêu mến linh hồn và sự cứu rỗi của người lân cận mình, phải làm để đưa người lân cận của mình trở lại khỏi một tội lỗi mà người ấy đã bị mắc phải. Điều này phù hợp một cách thích đáng với điều mà Drusius, præter. lib. 1 về Ma-thi-ơ 18:15, đã trích dẫn è libro Musar.2 Ngoài ra, cả các giáo phụ, các học giả kinh viện, các nhà giải quyết trường hợp lương tâm, các nhà bình luận, thuộc phái Giáo hoàng và thuộc phái Tin Lành, khi họ bàn luận về những câu hỏi de correptione fraterna, họ đều làm cho những lời quở trách trong tình anh em trở thành một bổn phận chung của tình yêu thương mà một người lân cận nợ đối với một người khác; và thỉnh thoảng họ làm sáng tỏ điều họ giữ từ Ma-thi-ơ 18. Tôi thật sự tin rằng đó là một trong những mưu chước, vâng, những chiều sâu của Sa-tan, trong việc làm sai lệch bản văn ấy bằng những lời chú giải của phái Erastus, để ném ra khỏi Hội Thánh, và dìm vào sự rơi vào quên lãng và sự mai một, một bổn phận lớn lao và cần thiết mà mọi Cơ Đốc nhân, bởi luật của tình yêu thương, đều nợ đối với linh hồn của người anh em mà mình giao tiếp, là bổn phận mà, nếu được thực hành một cách có lương tâm, tôi dám nói nó sẽ là một phương tiện mạnh mẽ và hiệu quả nhất (bởi phước lành của Đấng Christ trên chính nghi thức thánh của Ngài) để thanh lọc Hội Thánh khỏi những gương xấu, để chinh phục các linh hồn, và để thúc đẩy sự thánh khiết.

Bây giờ, kẻ không thể được đưa trở lại bởi những lời khiển trách riêng tư hơn, cũng không bởi sự kết án công khai thuộc về Hội Thánh, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại,” Đấng Christ phán: hãy để người ấy được coi như một người không có phần gì trong sự thông công của các thánh đồ, trong tư cách thành viên của Hội Thánh, trong những điều thánh, trong cộng đồng Y-sơ-ra-ên, trong các giao ước của lời hứa, hơn một người ngoại; điều này là một sự phân rẽ thuộc linh, chứ không phải thuộc về dân sự, theo như điều đó, Ga-la-ti 2:15, “Chúng ta vốn là người Giu-đa, không phải là kẻ có tội lỗi trong người ngoại.”

Lập luận thứ hai của tôi sẽ là điều này: Điều mà Đấng Christ nói một cách tổng quát về bất cứ tội lỗi nào mà bởi đó một người anh em gây gương xấu cho một người anh em khác, thì những người theo phái Erastus lại giới hạn vào những tổn thương riêng tư hay cá nhân. Và trong khi quy tắc của Đấng Christ hướng đến việc giải cứu và cứu vớt một tội nhân, thì lời chú giải của họ lại chạy theo lợi ích riêng của một người trong việc bồi thường một tổn thương riêng tư. “Nếu người anh em của ngươi phạm tội nghịch cùng ngươi;” tức là, Cum quis coram aliquo peccaverit, Munsterus nói, “Khi bất cứ người anh em nào phạm tội trước sự hiện diện của một người khác nào đó.” Chẳng lẽ chúng ta không có bổn phận phải quở trách một người anh em phạm tội trong tình yêu thương của Cơ Đốc nhân, và nỗ lực đưa người ấy đến sự ăn năn, và cứu linh hồn của người ấy, dù người ấy có gây ra cho chúng ta bất cứ tổn thương riêng biệt nào hay không? Chẳng lẽ chúng ta có thể để tội lỗi ở nơi linh hồn của người ấy, vì tội lỗi đó không phải là một tổn thương đối với chúng ta sao? Hãy ghi nhận kỹ, điều được nhắm đến ở đây, là sự cứu rỗi của người anh em phạm tội, và việc người ấy từ bỏ tội lỗi, như Grotius đã ghi nhận một cách đúng đắn từ từ κερδαίνειν (là từ mà Erastus cũng thú nhận từ từ ἐλεγξον);3 vì theo ý nghĩa ấy từ này được sử dụng, 1 Cô-rinh-tô 9:19—22, “Hầu cho tôi được những kẻ dưới quyền luật pháp,” v.v.; và 1 Phi-e-rơ 3:1, “Họ có thể được chinh phục bởi cách ăn ở của người vợ.” Điều này, Grotius nói, Gia-cơ giải thích, chương 5:20, “Kẻ nào làm cho một tội nhân từ bỏ đường lầm lạc của mình, thì sẽ cứu một linh hồn khỏi sự chết, và sẽ che phủ vô số tội lỗi.” Nếu như vậy, đây là ý nghĩa của lời Đấng Christ, Ngươi đã được người anh em của ngươi, thì nó liên quan đến mọi tội lỗi mà bởi đó chúng ta biết linh hồn và sự cứu rỗi của người anh em chúng ta đang ở trong nguy hiểm. Vì vậy, dù Grotius hiểu những tổn thương riêng tư là trường hợp mà bản văn đưa ra, nhưng ông ta nói, đó là cách thức của luật pháp Đức Chúa Trời, bởi một loại sự việc riêng biệt và đáng chú ý hơn, để hàm ý điều phải được làm trong những sự việc khác, theo quy tắc của tỷ lệ công bằng. Và điều đó còn đúng hơn trong những tội lỗi khác so với trong trường hợp những tổn thương riêng tư: “Sự quở trách này là cần thiết trong những tội lỗi được phạm nghịch cùng Đức Chúa Trời cũng như trong những tội lỗi được phạm nghịch cùng con người, và nó càng cần thiết hơn nhiều trong những tội lỗi được phạm nghịch cùng Đức Chúa Trời, theo mức độ chúng nặng nề hơn những tội lỗi được phạm nghịch cùng con người,” Tostatus nói trong in Matt. 18, quest. 93. Và chính Grotius cũng trích dẫn từ Mimus:—

“Amici vitia si feras facias tua.”

Và trong khi những người theo phái Erastus nắm giữ rất nhiều ở những lời nghịch cùng ngươi: “Nếu người anh em của ngươi phạm tội nghịch cùng ngươi,” — tôi đã trả lời trước đây, rằng bất cứ tội lỗi nào nghịch cùng Đức Chúa Trời, được phạm trước mắt, trước tai, hay trong sự nhận biết của tôi, và do đó trở thành một gương xấu hay một cớ vấp phạm cho tôi, thì là một sự phạm tội nghịch cùng tôi, vì kẻ vốn phải gây dựng tôi lại gây gương xấu cho tôi. Cho nên những lời nghịch cùng ngươi, được thêm vào để chỉ không phải một tổn thương dân sự, mà đúng hơn là một tổn thương hay một gương xấu thuộc linh. Augustine, Regul. 3, infine tom. 1, áp dụng quy tắc và phương pháp tiến hành được đề cập trong Ma-thi-ơ 18, cho hành vi dâm dục hay ngoại tình, là hành vi mà một người anh em quan sát thấy ở một người anh em khác, phải khuyên bảo người ấy, trước hết cách kín đáo, rồi đem theo các nhân chứng, rồi thuật lại cho Hội Thánh, và nếu người ấy ngoan cố, de vestra societate projiciatur: Hãy để người ấy bị ném ra khỏi cộng đồng của anh em, ông ta nói. Và mạch văn đưa điều đó đến bất cứ gương xấu nào mà bởi đó một người anh em gây gương xấu cho một người anh em khác, về điều đó đã có nhiều điều được nói trong phần trước của chương này. Erastus, tr. 154, Scopus Christi est in hoc capite docere, quantum malum sit scandalum: Phạm vi của Đấng Christ là, trong chương này, dạy xem gương xấu là một sự ác lớn lao đến mức nào. Vì vậy tôi tuân theo quyết định của Tostatus trong in Matt. 18, quest. 84, Sive sit peccatum directè contra Deum, sive contra proximum, si fit nobis scientibus, fit contra nos, cum nos scandalizet. Cả Chrysostom và Theophylact, về Ma-thi-ơ 18:15, đều ghi nhận sự gắn kết này, rằng Đấng Christ, sau khi đã nói trước đây chống lại những kẻ gây gương xấu, bây giờ Ngài đưa ra một quy tắc cho người bị gây gương xấu.

Thứ ba, Cách giải thích mà bây giờ tôi lập luận chống lại, có xu hướng làm cho một đoạn Kinh Thánh mâu thuẫn với một đoạn Kinh Thánh khác, và làm cho điều mà một đoạn Kinh Thánh làm cho trở nên hợp pháp thì một đoạn Kinh Thánh khác lại làm cho trở nên bất hợp pháp, ngay cả theo sự phán xét của chính một số người trong số họ. Họ giải thích Ma-thi-ơ 18 theo cách như vậy, đến nỗi họ làm cho nó trở nên hợp pháp (và như thể được chính Đấng Christ cho phép) đối với một Cơ Đốc nhân để truy tố người anh em của mình vì một tổn thương dân sự trước những thẩm phán không tin hay thuộc về người ngoại, ngay như người ấy sẽ truy tố một người ngoại hay một người không tin, nếu một người như vậy đã gây tổn thương cho mình. Erastus nói một cách tự do4 (nhưng một cách tồi tệ), rằng nếu một hội chúng của những người có đức tin ở dưới quyền của người Thổ Nhĩ Kỳ hay Giáo hoàng, một người trong số họ có thể truy tố một người khác vì một tổn thương (khi kẻ phạm tội không chịu nghe hội chúng của chính mình), trước những thẩm phán là những người xa lạ và là kẻ thù của tôn giáo chân thật. Cách giải thích của ông ta về Ma-thi-ơ 18. rõ ràng dẫn đến điều này. Giám mục Bilson cũng nói như vậy (một người rất mực noi theo Erastus) trong cuộc tranh luận này về Ma-thi-ơ 18, tại đoạn đã trích dẫn trước đây, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thu thuế; tức là, hãy truy tố người ấy tại những tòa án nơi ngươi sẽ truy tố một người ngoại giáo và một người thu thuế đã làm điều sai trái với ngươi.” Nhưng điều này phù hợp với 1 Cô-rinh-tô 6. như thế nào (là đoạn mà Erastus, thes. 41, cho là một bài bình luận về Ma-thi-ơ 18)? Chẳng phải Sứ đồ đã lên án điều đó một cách rõ ràng, như là hoàn toàn một lỗi lầm, rằng một người anh em đã đi kiện tụng với một người anh em khác, vì những việc của đời này hay những vụ kiện dân sự, trước những kẻ bất nghĩa và những người không tin sao? Không, hãy để chúng ta nghe chính Giám mục Bilson tại chính đoạn ấy: “Phao-lô (ông ta nói) không hề cho phép họ truy tố các anh em của mình tại các tòa án của những người không tin.” Vậy thì sao? Họ sẽ đặt Phao-lô chống lại Đấng Christ sao? hay họ sẽ làm cho 1 Cô-rinh-tô 6. trái ngược với Ma-thi-ơ 18 sao? Còn về điều mà bởi đó Erastus muốn hòa giải sự khác biệt này, thì nó gần như không có giá trị gì. Ông ta nói, tr. 183, rằng Phao-lô yêu cầu họ chỉ giao cho các trọng tài bên trong chính Hội Thánh những vấn đề nhỏ nhất và những việc thuộc về đời này, nhưng không phải những tội phạm hay những vấn đề quan trọng, là những điều ông ta muốn dành riêng cho các quan tòa, nếu không ông ta đã lấy đi rất nhiều khỏi những người mà ông ta ở khắp nơi truyền phải vâng phục. Và vì vậy, ông ta nói, điều Phao-lô nói không phải là điều gì khác ngoài điều Đấng Christ nói, “Hãy thuật lại cho Hội Thánh.” Ngoài ra, chính Phao-lô đã kháng cáo lên Sê-sa: Hãy để mọi người phán xét, ông ta nói, liệu Sứ đồ có làm cho điều đó trở nên bất hợp pháp đối với những người bị làm sai trái khác, là điều mà chính ông ta nghĩ là hợp pháp cho mình không? Tôi trả lời, 1. Nếu việc các Cơ Đốc nhân truy tố lẫn nhau vì những vấn đề nhỏ hơn thuộc về đời này là một sự hổ thẹn và một gương xấu tồi tệ, thì vì những tội phạm và những vấn đề nặng nề hơn còn hổ thẹn hơn biết bao nhiêu nữa? vì khi đó những người không tin có thể chất lên tôn giáo Cơ Đốc một gánh nặng khiển trách nặng nề hơn. 2. Điều này có thể đã mở ra một cánh cửa để lẩn tránh điều mà Sứ đồ đã thúc ép một cách tha thiết; vì một người sẽ sẵn sàng nói, vụ kiện này của tôi là một vụ kiện quan trọng, nó là một tổn thương và một tội phạm không thể chịu đựng được, vì vậy tôi được tự do truy tố nó trước những người không tin; trong khi Sứ đồ nói, “Sao không thà chịu điều trái lẽ? sao không thà chịu bị lừa gạt?” 3. Việc xét xử những vấn đề nhỏ nhất, và những việc thuộc về đời này, theo Sứ đồ, được đặt đối lập, không phải với những tổn thương dân sự quan trọng, mà với việc xét xử thế gian và các thiên sứ, như được bày tỏ bởi sự đối ngược trong bản văn. Nhưng ông ta không hề hàm ý về sự phân biệt nhỏ nhất nào giữa các tổn thương dân sự, như thể một số có thể được truy tố trước những thẩm phán không tin, một số thì không. Ông ta nói một cách tổng quát, câu 1, “Khi trong anh em có ai có việc kiện cáo với kẻ khác;” câu 4, “Vậy nếu anh em có những vụ kiện về những việc thuộc về đời này;” câu 7, “Sao không thà chịu điều trái lẽ?” 4. Nếu điều Phao-lô nói cũng giống với điều Đấng Christ nói, “Hãy thuật lại cho Hội Thánh;” và nếu ý định của Phao-lô là người nào không chịu nghe các trọng tài được chọn giữa vòng các thánh đồ, thì có thể bị truy tố trước những thẩm phán không tin (như Erastus nói với chúng ta cả ở đây và thes. 47), thì “Hãy thuật lại cho Hội Thánh” không thể hàm ý việc thuật lại cho quan tòa thuộc cùng một tôn giáo; vì Phao-lô không gửi họ đến một quan tòa Cơ Đốc nhân nào (vì vào lúc đó và tại nơi đó không có một quan tòa như vậy), mà đến các trọng tài được chọn giữa vòng các thánh đồ. Đối với tôi, điều đó hết sức kỳ lạ, rằng một nhà tranh luận sắc bén như vậy lại có thể giải thích việc thuật lại cho Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18, bằng việc giao cho các trọng tài, 1 Cô-rinh-tô 6, mà vẫn hiểu Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18, là quan tòa dân sự. 5. Vẫn có thể có sự phục tùng và sự vâng phục đối với các quan tòa ngoại giáo, mặc dù các thánh đồ không nên đi kiện tụng lẫn nhau trước mặt họ. 6. Phao-lô chỉ kháng cáo từ viên phó của Sê-sa lên chính Sê-sa. Ông bị người Do Thái lôi kéo, đến trước tòa án của Phê-tútơ (trong đó Phao-lô là một người chịu khổ), và thấy Phê-tútơ bất nghĩa và thiên vị, và rằng ông ta tìm cách nộp ông cho người Do Thái, là những người có ý định khiến ông bị giết, nên ông kháng cáo từ Phê-tútơ lên Sê-sa. Cho nên nếu Erastus đã đặt sự song song cho đúng, thì tất cả những gì ông ta có thể kết luận từ gương của Phao-lô là điều này: Rằng khi một Cơ Đốc nhân bị lôi kéo và bị ép buộc bởi những người tố cáo và kẻ thù của mình (không phải là Cơ Đốc nhân), đến trước tòa án của một thẩm phán ngoại giáo cấp dưới; nếu tại đó người ấy thấy mình đang ở trong nguy hiểm đến tính mạng, người ấy có thể kháng cáo trong sự tự vệ chính đáng của mình lên một thẩm phán ngoại giáo cấp cao hơn. Vì vậy tôi vẫn kết luận rằng, theo các nguyên tắc của phái Erastus, Đấng Christ và Phao-lô không thể được hòa giải. Ba lập luận này không chỉ chống lại Erastus và Bilson, mà còn chống lại Sutlivius, de Presb., cap. 9, nơi ông ta đưa ra ý nghĩa này của Ma-thi-ơ 18:15—17, rằng chúng ta phải cẩn thận để không gây gương xấu trong việc truy tố những tổn thương, và vì mục đích đó phải khuyên bảo trước hết cách riêng tư, rồi trước mặt các nhân chứng, và trong trường hợp người anh em đã gây tổn thương cố chấp, thì thuật lại cho những người cai trị Hội Thánh (hàm ý các giám mục), và nếu người ấy không chịu nghe họ, thì đi kiện tụng với người anh em ấy, như với một người ngoại hay một người thu thuế. Những lập luận khác sắp theo sau (ngoại trừ lập luận cuối cùng), không nhắm vào cách giải thích của ông ta, mà nhắm vào những lời chú giải kia của Erastus, Bilson, và ông Prynne.

Thứ tư, Cách giải thích này của phái Erastus làm cho những lời này, “Nhưng nếu người ấy không chịu nghe Hội Thánh, hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thu thuế,” chỉ có thể áp dụng được cho những Cơ Đốc nhân sống dưới quyền các quan tòa không tin, chứ không phải cho mọi Cơ Đốc nhân. Erastus đã thấy trước rằng hệ quả này nhất thiết sẽ phát sinh từ cách giải thích của mình; vì vậy ông ta công khai thừa nhận nó, thes. 47. Ông ta thú nhận rằng phần trước, liên quan đến việc quở trách và tìm cách chinh phục người anh em phạm tội, thuộc về mọi Cơ Đốc nhân. Thật là một sự táo bạo ở đây, khi xé rách đoạn Kinh Thánh này, là đoạn đã được thốt ra, như thể, trong cùng một hơi thở! Và tại sao phần sau cũng không thuộc về mọi Cơ Đốc nhân?

Chẳng lẽ những Cơ Đốc nhân sống dưới quyền một quan tòa không tin phải có những phương tiện và cách thức hiệu quả hơn để sử dụng đối với một người anh em phạm tội, và có thể tiến thêm một bước nữa trong việc làm cho người ấy xấu hổ, hay trong việc hạ người ấy xuống, hơn những gì những Cơ Đốc nhân sống dưới quyền một quan tòa Cơ Đốc nhân có thể làm sao? Điều này gắn kết với nhau tốt đẹp như thế nào! Tôi đã nghĩ rằng cán cân phải nghiêng về phía này; nhưng việc làm cho tình trạng của những người sống dưới quyền một quan tòa Cơ Đốc nhân trở nên mang tính tước đoạt hơn, và tình trạng của những người sống dưới quyền một quan tòa không tin trở nên mang tính tích lũy hơn, là một nghịch lý quá lớn đối với tôi.

Thứ năm, Trong khi họ nói rằng cách thức được Đấng Christ ấn định, Ma-thi-ơ 18, là cách thức phù hợp với luật pháp của Môi-se, và họ hiểu bởi “hãy thuật lại cho Hội Thánh” là hãy thuật lại cho quan tòa, tôi hỏi, Quan tòa nào? Nếu là các thẩm phán và các quan tòa của các thành phố, như Giám mục Bilson nghĩ, thì người nào không chịu nghe những thẩm phán ấy có thể kháng cáo lên hội đồng tối cao tại Giê-ru-sa-lem, hay chính các thẩm phán có thể chuyển giao và chuyển vụ án đến đó; cho nên người ấy không phải ngay lập tức bị coi như một người ngoại và một người thu thuế. Nhưng nếu bởi Hội Thánh họ hiểu chính hội đồng tối cao, thì kẻ không chịu nghe nó, phải bị xử tử theo luật pháp, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17, cho nên việc dạy rằng kẻ không chịu nghe hội đồng tối cao, thì phải được coi như một người ngoại và một người thu thuế, đã không phù hợp với luật pháp của Môi-se; vì điều này giả định rằng người ấy sẽ không chết, mà được phép sống.

Thứ sáu, Các nguyên tắc của phái Erastus rõ ràng tự mâu thuẫn và tự bác bỏ chính mình, vì cả Erastus, Giám mục Bilson, và ông Prynne, đều giữ quan điểm rằng hội đồng tối cao của người Do Thái, vào thời của Đấng Christ, là một cơ quan cai trị thế tục và một tòa án dân sự, có quyền đánh đòn, giam giữ, tra tấn, và trục xuất những kẻ phạm tội, vâng, xử tử, như hai người đầu tiên đã khẳng định một cách dứt khoát. Vậy thì làm sao có thể nói, “Nếu người ấy không chịu nghe Hội Thánh, v.v.,”5 tức là, nếu người ấy không chịu nghe quan tòa dân sự, là người có quyền giam giữ, đánh đòn, tra tấn, trục xuất, vâng, xử tử người ấy? Chắc chắn, “nếu người ấy không chịu nghe Hội Thánh,” hàm ý rằng Hội Thánh đã không sử dụng, và cũng không thể sử dụng, bất cứ quyền lực cưỡng chế bên ngoài nào. Erastus thấy mình bị bối rối vô cùng bởi khó khăn này, đến nỗi để làm cho cách giải thích của mình về Ma-thi-ơ 18 đứng vững được, ông ta thú nhận, thes. 53, và Confirm. Thes., lib. 2, cap. 2, hội đồng tối cao của người Do Thái không có quyền, dưới quyền người La Mã, để xét xử những vụ kiện dân sự và những tổn thương, mà chỉ xét xử những việc thuộc về tôn giáo của họ mà thôi, cho nên vào thời đó, ông ta nói, một người có thể khinh thường phán quyết của hội đồng tối cao trong những việc dân sự mà không bị trừng phạt.6 Và như vậy, trong khi ông ta tìm kiếm một cách gỡ gạc cho lời chú giải của mình về Ma-thi-ơ 18, ông ta đã lật đổ lập luận lớn lao mà bởi đó ông ta và những người theo ông ta nỗ lực chứng minh rằng vào thời của Đấng Christ không có hội đồng tối cao nào khác, ngoài một tòa án dân sự, vì, họ nói, hội đồng tối cao ấy có quyền của gươm đao và những hình phạt thế tục khác.

Thứ bảy, Hãy quan sát sự tăng dần trong bản văn: 1. Một sự kết án hay quở trách riêng tư. 2. Sự kết án trước mặt hai hay ba nhân chứng. 3. Sự kết án trước mặt Hội Thánh, và việc Hội Thánh tuyên bố sự việc là một sự phạm tội, và truyền cho kẻ phạm tội phải từ bỏ đường lối xấu xa của mình. 4. Nếu người ấy không chịu nghe Hội Thánh (điều này hàm ý rằng Hội Thánh đã phán và đã yêu cầu người ấy làm một điều gì đó mà người ấy từ chối làm), thì “Hãy để người ấy như một người ngoại và một người thu thuế.” Điều cuối cùng này nặng nề hơn tất cả những điều đã đi trước, và là hình phạt cho việc người ấy không nghe Hội Thánh. Bây giờ, sự tăng dần này không phù hợp với cách giải thích mà Erastus đưa ra; vì, theo chính lời thú nhận của ông ta, hội đồng tối cao của người Do Thái, vào thời đó, không có quyền xét xử những vụ kiện dân sự, cũng không có quyền trừng phạt bất cứ ai vì một tổn thương dân sự, mà chỉ vì một vấn đề thuộc về tôn giáo mà thôi (nhưng chúng không phải là những vấn đề thuộc về tôn giáo, mà là những sự phạm tội dân sự mà ông ta hiểu là được hàm ý, Ma-thi-ơ 18) Ở đây có một sự cắt đứt ở bước thứ ba của sự tăng dần; và nếu đó là một sự phạm tội trong vấn đề thuộc về tôn giáo, thì việc lôi kéo người ấy đến trước các tòa án La Mã đã không phải là một hình phạt lớn hơn, mà là một sự dễ dàng lớn hơn cho kẻ phạm tội; vì người La Mã không quan tâm đến bất cứ điều gì trong số những điều mà hội đồng tối cao của người Do Thái sốt sắng nhất về chúng. Sự tăng dần trong bản văn cũng không phù hợp với cách giải thích của ông Prynne; vì hãy tưởng tượng kẻ phạm tội, sau những lời khuyên bảo trước đó, bị công khai tố cáo và bị kết án trước mặt Hội Thánh (tức là, theo ý kiến của ông ta, tòa án dân sự, là tòa án có quyền giam giữ, đánh đòn, tra tấn, và trục xuất những kẻ phạm tội, nếu không muốn nói là kết án và xử tử), thì phải làm gì với một người như vậy? Chúng ta không thể tiến cao hơn nữa sao? Có; theo ý nghĩa của ông Prynne thì như thế này: Kẻ không chịu phục tùng quan tòa, và không thể được đưa trở lại bởi những trận đòn và sự giam giữ, sự tra tấn và sự trục xuất, vâng, có lẽ bởi sự kết án phải chịu chết, hãy để đây là phương thuốc cuối cùng cho một người như vậy, “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người ngoại và một người thu thuế;” tức là, hãy rút lui sự giao tiếp dân sự thân mật khỏi người ấy.

Thứ tám, Cách giải thích ấy của Erastus dựa vào một giả định sai lầm, cụ thể là, những lời ὥσπερ ὁ τελώνης, “như một người thu thuế,” được hàm ý một cách phổ quát về mọi người thu thuế, tốt hay xấu, hay dù họ là thế nào đi nữa. Để chứng minh điều này ông ta lấy một lập luận, tr. 189, 190, 195, từ mạo từ ὁ; vì, ông ta nói, với người Hy Lạp, mạo từ được nối với vị ngữ, ghi nhận bản chất, và do đó tính phổ quát của sự vật; từ đó ông ta kết luận rằng ὁ τελώνης có nghĩa là một người thu thuế xét như một người thu thuế, và do đó mọi người thu thuế. Bây giờ, ý nghĩa của lời Đấng Christ liên quan đến mọi người thu thuế có thể là gì, ông ta nói, trừ phi là điều này, rằng việc truy tố bất cứ người thu thuế nào tại một tòa án của người La Mã là hợp pháp? Tôi trả lời, Lập luận của ông ta đi trên một giả định sai lầm nhất, điều mà tôi làm sáng tỏ bằng những ví dụ tương tự: Ma-thi-ơ 6:7, “Chớ dùng những lời lặp đi lặp lại vô ích như người ngoại làm,” ὥσπερ οἱ ἐθνικοί. Chẳng lẽ từ đó chúng ta sẽ kết luận rằng những người ngoại xét như những người ngoại, và do đó mọi người ngoại, không có ngoại lệ, đã dùng những lời lặp đi lặp lại trong sự cầu nguyện, hay rằng tất cả họ đều sốt sắng, theo cách của họ, đến nỗi cầu nguyện dài dòng sao? Lu-ca 18:11, “Tôi không phải như những người khác, ὥσπερ οἱ λοιποὶ τῶν ἀνθρώπων, tham lam, bất nghĩa,” v.v. Người Pha-ri-si có hàm ý rằng mọi người chỉ vì người ấy là một người khác, và do đó phần còn lại của những người Pha-ri-si, cũng như những người khác, đều là những kẻ tham lam, v.v. sao? Giăng 15:6, “Người ấy bị ném ra ngoài như một cành nho,” ὡς τὸ κλῆμα. Nếu quy tắc của Erastus đứng vững, thì một cành nho, xét như một cành nho, và do đó mọi cành nho, đều bị ném ra ngoài. Nhiều ví dụ như vậy có thể được đưa ra. Nếu, trong những bản văn này, phải có một sự giới hạn về ý nghĩa, bất chấp mạo từ đứng trước, cho nên, bởi những người ngoại, chúng ta phải hiểu những người ngoại sốt sắng hay đang cầu nguyện; bởi những người khác, những người tầm thường, hay loại người thông thường; bởi một cành nho, một cành nho không kết quả hay đã khô héo; tại sao chúng ta cũng không hiểu bởi ὁ τελώνης, người thu thuế phàm tục, phóng túng, hay bất nghĩa, và như Grotius đã giải thích một cách đúng đắn, ὁ ἁμαρτωλὸς. Hãy để người ấy được coi, ông ta nói, như một người ngoại; tức là, như một kẻ xa lạ với tôn giáo hay như một người thu thuế, tức là, nếu người ấy là một người Do Thái, hãy coi người ấy như một tội nhân ô nhục, hay một người có đời sống tai tiếng. Vì vậy, vì Erastus thú nhận, tr. 194, rằng cũng như chức vụ của những người thu thuế là hợp pháp, thì nhiều người thu thuế cũng là những người trung thực, trong sạch, tôn giáo, và tin kính, tôi có thể kết luận một cách an toàn, rằng “Hãy để người ấy đối với ngươi như một người thu thuế,” không thể được hàm ý một cách phổ quát về mọi người thu thuế. Vì làm sao có thể giả định rằng Đấng Christ sẽ ngầm cho phép sự xa lánh khỏi, hay sự nghiêm khắc đối với, những người thu thuế tin kính?

Thứ chín, Trong khi những người theo phái Erastus đặt trọng lượng lớn lên hình thức diễn đạt ấy, “Hãy để người ấy đối với ngươi (không phải đối với toàn thể Hội Thánh) như một người ngoại và một người thu thuế” (điều này cũng là một trong những trường hợp ngoại lệ của Sutlivius, de Presbyterio, cap. 9), trong điều này họ cũng lạm dụng bản văn; vì, 1. Cùng một sự phạm tội vốn là một cơ sở đủ cho một thành viên của Hội Thánh để coi một thành viên khác của Hội Thánh như một người ngoại hay một người thu thuế, vì là một gương xấu công khai và được biết đến (chẳng hạn như sự ngoan cố và sự không vâng phục Hội Thánh), nhất thiết phải là một cơ sở đủ cho mọi thành viên khác của Hội Thánh, hay cho toàn thể Hội Thánh để coi người ấy như vậy. Chắc chắn Đấng Christ sẽ không có những phán xét mâu thuẫn trong Hội Thánh của Ngài liên quan đến một điểm cao trọng như việc coi một thành viên của Hội Thánh như một người ngoại và một người thu thuế. 2. Những người theo phái Erastus trong việc này lập luận không tốt hơn những người thuộc phái Giáo hoàng. Đấng Christ đã phán với Phi-e-rơ, “Ta sẽ giao chìa khóa của nước thiên đàng cho ngươi;” vì vậy chỉ cho riêng Phi-e-rơ mà thôi. Có lẽ ông Hussey đã khôn ngoan đến nỗi ngăn chặn sự phản đối này bằng sự nhượng bộ thuộc phái Giáo hoàng của mình: “Những chìa khóa này chưa bao giờ được trao cho bất cứ sứ đồ nào ngoài Phi-e-rơ,” ông ta nói, trong tác phẩm Plea for Christian Magistracy của mình, tr. 9. Dường như ông ta sẽ ít ngần ngại hơn nhiều trong việc chấp nhận lập luận của phái giám mục, — Ti-mô-thê đã đặt tay, và Tít đã lập các trưởng lão; vì vậy mỗi người trong số họ đều có quyền tấn phong bởi chính mình mà thôi. 3. Đây là một nhận xét hay của Luther, tom. 1, Resolv. super propos. 13, de Potest. Papæ. fol. 299, Trong Ma-thi-ơ 16, Đấng Christ bắt đầu với tất cả các môn đồ của Ngài, “Còn các ngươi thì xưng Ta là ai?” và Ngài kết thúc với một người, “Ta sẽ giao cho ngươi,” v.v. Trong Ma-thi-ơ 18. Ngài bắt đầu với một người, “Nếu người anh em của ngươi phạm tội nghịch cùng ngươi,” v.v.; và Ngài kết thúc với tất cả, “Hễ điều gì các ngươi buộc ở đất,” v.v. Từ đó ông ta kết luận rằng, trong cả hai đoạn này, điều được nói với một người là được nói với tất cả bọn họ.

1. Cartwright, Histor. Christi, ex. 4, Evang., p. 354. —Hoc loco (Matt. 18) notandum, singulorum in ecclesia civium munus esse, ut delinquentem fratrem corpiant. [Cartwright, Lịch sử của Đấng Christ, bài tập 4, Phúc Âm, tr. 354. — Ở đoạn này (Ma-thi-ơ 18) cần ghi nhận rằng bổn phận của mỗi thành viên trong Hội Thánh là sửa trị một người anh em đang phạm tội.]

2. Si peccaverit in te frater tuus. Eadem habentur in libro Musar 221, quanquam paulo aliter, Qui arguit socium debet primum hoc facere placide interse et ipsnm solum verbis mollibus, ita ut non pude faciat eum si resipiscit bene est: sin, debet eum acriter arguere, et pudefacere inter se et ipsnm. Si non respiscit, debet adhibere socios, ipsumqne coram illis pudore afficere: si nec hoc modo quicquam profecit, debet eum pude facere coram multis, ejusque delictum publicare. Nam certe detegendi sunt hypocritæ. [Nếu người anh em của ngươi phạm tội nghịch cùng ngươi. Những điều tương tự được tìm thấy trong sách Musar 221, mặc dù có phần khác biệt: Người quở trách một người bạn đồng hành trước hết phải làm điều này một cách nhẹ nhàng chỉ giữa mình với người ấy mà thôi bằng những lời lẽ dịu dàng, để không làm cho người ấy phải xấu hổ; nếu người ấy tỉnh ngộ, thì tốt; nhưng nếu không, người ấy phải quở trách người bạn cách gay gắt hơn và làm cho người bạn phải xấu hổ chỉ giữa mình với người bạn. Nếu người bạn không tỉnh ngộ, người ấy phải đem theo những người bạn đồng hành, và làm cho người bạn bị hổ thẹn trước mặt họ; và nếu ngay cả bằng cách này người ấy vẫn không đạt được tiến bộ gì, người ấy phải làm cho người bạn phải xấu hổ trước mặt nhiều người và công bố sự phạm tội của người bạn. Vì chắc chắn những kẻ giả hình phải bị vạch trần.]

3. Confirm. Thes., lib. 3, cap. 3, p. 188.—Ideo dicit Christus ἔλεγξον apud Matt. ut intelligamus eum erroris et iniquitatis convincendum esse, ut eam agnoscat ac deprecetur non apud nos tantum, sed multo magis apud Deum. [Xác nhận các Luận đề, quyển 3, chương 3, tr. 188. — Vì vậy Đấng Christ nói “hãy quở trách” trong Ma-thi-ơ, để chúng ta hiểu rằng người ấy phải bị thuyết phục về lỗi lầm và sự gian ác của mình, để người ấy thừa nhận nó và cầu xin sự tha thứ không chỉ từ chúng ta, mà còn nhiều hơn nữa từ Đức Chúa Trời.]

4. Confirm. Thes., lib. 3, cap. 2, p. 184.—Habitant nunc sub Turca et pontifice Romano fideles; si quis afficiatur ibi a fratre injuria, nec audire injuriosus suum cœtum velit, quid aliud potest offensus facere quam ejus implorare judicis opem, qui facultatem habet coerceudi? [Xác nhận các Luận đề, quyển 3, chương 2, tr. 184. — Những người có đức tin hiện nay sống dưới quyền người Thổ Nhĩ Kỳ và giáo hoàng La Mã; nếu có ai ở đó bị một người anh em làm cho tổn thương, và kẻ gây tổn thương không muốn nghe hội chúng của mình, thì người bị xúc phạm có thể làm gì khác ngoài việc kêu cầu sự giúp đỡ của một thẩm phán có quyền kiềm chế kẻ ấy?]

5. Sutlivius de Presbyterio, cap. 9.—Deinde loquitur Christus de ecclesia, quæ cogendi potestatem non habuit, cujusque sententiam impune licuit contemnere. Nam si cogendi potestatem habuisset, frustra illa verba addita sunt, si ecclesiam andire noluerit: nam ecclesia coegisset, et sententiam suam executioni mandasset. Điều này ông ta phản đối chống lại cách giải thích của phái Trưởng lão; nhưng, trong sự thật, nó giúp ích cho chúng ta, và chống lại cách giải thích của phái Erastus một cách mạnh mẽ. [Sutlivius về Hội đồng Trưởng lão, chương 9. — Rồi Đấng Christ nói về Hội Thánh, là Hội Thánh không có quyền cưỡng chế, và phán quyết của Hội Thánh được phép bị khinh thường mà không bị trừng phạt. Vì nếu Hội Thánh đã có quyền cưỡng chế, thì những lời ấy đã được thêm vào một cách vô ích, nếu người ấy không muốn nghe Hội Thánh; vì Hội Thánh đã sẽ ép buộc người ấy và đã sẽ thi hành phán quyết của mình. Điều này ông ta phản đối chống lại cách giải thích của phái Trưởng lão; nhưng, trong sự thật, nó giúp ích cho chúng ta, và tranh đấu mạnh mẽ chống lại cách giải thích của phái Erastus.]

6. P. 158.—Proinde impune poterat, qui volebat judicium Synedrii contemnere in civilibus rebus. [Tr. 158. — Theo đó, bất cứ ai muốn đều có thể khinh thường phán quyết của Hội đồng Tối cao trong những việc dân sự mà không bị trừng phạt.]

CHƯƠNG 5. RẰNG “HÃY THUẬT LẠI CHO HỘI THÁNH” CÓ NHIỀU HƠN TRONG ĐÓ SO VỚI “HÃY THUẬT LẠI CHO MỘT SỐ LƯỢNG LỚN HƠN.”

Còn có một cách giải thích khác nữa về những lời này được sáng tạo ra để lẩn tránh lập luận ủng hộ quyền cai trị và các hình thức kỷ luật thuộc về Hội Thánh, từ Ma-thi-ơ 18, “Hãy thuật lại cho Hội Thánh;” tức là, nếu người anh em phạm tội không chịu nghe lời khuyên bảo riêng tư, cũng không chịu nghe lời khuyên bảo trước mặt hai hay ba nhân chứng, thì hãy thuật lại cho nhiều người hay cho một nhóm đông hơn. Điều này gợi nhớ đến lời chú giải của Tiến sĩ Sutcliffe về từ hội đồng trưởng lão, 1 1 Ti-mô-thê 4:14, rằng nó có nghĩa là các trưởng lão hay các mục sư, non juris vinculo, sed utcunque collectos, như thể việc thỉnh thoảng nhóm họp của một số trưởng lão tại Westminster Hall, hay tại Sở Giao dịch, hay trong một cuộc hành trình, hay tại một đám tang, là một hội đồng trưởng lão có quyền đặt tay.

Cách giải thích ấy về từ Hội Thánh không tốt hơn chút nào. Nhưng để tôi không bác bỏ điều gì mà không có lý do, tôi mong muốn điều này được xem xét, 1. Liệu hoặc trong Kinh Thánh, hay trong bất cứ từ điển Hy Lạp nào, hay trong bất cứ tác giả cổ điển nào, có thể tìm thấy rằng từ ἐκκλησία đã từng được sử dụng để chỉ đơn thuần một số lượng hay một nhóm lớn hơn hai hay ba người, không được kêu gọi ra hay được hợp thành một thân thể với nhau vì quyền cai trị hay sự thờ phượng hay không. Về phần tôi, tôi chưa bao giờ có thể tìm thấy nơi nào mà đa số đơn thuần về số lượng tạo nên danh xưng ἐκκλησία. Tôi thấy từ này đôi khi (nhưng rất hiếm khi) được sử dụng về một hội chúng bất hợp pháp đang kết hợp hay liên kết với nhau để làm điều ác: lý do tôi cho là điều này, là vì họ giả vờ được ủy quyền như một hội chúng hợp pháp. Cũng vậy Đấng Christ đã gọi Giu-đa là “bạn,” khi người đến phản bội Ngài bằng một cái hôn. Nhưng vì từ ἐκκλησία, Ma-thi-ơ 18:17, có nghĩa là một hội chúng hợp pháp (như mọi người đều thú nhận), tôi mong muốn có một bằng chứng nào đó từ Kinh Thánh, hay từ các tác giả được công nhận, nơi danh xưng này được trao cho một hội chúng hợp pháp, là hội chúng không được hợp thành một thân thể vì sự thờ phượng hay quyền cai trị, mà có danh xưng ἐκκλησία đơn giản chỉ vì đa số về số lượng.

Tôi chắc chắn rằng ἐκκλησία ít nhất là cœtus evocatus, một hội chúng được gọi ra; và không phải mọi anh em bị xúc phạm đều có đặc quyền từ Đấng Christ để nhóm họp một Hội Thánh. 2. Nếu bởi câu “Hãy tỏ cùng Hội Thánh” mà chỉ có nghĩa là thế này, hãy tỏ cùng một số đông hơn, thì, nếu kẻ phạm tội không nghe Hội Thánh, hẳn phải có sự nại đến một số người khác phân biệt với Hội Thánh, để có sự quyết định có thẩm quyền hơn và tối hậu hơn (trừ phi nói rằng không có phương thuốc nào cho các sự xúc phạm, ngoài một số đông hơn mà mỗi người sẽ tự lựa chọn). Nhưng phương thuốc hiệu quả hơn của họ ở đâu, hay họ sẽ đặt mức độ tối hậu của các thủ tục ở đâu? 3. Khi Đấng Christ phán: “Hãy tỏ cùng Hội Thánh, và nếu người ấy không nghe Hội Thánh,” v.v., dù xét theo hình thức của người Hê-bơ-rơ hay theo hình thức của người Hy Lạp, Hội Thánh vẫn sẽ có một quyền cai trị. Trong Cựu Ước, nguyên văn đặt tên kahal, Hội Thánh (là từ được dùng trong Phúc Âm Ma-thi-ơ bằng tiếng Hê-bơ-rơ, do Munsterus xuất bản, chương 18:17), và Bản Bảy Mươi đặt tên ἐκκλησία, cho các trưởng lão và những người cai trị của Y-sơ-ra-ên; như 1 Sử-ký 13:2,4, và 29:1; 2 Sử-ký 1:3, và ở những nơi khác. Và điều được nói về các trưởng lão, Phục-truyền 19:12; Giô-suê 20:4, thì được nói về hội chúng hay Hội Thánh, Dân-số 35:24; Giô-suê 20:6; cũng vậy Xuất Ê-díp-tô 12:3, so với câu 21. Bản Bảy Mươi cũng dịch kahal bằng συνέδριον, Châm-ngôn 26:26. Vậy trong Cựu Ước, các vụ việc không được đưa đến bất kỳ hội chúng nào, mà đến một hội chúng gồm những người cai trị. Nếu chúng ta quay sang người Hy Lạp ngoại đạo, ở giữa họ ἐκκλησία có quyền tài phán để xét xử và quyết định các vụ việc, như rõ ràng từ Công-vụ 19:38,39. ἐκκλησία của họ có hai loại, như Suides, Budæus, Stephanus, và những người khác đã nhận xét: (1.) Νόμιμος và ὡρισμένη ἐκκλησία, một hội chúng hợp pháp, đã định, cố định, họp vào những kỳ họp thường lệ (điều được nói đến trong chỗ của sách Công-vụ vừa trích dẫn). Nó cũng được gọi là κυρία ἐκκλησία, vì quyền tài phán và quyền cai trị đặt nơi nó. Về điều này tôi được xác quyết bởi đoạn này của Aristotle, Polit., lib. 3, cap. 11, ἡ γὰρ ἐκκλησία κυρία πάντων τῶν τοιούτων ἐστί, “Vì hội chúng (ông nói) có quyền cai quản hay phân xử mọi việc như vậy;” ông đang nói về việc chọn các quan cai trị, và về việc đòi họ khai trình về sự quản trị của họ. (2.) Σύγ-κλητος ἐκκλησία, là hội chúng được triệu tập và kêu gọi pro re nata, vì một nguyên cớ khẩn cấp phi thường nào đó, và nó là concio magnatum sive optimatum, trong đó dân chúng không hiện diện, như trong loại kia. Vậy Pasor đã nhận xét đúng rằng Demosthenes dùng từ ἐκκλησία pro concione magnatum. Về sau thượng nghị viện La Mã được gọi là σύγκλητος βουλὴ, và đôi khi là σύγκλητος không có tính từ; vậy ἐκκλησία, ở giữa người Hy Lạp ngoại đạo (là nguồn gốc của từ này), không phải là bất kỳ hội chúng nào, mà là một hội chúng có quyền tài phán hay quyền cai trị. Thêm vào đây cũng không vô ích, rằng ἐπικαλεἰσθαι, kêu nài đến một người cai trị cấp trên, xuất phát từ cùng một động từ gốc mà ἐκκλησία xuất phát. 4. Hội Thánh được nhắc đến trong Ma-thi-ơ 18:17 có một quyền thuộc về tòa án hay tư pháp, như thấy qua điều về hai hay ba nhân chứng, câu 16, liên quan đến một thủ tục tư pháp trong việc tra xét và trừng phạt các sự xúc phạm, như ông Prynne đã nhận xét. Có lẽ có người sẽ nói rằng hai hay ba nhân chứng ở đây chỉ được đưa vào để làm chứng cho lời khuyên bảo, hay để làm cho lời khuyên bảo hiệu quả hơn và đáng được lưu ý hơn, chứ không phải như thể các nhân chứng này sẽ được dùng để chứng minh chính sự việc hay sự xúc phạm trước Hội Thánh, nếu có dịp, — tôi trả lời, hoặc phải giả định ở đây rằng sự xâm phạm chỉ được thấy hay biết bởi người đưa ra lời quở trách riêng đầu tiên, hoặc nó cũng được thấy hay biết bởi hai hay ba nhân chứng kia. Nếu là trường hợp trước, thì có nhiều tranh luận giữa các nhà kinh viện, liệu người quở trách anh em phạm tội của mình có nên tiến xa hơn một lời quở trách riêng cho một sự xúc phạm riêng hay không, hay liệu người ấy có nên dừng lại ở những lời quở trách riêng, và không đem nhân chứng theo với mình hay không (điều mà nhiều người cho là không thích hợp và không được phép, vì là một sự chọc tức vô cớ và không cần thiết đối với anh em phạm tội bằng cách lan truyền sự xấu hổ của người ấy, biến một tội lỗi riêng trở nên gây vấp phạm cho người khác, cũng như lôi kéo các nhân chứng hỗ trợ trong lời khuyên bảo và quở trách bằng một đức tin mù quáng và mặc nhiên). Về phần tôi, tôi không cần tranh luận điểm này ở đây; vì dù điều gì nên làm, hay không nên làm trong trường hợp này, khi sự xâm phạm chỉ một người biết, thì trong trường hợp kia, khi ngoài người quở trách ra còn có hai hay ba người nữa có thể làm chứng về sự việc hay sự xâm phạm đã phạm (sự xâm phạm chưa được công khai loan truyền), không thể phủ nhận rằng các nhân chứng về sự việc này phải được đưa đến đối chất với kẻ phạm tội, khi người ấy không thể được cảm hóa bằng lời quở trách riêng, và (nếu cần) sau đó chứng minh điều ấy trước Hội Thánh. Điều mà trước đây tôi đã ghi nhận từ Durandus. Và Aegidius de Coninck cho chúng ta biết (trong bất kỳ trường hợp nào khác mà nhân chứng phải được đem theo, hay không phải được đem theo), trong trường hợp này mọi người đều đồng ý rằng phải đem nhân chứng theo.2

Về việc đem nhân chứng theo, khi sự xâm phạm chỉ mình tôi biết, có ba ý kiến khác nhau: 1. Rằng khi tôi đã quở trách kẻ phạm tội cách riêng tư, và không thể cảm hóa người ấy, tôi không được tiến xa hơn nữa, mà đã làm trọn bổn phận của mình, và phải để kết quả cho Đức Chúa Trời. 2. Rằng khi một lời khuyên bảo kín đáo không hiệu quả, phải đem nhân chứng theo, trong trường hợp kẻ phạm tội được khuyên bảo như vậy vẫn tiếp tục trong tội lỗi của mình, hay trong trường hợp sự tái phạm của người ấy bị e ngại và dự liệu, để các nhân chứng có thể quan sát sự tiếp tục hay tái phạm trong tội lỗi như vậy, rồi hỗ trợ và cùng tham gia quở trách người ấy, và nếu cần (tức là, trong trường hợp người ấy ngoan cố) chứng minh sự việc trước Hội Thánh. 3. Rằng ngay cả khi sự tiếp tục hay tái phạm trong tội lỗi của người ấy không thể quan sát được (và do đó không thể sau đó được các nhân chứng chứng minh), thì lời khuyên bảo thứ hai vẫn phải được đưa ra trước các nhân chứng khi lời khuyên bảo đầu tiên đưa ra cách riêng tư đã không cảm hóa được kẻ phạm tội. Về những điều này, hãy để độc giả phán xét. Điều đủ cho điểm đang bàn ở đây là, khi có thể có nhân chứng để chứng minh sự xâm phạm đã phạm, họ phải được đưa đến, trước hết trước kẻ phạm tội, và sau đó (nếu người ấy vẫn ngoan cố) trước Hội Thánh, để chứng minh sự việc; và họ phải là ba người, hay ít nhất là hai người, điều mà tôi không thấy làm sao có thể cho là cần thiết, nếu chúng ta giả định rằng tội lỗi không được ai biết ngoài một mình tôi là người đưa ra lời quở trách đầu tiên; vì nếu phải có một nhân chứng cho lời khuyên bảo thứ hai của tôi, tại sao một nhân chứng không thể cùng tham gia với tôi cũng như hai người, khi tôi không thể có hai người, mà chỉ có một người duy nhất, sẵn lòng và sẵn sàng cùng tham gia với tôi. Nhưng nay có một sự cần thiết của mạng lệnh đặt trên tôi, rằng tôi phải có ít nhất hai nhân chứng, điều không thể hiểu cách nào khác, ngoài việc liên quan đến một thủ tục thuộc về tòa án về sau, nếu cần.

5. Cách giải thích mà nay tôi đang chống lại đó, trong khi nó tìm cách tránh một quyền tài phán và kỷ luật trong bản văn này, nó lại đặt người bị người khác quở trách dưới một ách nặng hơn, và đưa người ấy vào một sự nô lệ lớn hơn; vì dù một người không bất tuân hay ngoan cố đối với bất kỳ tòa án dân sự hay thuộc Hội Thánh nào, nhưng, nếu người ấy không lắng nghe một số người như vậy, như bên bị xúc phạm sẽ trình bày vụ việc cho họ (là một số đông hơn hai hay ba người), người ấy phải lập tức bị coi và bị tránh như một người ngoại và một người thâu thuế.

6. Cách giải thích này, như nó được gán cho Grotius là cha đẻ, thì cũng có thể bị bác bỏ từ chính Grotius về đúng chỗ đó. Ông giải thích “Hãy tỏ cùng Hội Thánh” bằng cùng những lời mà Drusius trích dẫn, è libro Musar. declare it coram multis, hãy tuyên bố điều đó trước nhiều người; nhưng điều này có khác gì ὑπὸ τῶν πλειόνων, nhiều người được nói đến trong 2 Cô-rinh-tô 2:6 không? một chỗ được chính Grotius trích dẫn, cùng với ἐνώπιον πάντων, “trước mặt mọi người,” 1 Ti-mô-thê 5:20. Nay những điều này là những hành động của quyền và thẩm quyền thuộc Hội Thánh, không đơn giản là những hành động của một số đông hơn. Ông cũng cho chúng ta biết rằng đó là cách thức ở giữa người Do Thái để chuyển công việc ad multitudinem τῶν ὁμοζήλων, đến hội chúng của những người cùng một đường lối, hay theo cùng các lễ nghi, mà các phán quyết của đám đông đó, ông nói, seniores tanquam præsides moderabantur: Các trưởng lão với tư cách là những người chủ tọa đã điều hành. Ông còn làm rõ điều đó thêm từ Tertullian, Apol. cap. 39, nơi, khi nói về các Hội Thánh hay các hội chúng của Cơ Đốc nhân, ông nói, Ibidem etiam exhortationes, castigationes et censura divina, &c., præsident probati quique seniores: Nơi đó cũng có những lời khuyên bảo, sửa phạt và kỷ luật thánh, v.v., mọi trưởng lão đã được thử thách đều chủ tọa. Và đây chẳng phải là chính điều chúng ta đang tranh đấu sao?

Tôi hy vọng nay tôi có thể kết luận rằng “Hãy tỏ cùng Hội Thánh,” không có nghĩa là quan tòa dân sự, cũng không đơn giản là một số đông hơn, mà là các trưởng lão, hay (như những người khác diễn đạt tốt hơn) là hội đồng trưởng lão hay hội chúng của các trưởng lão. Như vậy có Stephanus, Scapula, và Pasor về từ ἐκκλησία; Calvin, Bucerus, Illyricus, Beza, Hunnius, Tossanus, Pareus, Cartwright, Camero, Diodati, các Chú Thích Hà Lan, tất cả đều về chỗ đó; Marlorat trong Thesauro, về từ ecclesia; Zanchius, in præc. 4, p. 741; Junius, Animad. in Bell. Contr. 3, lib. 1, cap. 6; Gerhard, Loc. Theol., tom. 6, p. 137; Meisnerus, Disput. de Regim. Eccles., quest. 1; Trelcatius, Instit. Theol., lib. 1, p. 291; Polanus, Syntag., lib. 7, cap. 1; Bullinger, về 1 Cô-rinh-tô 5:4; Whittaker, de Ecclesia, quest. 1, cap. 2; Danæus về 1 Ti-mô-thê p. 246,394. Những vị này, và nhiều người nữa, hiểu rằng không phải quan tòa, cũng không phải đám đông của Hội Thánh, cũng không đơn giản là một số đông, được có ý nói bởi Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18, mà là các trưởng lão hay nghị viện thuộc Hội Thánh, là những người mang danh xưng của Hội Thánh, một phần bởi phép hoán dụ bộ phận thay toàn thể, vì họ là một phần chính yếu của Hội Thánh (như ở nơi khác dân chúng hay bầy chiên phân biệt với các trưởng lão, được gọi là Hội Thánh, Công-vụ 20:28), một phần vì địa vị nổi bật và chức năng chính yếu của họ trong Hội Thánh, như chúng ta nói chúng ta đã thấy bức hình của một người nào đó, khi may ra nó chỉ là từ vai trở lên; một phần, vì các trưởng lão hành động trong mọi vấn đề quan trọng, đến nỗi họ mang theo với họ sự hiểu biết và sự đồng thuận của Hội Thánh (và do đó theo nhận xét của Salmeron, tom. 4, part. 3, tract. 9, Đấng Christ không muốn nói, Hãy tỏ cùng các chức viên hay những người cai trị của Hội Thánh, mà là, “Hãy tỏ cùng Hội Thánh,” vì một kẻ phạm tội ngoan cố không được bị dứt phép thông công cách kín đáo hay trong một góc khuất, mà với sự hiểu biết và sự đồng thuận của toàn thể Hội Thánh, đến nỗi vì việc giáng trên tội nhân sự sợ hãi và xấu hổ lớn hơn, xét về sự hiểu biết và sự đồng thuận đó của Hội Thánh, việc tỏ cùng các chức viên được gọi là việc tỏ cùng Hội Thánh); một phần nữa, vì cách nói thông thường trong những trường hợp tương tự; điều được nghị viện làm thì được vương quốc làm, và điều được hội đồng thành phố làm thì được thành phố làm. Ở giữa người Do Thái là những người mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã giao thiệp, cách nói này là thông thường. Danæus (tại chỗ đã trích dẫn trước) trích R. David Kimchi về Ô-sê 5, ghi nhận rằng danh xưng nhà Y-sơ-ra-ên thường được đặt cho tòa công luận trong Kinh Thánh. Chắc chắn tòa công luận nhiều lần mang tên kahal trong tiếng Hê-bơ-rơ và ἐκκλησία trong tiếng Hy Lạp của Cựu Ước; điều được thừa nhận ngay cả bởi những người đã tranh đấu cho một thứ chính quyền bình dân trong Hội Thánh. Xem Guide unto Zion, p. 5; Ainsworth trong Counterpoison của ông, p. 113.

1. Sutlivius, de Presbyt., cap. 1.

2. De Actib. Supernat., disp. 28, dub. 9.—Item quando peccatum corripiendi præter me est uni vel alteri notum, etiam facile mihi est hos post primam correptionem adjungere mihi socios ac testes secundæ correptionis. Cum enim hi non minus quam ego ejus peccatum noverint, æqualiter poterunt ipsum de hoc corripere, illudve postea, si opus sit, coram superiore testari. Quare communiter omnes censent in eo cansu testes esse adhibendos, si prima correctio non fuerit efficax. Sed tota difficultas est quando peccatum est mihi soli notum. Qua in re triplex est sententia. Prima docet quando tunc proximus non emendatur secreta me admonitione, non esse ulterius progrediendum, &c. [Về Các Hành Động Siêu Nhiên, tranh luận 28, nghi vấn 9.—Cũng vậy, khi tội lỗi cần sửa trị được biết, ngoài tôi ra, bởi một hay một người khác, thì cũng dễ cho tôi, sau lần sửa trị đầu tiên, thêm những người này làm bạn đồng hành và nhân chứng của lần sửa trị thứ hai. Vì vì họ biết tội lỗi của người ấy không kém gì tôi, họ sẽ có thể quở trách người ấy về điều đó một cách ngang bằng, hay sau đó, nếu cần, làm chứng về điều đó trước một cấp trên. Do đó mọi người thường phán xét rằng trong trường hợp đó phải dùng đến nhân chứng, nếu lần sửa trị đầu tiên đã không hiệu quả. Nhưng toàn bộ khó khăn là khi tội lỗi chỉ mình tôi biết. Trong vấn đề này có ba ý kiến. Ý kiến thứ nhất dạy rằng khi lúc đó người lân cận không được sửa đổi bởi lời khuyên bảo kín đáo của tôi, người ta không nên tiến xa hơn nữa, v.v.]

CHƯƠNG 6. VỀ QUYỀN BUỘC VÀ MỞ, MA-THI-Ơ 18:18.

Những người không hiểu Ma-thi-ơ 18:17 là về sự dứt phép thông công, thì ở trong khó khăn cực độ và hầu như không biết làm gì với sự buộc và mở đó được nhắc đến trong những lời ngay tiếp theo, câu 18, “Quả thật, Ta nói cùng các ngươi, hễ điều gì các ngươi buộc ở dưới đất, thì sẽ bị buộc ở trên trời, và điều gì các ngươi mở ở dưới đất, thì sẽ được mở ở trên trời.” Erastus và Grotius hiểu điều đó là về một anh em riêng tư, hay sự buộc hay mở của bên bị xúc phạm đối với kẻ phạm tội. Giám mục Bilson hiểu điều đó là về một sự buộc hay mở dân sự bởi quan tòa, là người mà ông quan niệm được có ý nói bởi Hội Thánh, câu 17. Những vị này thừa nhận một sự liên kết và phụ thuộc giữa câu 17 và 18; ông Prynne khác với họ, không thừa nhận sự liên kết này, và giải thích sự buộc và mở là thuộc về chức vụ thật, nhưng chỉ thuộc về giáo lý; một số người khác bất đồng với tất cả những vị này, thì quy sự buộc và mở này không phải cho một người, mà cho một vật hay một giáo lý, “hễ điều gì các ngươi buộc,” tức là, hễ điều gì các ngươi tuyên bố là sai lầm, lỗi lạc, vô đạo, v.v. Sutlivius, dù ông khác nhiều với chúng ta trong cách giải thích câu 15—17, thì ông cũng khác bấy nhiêu (nếu không hơn) với những người theo Erastus trong cách giải thích câu 18; vì ông cho rằng sự buộc và mở là thuộc Hội Thánh và thuộc linh, không phải dân sự; là thuộc tư pháp, không chỉ thuộc giáo lý; là những hành động cai quản được giao cho các sứ đồ, giám mục và mục sư. Ông không cho phép trưởng lão cai trị được chia phần nào, nhưng ông cũng cho phép quyền buộc và mở ít như vậy, hoặc cho quan tòa hoặc cho bên bị xúc phạm. Xem ông, de Presbyterio, cap. 9,10; đến nỗi họ không thể thỏa mãn chính mình hay người khác, về ý nghĩa và mạch văn.

Để bác bỏ mọi cách chú giải đó, và để biện hộ cho mục đích và ý nghĩa thật của bản văn, trước hết tôi sẽ nhận xét, cụm từ buộc và mở này dường như đã được mượn từ đâu, cụ thể là, từ cả người Hê-bơ-rơ và người Hy Lạp. Người Hê-bơ-rơ gán cho những người giải thích luật pháp quyền, thẩm quyền אסר δέειν, buộc, và התיר λύειν, mở. Như vậy Grotius cho chúng ta biết về Ma-thi-ơ 16:19, người Hê-bơ-rơ có sự mở của họ cho một người bị dứt phép thông công, mà họ gọi là הַתָּרַת הַמְנוּדָה. Xem Buxtorff, Lexic. Chald. Talm. Rabbin, p. 1410. Người Hy Lạp cũng có một sự buộc và mở thuộc về tư pháp. Budæus và Stephanus, về từ λύω, trích dẫn từ Aeschines, ‘Επειδὰν τῇ πρώτῃ ψήφω μὴ λυθῇ τὸ παράνομον, Quum primo suffragio non absolutus fuerit reus τῶν παρανόμων. Ψῆφος là hòn đá mà các nghị viên dùng để bỏ phiếu của họ trong sự phán xét. Nó hoặc là một hòn đá đen, bởi đó họ buộc tội nhân và giữ lại tội của người ấy, và hòn đá đó được gọi là ἡ ἀναιροῦσα hay καθαιροῦσα; hoặc nó là một hòn đá trắng, bởi đó họ mở, tha và xá tội; và hòn đá đó được gọi là ἡ σώζουσα οὐ ἡ ἐλεοῦσα, là điều mà Tully gọi là solvere crimine. Cũng vậy nơi có lời nói, “tội lỗi nó đã được tha,” Ê-sai 40:2, Bản Bảy Mươi đọc λέλυται αὐτῆς ἡ ἁμαρτία, tội lỗi nó đã được mở. Và vì thường có một thứ sự chuộc tội nào đó trước khi có sự mở và tha các tội lỗi, mà sự chuộc tội đó được thực hiện xong, thì sự mở tiếp theo, do đó người Hy Lạp gọi sự chuộc tội cần thiết và đòi hỏi như vậy bằng tên λύσις, tức là, sự mở; và họ có λύσιοι θεοί của họ, các thần chuộc tội, là những vị chủ yếu chăm lo những sự chuộc tội đó.

Rằng trong Kinh Thánh quyền buộc là thuộc tư pháp và có thẩm quyền đã được đồng nghiệp đáng kính và uyên bác của tôi là ông Rutherford làm rõ, trong The Divine Right of Church Government, p. 234,235. Tôi thêm rằng, từ אסר, mà Grotius dẫn chúng ta đến, được dùng cho sự buộc hay giam giữ đó là một hành động của thẩm quyền sửa trị, như Sáng-thế 40:3; 42:16,19,24; Dân-số 15:34; Lê-vi 24:12; 2 Các Vua 17:4; Ê-sai 42:7; Giê-rê-mi 40:1; Ê-xê-chi-ên 3:25. Nó cũng được dùng cho một sự cấm đoán có thẩm quyền, Dân-số 11:28, “Môi-se, chúa tôi, hãy cấm chúng nó.” Từ đó אסר, interdictum, một sắc lệnh cấm điều gì đó, Đa-ni-ên 6:7—9.

Như sự buộc và mở là những hành động của thẩm quyền và quyền năng, như vậy không thuộc về bất kỳ một cá nhân hay anh em bị xúc phạm nào, thì sự buộc và mở được nhắc đến trong Ma-thi-ơ 18:18 là những hành động của thẩm quyền thuộc Hội Thánh và thuộc linh, thuộc về vương quốc và sự cai quản của Đấng Christ trong Hội Thánh của Ngài, nhưng không thuộc về quan tòa dân sự. Và như thẩm quyền là thuộc Hội Thánh và thuộc linh, thì nó cũng hơn là thuộc giáo lý, — nó là một quyền giáng xuống hay cất đi các kỷ luật của Hội Thánh. Hai điều này tôi sẽ cố gắng chứng minh: 1. Rằng quyền buộc và mở này không thuộc về các Cơ Đốc nhân riêng tư, cũng không thuộc về các quan tòa dân sự, mà thuộc về các chức viên của Hội Thánh. 2. Rằng quyền này là thuộc tư pháp hay thuộc tòa án, và không chỉ thuộc giáo lý; tức là, rằng các chức viên của Hội Thánh ở đây được ủy quyền để buộc bằng các kỷ luật, hay mở khỏi các kỷ luật, tùy theo có nguyên cớ. Trong cả hai điều chúng ta đều có thời cổ đại đứng về phía chúng ta; điều mà tôi nhận xét như vậy, vì Erastus và Grotius viện dẫn một số người xưa cho cách giải thích của họ về Ma-thi-ơ 18:18, rằng sự buộc hay mở này là bởi anh em bị xúc phạm. Điều mà Augustine, Origen, và Theophylact nói về sự buộc hay mở của một anh em, chỉ được nói theo lối ẩn dụ, và không phải như nghĩa đen của bản văn; phải, Theophylact, trong đoạn đó được Erastus và Grotius trích dẫn, phân biệt giữa sự buộc và mở thuộc chức vụ hay thuộc Hội Thánh, và sự buộc và mở của bên bị xúc phạm: Non enim solum quæ solvunt sacerdotes sunt soluta, sed quæeunque et nos, &c. Theophylact cũng tìm thấy sự dứt phép thông công trong bản văn đó, Illam autem (ecclesiam) si non audierit, tunc abjiciatur, ne suæ malitiæ participes faciat alios. Tôi còn viện đến chính Augustine, epist. 75, nơi, khi nói về sự dứt phép thông công và lời rủa sả, ông phân biệt nó với hình phạt thể xác, và, sau khi ông đã nói về thanh gươm thuộc về đời này, ông thêm, Spiritualis autem pœna, qua fit quod scriptum est, Quæ ligaveris in terra, erunt ligata et in cœlo, animas obligat: Nhưng hình phạt thuộc linh, bởi đó điều đã được viết thành sự thật, Điều ngươi buộc ở dưới đất, sẽ bị buộc ở trên trời, thì buộc các linh hồn. Lại nữa, trong tập thứ sáu của ông, lib. 1, contra Adversarium Legis et Prophetarum, cap. 17, ông giải thích Ma-thi-ơ 18:18 một cách rõ ràng nhất là về kỷ luật của Hội Thánh và sự buộc bằng kỷ luật.1

Jerome, cả trong phần bình luận của ông về Ma-thi-ơ 18. và trong thư của ông gửi Heliodorus, đều nói về quyền buộc này như một quyền tư pháp thuộc tòa án thuộc về các mục sư hay chức viên của Hội Thánh, bởi đó họ phán xét và thi hành kỷ luật đối với những kẻ phạm tội.2

Nhưng để đỡ cho tôi công lao trích dẫn thêm, tôi nhờ sự giúp đỡ từ Giám mục Bilson, Of the Perpetual Government of Christ’s Church, cap. 4, nơi, dù ông giải thích sự buộc và mở, Ma-thi-ơ 18:18, là những hành động của quan tòa, thì ông vẫn thừa nhận rằng các tác giả xưa nghiêng rất nhiều về một hướng khác, và hiểu bản văn đó là về quyền thuộc chức vụ và thuộc linh của sự dứt phép thông công, mà vì điều đó ông trích dẫn Chrysostom, de Sacerdotio, lib. 3; Ambrosius, de Pœnitent., lib. 1, cap. 2; Jerome về Ma-thi-ơ cap. 18; Hilarius về Ma-thi-ơ, can. 18. Thêm vào những vị này tôi cũng thêm Isidorus Pelusiota, trong sách thứ ba của các Thư Tín của ông, epist. 260, nơi ông áp dụng bản văn này, Ma-thi-ơ 18:18, theo ý nghĩa này, Rằng các tội nhân không ăn năn phải bị buộc, và các tội nhân ăn năn được mở, và từ đó lập luận chống lại việc xá tội cho một người đã thề gian mà chưa tuyên bố mình ăn năn, nhưng đã mua sự xá tội của mình bằng một món quà. Tôi cũng không thể bỏ qua Chrysostom về chính bản văn này, nơi ông nói rằng Đấng Christ muốn một người như vậy bị trừng phạt, καὶ τῇ ἐντεῦθεν τιμωρία καὶ τῇ ἐκεῖ κολάσει, cả bằng một sự sửa phạt hiện tại và bằng một hình phạt tương lai, hay cả ở dưới đất và ở trên trời; và muốn kẻ phạm tội sợ τὴν ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας ἐκβολὴν, sự đuổi ra khỏi Hội Thánh. Ông thêm, οὐκ εὐθέως ἐξέκοψεν, Ngài không cắt bỏ ngay lập tức, mà sau những lời khuyên bảo.

Nay tôi sẽ tiến đến một sự xác quyết thêm nữa về hai mệnh đề đã nói ở trên. Về mệnh đề thứ nhất, rằng sự buộc và mở này, Ma-thi-ơ 18:18, không thuộc về các Cơ Đốc nhân riêng tư cũng không thuộc về các quan tòa dân sự, mà thuộc về các chức viên của Hội Thánh, tôi làm rõ như sau: Có hai điều mà (như các nhà kinh viện nhận xét) linh hồn và lương tâm của con người bị buộc bởi đó. 1. Họ bị buộc bởi tội lỗi của họ, Châm-ngôn 5:22, “Kẻ ác sẽ bị mắc trong sự gian ác của mình, và bị trói bởi dây tội lỗi của mình;” Công-vụ 8:23, “Ngươi đang ở trong sự trói buộc của sự gian ác.” 2. Con người bị buộc bởi các mạng lệnh, Ma-thi-ơ 23:4, “Họ buộc những gánh nặng, khó mang, và chất trên vai người ta.” Sự buộc bằng mạng lệnh hay luật pháp này một số người cho là có ý nói đến trong Ê-xê-chi-ên 3:25, “Hỡi con người, nầy họ sẽ đặt tay trên ngươi, và sẽ trói ngươi bằng chúng;” tức là, ngươi sẽ, trong khải tượng, thấy chính mình bị trói bằng những dây trên mình, để biểu thị rằng Ta đã cấm ngươi làm người quở trách nhà phản loạn. Như vậy bản diễn ý Chaldee: “Nhưng ngươi, hỡi Con người, nầy Ta đã đặt lời Ta trên ngươi, như một dây trói mà người ta dùng để trói, và ngươi sẽ không ra vào giữa họ.” Nay, trong cả hai phương diện này, Kinh Thánh ở nơi khác gán cho các chức viên của Hội Thánh một quyền buộc và mở. 1. Xét về tội lỗi, Giăng 20:23, “Hễ tội của ai các ngươi tha, thì tội ấy được tha; hễ tội của ai các ngươi cầm giữ, thì tội ấy bị cầm giữ.” Điều này được nói với các sứ đồ và những người kế tục họ trong chức vụ của Phúc Âm, Ma-thi-ơ 16:19, “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của vương quốc thiên đàng; hễ điều gì ngươi buộc ở dưới đất, thì sẽ bị buộc ở trên trời, và hễ điều gì ngươi mở ở dưới đất, thì sẽ được mở ở trên trời;” nơi quyền buộc và mở được ban cho các sứ đồ, và Grotius về chỗ đó làm rõ điều đó từ 2 Cô-rinh-tô 5:19,20, “Đức Chúa Trời đã giao cho chúng ta lời giảng hòa. Vậy, chúng ta là những sứ giả của Đấng Christ.” Đến nỗi chúng ta tìm thấy, trong Kinh Thánh, các chức viên của Hội Thánh được ban năng lực và ủy quyền, ex officio, với tư cách là những sứ giả tuyên cáo và sứ giả của Vua Si-ôn, để mở khỏi những dây trói của tội lỗi mọi tội nhân ăn năn và tin, và để buộc giao cho công lý và cơn thạnh nộ đời đời những người không ăn năn và không tin. 2. Họ cũng được ủy quyền, một cách giáo lý và có thẩm quyền, để tuyên bố và áp đặt ý muốn của Đấng Christ, và buộc các mạng lệnh của Ngài trên vai dân sự Ngài, Ma-thi-ơ 28:20; cũng như để mở họ và tuyên bố họ được tự do khỏi những gánh nặng như vậy, như người ta muốn áp đặt trên họ, trái với hay ngoài lời của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 7:23. Một ví dụ về cả hai chúng ta có trong Công-vụ 15:28. Nghị hội của các sứ đồ và trưởng lão buộc trên các Hội Thánh những gánh nặng như vậy là cần thiết, bởi luật yêu thương, để tránh sự gây vấp phạm, nhưng đã tuyên bố các Hội Thánh được tự do và được mở khỏi những gánh nặng khác mà các giáo sư theo Do Thái giáo muốn buộc trên họ. Vậy nay, nếu chúng ta muốn giải thích Ma-thi-ơ 18:18, bằng những đoạn Kinh Thánh khác (đó là cách chắc chắn duy nhất để giải thích Kinh Thánh bằng Kinh Thánh), thì rõ ràng và không thể phủ nhận rằng, các chức viên của Hội Thánh, bởi những đoạn Kinh Thánh khác, được ban năng lực và ủy quyền để buộc và mở trong cả hai phương diện đã nói ở trên. Nhưng chúng ta không tìm thấy ở đâu trong Kinh Thánh, rằng Đấng Christ đã ban cho hoặc mọi Cơ Đốc nhân riêng tư, hoặc quan tòa dân sự, một sự ủy nhiệm và thẩm quyền để buộc hay mở các tội nhân. Tôi biết một Cơ Đốc nhân riêng tư có thể và nên thuyết phục một anh em không ăn năn, và an ủi một anh em ăn năn, ex charitate Christiana; nhưng Kinh Thánh không nói rằng Đức Chúa Trời đã giao cho mọi Cơ Đốc nhân riêng tư lời giảng hòa, và rằng mọi Cơ Đốc nhân đều là sứ giả của Đấng Christ; cũng không có một lời hứa nào để phê chuẩn trên trời những sự thuyết phục hay những sự an ủi được đưa ra bởi một Cơ Đốc nhân riêng tư, không hơn gì một vị vua tự cam kết in verbo principis để tha thứ những người mà bất kỳ thần dân tốt nào của ông tha thứ, hay kết tội những người mà bất kỳ thần dân tốt nào của ông kết tội; nhưng một vị vua tự cam kết phê chuẩn điều mà các sứ giả, ủy viên, hay mục sư của ông, sẽ làm nhân danh ông, và theo sự ủy nhiệm mà ông đã ban cho họ để tha thứ hay kết tội. Ngoài tất cả điều này, nếu Đấng Christ ở đây có ý nói về sự buộc hay mở riêng tư của anh em, là người mà sự tổn thương đã gây ra cho người ấy, không kết tội hay tha thứ, thì Ngài đã giữ cụm từ ở số ít, điều mà Erastus quan sát cẩn thận suốt bản văn, câu 15,16,17. Nhưng ông cũng có thể đã quan sát rằng câu 18 mang quyền buộc và mở đến một số nhiều, “Hễ điều gì các ngươi buộc,” v.v. Về quan tòa, thuộc về ông ta là buộc bằng những dây của các hình phạt thể xác hay dân sự, hay mở và giải thoát khỏi những hình phạt đó, tùy theo ông thấy có nguyên cớ, theo luật pháp và công lý. Nhưng điều này không thuộc về vương quốc thuộc linh của Chúa Giê-xu Christ; vì vương quốc của Ngài không thuộc về thế gian này, cũng không phải các vũ khí của nó là thuộc xác thịt mà là thuộc linh. Và, ngoài ra, quan tòa có thể hợp pháp và đôi khi buộc thi hành hình phạt, khi linh hồn được mở ở trên trời, và tội lỗi được tha. Lại nữa, quan tòa có thể hợp pháp, và đôi khi, mở và xá khỏi hình phạt, khi linh hồn của một người không ăn năn, và tội lỗi vẫn còn bị buộc trên lương tâm người ấy. Không có lời hứa như vậy rằng Đức Chúa Trời sẽ tha thứ người mà quan tòa tha thứ, hay kết tội người mà quan tòa kết tội. Đức Chúa Trời cũng không ở đâu trong Kinh Thánh giao cho quan tòa các chìa khóa của vương quốc thiên đàng, hay lời giảng hòa, như cho các sứ giả của Đấng Christ.

Sự buộc và mở theo ý nghĩa kia, bằng một sự tuyên bố giáo lý có thẩm quyền về ý muốn của Đấng Christ, không được có ý nói đến một cách chính yếu hay trực tiếp như vậy trong Ma-thi-ơ 18:18, như sự buộc và mở kia xét về tội lỗi. Tuy nhiên, nó không bị loại trừ, vì những lời đi trước, câu 17, không chỉ nhắc đến việc thi hành sự dứt phép thông công, “Hãy coi người ấy như một người ngoại và một người thâu thuế,” mà còn sự phán xét của Hội Thánh, và sự quyết định vụ việc, “Nếu người ấy không nghe Hội Thánh,” những lời hàm ý rằng Hội Thánh đã tuyên bố ý muốn của Đấng Christ trong một trường hợp như vậy, và đòi hỏi kẻ phạm tội làm theo; nhưng người ấy, tỏ ra không sẵn lòng và ngoan cố, như thể nói trong lòng mình, Tôi sẽ bẻ gãy những dây trói của họ, và quăng những dây của họ xa khỏi tôi, thì qua đó lời hứa cũng vươn tới điều này nữa, rằng điều Hội Thánh đã quyết định hay áp đặt theo ý muốn của Đấng Christ, sẽ được phê chuẩn và chấp thuận ở trên trời. Nay Đấng Christ không ở đâu ban một sự ủy nhiệm, hoặc cho mỗi Cơ Đốc nhân riêng biệt, hoặc cho quan tòa, để dạy dân sự Ngài tuân giữ mọi điều Ngài đã truyền cho họ, và quyết định một cách có thẩm quyền các tranh luận về đức tin, hay các trường hợp của lương tâm.3 Như trong Cựu Ước, môi của thầy tế lễ gìn giữ sự tri thức, và người ta phải tìm luật pháp nơi miệng người, Ma-la-chi 2:7, thì trong Tân Ước cũng vậy, các mục sư của Đấng Christ có sự ủy nhiệm để làm cho biết ý chỉ của Đức Chúa Trời.

Mệnh đề thứ hai của tôi, rằng quyền buộc và mở, Ma-thi-ơ 18:18, là thuộc tư pháp hay thuộc tòa án, và có ý nói về việc giáng xuống hay cất đi các kỷ luật thuộc Hội Thánh, điều này tôi sẽ chứng minh tiếp theo chống lại ông Prynne, là người, để né tránh lập luận cho sự dứt phép thông công từ Ma-thi-ơ 18, trả lời hai điều về sự buộc và mở được nói đến ở đó. 1. Rằng những lời này không có sự liên kết với, hay phụ thuộc vào, phần trước. 2. Rằng sự buộc và mở này chỉ có ý nói về việc giảng Phúc Âm. Về điều thứ nhất trong những điều này, tôi thú nhận nếu bởi Hội Thánh, câu 17, có ý nói một tòa án công lý dân sự, và bởi những lời đó, “Hãy coi người ấy như một người ngoại đối với ngươi,” v.v., không có ý gì hơn là đừng giữ sự giao thiệp dân sự với người ấy (đó là ý nghĩa của bản văn theo ông), tôi không thể ngạc nhiên rằng ông không thể tìm thấy sự liên kết nào giữa câu 17 và 18; nhưng nếu không có sự liên kết giữa những câu này, thì đa số các nhà giải kinh đã đi trên một sự lầm lẫn lớn về bản văn, khi quan niệm rằng Đấng Christ ở đây dự liệu trước một sự phản đối lớn, và thêm một sự khích lệ lớn về điểm kỷ luật của Hội Thánh; vì khi kẻ phạm tội bị dứt phép thông công (đó là tất cả những gì Hội Thánh có thể làm để hạ người ấy xuống và đưa người ấy trở lại), đặt trường hợp, Người ấy hay những người khác khinh thường các kỷ luật của Hội Thánh, “Kỷ luật của các ông sẽ làm gì?” ông Hussey nói. Với chính điều đó Đấng Christ trả lời, Nó sẽ được phê chuẩn ở trên trời, và nó sẽ làm nhiều hơn điều mà sự buộc những kẻ phạm tội trong xiềng xích sắt có thể làm. Nhưng hãy để chúng ta nghe điều ông Prynne nói chống lại sự liên kết của bản văn. Vì, ông nói, điều về sự buộc và mở đó “chỉ được nói với và về các môn đồ của Đấng Christ, như rõ ràng bởi bản văn song song của Giăng 20:23, không phải về Hội Thánh Do Thái.”

Điều đó càng chống lại ông hơn (tôi chắc chắn) rằng nó được nói với và về các môn đồ của Đấng Christ; vì điều này chứng minh rằng Hội Thánh, câu 17, không phải là tòa công luận Do Thái, mà là hội đồng trưởng lão Cơ Đốc, lúc đó được thiết lập, và sau đó được dựng lên; và rằng điều làm cho một người trở nên như một người ngoại và một người thâu thuế, là sự buộc tội lỗi của người ấy trên người ấy. Và về mạch văn, ngay sau khi Đấng Christ đã phán, “Nếu người ấy không nghe Hội Thánh, hãy coi người ấy như đối với ngươi,” v.v., Ngài thêm, “Quả thật, Ta nói cùng các ngươi, hễ điều gì các ngươi buộc ở dưới đất,” v.v. Sự phụ thuộc rất rõ ràng. Một Cơ Đốc nhân trước hết đã khuyên bảo anh em mình cách riêng tư, sau đó, đã đem hai hay ba nhân chứng theo, sau điều này, đã đưa nó đến sự nhận biết công khai của tòa kỷ luật thuộc Hội Thánh, và sau tất cả điều đó, kẻ phạm tội bị dứt phép thông công vì sự ngoan cố của mình: đây là bước cuối cùng, không tiến xa hơn nữa. Nay, người ta có thể nghĩ, tất cả điều này là gì? điều gì sẽ tiếp theo sau nó? Không, Đấng Christ phán, nó sẽ không vô ích, nó sẽ được phê chuẩn ở trên trời. Và như mục đích liên kết với nhau, thì hình thức lời nói đó, “Quả thật, Ta nói cùng các ngươi,” thường được Đấng Christ dùng để biểu thị Ngài tiếp tục và thúc ép về nhà cùng một mục đích mà Ngài đã nhắc đến sau cùng, như Ma-thi-ơ 5:26; 6:2; 8:10; 10:15; 11:11; 18:3; 19:23,28; 21:31; 23:36; 24:34,47; 26:13; Mác 10:15; 12:43; 13:30; Lu-ca 12:37, và nhiều đoạn tương tự như vậy. Theo quan sát tốt nhất của tôi, tôi đã không tìm thấy chỗ nào mà câu “Quả thật, Ta nói cùng các ngươi” của Đấng Christ bắt đầu một mục đích mới, mà không có sự liên kết với, hay phụ thuộc vào, phần trước.

Sự liên kết này của bản văn, và sự phụ thuộc của câu 18 vào điều đã đi trước (sự phụ thuộc được Erastus thừa nhận, là người, nhận thấy rằng ông không thể phủ nhận sự phụ thuộc, tưởng tượng rằng sự buộc và mở có ý nói về sự tha thứ hay không tha thứ của anh em bị xúc phạm đối với kẻ phạm tội, Confirm. Thes. p. 157), cũng hoàn toàn lật đổ câu trả lời kia của ông Prynne, rằng sự buộc và mở này chỉ có ý nói về việc giảng Phúc Âm, và về việc tuyên bố sự tha tội cho người ăn năn, và cơn thạnh nộ cho người không ăn năn.

Không, potestas clavium concionalis đó được thiết lập ở những nơi khác, nhưng ở đây nó là potestas clavium disciplinalis, như rõ ràng: Thứ nhất, bởi sự liên kết của bản văn, và bởi việc đem hai hay ba người nữa theo, và sau đó tỏ việc đó cùng Hội Thánh; tất cả điều đó ám chỉ một sự đi lên như từ một hay hai hay ba người nữa, thì từ họ đến Hội Thánh, điều không thể có ý nói về một người, như đã được lập luận chống lại cả Giáo hoàng và giám mục, vì không một người nào có thể được gọi là một Hội Thánh; một người cũng không có quyền tài phán, nhưng một người có quyền giảng dạy.

Thứ hai, Các sứ đồ, và những người kế tục họ trong công việc của chức vụ, có cùng một quyền của các chìa khóa được Đấng Christ giao cho họ một cách thuộc chức vụ, mà Đấng Christ đã nhận từ Đức Chúa Cha giao cho Ngài (với tư cách là Đấng Trung Bảo) một cách có thẩm quyền; vì, trong chỗ song song, Giăng 20:21,23, nơi Ngài ban cho họ quyền tha hay cầm giữ tội lỗi, Ngài phán, “Như Cha Ta đã sai Ta, thì Ta cũng sai các ngươi.” Nhưng Đức Chúa Cha đã ban cho Đấng Christ một quyền của các chìa khóa như vậy, như bao gồm một quyền cai quản, và không chỉ đơn thuần thuộc giáo lý; Ê-sai 22:21,22, “Ta sẽ giao sự cai quản vào tay người, v.v. Và các chìa khóa của nhà Đa-vít Ta sẽ đặt trên vai người.”

Thứ ba, Điều đó cũng có thể được chứng minh bởi điều ngay tiếp theo, câu 19, “Lại nữa, Ta nói cùng các ngươi, nếu hai người trong các ngươi hiệp ý ở dưới đất,” v.v., điều không thể có ý nói về quyền giảng dạy; vì hiệu quả của sự giảng dạy không phụ thuộc vào điều này, sự phê chuẩn của nó ở trên trời cũng không, kết quả của nó ở dưới đất cũng không, rằng hai người giảng phải nhất thiết hiệp ý trong cùng một điều. Nhưng nó hiệp tốt với quyền kỷ luật, về điều đó nó trả lời hai sự phản đối này: Thứ nhất, Có thể nói, các sứ đồ và những người cai quản Hội Thánh khác có thể trở nên rất ít trong Hội Thánh này hay Hội Thánh kia nơi sự xúc phạm nổi lên; trong trường hợp đó, chúng ta sẽ thi hành kỷ luật nào của Hội Thánh? Phải, Đấng Christ phán, nếu chỉ có hai chức viên của Hội Thánh trong một Hội Thánh (nơi không thể có nhiều hơn), họ phải thi hành kỷ luật, và nó sẽ không vô ích. Lại nữa, có thể phản đối, dù họ là hai hay ba, hay nhiều hơn, nếu họ không hiệp ý với nhau thì sao? Với điều đó Ngài trả lời, Phải có một sự hiệp ý của ít nhất hai chức viên của Hội Thánh, nếu không bản án sẽ vô hiệu. Chúng ta không thể nói điều tương tự về quyền giáo lý của sự buộc hay mở, rằng nó không có nguồn gốc hay giá trị, trừ phi hai người, ít nhất, hiệp ý trong cùng một giáo lý, như đã nói. Hai người phải hiệp ý trong bản án hay kỷ luật đó, là điều được mong muốn được phê chuẩn ở trên trời, và sau đó họ buộc ở dưới đất, và đồng lòng kêu cầu Đức Chúa Trời phê chuẩn nó ở trên trời, thì điều đó sẽ thành.

Thứ tư, Quyền buộc này không thể đi mà không có Hội Thánh — nó không áp dụng cho ai ngoài một thành viên của Hội Thánh hay một anh em. Như vậy sợi chỉ của bản văn đi dọc từ câu 15, “Nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi;” và câu 16, “Ngươi đã được anh em ngươi.” Và khi có lời nói, “Hãy tỏ cùng Hội Thánh,” thì giả định rằng kẻ phạm tội là một thành viên của Hội Thánh, là người mà Hội Thánh có thẩm quyền trên người ấy, và là người mà có hy vọng rằng người ấy sẽ nghe Hội Thánh. Và khi có lời nói, “Hãy coi người ấy như một người ngoại và một người thâu thuế đối với ngươi,” thì giả định rằng trước đây người ấy không phải đối với chúng ta như một người ngoại và một người thâu thuế. Vì những lý do này và những lý do tương tự, Tostatus, về Ma-thi-ơ 18, quest. 91, và nhiều người khác, cho rằng quy tắc này của Đấng Christ không áp dụng cho những người ở ngoài Hội Thánh. Nhưng nếu sự buộc và mở chỉ có ý nói về việc giảng Phúc Âm, như ông Prynne muốn, thì nó sẽ áp dụng cho những người chưa chịu báp-têm cũng chưa trở thành thành viên của Hội Thánh; vì Phúc Âm đã được, và có thể được, giảng cho những người như vậy. Sự buộc và mở thích hợp với một anh em, hay với một thành viên của Hội Thánh, phải là một quyền tư pháp về các kỷ luật, mà Sứ đồ nói về điều đó, 1 Cô-rinh-tô 5:12, “Ta có can hệ gì mà xét đoán những kẻ ở ngoài? Các ngươi chẳng xét đoán những kẻ ở trong sao?” Do đó Chrysostom, hom. 61, về Ma-thi-ơ. (theo tiếng Hy Lạp, hom. 60), đặt Ma-thi-ơ 18 song song với 1 Cô-rinh-tô 5, chứng minh rằng quy tắc này của Đấng Christ không áp dụng cho một người ở ngoài, mà chỉ cho một anh em: “Điều mà Phao-lô cũng nói bằng những lời này, Ta có can hệ gì mà xét đoán những kẻ ở ngoài?” “Nhưng Ngài truyền cho chúng ta thuyết phục và đưa các anh em trở lại, καὶ ἀποτέμνειν μὴ πειθομένους, và cắt bỏ những kẻ không vâng lời: điều này Ngài (Đấng Christ) cũng làm trong chỗ này.” Theophylact, cũng vậy, về Ma-thi-ơ 18, ghi nhận cùng một sự hạn chế của quy tắc này của Đấng Christ cho một anh em Cơ Đốc.

Thứ năm, Quyền buộc này không được sử dụng, cho đến khi mọi phương tiện khác đã được thử, ante tentanda omnia, Munsterus nói; trước hết, một lời khuyên bảo riêng tư, sau đó trước các nhân chứng, sau đó vấn đề được đưa đến Hội Thánh, Hội Thánh tuyên bố và phán xét, kẻ phạm tội không nghe Hội Thánh, sau đó, sau tất cả điều này, đến sự buộc, điều hẳn phải là một sự buộc bằng các kỷ luật; vì sự buộc mà ông Prynne nói đến, việc tuyên bố cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại người không ăn năn, bằng sự giảng Phúc Âm, thì không, cũng không nên, bị đình chỉ hay trì hoãn dựa trên những mức độ thủ tục như vậy.

Thứ sáu, Sự buộc và mở này không phải không có hai hay ba nhân chứng, câu 16. Nhưng điều về hai hay ba nhân chứng đó liên quan đến một thủ tục thuộc tòa án hay tư pháp, như chính ông Prynne cho chúng ta biết. Những nhân chứng này có thể được đưa ra trước tòa án thuộc Hội Thánh, hoặc để chứng minh sự ngoan cố của kẻ phạm tội, khi đã được khuyên bảo, hoặc để chứng minh chính sự việc gây vấp phạm, là điều, từ ban đầu, đã được hai hay ba nhân chứng biết, theo ý nghĩa của các nhà kinh viện, được diễn đạt trong chương trước.

Thứ bảy, Cụm từ buộc và mở này được lấy từ cả người Hê-bơ-rơ và người Hy Lạp; nhưng cả người Hê-bơ-rơ và người Hy Lạp đều dùng những từ này theo nghĩa tư pháp, như tôi đã nhận xét ở đầu.

Thứ tám, Rằng sự buộc và mở, Ma-thi-ơ 18:18, là thuộc tư pháp, không phải thuộc giáo lý, thuộc về quyền tài phán, không thuộc về quyền trật tự, là ý nghĩa của những người xưa đã trích dẫn ở trên; cũng như của Scotus, lib. 4, sent. dist. 19, quest. 1, art. 5; Tostatus về Ma-thi-ơ 18, quest. 113, phải, dòng chảy của cả các nhà kinh viện và các nhà giải kinh, cả Tin Lành lẫn Giáo hoàng, đều chảy theo hướng đó. Trích dẫn tất cả sẽ quá dài. Phải, hơn nữa, Salmasius, trong Appar. ad Lib. de Primatu, p. 296, hiểu sự buộc và mở, Ma-thi-ơ 16:19; Giăng 20:23, là về kỷ luật; cũng vậy Walæus, tom. 1, p. 92; cũng vậy nhiều người khác. Từ cùng những chỗ đó, Aretius, Theol. Probl., loc. 133, de excom., rút ra sự dứt phép thông công như một lễ nghi của Đấng Christ; từ cùng hai bản văn đó, Giăng 20:23, và Ma-thi-ơ 16:19, Dionysius Areopagita, de Ecclesiastica Hierarchia, cap. 7, sect. 7, chứng minh rằng Đấng Christ đã giao cho các mục sư của Hội Thánh τὰς ἀφοριστικὰς δυνάμεις. Nhà chú giải xưa của ông là Maximus về chỗ đó cho chúng ta biết, rằng ông nói περὶ τῶν ἀκοινωνησιῶν καὶ ἀφορισμῶν, về các sự dứt phép thông công và các sự phân rẽ, hay (như ông giải thích thêm ở đó) sự phán xét và phân rẽ giữa người công bình và kẻ ác. Salmeron, về Ma-thi-ơ 16:19, cho rằng phần sau của câu đó, “Và hễ điều gì ngươi buộc ở dưới đất,” v.v., thuộc về quyền tài phán và kỷ luật; Hugo de S. Victore, de Sacramentis, lib. 1, cap. 26, cũng giải thích Ma-thi-ơ 16:19, là về quyền thuộc tòa án của sự dứt phép thông công. Nay nếu, trong những chỗ này, sự buộc và mở, sự tha và cầm giữ tội lỗi, bao gồm một quyền tư pháp để đặt lên, hay cất đi, các kỷ luật của Hội Thánh, thì quyền tư pháp này hẳn phải được bao gồm biết bao nhiêu hơn trong Ma-thi-ơ 18:18, nơi mạch văn và các hoàn cảnh sẽ ép buộc ý nghĩa này nhiều hơn nhiều, so với hai chỗ kia? Sự buộc và mở này cũng ở số nhiều, “Hễ điều gì các ngươi buộc,” v.v., không phải ở số ít, như cụm từ là, Ma-thi-ơ 16:19, “Hễ điều gì ngươi buộc,” v.v. Một mục sư có thể buộc về giáo lý, nhưng một mình không thể buộc về tư pháp.

Thứ chín, Chính sự buộc về giáo lý hay về lương tâm được ông Prynne thừa nhận, bị vô hiệu hóa và mâu thuẫn bởi việc thừa nhận những tội nhân gây vấp phạm đã biết và không ăn năn vào nghi thức thánh; vì người được thừa nhận vào nghi thức thánh thì được mở, không bị buộc; sự tha thứ, không phải sự kết tội, được giả định là được đóng ấn cho người ấy, như rõ ràng bởi những lời của sự thiết lập, Ma-thi-ơ 26:27,28, “Hãy uống hết đi; vì đây là huyết của Ta, huyết của giao ước mới, đổ ra cho nhiều người, để tha tội.” Đến nỗi, không có một quyền buộc bằng các kỷ luật, và, cụ thể là, bằng sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, một và cùng một người gây vấp phạm không ăn năn sẽ bị buộc bởi lời, và được mở bởi nghi thức thánh. Chắc chắn người phải bị buộc bởi lời, cũng phải bị buộc bởi sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, trừ phi chúng ta làm cho một lễ nghi công khai này mâu thuẫn với một lễ nghi khác.

Thứ mười, Ông Prynne có tin rằng Chúa Giê-xu Christ đã ở đâu đó ban cho các chức viên của Hội Thánh một quyền thuộc tòa án hay tư pháp để buộc bằng sự dứt phép thông công, và mở bằng sự xá tội hay tiếp nhận trở lại vào sự thông công của Hội Thánh không? Nếu ông tin điều đó, thì, tôi hỏi, Đấng Christ đã giao quyền đó cho họ ở đâu, nếu không phải Ma-thi-ơ 18? Nếu ông không tin rằng Đấng Christ đã ban bất kỳ quyền như vậy nào, thì tại sao ông cho rằng sự dứt phép thông công là hợp pháp và có căn cứ bởi lời của Đức Chúa Trời? Chắc chắn nhất là, không vua nào, cũng không phải nghị viện, cũng không phải hội đồng trưởng lão, cũng không phải nghị hội, cũng không phải bất kỳ quyền nào trên đất, có thể, hay nên, cấm hay giữ lại khỏi nghi thức thánh những người mà Đấng Christ đã không truyền phải bị giữ lại, hay buộc các tội nhân bằng sự dứt phép thông công, nếu Đấng Christ đã không ban sự ủy nhiệm như vậy để buộc theo cách đó.

Thứ mười một, điều này có thể ban cho chúng ta ít nhiều ánh sáng trong câu hỏi hiện tại, khi so sánh cụm từ buộc và mở, Ma-thi-ơ 18:19, với Thi thiên 149:6—9, “Sự ngợi khen Đức Chúa Trời ở trong miệng họ, và một thanh gươm hai lưỡi ở trong tay họ; để thi hành sự báo thù trên các dân ngoại, và hình phạt trên các dân tộc; để trói các vua của chúng bằng xiềng, và các quan sang của chúng bằng còng sắt; để thi hành trên chúng sự phán xét đã chép; ấy là vinh dự của mọi thánh đồ của Ngài:” mà cả những nhà giải nghĩa Do Thái lẫn Cơ Đốc đều quy về vương quốc của Đấng Christ, từ miệng Ngài ra một thanh gươm hai lưỡi, Khải huyền 1:16; 2:12, ῥομφαία δίστομος, cụm từ được dùng trong bản Hy Lạp của Thi thiên 144. Nếu điều ấy được hiểu về những chiến thắng và chinh phục thuộc về thời gian hay bên ngoài trên các dân tộc và các vua của chúng, thì như vậy nó đã không được ứng nghiệm cho người Do Thái trong Cựu Ước; và người Do Thái hiện nay chỉ tự tâng bốc mình cách vô ích với kỳ vọng về một điều như thế sẽ đến. Chỉ có hai cách giải thích được tiếp nhận và xác nhận nhiều nhất: cách thứ nhất là, các thánh đồ sẽ cùng với Đấng Christ xét đoán thế gian, 1 Cô-rinh-tô 6:2, và bấy giờ sự báo thù sẽ được thi hành trên kẻ ác, và mọi kẻ không muốn Đấng Christ cai trị trên mình sẽ bị trói tay chân và quăng vào nơi tối tăm ở ngoài. Đây là ý nghĩa theo Arnobius về chỗ này, và các tu sĩ Dòng Tên ở Douay, Emmanuel Sa, Jansenius, Lorinus, Meuochius, đều đi theo cách ấy. Cách giải thích thứ hai cho rằng sự việc được ứng nghiệm ngay trong thế gian này; và điều này theo nghĩa thuộc linh, liên quan đến vương quốc của Đấng Christ trong thế gian này, được Calvin, Bucerus, Westhemerus, Heshusius, Gesnerus, Fabritius, và những người khác giữ lấy. Như vậy, các Chú thích Hà Lan, Augustine và Jerome, cả hai đều về chỗ này, hiểu gươm và xiềng xích, và còng, là nói về lời của Đức Chúa Trời chinh phục và thắng hơn những người ngoại bang, và những kẻ theo tà giáo, và những kẻ thù hùng mạnh nhất; điều mà những người khác làm rõ từ Ê-sai 45:14, “Những người cao lớn sẽ đi qua đến cùng ngươi, và chúng sẽ thuộc về ngươi, chúng sẽ đi theo sau ngươi, trong xiềng xích chúng sẽ đi qua.” Nhưng vì tác giả Thi thiên có nhắc đến một quyền xét xử sửa trị hay trừng phạt, nên những người khác, để làm cho ý nghĩa đầy đủ hơn, thêm vào quyền tuyệt thông; về điều này Lorinus trích dẫn Bruno và Hugo Victorinus. Trong số các nhà giải nghĩa Tin Lành về chỗ này, Gesnerus áp dụng nó cho quyền của các chìa khóa, được sử dụng theo điều đã chép, Ma-thi-ơ 18. Fabritius quan niệm rằng bản văn bao gồm castigationes spirituales, và ông trích dẫn Ma-thi-ơ 16:19; 18:18; Giăng 20:23. Heshusius làm rõ điều đó bằng trường hợp Theodosius bị Ambrose tuyệt thông. Ông Cotton, trong tác phẩm Các Chìa Khóa Của Vương Quốc Thiên Đàng của ông, tr. 53, áp dụng nó cho quyền thuộc về Hội Thánh của các chìa khóa. Barthol. Coppen hiểu nó về sự cai trị và vương quốc thuộc linh của Đấng Christ, và làm cho nó song song với 2 Cô-rinh-tô 10:4, “Vũ khí của sự chiến đấu của chúng ta chẳng phải thuộc về xác thịt, nhưng có quyền năng bởi Đức Chúa Trời để phá đổ các đồn lũy;” câu 6, “và sẵn sàng báo thù mọi sự không vâng phục.” Quyền xét xử thuộc về Hội Thánh này phải được thi hành trên mọi người thuộc các dân tộc như vậy sa vào dưới sự cai trị của Hội Thánh theo luật lệ của Đấng Christ; và đây là vinh dự mà mọi thánh đồ của Ngài đều có, rằng các mục sư của họ được trang bị một quyền như thế. Những ai theo cách giải thích sau này sẽ dễ dàng được thuyết phục tin rằng việc buộc và mở, Ma-thi-ơ 18:19, cũng mang tính xét xử hay pháp lý. Những ai theo cách giải thích trước cũng sẽ nhận thấy rằng cụm từ buộc trong Kinh Thánh, ngay cả khi nó được gán cho Hội Thánh hay các thánh đồ, cũng được dùng theo nghĩa xét xử, và do đó thích hợp nhất với cách nói của Kinh Thánh là hiểu Ma-thi-ơ 18:19 theo nghĩa ấy.

Về cách giải thích khác kia của việc buộc và mở, rằng đối tượng mà nó được thực thi không phải là một con người, nhưng là một sự việc hay một giáo lý, vì Kinh Thánh không nói bất cứ ai, nhưng bất cứ điều gì các ngươi buộc, thì cách giải thích ấy đã bị bác bỏ đầy đủ bởi nhiều điều đã nói trước đây, chứng minh một sự buộc và mở mang tính pháp đình ngay cả đối với con người. Tôi chỉ sẽ thêm những xem xét thêm nữa sau đây:—

Thứ nhất, việc buộc và mở là những hành động của quyền của các chìa khóa, và được thực thi về cùng một đối tượng mà quyền của các chìa khóa được thực thi về đó, Ma-thi-ơ 16:19. Nay quyền của các chìa khóa được thực thi về con người, vì vương quốc thiên đàng được mở ra hay đóng lại cho con người, chứ không phải cho các giáo lý. Nếu có người nói rằng các chìa khóa là để mở và đóng, chứ không phải để buộc và mở, thì tôi trả lời điều này cùng với Alex. Alensis, phần 4, câu hỏi 20, mem. 5, “rằng các chìa khóa này vừa là để buộc và mở vừa là để đóng và mở; nhưng hành động buộc và mở thuộc về các chìa khóa cách trực tiếp và xét về chủ thể; còn hành động mở thì xét về mục đích cuối cùng.” Ibid. mem. 2. Ông đã đưa ra lý do này tại sao quyền của các chìa khóa được gọi là quyền buộc và mở, “Bởi vì mặc dù mở và đóng là những hành động thích hợp của chính các chìa khóa, nhưng tuy nhiên mở và buộc là những hành động thích hợp hơn xét về những người phải bước vào vương quốc, hay bị loại trừ khỏi vương quốc ấy; vì chính những người ăn năn là chủ thể của việc mở; và những người không ăn năn, của việc buộc, điều này không phải như vậy đối với việc mở và đóng, vì mặc dù việc mở là cho những người đã được mở, và việc đóng là cho những người đã bị buộc; nhưng những người đã được mở không phải là chủ thể của việc mở (xét về cách nói) cũng như những người đã bị buộc không phải là chủ thể của việc đóng.” Như vậy thì trước đó buộc và mở là những hành động của quyền của các chìa khóa, bởi vì một người bị buộc trước khi bị đóng lại, và được mở trước khi cửa được mở ra cho người ấy.

Thứ hai, cách chú giải mà nay tôi tranh luận chống lại, giả định một trong hai điều này; hoặc rằng việc buộc và mở không thể được thực thi trên cùng một đối tượng vào những thời điểm khác nhau, và rằng việc buộc là như thế không bao giờ có thể được mở ra nữa; hoặc ngược lại rằng cùng một giáo lý có thể bị lên án vào một thời điểm, và được chấp thuận vào một thời điểm khác: cả hai đều vô lý, và trái với đa số các nhà thần học.

Thứ ba, vì Kinh Thánh nói về việc buộc và mở liên quan đến con người, cả về thân thể lẫn về thuộc linh, điều mà tôi đã chứng minh trước đây, vậy thì tại sao con người lại bị loại trừ khỏi việc là đối tượng của việc buộc và mở, Ma-thi-ơ 18?

Thứ tư, việc buộc và mở ấy, Ma-thi-ơ 18:18, gắn kết với, và được thêm vào nhân dịp, điều đã đi trước, như cũng đã được chứng minh trước đây. Nếu điều này liên quan đến ngữ cảnh được thừa nhận, nó sẽ đưa nó đến với con người, vì đó là một anh em phạm tội, chứ không phải một giáo lý sai lầm, đã được nói đến trong các câu trước.

Thứ năm, việc buộc và mở ở đây ít nhất cũng vươn xa tới mức giữ lại hay tha thứ tội lỗi, Giăng 20:23, nhưng ở đó là “Tội lỗi của bất cứ ai các ngươi tha,” v.v. Những người mà tội lỗi của họ bị giữ lại thì bị buộc.

Do đó ὅσα, bất cứ điều gì, Ma-thi-ơ 18:18, được đặt thay cho ὅσους, bất cứ ai, bởi một sự hoán đổi giống hypallage generis, mà nhiều ví dụ về điều này có thể được đưa ra trong Kinh Thánh: như vậy τὰ ἴδια, Giăng 1:11, được giải thích bởi οἱ ἴδιοι; và “mọi vật làm cho vấp phạm,” Ma-thi-ơ 13:41, được giải thích bởi những kẻ làm điều gian ác. Trừ khi quý vị muốn hiểu ὅσα ἁμαρτήματα, bất cứ tội lỗi nào các ngươi buộc trên con người hay mở ra khỏi họ, thì chúng sẽ bị buộc trên họ hay được mở ra khỏi họ ở trên trời.

1. Ignoscendi autem miscricors mansuetudo, &c., non ad hoc valet ut sit iniquitas impunita, aut torpens et dormiens disciplina, quod potius obstit quam diligeus vigilansque vindicta. Claves quippe regni cælorum sic dedit Christus ecclesiæ, ut non solum diceret quæ solveritis super terram, erunt solut a et in cælis: ubi apertissime bonum, non malum pro malo reddit ecclesia: verum et adjungeret. Quæ ligaveritis in terra erunt ligata et in cælo, quia bona est et vindicandi justitia. Illud enim quod ait, si nec ecclesiam audierit, sit tibi tanquam ethnicus et publicanus, gravius est quam si gladio feriretur, si flammis absumeretur, si feris subrigeretur. Nam ibi quoque subjunxit, amen dico vobis quæ ligaveritis super terram erunt ligata et in cælis: ut intelligeretur quanto gravius sit punitus qui velut relictus est impunitus. [Nhưng sự dịu dàng thương xót của việc tha thứ, v.v., không có tác dụng làm cho sự gian ác không bị trừng phạt, hay kỷ luật trở nên uể oải và ngủ yên, điều gây trở ngại hơn là một sự trừng phạt siêng năng và tỉnh thức. Vì Đấng Christ đã ban các chìa khóa của vương quốc thiên đàng cho Hội Thánh như vậy, đến nỗi Ngài không chỉ nói, bất cứ điều gì các ngươi mở trên đất sẽ được mở ở trên trời, nơi đó Hội Thánh rõ ràng nhất lấy điều thiện, chứ không lấy điều ác trả cho điều ác; mà còn thêm vào, bất cứ điều gì các ngươi buộc trên đất sẽ bị buộc ở trên trời, bởi vì công lý của sự trừng phạt là tốt. Vì điều Ngài nói, nếu người ấy không nghe Hội Thánh, hãy coi người ấy như người ngoại và người thu thuế, thì nặng nề hơn là nếu người ấy bị gươm đánh, bị lửa thiêu, hay bị thú dữ xé xác. Vì ở đó Ngài cũng thêm vào, quả thật Ta nói cùng các ngươi, bất cứ điều gì các ngươi buộc trên đất sẽ bị buộc ở trên trời, để có thể hiểu được người bị trừng phạt nặng nề hơn biết bao là người dường như bị bỏ mặc không bị trừng phạt.]

2. Jerome in Matt. 18:18, Quia dixerat, Si autem ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et publicanus, et poterat contemptoris fratris hæc occulta esse responsio vel tacita cogitatio: si me despicis et ego te despicio: si tu me condemnas, et mea sententia condemnaberis: potestatem tribuit apostolis, ut sciant qui a talibus condemnantur, humanam sententiam divina sententia roborari, et quodcunque ligatum fuerit in terra, ligari pariter et in cælo. Jerome, epist. 1, ad Heliod.—Absit ut de his quicquam sinistrum loquar, qui apostolico gradui succedentes, Christi corpus sacro ore conficiunt, per quos et nos Christiani sumus. Qui claves regni cælorum habentes, quodammodo ante judicii diem judicant, &c. Mihi ante presbyterum (legendum fortasse presbyterium) sedere non licet: illi si peccavero, licet tradere me Satanæ in interitum carnis, ut spiritus salvus sit. Et in veteri quidem lege, quicunque sacerdotibus non obtemperasset, aut extra castra positus, lapidabatur a populo, aut gladio cervice subjecta, contemptum expiabat cruore: Nunc vero inobediens, spirituali mucrone truncatur, aut ejectus de ecclesia, rabido dæmonum ore discerpitur. [Jerome về Ma-thi-ơ 18:18.—Bởi vì Ngài đã nói, Nhưng nếu người ấy không nghe Hội Thánh, hãy coi người ấy như người ngoại và người thu thuế, và lời đáp ẩn giấu này hay ý nghĩ thầm lặng này của người anh em khinh thường có thể nảy sinh: nếu ngươi khinh thường ta, ta cũng khinh thường ngươi; nếu ngươi lên án ta, bởi phán quyết của ta ngươi sẽ bị lên án: Ngài ban quyền cho các sứ đồ, để họ biết rằng những người bị những người như thế lên án thì được phán quyết của Đức Chúa Trời xác nhận, và rằng bất cứ điều gì đã bị buộc trên đất thì cũng bị buộc ở trên trời như vậy. Jerome, thư 1, gửi Heliodorus.—Chớ có điều gì tôi nói điều bất lợi về những người này, những người kế tục bậc sứ đồ, lấy miệng thánh khiết làm nên thân thể của Đấng Christ, nhờ họ chúng ta cũng là Cơ Đốc nhân. Những người có các chìa khóa của vương quốc thiên đàng, theo một cách nào đó xét đoán trước ngày phán xét, v.v. Tôi không được phép ngồi trước một trưởng lão (có lẽ nên đọc là hội đồng trưởng lão): nếu tôi đã phạm tội, họ được phép phó tôi cho Sa-tan để xác thịt bị hủy diệt, hầu cho tâm linh được cứu. Và quả thật trong luật cũ, bất cứ ai không vâng theo các thầy tế lễ, bị đặt ở ngoài trại quân, sẽ bị dân chúng ném đá, hay với cổ đặt dưới gươm, lấy máu chuộc sự khinh thường của mình: nhưng nay kẻ không vâng phục bị chặt đứt bởi gươm thuộc linh, hay, bị đuổi ra khỏi Hội Thánh, bị miệng cuồng nộ của ma quỷ xé xác.]

3. Sutlivius de Presbyt., cap. 14, p. 107.—Apostoli religionis et fidei a Christo cognitionem acceperunt: hæc enim pars est maxima clavium quas ille apostolis suis commisit. [Sutlivius về Chức Trưởng Lão, chương 14, tr. 107.—Các sứ đồ đã nhận từ Đấng Christ sự hiểu biết về tôn giáo và về đức tin; vì đây là phần lớn nhất của các chìa khóa mà Ngài đã giao phó cho các sứ đồ của Ngài.]

CHƯƠNG 7. RẰNG 1 CÔ-RINH-TÔ 5 CHỨNG MINH SỰ TUYỆT THÔNG VÀ (BỞI HỆ QUẢ TẤT YẾU NGAY CẢ TỪ CÁCH GIẢI THÍCH CỦA PHÁI ERASTUS) SỰ ĐÌNH CHỈ MỘT NGƯỜI CHƯA BỊ TUYỆT THÔNG KHỎI NGHI THỨC THÁNH.

Ông Prynne, trong câu hỏi thứ nhất của ông, đã hỏi liệu cụm từ ấy, 1 Cô-rinh-tô 5, “Phó một người như thế cho Sa-tan,” có được hiểu đúng là về sự tuyệt thông hay chỉ là sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh hay không. Điều này, ông nói, tôi đã trong bài giảng của mình lướt qua bằng một phép bỏ qua tu từ. Tôi trả lời, Về phần sau của câu hỏi, tôi không biết một cơ sở nhỏ nhất nào; vì ai đã từng giải thích nó chỉ là về sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh? Về phần trước của nó, không cần thiết phải tranh luận, do đó, để tiết kiệm thời gian, và không nhân lên các câu hỏi cách không cần thiết, tôi đã nói trong bài giảng của mình, rằng câu hỏi phải là liệu chương ấy (chứ không phải liệu cụm từ ấy) có chứng minh sự tuyệt thông hay không; và rằng chúng ta có một cách ngắn hơn để chứng minh sự tuyệt thông từ những lời cuối cùng của chương ấy, như Tiến sĩ Moulin làm trong tác phẩm Vates của ông, quyển 2, chương 11. Và nếu tôi phải thừa nhận rằng việc phó một người như thế cho Sa-tan có nghĩa là một trong hai điều mà ông Prynne quan niệm; tức là, một sự chiếm hữu thuộc về thân thể, sự tra tấn, hay sự quấy nhiễu bởi Sa-tan, được gây ra hoặc bởi quyền năng sứ đồ làm phép lạ, hoặc bởi sự cho phép trực tiếp của Đức Chúa Trời; thì điều ấy vẫn sẽ không chứng minh rằng nó không có nghĩa gì hơn thế. Do đó Peter Martyr về chỗ này, nghĩ rằng việc Sứ đồ phó người ấy cho Sa-tan bằng một hành động kỳ diệu, và việc Hội Thánh phó người ấy cho Sa-tan bằng sự tuyệt thông, hoàn toàn đứng vững cùng nhau. Như vậy Synop. pur. Theol., disp. 48, thes. 40, và ông chấp nhận cả hai cách giải thích này; và sau đó, trong phần thông thường của ông về sự tuyệt thông, ông nói về việc Đức Chúa Trời hợp tác với hình thức kỷ luật, bằng cách trừng phạt người bị tuyệt thông bằng những sự quấy nhiễu của ma quỷ. Chắc chắn tôi tin một người bị tuyệt thông có thể thật sự được nói là đã bị phó cho Sa-tan, kẻ là thần và chúa của thế gian này, và cai trị trong con cái của sự không vâng phục. Nhưng ông Prynne sẽ thấy có phần khó khăn để chứng minh rằng tradere Satanæ, 1 Cô-rinh-tô 5, chỉ được hiểu là về một hành động kỳ diệu hay phi thường, hay để chỉ ra làm thế nào hay tại sao Sứ đồ yêu cầu sự nhóm họp của Hội Thánh, và sự đồng ý của họ đối với việc làm một phép lạ; điều mà, nếu không còn gì hơn, có thể phơi bày sự yếu kém trong các quan niệm của ông Prynne liên quan đến việc phó cho Sa-tan, 6—8. Nhưng vì cuộc tranh luận đầy đủ sẽ dài, nên nó cũng không cần thiết, vì ông Prynne nay tự mình thừa nhận rằng câu cuối cùng của chương ấy chứng minh sự tuyệt thông, Vindic., tr. 2. Do đó tôi đến với điều tiếp theo, điều mà ông gọi là sự khác biệt thứ tư, liệu 1 Cô-rinh-tô 5:11, “Với một người như thế, chớ nên ăn chung,” có được hiểu đúng là về sự tuyệt thông hay sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh hay không. Nhưng (dù cụm từ ấy được hiểu đúng là gì) điều mà cuộc tranh luận của ông hướng tới là, câu này không chứng minh sự tuyệt thông cũng không chứng minh sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, ngay cả bởi hệ quả tất yếu.

Nhưng chúng ta hãy xem liệu các lý lẽ của ông có thể làm suy yếu bằng chứng về sự đình chỉ từ câu 11 hay không. Thứ nhất, ông nói không có một âm tiết nào về việc tiếp nhận hay ăn Tiệc Thánh của Chúa trong chương này. Tôi trả lời, câu hỏi không phải về âm tiết hay lời nói, nhưng về sự việc; và ông sẽ chứng minh thế nào rằng câu 8, “Chúng ta hãy giữ lễ, chớ với men cũ,” v.v. không áp dụng được cho Tiệc Thánh của Chúa; tôi nói không phải chỉ cho nó mà thôi, nhưng chắc chắn nó không thể bị loại trừ, mà phải cần được bao gồm như một phần, vâng, một phần chính của ý nghĩa, để đáp ứng tốt hơn với sự tương đồng của lễ Vượt Qua (điều được nhấn mạnh nhiều ở đó). Ông cũng có thể vui lòng nhớ rằng chính ông, tr. 24, khi chứng minh lễ Vượt Qua và Tiệc Thánh của Chúa là một về bản chất, để chứng minh điều này ông trích dẫn 1 Cô-rinh-tô 5:7, và rằng Aretius, Theol. Probl., loc. 80, giải thích lễ của chúng ta về lễ Vượt Qua, 1 Cô-rinh-tô 5, là nói về Tiệc Thánh của Chúa.

Nhưng ông còn phản đối thêm từ 1 Cô-rinh-tô 10:16,17, “Chúng ta hết thảy đều dự phần về một cái bánh ấy:” “Nếu hết thảy bấy giờ đều dự phần về bánh này, thì chắc chắn không ai bị loại trừ khỏi nó trong Hội Thánh Cô-rinh-tô; nhưng như dân Y-sơ-ra-ên dưới luật pháp, hết thảy đều ăn cùng một của ăn thuộc linh, và hết thảy đều uống cùng một của uống thuộc linh, mặc dù Đức Chúa Trời không hài lòng với nhiều người trong số họ là những kẻ thờ hình tượng, thử Đức Chúa Trời, gian dâm, lằm bằm, và đã bị hủy diệt trong đồng vắng, 1 Cô-rinh-tô 10:1—12, thì cũng vậy hết thảy dưới Phúc Âm là những thành viên hữu hình của Hội Thánh Cô-rinh-tô đều ăn và uống Tiệc Thánh của Chúa, mà một số kẻ say sưa, trong lúc say sưa, bấy giờ đã tìm đến, như rõ ràng bởi 1 Cô-rinh-tô 11:20,21, điều mà Phao-lô quả thật khiển trách, câu 22.”

Đáp. 1. Khi Phao-lô nói, “Chúng ta là nhiều người mà là một bánh và một thân thể, vì chúng ta hết thảy đều dự phần về một cái bánh ấy,” ông nói về sự hiệp thông của các thánh đồ, và từ hết thảy không thể có phạm vi rộng hơn các thánh đồ hữu hình, là những người mà thư tín được gửi đến, 1 Cô-rinh-tô 1:2, và không thể áp dụng cho những kẻ làm điều gian ác hữu hình, những kẻ tiếp tục không ăn năn và cứng đầu trong việc làm như vậy. Như chúng ta có thể hiệp thông với một Hội Thánh hữu hình, có những dấu hiệu bên ngoài của một Hội Thánh, mặc dù nó không phải là một Hội Thánh vô hình chân thật, thì cũng vậy chúng ta hiệp thông với các thánh đồ hữu hình để trở nên một thân thể với họ trong sự hiệp thông Hội Thánh bên ngoài, và để dự phần về một cái bánh với họ, mặc dù họ không phải là các thánh đồ chân thật hay vô hình trong con người ẩn giấu của lòng. Nhưng nếu những người này hữu hình không phải là Hội Thánh, chúng ta không thể hiệp thông trong sự hiệp thông Hội Thánh; và nếu một người hữu hình không phải là thánh đồ, người ấy không nên được nhận vào sự hiệp thông của các thánh đồ. Tôi sẽ không bao giờ bị thuyết phục rằng sứ đồ Phao-lô sẽ nói về chính mình và các thánh đồ tại Cô-rinh-tô, “Chúng ta là một thân thể với những kẻ thờ hình tượng, gian dâm, say sưa đã biết và những kẻ giống như vậy.”

2. Nếu hết thảy trong Hội Thánh Cô-rinh-tô (không ai bị loại trừ), ngay cả những kẻ say sưa trong lúc say sưa, và nếu hết thảy dưới Phúc Âm, là những thành viên hữu hình của Hội Thánh, phải được nhận vào ăn cùng một của ăn thuộc linh và uống cùng một của uống thuộc linh tại bàn của Chúa, như ông giả định rằng trong đồng vắng hết thảy dân Y-sơ-ra-ên đều làm như vậy, là những kẻ thờ hình tượng, gian dâm, v.v., thì tôi xin quý vị quan sát cách ông Prynne bởi tất cả điều này phá đổ các quy tắc của chính mình; vì, tr. 2 và ở những chỗ khác, ông nói với chúng ta ông muốn những tội nhân tai tiếng khét tiếng, những người, sau khi được khuyên bảo, vẫn kiên trì trong sự gian ác của mình mà không hối hận trong lương tâm hay sửa đổi, phải bị tuyệt thông khỏi Hội Thánh và khỏi xã hội của các tín hữu trong mọi lễ nghi công cộng. Nếu cả trong Hội Thánh Y-sơ-ra-ên lẫn trong Hội Thánh Cô-rinh-tô hết thảy đều được nhận vào và không ai bị loại trừ, ngay cả những kẻ là người thờ hình tượng hay kẻ say sưa, trong lúc thật sự như vậy, mà không có sự ăn năn hay sửa đổi, thì làm sao ông Prynne có thể bó hẹp các Cơ Đốc nhân bây giờ hơn Môi-se đã làm với người Do Thái, hay Phao-lô với người Cô-rinh-tô? Do đó, vì các lập luận của ông hướng tới điều đó, tốt nhất ông nên nói thẳng ra, rằng mọi hạng người tự xưng mình là Cơ Đốc nhân, dù họ tai tiếng đến đâu, dù họ cứng đầu đến đâu, mặc dù họ kiên trì trong sự gian ác của mình sau khi được khuyên bảo mà không sửa đổi, vẫn phải được nhận vào bàn của Chúa.

3. Ông sẽ không bao giờ có thể chứng minh hoặc rằng những người say sưa ấy, 1 Cô-rinh-tô 11:21, đã say sưa khi họ tìm đến Hội Thánh (vì chính trong Hội Thánh, và trong việc ăn uống ở đó, họ đã làm cho mình say sưa), hay rằng việc những kẻ thờ hình tượng và gian dâm ăn, trong đồng vắng, của ăn thuộc linh, và uống của uống thuộc linh được Sứ đồ nhắc đến, 1 Cô-rinh-tô 10, là sau những sự thờ hình tượng và gian dâm của họ. Nhưng về điều sau này tôi đã nói ở nơi khác cách riêng biệt và tự nó.

4. Nói rằng hết thảy những người là thành viên hữu hình của Hội Thánh Cô-rinh-tô đều được nhận vào, và không ai bị loại trừ, và nói điều đó với một sự chắc chắn, là quá táo bạo đối với Kinh Thánh; và điều ngược lại sẽ sớm được chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 10:21, “Các ngươi không thể uống chén của Chúa và chén của ma quỷ: các ngươi không thể dự phần bàn của Chúa và bàn của ma quỷ.” Tới đây là về ngoại lệ thứ nhất của ông.

Ngoại lệ thứ hai của ông liên quan đến con người (nhưng không đúng mục đích), rằng nếu chúng ta nhìn vào danh mục những người mà chúng ta bị cấm ăn chung, không chỉ hầu hết các hội chúng của phái Anabaptist và phái Độc Lập, mà quá nhiều mục sư và trưởng lão Trưởng Lão, những người sốt sắng nhất để tuyệt thông người khác vì thờ hình tượng, gian dâm, say sưa, trước hết phải tự bị tuyệt thông vì sự tham lam của chính mình. Đáp. Dù nó rơi vào đâu, các mục sư không đứng hay ngã theo phán quyết của ông; nhưng ở đâu bằng chứng công bằng có thể gắn chặt hoặc sự tham lam hoặc bất kỳ tội lỗi tai tiếng nào khác lên họ, thì đó là mọi lý lẽ trên đời rằng họ phải bị kỷ luật đầu tiên. Nếu tôi tình cờ gặp đoạn này trong sách của ông mà không biết tác giả, tôi đã ngay lập tức tưởng tượng nó là một đoạn từ Oxford. Nó gợi lại trong tư tưởng tôi biết bao cách diễn đạt trong các tập sách nhỏ từ nơi đó, rảy lên Luân Đôn và Westminster, như đầy dẫy sự tham lam, dối trá, giả hình, hơn Oxford đầy những lời thề đẫm máu, các lễ Misa, và những điều tương tự.

Thứ ba, “Rõ ràng như mặt trời giữa trưa (ông nói), rằng ‘Chớ nên ăn chung,’ trong bản văn này, không hơn gì việc không giao thiệp, hay giữ sự thân mật dân sự với những người như thế.” Cái gì! Rõ ràng như mặt trời giữa trưa! Vậy chúng ta hãy mở mắt ra, để thấy ánh sáng giữa trưa này. Thứ nhất, ông nói, “Chớ nên ăn chung,” được giải thích trong chính bản văn, bởi “không giao thiệp,” điều mà chúng ta thấy hai lần trong những lời đi trước,—việc ăn chung với nhau là một trong những cách diễn đạt cao nhất của tình bạn và sự thân mật bên ngoài. Nếu Sứ đồ chỉ nói đơn giản, “Không ăn,” lập luận này đã có vẻ hợp lý hơn, nhưng sau khi ông đã hai lần nói, “Không giao thiệp,” việc thêm vào, “Chớ nên ăn chung,” rõ ràng ám chỉ rằng Sứ đồ lập luận từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn, và rằng có một sự giao thiệp và đồng hành nào khác với một người như thế, lớn hơn việc ăn chung với nhau, và do đó càng ít được phép hơn.1 Và đó là gì (việc ăn chung với nhau, như ông Prynne nói, là một trong những cách diễn đạt cao nhất của tình bạn và sự thân mật bên ngoài)? Nó chẳng phải là sự hiệp thông trong những điều thánh, và đặc biệt là việc tiếp nhận một người như thế vào bàn của Chúa sao? Như thể ông đã nói, “Nếu những anh em tai tiếng là những vết nhơ trong những bữa tiệc thông thường của các ngươi, thì huống chi trong những bữa tiệc thánh của các ngươi: vì lý do đó sự pha trộn những người tai tiếng trong sự hiệp thông Hội Thánh bị trách mắng cực độ, 2 Phi-e-rơ 2:13; Giu-đe 12. Hãy đặt trường hợp: Rằng một nghị sĩ quốc hội, hay một nhà thần học của Hội đồng, được biết (như Đức Chúa Trời cấm) là một kẻ gây cháy, một kẻ ác ý tích cực, một kẻ phản quốc, một kẻ phạm thượng, đến nỗi cả nghị sĩ quốc hội, lẫn thành viên của Hội đồng đều không ăn hay giao thiệp với người ấy, thì chẳng phải lạ lùng sao nếu, bất chấp tất cả điều đó, một người như thế vẫn được phép ngồi trong quốc hội hay trong hội đồng? Chẳng phải cũng lạ lùng như vậy sao nếu toàn thể Hội Thánh, theo cách phân phối, sẽ không đến mức ăn chung với một người tai tiếng, nhưng toàn thể Hội Thánh, theo cách tập thể, lại ăn chung với người ấy, trong chính hành động là biểu tượng của sự hiệp thông của các thánh đồ? Như vậy nếu nay tôi thừa nhận ý nghĩa ấy, rằng những lời này, “Chớ nên ăn chung,” không hơn gì “Không giao thiệp, hay giữ sự thân mật dân sự với những người như thế” (như ông Prynne diễn đạt), thì lập luận vẫn sẽ đứng vững và mạnh mẽ xét về hệ quả tất yếu này: Nếu một Cơ Đốc nhân riêng tư không nên giữ ngay cả sự giao thiệp dân sự với một anh em tai tiếng chưa bị tuyệt thông, thì huống chi Hội Thánh càng không nên nhận người ấy vào sự hiệp thông Hội Thánh trong mọi lễ nghi công cộng (vì ở đó có ít khoảng rộng hơn, và quy tắc nghiêm ngặt hơn nhiều trong sự hiệp thông này so với trong sự giao thiệp dân sự riêng tư); và nếu chúng ta bị cấm đến mức ăn chung với một người như thế tại một bữa ăn thông thường, quante magis convictu sacro, Pareus nói về chỗ này, Hội Thánh càng bị cấm biết bao tiếp nhận người ấy vào bàn của Chúa. Vì nếu mục đích của việc tránh giao thiệp riêng tư với một người như thế là để làm cho người ấy hổ thẹn, như chính những người theo phái Erastus thú nhận từ 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, thì chẳng phải trái với mục đích ấy sao khi dung túng và làm cho người ấy bạo dạn, bằng cách tiếp nhận người ấy vào sự hiệp thông Hội Thánh công cộng tại bàn của Chúa? Chắc chắn, việc từ chối sự giao thiệp riêng tư không thể làm cho người ấy hổ thẹn nhiều bằng việc tiếp nhận vào nơi công cộng sẽ đặt sự tôn trọng lên người ấy. Do đó 1 Cô-rinh-tô 5:11, như được ông Prynne giải thích, chứng minh, bởi một hệ quả tất yếu, sự đình chỉ một thành viên Hội Thánh tai tiếng chưa bị tuyệt thông khỏi nghi thức thánh.

Nếu lý lẽ tiếp theo của ông không giúp ông, chắc chắn mặt trời của ông sẽ lặn vào giữa trưa. Ông trích dẫn một số bản văn song song, giải thích “không ăn” ở đây, là về việc tránh họ, quay đi khỏi và từ chối họ, v.v., những điều không phải là hành động xét xử của hội đồng trưởng lão, nhưng là hành động đạo đức hay thận trọng của các Cơ Đốc nhân riêng biệt. Đáp. Có một hành động xét xử của hội đồng trưởng lão (như rất nhiều người quan niệm) trong một số bản văn song song ấy được ông trích dẫn, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14; Tít 3:10; và như vậy bằng chứng của ông không kém phần đáng ngờ hơn điều ông muốn chứng minh bằng nó. Và ở đây Sứ đồ có ý định hơn một sự rút lui thận trọng tự nguyện của các Cơ Đốc nhân riêng biệt, ngay cả một hành động xét xử, trong chính những lời tiếp theo, “Tôi có việc gì mà xét đoán những kẻ ở ngoài nữa? Các ngươi há chẳng xét đoán những kẻ ở trong sao?” Nơi đó ông đưa ra lý do cho điều ông đã nói trước, rằng ông đã viết cho họ không được pha trộn với những anh em tai tiếng, cho phép họ giao thiệp với những người ngoại giáo, mặc dù phạm cùng những lỗi ấy. Lý do, bởi vì các hình thức kỷ luật của Hội Thánh chỉ dành cho những người là thành viên Hội Thánh, chứ không phải cho người ngoài.

Sau khi ông Prynne đã dốc sức chứng minh rằng sự tuyệt thông, hay sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, không được nói đến trong 1 Cô-rinh-tô 5:11, ông đến, ở chỗ tiếp theo, để trả lời lập luận được rút ra bởi hệ quả: Nếu chúng ta không được đến mức ăn chung với một người như thế tại bàn của chính mình, thì huống chi tại bàn của Chúa; mà đáp án của ông cho điều đó là, “Lập luận ấy là sai lầm (ông nói) bởi vì nó thay đổi trong loại ăn, một bên là dân sự, bên kia là thuộc linh; một bên là riêng tư, trong nhà của chính mình hay của người khác, nơi người ấy có tự do hay quyền tự do tuyệt đối để ăn hay không ăn với người khác; bên kia, là công cộng trong Hội Thánh,” v.v. Nhưng tất cả điều này, tôi nói, làm cho lập luận của chúng ta càng mạnh hơn; vì nếu việc một người riêng tư ăn trong nhà của chính mình với một anh em tai tiếng là tội lỗi, mặc dù đây chỉ là một sự giao thiệp dân sự, trong đó có nhiều tự do hơn và ít khoảng rộng hơn so với trong sự giao thiệp tôn giáo, thì huống chi việc các chức viên Hội Thánh nhận một người như thế vào việc ăn nghi thức thánh với Hội Thánh càng tội lỗi biết bao?

Và về quy tắc thứ nhất ấy của ông, rằng các lập luận từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn không có tính kết luận, trừ khi trong cùng một loại hành động, thì điều đó hoàn toàn không đúng; vì chính Kinh Thánh thánh có nhiều lập luận khác nhau từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn, nơi loại không kém phần khác biệt, nếu không muốn nói là hơn, so với việc ăn chung dân sự riêng tư so với việc ăn chung công cộng tại bàn của Chúa. Như Dân số ký 12:14. Nếu cha của Miriam đã nhổ vào mặt nàng, nàng há chẳng hổ thẹn bảy ngày sao? huống chi khi Đức Chúa Trời đã đánh nàng bằng bệnh phung, vì nói chống lại đầy tớ Ngài là Môi-se? A-ghê 1:4, Các ngươi đã xây cho mình những nhà có trần ván, huống chi các ngươi càng phải xây nhà của Chúa biết bao? Giăng 3:12, “Nếu Ta đã nói với các ngươi những điều thuộc về đất, mà các ngươi không tin, thì làm sao các ngươi tin được nếu Ta nói với các ngươi những điều thuộc về trời?” 1 Cô-rinh-tô 6:3, “Các ngươi há chẳng biết chúng ta sẽ xét đoán các thiên sứ sao, huống chi những việc thuộc về đời này?”

Ngoại lệ thứ hai của ông là, rằng “chúng không cùng rơi dưới cùng một mạng lệnh.” Nếu đây là một ngoại lệ công bằng chống lại lập luận của chúng ta, thì người ta không thể lập luận như thế này: Ăn trộm tài sản riêng của một người là tội lỗi, huống chi ăn trộm điều thánh càng là tội lỗi biết bao? Xúc phạm danh của một người là tội lỗi, huống chi xúc phạm danh của Đức Chúa Trời càng là tội lỗi biết bao? Những điều này không rơi dưới cùng một mạng lệnh, vậy những lập luận như thế sẽ không có tính kết luận sao? Tất cả luận lý mới này, mà thế gian chưa từng biết trước đây, đến từ đâu?

Điều kiện thứ ba của ông (hãy nhớ lấy, ông nói, nếu một trong ba điều kiện này không đạt, lập luận sẽ không có hệ quả) là, rằng nó phải nằm trong phạm vi của cùng một quyền năng. Nếu đúng như vậy, làm sao điều đó có thể đúng một cách phổ quát? “Được sự khôn ngoan thì tốt hơn được vàng biết bao, và được sự hiểu biết thì đáng chuộng hơn bạc lựa chọn biết bao?” Theo quy tắc của ông Prynne, nó chỉ phải đúng trong trường hợp này, khi nó rơi trong phạm vi của cùng một quyền năng, để được cả sự khôn ngoan lẫn vàng sao? Tuy nhiên, nếu ông đã nắm bắt lập luận của chúng ta một cách đúng đắn, ông đã nhận thấy rằng điều nhỏ hơn, và điều lớn hơn, cả hai đều nằm trong phạm vi của cùng một quyền năng. Hội Thánh Cô-rinh-tô không nên ăn chung với một người như thế tại những bàn ăn thông thường; do đó không nên tại bàn của Chúa. Vì việc từ chối ăn chung với một người như thế tại những bàn ăn thông thường này, là bởi một bản án xét xử thuộc về Hội Thánh đã được tuyên đối với người tai tiếng, đến nỗi khi ông Prynne nói, “Chúng ta có quyền tự do không ăn bánh với những người tại bàn của chính mình, là những người mà chúng ta không còn quyền năng hay tự do nào bởi Đấng Christ để từ chối ăn chung với họ tại bàn của Chúa,” và trên cơ sở đó giả định rằng lập luận của chúng ta từ bản văn ấy là một nguyên nhân và trụ cột chính của phái Độc Lập, vâng, của sự ly khai, không chỉ khỏi các nghi thức thánh mà còn khỏi các Hội Thánh, thì ông hoàn toàn hiểu sai vấn đề. Vì, 1. Sự ly khai khỏi các Hội Thánh đúng nghĩa là một sự từ bỏ tư cách thành viên là bất hợp pháp. Lập luận của chúng ta liên quan đến tính bất hợp pháp của một hành động riêng biệt, chứ không phải của một tư cách thành viên trong một Hội Thánh như thế. 2. Các nguyên nhân và động cơ của sự ly khai giả định hoặc một sự cấu thành bất hợp pháp của các Hội Thánh, hoặc một sự cai trị bất hợp pháp của các Hội Thánh, hoặc cả hai, đến mức, những người ly khai cho rằng việc tiếp tục tư cách thành viên của họ trong các Hội Thánh được cấu thành và cai trị như thế là bất hợp pháp, hay ngay cả việc hiệp thông và dự phần trong nghi thức thánh với các Hội Thánh như thế, mặc dù họ không biết có người tai tiếng nào được nhận vào nghi thức thánh. 3. Sai lầm lớn nằm ở điều này, rằng cuộc tranh luận hiện tại của chúng ta bị nắm bắt là, liệu mỗi Cơ Đốc nhân riêng biệt có quyền năng hay tự do từ Đấng Christ để rút lui khỏi nghi thức thánh, vì việc tiếp nhận một người tai tiếng, trong khi câu hỏi của chúng ta chỉ là về quyền năng của Hội Thánh để đình chỉ một người tai tiếng khỏi nghi thức thánh; và khi Sứ đồ, câu 9—11, cấm không được pha trộn, hay đến mức ăn chung, với những thành viên tai tiếng như thế của Hội Thánh, ông có ý nói về kỷ luật Hội Thánh và sự tuyệt thông, điều ông đã bắt đầu nói đến, và như vậy ông đến để chỉ cho họ thấy hạng người nào ông muốn phải bị tuyệt thông,2 và được đối xử như người loạn luân ấy. Như vậy Beza, Bullinger, Hunnius, Gualther, Martyr, Tossanus, và những người khác về chỗ này; và từ lâu trước tất cả những người này, Augustine và Beda giải thích rõ ràng lời của Sứ đồ, là về một phán quyết thuộc về Hội Thánh công cộng đã được tuyên trên một người hoặc đã thú nhận tội lỗi của mình, hoặc bị cáo buộc và kết án chính thức về tội ấy; và như họ quan niệm, bản văn ấy hoàn toàn không biện minh, mà đúng hơn lên án việc các Cơ Đốc nhân riêng biệt ly khai khỏi Hội Thánh, vì sự pha trộn những người tai tiếng. Tôi biết chúng ta phải cách thận trọng và cẩn thận cố gắng tránh giao thiệp và đồng hành với những anh em tai tiếng, mặc dù chưa bị kỷ luật trong Hội Thánh (điều có thể được chứng minh từ các Kinh Thánh khác); nhưng đó không phải là điểm Sứ đồ đang đề cập ở đây. Ông có ý bởi “Chớ nên ăn chung,” theo phép synecdoche, toàn bộ sự dứt bỏ một người bị tuyệt thông, và mọi sự ly khai hay rút lui được truyền phải thực hiện khỏi người ấy, hay, nếu quý vị muốn (bởi một phép metonymy lấy kết quả thay cho nguyên nhân), ông có ý nói chính sự tuyệt thông; và, dù sao, những lời ngay sau đó chứng minh rằng một hành động xét xử công cộng được dự định, như đã nói trước đây.

Những điều này được xem xét, tôi sẽ không cần bị dẫn ra khỏi đường lối của mình bởi việc ông Prynne bình luận lan man về ý nghĩa của 1 Cô-rinh-tô 5:11, nó cấm sự hiệp thông dân sự và việc ăn chung với một Cơ Đốc nhân tai tiếng đến mức nào, là một kẻ chửi rủa, hay gian dâm, hay thờ hình tượng, v.v. Tôi thú nhận một số giới hạn của ông—như, cụ thể là, rằng chúng ta có thể ăn chung với một người như thế trong những trường hợp tiện lợi, hay khi chúng ta không thể tránh nó trong phép lịch sự cũng không mà không gây vấp phạm—là rất trơn trượt, không an toàn, và giăng bẫy, và tốt nhất nó chỉ giống như điều trong bài thơ ngắn của Martial.

Difficilis, facilis, jncnndns, acerbus es idem; Nec tecum possum vivere, nec sine te.

Nhưng bàn luận về trường hợp lương tâm ấy một cách tổng quát không phải là hujus loci; vì bản văn này nói về việc không ăn chung với một người bị tuyệt thông. Tôi cũng sẽ không cần ở đây kiểm tra sáu xem xét của ông Prynne, tr. 12—14, mà ông mong muốn được những người theo phái Ly Khai và phái Độc Lập suy ngẫm, bị lạc lối (như ông nghĩ) bởi lập luận sai lầm của chúng ta. Tôi hy vọng ông không hiểu sai câu hỏi của chúng ta đến mức bao gồm tính tội lỗi của việc bất kỳ Cơ Đốc nhân riêng biệt nào tiếp nhận nghi thức thánh, khi và ở nơi một số tội nhân tai tiếng được nhận vào nghi thức thánh, mà Cơ Đốc nhân riêng biệt ấy không phải là đồng lõa trong tội lỗi của mục sư và hội đồng trưởng lão trong việc tiếp nhận những tội nhân tai tiếng ấy.

Do đó tôi sẽ thêm tám xem xét đối trọng, để chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 5:1—12,3 (tất cả những điều mà ông Prynne quan niệm không thể chứng minh sự tuyệt thông,) được so sánh với 2 Cô-rinh-tô 2, một quyền tài phán thuộc về Hội Thánh hay quyền năng của các hình thức kỷ luật, và đặc biệt là của sự tuyệt thông.

1. Đã có một hình thức kỷ luật được áp dụng trên người loạn luân bởi hội đồng trưởng lão của Hội Thánh Cô-rinh-tô, khi họ nhóm họp lại với nhau, 1 Cô-rinh-tô 5:4,5. Ở đâu chúng ta đọc rằng Hội Thánh đã từng được cố ý nhóm họp để hợp tác với một sứ đồ trong việc thực thi quyền năng sứ đồ kỳ diệu của ông? Nhưng chúng ta đọc rằng hình phạt hay hình thức kỷ luật của người này đã được áp dụng trên người ấy không phải bởi Sứ đồ một mình, nhưng bởi nhiều người, 2 Cô-rinh-tô 2:6. Erastus tr. 214, nghĩ rằng ἐπιτιμία (trong các sách của chúng ta được dịch là hình phạt, và ở lề là hình thức kỷ luật) không phải là sự tuyệt thông, nhưng chỉ là sự quở trách hay khiển trách gay gắt. Về điều này tôi đã trả lời đầy đủ, quyển 2, chương 9, và trong Male Audis, tr. 12—14.

Và nếu phải thừa nhận rằng người ấy bấy giờ chưa bị tuyệt thông, nhưng bị quở trách gay gắt và công khai (điều quả thật là ý kiến của một số người), thì Hội Thánh Cô-rinh-tô đã tiến tới sự tuyệt thông nếu Sứ đồ đã không viết thư để can ngăn họ, và làm cho họ thôi bằng một chữ sufficit, điều ông không cần cũng sẽ không làm, nếu họ không có quyền làm gì hơn đối với kẻ phạm tội ngoài việc quở trách người ấy cách gay gắt. Để kết luận điểm này, ông Prynne thừa nhận rằng 1 Cô-rinh-tô 5:13, chứng minh sự tuyệt thông; và tại sao sự nhóm họp lại với nhau, câu 4, lại không được dự định cho cùng một công việc, tôi không thể tưởng tượng được? Xưa kia có một số câu hỏi, liệu ý nghĩa của Sứ đồ, câu 13, có phải là, rằng người Cô-rinh-tô phải loại bỏ, mỗi người ra khỏi chính mình, điều ác của tội lỗi; điều mà Augustine đã có chỗ nào đó để in medio, thì trong các lời rút lại của ông sửa chữa (và Beda về chỗ này, từ ông, nói với chúng ta chính điều tương tự), và giải thích nó là về việc loại bỏ người ác khỏi Hội Thánh bằng sự tuyệt thông, bởi vì, ông nói, tiếng Hy Lạp không thể được dịch là hoc malum, nhưng là hunc malum.

2. Những người có quyền tiếp nhận người ấy và tha thứ cho người ấy, và xác nhận tình yêu của họ đối với người ấy, thì có quyền đuổi người ấy ra và kỷ luật người ấy; nhưng những πλείονες ấy, các chức viên Hội Thánh của Hội Thánh Cô-rinh-tô, có quyền về điều trước, do đó cũng về điều sau. Xem 2 Cô-rinh-tô 2:7,8, Sứ đồ khuyên họ tha thứ cho kẻ phạm tội. Tha thứ cho người ấy thế nào? Không phải như con người tha thứ một sự xúc phạm riêng tư, đó không phải là trường hợp; cũng không chỉ bởi giáo lý về sự tha thứ tội lỗi được áp dụng cho người ấy in foro conscientiæ, dựa trên bằng chứng về sự ăn năn của người ấy; điều ấy bất kỳ mục sư nào cũng có thể làm: nhưng Sứ đồ muốn những nhiều người ấy, những người đã kỷ luật người ấy cách thuộc về hội đồng và xét xử, tha thứ cho người ấy theo cùng một cách; điều được xác nhận thêm nữa bởi κύρωσις τῆς ἀγάπης ấy, sự xác nhận tình yêu của họ đối với người ấy, câu 8, κυρῶται là ratum facere, từ đó không chỉ đến κύρωσις mà còn κύριος. Khi Sứ đồ muốn diễn đạt một giao ước đã được phê chuẩn hay xác nhận, Ga-la-ti 3:15, ông gọi nó là κεκυρωμένην διαθήκην. Từ cùng một từ ấy Erasmus thu thập rằng, Sứ đồ nói với họ như những thẩm phán thông thường, những người có quyền xác nhận tình yêu của họ đối với tội nhân ăn năn ấy theo một cách có thẩm quyền. Và tại sao Sứ đồ chọn một từ mà đúng nghĩa nó có nghĩa là một sự xác nhận hay phê chuẩn có thẩm quyền về một sự việc, nếu ông không nói về một quyền tài phán và quyền năng áp dụng và lại cất bỏ các hình thức kỷ luật?

3. Sứ đồ nhân dịp trường hợp của kẻ phạm tội ấy, nhắc người Cô-rinh-tô nhớ rằng, họ cũng phải thanh tẩy Hội Thánh khỏi sự pha trộn những tội nhân tai tiếng khác, 1 Cô-rinh-tô 5:9—12. Chương này cả bắt đầu lẫn kết thúc với trường hợp của người loạn luân và hình phạt của người ấy; điều làm cho các nhà giải nghĩa quan niệm rằng, điều được xen vào liên quan đến những tội nhân tai tiếng khác trong Hội Thánh, phải được hiểu là về những người như thế mà Sứ đồ muốn phải bị kỷ luật theo cùng một cách như người loạn luân ấy.

4. Ông nêu ví dụ trong sáu trường hợp (không có ý liệt kê mọi trường hợp riêng biệt của sự tuyệt thông), gian dâm, tham lam (có nghĩa là sự tham lam được biểu lộ cách tai tiếng và thô thiển, hay sự tham lam thực tế, vì về lòng thì chỉ Đức Chúa Trời xét đoán), thờ hình tượng, chửi rủa, say sưa, tống tiền. Việc ông nêu ví dụ trong những trường hợp này, nói với chúng ta ông không có ý trường hợp những xúc phạm dân sự riêng tư, nhưng những tai tiếng, vâng, mặc dù tai tiếng ấy không có sự pha trộn của bất kỳ xúc phạm dân sự hay riêng tư nào, như trong trường hợp của một kẻ thờ hình tượng hay một kẻ say sưa.

5. Và ngay cả ở nơi có một sự xúc phạm riêng tư được gói gọn trong lòng của tai tiếng, như trong việc chửi rủa và tống tiền, thì Sứ đồ ở đó nhìn chúng không phải qua injuries, nhưng qua scandals; và trong quan niệm ấy, ông muốn không chỉ bên đặc biệt liên quan và bị xúc phạm, mà các thành viên khác của Hội Thánh cũng vậy, rút sự hiệp thông khỏi kẻ phạm tội; vì ông viết cho toàn thể Hội Thánh Cô-rinh-tô không giao thiệp với một người như thế.

6. Khi ông nói, “Với một người như thế, chớ nên ăn chung,” ông ám chỉ bởi chữ chớ nên, một hình phạt nào đó xa hơn và lớn hơn việc không ăn chung với người ấy, như đã nói trước đây. Nếu không đến mức ăn chung với người ấy, thì huống chi sự hiệp thông Hội Thánh với người ấy tại bàn của Chúa càng ít hơn biết bao.

7. Ông không có ý về sự rút lui mà bởi đó mỗi Cơ Đốc nhân có thể và phải rút sự thân mật và giao thiệp khỏi một tội nhân tai tiếng khét tiếng như thế, mà tội lỗi của người ấy đã rõ ràng từ trước, để người ấy có thể giữ mình thanh sạch và không dự phần vào tội lỗi của người khác; trong trường hợp này một thành viên của một Hội Thánh có thể rút việc giao thiệp thân mật với một thành viên tai tiếng của một Hội Thánh khác; nhưng ông nói về một sự rút lui khỏi, và tránh sự giao thiệp của một anh em tai tiếng như thế, được thực hiện không phải bởi một, hay một vài Cơ Đốc nhân riêng biệt, nhưng bởi toàn thể Hội Thánh (vì ông viết cho toàn thể Hội Thánh Cô-rinh-tô, không giao thiệp hay ăn chung với một người như thế); tôi nói, bởi toàn thể Hội Thánh, mà kẻ phạm tội là một thành viên của đó; và điều ấy không phải không có một bản án xét xử hay thuộc về hội đồng, câu 12, “Các ngươi há chẳng xét đoán những kẻ ở trong sao?” điều không thể bị giới hạn trong phán quyết của sự thận trọng và khôn ngoan Cơ Đốc (vì như vậy cả các sứ đồ lẫn họ đều xét đoán những kẻ ở ngoài, để bước đi cách thận trọng đối với họ, Cô-lô-se 4:5, và để coi chừng điều ác của họ); nhưng nó có ý nói về các hình thức kỷ luật và hình phạt được áp dụng bởi nhiều người, tức là, bởi các trưởng lão của Hội Thánh ấy, 2 Cô-rinh-tô 2:6.

8. Và như vậy tôi đã chạm đến xem xét cuối cùng, là điều này: Rằng như lỗi lầm là một tai tiếng gây ra cho Hội Thánh, và sự phán xét và hình thức kỷ luật là thuộc về Hội Thánh, chứ không phải dân sự, thì hình thức kỷ luật ấy cho tội lỗi ấy chỉ được áp dụng trên các thành viên Hội Thánh, chứ không phải trên những người không tin. Nếu bất kỳ người không tin nào gây một xúc phạm dân sự cho một Cơ Đốc nhân, Cơ Đốc nhân ấy được tự do cáo buộc người không tin (nếu người ấy thấy điều đó tốt) trước quan tòa dân sự, và ở đó tìm kiếm sự phán xét và công lý; hay Cơ Đốc nhân ấy được tự do rút sự giao thiệp dân sự khỏi người không tin đã gây cho mình một xúc phạm dân sự, điều mà tôi giả định ông Prynne sẽ dễ dàng thừa nhận. Nhưng cách kỷ luật và trừng phạt một thành viên Hội Thánh tai tiếng này không phù hợp với một người ngoại là kẻ thờ hình tượng, hay say sưa, hay tống tiền, v.v. câu 10—13. Như vậy tôi đã chứng minh hình thức kỷ luật của Hội Thánh từ 1 Cô-rinh-tô 5, được so sánh với 2 Cô-rinh-tô 2, mà không đặt trọng lượng của bất kỳ lập luận nào lên tradere Sathanæ; điều mà tôi không muốn hiểu như thể tôi đã nhượng bộ cho các đối thủ của chúng ta rằng việc phó cho Sa-tan không có ý nói về sự tuyệt thông. Ý tôi chỉ là làm cho công việc chống lại luận đề của phái Erastus ngắn hơn. Trọng lượng các lập luận của họ, chứ không phải của chúng ta, được đặt lên tradere Sathanæ; nhưng, về ý nghĩa của từ ấy theo tôi, tôi thuộc về ý kiến của những người giải thích nó là về sự tuyệt thông; và Gualther tự ông cũng vậy. Như vậy bản Syriac cũng vậy, đọc rằng, “Để các ngươi (người Cô-rinh-tô) có thể phó một người như thế cho Sa-tan.” Nếu đó là một hành động của Hội Thánh Cô-rinh-tô, thì đó là một hình thức kỷ luật của Hội Thánh, chứ không phải một phép lạ. Tiếng Hy Lạp cũng mang nó là một hành động của Hội Thánh Cô-rinh-tô nhóm họp lại với nhau. Chúng ta cũng có một số (mặc dù không phải tất cả) người xưa về phía chúng ta trong chi tiết riêng biệt này; như Balsamon trong Canon. epist. Basilii ad Amphiloch., can. 7, nhận thấy. Basilius nói về một số người vào thời ấy đã bị phó cho Sa-tan trong ba mươi năm, để họ có thể học không cư xử cách ô uế, vâng cách trái tự nhiên, như họ đã làm trước đây; liên quan đến những người ấy ông khuyên rằng nay, sau một thời gian dài như vậy, họ có thể (dựa trên sự thú nhận tự nguyện của họ về tội lỗi gớm ghiếc của mình) được tiếp nhận lại vào Hội Thánh. Trên cơ sở này Balsamon ghi chú: “Những người bị phó cho Sa-tan được nói là những người bị tách khỏi sự hiệp thông của các Cơ Đốc nhân.”

1. Magdeb. Cent. 1, lib. 2, cap. 4, p. 275, edit. 1624, giving the sense of this very place, they say, Atque ita excludantur a communione ecclesiæ, ut non modo arceantur ab usu sacramentorum, sed etiam a commercio, ne cibus quidem cum iis capiatur. Novarinus upon the place expresseth the Apostle’s meaning in these words of Ambrose: Cum fratre in quo vitia hæc reperiuntur, non solum sacramenta non edenda, sed nec communem escam docet, ut erubescat quum vitatur et se currigat. [Magdeburg Centuries, thế kỷ 1, quyển 2, chương 4, tr. 275, ấn bản 1624, đưa ra ý nghĩa của chính chỗ này, họ nói, Và như vậy hãy để họ bị loại trừ khỏi sự hiệp thông của Hội Thánh, đến nỗi họ không chỉ bị ngăn khỏi việc sử dụng các nghi thức thánh, mà còn khỏi sự giao thiệp, đến nỗi ngay cả thức ăn cũng không được ăn với họ. Novarinus về chỗ này diễn đạt ý nghĩa của Sứ đồ trong những lời này của Ambrose: Với một anh em mà trong người ấy những thói xấu này được tìm thấy, ông dạy rằng không chỉ các nghi thức thánh không được dự phần, mà ngay cả thức ăn thông thường cũng không, để người ấy có thể hổ thẹn khi bị tránh né và có thể tự sửa mình.]

2. Gualther Archel, trong 1 Cô-rinh-tô 5:11, Catalogus eorum qui debens excommnicati. Tossanus, tại cùng chỗ ấy.— Quod cibum non vult sumi cum iis, pertinet id quidem ad disciplinam excommunicationis. Martyr, tại cùng chỗ ấy.—Notandum præterea, non esse privatorum hominum ut quisque pro sua libidine ab hoc vel ab ille, quem peccasse forte suspicatus fuerit, sese disjungere velit. Ad commune judicium ecclesiæ pertinet. Augustine, bài giảng 50, nối 1 Cô-rinh-tô 5:11 với các câu 12, 13, rồi nói rằng, Quibus verbis satis ostendi non temere ant quomodolibet, sed per judicium auferendes esse malos ab ecclesiæ commnione, ut si per judicium anferri non possunt, tolerentur potins, ne perverse malos quisque evitando, ab ecclesia ipse discedens, eos quos fugere videtur vincia ad gehennam. Điều tương tự cũng có nơi Beda về chỗ ấy, trích từ Augustine; cũng vậy nơi Ambrose và các nhà Centurists đã dẫn trước đây. [Gualther Archel, về 1 Cô-rinh-tô 5:11, Một danh mục những người đáng phải bị dứt phép thông công. Tossanus, về cùng chỗ ấy.—Việc ông không muốn người ta ăn uống với những người ấy quả thật thuộc về kỷ luật dứt phép thông công. Martyr, về cùng chỗ ấy.—Hơn nữa, cần ghi nhận rằng việc mỗi cá nhân riêng tư, theo ý riêng của mình, muốn tách mình khỏi người này hay người kia mà mình có lẽ nghi ngờ đã phạm tội, không thuộc về cá nhân riêng tư. Điều ấy thuộc về sự phán xét chung của Hội Thánh. Augustine, bài giảng 50, nối 1 Cô-rinh-tô 5:11 với các câu 12 và 13, rồi nói rằng, Qua những lời này, đã được chỉ rõ đủ rằng kẻ ác không được loại khỏi sự thông công của Hội Thánh một cách liều lĩnh hay theo bất cứ cách nào tùy tiện, nhưng phải bởi sự phán xét, đến nỗi nếu họ không thể bị loại ra bởi sự phán xét, thì thà chịu đựng họ còn hơn, kẻo bởi việc tránh né kẻ ác một cách sai trái, bất cứ ai, tự mình lìa khỏi Hội Thánh, lại tự trói mình với những kẻ mà mình dường như đang trốn tránh, mà vào Gehenna. Điều tương tự cũng thấy nơi Bede về chỗ ấy, trích từ Augustine; cũng vậy nơi Ambrose và các nhà Centurists đã dẫn trước đây.]

3. Câu thứ 13, ông ấy thừa nhận là một căn cứ cho việc dứt phép thông công; tuy nhiên về điều ấy ông cũng có sự khác biệt, trong sách Diotrephes Catechised.

CHƯƠNG 8. LIỆU GIU-ĐA CÓ NHẬN NGHI THỨC THÁNH CỦA TIỆC THÁNH HAY KHÔNG.

Ông Prynne đã dành một phần lớn trong sách Vindication của mình cho trường hợp của Giu-đa, như thể trường hợp ấy đi rất xa trong việc quyết định cuộc tranh luận hiện tại này. Nhưng như các tác giả Tin Lành trả lời những người thuộc phái Giáo hoàng về trường hợp của Phi-e-rơ, rằng không thể chứng minh được Phi-e-rơ đã từng là giám mục của Rô-ma, mà đúng hơn là ông đã không phải; và nếu ông có từng là như vậy, điều ấy cũng không thể chứng minh quyền tối thượng của Giáo hoàng; thì tôi cũng nói như vậy về trường hợp của Giu-đa này: Ông Prynne sẽ không bao giờ có thể chứng minh được rằng Giu-đa đã nhận nghi thức thánh của Tiệc Thánh; và nếu ông có thể chứng minh được điều ấy, thì điều ấy cũng sẽ không giúp gì cả cho chính nghĩa mà ông đang duy trì.

Tôi bắt đầu với sự kiện thực tế, liệu Giu-đa có nhận nghi thức thánh của Tiệc Thánh, cũng như các sứ đồ khác, hay không, đó là câu hỏi do ông đặt ra. Để quyết định điều ấy, tôi cho rằng trước hết cần phải đặt tiền đề hai điều này, liên quan đến sự hòa hợp của các tác giả sách Phúc Âm trong vấn đề về Giu-đa, mà chúng ta sẽ thấy công dụng của chúng về sau: Ma-thi-ơ và Mác kể cho chúng ta lời giảng luận của Đấng Christ về kẻ phản bội tại bàn ăn, và việc Giu-đa bị phát hiện, trước khi nghi thức thánh được lập; Lu-ca lại có cùng sự việc ấy sau khi nghi thức thánh đã được lập và phân phát: vì vậy hoặc Ma-thi-ơ và Mác nói theo lối dự thuật, hoặc Lu-ca nói theo lối hồi thuật; tức là, hoặc Ma-thi-ơ và Mác đặt lên trước điều đã được làm về sau, hoặc Lu-ca đặt xuống sau điều đã được làm trước đó. Nay việc trong Lu-ca có một ὑστερολογία, một sự thuật lại sau khi nghi thức thánh đã được lập điều vốn thật ra đã xảy ra trước khi nghi thức thánh được lập, có thể thấy rõ như sau:—

1. Chính điều mà Lu-ca đặt sau khi nghi thức thánh đã được lập và phân phát, Lu-ca 22:21—23, “Nầy, tay kẻ phản Ta ở cùng bàn với Ta. Con Người đi theo như đã định; song khốn cho người nầy phản Ngài!” Rồi họ bắt đầu hỏi nhau trong vòng họ, ai là người sẽ làm điều đó,”—chính điều tương tự ấy Ma-thi-ơ và Mác ghi lại trước khi nghi thức thánh được lập, Ma-thi-ơ 26:21—26; Mác 14:18—22; và thật đáng tin hơn rằng một tác giả sách Phúc Âm phải được đưa về theo thứ tự của hai tác giả, thay vì hai tác giả phải theo thứ tự của một tác giả.

2. Nhất là khi xét rằng Lu-ca không thuật lại việc của bữa ăn cuối cùng theo đúng thứ tự mà các việc đã được làm hay được nói, như được thấy rõ qua Lu-ca 22:17,18, “Ngài bèn cầm chén, tạ ơn, rồi phán rằng: Hãy lấy chén này, chia cho nhau.” Điều này, tuy được thuật lại trước việc cầm lấy và bẻ bánh, nhưng chỉ là bởi lối dự thuật hay nói trước, gây ra bởi điều đã đi trước, câu 16, để nối lời tuyên bố sẽ không uống nữa với lời tuyên bố sẽ không ăn lễ Vượt Qua nữa với các môn đồ của Ngài; vì vậy Beza, Salmeron, Maldonat, và những người khác, theo Augustine và Euthymius, đều kết luận rằng đó là một lối dự thuật, cũng như Phao-lô nhắc đến chén trước bánh, 1 Cô-rinh-tô 10:16. Tôi biết một số người hiểu chén được nhắc đến trong Lu-ca 22:17 là chén của lễ Vượt Qua; những người khác hiểu là chén trong bữa ăn thường; nhưng đối với tôi, rõ ràng đó là chén của Tiệc Thánh. Phải, chính Ông Prynne cũng hiểu như vậy, trang 25, vì điều Lu-ca nói về chén ấy, rằng Đấng Christ đã cầm lấy, tạ ơn, và trao cho các môn đồ, để tất cả họ đều uống, và bảo họ rằng Ngài sẽ không uống với họ nữa về trái nho cho đến khi nước của Đức Chúa Trời đến; tất cả điều này chính là điều Ma-thi-ơ và Mác ghi lại về chén của Tiệc Thánh. Vì vậy những người bất đồng quan điểm của chúng ta trước đây thường lập luận từ chỗ ấy rằng mục sư không nên trao các yếu tố của nghi thức thánh cho mỗi người dự Tiệc Thánh từ chính tay mình, nhưng những người dự tiệc phải chia các yếu tố ấy cho nhau, vì Đấng Christ nói tại chỗ ấy, về chén, “Hãy chia cho nhau.”

3. Lu-ca không nói rằng sau bữa ăn, hay sau khi họ đã xong nghi thức thánh, Đấng Christ mới bảo các môn đồ rằng một người trong vòng họ sẽ phản Ngài; ông chỉ thêm vào, sau lịch sử về nghi thức thánh, điều Đấng Christ đã nói về kẻ phản bội. Nhưng Ma-thi-ơ và Mác không chỉ ghi lại lời của Đấng Christ về kẻ phản bội trước khi họ thuật lại về nghi thức thánh, mà họ còn ghi lại rõ ràng rằng lời giảng luận ấy, và việc phát hiện kẻ phản bội, đã xảy ra ἐσθιοντων αὐτῶν: “Đang khi ăn,” Ma-thi-ơ 26:21; Mác 14:18, “Khi chiều đến, Ngài ngồi xuống với mười hai sứ đồ,” và ngay sau đó, như mục đích đầu tiên mà Đấng Christ nói đến, “Đang khi ăn, Ngài phán rằng: Quả thật, Ta nói cùng các ngươi, một người trong các ngươi sẽ phản Ta;” điều này không thể như vậy được, nếu Lu-ca thuật lại lời của Đấng Christ về kẻ phản bội theo đúng thứ tự mà chúng đã được nói ra lần đầu; vì Lu-ca, sau khi đã bảo chúng ta, câu 22, rằng Đấng Christ cầm lấy chén sau bữa ăn và phán, “Chén này là giao ước mới,” v.v., lại thêm, “Nhưng nầy, tay kẻ phản Ta ở cùng bàn với Ta.” Vì vậy nếu đây là thứ tự thật, thì Đấng Christ đã không bảo các môn đồ về kẻ phản bội trong khi họ đang ăn (điều Ma-thi-ơ và Mác nói), mà sau khi họ đã ăn xong. Nếu có người nói rằng ἐσθιοντων αὐτῶν có thể chịu được nghĩa này, khi họ đã ăn, hay sau khi đã ăn, tôi trả lời, Văn mạch sẽ không chịu được nghĩa ấy; vì họ quả thật đang ăn trong lúc có lời giảng luận ấy, Ma-thi-ơ 26:23, “Kẻ nào chấm tay vào đĩa với Ta, kẻ ấy sẽ phản Ta;” Giăng 13:26, “Ấy là kẻ mà Ta sẽ trao cho miếng bánh Ta sẽ chấm đây.”

4. Musculus, trong Loc. Com. de Cœn. Dom, trang 362, đưa ra lý do này từ Rupertus, vì sao sự thuật lại của Lu-ca về lời của Đấng Christ liên quan đến kẻ phản bội được đặt theo lối hồi thuật sau nghi thức thánh: vì Lu-ca là tác giả sách Phúc Âm duy nhất viết một cách phân biệt về bữa ăn của lễ Vượt Qua, và điều Đấng Christ đã nói tại bữa ăn ấy; và khi đã một lần rơi vào mục đích ấy, sự liên kết của vấn đề đòi hỏi ông phải lập tức thêm vào câu chuyện về bữa ăn của Tiệc Thánh, mà không xen vào câu chuyện về kẻ phản bội, lý do này sẽ được coi là tốt đối với những người nghĩ rằng Giu-đa đã ăn bữa ăn của lễ Vượt Qua, và rằng lời của Đấng Christ về ông ta đã được nói tại bữa ăn của lễ Vượt Qua, điều mà tôi rất nghi ngờ.

5. Ông Prynne, trang 18, trên thực tế, thừa nhận cùng một điều mà tôi nói; vì ông nói, “Rằng Ma-thi-ơ và Mác ghi lại rằng ngay trước khi nghi thức thánh được lập, khi họ đang ngồi ăn, Chúa Giê-xu phán cùng mười hai sứ đồ, Quả thật, một người trong các ngươi sẽ phản Ta, nhân đó họ bắt đầu buồn rầu, và thưa cùng Ngài,” v.v. Ông thêm, “Rằng Giu-đa là người cuối cùng nói, Có phải con không? ngay trước khi nghi thức thánh được lập,” như Ma-thi-ơ ghi lại. Nhưng về Lu-ca, ông chỉ nói thế này, rằng ông ấy “đặt những lời này của Đấng Christ về việc Giu-đa phản Ngài, sau khi nghi thức thánh đã được lập và phân phát, chứ không phải trước đó.” Nếu đúng như vậy, như Ông Prynne thừa nhận, rằng Ma-thi-ơ và Mác ghi lại rằng Đấng Christ đã có lời giảng luận ấy về Giu-đa trước khi nghi thức thánh được lập, thì chắc chắn nhất điều ấy đã xảy ra trước khi nghi thức thánh được lập, vì điều Ma-thi-ơ và Mác nói hẳn phải là thật. Từ đó sẽ tất yếu suy ra rằng Lu-ca không nhắc đến lời giảng luận ấy về Giu-đa tại vị trí thích hợp của nó, và điều này không gây chút bạo lực nào cho văn bản trong Lu-ca, vì ông không nói rằng Đấng Christ đã nói những lời này sau nghi thức thánh, ông chỉ đặt những lời này sau nghi thức thánh, như Ông Prynne nói đúng. Khi Kinh Thánh nói rằng một việc nào đó đã được làm vào một thời điểm nào đó, thì phải tin như vậy; nhưng khi Kinh Thánh nhắc đến việc này sau việc khác, điều ấy sẽ không chứng minh rằng việc được nhắc đến sau cùng đã được làm sau cùng. Nói rõ hơn, Ông Prynne, trang 26,27, bảo chúng ta rằng nghi thức thánh đã được ban cho sau khi Đấng Christ đã thông báo riêng cho các môn đồ của Ngài rằng một người trong vòng họ sẽ phản Ngài, điều mà ông chứng minh từ Giăng 13:18—28; Ma-thi-ơ 26:20—36; Mác 14:18—22; Lu-ca 22:21—23. Từ đó, theo chính lời thú nhận của ông, tất yếu suy ra rằng Ma-thi-ơ và Mác, khi ghi lại lời giảng luận ấy về Giu-đa sau nghi thức thánh, đã đặt nó theo thứ tự thích hợp; và rằng Lu-ca, khi nhắc đến lời giảng luận ấy về Giu-đa sau nghi thức thánh, đã không đặt nó tại vị trí của chính nó. Đây là điều thứ nhất mà tôi nghĩ nên đặt làm tiền đề, điều này sẽ dễ dàng gỡ bỏ lập luận mạnh nhất mà tôi từng nghe viện dẫn cho việc Giu-đa nhận nghi thức thánh, cụ thể là điều này, rằng Lu-ca, ngay sau khi nghi thức thánh được lập và phân phát, thêm vào, “Nhưng nầy, tay kẻ phản Ta ở cùng bàn với Ta.” Nếu những lời này đã không được Đấng Christ nói ra theo thứ tự mà Lu-ca đặt chúng (điều tôi đã chứng minh), thì lập luận ấy không có tính kết luận.

Điều thứ hai cần đặt làm tiền đề là điều này: Rằng câu chuyện chúng ta có, Giăng 13, từ đầu đến câu 31, liên quan đến bữa ăn mà tại đó Đấng Christ đã giảng luận về Giu-đa và trao cho ông ta miếng bánh chấm, sau đó ông ta lập tức đi ra ngoài, không phải đã xảy ra tại Bê-tha-ni hai ngày trước lễ Vượt Qua, như sách Antidote Animadverted bảo chúng ta, trang 5; cũng không phải sau khi nghi thức thánh được lập, như Ông Prynne bảo chúng ta, Vindic. trang 25, trong điều này ông khác biệt hoặc với chính mình hoặc với bạn của ông. Bữa ăn tại Bê-tha-ni ấy, tập sách nhỏ nói, đã xảy ra hai ngày trước lễ Vượt Qua; nhưng một số nhà giải kinh suy luận từ Giăng 12:1,2, rằng nó đã xảy ra lâu hơn trước đó, vì Đấng Christ đã đến Bê-tha-ni sáu ngày trước, và sau bữa ăn ấy, ngày hôm sau Đấng Christ đã cưỡi lừa con vào Giê-ru-sa-lem, và dân chúng kêu lên, Hô-sa-na, Giăng 12:12, chính câu chuyện chúng ta có, Ma-thi-ơ 21. Mác nói rằng hai ngày trước lễ Vượt Qua, các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo tìm cách giết Đấng Christ; nhưng ông không nói rằng bữa ăn tại Bê-tha-ni đã xảy ra hai ngày trước lễ Vượt Qua. Nhưng về điều này tôi sẽ không tranh cãi, dù nó xảy ra khi nào, cũng không quan trọng nhiều đối với câu hỏi hiện tại; tại bữa ăn ấy không có gì liên quan đến Giu-đa, ngoại trừ việc quở trách ông ta vì đã phẫn nộ về việc tiêu tốn hộp dầu thơm bằng ngọc, và từ đó ông ta tìm cơ hội để phản Đấng Christ. Nhưng cuộc trò chuyện giữa Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài về một người trong vòng họ sẽ phản Ngài, và việc họ hỏi Ngài từng người một, “Có phải con không?” đã xảy ra ngay trong đêm của lễ Vượt Qua, như rõ ràng, Ma-thi-ơ 26:19—26; Mác 14:16—22; vì vậy câu chuyện, Giăng 13:18—30, vốn là cùng một câu chuyện với câu chuyện trong Ma-thi-ơ và Mác, không thể đã xảy ra hai ngày trước lễ Vượt Qua; và nếu, hai ngày trước, Đấng Christ đã tiết lộ cho Giăng biết ai sẽ phản Ngài, bằng cách trao miếng bánh chấm cho Giu-đa, thì làm sao mỗi một môn đồ (và như vậy Giăng cũng ở trong số đó) lại không biết điều ấy sau hai ngày, điều khiến mỗi người trong vòng họ đều hỏi, “Có phải con không?” Cuối cùng, Ngay trong đêm mà Chúa Giê-xu lập nghi thức thánh, các môn đồ bắt đầu buồn rầu, và bắt đầu tra hỏi ai trong vòng họ là người sẽ phản Ngài, Ma-thi-ơ 26:22; Mác 14:19; Lu-ca 22:23. Nhưng nếu Đấng Christ đã bảo họ hai ngày trước, rằng một người trong vòng họ, người đã ngồi tại bàn với Ngài, sẽ phản Ngài, thì chắc chắn họ đã, vào lúc ấy, bắt đầu buồn rầu, và hỏi từng người, “Có phải con không?”

Điều đã nói cũng cho thấy sai lầm khác kia, rằng cuộc trò chuyện tại bàn ăn, liên quan đến kẻ phản bội và việc trao miếng bánh chấm cho Giu-đa, Giăng 13, đã xảy ra sau khi nghi thức thánh được lập. Nếu nó đã xảy ra sau, thì hoặc điều trong Giăng không phải là cùng một điều với cuộc trò chuyện về kẻ phản bội được Ma-thi-ơ và Mác nhắc đến, hoặc ngược lại Ma-thi-ơ và Mác nói theo lối dự thuật. Nhưng tôi đã chứng minh cả hai điều rằng thứ tự thật là ở trong Ma-thi-ơ và Mác, và rằng cuộc trò chuyện về kẻ phản bội, được Giăng nhắc đến, phải trong sự hòa hợp của các sách Phúc Âm được đặt cùng với điều trong Ma-thi-ơ và Mác, như làm thành một và cùng một câu chuyện. Và nếu điều này trong Giăng đã xảy ra sau điều trong Ma-thi-ơ, thì tại sao chính Ông Prynne lại nối những điều này lại với nhau như một? trang 18,19.

Những điều này đã được đặt làm tiền đề, tôi đi đến những lập luận chứng minh rằng Giu-đa đã không nhận nghi thức thánh của Tiệc Thánh.

Lập luận thứ nhất (điều tôi đã chạm đến trong bài giảng ấy, bài giảng bị Ông Prynne tranh cãi rất nhiều) là thế này: Về Giu-đa, có lời chép, Giăng 13:30, “Giu-đa lãnh lấy miếng bánh, rồi lập tức đi ra.” Nhưng miếng bánh, hay miếng bánh chấm này, đã được trao cho ông ta trước nghi thức thánh, trong khi họ vẫn còn đang ăn bữa ăn kia, mà vào cuối bữa ăn ấy Đấng Christ đã lập nghi thức thánh; vì vậy Giu-đa đã đi khỏi trước nghi thức thánh. Chúng ta hãy nghe bốn câu trả lời của Ông Prynne cho lập luận này, trang 24,25. Thứ nhất, ông nói, Giu-đa đã không đi ra cho đến sau bữa ăn; Giăng 13:2, “Đang bữa ăn tối,” v.v. Trả lời: δείπνου γενομένου sẽ không chứng minh được rằng bữa ăn đã hoàn toàn kết thúc. Các nhà Centurists, thế kỷ 1, sách 1, chương 10, giải thích Giăng 13:2 như sau, Magná cœnæ hujus parte peractá: Một phần lớn của bữa ăn này đã xong. Phải, tiếng Hy Lạp cũng có thể được dịch như thế này, “Khi họ đang ăn tối,” như bản Chú Giải tiếng Anh mới đây dịch. Ludovicus de Dieu chọn nghĩa này; Salmeron và những người khác chứng minh điều ấy từ câu 4, “Ngài đứng dậy khỏi bữa ăn,” với câu 12, Ngài lại ngồi xuống ăn, và chấm miếng bánh. Chỉ cần lấy hai ví dụ tương tự trong cùng câu chuyện về sự thương khó này, Ma-thi-ơ 26:6, τοῦ δὲ Ἰησοῦ γενομένου ἐν Βηθανία: “Khi Chúa Giê-xu ở tại Bê-tha-ni;” chứ không phải, Sau khi Chúa Giê-xu ở tại Bê-tha-ni. Ma-thi-ơ 26:20, Ὀψίας δὲ γενομένης: “Khi chiều đến;” chứ không phải, khi chiều đã kết thúc. Câu trả lời thứ hai của ông, rằng cả ba tác giả sách Phúc Âm kia đều chứng minh rằng Giu-đa đã hiện diện tại nghi thức thánh, chỉ là petitio principii. Thứ ba, ông nói, nghi thức thánh đã không được lập sau bữa ăn, mà khi họ đang ngồi ăn. Trả lời: Quả thật, nghi thức thánh đã được lập trong khi họ đang ngồi ăn, hay trước khi họ đứng dậy khỏi bữa ăn, đến nỗi họ vẫn còn tiếp tục trong tư thế tại bàn ăn; tuy nhiên các hành động hẳn phải được phân biệt, vì họ đã không, trong cùng một khoảnh khắc, vừa nhận nghi thức thánh, vừa ăn một bữa ăn khác nữa. Và tuy về bánh có lời nói rằng, “Đang khi ăn, Chúa Giê-xu lấy bánh,” nhưng về chén, Phao-lô và Lu-ca nói rằng Chúa Giê-xu cầm lấy nó “sau bữa ăn;” tức là, sau khi họ đã ăn xong, vì vậy, chắc chắn, sau khi Giu-đa nhận miếng bánh chấm và đi ra, mà vào khoảnh khắc ấy họ vẫn chưa ăn xong. Cũng không có căn cứ nào cả, Lu-ca 22:17, để chứng minh rằng Ngài cầm lấy chén trong bữa ăn, như Ông Prynne quan niệm, nhưng vì không tìm thấy sức mạnh gì trong điều này, ông thêm rằng một số người học thức có ý kiến rằng Đấng Christ, trong đêm ấy, đã có, “thứ nhất, bữa ăn lễ Vượt Qua của Ngài, mà vào cuối bữa ăn ấy Ngài lập bữa ăn của chính Ngài,” 1 Cô-rinh-tô 11:21,22; thứ hai, một bữa ăn thường, diễn ra sau khi bữa ăn của chính Ngài được lập, mà theo khuôn mẫu ấy người Cô-rinh-tô và các Cơ Đốc nhân thời sơ khai đã có những bữa tiệc yêu thương của họ, mà họ ăn ngay sau Tiệc Thánh; và điều này được gợi ý nhiều hơn là chỉ ám chỉ, Giăng 13:2,12—31, v.v., “vì vậy câu ‘sau bữa ăn, Ngài cầm lấy chén’ của Lu-ca, hẳn chỉ có nghĩa là sau bữa ăn lễ Vượt Qua, chứ không phải bữa ăn kia.”1

Trả lời: Tôi thật tin rằng, ngoài các bữa ăn lễ Vượt Qua và Tiệc Thánh, Đấng Christ và các môn đồ của Ngài, trong đêm ấy, đã có một bữa ăn chung hay bữa ăn thường, và Calvin và Beza cũng nghĩ như vậy về Ma-thi-ơ 26:20; Pareus về Ma-thi-ơ 26:21; Fulk về 1 Cô-rinh-tô 11:23; Cartwright, tại cùng chỗ ấy, và trong sách Harmony của ông, sách 3, trang 173; Pelargus trong Giăng 13, câu hỏi 2; Tossanus trong Ma-thi-ơ 26; Tolet và Maldonat về Giăng 13:2; Jansenius, Conc. Evang., chương 131; và nhiều người khác nữa. Tôi rất vui vì Ông Prynne thừa nhận điều ấy; và tôi tán thành lý do của ông rằng, trong bữa ăn lễ Vượt Qua, chúng ta không đọc thấy có những miếng bánh chấm, cũng không nên chấm chúng vào. Người Do Thái quả thật kể cho chúng ta về một thứ nước sốt trong lễ Vượt Qua, mà họ gọi là charoseth; nhưng, tôi cho rằng, Đấng Christ đã giữ lễ Vượt Qua theo luật pháp, và đã không tự trói mình vào những lễ nghi đã du nhập bởi truyền thống. Tôi có thể đưa ra những lý do khác để chứng minh một bữa ăn thường, nếu điều ấy cần thiết ở đây. Nhưng Ông Prynne được lợi gì bởi điều này? Chắc chắn ông mất nhiều, như sẽ thấy về sau.

2. Trong khi đó, ông nghĩ rằng bữa ăn chung mà tại đó Đấng Christ đã rửa chân cho các môn đồ của Ngài, và phát hiện Giu-đa, và trao cho ông ta miếng bánh chấm, đã xảy ra sau nghi thức thánh, thì như tôi không biết những người học thức nào nghĩ như ông về điểm này, thì điều ấy cũng vượt quá khả năng chứng minh của ông. Điều trái ngược đã được chứng minh từ Ma-thi-ơ và Mác, những người ghi lại rằng cuộc trò chuyện về Giu-đa đã xảy ra trong khi họ đang ăn bữa ăn đi trước nghi thức thánh ấy; vì vậy việc trao miếng bánh chấm cho Giu-đa hẳn phải xảy ra trước nghi thức thánh. Nhưng sau nghi thức thánh, cả Ma-thi-ơ và Mác đều lập tức thêm, “Khi đã hát thơ thánh rồi, Chúa Giê-xu và môn đồ đi ra mà lên núi Ô-li-ve.”

3. Về điều liên quan đến người Cô-rinh-tô, chính chỗ mà chính ông viện dẫn lại chống lại ông, 1 Cô-rinh-tô 11:21; vì khi họ nhóm lại để ăn Tiệc Thánh, mỗi người đều προλαμβάνειν trước hết lấy bữa ăn của riêng mình, và điều ấy là theo khuôn mẫu của Đấng Christ, Đấng đã ban nghi thức thánh sau bữa ăn; như vậy Aquinas, Lyra, và những người khác, theo Augustine. Việc lấy trước, hay lấy trước hết này, có liên hệ đến nghi thức thánh; vì nó được nói về mỗi người đến bàn của Chúa, “Mỗi người lấy trước bữa ăn của riêng mình,” điều khiến cho có sự chênh lệch như vậy, đến nỗi một người đói, và một người khác say, tại nghi thức thánh, người nghèo có quá ít, và người giàu có quá nhiều, tại bữa ăn của riêng họ.2

4. Gương của các Cơ Đốc nhân thời cổ đại sẽ giúp ông cũng ít như vậy. Tôi không tìm thấy điều nào như thế trong sách Apologetic của Tertullian, như việc ăn các bữa tiệc yêu thương ngay sau Tiệc Thánh. Nhưng tôi tìm thấy cả trong các Giáo Luật Phi Châu3 và trong Augustine,4 và trong Walafridus Strabo,5 rằng mỗi năm một lần (và thường xuyên hơn bởi nhiều người khác nhau) nghi thức thánh đã được nhận sau bữa ăn thường, để tưởng nhớ điều Đấng Christ đã làm trong đêm Ngài bị phản nộp. Trước đây, việc nhận nghi thức thánh thông thường sau bữa ăn đã từng được nhiều người thực hành, cho đến khi Hội Đồng Phi Châu bãi bỏ nó, như Laurentius de la Barre ghi nhận trong các ghi chú về Tertullian, trang 339, bản Paris, 1580. Augustine, thư 118, chương 5,6, trả lời một số câu hỏi của Januarius, liên quan đến việc ăn hay không ăn trước nghi thức thánh. Ông nói rằng Đấng Christ quả thật đã ban nghi thức thánh sau bữa ăn, và rằng người Cô-rinh-tô cũng đã nhận nó sau bữa ăn; nhưng rằng Kinh Thánh đã không trói buộc chúng ta phải noi theo những gương này, mà để chúng ta được tự do. Và, trên căn cứ này, ông bảo vệ phong tục của Hội Thánh vào thời ấy là nhận nghi thức thánh khi đang kiêng ăn, để tôn kính lễ nghi hơn. Nhưng trong điều này ông nói rõ ràng rằng khi Đấng Christ đang ăn với các môn đồ, và bảo họ rằng một người trong vòng họ sẽ phản Ngài, Ngài lúc ấy vẫn chưa ban nghi thức thánh. Với phán đoán của Augustine, thư tín ấy của Chrysostom cũng phù hợp, trong đó, khi trả lời một sự phản đối đã được đưa ra chống lại ông, rằng ông đã ban nghi thức thánh cho một số người không kiêng ăn, ông phủ nhận sự việc, nhưng thêm rằng nếu ông đã làm như vậy thì cũng không phải là tội lỗi, vì Đấng Christ đã ban nghi thức thánh cho các sứ đồ sau khi họ đã ăn tối. Καθελέτωσαν αὐτὸν τὸν κύριον ὃς μετά τὸ δειπνῆσαι τὴν κοινωνίαν ἔδωκε: Hãy để họ truất phế (ông nói) chính Chúa, Đấng đã ban sự thông công sau bữa ăn. Để tưởng nhớ điều ấy, Hội Thánh thời cổ đại (ngay cả khi họ nhận nghi thức thánh trong tình trạng kiêng ăn vào những lúc khác, thì) vào ngày thương khó, gọi là Thứ Sáu Tốt Lành, vẫn nhận nó sau bữa ăn, như tôi đã chứng minh trước đây. Và tôi cũng thêm điều này nhân tiện, rằng tuy Phao-lô lên án người Cô-rinh-tô vì ăn bữa tiệc yêu thương của họ trong Hội Thánh, nhưng ông cho phép họ ăn tại nhà trước khi đến bàn của Chúa, như các nhà Centurists, thế kỷ 1, sách 2, chương 6, trang 384, chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 11:34, “Nếu người nào đói, hãy ăn tại nhà; hầu cho anh em nhóm lại không phải để chịu án xét đoán.” Casaubon, exerc. 16, trang 367, bản Franco. 1615, nghĩ rằng chính theo khuôn mẫu gương của Đấng Christ mà những người Ai Cập kia được Socrates nhắc đến đã nhận nghi thức thánh vào ban đêm, sau khi họ đã ăn tối no nê, παντοίων ἐδεσμάτων ἐμφορηθέντες: được no đầy mọi thứ thức ăn.

Vì vậy, tôi kết luận rằng khi Lu-ca nói, “Sau bữa ăn, Ngài cầm lấy chén,” nghĩa là, sau cả bữa ăn lễ Vượt Qua và bữa ăn chung, và rằng đã không có bữa ăn nào khác sau nghi thức thánh trong đêm ấy, và như vậy, do đó, việc trao miếng bánh chấm cho Giu-đa hẳn phải xảy ra trước nghi thức thánh; và việc ông ta đi ra ngay sau miếng bánh chấm, chứng minh rằng ông ta đã không nhận nghi thức thánh.

Nhưng Ông Prynne đưa cho chúng ta một câu trả lời thứ tư, là nơi ẩn náu cuối cùng (nhưng rất yếu ớt). Từ “lập tức (ông nói), nhiều lần, trong lời nói thông thường của chúng ta, có nghĩa là ngay sau đó, hay không lâu sau đó, như chúng ta thường nói chúng ta sẽ làm việc này hay việc kia lập tức, tức thì, ngay bây giờ, trong khi chúng ta chỉ có ý nói là nhanh chóng, trong một thời gian ngắn.” Trả lời: 1. Đây không phải là một báo cáo tốt mà Ông Prynne đưa ra về tiếng Anh, rằng người ta hứa sẽ làm một việc lập tức, khi họ không có ý làm nó lập tức. Tôi hy vọng mỗi người có lương tâm sẽ ngại nói lập tức, ngoại trừ khi người ấy có ý là lập tức (vì tôi không biết giải thích lập tức bằng cách nào khác ngoài bằng chính từ lập tức); và đối với một lối nói thông thường, vốn không theo đúng quy tắc của từ ngữ, thì đó là một lời bình giải rất tệ cho ngôn ngữ của Đức Thánh Linh. 2. Và nếu lối nói ấy có thông thường trong việc đưa ra lời hứa, thì tôi chưa bao giờ biết nó thông thường trong việc viết lịch sử, để nói rằng một việc nào đó đã được làm ngay sau một việc nào đó, mà lại có nhiều việc khác xen vào giữa chúng. Nếu, giữa việc Giu-đa nhận miếng bánh chấm và việc ông ta đi ra, lại xen vào việc lập nghi thức thánh, việc cầm lấy, chúc phước, bẻ ra, phân phát, và ăn bánh; cũng như việc cầm lấy và trao chén, và việc họ chia nó cho nhau, và uống hết nó; thì làm sao có thể là một sự thuật lại đúng thật được rằng Giu-đa đã đi ra ngay sau khi nhận miếng bánh chấm? 3. Cũng không có khả năng Sa-tan lại để cho Giu-đa ở lại một khoảng thời gian nào sau khi ông ta đã một lần bị phát hiện, kẻo sự đồng hành và trò chuyện của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài khiến ông ta từ bỏ mục đích gian ác của mình. 4. Gerhardus, sau khi, trong sách Common Places của ông, đã đưa ra câu trả lời ấy, rằng từ lập tức có thể chịu được nghĩa này, rằng không lâu sau đó Giu-đa đã đi ra, ông đã công khai rút lại câu trả lời ấy trong sách Continuation of the Harmony của ông, chương 171, trang 453, và dựa trên căn cứ này, vì Giu-đa, bị kích động và phẫn nộ mạnh mẽ, cả bởi miếng bánh chấm và bởi câu trả lời của Đấng Christ (vì khi Giu-đa hỏi, “Có phải con không?” Đấng Christ đã trả lời, “Ngươi đã nói”), chắc chắn sẽ bỏ đi một cách đột ngột, và rất lập tức. Về lập luận thứ nhất, đến đây là đủ.

Lập luận thứ hai (điều tôi cũng đã chạm đến trong bài giảng của mình) là thế này: Như Đấng Christ đã nói với những người dự Tiệc Thánh, “Hãy uống đi, hết thảy,” Ma-thi-ơ 26:27; “Và họ đều uống,” Ma-thi-ơ 14:23; thì Ngài cũng nói với tất cả họ, “Nầy là thân thể Ta bị bẻ ra vì các ngươi; nầy là chén của giao ước mới trong huyết Ta, bị đổ ra vì các ngươi,” Lu-ca 22:19,20. Nhưng nếu Giu-đa đã là một trong những người dự Tiệc Thánh, thì không đáng tin rằng Đấng Christ lại nói như vậy liên quan đến ông ta cũng như liên quan đến các sứ đồ khác. Lập luận này, Ông Prynne, trang 25, đã hiểu sai hoàn toàn, như thể sức mạnh của nó nằm trong một sự áp dụng riêng giả định của những lời lập nghi thức thánh cho mỗi người dự tiệc, điều tôi chưa bao giờ có ý như vậy, mà tôi cũng không thích nó như ông. Những lời ấy đã được hướng đến tất cả, ở số nhiều, “Nầy là thân thể Ta bị bẻ ra vì các ngươi, v.v.; huyết Ta bị đổ ra vì các ngươi,” v.v. Ông Prynne quan niệm rằng điều ấy có thể đã được nói với Giu-đa, mà Đấng Christ có ý “chỉ một cách có điều kiện, rằng thân thể Ngài đã bị bẻ ra, và huyết Ngài đã bị đổ ra vì ông ta, nếu ông ta thật sự nhận lấy chúng bởi đức tin.” Jonas Schlichtingius, một người theo thuyết Socinus, trong sách của ông chống lại Meisnerus, trang 803, tuy ông giả định, như Ông Prynne, rằng Giu-đa đã hiện diện khi nghi thức thánh được ban cho, nhưng ông vẫn giữ rằng không thể tưởng tượng được rằng Đấng Christ lại nói với Giu-đa rằng thân thể Ngài đã bị bẻ ra vì ông ta. Và vậy thì chúng ta, những người tin rằng sự chết của Chúa Giê-xu Christ là một sự thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời vì tội lỗi (điều những người theo thuyết Socinus không tin), lại sẽ thừa nhận rằng Đấng Christ có ý bao gồm Giu-đa ở trong số những người khác, khi Ngài nói, “Nầy là thân thể Ta bị bẻ ra vì các ngươi,” sao?

Các mục sư quả thật dâng Đấng Christ cho mọi người, với điều kiện tin nhận, vì được truyền lệnh phải giảng Phúc Âm cho mọi người, và không biết ai là những kẻ bị hư mất; nhưng việc chính Đấng Christ (Đấng biết rằng con của sự hư mất nay đã bị mất rồi, để Kinh Thánh được ứng nghiệm, Giăng 17:12) lại, trong nghi thức thánh (vốn có tính áp dụng hơn lời giảng, và cá biệt hóa các lời hứa cho những người nhận), nói như vậy, đến nỗi, theo bất cứ nghĩa nào, những lời ấy có thể được áp dụng cho Giu-đa, rằng ngay cả vì ông ta, thân thể Ngài đã bị bẻ ra và huyết Ngài đã bị đổ ra; và rằng, dựa trên đó, các dấu ấn phải được ban cho ông ta, đối với tôi là điều hoàn toàn không đáng tin, và tôi chứng minh điều phủ định bằng bốn lập luận (tuy tôi có thể đưa ra nhiều hơn nữa): 1. Nếu Đấng Christ, liên quan đến Giu-đa, có ý một cách có điều kiện rằng thân thể Ngài đã bị bẻ ra, và huyết Ngài đã bị đổ ra vì ông ta, nếu ông ta tin (như Ông Prynne giữ), thì Ngài có ý một cách có điều kiện để cứu con của sự hư mất, kẻ mà Ngài biết một cách không thể sai lầm là đã bị mất, và rằng ông ta chắc chắn sẽ bị đoán phạt và xuống địa ngục, và rằng, khi ăn nghi thức thánh, ông ta chắc chắn sẽ ăn và uống sự đoán xét cho chính mình (tất cả những điều này chính Ông Prynne, trang 26, nói Đấng Christ đã biết một cách không thể sai lầm). Nhưng ai dám nghĩ hay nói như vậy về Chúa Giê-xu Christ? Giả sử một mục sư biết một cách không thể sai lầm rằng một người nào đó đã phạm tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh (tội lỗi mà các nhà Centurists và những người khác nghĩ rằng Giu-đa đã phạm, điều không thể giấu được khỏi Đấng Christ), và đã bị mất không thể cứu vãn được, và chắc chắn nhất sẽ bị đoán phạt, thì mục sư ấy có dám cho người ấy dự nghi thức thánh, và khiến những lời này có thể áp dụng cho người ấy dù chỉ một cách có điều kiện, “Nầy là thân thể của Chúa bị bẻ ra vì ngươi; nầy là huyết của giao ước mới bị đổ ra vì ngươi để được tha tội,” không? Huống chi chính Đấng Christ lại càng sẽ không nói như vậy, hay có ý như vậy, liên quan đến Giu-đa biết bao?

2. Nếu Đấng Christ đã không cầu nguyện cho Giu-đa, mà chỉ cho các sứ đồ được lựa chọn của Ngài, và những người sẽ tin qua lời của Phúc Âm, thì Ngài đã không có ý dù chỉ một cách có điều kiện để ban thân thể và huyết Ngài cho Giu-đa (vì nếu Ngài có ý bất cứ điều tốt lành nào cho Giu-đa, dù chỉ một cách có điều kiện, Ngài đã không loại trừ ông ta khỏi việc có bất cứ phần nào trong lời cầu nguyện của Ngài lên Đức Chúa Trời). Nhưng Đấng Christ quả thật loại trừ Giu-đa khỏi lời cầu nguyện của Ngài, Giăng 17, không chỉ như một người thuộc về thế gian bị hư mất, câu 9, mà ngay cả gọi đích danh, câu 12, phó ông ta như kẻ đã bị mất, và là kẻ không đáng được cầu nguyện cho.

3. Tình yêu và sự ghét nơi Đức Chúa Trời, và nơi Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, là đời đời và không thay đổi (vì aetus Dei immanentes sunt æterni), nên suy ra rằng nếu đã có một sắc lệnh như vậy của Đức Chúa Trời, hay bất cứ ý nghĩa hay ý định nào như vậy trong Đấng Christ, để ban thân thể và huyết Ngài cho Giu-đa, kẻ mà Ngài biết một cách không thể sai lầm là đã bị mất, và vì cùng một ý nghĩa hay ý định có điều kiện ấy không thể tồn tại mà không có một tình yêu có điều kiện của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ đối với Giu-đa và sự cứu rỗi của ông ta, thì tình yêu này vẫn còn tiếp tục nơi Đức Chúa Trời, và nơi Đấng Christ, để cứu Giu-đa hiện nay đang ở trong địa ngục, với điều kiện ông ta tin, điều mà tôi nghĩ mọi Cơ Đốc nhân sẽ ghê tởm.

4. Tình yêu có điều kiện và ý định hay ý nghĩa có điều kiện ấy, không thể có chỗ trong Con của Đức Chúa Trời. Vì như Spanhenius lập luận đúng đắn trong các bài tập học thuật uyên bác của ông, de Gratia Universali, trang 746, thật không xứng hợp với sự khôn ngoan hay sự tốt lành của Đức Chúa Trời để muốn và định một điều dựa trên một điều kiện như vậy, một điều kiện vốn không phải là như vậy và cũng không thể là như vậy. Và trang 829, ông nói rằng sự định đoạt hay ý định có điều kiện này không thể được quan niệm, vì nó chỉ thuộc về những người vừa không biết trước vừa không hướng dẫn và sắp đặt sự kiện, và trong tay họ không có khả năng ban năng lực và ý chí để thực hiện điều ấy, điều không thể được nghĩ hay nói về Đức Chúa Trời mà không phạm tội bất kính. Ông nói như vậy.

Lập luận thứ ba (điều tôi bây giờ sẽ thêm vào) là lập luận mà Hilarius, can. 30, trong Ma-thi-ơ, và Innocentius III, sách 4, de Mysterio Miss. chương 13, dùng để chứng minh rằng Giu-đa đã không nhận nghi thức thánh, cũng không hiện diện khi nghi thức thánh được nhận: vì trong đêm ấy, trong khi Giu-đa hiện diện, Đấng Christ trong những lời bày tỏ nhân từ và an ủi của Ngài đối với các sứ đồ của Ngài đã có một sự ngoại lệ, như Giăng 13:10,11, “Các ngươi đã sạch, song không phải hết thảy; vì Ngài biết ai sẽ phản Ngài, nên Ngài phán rằng, Các ngươi chẳng phải hết thảy đều sạch;” câu 18, “Ta không nói về các ngươi hết thảy, Ta biết những kẻ Ta đã lựa chọn;” cũng vậy câu 21, cũng như trước đây; Giăng 6:70, “Ta há chẳng đã lựa chọn các ngươi là mười hai sứ đồ sao? Mà một người trong các ngươi là quỷ dữ.” Nhưng tại nghi thức thánh, mọi lời ngọt ngào và nhân từ của Ngài đều không có bất cứ sự ngoại lệ nào như vậy, “Nầy là thân thể Ta được ban cho các ngươi,” v.v. Phải, Ngài nói một cách khẳng định về tất cả các sứ đồ mà Ngài đã ban nghi thức thánh cho, “Ta sẽ không uống trái nho này nữa, cho đến ngày mà Ta sẽ uống nó mới với các ngươi trong nước của Cha Ta,” Ma-thi-ơ 26:29, và điều này Ngài nói với tất cả họ, như rõ ràng từ câu 27, “Hãy uống đi, hết thảy.” Lại nữa, Lu-ca 22:28—30, “Các ngươi là những người đã ở với Ta trong các cơn thử thách của Ta; và Ta ban cho các ngươi một nước, như Cha Ta đã ban cho Ta; để các ngươi được ăn và uống tại bàn của Ta trong nước Ta, và ngồi trên các ngôi, xét đoán mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên.” Đấng Christ há lại không càng ngoại lệ Giu-đa trong những lời bày tỏ này nhiều hơn sao, nếu ông ta đã hiện diện, vì Ngài đã thường ngoại lệ ông ta trước đây như vậy?

Về những lý do của Ông Prynne từ Kinh Thánh để chứng minh rằng Giu-đa đã nhận nghi thức thánh, chúng cực kỳ không có tính kết luận. Thứ nhất, ông nói rằng Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca, đều rõ ràng in terminis, rằng Đấng Christ đã ngồi xuống để ăn lễ Vượt Qua, và mười hai sứ đồ cùng với Ngài; rằng Giu-đa là một trong mười hai người ấy, và hiện diện tại bàn ăn; rằng khi họ đang ngồi ăn với nhau, Chúa Giê-xu lấy bánh, v.v., rằng Ngài nói về chén, Hãy uống đi, hết thảy; và Mác nói họ đều đã uống chén ấy.

Trả lời: 1. Cả ba tác giả sách Phúc Âm đều rõ ràng in terminis, rằng khi chiều đến, Đấng Christ đã ngồi xuống với mười hai sứ đồ, cũng như rằng mười hai sứ đồ đã ăn với Ngài trong đêm ấy; nhưng rằng mười hai sứ đồ đã ở với Ngài trong việc ăn lễ Vượt Qua, thì họ không rõ ràng in terminis, và tôi có một số lý do khiến tôi nghĩ rằng Giu-đa thậm chí đã không ăn lễ Vượt Qua trong đêm ấy; về điều ấy sẽ nói tại chỗ thích hợp. 2. Và nếu ông ta đã ở tại lễ Vượt Qua, điều ấy không chứng minh ông ta đã ở tại Tiệc Thánh. Khi Đấng Christ cầm lấy chén và phán, “Hãy uống đi, hết thảy,” thì đó là sau bữa ăn, tức là, sau bữa ăn lễ Vượt Qua, như chính Ông Prynne giải thích ý nghĩa. 3. Khi Mác nói, “Họ đều đã uống chén ấy,” ông có ý là tất cả những người hiện diện, nhưng Giu-đa đã đi ra ngoài rồi. Lập luận của ông giả định rằng Giu-đa đã hiện diện, điều đã bị bác bỏ trước đây, nên lập luận của ông không còn sức mạnh hay sự sống nào nữa.

Điều ông thêm vào, trang 18,19, nếu nó có hoặc sức mạnh hoặc ý nghĩa tốt, tôi thú nhận sự chậm hiểu của mình. Ông muốn chứng minh từ Ma-thi-ơ và Mác, rằng ngay trước khi nghi thức thánh được lập, Đấng Christ đã bảo các môn đồ của Ngài rằng một người trong vòng họ sẽ phản Ngài, và tất cả họ đều hỏi, “Có phải con không?” và rằng vì vậy chắc chắn nghi thức thánh đã được ban cho Giu-đa, vì ông ta là người cuối cùng nói “Có phải con không?” ngay trước khi nghi thức thánh được lập. Và hơn nữa (ông nói) Lu-ca đặt những lời này của Đấng Christ về việc Giu-đa phản Ngài, sau khi nghi thức thánh được lập, điều cho thấy rằng Giu-đa đã hiện diện tại nghi thức thánh. Suy luận của ông là thế này, rằng vì Giăng khẳng định, chương 13:2, rằng tất cả cuộc trò chuyện này, và việc trao miếng bánh chấm cho Giu-đa, đã xảy ra sau bữa ăn, và ba tác giả sách Phúc Âm kia đồng ý rằng Đấng Christ đã lập và phân phát nghi thức thánh, trong khi họ đang ăn, trước khi bữa ăn hoàn toàn kết thúc, thì hẳn phải suy ra rằng Giu-đa đã nhận nghi thức thánh.

Trả lời: 1. Nhưng điều này liên kết với nhau như thế nào: 1. Lập luận rằng Giu-đa đã nhận nghi thức thánh, vì cuộc trò chuyện của Đấng Christ về Giu-đa và câu hỏi của Giu-đa, “Có phải con không?” đã xảy ra ngay trước khi nghi thức thánh được lập; và lại chứng minh rằng Giu-đa quả thật đã nhận nghi thức thánh, vì cuộc trò chuyện của Đấng Christ về Giu-đa đã xảy ra sau khi bữa ăn kết thúc, và sau nghi thức thánh, vốn đã được lập trước khi bữa ăn kết thúc? cách lập luận này phá hủy cách lập luận kia. 2. Về điều trong Ma-thi-ơ và Mác, rằng Đấng Christ đã giảng luận về kẻ phản bội, và rằng Giu-đa đã nói “Có phải con không?” trước khi nghi thức thánh được lập, tôi thú nhận; nhưng rằng điều ấy đã xảy ra ngay trước khi nghi thức thánh được lập thì các tác giả sách Phúc Âm không nói, ông cũng không chứng minh được. Giu-đa đã đi ra sau cuộc trò chuyện ấy và miếng bánh chấm, và bao nhiêu phần của bài giảng an ủi và từ biệt (bắt đầu Giăng 13:31) đã được dùng trước khi nghi thức thánh được phân phát, ai khôn ngoan đủ để biết? 3. Về điều trong Lu-ca, tôi đã chứng minh rằng tuy ông ghi xuống các sự việc, nhưng không theo đúng thứ tự mà chúng đã được làm; đó cũng là ý kiến của Grotius về chỗ ấy. Và về điều, Giăng 13:2, “Đang bữa ăn tối,” tôi đã trả lời trước đây.

Tiếp theo, chúng ta sẽ có một đống những chứng cớ của con người liên quan đến việc Giu-đa nhận nghi thức thánh chăng? Tôi thấy quá nhiều ánh sáng từ Kinh Thánh ngược lại, đến nỗi tôi sẽ không dễ bị lay chuyển bởi thẩm quyền của con người; tuy nhiên, cũng không phải là vô ích khi thử một chút xem liệu mọi việc có hoàn toàn như ông muốn chúng ta tin hay không. Ông nói chúng ta đi “ngược lại với tất cả thời cổ đại,” trang 18, và ngược lại với hầu hết và tốt nhất các tác giả Tin Lành, trang 23; phải, rằng mọi thời đại đều đã nhận điều này như một chân lý không thể nghi ngờ, rằng Giu-đa đã nhận nghi thức thánh, trang 19. Không, thưa Ông, xin chậm lại một chút. Sự thật là, vấn đề này đã bị tranh cãi rất nhiều, cả trong vòng các giáo phụ, và trong vòng những người thuộc phái Giáo hoàng, và trong vòng các tác giả Tin Lành. Tôi không tìm thấy nhóm nào nhất trí như vậy ủng hộ việc Giu-đa nhận nghi thức thánh như những người Luther, qua đó họ cố gắng chứng minh rằng những kẻ gian ác giả hình và không tin, trong nghi thức thánh, ăn thân thể thật của Đấng Christ, và uống huyết thật của Ngài;6 tuy nhiên (dù họ hăng hái về điều ấy đến đâu) họ thừa nhận đó không phải là một chân lý không thể nghi ngờ, họ viện dẫn những thẩm quyền chống lại điều ấy cũng như ủng hộ điều ấy. Xem Gerhardus, Harm. Evang., chương 171; Brochmand, quyển 3, trang 2082. Những người Luther cũng không sử dụng việc Giu-đa nhận nghi thức thánh theo cách Ông Prynne làm; vì họ giữ rằng, không chỉ những người đã bị dứt phép thông công, mà cả những tội nhân gây gương xấu và tai tiếng, chưa bị dứt phép thông công, cũng phải bị giữ lại khỏi bàn của Chúa; xem Gerhardus, Loc. Com., quyển 5,180—182, tại đó ông chứng minh một cách phân biệt, rằng tất cả những người này phải bị loại khỏi Tiệc Thánh: 1. Những kẻ dị giáo. 2. Những tội nhân gây gương xấu tai tiếng. 3. Những người đã bị dứt phép thông công. 4. Những người bị quỷ ám, những người điên cuồng, và những người ngu dại. 5. Những người ô danh, sử dụng các thuật bất hợp pháp, như các thuật sĩ, những kẻ gọi hồn, v.v.; và, đối với việc loại trừ những tội nhân gây gương xấu, ông viện dẫn các hiến pháp giáo hội của tuyển hầu. Luc. Osiander, Enchir. contra Anabap., chương 6, câu hỏi 3, bảo chúng ta rằng các Hội Thánh Luther loại trừ mọi người gây gương xấu đã được biết khỏi nghi thức thánh. Nhưng điều lạ nhất đối với tôi là Ông Prynne sẽ không tin cậy một số chứng cớ do chính ông viện dẫn. Theophylact, trong Ma-thi-ơ 26, nói rằng, Quidam autem dicunt quod egresso Juda, tradidit sacramentum aliis discipulis, proinde et nos sie facere debemus, et malos à sacramentis abarcere. Idem trong Mác 14, Quidam dicunt (nhưng họ là ai thì không xuất hiện, Ông Prynne nói, trong bất cứ tác phẩm còn tồn tại nào của họ) Judam non fuisse participeм sacramentorum, sed egressum esse priusquam dominus sacramenta traderet. Chúng ta sẽ tin điều này dựa trên uy tín của Ông Prynne, rằng nó không xuất hiện trong bất cứ tác phẩm còn tồn tại nào của họ, sao? Không, hãy để ông cẩn trọng hơn về điều ông nói, và về điều ông khẳng định. Trong trang tiếp theo, chính ông ngoại lệ một người, đó là Hilarius; nhưng ngoại trừ ông ấy ra thôi, ông nói rằng tất cả các bậc cổ nhân đều nhất trí về điều này, không một tiếng nói bất đồng nào. Nhưng bây giờ hãy xem, liệu có phải mọi điều Ông Prynne dùng những lời lẽ lớn lao để bảo đảm đều đáng tin hay không. Thật tốt là ông thú nhận chúng ta có Hilarius đứng về phía chúng ta. Vì vậy, thứ nhất, hãy để ý đến lời của Hilarius;7 tiếp theo, tôi sẽ chứng minh điều ông phủ nhận, cụ thể là, những người khác trong các bậc cổ nhân cũng có cùng ý kiến.

Clemens, sách 5, Constit. Apost., chương 13, sau khi nhắc đến bữa ăn lễ Vượt Qua hay bữa ăn hình bóng, thêm những lời này như của các sứ đồ, παραδοὺς δὲ ἡμῖν τὰ ἀντίτυπα μυστήρια τοῦ τιμίου σώματος αὐτοῦ καὶ αἵματος, Ἰούδα μὴ συμπαρόντος ἡμῖν: Nhưng khi Ngài đã trao cho chúng ta các mầu nhiệm đối ứng (được gọi như vậy liên quan đến bữa ăn lễ Vượt Qua) của thân thể quý báu và huyết của Ngài, Giu-đa không hiện diện với chúng ta. Tôi không nhận tám sách về các hiến pháp của sứ đồ này là do Clemens ấy, người đồng lao với Phao-lô, viết, Phi-líp 4, tuy nhiên chắc chắn chúng là cổ xưa, như được thừa nhận phổ quát. Dionysius Areopagita (hay bất cứ ai là người thời cổ đại đã viết dưới danh ấy), de Ecclesiastica Hierarehia, chương 3, phần 3, mục 1, khi nói về cùng một bánh và cùng một chén, mà tất cả những người dự Tiệc Thánh đều dự phần, ông nói rằng điều này dạy họ một sự phù hợp thần thánh về cách cư xử, và đồng thời nhắc nhớ đến bữa ăn của Đấng Christ trong đêm Ngài bị phản nộp, Καθ’ ὃ καὶ αὐτὸς ὁ τῶν συμβόλων δημιουργὸς, ἀποκληροῖ δικαιότατα τὸν οὐχ ὁσίως αὐτῷ καὶ ὁμοτρόπως τὰ ἱερὰ συνδειπνήσαντα. In qua cœna: như Ambrose nhà tu, trong bản dịch La-tinh của ông; và Judocus Clichtoveus trong sách Commentary của ông: Trong bữa ăn nào (vì καθ’ ὃ liên quan đến τὸ δεῖπνον, bữa ăn được nhắc đến trước đó, và có nghĩa là thời gian của bữa ăn, hay sau khi bữa ăn đã bắt đầu; như vậy người Hy Lạp thường nói κατὰ τὼν νοσον để chỉ trong thời gian bị bệnh) “chính tác giả của những biểu tượng ấy tước đoạt hay loại ra một cách công bình nhất kẻ (Giu-đa) đã không ăn tối cùng với Ngài một cách thánh khiết, và với sự đồng tâm, về những điều thánh.” Bởi những điều thánh ấy, ông hiểu (dường như vậy) bữa ăn hình bóng hay bữa ăn lễ Vượt Qua, mà Giu-đa đã ăn trước đó, và có lẽ trong đêm ấy nữa, theo ý kiến của bậc cổ nhân này. Judocus Clichtoveus, trong sách Commentary của ông, chỉ nói rằng Giu-đa trong đêm ấy đã ăn cùng với Đấng Christ cibum, thức ăn, ông không nói sacramentum. Tác giả cổ xưa này cũng có ý kiến rằng Đấng Christ đã dứt phép thông công Giu-đa, hay như Clichtoveus giải thích về ông, à cæterorum discipulorum cœtu æquissime separavit, discrevit et dispescuit. Nếu bạn nghĩ điều này chưa đủ rõ ràng, hãy nghe nhà chú giải cổ xưa Maximus, người mà các nhà Centurists cho chứng cớ là một người học thức nhất và thánh khiết nhất. Ông hưng thịnh trong thế kỷ thứ bảy dưới thời Constance; ông là một người chống đối chính của những người theo thuyết Monothelite, và về sau là một người tuẫn đạo. Các bài chú giải của ông về chỗ ấy của Dionysius, đưa ra suy luận này, “Ὅτι μετὰ τὸ ἐξελθεῖν τὸν Ἰούδαν ἐκ τοῦ δειπνου, παρέδωκεν ὁ Χριστὸς τοῖς μαθηταῖς τὸ μυστήριον: Rằng sau khi Giu-đa đã đi ra khỏi bữa ăn, Đấng Christ đã ban mầu nhiệm cho các môn đồ của Ngài. Lại nữa, Καὶ σημείωσαι, ὅτι καὶ αὐτῷ μετέδωκε τοῦ μυστικοῦ ἄρτου καὶ τοῦ ποτηρίου, τὰ δὲ μυστήρια τοῖς μαθηταῖς μετὰ τὸ ἐξελθεῖν τοῦ δείπνου τὸν ‘Ιούδαν, ὡς ἀναξίου τούτων ὄντος αὐτοῦ: Tại đây hãy ghi nhận rằng cho ông ta nữa (tức là, cho Giu-đa) Ngài (Đấng Christ) đã ban bánh mầu nhiệm (có nghĩa là bánh không men của lễ Vượt Qua) và chén (có nghĩa là chén được uống tại bữa ăn lễ Vượt Qua), nhưng các mầu nhiệm (tức là, bánh và chén của Tiệc Thánh, thường được các tác giả cổ xưa gọi là các mầu nhiệm) Ngài đã ban cho các môn đồ của Ngài sau khi Giu-đa đi ra khỏi bữa ăn, như thể vì chính Giu-đa không xứng đáng với những mầu nhiệm này.

Thêm vào đây chứng cớ của Georgius Pachymeres, người sống trong thế kỷ thứ mười ba. Trong sách Paraphrase của ông về cùng chỗ ấy của Dionysius, ông nói rằng chính Đấng Christ, tác giả và Đấng lập ra nghi thức thánh này, ἀποκληροῦ καὶ ἐποδιαστέλλει δικαιότατα τὸν οὐχ ὁσίως συνδειπνήσαντα Ἰούδαν, καὶ αὐτῶ γὰρ τοῦ μυστικοῦ ἄρτου καὶ τοῦ ποτηρίου μεταδοὺς, τὰ μυστήρια μόνοις τοῖς μαθηταῖς, μετὰ τὸ ἐξελθεῖν ἐκεῖνον ἐκ τοῦ δείπνου, παρέδωκεν, ὡς ἀναξίου τούτων ὄντος τοῦ Ἰούδα: Đấng Christ loại ra và phân rẽ, hay dứt phép thông công một cách công bình nhất, Giu-đa, kẻ đã không ăn tối cùng với Ngài một cách thánh khiết. Vì sau khi đã ban cho ông ta nữa bánh mầu nhiệm và chén, Ngài đã ban các mầu nhiệm cho các môn đồ mà thôi, sau khi ông ta đi ra khỏi bữa ăn, qua đó, như thể cho thấy rằng Giu-đa không xứng đáng với những mầu nhiệm này.

Về những mầu nhiệm mà Maximus và Pachymeres nói đến, và mà theo lời họ, Đấng Christ đã ban cho các môn đồ của Ngài sau khi Giu-đa đã đi ra, tôi không thể hiểu đó là gì khác ngoài bữa tiệc thánh thể, mà các yếu tố của nó rất thường được các cổ nhân gọi là các mầu nhiệm, như đã nói. Và nếu có ai hiểu những mầu nhiệm này là các ân điển bề trong hay những điều được biểu thị trong Tiệc Thánh của Chúa, thì lời Maximus và Pachymeres nói có thể có ý nghĩa gì? Vì Đấng Christ có thể dễ dàng giữ lại khỏi Giu-đa, và ban cho các môn đồ khác của Ngài, những ân điển và những sự vận hành của Thánh Linh Ngài, khi Giu-đa đang hiện diện giữa họ, cũng như khi hắn đã bị đuổi ra. Cho nên không thể nói rằng Đấng Christ đã đuổi Giu-đa ra để giữ lại khỏi hắn, và ban cho các môn đồ khác, ân điển bề trong vô hình được biểu thị trong nghi thức thánh, như thể các sứ đồ khác đã không nhận được ân điển ấy khi nhận lấy nghi thức thánh, mà Giu-đa phải bị đuổi ra trước, rồi họ mới có thể nhận được; hoặc như thể Giu-đa đã nhận được ân điển bề trong, nếu hắn đã không đi ra khỏi bữa tiệc. Vậy ý nghĩa phải là thế này, rằng Giu-đa, với tư cách một người không xứng đáng, đã bị Đấng Christ đuổi ra, trước khi Ngài thấy là thích hợp để ban nghi thức thánh về bữa tiệc của Ngài cho các sứ đồ khác của Ngài.

Hãy thêm vào tất cả các chứng cớ này Ammonius Alexandrinus, de Quatuor Evangelioram Consonantia, cap. 155, nơi ông có câu chuyện về việc Giu-đa nhận lấy miếng bánh đã chấm, và việc hắn đi ra ngay sau khi đã nhận lấy nó; sau đó, cap. 156, ông thêm vào việc thiết lập và phân phát Tiệc Thánh, như là việc, theo thứ tự, xảy ra sau khi Giu-đa đi ra. Cũng vậy, trước ông, Tacianus làm cho lịch sử về việc thiết lập nghi thức thánh tiếp nối sau việc loại trừ Giu-đa khỏi đoàn thể của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, là điều mà cả hai ông đều đã không làm, nếu họ đã không tin rằng Giu-đa đã đi ra trước nghi thức thánh. Cùng với tất cả những người này, Innocentius III.,8 đồng ý, ông minh nhiên chủ trương rằng nghi thức thánh đã không được ban cho tới khi Giu-đa đã đi ra; và rằng có một sự thuật lại tóm lược trong lời tường thuật của Lu-ca. Hơn nữa, như đã rõ qua các chứng cớ đã nói trước của Theophylact, rằng một số cổ nhân đã chủ trương rằng Đấng Christ đã không ban nghi thức thánh cho Giu-đa; thì chứng cớ được ông Prynne trích dẫn từ Victor Antiochenus cũng làm chứng cho cùng một điều: Sunt tamen qui Judam ante porrectam eucharistiæ sacramentum exivisse existiment: Nhưng tuy nhiên, ông nói, có những người cho rằng Giu-đa đã đi ra trước khi nghi thức thánh thể được ban cho. Và với những lời này, ông Prynne kết thúc phần trích dẫn của ông từ Victor Antiochenus; nhưng tôi sẽ tiếp tục từ chỗ ông đã dừng lại. Những lời ngay tiếp theo là như vầy, Sane Johannes quiddam ejusmodi subindicare videtur: Chắc chắn Giăng dường như ám chỉ một điều như vậy. Điều này còn hơn là một nửa sự đồng ý với những người cho rằng Giu-đa đã đi ra trước nghi thức thánh của Tiệc Thánh. Tôi sẽ kết thúc với hai chứng cớ của Rupertus Tuitiensis, một9 về Giăng 6; một khác về Giăng 13:10 Chứng cớ sau trong hai chứng cớ này nói như vầy, khi được dịch sang tiếng Anh: “Nhưng chúng ta phải biết rằng, như cũng đã được nói trước chúng ta, nếu Giu-đa, sau miếng bánh đã chấm, đã đi ra ngay lập tức, như, một lát sau, tác giả Phúc Âm nói, thì không nghi ngờ gì, hắn đã không hiện diện cùng các môn đồ vào lúc Chúa chúng ta phân phát cho họ nghi thức thánh về chính thân thể và huyết của Ngài.” Và một lát sau: “Vậy, theo gương của Chúa, người tốt quả thực phải dung thứ kẻ xấu trong Hội Thánh, cho đến khi, ‘bởi quạt của sự phán xét, hạt lúa được tách khỏi trấu, hay cỏ lùng khỏi lúa mì; nhưng tuy nhiên sự nhẫn nại không được thiếu phân biệt đến nỗi họ trao các mầu nhiệm thánh khiết nhất của Đấng Christ cho những người không xứng đáng, là những người họ biết là như vậy.”

Về các tác giả hiện đại, câu hỏi hiện nay này đã được tranh luận bởi Salmeron, tom. 9, tract. 11, và bởi Tiến sĩ Kellet trong tác phẩm Tricœnium của ông, lib. 2, cap. 14. Cả hai đều chủ trương rằng Giu-đa đã không nhận lấy Tiệc Thánh. Mariana, về Lu-ca 22:21, trích dẫn các tác giả cho cả hai ý kiến, và không bác bỏ ý kiến nào; Gerhardus, Harm. Evang., cap. 171, trích dẫn cho cùng ý kiến rằng Giu-đa đã không nhận lấy Tiệc Thánh (ngoài Salmeron), Turrianus và Barradius; và trong số người của chúng ta, Danæus, Musculus, Kleinwitzius, Piscator, et alii complures, ông nói, và nhiều người khác.

Hãy thêm vào đó Zanchius về điều răn thứ tư. Gomarus (người chuyên bàn về câu hỏi này), về Giăng 13. Beza đặt điều này ra ngoài nghi vấn;11 và Tossanus12 cho chúng ta biết đó là sự phán đoán của nhiều bậc học thức, cũng như của chính ông.13 Musculus, theo Rupertus, kết luận rằng chắc chắn Giu-đa đã đi ra trước khi Đấng Christ ban nghi thức thánh cho các sứ đồ của Ngài; Diodati14 và Grotius15 cũng vậy.

Đến lúc này, đã rõ rằng ông Prynne không có sự đồng thuận như vậy của các tác giả theo ý kiến của ông, hay chống lại ý kiến của tôi, như ông giả vờ.

Về những cổ nhân được ông Prynne trích dẫn, một số trong họ (như Origen và Cyril) đã dựa trên sai lầm lớn này, rằng miếng bánh đã chấm mà Đấng Christ đã ban cho Giu-đa là nghi thức thánh; lỗi lầm này của họ đã được các nhà giải kinh lưu ý về đoạn đó. Không lạ gì những người nghĩ như vậy, cũng có ý kiến rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh của Tiệc Thánh; vì làm sao họ có thể chọn nghĩ khác đi trên giả định đó? Nhưng nay các nhà giải kinh sau này, vâng chính ông Prynne, đã lấy đi điều vốn là nền tảng cho ý kiến của họ, thì các chứng cớ của họ sẽ có trọng lượng ít hơn trong điểm đặc biệt này. Chrysostom quả thực nghĩ rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh, nhưng ông coi đó hoàn toàn không phải là một bảo đảm cho việc tiếp nhận những người gây gương xấu; vì trong cùng một bài giảng, hom. 83, in Matt. ông vừa kể cho chúng ta về việc Giu-đa nhận lấy nghi thức thánh vừa diễn thuyết dài về việc chống lại sự tiếp nhận những người gây gương xấu. Về Bernard, ông Prynne không trích dẫn lời của ông ấy cũng không chỉ rõ chỗ. Oecumenius (trong đoạn được ông Prynne trích dẫn) nói rằng các sứ đồ khác và Giu-đa đã ăn với nhau communi mensa, tại một bàn chung; nhưng ông không nói “tại nghi thức thánh của Tiệc Thánh.” Điều mà Oecumenius trong chỗ đó tranh luận chống lại, là sự khinh miệt người nghèo trong hội thánh Cô-rinh-tô, và việc tách họ ra khỏi các bữa tiệc yêu thương của những người giàu hơn. Nay, ông nói, nếu chính Đấng Christ đã tiếp nhận Giu-đa ăn tại cùng một bàn với các môn đồ khác của Ngài, thì chúng ta há chẳng phải tiếp nhận người nghèo ăn tại bàn của chúng ta nhiều hơn sao? Ông Prynne cũng cho chúng ta biết rằng Nazianzen, trong tác phẩm Christus Patiens của ông, đồng ý rằng Giu-đa đã nhận lấy Tiệc Thánh cùng với các sứ đồ khác. Tôi trả lời, thứ nhất, tôi không tìm thấy điều như vậy trong chỗ đó; tiếp theo, những câu thơ được đặt tựa đề như vậy được cho là do một tác giả muộn nào đó làm ra, chứ không phải bởi Nazianzen, như J. Newenklaius, trong sự phê bình của ông về chúng, lưu ý, và đưa ra lý do cho điều đó. Bài giảng của Cyprian de ablutione pedum, như còn bị nghi ngờ liệu có phải của Cyprian hay không, thì những lời được ông Prynne trích dẫn cũng không chứng minh được điểm đang tranh luận. Chứng cớ khác được trích dẫn từ bài giảng của Cyprian de cœna Domini, như nó không được chép lại đúng theo nguyên bản, thì nếu ông Prynne đã đọc tất cả những gì Cyprian nói trong bài giảng đó chống lại những người nhận lấy cách không xứng đáng, có lẽ ông đã không sử dụng chứng cớ đó. Những lời được trích dẫn từ Ambrose không nêu rõ việc Giu-đa nhận lấy bữa tiệc thánh thể. Những lời được trích dẫn từ Augustine, epist. 162, Judas accepit pretium nostrum, không được tìm thấy ở đó, dù có điều gì đó có ý nghĩa như vậy. Việc thay đổi lời của các tác giả không phải là cách trích dẫn an toàn. Điều này nói qua như vậy. Về ba trích dẫn khác của ông từ Augustine, tract 6,26,62, in John, tôi không thể bỏ qua chúng mà không có hai nhận xét. Thứ nhất, phần lớn nhất trong những lời mà ông trích dẫn như là lời của Augustine, và cũng như được Beda thuật lại trong phần bình luận của ông về 1 Cô-rinh-tô 11. không được tìm thấy trong Augustine hay trong Beda tại những chỗ do ông trích dẫn; tức là những lời này: Talis erat Judas, et tamen cum sanctis discipulis undecim intrabat et exibat. Ad ipsam cœnam Dominicam pariter accessit, conversari cum iis potuit, eos inquinare non potuit: De uno pane et Petrus accipit et Judas; et tamen quæ pars fideli et infideli? Petrus enim accepit ad vitam, manducat Judas ad mortem: qui enim comederunt indigne judicium sibi manducat et bibit SIBI, NON TIBI, &c. Về câu cuối cùng này, nếu ông Prynne có thể làm cho nó thành tiếng La-tinh đúng, thì hãy để ông làm điều đó (vì tôi không thể), và khi ông đã làm như vậy, ông có thể vui lòng xem lại sách của ông kỹ hơn để tìm những lời đó ở nơi khác nếu ông có thể tìm thấy chúng, vì cho đến nay ông đã chỉ cho chúng ta tìm chúng ở nơi chúng không có. Nhận xét tiếp theo của tôi sẽ là điều này. Những lời của Augustine mà ông Prynne viện dẫn cho việc Giu-đa nhận lấy nghi thức thánh, là như vầy, tract 6, in John: Num enim mala erat buccella quæ tradita est Judæ à Domino? Absit. Medicus non daret venenum; salutem medicus dedit, sed indigne accipiendo ad perniciem accepit, quia non pacatus accepit. Nguyên bản là như vậy, dù không được ông Prynne thuật lại như vậy; nhưng tôi bỏ qua điều đó, miễn là ông giữ lại được thực chất. Tuy nhiên, làm sao ông sẽ kết luận từ những lời này rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh của Tiệc Thánh, trừ khi ông làm cho Augustine tự mâu thuẫn với chính mình một cách thô thiển nhất; vì tract 62, in John (một chỗ khác mà ông Prynne chỉ cho chúng ta), khi nói về việc Đấng Christ ban buccella hay miếng bánh đã chấm đó cho Giu-đa, ông nói, Non autem ut putant quidam negligenter legentes, tunc Judas Christi corpus accepit: Nhưng Giu-đa đã không nhận lấy thân thể của Đấng Christ vào lúc đó, như một số người đọc cách cẩu thả nghĩ. Những lời này Beda cũng có trong phần bình luận của ông về Giăng 13. từ Augustine. Ý kiến của Augustine là nghi thức thánh đã được ban trước thời điểm đó, lúc mà Giu-đa đã hiện diện. Điều mà ông Prynne trích dẫn từ Algerus (một tu sĩ, người trong cùng sách đó viết minh nhiên ủng hộ thuyết biến thể) làm hại ông hơn là giúp ông; vì Algerus lấy lý do Đấng Christ ban nghi thức thánh cho Giu-đa là điều này, vì lương tâm gian ác của hắn, dù Đấng Christ biết, lúc đó chưa được bày tỏ, Giu-đa chưa bị buộc tội và kết án, cho nên hắn là một tội nhân kín giấu, chứ không phải một tội nhân gây gương xấu. Đến đây chúng ta đã có một nếm trải về các trích dẫn cổ nhân của ông Prynne; có lẽ không khó để tìm thấy những sơ hở lớn như vậy trong một số trích dẫn khác của ông. Nhưng không đáng để ở lại lâu như vậy trên điều đó. Trong số còn lại, ông trích dẫn Haymo, giám mục của Halberstat, cho việc Giu-đa nhận lấy nghi thức thánh; nhưng ông cũng có thể vui lòng lưu ý rằng Haymo không muốn một tội nhân gây gương xấu khét tiếng nào nhận lấy nghi thức thánh, và chủ trương rằng một người ăn và uống cách không xứng đáng qui gravioribus criminibus commaculatus præsumit illud (sacramentum) sumere: tức là, người bị ô uế bởi những tội ác ghê gớm mà dám tự tiện lấy nghi thức thánh; nhưng nếu ông đã nghĩ đó (như ông Prynne nghĩ) là lễ nghi hiệu quả nhất, và là phương tiện sẵn sàng nhất để tác động sự biến đổi và sự ăn năn, thì ông đã không thể nói như vậy. Điều mà ông Prynne, p. 23, trích dẫn từ hai Bản Tuyên Xưng Đức Tin của Bohemia và Belgia, không khẳng định điều mà ông trích dẫn chúng để chứng minh; vì không bản nào trong hai bản nói rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh của Tiệc Thánh. Bản Tuyên Xưng Belgic nói một người ác có thể nhận lấy nghi thức thánh để bị định tội cho chính mình: “Ví dụ như, Giu-đa và Si-môn Ma-guýt cả hai đều đã nhận lấy dấu hiệu của nghi thức thánh.” Tôi có thể tán thành tất cả điều này; vì điều đó đúng liên quan đến lễ báp-têm của cả Giu-đa và Si-môn Ma-guýt. Nhưng ở đây tôi phải nhắc ông Prynne nhớ rằng, điều ông biện hộ cực kỳ khác với điều mà các hội thánh Belgic chủ trương. Vì Harmonia Synodorum Belgicarum, cap. 13, nói như vầy, Nemo ad Cœnam dominicam admittatur, nisi qui fidei confessionem ante reddiderit, et disciplinæ ecclesiasticæ se subjecerit, et vitæ inculpatæ testes fideles produxerit: Không một người nào được tiếp nhận vào Tiệc Thánh, trừ người đã trước đó tuyên xưng đức tin của mình, và đã quy phục kỷ luật của Hội Thánh, và đã chứng minh mình bằng những nhân chứng trung tín là người có đời sống không chỗ trách được. Bản Tuyên Xưng khác của Bohemia, nói rằng “Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh của chính Đấng Christ, cũng đã thi hành chức năng của một người giảng đạo, và tuy nhiên hắn không ngừng vẫn là một ma quỷ, một kẻ giả hình,” v.v. Điều này không cần phải được giải thích về Tiệc Thánh (mà nếu hắn đã nhận lấy, thì làm sao hắn vẫn còn là một kẻ giả hình? vì chính đêm đó sự gian ác của hắn đã bùng ra và được thực hiện), mà về lễ Vượt Qua, được Giu-đa nhận lấy một lần và lại nữa, nếu không phải lần thứ ba. Chương đó bàn về các nghi thức thánh nói chung, và điều được thêm vào, là về A-na-nia và vợ ông, đã được các sứ đồ làm báp-têm. Tuy nhiên chính cùng chương đó nói rằng các mục sư phải xem xét kỹ lưỡng điều đó, và cẩn trọng siêng năng kẻo họ trao những vật thánh cho chó, hay ném ngọc trai trước mặt heo; điều này ở đó được áp dụng cho các nghi thức thánh, và không được hiểu chỉ về việc giảng dạy và khuyên bảo, như ông Prynne hiểu. Cũng vậy, sách có tựa đề Ratio Disciplinæ Ordinisque Ecclesiastici in Unitate Fratrum Bohemorum, cap. 7, chỉ định không chỉ kỷ luật của Hội Thánh nói chung, mà đặc biệt là việc đình chỉ khỏi bàn của Chúa đối với những kẻ phạm tội ngoan cố. Cuối cùng, trong khi ông Prynne trích dẫn một đoạn của Sách Cầu Nguyện Chung đã lỗi thời, như nó đã mất thẩm quyền mà nó từng có, thì đoạn đó cũng không, bằng bất kỳ suy luận cần thiết nào, nêu lên rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh, như Tiến sĩ Kellet trình bày khá dài trong tác phẩm Tricœnium của ông.

Trích dẫn mà ông Prynne trình bày dài nhất, là trích dẫn của Alex. Alensis, part. 4, quest. 11, mem. 2, art. 1, sect. 4 (dù không được ông trích dẫn như vậy); nhưng để đáp lại, tôi sẽ cho ông biết ba điểm lớn mà trong đó Alex. Alensis, trong chính cuộc tranh luận đó về việc nhận lấy thánh thể, hoàn toàn chống lại các nguyên tắc của ông: Thứ nhất, Alex. Alensis có ý kiến rằng mạng lệnh, Ma-thi-ơ 7:6, “Đừng cho chó những vật thánh, cũng đừng ném ngọc trai của các ngươi trước mặt heo,” có mở rộng đến việc từ chối nghi thức thánh đối với những Cơ Đốc nhân phàm tục đã được biết; vì cả trong phần đó đã được trích dẫn, và art. 3, sect. 1, khi trả lời các phản đối từ bản văn đó, ông không nói rằng nó có ý nói về lời, chứ không phải về nghi thức thánh; và về những kẻ không tin, kẻ dị giáo, kẻ bắt bớ, chứ không phải về những kẻ phàm tục; nhưng ông luôn giả định rằng các mục sư bị bản văn đó cấm đồng ý ban nghi thức thánh cho những tội nhân phàm tục gây gương xấu. Thứ hai, Alex. Alensis chủ trương rằng việc Đấng Christ ban nghi thức thánh cho Giu-đa không phải là bảo đảm cho các mục sư ban nghi thức thánh cho những tội nhân gây gương xấu khét tiếng công khai, dù họ có mong muốn điều đó. Và ông giải quyết như vậy, Ibid., art. 3, sect. 1, “Nếu linh mục biết một người nào qua sự xưng tội là đang ở trong tội trọng, ông phải khuyên bảo người ấy trong kín giấu, rằng người ấy đừng đến gần bàn của Chúa; và ông phải từ chối thân thể của Đấng Christ đối với một người như vậy, nếu người ấy mong muốn nó trong kín giấu; nhưng nếu người ấy mong muốn nó công khai, thì hoặc tội lỗi của người ấy là công khai hay kín giấu, nếu công khai ông phải từ chối nó đối với người ấy; và như vậy ông cũng không tiết lộ tội lỗi vì nó là công khai; nếu riêng tư ông phải ban nó, kẻo một điều tệ hơn xảy ra.” Thứ ba, Alex. Alensis chủ trương nghi thức thánh của Tiệc Thánh, không phải là một lễ nghi biến đổi mà là một lễ nghi xác nhận và bảo tồn, Ibid. art. 2, sect. 2. Lời của ông tôi sẽ trích dẫn trong khi tranh luận cuộc tranh cãi đó.

1. Tertullian, Apolog.

2. Magdeb., cent. 1, lib. 2, cap. 6,384, edit. 1624.— Apud Corinthios invaluerat ille abusus, ut ante cœnam Dominicam inter se concertarent; et alii ibi suas cœnas instruerent et benepoti cœnam Domini acciperent. [ Magdeburg Centuries, thế kỷ 1, sách 2, chương 6, tr. 384, ấn bản 1624.—Giữa người Cô-rinh-tô sự lạm dụng ấy đã thịnh hành, rằng trước Tiệc Thánh họ tranh cãi với nhau; và một số người ở đó dọn bữa ăn riêng của mình và, đã no say, nhận lấy Tiệc Thánh.]

3. Cod. Canon. Eccl. Afric., can. 41.—Ut Sacramenta altaris non nisi a jejunis hominibus celebrentur, excepto uno die anniversario, quo cœna dominica celebratur. [ Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu, giáo luật 41.—Rằng các nghi thức thánh của bàn thờ không được cử hành trừ bởi những người đang kiêng ăn, ngoại trừ vào một ngày kỷ niệm hằng năm, là ngày Tiệc Thánh được cử hành.]

4. August., epist. 118, cap. 7.—Sed nonnullos probabilis quædam ratio delectavit, ut uno certo die per annum quo ipsam cœuam Dominus dedit, tanquam ad insigniorem commemorationem, post cibos offerri et accipi liceat corpus et sanguinem Domini, &c., hoc tamen non arbitror institutum, nisi quia plures et prope omnes in plerisque locis eo die cœnare consueverunt. [Augustine, thư tín 118, chương 7.—Nhưng một số người đã vui thích bởi một lý do có vẻ hợp lý nào đó, rằng vào một ngày nhất định trong năm mà chính Chúa đã ban bữa tiệc ấy, như để tưởng niệm nổi bật hơn, thì được phép, sau các bữa ăn, dâng và nhận lấy thân thể và huyết của Chúa, v.v.; tuy nhiên tôi không nghĩ điều này đã được thiết lập trừ vì nhiều người và gần như tất cả ở hầu hết các nơi đã quen ăn tối vào ngày đó.]

5. Walafridus Strabo de Reb. Eccl., cap. 19.—Hoc quoque commemorandum videtur, quod ipsa sacramenta quidam interdum jejuni, interdum pransi percepisse legnntur. Ông cho chúng ta biết từ Socrates rằng người Ai Cập, gần Alexandria, cũng như những người ở Thebais, thường nhận lấy nghi thức thánh sau khi họ đã ăn uống thỏa thích. [Walafridus Strabo, Về Các Vấn Đề Của Hội Thánh, chương 19.—Điều này cũng dường như đáng được nhắc đến, rằng chính các nghi thức thánh đôi khi được thấy đã được một số người nhận lấy khi đang kiêng ăn, lúc khác sau khi đã ăn. Ông cho chúng ta biết từ Socrates rằng người Ai Cập gần Alexandria, cũng như những người ở Thebaid, thường nhận lấy nghi thức thánh sau khi họ đã ăn uống thỏa thích.]

6. Gerhardus, Loc. Com., tom. 5, p. 186,187; Petrus Hinckelmannus de Anabaptismo, disp. 5, cap. 2.

7. Hilarius, can. 30, in Matt.—Post quæ Judas proditor indicatur, sine quo pascha accepto calice et fracto pane conficitur: dignus enim æternorum sacramentorum communione non fuerat, &c. Neque sane bibere cum eo poterat, qui non erat bibeturus in regno. [Hilary, giáo luật 30, về Ma-thi-ơ.—Sau những điều này Giu-đa kẻ phản bội được chỉ ra, không có hắn lễ Vượt Qua được hoàn tất, chén đã được nhận lấy và bánh đã được bẻ ra: vì hắn đã không xứng đáng với sự thông công của các nghi thức thánh đời đời, v.v. Quả thực hắn cũng không thể uống với Đấng sẽ không uống trong vương quốc.]

8. Lib. 4, de Myster. Missæ, cap. 13.—Patet ergo quod Judas prius exiit quam Christus traderet eucharistiam. Quod autem Lucas post calicem commemorat traditerem, per recapitulationem potest intelligi: Quia sæpe fit in Scriptura ut quod prius factum fuerat posterius enarretur. Toàn bộ chương đó được dành cho việc tranh luận câu hỏi này. [Sách 4, Về Các Mầu Nhiệm Của Lễ Mi-sa, chương 13.—Vậy rõ ràng Giu-đa đã đi ra trước khi Đấng Christ trao thánh thể. Nhưng việc Lu-ca nhắc đến kẻ phản bội sau chén có thể được hiểu theo cách thuật lại tóm lược: vì trong Kinh Thánh thường xảy ra việc điều đã được làm trước lại được thuật lại sau. Toàn bộ chương đó được dành để tranh luận câu hỏi này.]

9. In John 6. de participatione autem corporis et sanguinis ejus, potest aliquis opinari quod ille (Judas) interfuerit. Sed profecto diligentius evangelistarum narratione, doctorumque considerata diversitate, citius deprehendi, huic quoque sacramento illum nequaquam interfuisse. Nam cum accepisset buccellam, qua traditor designatus est, exivit continuo. [Về Giăng 6.—Nhưng về việc dự phần vào thân thể và huyết của Ngài, có người có thể cho rằng hắn (Giu-đa) đã hiện diện. Nhưng quả thực, khi xem xét cẩn thận hơn lời tường thuật của các tác giả Phúc Âm và sự khác biệt giữa các bậc thầy, thì dễ dàng nhận thấy hơn rằng hắn hoàn toàn không hiện diện ngay cả tại nghi thức thánh này. Vì khi hắn đã nhận lấy miếng bánh mà qua đó kẻ phản bội được chỉ ra, hắn đã đi ra ngay lập tức.]

10. Rupertus Tuitiensis in John 13. — Sciendum vero est, quia, sicut et ante nos dictum est, si post buccellum continuo Judas exivit, sicut paulo post evangelista dicit, procul dubio nequaquam discipulis tunc interfuit, quando Dominus noster sacramentum illis corporis et sanguinis sui distribuit. Et paulo post.—Igitur exemplo Domini, tolerare quidem malos boni debent in ecclesia, donec ventilabro judicii granum a palea, vel a tritico separentur zizania: verumtamen non eo usque indiscreta debet esse patientia, ut indignis, quos noverunt, sacrosancta Christi tradant mysteria. [Rupert của Deutz về Giăng 13.—Cần phải biết rằng, như đã được nói trước chúng ta, nếu Giu-đa đã đi ra ngay sau miếng bánh, như tác giả Phúc Âm nói một lát sau, thì không nghi ngờ gì hắn hoàn toàn không hiện diện cùng các môn đồ vào lúc Chúa chúng ta phân phát cho họ nghi thức thánh về thân thể và huyết của Ngài. Và một lát sau.—Vậy, theo gương của Chúa, người tốt quả thực phải dung thứ kẻ ác trong Hội Thánh, cho đến khi bởi quạt sàng của sự phán xét hạt lúa được tách khỏi trấu, hay cỏ lùng khỏi lúa mì; tuy nhiên sự nhẫn nại không được thiếu phân biệt đến nỗi trao các mầu nhiệm thánh khiết nhất của Đấng Christ cho những kẻ không xứng đáng mà họ biết.]

11. Beza in John 13:30.—Certa videtur esse eorum sententia qui existimant Judam institutioni sacræ cœnæ non interfuisse. [Beza về Giăng 13:30.—Ý kiến của những người cho rằng Giu-đa đã không hiện diện tại việc thiết lập bữa tiệc thánh dường như là chắc chắn.]

12. Tossanus in John 13:—Ita ut Judæ quidem laverit pedes Christus, sed postea egressus cœnæ sacramentali non interfuerit, sicut eruditi multi ex hoc capite colligunt. [Tossanus về Giăng 13.—Như vậy Đấng Christ quả thực đã rửa chân cho Giu-đa, nhưng sau đó, đã đi ra, hắn đã không hiện diện tại bữa tiệc của nghi thức thánh, như nhiều bậc học thức suy ra từ chương này.]

13. Musculus in loc. Com. de Cœna Dom., p. 352.— Mihi sane dubium non est, egressum ad perficiendum traditionis scelus fuisse Judam, priusquam sacramentum hoc a Domino discipulis traderetur. [Musculus trong Các Điểm Chung về Tiệc Thánh, tr. 352.—Về phần tôi, tôi không nghi ngờ rằng Giu-đa đã đi ra để thực hiện tội ác phản bội trước khi nghi thức thánh này được Chúa trao cho các môn đồ.]

14. Diodati về Giăng 13:30.— “Chúng ta có thể suy ra từ đây rằng hắn (Giu-đa) đã không dự phần vào nghi thức thánh của Đấng Cứu Thế chúng ta.”

15. Grotius, Annot. in Matt. 26:21,26; Luke 22:21; John 13, chủ trương bữa tiệc mà tại đó miếng bánh đã chấm được ban cho Giu-đa, và từ đó hắn đã đi ra, là bữa tiệc thường, và rằng nó đã xảy ra trước Tiệc Thánh, và rằng Lu-ca không đặt lời của Đấng Christ về Giu-đa, Lu-ca 22:21, ở đúng chỗ của nó.

CHAP. 9. LIỆU GIU-ĐA CÓ NHẬN LẤY NGHI THỨC THÁNH CỦA LỄ VƯỢT QUA TRONG ĐÊM CHÚA CHÚNG TA BỊ PHẢN BỘI HAY KHÔNG.

Ông Prynne (có lẽ vì không tin tưởng vào sức mạnh của các bằng chứng của ông cho việc Giu-đa nhận lấy Tiệc Thánh) tìm đến một lập luận bổ sung, p. 24, “Tất cả các đối thủ của chúng ta (ông nói) và các tác giả Phúc Âm rõ ràng đồng ý rằng Giu-đa đã ăn lễ Vượt Qua với chính Đấng Christ, cũng như các sứ đồ khác: nay lễ Vượt Qua là một hình bóng của Tiệc Thánh,” v.v. Dường như ông đã không có các ghi chú của bài giảng của tôi một cách trung thực (dù ông cố gắng bác bỏ nó), vì tôi lúc đó đã, và tôi bây giờ vẫn, đặt một câu hỏi rất lớn về điều đó, liệu Giu-đa có ăn lễ Vượt Qua, vào lúc đó, với Đấng Christ và các sứ đồ khác hay không; và tôi nghĩ tôi có những lý do rất đáng kể khiến điều này có thể xảy ra là Giu-đa đã không ăn lễ Vượt Qua đêm đó với Đấng Christ và các sứ đồ. Việc giải quyết câu hỏi này phụ thuộc vào một câu hỏi khác, liệu Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã ăn lễ Vượt Qua trước bữa tiệc mà tại đó Ngài đã rửa chân cho các môn đồ và ban miếng bánh đã chấm cho Giu-đa (sau khi nhận lấy miếng bánh đó Giu-đa đã đi ra ngay lập tức), hay liệu bữa tiệc đó đã xảy ra trước việc ăn lễ Vượt Qua. Tôi thấy một số người khác, 1 cũng như chính tôi, đã có ý kiến rằng nó đã xảy ra trước, chứ không phải sau, lễ Vượt Qua (vâng, rằng phong tục của người Do Thái là ăn bữa tiệc thường của họ trước lễ Vượt Qua, xem Christian Synagogue của ông Weymes, p. 120); tôi cũng thấy Ammonius Alexandrinus, de Quatuor Evangeliorum Consonantia, cap. 154, đặt bữa tiệc được nhắc đến trong Giăng 13:2,4,12,18, mà tại đó Chúa Giê-xu đã rửa chân cho các môn đồ, và khi Ngài đã làm xong, ngồi xuống lại và bảo họ rằng kẻ đang ăn bánh với Ngài sẽ phản bội Ngài. Rồi, cap. 155, ông tiếp tục đến câu chuyện về bữa tiệc Vượt Qua, trong đó ông cho rằng miếng bánh đã chấm đã được ban cho Giu-đa, nhưng trong điểm đặc biệt này ông đã sai lầm nhiều; vì miếng bánh đã chấm đã được ban tại cùng bữa tiệc được nhắc đến, Giăng 13:2,4,12,18, chứ không phải tại bữa tiệc Vượt Qua (như ông Prynne cũng thừa nhận). Điều này rõ ràng, rằng Ammonius đặt bữa tiệc thường mà tại đó Đấng Christ đã rửa chân cho các môn đồ, và bảo họ về kẻ phản bội, là đã xảy ra trước bữa tiệc Vượt Qua. Trước hết tôi sẽ kể những lý do khiến tôi nghiêng về hướng này, rồi sẽ trả lời những phản đối có thể dường như chống lại nó. Những lý do là như vầy:— 1. Phong tục phương đông là rửa trước bữa ăn, chứ không phải sau khi họ đã bắt đầu ăn. 2. Bữa tiệc này (trong đó miếng bánh đã chấm được ban cho Giu-đa, sau đó hắn đã ra đi) là “trước lễ Vượt Qua,” Giăng 13:1, πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα, có nghĩa là ngay trước lễ Vượt Qua, nó được tính từ thời điểm ăn chiên con Vượt Qua; và như vậy “trước lễ Vượt Qua,” có cùng ý nghĩa như Lu-ca 11:38, πρὸ τοῦ ἀρίστου, người Pha-ri-si ngạc nhiên rằng Đấng Christ đã không rửa “trước bữa trưa,” tức là, ngay trước bữa trưa. Cũng vậy ở đây tôi hiểu, “trước lễ Vượt Qua,” tức là, ngay trước thời điểm ăn chiên con Vượt Qua, vốn là sự khởi đầu của lễ Vượt Qua. Có lẽ bạn sẽ nói rằng Đấng Christ đã không ăn lễ Vượt Qua vào cùng ngày mà người Do Thái đã ăn, và như vậy những lời này, “trước lễ Vượt Qua,” có thể được hiểu là trước lễ Vượt Qua của người Do Thái, chứ không phải trước lễ Vượt Qua của Đấng Christ. Tôi trả lời, Liệu Đấng Christ và người Do Thái có giữ lễ Vượt Qua cùng một lúc hay không là điều được tranh luận nhiều giữa các nhà giải kinh. Baronius, Toletus, và nhiều người khác, chủ trương rằng Đấng Christ đã ăn chiên con Vượt Qua vào cùng ngày với người Do Thái. Scaliger, Causabon, và những người khác, chủ trương ngược lại. Câu hỏi đã được tranh luận đặc biệt giữa Joh. Cloppenburgius và Ludovicus Capellus; tuy nhiên đến nỗi Capellus (người theo Scaliger và Casaubon) thừa nhận rằng cả hai ý kiến đều có những lý do đáng kể, và cả hai đều bị gò bó bởi một số bất tiện. ‘Επικρισις, de Ultimo Christi Paschate, p. 6,22. Về phần tôi, tôi sẽ không tranh cãi; nhưng thừa nhận sự phân biệt giữa lễ Vượt Qua của Đấng Christ và lễ Vượt Qua của người Do Thái. Tuy nhiên, Maldonat về Giăng 13:1 nói, tôi không nghi ngờ rằng Giăng hiểu là lễ Vượt Qua của Đấng Christ; vì tất cả các tác giả Phúc Âm, trong câu chuyện về bữa tiệc cuối cùng, khi họ nói về lễ Vượt Qua, họ có ý nói lễ Vượt Qua của Đấng Christ, và đó là lễ Vượt Qua thật theo luật pháp.

3. Điều khiến nhiều người nghĩ rằng Đấng Christ đã ăn lễ Vượt Qua trước bữa tiệc khác đó trong đó Ngài đã ban miếng bánh đã chấm cho Giu-đa, là một sai lầm về phong tục của người Do Thái, mà, như họ cho rằng, là ăn thịt khác sau, nhưng không ăn gì trước chiên con Vượt Qua. Nay đối với tôi điều ngược lại dường như rõ, tức là, bất cứ điều gì người Do Thái đã ăn trước bữa tiệc Vượt Qua, trong đêm lễ Vượt Qua, đều đã được ăn trước bữa tiệc Vượt Qua, và giữa họ bị cấm ăn bất cứ thứ gì sau bữa tiệc Vượt Qua. Điều này có thể được chứng minh không chỉ bởi giáo luật Talmud đó (được Tiến sĩ Buxtorff trích dẫn trong Hist. Instit. Cœnæ Dom.) nói rằng, “Lễ Vượt Qua không được ăn trừ sau bữa ăn,” mà còn rõ ràng hơn bởi Liber Rituum Paschalium,2 gần đây được Rittangelius dịch và xuất bản; và bởi một giáo luật khác được Martinius trích dẫn.3

Nhưng có hai lập luận có thể được đưa ra để chứng minh rằng Giu-đa đã ăn lễ Vượt Qua với Đấng Christ và các sứ đồ. 1. Vì bữa tiệc mà tại đó Giu-đa nhận được miếng bánh đã chấm là sau bữa tiệc Vượt Qua; vì có lời chép, Giăng 13:2, “Bữa tiệc đã xong;” điều này phải có ý nói về bữa tiệc Vượt Qua. Tôi trả lời, Những lời này rất có thể được hiểu, không phải về bữa tiệc Vượt Qua, mà về bữa tiệc khác đó mà tại đó miếng bánh đã chấm đã được ban cho Giu-đa. Và, về δείπνου γενομένου, một số bản sao Hy Lạp có γινομένου và nonnus γιγνομένοιο; cho nên ý nghĩa sẽ là, như Augustine giải thích, Bữa tiệc đã được chuẩn bị và sẵn sàng, và đã được dọn lên bàn. Nhưng dù là γινομένου hay γειομένου, vấn đề không lớn; vì không có sự cần thiết phải giải thích δεῖπνου γενομένου như vậy, khi bữa tiệc đã xong, hay đã kết thúc. Nó có thể chịu hai ý nghĩa khác. Thứ nhất là của Augustine, khi đến giờ ăn tối, hay khi bữa tiệc đã được dọn lên bàn. Và ý nghĩa này được Albinus Flaccus Alcuinus theo, lib. de Divinis Officiis, art. de Cœna Domini. Circa vesperam vero cœna facta, id est parata, et ad convivantium mensam usque perducta, non transacta neque finita, surgit Jesus a cœna et ponit vestimenta, &c. Cũng vậy Mariana về Giăng 13:2, cho chúng ta biết rằng cœna facta rất có thể được giải thích là cœna parata, hay ante cœnam, hay cum cœnæ tempus adesset, điều ông làm rõ bởi những cách nói tương tự trong các Kinh Thánh khác. Thứ hai, Δείπιου γενομένου rất có thể được dịch là, khi bữa tiệc đã bắt đầu, hay khi họ đang dùng bữa tiệc, như tôi đã trình bày trước đây bởi những ví dụ tương tự trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 26:6,20. Những vật bền vững, như một ngôi nhà hay vật tương tự, được nói là factæ khi chúng đã kết thúc và hoàn thành; nhưng những việc diễn tiến liên tiếp được nói là factæ khi chúng đã bắt đầu, như dies factus, không phải khi ngày đã kết thúc, mà khi nó đã bắt đầu. Cũng vậy ở đây, không thể chứng minh được gì hơn từ những lời đó ngoài việc bữa tiệc đã bắt đầu, hay họ đang dùng bữa tiệc. Ý nghĩa này được Osiander, Erasmus, Tossanus, Harm. Evang. part. 3, cap. 1, đưa ra, ngoài các tác giả Centurists, Salmeron và Lud. de Dieu, đã trích dẫn trước đây.

Lập luận khác có thể là như vầy. Ma-thi-ơ, Mác, và Lu-ca, sau khi họ đã kể về việc chuẩn bị lễ Vượt Qua, thêm rằng Đấng Christ “đã ngồi xuống với mười hai người.”

Đáp. 1. Không thể chứng minh rằng điều này có ý nói về việc ngồi xuống để ăn lễ Vượt Qua; không, từ bản văn dường như rõ hơn rằng đó là để ăn bữa tiệc khác đó, mà tại đó miếng bánh đã chấm đã được ban cho Giu-đa. Cùng một cuộc đàm luận và tra hỏi về kẻ phản bội, mà Giăng đặt xuống trước việc Giu-đa nhận lấy miếng bánh đã chấm và đi ra, được Ma-thi-ơ và Mác ghi lại là đã xảy ra trong bữa tiệc đầu tiên đó, mà Đấng Christ đã ngồi xuống với mười hai người khi chiều tối đã đến; vậy việc Đấng Christ ngồi xuống với mười hai người, Ma-thi-ơ 26:20,21; Mác 14:17,18, được nói về bữa tiệc mà tại đó Đấng Christ đã bảo các môn đồ của Ngài rằng một người trong họ sẽ phản bội Ngài, và mỗi người đã hỏi “Có phải tôi không?” (điều mà, theo lời thú nhận của ông Prynne, không phải là bữa tiệc Vượt Qua mà là bữa tiệc thường), thì suy ra rằng việc ngồi xuống với mười hai người không có ý nói về lễ Vượt Qua, mà về một bữa tiệc thường trước lễ Vượt Qua.

2. Cùng những lời về việc Đấng Christ ngồi xuống với mười hai người được giải thích (dù dựa trên những xem xét khác) như được nói liên quan không phải đến bữa tiệc Vượt Qua, mà đến bữa tiệc thường hay bữa tiệc chung, bởi Lorinus, in Psal. 101:6, theo Maldonat; và bởi Gerhardus, Harm. Evang., cap. 170, p. 403. Lý do của họ là, vì, theo luật pháp, lễ Vượt Qua phải được ăn khi đứng, chứ không ngồi; nhưng điều đó còn hơn là có thể được chứng minh từ luật pháp, là luật không hề nói đến việc đứng tại lễ Vượt Qua đầu tiên. Đó không phải là một hệ quả cần thiết: họ đã có gậy trong tay, vậy họ đã đứng. Điều này nói qua như vậy.

3. Giả sử rằng việc Đấng Christ ngồi xuống với mười hai người được nói về bữa tiệc Vượt Qua, tuy nhiên bữa tiệc Vượt Qua đã xảy ra sau bữa tiệc khác, mà tại đó Giu-đa đã nhận được miếng bánh đã chấm và đã ra đi (điều tôi bây giờ giả định, vì những lý do đã nói trước, cho tới khi tôi thấy những lý do tốt hơn ngược lại), thì có thể nói, sau khi Giu-đa đã đi, rằng Đấng Christ đã ngồi xuống với mười hai người, cũng như, 1 Cô-rinh-tô 15:5, có lời nói về Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, “Ngài đã hiện ra cho Sê-pha, rồi cho mười hai người,” dù Ngài chỉ hiện ra cho mười một người, và Giu-đa đã đi đến chỗ của hắn, điều này trả lời tất cả những gì có thể được nói từ Lu-ca 22:14,15.

Nếu tôi đã không nói đủ để đặt điều này ra ngoài mọi nghi vấn rằng Giu-đa đã không ăn lễ Vượt Qua với Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, tuy nhiên tôi chắc chắn tôi đã làm rõ điều này, rằng ông Prynne sẽ không thể chứng minh một cách thuyết phục rằng Giu-đa đã ăn lễ Vượt Qua đêm đó với Đấng Christ.

Tôi sẽ kết thúc với nhận xét ngoan đạo của ông Cartwright, rằng đó không phải là một câu hỏi vô ích hay nhàn rỗi mà các môn đồ đã nêu ra (đã được truyền lệnh chuẩn bị lễ Vượt Qua): họ hỏi, “Thầy muốn chúng tôi chuẩn bị ở đâu?” Lu-ca 22:9; vì Đấng Christ đã truyền lệnh cho họ rằng vào bất cứ thành nào họ bước vào, họ phải hỏi ai là người tin kính ở đó, và vào ở với những người như vậy, để trú ngụ và ăn ở đó, họ nhờ đó dễ dàng hiểu rằng, nếu, trong việc ăn uống chung và thường với nhau, thì, nhiều hơn nữa trong bữa tiệc thánh này, họ phải vào trong gia đình của những người tin kính, và tránh những kẻ phàm tục, đặc biệt xét rằng những người thuộc gia đình đó, sẽ ăn lễ Vượt Qua với Đấng Christ và các môn đồ của Ngài, theo luật pháp. Từ chính ví dụ này về lễ Vượt Qua, ông rút ra một lập luận cho việc giữ tất cả những người không tin kính và phàm tục tránh khỏi nghi thức thánh, trong chừng mực có thể. Như vậy Cartwright, Harm. Evang., lib. 3, p. 162. Chrysostom cũng có nhận xét tương tự về Ma-thi-ơ 26:18, “Ta sẽ giữ lễ Vượt Qua tại nhà ngươi với các môn đồ của Ta.” Ông bảo chúng ta lưu ý những lời đó, “với các môn đồ của Ta;” không phải với những kẻ phàm tục hay gây gương xấu, mà “với các môn đồ của Ta.” Với cùng mục đích, Titus Bostrorum Episcopus trong Lu-ca 22. có nhận xét này: Non manducat autem hoc pascha cum Judæis, sed tantum cum discipulis suis: Siquidem Judæi, propter obstinatam incredulitatem, hoe paschate indigni erant: Tuy nhiên Ngài không ăn lễ Vượt Qua này với người Do Thái, mà chỉ với các môn đồ của Ngài: vì người Do Thái, bởi sự không tin ngoan cố của họ, đã không xứng đáng với lễ Vượt Qua này.

1. Gerhardus, Harm. Evan., cap. 170. — Quidam statuunt pedum lotionem ipsi etiam legali cœnæ sive agni paschalis esui præmittendam esse. [Gerhard, Hòa Hợp Các Phúc Âm, chương 170.—Một số người chủ trương rằng việc rửa chân cũng phải được đặt trước chính bữa tiệc theo luật pháp, tức là việc ăn chiên con Vượt Qua.]

2. Non dimittunt (cætum comedentium) post esum (agni) paschalis cum bellariis (Hoc est non sinunt cætum comedentium post esum agni paschalis comedere secundarum mensarum delitias). Ibid. versus finem. Comedentium cætus sic dimittitur, ut nihil amplius cibi aut bellariorum aut similes secundarum mensarum delitias, quæ ad commessationes pertinent, illis comedere aut quicquam bibere permissum sit: non enim in more habent post sacram hanc cœnam indulgere commessationibus et potationibus, imo ne minimum quidem gustant. [Họ không cho phép (đoàn người ăn) sau khi ăn chiên con Vượt Qua dùng các món tráng miệng (Tức là họ không cho phép đoàn người ăn, sau khi ăn chiên con Vượt Qua, ăn các món ngon của các món ăn thứ hai). Cùng chỗ, gần cuối. Đoàn người ăn được giải tán theo cách mà họ không được phép ăn thêm bất cứ thứ gì thuộc đồ ăn hay món tráng miệng hay các món ngon tương tự của các món ăn thứ hai, thuộc về việc yến tiệc, hay uống bất cứ thứ gì; vì họ không có thói quen, sau bữa tiệc thánh này, buông mình vào việc yến tiệc và uống rượu, thực ra họ thậm chí không nếm cả điều nhỏ nhất.]

3. M. Martinius, Lexic. Philol., p. 25,29, Nam sane canon paschalis diserte interdicebat, post poculum laudationis, aliquid cibi aut potus sumere. Interdicitur comedere aliquid post poculum hymni. Hic fuit verus ritus celebrationis pascha temporibus Messiæ, &c. [M. Martinius, Từ Điển Ngữ Văn, tr. 25, 29.—Vì quả thực giáo luật Vượt Qua minh nhiên cấm lấy bất cứ đồ ăn hay đồ uống nào sau chén chúc tụng. Bị cấm ăn bất cứ thứ gì sau chén thánh ca. Đây là cách thức thật của việc cử hành lễ Vượt Qua trong thời của Đấng Mê-si, v.v.]

CHAP. 10. RẰNG NẾU CÓ THỂ CHỨNG MINH ĐƯỢC RẰNG GIU-ĐA ĐÃ NHẬN LẤY TIỆC THÁNH, ĐIỀU ĐÓ CŨNG KHÔNG LÀM GÌ CHỐNG LẠI VIỆC ĐÌNH CHỈ NHỮNG NGƯỜI ÁC ĐÃ ĐƯỢC BIẾT KHỎI NGHI THỨC THÁNH.

Bây giờ tôi đã xong phần thứ nhất của cuộc tranh cãi này liên quan đến Giu-đa, và đã bác bỏ điều ông Prynne đã nói hoặc cho việc Giu-đa nhận lấy nghi thức thánh của Tiệc Thánh, hay cho việc hắn ăn lễ Vượt Qua. Trong những điểm đặc biệt này, dù các nhà thần học học thức và tin kính chống lại việc tiếp nhận những tội nhân gây gương xấu vào nghi thức thánh, không phải tất cả đều cùng một ý kiến, tuy nhiên tất cả đều coi đó là một vấn đề tranh luận, và tôi không biết ai đã từng lên án, với sự khinh miệt và coi thường, ý kiến cho rằng Giu-đa đã không nhận lấy nghi thức thánh, ngoại trừ ông Prynne, mà các nền tảng của ông thường yếu nhất, ở nơi các khẳng định của ông mạnh nhất.

Tôi tiếp tục đến câu trả lời thứ hai. Giả sử rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh, điều đó không thể làm gì cho việc tiếp nhận những tội nhân gây gương xấu, mà sự phàm tục và nếp sống không tin kính của họ đã được biết, và làm cho danh của họ hôi thối trong Hội Thánh; vì sự gian ác của Giu-đa đã không công khai cũng không được biết trước khi hắn đã nhận được miếng bánh đã chấm và đã đi ra, và rời khỏi đoàn thể của Đấng Christ và các sứ đồ. Và, hơn nữa, người lập luận từ việc Đấng Christ tiếp nhận Giu-đa vào nghi thức thánh, khi, dù tội lỗi của hắn còn kín giấu, tuy nhiên Đấng Christ biết hắn là một ma quỷ, để chứng minh rằng các trưởng lão có thể và phải tiếp nhận vào nghi thức thánh một người mà họ biết là một Giu-đa, một ma quỷ, thì cũng có thể lập luận như vậy từ việc Đấng Christ chọn Giu-đa làm sứ đồ, khi Ngài biết hắn là một ma quỷ, để chứng minh tính hợp pháp của việc các trưởng lão chọn một mục sư, mà họ biết là một ma quỷ. Nhưng nay về điểm đó liên quan đến gương xấu hay sự kín giấu của tội lỗi của Giu-đa, chúng ta hãy nghe Lời Đáp của ông Prynne, p. 26,27. Ông cho nó bốn chân để chạy. Nhưng sự thật là, nó chỉ có hai chân (cùng những điều được kể hai lần); và chúng đã bị sụm như thế nào bạn sẽ thấy ngay sau đây.

Thứ nhất, ông nói rằng, vào lúc Đấng Christ thiết lập nghi thức thánh, Ngài đã báo trước cho các môn đồ rằng Giu-đa sẽ phản bội Ngài, Giăng 13:18—28; Ma-thi-ơ 26:20—26; Mác 14:18—22; Lu-ca 22:21—23. Rõ ràng hơn, p. 27, ông nói, “Đấng Christ đã tiếp nhận Giu-đa ăn lễ Vượt Qua và nghi thức thánh với các môn đồ khác của Ngài, và họ đã không có bất kỳ áy náy lương tâm nào để thông công với hắn trong cả hai, không, ngay cả sau khi Đấng Christ đã đặc biệt thông báo cho họ, và cho chính Giu-đa, rằng hắn sẽ phản bội Ngài, Ma-thi-ơ 26:21—36.

Đáp. 1. Mới vừa rồi ông Prynne đã bảo chúng ta (để bày tỏ rằng Giu-đa đã ở tại nghi thức thánh) rằng Lu-ca đặt lời của Đấng Christ về Giu-đa sau nghi thức thánh, chứ không phải trước nó. Và minh nhiên hơn ông đã bảo chúng ta từ Giăng, rằng cuộc đàm luận của Đấng Christ về Giu-đa, và việc Ngài thông báo cho các môn đồ rằng một người trong họ sẽ phản bội Ngài, và việc Ngài ban miếng bánh đã chấm cho Giu-đa, đã xảy ra sau nghi thức thánh, vì nó đã xảy ra sau khi bữa tiệc kết thúc, nghi thức thánh đã được thiết lập và phân phát trước khi bữa tiệc kết thúc, Vindic., p. 18,19,25. Cùng một điều mà trước đây ông đã làm cho nó xảy ra sau nghi thức thánh, để chứng minh rằng Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh, chính điều đó nay ông làm cho nó xảy ra trước nghi thức thánh, để ông có thể chứng minh Giu-đa là một tội nhân gây gương xấu và một kẻ phản bội đã được biết, ngay cả trước khi hắn nhận lấy nghi thức thánh. Và ông sẽ lạm dụng như vậy không chỉ độc giả của ông, mà chính lời của Đức Chúa Trời, với những mâu thuẫn rõ ràng và thô thiển sao? Tôi sẽ nài xin ông, trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, hãy xem xét điều đó, và đừng bao giờ lấy sự tự do này nữa để đặt những ý nghĩa trái ngược lên Kinh Thánh thánh, sao cho dường như phục vụ tốt nhất cho lợi thế hiện tại của ông. Chắc chắn những việc lao nhọc thâu đêm như vậy không chỉ là vội vàng mà còn là tội lỗi.

2. Câu trả lời của ông, mà nay ông đưa ra cho chúng ta, rõ ràng thừa nhận hai điều này: 1. Rằng cuộc đàm luận về kẻ phản bội, và việc ban miếng bánh đã chấm, Giăng 13:8—28, đã xảy ra trước nghi thức thánh. Nay Giu-đa đã đi ra ngay sau miếng bánh đã chấm, bởi điều này ông Prynne củng cố lập luận của tôi, mà tôi đã đưa ra để chứng minh rằng Giu-đa đã không nhận lấy nghi thức thánh, lập luận mà, trong chính điểm đặc biệt này, ông trước đây đã chống đối. 2. Ông ở đây cũng đã thừa nhận rằng những lời này, Lu-ca 22:21—23, “Nhưng, kìa, tay của kẻ phản bội Ta ở cùng Ta trên bàn,” v.v., dù được nhắc đến sau nghi thức thánh (điều vốn là lập luận có vẻ hợp lý nhất cho việc Giu-đa nhận lấy nghi thức thánh), tuy nhiên đã được nói trước nghi thức thánh; và rằng thứ tự thời gian không phải được thu thập từ Lu-ca, mà từ Ma-thi-ơ và Mác, là những người ghi lại cuộc đàm luận đó về Giu-đa trước nghi thức thánh. Và trong việc thừa nhận điều này, ông tự gỡ bỏ lập luận mạnh nhất của chính ông, và xác nhận điều tôi trước đây đã nhọc công chứng minh.

3. Những nhà thần học chủ trương Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh, cho rằng những lời đó, “Nhưng, kìa, tay của kẻ phản bội Ta,” v.v., quả thực đã được nói sau nghi thức thánh, và rằng Lu-ca đặt chúng ở đúng chỗ của chúng; và như vậy, chủ trương rằng cuộc đàm luận về kẻ phản bội đã xảy ra sau nghi thức thánh, họ nhờ đó ám chỉ rằng Giu-đa đã không được biết là kẻ phản bội cho tới sau nghi thức thánh. Do đó, hoặc một người phải từ bỏ lập luận đáng kể nhất cho việc Giu-đa nhận lấy nghi thức thánh, hoặc phải thừa nhận rằng Giu-đa đã không được các môn đồ biết là kẻ phản bội cho tới sau nghi thức thánh.

4. Khi, sau việc ban miếng bánh đã chấm, Đấng Christ đã nói với Giu-đa, “Điều ngươi làm, hãy làm mau đi,” không một người nào tại bàn biết Ngài nói điều này với hắn với ý định gì, Giăng 13:28. Nhưng nếu Đấng Christ đã đặc biệt thông báo cho họ rằng Giu-đa là kẻ phản bội, thì làm sao họ có thể hoàn toàn không biết ý định của Đấng Christ như vậy, đến nỗi nghĩ rằng Ngài vẫn còn tin cậy Giu-đa trong việc mua những gì họ cần cho lễ, hay trong việc bố thí cho người nghèo? Từ đây Lud. Capellus Spicileg. in John 13. suy ra rằng, khi Giăng hỏi Đấng Christ đó là ai, và khi Đấng Christ nói, “Đó là người mà Ta sẽ ban miếng bánh đã chấm cho,” điều này chỉ là một cuộc hội đàm kín giấu, và các môn đồ còn lại đã không nghe thấy, nếu không họ đã không thể không biết về nó như vậy.

5. Những chỗ được ông Prynne trích dẫn không chứng minh rằng Đấng Christ đã đặc biệt bảo và thông báo cho các môn đồ của Ngài rằng Giu-đa (mà là một người trong họ) sẽ phản bội Ngài. Đấng Christ đã làm cho Giăng một mình biết điều đó, bởi dấu hiệu ban miếng bánh đã chấm, Giăng 13:26. Vâng, Theophylact về Giăng 13. nghĩ rằng, như các sứ đồ khác đã không nghe điều Đấng Christ đã nói với Giăng về kẻ phản bội, thì chính Giăng, ngay vào lúc đó, cũng khó có thể tưởng tượng rằng Giu-đa sẽ phạm sự gian ác lớn như vậy. Nullus ergo cognovit, ông nói, “Không một người nào đã biết điều đó,” điều ông suy ra từ chính lời của Giăng, câu 28,29. Bucerus in Matt. 26:23 chủ trương cùng điều. Tôi biết một số người nghĩ điều đó đã được làm cho tất cả các môn đồ biết bởi điều đó, Ma-thi-ơ 26:25, “Bấy giờ Giu-đa, kẻ phản bội Ngài, đáp và nói, Thưa Thầy, có phải tôi không?” Ngài nói với hắn, “Ngươi đã nói.” Nhưng những người khác trả lời rằng không chắc chắn rằng Đấng Christ đã nói điều này với Giu-đa trong sự nghe thấy của tất cả các môn đồ; cũng rằng những lời này, “Ngươi đã nói,” không phải là một sự khẳng định rõ ràng về điều đó. Lud. Capellus Spicileg. in Matt. 26. thừa nhận những lời này, “Ngươi đã nói,” là khẳng định điều đã được nói. Nhưng ông nêu lên nghi ngờ này; khi Giu-đa đã nói, “Có phải tôi không?” hắn đã không khẳng định điều đó, mà nghi ngờ về nó. Vậy làm sao Đấng Christ lại trả lại một câu trả lời như vậy, phù hợp với điều Giu-đa đã nói, như thể nó là một sự thật tích cực? Ông đưa ra giải pháp này, rằng Đấng Christ, với tư cách Đấng dò xét lòng, đã nói điều đó với Giu-đa, là người, trong lương tâm của hắn, đã bị thuyết phục rằng hắn là người đó, và như vậy đồng ý với sự thật của chứng cớ của lương tâm hắn. Nay điều này không thể được các sứ đồ khác biết một cách chắc chắn. Về phần tôi, tôi sẽ không cần tranh cãi nhiều về điều đó; vì giả sử nó là một thông tin rõ ràng cho tất cả các môn đồ rằng Giu-đa là kẻ phản bội, tuy nhiên (theo các nguyên tắc của những người chủ trương Giu-đa đã nhận lấy nghi thức thánh) điều này đã xảy ra sau, chứ không phải trước, nghi thức thánh; vì họ làm cho sự đặt trước là ở trong Ma-thi-ơ và Mác, và thứ tự thật là ở trong Lu-ca.

6. Ngoài lời của Sách Giáo Lý Vấn Đáp Pháp, sách ấy nói rằng sự gian ác của Giu-đa đã bị che giấu và chưa bộc lộ ra ánh sáng cùng sự biết đến của loài người khi nghi thức thánh được ban phát, xin hãy lấy thêm những chứng cớ khác này: Martyr, trong sách luận về 1 Cô-rinh-tô 5, Et quod attinet ad Judam, peccatum ejus non erat cognitum atque perspectum, nec ullo judicio convictum; Gerhardus, Harm. Evang., cap. 171, p. 453, Judæ scelus nondum erat in lucem productum, sed animo suo illud adhuc clausum tenebat. Điều tương tự ông cũng có trong Common Places của mình, tom. 5, p. 181, nơi ông chỉ ra rằng việc Giu-đa nhận nghi thức thánh không hề biện minh chút nào cho việc tiếp nhận những người gây vấp phạm, bởi vì, mặc dầu Giu-đa đã đến với các thầy tế lễ cả và đã thỏa thuận với họ, điều này vào lúc ấy không một môn đồ nào biết, mà chỉ một mình Đấng Christ biết mà thôi. Hơn nữa, chính chứng cớ mà ông Prynne trích dẫn từ Algerus de Sacram. lại chống lại ông cách mạnh mẽ trong điểm riêng này: Quia enim, Algerus nói, Judas accusatus et damnatus non fuerat, ideo Christus conscientiam ejus perversam, quamvis sibi notam damnare noluit: Vì bởi Giu-đa chưa bị cáo buộc và chưa bị kết án, nên Đấng Christ không muốn kết án (một cách công khai) lương tâm gian tà của hắn, mặc dầu Ngài tự mình biết rõ. Innocentius III, trong chỗ đã trích dẫn ở trên, de Myst. Missæ, lib. 4, cap. 13, sau khi ông đã khẳng định rằng Giu-đa không nhận Tiệc Thánh của Chúa, ông nói thêm rằng nếu có thừa nhận rằng Giu-đa đã nhận, thì điều duy nhất có thể suy ra tối đa là các mục sư phải tiếp nhận vào nghi thức thánh những người mà Hội Thánh không biết là gian ác hay độc ác, y như sự độc ác của Giu-đa vào lúc ấy các môn đồ không biết. Cũng vậy, cả Chrysostom lẫn Theophylact, khi luận về Giăng 13, đều rõ ràng trong điểm này, rằng sự đạo đức giả của Giu-đa đã không bị phát giác trước các sứ đồ cho tới khi Đấng Christ tách hắn ra, và hắn đi ra ngoài. Hơn nữa, tôi sẽ nhắc ông Prynne nhớ cách chính ông áp dụng ví dụ này về Giu-đa trong tác phẩm Independency Examined của ông: p. 8, 9, ông lập luận như thế này: “Phải chăng việc những người theo phái Độc Lập từ chối tiếp nhận những Cơ Đốc nhân như vậy, là những người không gây vấp phạm cách tai tiếng trong đời sống mình, cũng không dốt nát cách thô thiển về các nguyên lý của tôn giáo, vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa, v.v., chỉ dựa trên sự nghi ngờ hay nhận định này, rằng họ chỉ là những người xác thịt, chưa thật được tái sinh hay được nên thánh bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời (mặc dầu họ không thể phán đoán cách chắc chắn về tình trạng thuộc linh hiện tại của những người ấy, là điều chỉ một mình Đức Chúa Trời biết cách không thể sai lầm), lại không phải là một thực hành rất thiếu lòng bác ái, kiêu ngạo, vâng, phi Cơ Đốc, trái ngược với chính gương trực tiếp của Đấng Cứu Thế chúng ta, là Đấng, ngay tại lần thiết lập đầu tiên của nghi thức thánh này, đã tiếp nhận Giu-đa vào bữa ăn cuối cùng của Ngài, cũng như các môn đồ Ngài, mặc dầu Ngài biết chắc chắn hắn vừa là kẻ phản bội vừa là ma quỷ?” Trong lập luận đó, chính ông giả định rằng Giu-đa không gây vấp phạm cách tai tiếng, cũng không bị các môn đồ biết (mà chỉ Đức Chúa Trời và Đấng Christ biết mà thôi) là kẻ phản bội và ma quỷ; vì nếu không, ông không thể, theo bất cứ lý lẽ nào, lập luận như vậy chống lại những người theo phái Độc Lập; bởi vì nếu không đặt xuống giả định này rằng Giu-đa là một người chưa được tái sinh, nhưng chưa phải là một người gây vấp phạm, thì những người theo phái Độc Lập đã có câu trả lời hiển nhiên này, rằng nếu lập luận của ông chứng minh được điều gì, thì nó kết luận cho việc tiếp nhận vào nghi thức thánh không chỉ những người chưa được tái sinh và chưa được nên thánh, mà cả những người gây vấp phạm nữa; trong khi ông đưa nó ra để chứng minh chống lại họ, rằng những người không gây vấp phạm, mặc dầu chưa được tái sinh, không nên bị từ chối nghi thức thánh. Và bây giờ ông lại đem cùng một điều ấy ra chống lại chúng ta, để chứng minh rằng những người gây vấp phạm phải được tiếp nhận, nếu họ chưa bị dứt phép thông công, và muốn nhận nghi thức thánh. Nhân tiện, ông nói với chúng ta về “tính trộm cắp, tham lam, cũng như phản bội, của Giu-đa, Giăng 12:6, cả hai đều khiến hắn trở nên gây vấp phạm.” Nhưng lẽ ra ông đã có thể nhận thấy rằng Đức Thánh Linh chỉ ra rõ ràng rằng, trong hành động ấy, Giu-đa không phải là một tội nhân gây vấp phạm trong sự đánh giá của các môn đồ khác; vì tính trộm cắp tham lam của hắn không bị các môn đồ biết, vâng, cái cớ bề ngoài về sự chăm lo cho người nghèo của hắn lại có vẻ rất hợp lý đối với họ (mặc dầu gớm ghiếc đối với Đấng Christ, Đấng biết lòng hắn), đến nỗi có lời chép rằng, không chỉ Giu-đa, mà cả các môn đồ (do sự xúi giục của hắn) đều phẫn nộ về sự lãng phí vật lẽ ra có thể bán được nhiều tiền và cho người nghèo, Ma-thi-ơ 26:8.

Bây giờ chúng ta hãy nghe câu trả lời khác của ông Prynne, Vindic., p. 26, 27. Ông nói với chúng ta rằng mặc dầu, có lẽ, các môn đồ khác không biết Giu-đa là kẻ phản bội và ma quỷ, nhưng chính Đấng Christ đã biết cách không thể sai lầm tất cả điều này về Giu-đa, và dầu vậy, Ngài vẫn tiếp nhận hắn vào nghi thức thánh. Bởi đó ông khẩn cầu mọi mục sư đừng tự làm mình khôn ngoan hơn, thánh khiết hơn, nghiêm khắc hơn, trong điểm này, hơn chính Đấng Christ.

Đáp. 1. Nếu các mục sư tự dám đình chỉ người ta khỏi nghi thức thánh dựa trên sự biết riêng của chính mình về một số tội lỗi kín giấu nào đó mà những người ấy mắc phải, thì lập luận của ông có thể nói lên được đôi điều. Nhưng vì vấn đề đang bàn là về sự đình chỉ bởi hội đồng trưởng lão, dựa trên tính công khai hay bằng chứng của sự phạm tội, và sự kết án chính thức theo thể thức hội đồng đối với người phạm tội, nên ở đây ông không nói gì đến điểm ấy cả.

2. Một mục sư nên làm gì khi ông biết chắc chắn một người trong hội chúng (chưa bị kết án và cũng chưa gây vấp phạm cách công khai) là một Giu-đa, một kẻ phản bội, một ma quỷ, thì tôi sẽ không tranh luận bây giờ. Nhưng chắc chắn lý do của ông Prynne về việc vì sao mục sư phải tiếp nhận một người như vậy đã không được áp dụng đúng, vì Đấng Christ khi ấy biết Giu-đa là kẻ phản bội và ma quỷ; nhưng bằng cách nào? Không phải như một con người, bằng sự nhìn thấy, bằng tin tức, hay điều tương tự, mà như Đức Chúa Trời và như Đấng toàn tri; tức là, Ngài biết Giu-đa bằng chính sự hiểu biết mà qua đó Ngài biết những kẻ đạo đức giả kín giấu, là những người mà mắt loài người chưa thấy điều gì gây vấp phạm nơi họ, mà trái lại còn thấy những dấu hiệu tốt và đầy hứa hẹn. Một số người thuộc loại này, không nghi ngờ gì, được tiếp nhận vào nghi thức thánh cả giữa vòng những người theo Trưởng Lão lẫn những người theo phái Độc Lập, là những người mà Đấng Christ biết là những Giu-đa, bởi vì Ngài biết điều ở trong con người.1 Nhưng nay, việc một mục sư biết (không phải biết lòng và thận như Đấng Christ biết, mà) τὰ πράγματα hay τὰ ῥήματα, một hành động ô nhục nào đó mà một người đã làm, và một sự tuyên xưng độc ác nào đó mà một người đã tỏ ra, mặc dầu trong chỗ riêng tư, và chưa được thế gian biết đến, thì đây là một trường hợp rất khác với trường hợp kia; và nếu Đấng Christ đã tiếp nhận Giu-đa vào nghi thức thánh, khi biết hắn bằng sự hiểu biết thần thượng của Ngài là kẻ phản bội, thì điều này không thể chứng minh rằng một mục sư phải tiếp nhận một kẻ phản bội mà ông, bằng sự hiểu biết của con người, biết hắn là như vậy.

3. Và nếu điều Đấng Christ đã làm trong điểm riêng này phải là một tiền lệ cho các mục sư về điều phải làm trong những trường hợp tương tự, thì, y như Đấng Christ đã có một bài diễn từ rất buồn thảm và cảm động về kẻ phản bội, cho tới khi chính Giu-đa bị khiến phải hiểu rằng Đấng Christ biết mục đích phản bội của hắn, và rồi Ngài phán với hắn, “Điều ngươi làm, hãy làm mau đi,” điều mà nhiều người hiểu đúng là tương đương như thể Đấng Christ đã phán với hắn rằng, Hãy cút đi, Ta không còn liên quan gì với ngươi nữa,2 Ngài phán điều ấy, ut a consortio suo recederet, để hắn có thể rời khỏi sự thông công với Ngài, như Ambrose hiểu điều ấy), và như vậy bằng gươm của miệng Ngài, Ngài đã đuổi đi, và như thể dứt phép thông công Giu-đa trước nghi thức thánh, — thì một mục sư cũng vậy (nếu ông thấy một người trong hội chúng mà ông biết chắc chắn là một Giu-đa, và đang sống trong một sự độc ác gớm ghiếc nào đó, ngay cả trong khi người ấy đến với một ao ước được tuyên xưng là muốn nhận nghi thức thánh) phải nói với hội chúng rằng ông biết và thấy một người ở giữa họ mà ông biết chắc chắn là có tội về một tội lỗi kinh khủng kín giấu cụ thể như vậy, và (nếu có thể được) khiến chính tội nhân ấy biết bằng dấu hiệu này hay dấu hiệu kia, rằng hắn chính là người mà ông đang nói đến, và không ngừng dùng những sự ngăn chặn mạnh mẽ, những lời quở trách sắc bén, những lời đe dọa khủng khiếp, cho tới khi, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời và quyền năng của lời Ngài, ông khiến một người như vậy kinh hãi và bị đuổi đi.

4. Sẽ không vô ích khi nhận xét ở đây rằng Gamachæus, in tertiam partem Thomæ, quest. 54, cap. 5, mặc dầu ông giữ quan điểm rằng Đấng Christ đã ban nghi thức thánh cho Giu-đa (từ đó ông lập luận rằng các nghi thức thánh có tác dụng cách không thể sai lầm ex opero operato, khi không có trở ngại nào được đặt ra, mặc dầu người nhận không thực hành đức tin hay sự sốt sắng nào), nhưng ông ngay lập tức nêu lên sự phản đối này: Việc ban các nghi thức thánh cho kẻ không xứng đáng, và cho những kẻ sống trong tội trọng, là trái luật. Đối với điều ấy ông trả lời rằng quả thật là trái luật khi các mục sư ban nghi thức thánh cho kẻ không xứng đáng khi họ có thể từ chối họ mà không gây vấp phạm (một sự hạn chế mà tôi cho rằng ông Prynne không dám thừa nhận; vì nếu tính hợp luật hay bất hợp luật của sự việc phải được quyết định bởi sự vấp phạm, thì họ đang bước đi trên một nền đất rất trơn trượt).3 Ông nói thêm rằng chúng ta không được phép noi theo gương của Đức Chúa Trời trong việc ban những vật thánh cho kẻ không xứng đáng, y như chúng ta không được phép noi theo gương của Ngài trong việc cho phép tội lỗi khi chúng ta có thể ngăn cản nó. Điều tương tự tôi tìm thấy trong Alex. Alensis, Summa Theol. part. 4, quest. 12, mem. 2, art. 1, sect. 4, nơi ông nêu lên sự phản đối này trong vấn đề, liệu Đấng Christ có ban nghi thức thánh cho Giu-đa hay không. Chính Đấng Christ đã truyền, “Đừng cho chó vật thánh,” v.v., và dường như Ngài sẽ không làm điều trái ngược với điều chính Ngài truyền dạy. Đối với sự phản đối này, câu trả lời của ông là, sự cấm đoán này quả thật đặt trên các mục sư, là những người phân phát các nghi thức thánh, nhưng không ràng buộc chính Đấng Christ là Đấng lập luật. Vậy, chừng nào chúng ta còn có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng những người gây vấp phạm phải bị giữ lại khỏi nghi thức thánh, và rằng việc các viên chức Hội Thánh tiếp nhận những người như vậy là trái luật, thì những người theo Erastus chỉ tự giúp mình cách yếu ớt khi lập luận từ việc Đấng Christ ban nghi thức thánh cho Giu-đa, là điều tôi đã nói theo cách nhượng bộ; vì ý kiến của tôi là, Đấng Christ, về thực chất, đã dứt phép thông công Giu-đa, và thực hành của Ngài trong chính điểm riêng này là một khuôn mẫu cho chúng ta, điều mà tôi hy vọng tôi đã làm cho hiển nhiên.

Sau cùng, John Baptista de Rubeis đã nhận xét trong tác phẩm Novum Rationale Divinorum Officiorum của ông, lib. 1, cap. 24, rằng trường hợp này của Giu-đa không liên quan đến những người gây vấp phạm công khai và được biết đến, mà liên quan đến những người độc ác kín giấu và ẩn núp, khi họ công khai muốn nhận nghi thức thánh; tuy nhiên, ông nói, những người ấy phải được mục sư khuyên bảo và can ngăn để họ không đến với nghi thức thánh; và nếu một người như vậy kín đáo cho mục sư biết ao ước của mình muốn nhận nghi thức thánh, thì mục sư phải từ chối hắn, mặc dầu tội lỗi của hắn còn kín giấu và chưa được công khai biết đến; “nhưng nếu tội lỗi là công khai hay hiển nhiên, thì dầu tội nhân kín đáo hay công khai muốn nhận nghi thức thánh, mục sư cũng phải từ chối hắn.”4

1. Durantns de Ritibus, lib. 2, cap. 38, num. 16.— Ipsi tamen (Judæ) corpus et sanguinem suum dedit, ne occultum peccatorem sine accusatore et evidenti probatione, ab aliorum communione separaret. Et infra, num. 17, Nam etsi Christo nota crat Judæ iniquitas, sicut Deo: non tamen ei cognita erat eo modo, quo hominibus innotescit. [Durandus, Về Các Lễ Nghi, quyển 2, chương 38, số 16.— Tuy nhiên, Ngài đã ban thân thể và huyết Ngài cho chính hắn (Giu-đa), để Ngài không tách một tội nhân ẩn giấu khỏi sự thông công của những người khác mà không có người cáo buộc và bằng chứng hiển nhiên. Và ở dưới, số 17.— Vì mặc dầu sự gian ác của Giu-đa đã được Đấng Christ biết, như được Đức Chúa Trời biết, nhưng nó không được Ngài biết theo cách mà nó trở nên được loài người biết.]

2. Gerhardus, Harm. Evang., cap. 172.—Christus his verbis Judam quasi excommunicat, et ex apostolorum collegio discedere jubet, cum se totum Diabolo tradidisset. Quod facis fac citius, id est, cum alii magistro te addixeris, et me audire pertinaciter renuas, abi ex meo et apostolorum meorum conspectu, &c. Ambrosius, lib. 2, de Cain et Abel, cap. 4, Quod facis fac celerius, quid illud? ut quia introierat in illum Satanas, ipse abiret a Christo. Ejicitur itaque et excluditur, eo quod jam cum Domino Jesu esse non posset, qui cæperat esse cum Diabolo. Estius, in lib. 4, Sent. dist. 19, sect. 9. Quin et ipse Christus hanc potestatem qua traduntur homines Sathanæ, exercuisse videtur, quando Judam a suo consortio removit, atque abire jussit dicendo, Quod facis fac citius. Chrysostom, hom. 71 in John (according to to the Greek, hom. 72), making a transition unto that text, “That thou doest, do quickly,” he useth these words to express what Christ was at that instant doing to Judas, καὶ ἀφωρισν, and again, καὶ ἐξέταλιν αὐτὸν, Christ did separate him from the rest of the apostles, and cast him out. Theophylact upon the same place: Illum divisit Dominus et separavit ab aliis discipulis. [Gerhard, Sự Hài Hòa Của Các Sách Phúc Âm, chương 172.— Bằng những lời này, Đấng Christ, có thể nói như vậy, dứt phép thông công Giu-đa và truyền cho hắn rời khỏi đoàn thể các sứ đồ, vì hắn đã hoàn toàn phó mình cho ma quỷ. Điều ngươi làm, hãy làm mau đi, tức là, vì ngươi đã hiến mình cho một chủ khác và ngoan cố từ chối nghe Ta, hãy rời khỏi trước mặt Ta và trước mặt các sứ đồ của Ta, v.v. Ambrose, quyển 2, Về Ca-in và A-bên, chương 4, Điều ngươi làm, hãy làm mau hơn — điều đó là gì? Đó là vì Sa-tan đã nhập vào hắn, nên chính hắn phải rời khỏi Đấng Christ. Vậy hắn bị quăng ra và bị loại trừ, vì hắn không còn có thể ở với Chúa Giê-xu nữa, là kẻ đã bắt đầu ở với ma quỷ. Estius, trong quyển 4 của Sentences, phân biệt 19, tiết 9.— Quả thật, chính Đấng Christ dường như đã thực thi quyền năng này, là quyền năng qua đó loài người bị phó cho Sa-tan, khi Ngài loại Giu-đa khỏi sự thông công với Ngài và truyền cho hắn ra đi mà phán rằng, Điều ngươi làm, hãy làm mau đi. Chrysostom, bài giảng 71 về Giăng (theo tiếng Hy Lạp, bài giảng 72), khi chuyển sang phân đoạn ấy, “Điều ngươi làm, hãy làm mau đi,” ông dùng những lời này để diễn tả điều Đấng Christ lúc ấy đang làm cho Giu-đa, và Ngài đã tách hắn ra, và lại nữa, và Ngài đã quăng hắn ra; Đấng Christ đã tách hắn khỏi phần còn lại của các sứ đồ và quăng hắn ra. Theophylact về cùng chỗ ấy: Chúa đã chia hắn ra và tách hắn khỏi các môn đồ khác.]

3. Respondemus id nobis revera esse illicitum, et peccare ministros qui dant sacramenta indignis, quando sine scandalo denegare possunt, attamen Deum his legibus non teneri, cum sit supremus Dominus, qui suis donis utitur, prout voluerit, quemadmodum etiam Deus non peccat permittendo hominum peccata, imo et ad peccati substantiam concurrendo; nobis vero, nec concurrere licet nec permittere aliquod peccatum, quando sufficienter et moraliter id impedire possumus. [Chúng tôi trả lời rằng điều đó quả thật là trái luật đối với chúng tôi, và các mục sư phạm tội khi họ ban các nghi thức thánh cho kẻ không xứng đáng khi họ có thể từ chối mà không gây vấp phạm; tuy nhiên Đức Chúa Trời không bị ràng buộc bởi những luật này, vì Ngài là Chúa tối cao, Đấng dùng các ân tứ của Ngài như Ngài muốn, y như Đức Chúa Trời cũng không phạm tội khi cho phép tội lỗi của loài người, thậm chí ngay cả khi Ngài cùng dự phần trong bản chất của tội lỗi; nhưng đối với chúng tôi, chúng tôi không được phép hoặc cùng dự phần trong, hoặc cho phép, bất cứ tội lỗi nào khi chúng tôi có thể ngăn cản nó cách đầy đủ và theo phương diện đạo đức.]

4. Si vero peccatum est manifestum, tunc vero sive in occulto sive in manifesto petat, debet ei denegare. [Nhưng nếu tội lỗi là hiển nhiên, thì dầu hắn xin trong chỗ kín hay nơi công khai, cũng phải từ chối hắn.]

CHAP. 11. LIỆU VIỆC KHUYÊN BẢO MỘT NGƯỜI GÂY VẤP PHẠM VỀ SỰ NGUY HIỂM CỦA VIỆC DỰ THÔNG CÔNG CÁCH KHÔNG XỨNG ĐÁNG CÓ PHẢI LÀ SỰ HOÀN THÀNH TRỌN VẸN BỔN PHẬN HAY KHÔNG? VÀ LIỆU MỘT MỤC SƯ, KHI BAN NGHI THỨC THÁNH CHO HẮN SAU LỜI KHUYÊN BẢO NHƯ VẬY, CÓ HOÀN TOÀN KHÔNG CÓ TỘI HAY KHÔNG?

Ông Prynne, p. 28, nêu điểm khác biệt thứ bảy như thế này, “Liệu mục sư có chưa hoàn thành trọn vẹn bổn phận và lương tâm của mình, nếu ông cảnh báo những người dự thông công không xứng đáng về sự nguy hiểm mà họ chuốc lấy bởi cách họ đến với bàn của Chúa cách không xứng đáng, và nghiêm túc can ngăn họ đừng đến với bàn ấy, trừ khi họ ăn năn, sửa đổi, và đến cách đã chuẩn bị?” Nhưng ở đây ông đã lầm mục tiêu của mình rất nhiều, hoặc không đánh trúng nó, như có thể thấy như sau: Thứ nhất, Điều gì sẽ xảy ra nếu chúng ta khẳng định điều ấy như ông khẳng định? Ông đã đạt được gì nhờ đó? Rằng mục sư không có quyền giữ lại những người gây vấp phạm; điều này không thể thêm một chút trọng lượng nào cho lập trường của ông. Quyền ấy đặt nơi hội đồng trưởng lão, mà mục sư là một thành viên chính: y như Aristotle, Polit. lib. 3, cap. 11, nói với chúng ta rằng ὁ βουλευτὴς không phải là ἄρχων mà là ἡ βουλὴ: không phải nghị viên mà là nghị viện mới cai trị. Nhưng nếu ông Prynne có ý kết luận chống lại việc đình chỉ những người gây vấp phạm chưa bị dứt phép thông công (là điều mà suốt từ đầu ông vẫn chống đối), thì lẽ ra ông phải nêu điểm ấy như thế này, “Liệu hội đồng trưởng lão có chưa hoàn thành trọn vẹn bổn phận của mình,” v.v.; vì mỗi nhánh của cuộc tranh luận này liên quan đến sự đình chỉ (là một hành động thuộc thẩm quyền và sự quở trách) phải được đặt cố định nơi hội đồng trưởng lão, chứ không phải nơi mục sư. Có một sự khác biệt rất lớn giữa bổn phận cá nhân của mục sư và sự quở trách là sự đình chỉ; đến nỗi nếu câu trả lời khẳng định cho câu hỏi hiện tại này (như ông nêu ra) được nhường cho ông, thì nó cũng không làm tổn hại gì đến quyền của hội đồng trưởng lão trong việc đình chỉ khỏi nghi thức thánh một người chưa bị dứt phép thông công. Thứ hai, Trong việc tranh luận điểm này, đôi khi ông lập luận chống lại việc từ chối hay giữ lại nghi thức thánh “bởi bất cứ mục sư hay hội đồng trưởng lão nào,” như p. 29—31, đôi khi ông lập luận rằng “không một sự phán đoán hay lương tâm riêng nào của mục sư nên là quy tắc cho việc ông tiếp nhận bất cứ ai vào, hay đình chỉ họ khỏi, nghi thức thánh,” như p. 32, đây là sự lẫn lộn hai điểm hoàn toàn khác nhau lại với nhau. Thứ ba, Và nếu câu hỏi phải được nêu về bổn phận của mục sư, thì điều ông Prynne khẳng định, tức là, “mục sư đã hoàn thành trọn vẹn bổn phận và lương tâm của mình, nếu ông cảnh báo những người dự thông công không xứng đáng về sự nguy hiểm mà họ chuốc lấy bởi cách họ đến với bàn của Chúa cách không xứng đáng, và nghiêm túc can ngăn họ đừng đến với bàn ấy, trừ khi họ ăn năn, sửa đổi, và đến cách đã chuẩn bị,” là sai lầm và giả dối; vì còn có những bổn phận cần thiết khác thuộc về mục sư trong công việc này: như, 1. Ông phải tha thiết trong sự cầu nguyện của mình với Đức Chúa Trời cho sự cải hối và sửa đổi của những người không xứng đáng như vậy, nếu không thì xin Đức Chúa Trời ban Thánh Linh và sự trợ giúp của Ngài cho hội đồng trưởng lão, và cho những người khác mà trường hợp sẽ được đưa đến trước họ, để họ có thể trung tín làm bổn phận của mình trong việc ngăn giữ những người như vậy; hoặc (nếu không phải như vậy) xin Đức Chúa Trời bởi chính sự quan phòng của Ngài giữ lại những người như vậy, hoặc rào đường của họ bằng gai gốc, và xây một bức tường để họ không tìm thấy lối đi của mình mà đến và làm ô uế bàn của Chúa. 2. Mục sư phải nghiêm túc đối đãi với hội đồng trưởng lão, bằng những thông tin, những lời khuyên giục và những lời khuyên bảo, để thúc đẩy họ làm bổn phận của mình. 3. Mục sư phải bỏ phiếu và tuyên án của chính mình trong hội đồng trưởng lão chống lại việc tiếp nhận những người như vậy. 4. Nếu (điều Đức Chúa Trời cấm) hội đồng trưởng lão không sẵn lòng làm bổn phận của mình, mà bỏ bê nó cách tội lỗi, thì mục sư phải hướng mình với những lời khiếu nại của mình đến các hội đồng Hội Thánh cấp cao hơn (theo thứ tự của chúng) để họ có thể can thiệp bằng thẩm quyền của mình, nhằm sửa lại sự quản trị sai lầm của hội đồng trưởng lão thuộc hội chúng. 5. Và nếu xảy ra trường hợp một người gây vấp phạm không xứng đáng lại tìm được nhiều ân huệ như vậy cả trong các hội đồng cấp cao hơn nữa, đến nỗi họ phán đoán hắn thích hợp để được tiếp nhận vào nghi thức thánh; thì dầu vậy, nếu mục sư biết chắc chắn hắn là một người gây vấp phạm gớm ghiếc, và cũng rõ ràng trong lương tâm mình, rằng vấn đề vấp phạm đã được chứng minh đầy đủ, thì ông không được làm một hành động trái luật vì vâng phục loài người, mà phải bước đi theo quy tắc sứ đồ ấy, 1 Ti-mô-thê 5:22, “Đừng dự phần về tội lỗi của kẻ khác; hãy giữ mình cho thanh sạch.” Khi làm như vậy, ông không biến lương tâm mình thành quy tắc để áp đặt bất cứ sự quở trách nào, và đặc biệt là sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh (là việc phải được thực hiện ὑπὸ τῶν πλειόνων, bởi nhiều người), nhưng dầu vậy lương tâm của ông, trong chừng mực nó được thông tin và soi sáng bởi lời của Đức Chúa Trời, là một quy tắc cho chính ông về việc hành động hay không hành động cá nhân của mình, bất kể điều đó, người phạm tội vẫn đứng rectus in curia, và không bị loại trừ bởi bản án của bất cứ tòa án Hội Thánh nào. Tôi thú nhận một mục sư phải rất rõ ràng trong lương tâm mình, và phải được thuyết phục (không phải dựa trên những nghi ngờ, những phỏng đoán, hay những động cơ nhẹ như vậy, mà) dựa trên những căn cứ rất chắc chắn, rằng bản án của một hội đồng trưởng lão, một classis, hay một đại hội đồng, là trái với lời của Đức Chúa Trời, trước khi ông từ chối làm điều ấy.

Nhưng lý do gì có thể khiến ông Prynne lại dài dòng như vậy về điểm này, từ p. 28—35? Tôi không dám phán đoán de intentione operantis; nhưng intentio operis là để đưa ra một điều gì đó thay thế cho sự đình chỉ khỏi nghi thức thánh, mà dầu vậy sẽ không phải là sự quở trách của Hội Thánh hay hành động thuộc thẩm quyền, và như vậy khiến kỷ luật của sự đình chỉ (vâng, và cả sự dứt phép thông công nữa) trở nên không còn cần thiết để dùng trong Hội Thánh. Vì nếu việc khuyên bảo những người gây vấp phạm không xứng đáng đừng đến với bàn của Chúa trừ khi họ ăn năn và sửa đổi là đủ, và là sự hoàn thành trọn vẹn bổn phận, thì điều này cắt đứt sự cần thiết của sự quở trách, dầu là đình chỉ hay dứt phép thông công. Còn về lời khuyên bảo hay cảnh báo phải được đưa ra ấy, nó không phải là sự quở trách của Hội Thánh hay hành động thuộc thẩm quyền, đặc biệt khi được đưa ra bởi một mình mục sư; vì không một thẩm quyền Hội Thánh nào có thể được thực thi, hay sự quở trách nào có thể được áp đặt bởi bất cứ một người nào, dầu người ấy nổi bật trong Hội Thánh đến đâu đi nữa. Vâng, khi nó là một lời khuyên bảo theo thể thức hội đồng hay theo thể thức trưởng lão, nó không đúng nghĩa là một sự quở trách, mà là một mức độ dẫn đến sự quở trách. 1. Vì lời khuyên bảo không loại trừ một người khỏi bất cứ đặc quyền nào của Hội Thánh, cũng không khỏi sự thông công trong bất cứ lễ nghi nào. Và làm sao một người có thể được nói là đang ở dưới sự quở trách của Hội Thánh khi hắn hưởng mọi đặc quyền của Hội Thánh? 2. Nếu lời khuyên bảo theo thể thức hội đồng là một sự trói buộc, thì đâu là sự mở ra của mối trói buộc ấy? Mọi sự quở trách được áp đặt theo thể thức hội đồng, thì cũng phải được gỡ bỏ theo thể thức hội đồng, khi sự ăn năn xuất hiện nơi người ấy. Những điều này tôi chỉ chạm đến, để tôi có thể làm cho thấy rõ học thuyết của ông Prynne có xu hướng tước bỏ mọi thẩm quyền hay quyền quở trách khỏi các hội đồng trưởng lão như thế nào. Bây giờ chúng ta đến với những điểm riêng, trong đó tôi không thấy có vấn đề lớn nào để phải nấn ná lâu.

Trước hết ông đặt tiền đề là sáu kết luận. Ông có thể biến chúng thành những kết luận được giả định, nhưng chúng không phải là những kết luận đã được chứng minh. Kết luận đầu tiên trong số chúng quả thật được đưa vào theo lối tam đoạn luận, nhưng rất yếu ớt, như sẽ thấy. Ông thu sức mạnh của bài diễn thuyết của mình vào lập luận này: “Những người có quyền thật đối với nghi thức thánh, với tư cách là thành viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình, thì theo công lý hay lương tâm, không nên bị tước đoạt nó, trong trường hợp họ yêu cầu nó, bởi bất cứ mục sư hay hội đồng trưởng lão nào. Nhưng mọi Cơ Đốc nhân chưa bị dứt phép thông công, là những người có thể tự xét mình, với tư cách là thành viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình, đều có quyền thật đối với nghi thức thánh, trong trường hợp họ yêu cầu nó, khi nó được cử hành công khai. Vậy họ, theo công lý hay lương tâm, không nên bị tước đoạt nó bởi bất cứ mục sư hay hội đồng trưởng lão nào, khi nó được cử hành công khai, nếu họ yêu cầu nó.”

Đáp. Thứ nhất, Đây là fallacia plurium interrogationum; vì những lời này, “Với tư cách là thành viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình,” cả trong tiền đề lớn lẫn tiền đề nhỏ, đều làm tắc nghẽn và lẫn lộn lập luận, và chắp vá hai mệnh đề riêng biệt thành một.

Thứ hai, Tiền đề lớn của ông không thể được thừa nhận mà không có một sự phân biệt. Có jus ad rem, và jus in re. Có một quyền từ xa, hay một quyền in actu primo; tức là, một quyền, một mối quan hệ, hay một tính cách như vậy, là điều ban cho một người quyền hưởng một đặc quyền hay lợi ích như vậy, để được hắn hưởng và sở hữu khi hắn có khả năng và thích hợp để hưởng nó. Quyền của một trẻ vị thành niên đối với sản nghiệp thừa kế của mình là như vậy. Quyền của những người phung ngày xưa đối với lều trại, nhà cửa, và của cải của họ là như vậy, khi chính họ bị đưa ra ngoài trại quân, và không thể (trong lúc họ mắc bệnh phung) thật sự hưởng những chỗ ở của chính mình. Quyền mà một người ở Anh có đối với điền sản, đất đai, và nhà cửa bị tịch thu tạm thời của mình là như vậy; hắn không mất, mà giữ lại quyền, quyền sở hữu, các văn tự và chứng thư của mình (vẫn có giá trị theo luật, và không bị vô hiệu hay hủy bỏ), và có thể lại được tiếp nhận vào sự sở hữu thực tế, khi đã làm thỏa mãn nhà nước; và có một sự khác biệt rất lớn giữa sự tịch thu tạm thời và sự tịch thu vĩnh viễn, hay sự đặt ra ngoài vòng pháp luật. Lại có một quyền gần, hay một quyền in actu secundo, là điều khiến một người thật sự và hiện tại có khả năng hưởng điều mà hắn có quyền hưởng. Nếu tiền đề lớn của ông Prynne được hiểu về loại quyền thứ nhất, tôi phủ nhận nó; nếu về loại quyền thứ hai, tôi thừa nhận nó, và nó không giúp gì cho ý kiến của ông, cũng không làm tổn hại ý kiến của tôi.

Thứ ba, Vâng, chính ông cũng phải thừa nhận một ngoại lệ đối với tiền đề lớn của mình, vì theo các nguyên lý của chính ông, những người có quyền thật đối với nghi thức thánh, với tư cách là thành viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình, có thể bị dứt phép thông công, và như vậy bị tước đoạt, không chỉ nghi thức thánh, mà cả mọi lễ nghi công khai khác. Khi ông nói với chúng ta ở đây rằng, “không điều gì ngoài một sự dứt phép thông công thực tế mới có thể đình chỉ họ khỏi quyền này của họ,” thì ông chỉ đang cầu xin điều đang bị tranh cãi mà thôi. Và nếu lập luận của ông kết luận chống lại một sự đình chỉ nhỏ hơn đối với quyền của họ, thì tại sao không cũng kết luận chống lại sự lớn hơn?

Thứ tư, Ông chưa chứng minh tiền đề nhỏ của mình, đặc biệt khi nó được hiểu về loại quyền thứ hai, là điều khiến loài người thật sự và hiện tại có khả năng hưởng sự việc. Ông nói rằng các nghi thức thánh đã được Đấng Christ để lại, “cho Hội Thánh hữu hình của Ngài trên đất, và mọi thành viên hữu hình của nó,” điều mà ông chưa chứng minh, và tôi phủ nhận nó, trừ khi nó có sự hạn chế này: Mọi thành viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình, là những người (một cách hữu hình, hay trong sự tuyên xưng và cách ăn ở bề ngoài) có đủ tư cách theo quy tắc của Đấng Christ, và không có sự chống đối chính đáng nào đối với việc họ được tiếp nhận vào nghi thức thánh.

Thứ năm, Khi ông kết luận rằng không một Cơ Đốc nhân chưa bị dứt phép thông công nào, là những người có thể tự xét mình (tức là, như chính ông đã giải thích, là những người không bị khuyết tật tự nhiên, như trẻ em và kẻ ngu dại, mặc dầu ông sẽ thấy đó là một nhiệm vụ rất khó để chứng minh rằng mọi Cơ Đốc nhân chưa bị dứt phép thông công khác ngoài những người này đều có thể tự xét mình), theo công lý hay lương tâm, nên bị tước đoạt nghi thức thánh bởi bất cứ mục sư hay hội đồng trưởng lão nào, thì về thực chất ông kết luận rằng, các sắc lệnh của nghị viện, ngày 20 tháng 10 năm 1645, và ngày 14 tháng 3 năm 1645, cho phép các hội đồng trưởng lão đình chỉ khỏi nghi thức thánh những người gây vấp phạm chưa bị dứt phép thông công, là trái với mọi công lý và lương tâm. Nota bene.

Thứ sáu, Về sự hạn chế mà chính ông đã nhường ấy, rằng họ phải là những người có thể tự xét mình, tôi hỏi, 1. Những người dốt nát cách thô thiển có thể tự xét mình không? 2. Những người say rượu có thể tự xét mình không? 3. Những người có tâm trí hư hỏng, và có những nguyên lý sai lầm, vâng, những nguyên lý phàm tục, là những người gọi điều ác là điều tốt, và xuyên tạc Kinh Thánh để bênh vực một số tội lỗi thô thiển, những người này có thể tự xét mình không? 4. Những người được biết là chưa bao giờ có bất cứ công việc nào của luật pháp trên lương tâm mình để cáo trách hay hạ họ xuống (“vì bởi luật pháp là sự hiểu biết về tội lỗi”), có thể tự xét mình không? Nếu các câu trả lời là khẳng định, thì chắc chắn sự tự xét mình này đã không được hiểu đúng nó là gì. Nếu các câu trả lời là phủ định, thì những người, khi họ đến với bàn của Chúa, bị thấy là dốt nát, hay say rượu, hay là những kẻ bênh vực tội lỗi, hay tự phụ và chưa được cáo trách, và tỏ ra rõ ràng là như vậy, mặc dầu họ chưa bị dứt phép thông công, và là những Cơ Đốc nhân đã tuyên xưng và muốn nghi thức thánh, dầu vậy cũng không nên được tiếp nhận.

Tôi tiến sang kết luận thứ hai của ông, mà sức mạnh của nó (trong chừng mực tôi có thể thu thập từ bài diễn thuyết của ông) có thể được rút gọn lại thành lập luận này: Những người, trong mọi thời đại, vâng, bởi chính các sứ đồ, đã được xem là thích hợp để nhận, và không thể bị từ chối, nghi thức thánh của lễ báp-têm, thì (khi đã chịu báp-têm và chưa bị dứt phép thông công, và sẵn lòng dự thông công) phải được tiếp nhận vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa. Nhưng trong mọi Hội Thánh, từ thời Đấng Christ cho đến nay, mọi người tuyên xưng Đấng Christ bề ngoài, ngay cả những người xác thịt, “chỉ dựa trên một sự tuyên xưng đức tin và sự ăn năn thuần túy bề ngoài,” đã được xem là thích hợp để nhận, và chưa bao giờ bị từ chối, nghi thức thánh của lễ báp-têm (vâng, ông nói, “chúng ta đọc trong chính thời các sứ đồ, rằng một sự xưng tội hời hợt thuần túy bề ngoài, và sự tuyên xưng đức tin Cơ Đốc, là đủ để khiến tội nhân có thể chịu báp-têm”); vậy, mọi người tuyên xưng Đấng Christ bề ngoài, v.v., phải được tiếp nhận vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa.

Đáp. 1. Tôi phản lại lập luận như thế này: Những người đã bị các sứ đồ, và mọi Hội Thánh được lập cách tốt đẹp, xem là không xứng đáng để được tiếp nhận vào lễ báp-têm, thì cũng phải bị xem là không xứng đáng, mặc dầu đã chịu báp-têm, để được tiếp nhận vào Tiệc Thánh của Chúa. Nhưng mọi người sống độc ác và phàm tục được biết đến, dầu họ có khả năng và sẵn lòng xưng nhận đức tin Cơ Đốc chân thật đến đâu đi nữa, đã bị các sứ đồ và mọi Hội Thánh được lập cách tốt đẹp xem là không xứng đáng để được tiếp nhận vào lễ báp-têm; vậy, mọi người độc ác được biết đến, v.v. Thêm về điều này sau, chap. 13. và 15.

Thứ hai, Tôi trả lời trực tiếp, tôi phân biệt tiền đề lớn, tôi phủ nhận tiền đề nhỏ. Tôi phân biệt tiền đề lớn: Những người đã được tiếp nhận vào lễ báp-têm phải được tiếp nhận vào Tiệc Thánh của Chúa, cæteris paribus, nếu tỷ lệ vẫn giữ trong các điểm riêng, và nếu họ hiện nay, khi họ muốn nhận Tiệc Thánh của Chúa, cũng không vướng tội lỗi gây vấp phạm như khi họ muốn nhận lễ báp-têm, thì ông đã không cần phải làm thành một vấn đề lớn như vậy về việc chúng ta đình chỉ khỏi nghi thức thánh một người trước đây đã được xem là thích hợp để nhận lễ báp-têm. Vì tại sao? Người ấy bây giờ là một người gây vấp phạm, điều mà khi ấy hắn chưa phải. Sự hạn chế cæteris paribus của tôi, chính ông cũng phải thừa nhận, nếu không làm sao ông sẽ bênh vực nguyên lý của chính mình, rằng những tội nhân gian ác, gớm ghiếc và ngoan cố, là những người không thể được đưa trở lại bằng những lời khuyên bảo, có thể và phải bị dứt phép thông công, và như vậy bị cắt khỏi Tiệc Thánh của Chúa và mọi lễ nghi công khai khác, mặc dầu trước đây đã được xem là thích hợp để nhận lễ báp-têm? Tiền đề nhỏ tôi hoàn toàn phủ nhận là hoàn toàn sai, và là một sự sỉ nhục giáng lên chính các sứ đồ. Quy tắc của ông Prynne quá rộng, đến nỗi những người Thổ Nhĩ Kỳ hay người ngoại giáo, là những người thực tế sống trong sự thờ hình tượng, sự thề thốt thông thường, sự ngoại tình, sự say sưa, sự giết người, sự trộm cắp, hay điều tương tự, và được biết là sống trong những tội lỗi gây vấp phạm gớm ghiếc ấy, dầu vậy, “dựa trên một sự xưng tội hời hợt thuần túy bề ngoài, và sự tuyên xưng đức tin Cơ Đốc,” cũng phải được chịu báp-têm. Khi tôi mong đợi bằng chứng của ông từ thời các sứ đồ, ông chỉ nói với chúng ta rằng Phi-líp đã làm báp-têm cho “Si-môn Ma-thuật, mặc dầu hắn đang ở trong mật đắng và xiềng xích của sự gian ác,” Công Vụ Các Sứ Đồ 8. “Vâng (ông nói), nhiều người khác đã trở thành sói, kẻ bội đạo, kẻ dị giáo, đã được chính các sứ đồ làm báp-têm cho,” Công Vụ Các Sứ Đồ 20; 2 Ti-mô-thê 3. Nếu ông đã chứng minh rằng Si-môn Ma-thuật đã được biết là đang ở trong mật đắng và xiềng xích của sự gian ác khi Phi-líp làm báp-têm cho hắn, hoặc rằng các sứ đồ đã làm báp-têm cho bất cứ ai (dựa trên một sự tuyên xưng hời hợt bề ngoài) mà khi ấy đã được biết là sói, kẻ bội đạo, và kẻ dị giáo, thì ông đã nói được nhiều cho lập trường của mình hơn tất cả những gì sách của ông nói bên cạnh đó. Nhưng việc nói với chúng ta rằng một số người đã chịu báp-têm (ông cũng có thể nói như vậy về một số người đã nhận Tiệc Thánh của Chúa), về sau tỏ ra là đang ở trong mật đắng, là sói, kẻ bội đạo, kẻ dị giáo, thì cũng như là chuyển dạ và sinh ra hư không vậy. Vì làm sao điều này có thể chạm đến việc tiếp nhận những người phàm tục được biết đến vào Tiệc Thánh của Chúa? Điều ông phải chứng minh là việc tiếp nhận (không phải những kẻ đạo đức giả, mà) những người phàm tục gây vấp phạm được biết đến vào lễ báp-têm.

Kết luận thứ ba của ông, “Rằng việc thực thi các nghi thức thánh cho dân sự mình, cũng như giảng dạy và cầu nguyện, là bổn phận ràng buộc của các mục sư;” không ai sẽ phủ nhận điều ấy, miễn là các mục sư làm điều ấy debito modo, và theo quy tắc của Đấng Christ. Họ là “những người quản lý các lẽ mầu nhiệm của Đức Chúa Trời; vả lại, điều người ta đòi hỏi nơi người quản lý là phải trung thành,” 1 Cô-rinh-tô 4:1, 2. Bổn phận ràng buộc của những người quản lý là ban bánh của con cái cho con cái, chứ không phải cho chó và heo. Bổn phận của các mục sư không phải là giảng sự bình an cho kẻ ác, và càng không phải là đóng ấn sự bình an ấy cho những kẻ được biết là như vậy.

Kết luận thứ tư, Rằng lời và các nghi thức thánh được đặt ra một cách tình cờ cho sự sa ngã và hủy hoại, cũng như cho sự cứu rỗi của loài người, không liên quan gì đến mục đích đang bàn; dầu ý định kín giấu của Đức Chúa Trời là gì, và sự phán xét không thể dò được của Ngài trên linh hồn của người này hay người kia là gì, thì nó cũng không phải là quy tắc bổn phận cho mục sư hay hội đồng trưởng lão. “Hãy đến với luật pháp và lời chứng.” “Những sự kín giấu thuộc về Đức Chúa Trời.”

Kết luận thứ năm, “Rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời biết cách không thể sai lầm tấm lòng và tình trạng hiện tại của mọi người,” cũng không gần điểm đang bàn chút nào. Hội đồng trưởng lão phán đoán về lời nói và việc làm, sự tuyên xưng và việc thực hành. “Nhờ trái của họ, các ngươi sẽ biết họ.”

Kết luận thứ sáu, “Rằng không một sự phán đoán hay lương tâm riêng nào của mục sư nên là quy tắc cho việc ông tiếp nhận bất cứ ai vào, hay đình chỉ họ khỏi, nghi thức thánh,” cũng xa rời cuộc tranh luận đang bàn, là cuộc tranh luận liên quan đến quyền của hội đồng trưởng lão (không phải của mục sư). Về bổn phận cá nhân của mục sư, tôi đã nói trước rồi.

Sau khi đã đặt tiền đề là sáu kết luận này, ông Prynne tiến sang chứng minh, “rằng một mục sư, khi trao nghi thức thánh cho một người gây vấp phạm chưa bị dứt phép thông công, là người sau khi được khuyên bảo về sự nguy hiểm, tha thiết muốn nhận nó, v.v., thì không hề có tội về tội lỗi hay hình phạt của hắn, trong trường hợp hắn ăn hay uống sự phán xét bởi cách hắn nhận nó cách không xứng đáng.” Lý do thứ nhất của ông, Vì người nhận này “có quyền thật đối với nghi thức thánh này, với tư cách là thành viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình,” là cùng một điều mà tôi đã trả lời rồi. Lý do thứ hai của ông, “Vì ông (mục sư) không có sự ủy nhiệm nào từ Đấng Christ để giữ lại một người như vậy,” không kết luận rằng mục sư “không hề trở nên có tội,” v.v. Ông phải chứng minh rằng một mục sư không có sự ủy nhiệm nào liên quan đến công việc này, mà chỉ là khuyên bảo người ấy về sự nguy hiểm. Tôi giữ quan điểm rằng còn có năm bổn phận khác thuộc về mục sư. Về những bổn phận ấy, đã nói trước. Nếu bất cứ bổn phận nào trong số này bị bỏ bê, mục sư có tội: liệu một người như vậy có phải bị giữ lại hay không là điểm đang tranh cãi, và vậy ông không nên lấy câu trả lời phủ định làm pro confesso.

Lý do thứ ba của ông, p. 33, là cùng một lý do đã được Erastus sử dụng, như một trong những lập luận của ông ta chống lại sự dứt phép thông công: Rằng Sứ Đồ nói, “Phải tự xét mình, rồi mới ăn bánh và uống chén đó,” 1 Cô-rinh-tô 11:28.1 Vậy sự thích hợp hay không thích hợp của một người đối với nghi thức thánh không phải để người khác phán đoán, mà chỉ để chính hắn phán đoán; và nếu hắn phán đoán mình thích hợp, hội đồng trưởng lão không có quyền loại trừ hắn. Cùng một phân đoạn Kinh Thánh ấy ở đây bị ông Prynne viện dẫn chống lại chúng ta, để chứng minh rằng nếu một người “phán đoán mình đã chuẩn bị thích hợp, cùng với những người khác dự phần vào sự xưng tội công khai về tội lỗi mình, và hứa hẹn một đời sống mới, thì mục sư (lẽ ra ông nên nói là hội đồng trưởng lão) theo điểm bác ái phải xem hắn là như vậy, và không có sự ủy nhiệm nào từ Đấng Christ để loại trừ hắn, v.v. Vậy một người hãy tự xét mình, chứ không phải người khác, hay người khác xét hắn.”

Tôi trả lời, 1. Sự tự xét mình được nói đến ở đó, không được nhắc đến như là sự loại trừ; vì ở đó không nói, “Một người chỉ hãy tự xét mình mà thôi.” 2. Nhưng tôi có thể thừa nhận nó là sự loại trừ, khi nó được hiểu về sự phán đoán về chính mình ấy, là sự phán đoán ngăn trước sự phán xét của Đức Chúa Trời, câu 31. Không một sự xét mình nào của người khác có thể làm điều này, mà chỉ sự xét mình của chính hắn mới làm được. Điều có thể ban cho chúng ta sự tự tin và sự dạn dĩ trước Đức Chúa Trời, và “khiến lòng chúng ta vững chắc trước mặt Ngài,” 1 Giăng 3:19, không phải là sự xét nghiệm hay sự chấp thuận của người khác, mà là của chính lương tâm chúng ta; “Vì ai biết được những sự trong một người, trừ thần linh của người ở trong người ấy?” 1 Cô-rinh-tô 2:11. Các mục sư và trưởng lão ở Cô-rinh-tô đã tiếp nhận một số người vào bàn của Chúa, là những người họ phán đoán là thích hợp và xứng đáng dự thông công, nhưng Đức Chúa Trời lại phán đoán khác về họ. Vậy Sứ Đồ nói, một người hãy tra xét kỹ lưỡng chính lương tâm mình, và đừng dựa vào sự phán đoán của người khác. 3. Nếu việc một người tự xét mình là đủ, thì theo thẩm quyền nào mà ông Prynne đòi hỏi thêm, tức là, một người phải cùng với những người khác dự phần vào sự xưng tội công khai về tội lỗi mình, và hứa hẹn một đời sống mới? 4. Việc một tội nhân gây vấp phạm công khai tự phán đoán mình là không đủ, và việc hắn cùng với những người khác dự phần vào sự xưng tội công khai cũng không đủ; mà hắn phải công khai và cụ thể xưng nhận tội lỗi của chính mình, là điều hắn phải làm cách cá nhân, hay cho phần của chính mình, và người khác không thể làm điều ấy cùng với hắn. 5. Augustine2 nói với chúng ta, khi một người đã tự xét mình, hắn cũng phải gây dựng Hội Thánh (là Hội Thánh mà trước đây hắn đã gây vấp phạm) bằng một sự tuyên bố công khai về sự ăn năn đối với tội lỗi gây vấp phạm của mình. 6. Chính ông Prynne, Vindic. p. 50, sẽ không cho một người đã bị dứt phép thông công được lại tiếp nhận và được vào Tiệc Thánh của Chúa “cho tới khi đã làm thỏa mãn công khai về sự vấp phạm, và tuyên xưng công khai về sự sửa đổi đời sống, kèm theo những dấu hiệu bề ngoài của sự ăn năn.” Và tại sao mọi sự xét nghiệm này lại không nên được đòi hỏi để ngăn ngừa sự dứt phép thông công, vâng, sự đình chỉ, thì tôi không biết.

Lý do thứ tư của ông Prynne là, Vì mục sư thực thi nghi thức thánh cho người gây vấp phạm chưa bị dứt phép thông công ấy, “như cho một người đã được thích hợp và chuẩn bị bề ngoài, mà sự chuẩn bị bề trong của tấm lòng hắn, theo điều ông biết, có thể chân thành đối với Đức Chúa Trời, và thật sự đã thay đổi so với trước đây.” Tôi kêu gọi mọi mục sư tin kính, liệu điều này có thể làm yên ổn hay bảo đảm lương tâm của ông hay không, rằng một người gây vấp phạm chưa bị dứt phép thông công, đang sống trong sự phàm tục và độc ác được biết đến, là hoặc có thể được xem là một người đã được thích hợp và chuẩn bị bề ngoài cho nghi thức thánh, vâng, rằng sự chuẩn bị bề trong của tấm lòng hắn, trong khi hắn đang sống trong những tội lỗi gây vấp phạm thô thiển, có thể chân thành đối với Đức Chúa Trời, và thật sự đã thay đổi so với trước đây; và rằng vậy ông (mục sư) “khi trao nghi thức thánh cho một người gây vấp phạm chưa bị dứt phép thông công, là người, sau khi được khuyên bảo về sự nguy hiểm, tha thiết muốn nhận nó, như tự nhận trong chính lòng và lương tâm mình là xứng đáng để dự phần vào nó, thì không hề trở nên có tội?” v.v. Xin Chúa cứu tôi khỏi thứ thần học giữ quan điểm rằng một người gây vấp phạm trong Hội Thánh có thể được tiếp nhận vào Tiệc Thánh của Chúa như một người đã được thích hợp và chuẩn bị bề ngoài cho nghi thức thánh ấy.

Thứ năm, Ông lập luận từ sự thánh khiết và tính hợp luật của việc thực thi nghi thức thánh, và ý định tốt của mục sư là làm ích cho mọi người, và không làm hại ai bởi nó.

Đáp. Phần thứ nhất của lý do này là một sai lầm ab ignoratione elenchi. Điểm ông phải chứng minh là, việc thực thi nghi thức thánh cho một người gây vấp phạm là một hành động thánh khiết và hợp luật. Phần sau không kết luận được. Một ý định tốt không thể biện minh cho một hành động tội lỗi.

Thứ sáu, “Vì (ông nói) việc nhận cách không xứng đáng của một người như vậy chỉ là ngẫu nhiên và tình cờ; không một mục sư hay tạo vật nào có thể phán đoán cách không thể sai lầm liệu Đức Chúa Trời vào chính lúc này có thể, bởi công việc toàn năng của Thánh Linh, v.v., thay đổi cả lòng lẫn đời sống của hắn hay không.”

Đáp. 1. Theo nguyên lý này, mục sư sẽ không hề trở nên có tội, nếu ông trao nghi thức thánh cho một người ngoại giáo, cho một người đã bị dứt phép thông công, vì cùng một lý do sẽ có chỗ trong trường hợp ấy cũng như trong trường hợp này, tức là, Đức Chúa Trời có thể vào chính lúc ấy, trước hay trong hành động nhận, thay đổi lòng và đời sống của một người ngoại giáo hay người bị dứt phép thông công như vậy. 2. Việc nhận cách không xứng đáng của một người phàm tục gây vấp phạm, là ngẫu nhiên và tình cờ in sensu diviso, nhưng không phải in sensu composito, tức là, có lẽ Đức Chúa Trời sẽ ban cho hắn sự ăn năn, và thay đổi lòng hắn cùng đời sống hắn, và khi điều ấy đã xong, hắn sẽ đến cách xứng đáng và nhận cách xứng đáng; nhưng trong khi hắn vẫn còn gây vấp phạm, và cả lòng lẫn đời sống đều chưa thay đổi, thì việc hắn nhận trong tình trạng ấy chắc chắn sẽ là một việc nhận cách không xứng đáng; vì nói rằng đời sống của một người có thể thay đổi trong khi nó chưa thay đổi, in sensu composito, hay rằng một người có thể xứng đáng trong khi hắn không xứng đáng, là điều hàm chứa một sự mâu thuẫn và bất khả. 3. Việc bỏ lời Ngài lại sau lưng chúng ta, rồi lại mong đợi công việc của sự toàn năng, đối với điều mà chúng ta không có lời hứa cũng không có gương mẫu trong lời Ngài, là một sự thử thách Đức Chúa Trời Toàn Năng cách tội lỗi nhất.

Thứ bảy, Ông lập luận từ những sự nhượng bộ của chúng ta, rằng các mục sư có thể thực thi nghi thức thánh cho những kẻ đạo đức giả đeo mặt nạ, và dầu vậy không có tội về việc họ nhận cách không xứng đáng. Ông nói điều này là một sự nhường cho rằng sự phản đối của chúng ta là sai trong trường hợp những người gây vấp phạm nữa. Nhưng lý do của ông y như thể ông đã nói, Các mục sư không có tội khi họ ban nghi thức thánh cho những người không gây vấp phạm; vậy họ không có tội khi họ ban nghi thức thánh cho những người gây vấp phạm. Hoặc y như thể ông đã lập luận như thế này: Người chứa chấp một kẻ phản bội, mà hắn không biết và không thể biết kẻ ấy là như vậy, thì không có tội; vậy người chứa chấp một kẻ phản bội được biết đến thì không có tội.

Thứ tám (vì ông đã đưa ra điều thứ bảy của mình rồi), Ông nói với chúng ta rằng, “mục sư chỉ ban nghi thức thánh, và việc nhận cách không xứng đáng là hành động và tội lỗi cá nhân của riêng người nhận mà thôi.”

Đáp. 1. Ông lại cầu xin đi cầu xin lại điều đang bị tranh cãi. 2. Có một sự ban cách không xứng đáng, cũng như có một sự nhận cách không xứng đáng. Sự ban cách không xứng đáng là một hành động tội lỗi của mục sư, là điều khiến ông cũng trở thành kẻ đồng lõa trong tội nhận cách không xứng đáng, và như vậy dự phần về tội lỗi của kẻ khác.

Điều thứ chín, liên quan đến việc Đấng Christ ban nghi thức thánh cho Giu-đa, đã được trả lời trước rồi.

Điều thứ mười tôi cũng đã trả lời trước rồi, trong kết luận thứ tư của ông. Mục sư là một mùi thơm ngọt ngào của Đấng Christ, cả nơi những người hư mất bởi nghi thức thánh, cũng như nơi những người được hưởng ích bởi nó, với điều kiện này, rằng ông đã làm bổn phận của mình như một người quản lý trung tín, và rằng ông đã không ban vật thánh cho chó, nếu không Đức Chúa Trời sẽ đòi điều ấy nơi tay ông.

Sau cùng, Ông lập luận từ 1 Cô-rinh-tô 11:29, “Kẻ ăn uống cách không xứng đáng, ăn uống (không phải sự đoán phạt mà là) κρίμα, sự phán xét (nghĩa là một sự phán xét tạm thời nào đó) cho chính mình” (không phải cho mục sư hay những người dự thông công).

Đáp. 1. Dầu sự phán xét trong chỗ này có nghĩa là gì đi nữa, chắc chắn nó là một hình phạt của tội lỗi, và là một điều phát xuất từ sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời; và cũng chắc chắn rằng việc nhận cách không xứng đáng khiến một người phải chịu một sự phán xét lớn hơn sự phán xét tạm thời. 2. Nếu từ cho chính mình là hạn chế và loại trừ trong trường hợp những kẻ đạo đức giả kín giấu, như những người được các viên chức Hội Thánh (phán đoán theo vẻ bề ngoài) tiếp nhận vào nghi thức thánh; thì làm sao có thể làm cho thấy rõ rằng Sứ Đồ có ý những lời ấy là hạn chế và loại trừ trong trường hợp những người dự thông công gây vấp phạm và được biết là không xứng đáng. 3. Một người gây vấp phạm như vậy quả thật ăn và uống sự phán xét cho chính mình; nhưng điều này không thể, toàn bộ hay một phần, bào chữa, mà trái lại còn làm trầm trọng thêm rất nhiều, tội lỗi của mục sư; vì khi một kẻ ác chết trong sự gian ác của mình, dầu vậy huyết của hắn Đức Chúa Trời sẽ đòi nơi tay mục sư không trung tín, là người đã làm mạnh tay hắn trong tội lỗi của hắn.

1. Confirm. Thes., p. 120.

2. Tom. 10, hom. 50.—Et cum in se protulerit severissimæ medicinæ sententiam, veniat ad antistites, per quos illi in ecclesia claves ministrantur, et tanquam bonus incipiens jam esse filius maternorum membrorum ordine custodito, a præpositis sacrorum accipiat satisfactionis snæ modum, ut in offerendo sacrificio cordis contribnlati devotus et supplex, id tamen agat, quod non solum illi prosit ad recipiendam salutem, sed etiam cæteris ad exemplum. Ut si peccata ejus non solum in gravi ejus malo, sed etiam in scandalo est aliorum: atque hoc expedire videtur ntilitati ecclesiæ, antistiti in notitia multorum, vel etiam totius plebis agere pænitentiam non recuset. [Quyển 10, bài giảng 50.— Và khi hắn đã tự tuyên trên mình bản án của phương thuốc nghiêm khắc nhất, hãy để hắn đến với những người giám sát, là những người mà qua họ các chìa khóa được thực thi cho hắn trong Hội Thánh, và, như một người con nay bắt đầu trở nên tốt của các chi thể của mẹ mình, tuân giữ thứ tự đúng đắn, hãy để hắn nhận từ những người cai quản các việc thánh phương cách làm thỏa mãn của mình, để, trong khi dâng của lễ của một tấm lòng tan vỡ, sốt sắng và khẩn cầu, hắn có thể làm điều có ích không chỉ cho chính mình để nhận lại sự cứu rỗi, mà còn cho những người khác như một gương mẫu. Vậy nếu tội lỗi của hắn không chỉ gây hại nghiêm trọng cho chính hắn mà còn gây vấp phạm cho những người khác, và nếu điều này dường như ích lợi cho sự hữu ích của Hội Thánh, hắn không nên từ chối thực hiện sự ăn năn theo sự chỉ đạo của người giám sát trước sự biết đến của nhiều người, hay thậm chí của toàn thể dân chúng.]

CHAP. 12. LIỆU NGHI THỨC THÁNH CỦA TIỆC THÁNH CỦA CHÚA CÓ PHẢI LÀ MỘT LỄ NGHI BIẾN ĐỔI HAY TÁI SINH HAY KHÔNG.

Để trả lời câu hỏi thứ ba của ông Prynne, tôi đã đưa ra lý do này về việc vì sao những người phàm tục và gây gương xấu phải bị giữ không cho dự nghi thức thánh, nhưng lại không bị giữ không cho nghe lời: vì lời không chỉ là một lễ nghi làm vững mạnh và an ủi, mà còn là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi, và là một phương tiện Đức Chúa Trời đã định để khiến tội nhân từ tối tăm trở về ánh sáng, và từ quyền lực của Sa-tan trở về cùng Đức Chúa Trời; trong khi đó, nghi thức thánh không phải là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi, mà là một lễ nghi làm vững mạnh và đóng ấn, không được ban cho Hội Thánh vì sự biến đổi của tội nhân, nhưng vì sự thông công của các thánh đồ. Nghi thức ấy không được định để đặt một người vào trong tình trạng ân điển, nhưng để đóng ấn cho một người quyền lợi trong Đấng Christ và trong giao ước ân điển mà người ấy đã có rồi. Ông Prynne với nhiều sự hăng hái đã chống lại tôi về điều này, và lập luận dài dòng theo chiều ngược lại (đó là tủy và mỡ, nếu có chút nào, trong cuộc tranh luận của ông về điểm khác biệt thứ tám), qua đó ông không chỉ chống lại tôi mà còn chống lại chính mình nữa, như sẽ thấy, phải, và không chỉ hiệp cùng những người Lutheran cứng rắn hơn, mà còn hiệp cùng chính những người theo giáo hoàng nữa, để chống lại các tác giả của các Hội Thánh Cải Chánh. Vì chính điều đang tranh cãi giữa ông và tôi cũng là điều đang tranh cãi giữa những người theo giáo hoàng và những người Tin Lành. Những người theo giáo hoàng cho rằng các nghi thức thánh là phương tiện để truyền, ban, hay làm nên ân điển; phải, ex opere operato, như các nhà kinh viện nói. Các nhà thần học của chúng ta cho rằng các nghi thức thánh được Đức Chúa Trời định, và được giao cho Hội Thánh làm các lễ nghi đóng ấn, — không phải để ban, nhưng để làm chứng về điều đã được ban, — không phải để làm nên các thánh đồ, nhưng để làm vững mạnh các thánh đồ. Và họ không chỉ chống lại opus operatum của những người theo giáo hoàng, mà còn đơn giản phủ nhận tính phương tiện này của các nghi thức thánh, tức là cho rằng chúng được Đức Chúa Trời định để làm nên hay ban ân điển ở nơi chưa có ân điển. Điều này quá rõ đối với mọi người đã nghiên cứu các cuộc tranh cãi về nghi thức thánh, đến nỗi tôi không cần phải chứng minh. Tuy vậy, để không ai nghi ngờ về điều đó, xin lấy ở đây một vài chứng cớ thay cho nhiều chứng cớ:—

Calvin công khai chủ trương, chống lại những người theo giáo hoàng, rằng các nghi thức thánh không ban ân điển nào, nhưng tuyên bố và bày tỏ điều Đức Chúa Trời đã ban. Ông làm rõ điều đó trong chương ấy như sau:

Các nghi thức thánh giống như các con dấu gắn vào các văn kiện, tự chúng chẳng là gì, nếu tờ giấy hay giấy da mà chúng được gắn vào lại trống không. Lại nữa, chúng giống như các cột trong một ngôi nhà, không thể làm nền, nhưng làm vững mạnh một ngôi nhà đã có nền; — chúng ta được xây trên Lời, là nền của các tiên tri và các sứ đồ. Lại nữa, các nghi thức thánh đối với chúng ta từ Đức Chúa Trời giống như các sứ giả đem tin tốt đến cho người ta, — chúng tuyên bố điều đang có, nhưng không làm cho điều đó thành có, dù chỉ như một phương tiện.1 Đây là các ví dụ ví sánh của Calvin.

Bullinger bác bỏ giáo lý của phía giáo hoàng về việc các nghi thức thánh truyền ân điển, bằng nguyên tắc này, rằng các thánh đồ được xưng nghĩa và được nên thánh trước khi họ được đóng ấn và được làm vững mạnh bởi các nghi thức thánh.2

Ursinus nói đầy đủ và rõ ràng cho chúng ta đến nỗi không ai có thể nói hơn được.3 Ông phân biệt giữa lời và các nghi thức thánh, như giữa các lễ nghi làm cho người ta được biến đổi và các lễ nghi làm vững mạnh, và lập luận rằng các nghi thức thánh không truyền ân điển, vì chúng ta không nhận được thực thể bởi việc nhận dấu hiệu, nhưng chúng ta nhận được dấu hiệu vì người ta giả định rằng chúng ta đã có thực thể; phải, ông nói về điều đó như một nguyên tắc mà ngay cả trẻ con cũng biết.

Musculus, trong tác phẩm Common Places của ông, nói như sau: “Ai không thấy chúng ta phải là hạng người như thế nào khi đến gần bàn huyền nhiệm này của Chúa? tức là, không phải như những người lần đầu tiên tìm kiếm ở đó sự hưởng thân và huyết của Chúa, như thể chúng ta còn chưa có điều đó, nhưng như những người, đã dự phần vào điều đó trước rồi bởi đức tin, mong muốn làm cho ân điển đã nhận một lần được càng ngày càng vững mạnh hơn trong lòng mình bởi sự thông công theo nghi thức thánh về thân và huyết của Chúa, và bởi sự tưởng nhớ sự chết của Ngài, cùng dâng lời tạ ơn lên Đấng Cứu Chuộc của chúng ta.”4

Martin Bucerus, khi luận về Ma-thi-ơ 18:17, đặt sự khác biệt này giữa lời được rao giảng và Tiệc Thánh, rằng lời có thể được rao giảng cho những người chưa được biến đổi, nhưng Tiệc Thánh không thể được ban cho bất cứ ai mà bởi đời sống của mình tuyên bố rằng họ ở ngoài sự thông công với Chúa Giê-xu Christ:5 đó chính là điểm đang tranh cãi hiện nay.

Festus Honnius, disp. 43, thes. 3, khi bác bỏ ý kiến của phía giáo hoàng về việc các nghi thức thánh làm nên hay ban ân điển, đưa ra lý do này để chống lại nó: Những người nhận các nghi thức thánh đã có ân điển này trước khi họ nhận chúng, và cũng không một ai phải được nhận vào dự các nghi thức thánh nếu có thể giả định một cách chính đáng rằng người ấy chưa được xưng nghĩa và chưa được nên thánh.6

Aretius, Comment. in Mark 14, loc. 3, nhận xét: Qui admissi sint ad istam cœnam? discipuli solum: Những ai đã được nhận vào dự bữa tiệc ấy (tiệc thánh)? Chỉ các môn đồ mà thôi. Từ đó ông suy ra: Quare mysteria hæe ad solos fideles pertinent: Vì vậy các sự mầu nhiệm này chỉ thuộc về những người có đức tin mà thôi; tức là, thuộc về những người được giả định là đã được biến đổi và là tín hữu.

Vossius, disp. de Sacramen. effic. part. poster., sau khi đã nhận xét hai phương diện mà trong đó các nghi thức thánh vượt trội hơn lời, — 1. Rằng trẻ sơ sinh, những người không có khả năng nghe lời, lại có khả năng dự nghi thức thánh là lễ báp-têm, và được đem đến chậu của sự tái sinh; 2. Rằng các nghi thức thánh đặt ra trước mắt chúng ta một cách hữu hình và rõ ràng điều vốn vô hình trong lời, — thì ông thêm, thes. 49, hai phương diện khác mà trong đó lời vượt xa các nghi thức thánh:7 1. Rằng lời vừa có thể sinh ra vừa có thể làm vững mạnh đức tin, — các nghi thức thánh không thể sinh ra đức tin nơi những người đã đến tuổi trưởng thành, nhưng chỉ bảo tồn và làm gia tăng đức tin ấy. 2. Rằng không có lời, chúng ta không thể được cứu, vì người nào không tin thì bị đoán phạt; nay đức tin đến bởi sự nghe; nhưng các nghi thức thánh, dù là phương tiện ân điển có ích lợi, vẫn không phải là điều tuyệt đối cần thiết,

Bản Tuyên Xưng Đức Tin của Hội Thánh Scotland, trong điều khoản có tựa đề “Các nghi thức thánh thuộc về ai,” nói như sau: “Nhưng chúng ta xưng nhận Tiệc Thánh thuộc về duy những người thuộc nhà của đức tin, và có thể tự tra xét và tự xét mình cả về đức tin lẫn về bổn phận của mình đối với người lân cận.” Bản Tuyên Xưng Belgic, điều 33, nói về các nghi thức thánh nói chung, rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập chúng để đóng ấn các lời hứa của Ngài trong chúng ta, để làm bằng chứng về tình yêu của Ngài đối với chúng ta, và để nuôi dưỡng cùng làm mạnh đức tin của chúng ta. Và, điều 35, họ công khai chủ trương rằng nghi thức thánh là Tiệc Thánh được Đấng Christ dự định và thiết lập cho những người đã được tái sinh rồi, và đã được làm cho sống bởi sự sống của ân điển rồi.8

Hội Nghị Dort, trong phán quyết của họ về Điều Thứ Năm của những người Remonstrant, sect. 14, quy cả sự khởi đầu lẫn sự bảo tồn ân điển cho lời, nhưng chỉ quy cho các nghi thức thánh sự bảo tồn, tiếp tục, và hoàn thiện ân điển đã được bắt đầu ấy.9

Trong mẫu Belgic về cách cử hành Tiệc Thánh (xem Corpus Disciplinœ, mới được các mục sư và trưởng lão của Hội Thánh Hà Lan tại Luân Đôn xuất bản gần đây, tr. 16) có nói như sau: “Những người không cảm nhận được chứng cớ này trong lòng mình (về việc họ tự tra xét mình liên quan đến sự ăn năn, đức tin, và mục đích vâng phục chân thật của họ), thì họ ăn và uống sự đoán xét cho chính mình; vì vậy chúng tôi cũng (theo mạng lệnh của Đấng Christ và sứ đồ Phao-lô) khuyên bảo mọi người thấy mình có tội về các tội lỗi tiếp theo sau đây, hãy kiêng không đến bàn của Chúa, và tuyên bố cho họ biết rằng họ không có phần trong vương quốc của Đấng Christ.” (Tiếp theo là một bản liệt kê nhiều tội lỗi gây gương xấu khác nhau, kết thúc bằng câu tổng quát này, “và mọi người sống một đời sống gây gương xấu.”) “Tất cả những người này, bao lâu họ còn tiếp tục trong những tội lỗi như vậy, phải kiêng không dự phần vào thức ăn thuộc linh này (mà Đấng Christ chỉ định cho dân có đức tin của Ngài) để sự đoán xét và sự trầm luân của họ không trở nên lớn hơn.” Điều này bày tỏ rõ ràng rằng họ cho nghi thức thánh này là một lễ nghi đóng ấn, chứ không phải một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi. Và họ cũng biểu thị điều này, Ibid., tr. 17: “Và để cuối cùng chúng ta tin chắc chắn rằng chúng ta thuộc về giao ước ân điển này, Chúa Giê-xu trong bữa ăn cuối cùng của Ngài đã lấy bánh,” v.v.

Paræus đặt sự khác biệt này giữa lời và các nghi thức thánh: rằng lời là một phương tiện được định cho cả sự bắt đầu lẫn sự làm vững mạnh đức tin, — các nghi thức thánh là phương tiện làm vững mạnh đức tin sau khi nó đã được bắt đầu: rằng lời thuộc về cả người đã được biến đổi lẫn người chưa được biến đổi, — các nghi thức thánh được dự định cho những người đã được biến đổi và có đức tin, chứ không cho ai khác.10

Và, dù những người Lutheran gây ra một số tranh cãi với chúng ta về hiệu quả của các nghi thức thánh, J. Gerhardus vẫn đồng ý với chúng ta về điểm này, — rằng Tiệc Thánh không phải là một lễ nghi tái sinh, mà là một lễ nghi làm vững mạnh và làm mạnh mẽ; và ông đặt sự khác biệt này giữa Tiệc Thánh và lễ báp-têm.11

Walæus khẳng định, chống lại cả những người theo giáo hoàng lẫn một số người Lutheran, rằng các nghi thức thánh làm vững mạnh và làm gia tăng đức tin và sự tái sinh như một phương tiện, nhưng không bắt đầu hay làm nên đức tin và sự tái sinh ở nơi chúng chưa có.12

Petrus Hinkelmannus, de Anabaptismo, disp. 9, cap. 1, error 6, tranh luận chống lại điều này như một tín điều của những người Calvin. Fideles habent Spiritum sanctum habent res signatas ante sacramenta: Những người có đức tin có Đức Thánh Linh, họ có những điều được đóng ấn, trước khi nhận các nghi thức thánh. Brochmand, System, Theol., tom. 3; de Sacram., cap. 2, quest. 1, lên án điều này là một trong các sai lầm của phái Calvin: Sacramenta non esse gratiæ conferendæ divinitus ordinata media: Rằng các nghi thức thánh không phải là các phương tiện được Đức Chúa Trời thiết lập và định để truyền hay ban ân điển. Điều này, ông nói, là khẳng định của Zuinglius, Beza, Danæus, Musculus, Piscator, Vorstius. Ý kiến của phái Lutheran được ông trình bày, Ibid., quest. 6, rằng các nghi thức thánh là các phương tiện được Đức Chúa Trời định để truyền ân điển, để ban đức tin, và, khi đức tin đã được ban, để làm gia tăng đức tin. Esthius, in Sent., lib. 4, dist. 1, sect. 9, trình bày ý kiến của những người Calvin (như ông gọi chúng ta) như sau: Justificationem usu sacramenti esse priorem, obtentam nimirum per fidem qua homo jam ante credidit sibi remitti peccata; sacramentum vero postea adhiberi, ut verbo quidem promissionis fides confirmetur: elemento vero seu sigillo quodam diplomati appenso eadem fides obsignetur; atque ita per sacramentum declaretur testatumque fiat hominem jam prius esse per fidem justicatum. Điều này, ông nói, trái với giáo lý của Hội Thánh La Mã, mà, ông nói, những người Lutheran không xa rời nhiều như những người Calvin. Gregorius, de Valentia in tertiam partem Thomæ, disp. 3, quest. 3, punct. 1, giải thích như sau tín điều mà ông chủ trương chống lại những người Tin Lành về việc các nghi thức thánh ban ân điển: Sacramenta esse veras causas qualitatis gratiæ, non principales, sed instrumentales: hoc ipso videlicet, quod Deus illis utitur ad productionem illius effectus, qui est gratia, tamet si supra naturam seu efficacitatem naturalem ipsorum.

Những người theo giáo hoàng quả thật tranh luận về việc nhân quả tính hay năng lực nào mà bởi đó các nghi thức thánh làm nên ân điển, dù là physica hay ethica, dù là insita hay adsita. Trong các câu hỏi này, không phải tất cả họ đều đi theo cùng một đường. Xem Gamachæus, in tertiam partem Theol., quest. 62, cap. 5. Nhưng việc các nghi thức thánh làm nên hay ban ân điển cho mọi người không ponere obicem, thì tất cả họ đều chủ trương để chống lại những người Tin Lành. Họ cũng tranh luận về việc liệu mọi nghi thức thánh đều ban ân điển đầu tiên, hay chỉ lễ báp-têm và sự đền tội mới ban ân điển thường trực đầu tiên, và năm nghi thức thánh khác (theo như họ tính số lượng) ban sự gia tăng ân điển. Nhưng về điều này, tất cả họ đều đồng ý, rằng ân điển thường trực được ban trong mọi nghi thức thánh của Tân Ước; những người theo Thomas còn chủ trương thêm, rằng chính ân điển đầu tiên de facto được ban trong bất cứ nghi thức thánh nào. Xem Becanus về điều trước;13 Tannerus về điều sau.14

Có lẽ anh sẽ nói rằng các tác giả Tin Lành cho các nghi thức thánh là: 1. Các dấu hiệu có ý nghĩa hay tuyên bố. 2. Các dấu hiệu đóng ấn hay làm vững mạnh. 3. Các dấu hiệu trình bày, đến nỗi điều được biểu thị được ban và được trình bày cho linh hồn. Tôi trả lời: Sự trình bày mà họ nói đến ấy không phải là sự ban ân điển ở nơi chưa có ân điển (như rõ ràng qua các chứng cớ đã trích dẫn trên), nhưng là sự trình bày cho các tín hữu — một sự áp dụng thật, hiệu quả, sống động về Đấng Christ, và mọi phúc lợi của Ngài, cho mọi người tin; để giữ vững, làm mạnh, làm vững chắc, và an ủi linh hồn. Chamierus, Contractus., tom. 4, lib. 1, cap. 2. Docemus ergo in sacramentorum perceptione effici gratiam in fidelibus: et hactenus sacramenta dicenda efficacia. Polanus, Syntag., lib. 6, cap. 49, nói rằng vật hữu hình bên ngoài trong nghi thức thánh có tính trình bày đến mức này, quia bona spiritualia per eam fidelibus significantur, exhibentur, communicantur, et obsignantur; đến nỗi, về điểm này, habenti debitur là một quy tắc tốt. “Vì hễ ai đã có, thì sẽ được ban cho thêm, và người ấy sẽ có dư dật; nhưng ai không có, thì cả điều người ấy có cũng sẽ bị cất lấy,” Ma-thi-ơ 25:29. Các nhà thần học của chúng ta không nói rằng các nghi thức thánh là các lễ nghi trình bày, trong đó ân điển được truyền cho những người không có ân điển chút nào, cho những người chưa được biến đổi hay chưa tin.

Đến lúc này, có thể thấy (tôi nghĩ vậy) rằng cuộc tranh cãi giữa chúng ta và những người theo giáo hoàng về hiệu quả của các nghi thức thánh (đặt sang một bên opus operatum, vốn là một cuộc tranh cãi riêng biệt, và được các tác giả của chúng ta bàn đến một cách riêng biệt, cũng đặt sang một bên causalitas physica và insita, mà bởi đó một số người theo giáo hoàng nói rằng các nghi thức thánh ban ân điển, dù nhiều người khác trong số họ cho các nghi thức thánh chỉ là các nguyên nhân đạo đức của ân điển), thì cũng giống như cuộc tranh cãi hiện tại giữa ông Prynne và tôi ở mức này, rằng các tác giả Tin Lành không chỉ chống lại opus operatum, và causalitas physica và insita, mà họ còn chống lại (như rõ ràng qua các chứng cớ đã trích dẫn) mọi tính nhân quả, hay việc làm nên ân điển đầu tiên của sự biến đổi và đức tin trong hay bởi các nghi thức thánh, luôn giả định một người đã là tín hữu, và đã ở trong giao ước ân điển trước nghi thức thánh, và người ấy không được trở nên như vậy, cũng không được chuyển vào tình trạng ân điển trong hay bởi nghi thức thánh. Những người theo giáo hoàng phủ nhận điều này, và về điều đó ông Prynne hiệp cùng họ. Khi Bellarmine đưa ra một lập luận không thích hợp, — Ông nói, các nghi thức thánh không có cùng mối quan hệ với đức tin như lời có: Nam verbum Dei præcedit fidem, sacramenta autem sequuntur, saltem in adultis: Lời của Đức Chúa Trời đi trước đức tin, nhưng các nghi thức thánh đi theo sau đức tin, ít nhất nơi những người đã trưởng thành, — Tiến sĩ Ames, Bell. Enerv., tom. 3, lib. 1, cap. 5, sửa lại sai lầm lớn hay sự quên lãng của ông ta: Hoc illud est quod nos docemus: sacramenta confirmare fidem per verbum Dei prius ingeneratam, saltem in adultis: Ông nói, đây là điều chúng ta dạy, rằng các nghi thức thánh làm vững mạnh đức tin đã được sinh ra trước bởi lời của Đức Chúa Trời, ít nhất nơi những người đã trưởng thành.

Khẳng định của ông Prynne là, Tiệc Thánh là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi cũng như là một lễ nghi đóng ấn; để làm rõ điều đó, ông đặt trước hai sự phân biệt. Có hai loại, cả về sự biến đổi lẫn về sự đóng ấn, mà ông nói các đối thủ của ông, “để lừa dối người thường, đã dại dột, cố ý, hay thiếu suy xét, làm lẫn lộn.” Liệu ngôn ngữ như vậy có xứng hợp với một người kính sợ Đức Chúa Trời, hay tôn kính những người kính sợ Đức Chúa Trời hay không, xin mọi người biết chút gì về sự tiết độ của Cơ Đốc nhân hãy xét đoán. Bây giờ hãy xem, liệu có lý do nào cho lời buộc tội nặng nề này không. “Thứ nhất (ông nói) có một sự biến đổi bề ngoài của người ta từ tà giáo hay dân ngoại giáo, đến sự tuyên xưng bề ngoài về đức tin của Đấng Christ.” Điều này, ông nói, được thực hiện bởi lời hay bởi các phép lạ, và được thực hiện bởi lễ báp-têm liên quan đến trẻ sơ sinh của cha mẹ Cơ Đốc. Nhưng làm thế nào việc làm lễ báp-têm cho những trẻ sơ sinh như vậy lại được xếp vào đầu mục sự biến đổi từ tà giáo đến sự tuyên xưng bề ngoài về Đấng Christ, thì tôi vẫn còn phải học. “Thứ hai (ông nói), có một sự biến đổi từ sự tuyên xưng bề ngoài thuần hình thức về giáo lý và đức tin của Đấng Christ, đến sự ôm lấy và áp dụng thuộc linh bề trong về Đấng Christ, cùng với các công đức và lời hứa của Ngài, cho linh hồn chúng ta, bởi ân điển cứu rỗi của đức tin, và đến một sự thay đổi thánh khiết, Cơ Đốc, thật sự của lòng và đời sống. Trong sự biến đổi cuối cùng này, nghi thức thánh là Tiệc Thánh không chỉ là một lễ nghi đóng ấn hay làm vững mạnh, mà còn là một lễ nghi tái sinh và làm cho người ta được biến đổi, cũng như lời vậy.”

Ông, với lý do cũng tốt như vậy, đã có thể tạo ra một loại biến đổi thứ ba, từ một đời sống gây gương xấu và phàm tục, đến sự vâng phục bề ngoài đối với ý muốn và các điều răn của Đức Chúa Trời. Nhưng tất cả điều này là tìm một nút thắt trong cây sậy; vì chỉ có một loại biến đổi là sự biến đổi cứu rỗi, và đó là, một sự biến đổi từ bản chất tự nhiên đến ân điển, từ tội lỗi đến sự nên thánh, từ quyền lực của Sa-tan đến Đức Chúa Trời, dù là từ tà giáo, hay từ sự phàm tục, hay từ một sự tuyên xưng bề ngoài thuần hình thức. Nay, sự biến đổi mà ông Prynne quy cho nghi thức thánh, là một sự biến đổi thật, làm nên thánh và cứu rỗi. Sự biến đổi kia, mà ông không quy cho nghi thức thánh, không phải là một sự biến đổi cứu rỗi; vì “sự biến đổi bề ngoài của người ta từ tà giáo hay dân ngoại giáo, đến sự tuyên xưng bề ngoài về đức tin của Đấng Christ,” mà không có sự biến đổi kia đến sự ôm lấy thuộc linh bề trong về Đấng Christ, chỉ làm cho người ta thành con của địa ngục gấp bảy lần hơn. Vì vậy ông Prynne đã càng phơi bày vết thương của mình, khi ông tưởng che đậy và vá nó lại.

Sự phân biệt khác mà ông đưa ra cho chúng ta, là về một sự đóng ấn hai mặt. Nhưng, nhân tiện, ông nói với chúng ta rằng lễ báp-têm và Tiệc Thánh được gọi là các nghi thức thánh và các con dấu, mà không có một văn bản Kinh Thánh nào bảo đảm cho điều đó. Qua đó, như ông làm vui lòng những người Socinus không ít15 (những người không muốn Tiệc Thánh được gọi là con dấu hay nghi thức thánh, mà là một hành động vâng phục và một việc tốt của chúng ta, và nói với chúng ta rằng chúng ta làm cho Tiệc Thánh trở nên quá thánh để lừa dối người thường), thì ông cũng sửa lại mọi tác giả chính thống, xưa và nay. Sứ đồ mô tả phép cắt bì là σφραγίς, một con dấu của sự công chính bởi đức tin, Rô-ma 4:11. Từ đó các nhà thần học đặt tên con dấu cho mọi nghi thức thánh. Rectè autem (Aretius, Theol. Probl., loc. 76, nói) speciebus imis et intermediis generibus eadem assignantur in definiendo genera. Phép cắt bì là một con dấu, vì vậy một nghi thức thánh là một con dấu: cũng như điều này, — sự công chính là một thói quen, vì vậy đức hạnh là một thói quen; con người là một thực thể, vì vậy một sinh vật là một thực thể; và hơn nữa, nếu phép cắt bì đã là một con dấu, thì Tiệc Thánh còn là một con dấu hơn nhiều, như chúng ta sẽ thấy sau. Các viện tôn quý của quốc hội, sau khi đã tham khảo ý kiến của Hội Đồng các nhà thần học, đã phán quyết điểm này (mà ông Prynne tranh cãi rất nhiều) không chỉ là đúng, mà còn cần thiết và căn bản đến mức, trong sắc lệnh ngày 20 tháng 10 năm 1645 của họ, về việc giữ những người dốt nát và những người gây gương xấu không cho dự nghi thức thánh, chân lý này, “Rằng các nghi thức thánh là các con dấu của giao ước ân điển,” được liệt kê trong số những điểm của tôn giáo, mà mọi người sẽ được nhận vào dự Tiệc Thánh phải biết, và bất cứ ai dốt nát về điều đó, sẽ không được nhận vào dự Tiệc Thánh. Tôi hy vọng ông Prynne sẽ không sẵn lòng rơi vào hạng những người dốt nát, và những người không nên được nhận vào dự nghi thức thánh, điều mà, theo sắc lệnh ấy, ông hẳn phải chịu, nếu ông không muốn biết Tiệc Thánh là một con dấu của giao ước ân điển. Vì vậy, dù ông nghiêng nhiều về hướng ấy, ở cả đây lẫn ở tr. 30, tôi vẫn mong ông sẽ tự sửa lại mình về chi tiết này. Lời của ông như sau: “Có một sự đóng ấn gấp đôi, nếu chúng ta thừa nhận nghi thức thánh này hay lễ báp-têm là các con dấu, dù chưa bao giờ được gọi là con dấu trong bất cứ văn bản Kinh Thánh nào.” Và ở lề, “Chúng được gọi là các nghi thức thánh và các con dấu của giao ước, mà không có văn bản nào bảo đảm cho điều đó.” Nay, quæritur, liệu ông Prynne có biết rằng các nghi thức thánh là các con dấu của giao ước ân điển hay không, và nếu ông không biết điều này, liệu sắc lệnh có chống lại ông hay không? Và nay, để trở lại, từ σφραγίs, tức là, một con dấu (điều làm ích nhất cho mục đích hiện tại của chúng ta), là một từ trong Kinh Thánh. Còn về từ sacrament, chúng ta không cần tìm nó trong Kinh Thánh, vì nó là một từ tiếng La-tinh, và không có, trong tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng Hy Lạp (là các ngôn ngữ mà Kinh Thánh đã được viết bằng), bất cứ từ nào đáp ứng một cách đúng đắn, sát sao và đầy đủ cho từ sacrament. Chắc chắn chúng ta có thực thể là nghi thức thánh (dù không có tên gọi ấy) trong Kinh Thánh. Có lẽ ông Prynne càng sợ từ sacrament hơn, vì một số người dẫn xuất nó à sacramento, điều không phù hợp lắm với quan niệm của ông về một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi.

Vậy thì; nhưng hai loại đóng ấn của ông là gì? “1. Một sự đóng ấn hữu hình bề ngoài về sự tha thứ tội lỗi và các lời hứa của Đức Chúa Trời, trong huyết của Đấng Christ, cho các giác quan bề ngoài của chúng ta. 2. Một sự đóng ấn vô hình bề trong về chúng bởi Thánh Linh đang hành động trong, bởi lời và các nghi thức thánh, cho linh hồn chúng ta. Trong ý nghĩa thứ nhất (ông nói) nghi thức thánh này là một con dấu cho mọi người nhận, ngay cả cho những người gây gương xấu và không xứng đáng, những người chỉ nhận các yếu tố bề ngoài.” Lại nữa, loại đóng ấn thứ nhất này, ông nói, “đóng ấn mọi lời hứa của Đức Chúa Trời, và một sự tha thứ tự do mọi tội lỗi của chúng ta, chỉ có điều kiện, nếu chúng ta thật sự ăn năn, nắm lấy Đấng Christ,” v.v. Loại thứ hai, là một sự đóng ấn tuyệt đối, ông thừa nhận chỉ thuộc về những người nhận xứng đáng, ăn năn, có đức tin. Nay ai là người lừa dối người thường? Khi Tiệc Thánh được gọi là một lễ nghi đóng ấn, đã bao giờ có ai hiểu điều này là một sự đóng ấn chỉ cho các giác quan bề ngoài của chúng ta, hay là việc nhận các yếu tố bề ngoài mà thôi chăng? Ai có thể lầm lẫn sự việc đến mức cho rằng Đấng Christ đã thiết lập và định nghi thức thánh này chỉ là một con dấu bề ngoài thuần túy, và không hơn chăng? Khi ông thừa nhận rằng, trong ý nghĩa thứ hai, nghi thức thánh này là một con dấu, “chỉ cho những người nhận xứng đáng, ăn năn, có đức tin, những người nhận ân điển vô hình bề trong, cũng như các dấu hiệu bề ngoài,” thì ông thừa nhận điều tôi yêu cầu; tức là, nó là một lễ nghi đóng ấn được dự định cho những người nhận xứng đáng, ăn năn, có đức tin, chứ không phải cho những người gây gương xấu và không xứng đáng. Đức Chúa Trời cấm chúng ta biến một lễ nghi đóng ấn thành một lễ nghi trống rỗng. Sự thật là, loại đóng ấn thứ nhất của ông, mà không có loại thứ hai, thì không phải là đóng ấn, phải, còn tệ hơn không đóng ấn. Ở nơi không có văn kiện thì làm sao có thể có sự đóng ấn, trừ khi chúng ta đóng ấn giấy trắng? và, như chúng ta sẽ nghe Chrysostom nói ngay sau đây, chúng ta thậm chí không có con dấu, trừ khi chúng ta có điều được đóng ấn. Tôi biết sẽ có người trả lời: Có một điều gì đó được đóng ấn ngay cả cho những người gây gương xấu và không xứng đáng; tức là, sự tha thứ mọi tội lỗi của họ có điều kiện, nếu họ thật sự ăn năn, tin, nắm lấy Đấng Christ. Chính ở nơi này ông Prynne nói với chúng ta rằng mọi lời hứa của Đức Chúa Trời, và một sự tha thứ tự do, được đóng ấn, ngay cả cho những người nhận gây gương xấu và không xứng đáng một cách có điều kiện; tức là, như ông tự giải thích, tr. 37, với điều kiện họ “trở thành những người nhận ăn năn và có đức tin.” Nhưng khi đó, tôi nói, ông, với lý do cũng tốt như vậy, phải thừa nhận rằng nghi thức thánh có thể được ban cho những người ngoại giáo và người Thổ Nhĩ Kỳ, ít nhất vào ngày đầu tiên rao giảng Phúc Âm cho họ. Không thể nói với những người ngoại giáo và người Thổ Nhĩ Kỳ rằng nếu họ ăn năn và tin vào Đấng Christ, họ sẽ được tha thứ tội lỗi sao? Đây là điều được đóng ấn theo ý kiến của ông Prynne. Vậy điều gì phải ngăn trở sự đóng ấn? Ông tránh gọi nghi thức thánh là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi liên quan đến những người ngoại giáo; và nay, xem kìa, các nguyên tắc của ông sẽ thừa nhận việc ban nghi thức thánh ngay cả cho những người ngoại giáo như một lễ nghi đóng ấn, huống chi là như một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi?

Chúng ta nay đã nghe hai sự phân biệt của ông, mà nếu chúng có làm rõ chút nào cho khẳng định của ông, thì đó là sự làm rõ ít có lợi cho ông. Nay tôi sẽ đặt trước một số sự phân biệt của chính mình để làm rõ điều tôi chủ trương.

1. Câu hỏi không phải là de potentia Dei absoluta, Liệu Đức Chúa Trời, bởi quyền toàn năng của Ngài, có thể ban ân điển đầu tiên của sự biến đổi trong khoảnh khắc nhận nghi thức thánh hay không? Nhưng câu hỏi là về ý muốn đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, và cách thức ban phát ân điển đã được cho chúng ta biết trong Phúc Âm, điều phải là quy tắc để chúng ta bước đi theo. Một câu “có lẽ có thể là,” và ai biết được tội nhân gây gương xấu có thể được biến đổi hay không, không phải là cơ sở có thể bảo đảm để dựa vào trong trường hợp này, như ông Prynne muốn biến nó thành, tr. 47, vì chúng ta cũng có thể mạo hiểm trì hoãn sự ăn năn, dựa trên một câu “có lẽ có thể là” như vậy. Có một ví dụ trong Tân Ước về một người đã nhận được sự ăn năn và lòng thương xót vào lúc cuối đời, và nếu chúng ta tin người Hê-bơ-rơ, cùng nhiều nhà giải kinh Cơ Đốc, thì có một ví dụ khác cùng loại trong Cựu Ước, đó là ví dụ về A-can; trong khi đó không có ví dụ nào trong toàn bộ Kinh Thánh về bất cứ ai được biến đổi bởi nghi thức thánh. Nhưng nếu một việc trái với ý muốn và mạng lệnh đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời (như cả hai việc này đều vậy, việc trì hoãn sự ăn năn, và việc nhận những người gây gương xấu vào dự nghi thức thánh), chúng ta không được dám dựa trên câu “có lẽ.” “Hãy đến luật pháp và lời chứng,” “Hãy tra xét Kinh Thánh.” Nếu Lời không cho chúng ta thấy điều gì về sự biến đổi bởi nghi thức thánh, chúng ta không được nghĩ đến bất cứ điều gì như vậy.

2. Chúng ta phải phân biệt giữa chính nghi thức thánh, và những điều đi kèm với nghi thức thánh, — sự rao giảng đầy quyền năng, sự khuyên bảo, sự cầu nguyện, hay những điều tương tự, trước hay sau nghi thức thánh. Hãy đặt trường hợp: Một tội nhân được biến đổi một cách hiệu quả bởi một bài giảng hay một lời cầu nguyện mà người ấy nghe tại lễ phong chức cho một mục sư, liệu có ai vì vậy sẽ nói rằng lễ phong chức là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi không? Cũng vậy, nếu, bởi những lời khuyên bảo nghiêm túc và đầy quyền năng nhất, những sự cáo trách, các lời hứa, các lời đe dọa, bởi sự cầu nguyện, bởi sự đàm luận Cơ Đốc, bởi sự đọc hay suy ngẫm trước hay sau nghi thức thánh, Chúa vui lòng chạm đến lương tâm và biến đổi linh hồn của một người sống gian ác, phàm tục, không ăn năn, thì không điều gì thuộc loại này có thể biến nghi thức thánh thành một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi.

3. Chúng ta phải phân biệt, ngay trong sự biến đổi, giữa gratia præveniens et subsequens, operans et co-operans, excitans et adjuvans, hay đúng hơn, giữa sự biến đổi thường trực và sự biến đổi hành động. Sự biến đổi thường trực tôi gọi là sự truyền vào đầu tiên sự sống và các thói quen của ân điển; sự biến đổi hành động là việc linh hồn bắt đầu hành động từ sự sống ấy, và từ những thói quen ấy. Sự biến đổi đầu tiên, hay thường trực, trong đó tội nhân thụ động, và không hề chủ động chút nào, vì nó hoàn toàn là công việc của ân điển đi trước, khơi dậy, làm cho sống, là điều không bao giờ phải trông đợi trong nghi thức thánh là Tiệc Thánh, điều đủ để lật đổ ý kiến ấy, rằng những tội nhân gây gương xấu không ăn năn (có một sự tuyên xưng bề ngoài thuần hình thức, nhưng được biết bởi một cách ăn ở gian ác, gớm ghiếc, là đã chết trong tội lỗi và sự vi phạm, những người mà Đức Thánh Linh chưa bao giờ thổi hơi thở đầu tiên của sự sống ân điển vào trong họ) có thể được nhận vào dự Tiệc Thánh (nếu họ mong muốn điều đó, chưa bị dứt phép thông công), với hy vọng rằng nó có thể trở thành một lễ nghi làm cho họ được biến đổi. Còn về gratia subsequens co-operans et adjuvans, bởi đó tội nhân (nay đã có một sự sống thuộc linh được tạo nên trong mình, và các thói quen siêu nhiên được truyền vào linh hồn mình) được nói là thật sự biến đổi, ăn năn, và tin, thì tôi xét, ngay trong sự biến đổi hành động, sự ăn năn, sự tin này, hai điều: 1. Sự khởi đầu. 2. Sự tiến triển của công việc. Ở nơi công việc đã được bắt đầu, nếu nó chỉ là đức tin như một hạt cải, và ở nơi có bất cứ điều gì của sự biến đổi là thật và lành mạnh, thì nghi thức thánh là một phương tiện đầy phước hạnh và quyền năng để giúp công việc tiến tới. Nhưng tôi dứt khoát phủ nhận rằng nghi thức thánh là Tiệc Thánh được Đấng Christ định hay thiết lập như một lễ nghi tái sinh, làm cho người ta được biến đổi, cũng như lời vậy, hay như một phương tiện để bắt đầu sự biến đổi hành động, huống chi là sự biến đổi thường trực.

4. Khi tôi chủ trương Tiệc Thánh không phải là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi mà là một lễ nghi đóng ấn, ý nghĩa không phải như thể tôi tin rằng mọi người được phép đến bàn của Chúa đều thật sự được biến đổi, hay họ là những người mà các con dấu của giao ước ân điển thật sự, và đúng quyền, thuộc về (vì chúng ta nói về các Hội Thánh hữu hình và các thánh đồ hữu hình); nhưng ý nghĩa của tôi là, Đấng Christ đã dự định nghi thức thánh này chỉ là bánh của con cái mà thôi (dù các đầy tớ được thuê trong nhà có bánh khác dư dật), và Ngài cho phép phần này cho không ai ngoài những người đã được biến đổi rồi và có đức tin; và những người là các tôi tớ của Đấng Christ, và là người quản lý các sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, phải không nhận ai vào dự nghi thức thánh này ngoài những người có đủ phẩm chất và phù hợp (trong chừng mực có thể xét đoán được bởi sự tuyên xưng, sự hiểu biết, và cách thực hành của họ, được ban trưởng lão quan sát và tra xét, theo các quy tắc của lời, vì không một tòa án loài người nào là không thể sai lầm) để có phần và có phần dự trong sự thông công của các thánh đồ, và để nhận các con dấu của giao ước ân điển; ít nhất họ không được dám nhận bất cứ người nào, mà sự gian ác đã biết và gây gương xấu của người ấy vẫn tiếp tục mà không có dấu hiệu ăn năn, nói trong lòng họ rằng, không có sự kính sợ Đức Chúa Trời trước mắt người ấy.

Những điều này đã được đặt trước (điều mà người đọc cần ghi nhớ, nhưng tôi không cần lặp lại khi chúng ta đi tiếp), tôi tiến đến các lập luận chứng minh khẳng định của tôi, rằng Tiệc Thánh không phải là một lễ nghi làm cho người ta được biến đổi mà là một lễ nghi đóng ấn. Và sau đó tôi sẽ trả lời các lập luận của ông Prynne đưa ra ngược lại.

1. Instit. tr. 301, edit. 1539.—Cum hoc tantum in ministerio habeant (sacramenta) testificari nobis ac confirmare Dei in nos benevolentiam, &c. Ut quæ non largiantur quidem aliquid gratiæ, sed renuncient et ostendant quæ divina largitate nobis data sunt. [Institutes, tr. 301, ấn bản 1539.—Vì trong chức vụ này chúng chỉ có điều này, là làm chứng cho chúng ta và làm vững mạnh thiện ý của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, v.v., đến nỗi chúng quả thật không ban ân điển nào, nhưng công bố và bày tỏ điều đã được ban cho chúng ta bởi sự rộng rãi thiên thượng.]

2. Decad. 5, serm. 7.—Docuit vulgus sacerdotum et monachorum sacramenta novæ legis non tantum esse signa gratiæ, sed simul etiam gratiæ causas, hoc est quæ habeant virtutem conferendi gratiam. And after: Sancti et electi Dei non tum primum gratia Dei donisque cœlestibus, participant, cum sacramenta percipiunt. Et enim rebus prins quam signis participant. And after: Proinde in cœna illa non primum accipiuntur divina beneficia, sed pro acceptis aguntur gratiæ. Effeci his opinor, evicique sacramenta non conferre gratiam. [Decade 5, bài giảng 7.—Đám đông thường của các thầy tế lễ và tu sĩ đã dạy rằng các nghi thức thánh của luật mới không chỉ là các dấu hiệu của ân điển, mà đồng thời cũng là các nguyên nhân của ân điển, tức là, chúng có năng lực truyền ân điển. Và sau đó: Các thánh đồ và những người được lựa chọn của Đức Chúa Trời không phải lần đầu tiên dự phần vào ân điển của Đức Chúa Trời và các ân tứ thiên thượng khi họ nhận các nghi thức thánh. Vì họ dự phần vào các thực thể trước các dấu hiệu. Và sau đó: Vì vậy trong bữa tiệc ấy các phúc lợi thiên thượng không phải lần đầu tiên được nhận, nhưng lời tạ ơn được dâng lên vì những điều đã nhận rồi. Tôi nghĩ tôi đã bày tỏ và chứng minh bằng những điều này rằng các nghi thức thánh không truyền ân điển.]

3. Ursinus, Tract. Theol., p. 350. — Sicut verbum est conversionis et confirmationis organum: sic et sacramenta sunt organa confirmationis, &c. Non res accipimus ideo quia signum accipimus: sed signum nobis tribuitur quia res habemus: idque ita, ut non cur habeamus causa, sed quod eas habeamus testimonium sit. Ibid. de Sacram. Defens. quinti Arg. p. 557.—Nos vero supra hoc discrimen verbi et sacramentorum non dissimulavimus, quod fides per verbum inchoatur: Sacramentorum usu autem confirmatur, exercetur, fovetur, augetur jam inchoata. Sacramenta enim ne docent quidem, nedum confirmant, nisi præunte verbo et addente explicationem typorum. Idcirco etiam sacramenta iis instituta sunt, quos Deus jam pro membris ecclesiæ a nobis vult agnosci. Inchoatio igitur fidei ordinaria verbi propria est; confirmatio inchoatæ, sacramentis cum verbo communis est. Judicium de Disciplina Ecclesiastica ad finem, tom. 3, p. 89.—Quasi non pueris jam notum, verbum et conversis et non conversis esse annnnciandum, quo illi qnidem confirmentur, hi vero convertantur. Sacramenta autem iis esse instituta qui jam sunt conversi et membra populi Dei facti. [Ursinus, Luận Văn Thần Học, tr. 350.—Cũng như lời là công cụ của sự biến đổi và sự làm vững mạnh, thì các nghi thức thánh cũng là các công cụ của sự làm vững mạnh, v.v. Chúng ta không nhận thực thể vì chúng ta nhận dấu hiệu; trái lại dấu hiệu được ban cho chúng ta vì chúng ta có thực thể, và theo cách như vậy, nó không phải là nguyên nhân vì sao chúng ta có chúng, nhưng là một chứng cớ rằng chúng ta có chúng. Cùng nơi, Về Sự Bảo Vệ Các Nghi Thức Thánh, lập luận thứ năm, tr. 557.—Tuy nhiên, chúng ta đã không che giấu ở trên sự phân biệt này giữa lời và các nghi thức thánh, rằng đức tin được bắt đầu qua lời; nhưng bởi việc sử dụng các nghi thức thánh, đức tin, một khi đã bắt đầu, được làm vững mạnh, được thực hành, được nuôi dưỡng, và được gia tăng. Vì các nghi thức thánh thậm chí không dạy dỗ, huống chi làm vững mạnh, trừ khi lời đi trước và thêm vào sự giải thích các hình bóng. Vì vậy các nghi thức thánh cũng được thiết lập cho những người mà Đức Chúa Trời đã muốn chúng ta công nhận là các chi thể của Hội Thánh. Vì vậy sự bắt đầu của đức tin thường thuộc về lời; sự làm vững mạnh điều đã bắt đầu thuộc về các nghi thức thánh cùng với lời. Phán Quyết về Kỷ Luật Hội Thánh, ở cuối, quyển 3, tr. 89.—Như thể ngay cả trẻ con cũng chưa biết rằng lời phải được công bố cho cả người đã được biến đổi lẫn người chưa được biến đổi, để người trước có thể được làm vững mạnh và người sau được biến đổi. Nhưng các nghi thức thánh được thiết lập cho những người đã được biến đổi rồi và đã trở thành chi thể của dân của Đức Chúa Trời.]

4. De Cœna Dom. p. 350.—Qnis non videt quales nos ad mysticam hanc Domini mensam accedere oporteat? nempe non tales qui frnitionem corporis ac sanguinis Domini primum in ea quæramus, tanquam illius adhuc expertes: sed qui per fidem illius jam antea participes, gratiam semel acceptam, communicatione hac sacramentali corporis ac sanguinis Domini, et mortis ipsius rememoratione, in cordibus nostris magis ac magis corroborare, redemptorique gratias agere cupiamus. [Về Tiệc Thánh, tr. 350.—Ai không thấy chúng ta, những người đến gần bàn huyền nhiệm này của Chúa, phải là hạng người như thế nào? tức là, không phải như những người lần đầu tiên tìm kiếm ở đó sự hưởng thân và huyết của Chúa, như thể còn chưa có điều đó; nhưng là những người, đã dự phần vào điều đó trước rồi bởi đức tin, mong muốn bởi sự thông công theo nghi thức thánh này về thân và huyết của Chúa, và bởi sự tưởng nhớ sự chết của Ngài, làm cho ân điển đã nhận một lần được càng ngày càng vững mạnh hơn trong lòng mình, và dâng lời tạ ơn lên Đấng Cứu Chuộc.]

5. Ad hæc prædicandum iis quoqne est, qui nondum audierunt, aut certe nondum perceperunt. Attamen utcunque feratur impnritas conventnum nbi verbum prædicatur, quam Christus et Apostoli quoque tulernnt: Cœnæ tamen communio (ut dixi) purior esse debet. Nam publica est eorum qui palam se Christianos profitentur, de redemptione gratiarnum actio: ideo circa hanc, ut communionem Christi solemniter sancti percipiunt, ita excludendi inde sunt qui vita sua se extra hanc communionem esse, manifesto probant. [Hơn nữa lời cũng phải được rao giảng cho những người chưa nghe, hay ít nhất chưa hiểu. Tuy nhiên, dù sự ô uế có thể được dung chịu đến mức nào trong các hội chúng ở nơi lời được rao giảng, điều mà Đấng Christ và các sứ đồ cũng đã chịu đựng, thì sự thông công của Tiệc Thánh (như tôi đã nói) phải thanh sạch hơn. Vì đó là sự tạ ơn công khai của những người công khai tuyên xưng mình là Cơ Đốc nhân về sự cứu chuộc; vì vậy liên quan đến điều này, như họ long trọng nhận sự thông công thánh của Đấng Christ, thì những người bởi đời sống của mình bày tỏ rõ ràng mình ở ngoài sự thông công này cũng phải bị loại trừ khỏi đó.]

6. Fideles enim ante usum sacramentorum hanc gratiam omnino habent: neque ad sacramentorum usum accedere debent qui eam gratiam pro ætatis modo non habent, neque admittendi sunt qui eam non habere merito præsumuntur. [Vì những người có đức tin hoàn toàn có ân điển này trước khi sử dụng các nghi thức thánh; và những người, tùy theo lứa tuổi của mình, không có ân điển ấy thì không nên đến gần việc sử dụng các nghi thức thánh, và những người bị giả định một cách chính đáng là không có ân điển ấy thì không được nhận vào.]

7. Quemadmodum autem sacramenta duplici nomine præstant verbo, itidem verbum duobus nominibus præferendum sacramentis. Uno quod verbum in adultis et generet fidem, et genitam foveat atque alat: Sacramenta vero eam non gignant, sed tantum genitam conservent atque augeant. Altero quod absque verbo non salvemur, &c. [Hơn nữa, cũng như các nghi thức thánh vượt trội hơn lời ở hai phương diện, thì lời cũng phải được ưa chuộng hơn các nghi thức thánh ở hai phương diện. Thứ nhất, vì lời vừa sinh ra đức tin nơi người trưởng thành, vừa nuôi dưỡng và nâng đỡ đức tin đã được sinh ra; nhưng các nghi thức thánh không sinh ra đức tin, mà chỉ bảo tồn và làm gia tăng đức tin một khi đã được sinh ra. Thứ hai, vì không có lời chúng ta không được cứu, v.v.]

8. Credimus et confitemur Jesum Christum servatorem nostrum sanctæ cœnæ sacramentum ordinasse et instituisse, ut ea nutriat et sustentet eos, quos jam regeneravit, &c. At vero, ad conservationem vitæ spiritualis et cœlestis, quam fideles jam habent, Deus illis panem vivificum misit, &c. [Chúng ta tin và xưng nhận rằng Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, đã truyền và thiết lập nghi thức thánh là Tiệc Thánh, để bởi đó Ngài có thể nuôi dưỡng và nâng đỡ những người Ngài đã tái sinh rồi, v.v. Nhưng quả thật, để bảo tồn sự sống thuộc linh và thiên thượng mà những người có đức tin đã có rồi, Đức Chúa Trời đã sai đến cho họ bánh ban sự sống, v.v.]

9. Quem admodum autem Deo placuit opus hoc suum gratiæ per predicationem evangelii in nobis inchoare, ita per ejusdem auditum, lectionem, meditationem, adhortationes, minas, promissa, nec non per usum sacramentorum, illud conservat, continuat et perficit. [Nhưng cũng như Đức Chúa Trời đã vui lòng bắt đầu công việc ân điển này của Ngài trong chúng ta qua sự rao giảng Phúc Âm, thì bởi sự nghe, sự đọc, và sự suy ngẫm cùng Phúc Âm ấy, bởi các lời khuyên bảo, đe dọa, lời hứa, và cũng bởi việc sử dụng các nghi thức thánh, Ngài bảo tồn, tiếp tục, và hoàn thiện công việc ấy.]

10. Explic. Catech., quest. 67.—Verbum est instrumentum Spiritus sancti, per quod inchoat et confirmat in nobis fidem ideoque verbum debet præire. Sacramenta sunt organa Spiritus sancti per quæ fidem inchoatam confirmat: ideoque sacramenta debent sequi. Ibid. quest. 81, art. 1.—Sacramenta tantum sunt instituta fidelibus et conversis, ut his promissionem evangelii obsignent, et fidem confirment. Verbum quidem est conversis, et non conversis commune, ut conversi confirmentur, nondum conversi convertantur: Sacramenta vero ad solos fideles pertinent. [Giải Thích Giáo Lý Vấn Đáp, câu hỏi 67.—Lời là công cụ của Đức Thánh Linh, bởi đó Ngài bắt đầu và làm vững mạnh đức tin trong chúng ta, và vì vậy lời phải đi trước. Các nghi thức thánh là các công cụ của Đức Thánh Linh bởi đó Ngài làm vững mạnh đức tin đã được bắt đầu; vì vậy các nghi thức thánh phải đi theo sau. Cùng nơi, câu hỏi 81, điều 1.—Các nghi thức thánh chỉ được thiết lập cho những người có đức tin và đã được biến đổi, để bởi chúng Ngài có thể đóng ấn lời hứa của Phúc Âm cho họ, và làm vững mạnh đức tin. Lời quả thật chung cho cả người đã được biến đổi và người chưa được biến đổi, để người đã được biến đổi có thể được làm vững mạnh và người chưa được biến đổi có thể được biến đổi; nhưng các nghi thức thánh chỉ thuộc về những người có đức tin mà thôi.]

11. Loc. Com. tom. 5, p. 1.—Per baptismam regeneramur ac renovamur: per sacramentum cœnæ alimur ac nutrimur ad vitam æternum. In baptismo præsertim infantum, per Spiritum sanctum fides accenditur: in usu sacræ cœnæ augetur, confirmatur, et obsignatur. Per baptismum Christo inferimur, in quo spirituale incrementum salutari cœnæ usu accipimus. [Common Places, quyển 5, tr. 1.—Bởi lễ báp-têm chúng ta được tái sinh và được đổi mới; bởi nghi thức thánh là Tiệc Thánh chúng ta được nuôi và được dưỡng đến sự sống đời đời. Trong lễ báp-têm, đặc biệt là của trẻ sơ sinh, đức tin được thắp lên bởi Đức Thánh Linh; trong việc sử dụng Tiệc Thánh thánh, đức tin được gia tăng, được làm vững mạnh, và được đóng ấn. Bởi lễ báp-têm chúng ta được tháp vào Đấng Christ, trong Ngài chúng ta nhận được sự tăng trưởng thuộc linh qua việc sử dụng Tiệc Thánh cứu rỗi.]

12. Tom. 1, p. 477.—At au non per sacramenta etiam fides et regeneratio exhibetur? Resp.—Distinguendum inter primum fidei et resipiscentiæ initium, et confirmationem ejus ac angmentum. Nemo admittitur ad sacramenta nisi pro fideli et pœnitente habeatur; quemadmodum verba clara sunt, Quisquis crediderit et baptisatus fuerit. Infantes habentur pro fœderatis, ac proinde etiam pro iis qui Spiritum fidei acceperunt, sed de hac re postea. Sic in cœna requiritur, ut homo probet se au sit in fide, et ut digne manducet: infidelibus enim vel nondum credentibus nullæ fiunt promissiones, ac proinde nec obsignantur. Perperam ergo statuunt ipsa sacramenta esse causas primæ regenerationis aut justificationis, tum Pontificii, tum Lutherani quidam. Sed si fidei et regenerationis confirmatio et augmentum spectetur, recte tribuitur sacramentis ut causis instrumentalibus. [Quyển 1, tr. 477.—Nhưng đức tin và sự tái sinh không phải cũng được ban qua các nghi thức thánh sao? Trả lời.—Phải phân biệt giữa sự bắt đầu đầu tiên của đức tin và sự ăn năn, và sự làm vững mạnh cùng sự gia tăng của nó. Không ai được nhận vào dự các nghi thức thánh trừ khi người ấy được coi là có đức tin và ăn năn; như lời rõ ràng là, Ai tin và chịu lễ báp-têm. Trẻ sơ sinh được coi là ở trong giao ước, và vì vậy cũng là những người đã nhận Thánh Linh của đức tin, nhưng về việc này sẽ nói sau. Cũng vậy trong Tiệc Thánh đòi hỏi một người phải tự tra xét xem mình có ở trong đức tin hay không, và người ấy phải ăn một cách xứng đáng; vì không có lời hứa nào được ban cho những người không có đức tin hay chưa tin, và vì vậy chúng cũng không được đóng ấn cho họ. Vì vậy cả những người theo giáo hoàng lẫn một số người Lutheran đều sai lầm khi cho rằng chính các nghi thức thánh là các nguyên nhân của sự tái sinh đầu tiên hay sự xưng công chính. Nhưng nếu xét đến sự làm vững mạnh và sự gia tăng của đức tin và sự tái sinh, thì điều đó được quy một cách đúng đắn cho các nghi thức thánh như các nguyên nhân có tính phương tiện.]

13. Becanus, Theol. Schol., part. 4, tract. de Sacram., quest. 7.—Omnia sacramenta novæ legis semper conferunt gratiam habitualem seu justificantem, non ponentibus obicem, ac proinde gratia habitualis est communis quidam effectus omnium sacramentorum: Est communis sententia. [Becanus, Thần Học Kinh Viện, phần 4, luận văn về Các Nghi Thức Thánh, câu hỏi 7.—Mọi nghi thức thánh của luật mới luôn truyền ân điển thường trực hay ân điển xưng nghĩa cho những người không đặt trở ngại; và vì vậy ân điển thường trực là một hiệu quả chung nào đó của mọi nghi thức thánh: đây là ý kiến chung.]

14. Tannerus in Thomam. tom. 4, disp. 3, quest. 3, dub. 5.—Imo omnia sacramenta de facto nonnunquam possunt ex opere operato (how much more if there be also opus operantis) conferre primam gratiam. Hæc est sententia magis pia et probabilior; quam docet S. Thomas, &c. eandem communiter sequuntur Thomistæ. He confirms it thus: Quia quædam sacramenta per se proprie solum instituta ad dandam primam gratiam, possunt conferre secundam. Ergo etiam per se instituta ad hanc poterunt conferre primam, &c. Atque hoc etiam seusu admitti potest quod nonnulli dixerunt, omnibus sacramentis sub ratione saltem generica sacramenti novæ legis, etsi non specifica, per se convenire ut gratiam primam conferant. [Tanner, về Thomas, quyển 4, cuộc tranh luận 3, câu hỏi 3, nghi vấn 5.—Quả thật mọi nghi thức thánh trên thực tế đôi khi có thể, bởi công việc đã được làm, truyền ân điển đầu tiên (huống chi nếu cũng có công việc của người đang làm). Đây là ý kiến đạo đức hơn và có khả năng đúng hơn; điều mà Thánh Thomas dạy, v.v., và những người theo Thomas thường cùng theo như vậy. Ông xác nhận điều đó như sau: Vì một số nghi thức thánh mà tự chúng vốn chỉ được thiết lập một cách đúng đắn để ban ân điển đầu tiên, có thể truyền ân điển thứ hai. Vì vậy những nghi thức thánh tự chúng được thiết lập cho điều này cũng có thể truyền ân điển đầu tiên, v.v. Và theo ý nghĩa này cũng có thể thừa nhận điều một số người đã nói, rằng thuộc về mọi nghi thức thánh, ít nhất dưới khái niệm chung của một nghi thức thánh của luật mới, dù không phải cụ thể, tự chúng truyền ân điển đầu tiên.]

15. Faustus Socinus de Cœna Dom. Tract. brev.— Autem, quod omnes fere opinantur, hoc ritu, quem sacramentum appellant confirmari saltem fidem nostram, ne id quidem verum censeri debet; cum nec nllo sacro testimonio comprobetur, nec ulla ratio sit, cur id fieri possit. Quomodo enim potest nos in fide confirmare id quod nos ipsi facimus, quodque licet a Domino institutum, opus tamen nostrum est. Smalc. disp. 12, de Cœna.—Vox sacramenti in hac significatione barbara vel saltem sacris literis incognita est, ab hominibus vero otiosis, qui ceremoniis hujusmodi nescio quid præter sacram Scripturam superstitiosum aut etiam idololatricum ex parte, tribuere non sunt veriti, ad tegendum dolum usurpata. [Faustus Socinus, Về Tiệc Thánh của Chúa, tiểu luận ngắn.—Nhưng về điều mà hầu như mọi người đều cho là đúng, rằng bởi nghi thức này, mà họ gọi là một nghi thức thánh, đức tin của chúng ta ít nhất cũng được vững mạnh, thì ngay cả điều ấy cũng không nên được xem là đúng, vì nó không được chứng minh bởi bất kỳ lời chứng thánh nào, cũng không có bất kỳ lý do nào cho thấy vì sao điều ấy có thể xảy ra. Vì làm sao điều mà chính chúng ta làm, và tuy được Chúa thiết lập, song vẫn là việc làm của chúng ta, lại có thể làm cho chúng ta vững mạnh trong đức tin được? Smalcald Disputation 12, về Tiệc Thánh.—Danh từ nghi thức thánh theo ý nghĩa này là man rợ, hoặc ít nhất là xa lạ với Kinh Thánh, nhưng đã được những kẻ nhàn rỗi sử dụng, là những kẻ không ngần ngại gán cho các lễ nghi như vậy một điều gì đó, tôi không biết là gì, ngoài Kinh Thánh, phần nào mê tín hoặc thậm chí thờ hình tượng, để che đậy sự lừa dối.]

CHƯƠNG 13. HAI MƯƠI LUẬN CỨ ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG TIỆC THÁNH CỦA CHÚA KHÔNG PHẢI LÀ MỘT LỄ NGHI GÂY NÊN SỰ HOÁN CẢI.

Thứ nhất, điều nào là một dấu hiệu có ý nghĩa đã được thiết lập, để tuyên bố và làm chứng về sự hiện hữu của điều được biểu thị bởi dấu hiệu ấy, thì không phải là một nguyên nhân tác động hay phương tiện làm cho điều được biểu thị ấy bắt đầu hiện hữu ở nơi nó chưa từng hiện hữu. Nhưng nghi thức thánh là một dấu hiệu đã được thiết lập để tuyên bố và làm chứng về sự hiện hữu của điều được biểu thị bởi nó. Vậy thì, đây là một luận cứ được các tác giả Tin Lành sử dụng để chống lại những người theo Giáo hoàng. 1 Các nghi thức thánh, theo định nghĩa của chúng, là những dấu hiệu, nên không phải là nguyên nhân của điều mà chúng biểu thị, và những điều được biểu thị cũng không phải là kết quả của các nghi thức thánh. Bởi vậy, nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa, vốn là một dấu hiệu của sự sống thuộc linh của chúng ta, đức tin, sự hiệp một với Đấng Christ, và sự tha tội, thì không được thiết lập để ban những phước hạnh thuộc linh này cho những người chưa có chúng. Tính biểu thị là một việc; tính hiệu năng là một việc khác. Bạn sẽ nói, theo luận cứ này, thì trong nghi thức thánh cũng chẳng có ân điển nào được bày tỏ hay ban cho chính các tín hữu.

Đáp. Sự tăng trưởng trong ân điển, và sự vững mạnh của đức tin, được ban cho các tín hữu trong nghi thức thánh, và tính biểu thị không cản trở điều đó, vì nghi thức thánh không biểu thị hay tuyên bố rằng người nhận có nhiều ân điển và một đức tin mạnh mẽ, nhưng rằng người ấy có phần nào sự sống của ân điển, và phần nào đức tin. Chính tình trạng ân điển hay sự sống thuộc linh, sự tái sinh, đức tin, và sự tha tội, được biểu thị, tuyên bố, làm chứng, và đóng ấn, chứ không được tạo nên hay ban cho trong nghi thức thánh. Sự vững mạnh của đức tin, và một mức độ hiệp thông sâu xa hơn với Đấng Christ, không được biểu thị trong nghi thức thánh, ý tôi là, nó không biểu thị rằng chúng ta đang có điều ấy, nhưng rằng chúng ta sẽ có điều ấy, hoặc cùng lắm là, rằng khi ấy chúng ta đang nhận lãnh điều ấy. Vì vậy, có thể nói một cách đúng đắn rằng các tín hữu, tại nghi thức thánh, nhận lãnh sự vững chắc hay sự vững mạnh cho đức tin của mình, hoặc một mức độ hiệp thông sâu xa hơn với Đấng Christ; nhưng không thể nói rằng chính hành động thuộc về nghi thức thánh là ăn hay uống, vốn là một dấu hiệu của sự sống thuộc linh và sự hiệp một với Đấng Christ (như là điều chúng ta đang có, chứ không phải điều chúng ta sẽ có, hay nhận lãnh ngay trong khoảnh khắc ấy), lại là một phương tiện hay nguyên nhân công cụ để làm cho một người có được điều mà nó làm chứng, hay biểu thị rằng người ấy đã có rồi. Ở đây không có sự lẩn tránh nào đối với người thừa nhận nghi thức thánh là một dấu hiệu, tuyên bố hay bày tỏ rằng chúng ta có đức tin nơi Đấng Christ, sự tha tội bởi Ngài, và sự hiệp một với Ngài. Ông Prynne hoặc phải làm cho ý nghĩa biểu thị của nghi thức thánh trở nên trống rỗng, à parte ante, tuy không phải à parte post, hoặc phải giữ rằng ý nghĩa biểu thị của nghi thức thánh không thể áp dụng cho nhiều người trong số những người mà ông cho là thích hợp để được nhận lãnh nó.

Thứ hai, điều nào tất yếu giả định trước sự hoán cải và đức tin, thì không thực hiện sự hoán cải và đức tin. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa tất yếu giả định trước sự hoán cải và đức tin: vậy thì, mệnh đề này chắc chắn đến nỗi hoặc phải thừa nhận nó, hoặc phải thừa nhận một sự mâu thuẫn; vì điều thực hiện sự hoán cải và đức tin thì không thể giả định rằng chúng đang hiện hữu, mà là chúng không hiện hữu. Vậy điều giả định trước sự hoán cải và đức tin thì không thể thực hiện sự hoán cải và đức tin, vì nếu không thì cùng một điều sẽ vừa được giả định là đang hiện hữu vừa không hiện hữu. Tôi chứng minh phần giả định từ Kinh Thánh. Mác 16:16, “Ai tin và chịu báp-têm sẽ được cứu.” Công Vụ 2:38, “Hãy ăn năn, ai nấy phải chịu báp-têm;” câu 41, “Vậy, những kẻ nhận lời đó đều chịu báp-têm.” Công Vụ 8:36,37, “Hoạn quan nói: Nầy, nước đây, có sự gì ngăn cấm tôi chịu báp-têm chăng? Phi-líp nói: Nếu ông hết lòng tin, điều đó có thể được.” Công Vụ 10:47, “Người ta có thể từ chối nước về phép báp-têm cho những kẻ đã nhận lãnh Đức Thánh Linh cũng như chúng ta chăng?”

Giờ đây, nếu chính báp-têm (vốn là nghi thức thánh về sự gia nhập của chúng ta) giả định trước (theo nội dung và ý nghĩa của sự thiết lập của Đấng Christ) rằng người chịu báp-têm (nếu đã trưởng thành) thực sự hoán cải và tin, và (nếu là trẻ sơ sinh) giả định trước một phần trong Chúa Giê-xu Christ và trong giao ước ân điển (vì nếu đứa trẻ là con của một người ngoại đạo hay một người vô tín, dù được đưa vào một gia đình Cơ Đốc, thì Hội Nghị Dort, phiên họp 19, vẫn khuyên không nên làm báp-têm cho đứa trẻ như vậy, cho đến khi nó đến tuổi có thể được dạy dỗ về các nguyên lý của tôn giáo Cơ Đốc), thì Tiệc Thánh của Chúa còn tất yếu hơn biết bao, theo sự thiết lập của Đấng Christ, trong việc giả định trước rằng những người nhận lãnh không phải là những người chưa hoán cải và không tin? Những phẩm chất tiên quyết được giả định trước trong báp-têm thì hẳn phải được giả định trước nhiều hơn nữa trong Tiệc Thánh của Chúa.

Thứ ba, điều nào ban cho chúng ta thức ăn mới, thì giả định trước rằng chúng ta đã có sự sinh lại và sự sống thuộc linh, và rằng chúng ta không còn chết trong tội lỗi và sự vi phạm của mình. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa ban cho chúng ta thức ăn mới, vậy nó giả định trước rằng chúng ta đã có sự sinh lại. Tôi chứng minh mệnh đề như sau: Một người trước hết phải được sinh ra bởi sự sinh lại, trước khi có thể được nuôi bằng thức ăn mới; và làm sao một người có thể ăn thịt và uống huyết của Đấng Christ, mà vẫn được giả định là không có sự sống thuộc linh trước hành động ấy, nhưng lại nhận được sự sống thuộc linh ngay trong chính hành động ấy?2 Một người nhận được sự sống vì ăn và uống, hay người ấy ăn và uống vì đang sống, chẳng phải đúng hơn sao? Phần giả định là một chân lý đã được thừa nhận và không gây tranh cãi. Và chính vì vậy các nhà thần học đưa ra lý do này cho việc chúng ta chỉ chịu báp-têm một lần, nhưng nhận lãnh Tiệc Thánh của Chúa nhiều lần: vì được sinh ra một lần là đủ, nhưng được nuôi dưỡng hay được làm cho vững mạnh một lần thì không đủ. Xem Tín Điều Bỉ, điều 34; và D. Parei, Miscellanea Catechetica, tr. 79. Tôi sẽ củng cố luận cứ của mình bằng Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bohemia, chương 11. “Các nghi thức thánh không thể ban cho bất kỳ người nào như vậy (là người trước đó chưa được Đức Thánh Linh làm cho sống động bên trong) ân điển hay đức tin xưng nghĩa và làm cho sống động, và vì vậy chúng không thể xưng nghĩa cho bất kỳ người nào, cũng không thể làm cho sống động bên trong hay tái sinh linh hồn của bất kỳ người nào; vì đức tin phải đi trước.” Và sau đó: “Vì nếu một người chết, hay một người không xứng đáng, đến với các nghi thức thánh, thì chắc chắn chúng không ban cho người ấy sự sống và sự xứng đáng,” v.v. Xem Harmony of Confessions, in tại Luân Đôn 1643, tr. 280,281. Vậy thì nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa được thiết lập để làm gì? Về điều đó, xem Bản Tuyên Xưng Đức Tin của Bỉ, Tại đó, tr. 320. “Chúng ta tin và tuyên xưng rằng Chúa Giê-xu Christ, Chúa và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, đã thiết lập nghi thức thánh là bữa tiệc của Ngài, để trong đó Ngài có thể nuôi dưỡng và nâng đỡ những người Ngài đã tái sinh và ghép vào gia đình của Ngài, tức là Hội Thánh.” Cả hai chương này ông Prynne đều đã trích dẫn trong vấn đề về Giu-đa (dù chúng không chứng minh điều ông khẳng định ở điểm đó, như tôi đã ghi nhận trước đây), nhưng dường như ông đã không để ý đến những đoạn này, là những đoạn trực tiếp chống lại ông trong vấn đề hoán cải hay ban ân điển bởi nghi thức thánh. Thêm vào đó còn có ông Pemble trong tác phẩm Christian Directions for receiving the Sacrament của ông. “Nghi thức thánh (ông nói) được chỉ định để nuôi dưỡng chúng ta trong ân điển; ở đâu chúng ta không tăng trưởng bởi nó, đó là dấu hiệu cho thấy thức ăn này đã không được tiêu hóa mà bị nôn ra; ở đâu đức tin, sự ăn năn, lòng biết ơn, và sự vâng phục không gia tăng, ở đó Đấng Christ bị đóng đinh đã không được tưởng nhớ.” Nhưng làm sao có thể có bất kỳ sự nuôi dưỡng nào trong ân điển, hay bất kỳ sự gia tăng ân điển nào, nơi những người đến với nghi thức thánh mà không có ân điển đầu tiên, hay đang ở trong tình trạng chưa tái sinh?

Thứ tư, lễ nghi nào chỉ được thiết lập cho các tín hữu và những người đã được xưng nghĩa, thì không phải là một lễ nghi gây nên sự hoán cải mà là một lễ nghi đóng ấn. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa chỉ được thiết lập cho các tín hữu và những người đã được xưng nghĩa; vậy thì, bản thân mệnh đề đã có đủ ánh sáng rồi; vì các lễ nghi gây nên sự hoán cải thuộc về cả những người chưa được xưng nghĩa và chưa hoán cải. Vậy điều chỉ được thiết lập cho các tín hữu thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Toàn bộ vấn đề sẽ nằm ở phần giả định, mà tôi sẽ xác nhận, vì đó chính là nguyên lý mà Polanus3 và những người khác dựa vào để luận cho việc treo (tạm ngưng) những người gây gương xấu khỏi bàn tiệc của Chúa. Giờ đây tôi chứng minh phần giả định như sau: Mọi nghi thức thánh, ngay cả một nghi thức thánh về sự gia nhập, đều là “một dấu ấn của sự công chính của đức tin.” Nếu phép cắt bì là “một dấu ấn của sự công chính của đức tin,” Rô-ma 4:11, thì báp-têm (vốn đã thay thế phép cắt bì) cũng là “một dấu ấn của sự công chính của đức tin,” và còn đầy đủ và rõ ràng hơn phép cắt bì đã từng; và nếu báp-têm là “một dấu ấn của sự công chính của đức tin,” thì nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa còn hơn thế nữa là “một dấu ấn của sự công chính của đức tin;” điều này cũng được chứng minh bởi Ma-thi-ơ 26:28, “Vì này là huyết Ta, huyết của giao ước mới, đổ ra cho nhiều người được tha tội.” Chrysostom, khi bàn về Rô-ma 4, xét đến những lời ấy, câu 11, “một dấu ấn của sự công chính của đức tin,” đã có sự suy ngẫm này về nó, rằng một nghi thức thánh không phải là dấu hiệu, không phải là dấu ấn, ngoại trừ ở nơi có điều được biểu thị và được đóng ấn τινος γὰρ ἔσται σημεῖον, τινος δὲ σφραγὶς, οὐκ ὄντος του σφραγιζομένου: Vì nó sẽ là dấu hiệu của cái gì, hay sẽ là dấu ấn của cái gì, khi không có gì để được đóng ấn? Ἐι γὰρ δικαιοσύνης ἐστί σημεῖον δικαιοσύνην δὲ οὐκ ἔχεις, οὐδὲ σημεῖον ἔχεις: Vì (ông nói), nếu nó là dấu hiệu của sự công chính, mà ngươi không có sự công chính, thì ngươi cũng không có dấu hiệu. Vậy nếu một nghi thức thánh là một dấu ấn của sự công chính của đức tin, thì nó chỉ được thiết lập cho các tín hữu và những người đã được xưng nghĩa, vì chỉ đối với những người như vậy nó mới có thể đóng ấn sự công chính của đức tin. Trên nền tảng này, Ursinus nói rằng các nghi thức thánh, đối với kẻ ác và người không tin, không phải là nghi thức thánh; điều này phù hợp với Rô-ma 2:25, “Nếu ngươi phạm luật pháp, thì phép cắt bì của ngươi trở nên không cắt bì.”4

Thứ năm, Sứ đồ luận rằng Áp-ra-ham, tổ phụ của những người tin, và là người mà sự xưng công chính của ông như là một khuôn mẫu cho sự xưng công chính của chúng ta, đã không được xưng nghĩa bởi phép cắt bì, hay (như Aquinas thú nhận về đoạn này) rằng phép cắt bì không phải là nguyên nhân mà là dấu hiệu của sự xưng công chính. Rô-ma 4:9—11, “Chúng ta nói rằng đức tin đã được kể cho Áp-ra-ham là sự công chính. Vậy đức tin ấy được kể như thế nào? Khi ông đã chịu cắt bì hay khi chưa chịu cắt bì? Không phải khi đã chịu cắt bì, mà khi chưa chịu cắt bì. Và ông đã nhận dấu cắt bì, là dấu ấn của sự công chính của đức tin mà ông đã có khi còn chưa chịu cắt bì.” Nếu Áp-ra-ham, tổ phụ của những người tin, còn chưa nhận được ngay cả nghi thức thánh về sự gia nhập cho đến sau khi ông đã được xưng nghĩa và được nên thánh, thì làm sao chúng ta có thể nghĩ đến việc nhận lãnh, không chỉ nghi thức thánh về sự gia nhập, mà cả nghi thức thánh về sự nuôi dưỡng thuộc linh, trong khi chưa được xưng nghĩa và chưa được nên thánh? Và nếu Đức Chúa Trời, bởi lời của Ngài, đã lập một giao ước với Áp-ra-ham trước khi ông nhận phép cắt bì, là dấu ấn của giao ước ấy, thì há không phải càng phải giả định nhiều hơn rằng những người ăn và uống tại bàn tiệc của Chúa đang ở trong giao ước ân điển, và do đó, rằng những kẻ là con cái của sự không vâng phục và cơn thạnh nộ, xa lạ với Đấng Christ và giao ước ân điển (rõ ràng và hiển nhiên là như vậy, dù không tuyên xưng như vậy) thì không nên được nhận vào bàn tiệc của Chúa dưới chiêu bài của một lễ nghi gây nên sự hoán cải, vì nó thực ra là một dấu ấn của giao ước ân điển?

Thứ sáu, lễ nghi nào chỉ được chỉ định cho những người có thể và thực sự tự xét mình một cách đúng đắn về tình trạng thuộc linh, sự tái sinh, sự ăn năn, đức tin, và đời sống của mình, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi chỉ được chỉ định cho những người có thể và thực sự tự xét mình một cách đúng đắn về tình trạng thuộc linh, sự tái sinh, sự ăn năn, đức tin, và đời sống của mình: vậy thì, nó không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Lý do của mệnh đề là, vì những người chưa hoán cải không thể và không thực sự tự xét mình một cách đúng đắn về tình trạng thuộc linh, sự tái sinh, v.v. Vì những kẻ như vậy là “một dòng dõi cho mình là thanh sạch, mà chưa được rửa sạch sự ô uế của mình,” Châm Ngôn 16:2; 21:2; 30:12, và người tự nhiên không thể biết những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, “vì những điều ấy phải được phân biệt cách thuộc linh; nhưng người thuộc linh phán đoán mọi sự,” 1 Cô-rinh-tô 2:14,15; “Tâm trí xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời,” Rô-ma 8:7. Phần giả định được chứng minh bởi 1 Cô-rinh-tô 11:28, “Vậy, mỗi người phải tự xét mình, và như thế mới ăn bánh ấy và uống chén ấy.” Sự tự xét này (các nhà giải kinh nói) phải liên quan đến sự hiểu biết, sự ăn năn, đức tin, và đời sống của một người.5 Sứ đồ tự giải thích chính mình, 2 Cô-rinh-tô 13:5, “Hãy tự xét mình xem có ở trong đức tin chăng; hãy tự thử mình, há chẳng biết rằng Chúa Giê-xu Christ ở trong anh em sao, trừ phi anh em là những kẻ bị hư không,” hay giả mạo, và không được chấp nhận. Sự tự xét này, như nó cần thiết vào những lúc khác, thì đặc biệt cần thiết trước khi chúng ta đến bàn tiệc của Chúa; và một người chưa hoán cải không thể thực hiện nó một cách chân thật và đúng đắn (theo ý nghĩa của Sứ đồ) hơn là tự hoán cải chính mình. Và ở đây, điều mà ông Prynne đã phản đối lại chống lại chính ông. Sứ đồ nói, “Mỗi người phải tự xét mình,” chứ không phải xét người khác; vì sự xét mình được nói đến ở đó thuộc về tòa án của lương tâm mỗi người, và thuộc về con người bên trong, như Martyr nói về đoạn này, chứ không thuộc về tòa án của Hội Thánh. Nhưng một người tự nhiên chưa hoán cải có thể xét người khác, và nhìn thấy cái rác trong mắt anh em mình; người ấy không thể, theo bất kỳ cách đúng đắn hay được chấp nhận nào, xét lương tâm của chính mình, cũng không thể lo việc lấy cái đà ra khỏi mắt mình. Vậy người nào hoặc không thể tự xét mình vì sự ngu dốt, hoặc không tự xét mình vì sự không ăn năn và lòng cứng cỏi, và được biết là một người như vậy bởi việc bào chữa, tự xưng nghĩa cho mình, hoặc không xưng nhận tội lỗi gây gương xấu của mình, hoặc tiếp tục thực hành tội ấy, thì không nên được nhận vào lễ nghi thánh ấy, vốn chỉ được thiết lập cho những người có thể và thực sự tự xét mình một cách khiêm nhường và lành mạnh, và do đó không dành cho những người chưa hoán cải, không ăn năn.6

Thứ bảy, lễ nghi nào mà một người không thể đến dự nếu không có áo lễ cưới, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa, bữa tiệc cưới của con trai vua, là một lễ nghi mà một người không thể đến dự nếu không có áo lễ cưới; vậy thì, mệnh đề có lý do này cho nó.

Nếu một người đến dự nhất thiết phải có áo lễ cưới, thì người đến dự nhất thiết phải được hoán cải; vì dù bạn gọi áo lễ cưới là gì đi nữa, chắc chắn đó là một điều riêng thuộc về các thánh đồ, và không chung cho những tội nhân chưa hoán cải, và việc thiếu nó khiến một người bị kết án phải vào nơi tối tăm bên ngoài, Ma-thi-ơ 22:13. Phần giả định rõ ràng từ Ma-thi-ơ 22:11,12, “Vua vào xem khách dự tiệc, thấy ở đó một người không mặc áo lễ cưới. Vua phán cùng người ấy rằng: Hỡi bạn, sao ngươi vào đây mà không mặc áo lễ cưới? Người ấy làm thinh.” Nếu người ấy theo quan điểm của ông Prynne thì hẳn đã không cần phải làm thinh; vì thần học của ông Prynne có thể đã đặt câu trả lời này vào miệng người ấy: Lạy Chúa, tôi tưởng đây là một lễ nghi gây nên sự hoán cải, và rằng Ngài sẽ không từ chối những kẻ đến mà không có áo lễ cưới, miễn là tại đây, nơi bữa tiệc cưới, họ nhận được một chiếc. Nhưng chúng ta thấy vua kết án người ấy vì đã vào đó mà không có áo lễ cưới.

Thứ tám, lễ nghi nào không được chỉ định để thực hiện đức tin, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa không được chỉ định để thực hiện đức tin; vậy mệnh đề phải được thừa nhận, trừ phi một người muốn nói rằng sự hoán cải có thể xảy ra mà không có đức tin. Phần giả định được chứng minh bởi Rô-ma 10:14. Người ta không thể cầu nguyện nếu không tin, và họ không thể tin nếu không nghe lời, câu 17, “Vậy, đức tin đến bởi sự nghe, và sự nghe đến bởi lời của Đức Chúa Trời.” Nếu đức tin đến bởi sự nghe, thì không phải bởi sự thấy; nếu bởi lời, thì không phải bởi nghi thức thánh.

Thứ chín, lễ nghi nào không có lời hứa về ân điển hoán cải kèm theo, cũng không có bất kỳ gương mẫu nào trong lời của Đức Chúa Trời về bất kỳ ai đã được hoán cải bởi nó, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa không có lời hứa về ân điển hoán cải kèm theo, cũng không có bất kỳ gương mẫu nào trong toàn bộ Kinh Thánh về bất kỳ ai từng được hoán cải bởi nó; vậy nó không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải.

Thứ mười, lễ nghi nào mà Đấng Christ không muốn bất kỳ người không xứng đáng nào dự phần, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi mà Đấng Christ không muốn bất kỳ người không xứng đáng nào dự phần, vậy thì, tôi chứng minh mệnh đề như sau: Ý muốn của Đấng Christ không phải là các lễ nghi gây nên sự hoán cải không được ban phát cho bất kỳ người không xứng đáng nào (vì nếu vậy thì làm sao họ được hoán cải); nhưng Ngài chỉ cấm ban phát cho những người không xứng đáng các lễ nghi thuộc về sự hiệp thông của các thánh đồ. Tôi chứng minh phần giả định từ 1 Cô-rinh-tô 11:27, “Bởi đó, ai (dù mặt khác là một người xứng đáng, và đã được hoán cải vào tình trạng ân điển) ăn bánh này và uống chén của Chúa một cách không xứng đáng, thì sẽ mắc tội với thân thể và huyết của Chúa;” câu 29, “Vì người nào ăn và uống một cách không xứng đáng, thì ăn và uống sự phán xét cho mình, mà không phân biệt thân thể của Chúa.” Nếu sự không xứng đáng của hành động cụ thể ấy, xét về cách thức thực hiện nó, khiến một người mắc tội như vậy và phải chịu sự phán xét như vậy, thì sự không xứng đáng của chính con người ăn và uống còn hơn thế biết bao? Vì tình trạng của một người, nếp sống của người ấy, và trạng thái tâm linh của người ấy, thì lớn hơn một hành động đơn lẻ. Điều này, vậy, chứng minh rằng kẻ là một người không xứng đáng, nếu đến bàn tiệc của Chúa, thì ăn và uống một cách không xứng đáng (do đó, ở nơi Sứ đồ nói, câu 29, “Người nào ăn và uống một cách không xứng đáng,” thì bản dịch tiếng Syriac có là, “Người nào ăn và uống đó, đang là không xứng đáng, hay indignus existens), điều này cũng có thể được suy ra từ việc câu 28 được đan xen giữa câu 27 và câu 29. Người ăn và uống mà trước đó chưa tự xét mình một cách đúng đắn, thì ăn và uống một cách không xứng đáng; nhưng kẻ là một người không xứng đáng, và đến bàn tiệc của Chúa một cách không xứng đáng và không chuẩn bị, thì ăn và uống mà trước đó chưa tự xét mình một cách đúng đắn; vậy thì, Điều đó thì sao? bạn sẽ nói. Rất liên quan đến vấn đề.7 Mọi người chưa hoán cải và chưa tái sinh đều là một người không xứng đáng (như Kinh Thánh phân biệt người xứng đáng và người không xứng đáng), và đến bàn tiệc của Chúa một cách không xứng đáng và không chuẩn bị (nếu đến trong tình trạng như vậy); vậy, một người như thế, nếu đến, thì ăn và uống một cách không xứng đáng, và như thế ăn và uống sự phán xét cho mình. Augustine luận một cách không phân biệt chống lại những kẻ đến một cách không xứng đáng,8 và những kẻ ăn và uống một cách không xứng đáng, và áp dụng những lời của Sứ đồ về việc ăn và uống một cách không xứng đáng cho tất cả những ai đến với linh hồn ô uế, như mọi người chưa hoán cải đều có. Và Gualther, Martyr, và các nhà giải kinh khác về đoạn này, các Centurists cũng vậy ở chỗ được trích dẫn gần nhất, đều kể những kẻ ăn và uống một cách không xứng đáng là những kẻ đến mà không có áo lễ cưới, và không có đức tin cùng sự thánh khiết trong đời sống, điều này gợi ý rằng những kẻ sống một cách không xứng đáng thì cũng ăn Tiệc Thánh của Chúa một cách không xứng đáng, điều được gợi ý rõ ràng nhất trong Directory, tr. 50, ở đó những người ngu dốt, gây gương xấu, và phàm tục, được cảnh báo không đến bàn tiệc thánh ấy, với lý do này, vì kẻ ăn và uống một cách không xứng đáng thì ăn và uống sự phán xét cho mình, điều này tất yếu hàm ý rằng những người không xứng đáng và những kẻ sống phàm tục, nếu đến với nghi thức thánh, thì không được hoán cải, mà tội lỗi càng hơn trong việc ăn và uống một cách không xứng đáng. Vậy tôi kết luận rằng sự cấm đoán việc ăn và uống một cách không xứng đáng tất yếu hàm ý sự cấm đoán những người chưa hoán cải, chưa tái sinh, không ăn năn, đến bàn tiệc của Chúa, và do đó, rằng nó không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải.

Thứ mười một, lễ nghi nào mang tính tạ ơn và an ủi, thì giả định trước rằng những kẻ dự phần vào nó đã có phần trong điều mà người ta dâng lời tạ ơn vì nó, và là những người thích hợp để được an ủi. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi mang tính tạ ơn và an ủi; vậy thì, mệnh đề không cần bằng chứng nào khác ngoài điều răn thứ ba, “Ngươi chớ lấy danh Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi mà làm chơi.” Một người sẽ được kêu gọi dâng lời tạ ơn vì sự cứu chuộc, sự hòa giải, và sự tha tội, và tìm sự an ủi trong Chúa Giê-xu Christ, ngay cả khi người ấy là kẻ mà Đức Chúa Trời đã phán về người ấy rằng, “Không có sự bình an cho kẻ ác: lời nói cao kỳ không xứng hợp với kẻ ngu dại” sao? Thi Thiên 31:1, “Hỡi người công chính, hãy vui vẻ trong Đức Giê-hô-va; sự ngợi khen xứng hợp cho người ngay thẳng;” Thi Thiên 50:14,16, “Hãy dâng cho Đức Chúa Trời sự tạ ơn làm của lễ, v.v. Nhưng Đức Chúa Trời phán cùng kẻ ác rằng: Nhân sao ngươi kể lại các luật lệ Ta, và lấy giao ước Ta để trên miệng ngươi?” Phần giả định được thừa nhận giữa mọi người;9 vì như nó mang danh εὐχαριστία, bản chất của nó cũng vậy. Nó cũng là một lễ nghi an ủi, trong đó chúng ta được kêu gọi đến niềm vui và sự mừng rỡ thuộc linh, vì nó là một bữa tiệc có những vật béo có tủy, và rượu nho đã lọc sạch cặn. Tại lễ nghi Tiệc Thánh này, Đấng Christ đã nói nhiều lời ngọt ngào và an ủi với các môn đồ, và không quở trách hay la rầy họ, như Ngài đã làm vào những lúc khác. Vậy thì, há chẳng phải là chữa lành qua loa căn bệnh của những tội nhân không ăn năn, chưa hoán cải, đúng hơn là phản bội linh hồn của họ, khi đưa họ đến niềm vui, và sự an ủi, và những lời tạ ơn, và những bài ca ngợi khen, để ăn phần béo và mỡ, và uống từ những dòng sông vui thích ở trong nhà của Đức Chúa Trời, trong khi chúng ta đáng lẽ phải kêu gọi họ khóc lóc và than khóc, làm hòa với Đức Chúa Trời, và trốn khỏi cơn thạnh nộ hầu đến sao?

Thứ mười hai, lễ nghi nào mà Đấng Christ không kêu gọi ai ngoài những người có các phẩm chất thuộc linh đầy ân điển, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải mà là lễ nghi đóng ấn. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi mà Đấng Christ không kêu gọi ai ngoài những người có các phẩm chất thuộc linh và đầy ân điển; vậy thì, mệnh đề, tôi hy vọng, không cần bằng chứng, vì những người chưa hoán cải, chết trong tội lỗi và sự vi phạm, không có các phẩm chất thuộc linh đầy ân điển. Phần giả định có thể được chứng minh bởi nhiều câu Kinh Thánh. Nếu có lễ nghi nào, thì chủ yếu là lễ nghi này, đúng với điều rằng Đấng Christ mời gọi và kêu gọi không ai ngoài những người lao khổ và gánh nặng, Ma-thi-ơ 11:28; những người khát nước sự sống, Giăng 7:37; Ê-sai 55:1; những người có áo lễ cưới, Ma-thi-ơ 22:12; những người tự xét mình, 1 Cô-rinh-tô 11:28; những người là bạn của Đấng Christ; Nhã Ca 5:1, “Hỡi các bạn, hãy ăn; hỡi những người yêu dấu, hãy uống, phải, hãy uống cho nhiều.”

Thứ mười ba, lễ nghi nào được thiết lập cho sự hiệp thông của các thánh đồ, thì chỉ dành cho những người là thánh đồ, chứ không dành cho những tội nhân chưa hoán cải. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi được thiết lập cho sự hiệp thông của các thánh đồ, và của những người là chi thể của cùng một thân thể của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 10:16,17, so sánh với 1 Cô-rinh-tô 1:2; vậy thì, Martin Bucerus, de Regno Christi, quyển 1, chương 7, cho rằng nghi thức thánh này thuộc về sự hiệp thông của các thánh đồ đến mức những người gian ác và không xứng đáng không chỉ phải bị giữ lại không cho dự phần, mà còn không được ngay cả chứng kiến hay hiện diện trong Hội Thánh khi ban nghi thức thánh, điều này thì còn hơn những gì chúng ta đã khẳng định.

Thứ mười bốn, nếu chính báp-têm (ít nhất khi được thi hành cho những người đã trưởng thành) không phải là một lễ nghi tái sinh hay gây nên sự hoán cải, thì Tiệc Thánh của Chúa càng không phải là một lễ nghi tái sinh hay gây nên sự hoán cải. Nhưng chính báp-têm (ít nhất khi được thi hành cho những người đã trưởng thành) không phải là một lễ nghi tái sinh hay gây nên sự hoán cải; vậy thì, nền tảng của mệnh đề là, vì báp-têm có mối liên hệ gần gũi hơn với sự tái sinh so với Tiệc Thánh của Chúa, và vì vậy nó mang danh là chậu tái sinh. Tôi chứng minh phần giả định như sau: 1. Vì chúng ta không đọc thấy các sứ đồ làm báp-têm cho bất kỳ người trưởng thành nào, ngoại trừ những người tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, vui mừng nhận lãnh lời, và nơi họ có phần nào công việc khởi đầu của Thánh Linh ân điển xuất hiện (tôi không nói rằng điều ấy thực sự có trong tất cả, nhưng phần nào của nó đã xuất hiện trong tất cả). 2. Nếu báp-têm của những người đã trưởng thành là một lễ nghi tái sinh, thì bạn giả định người chịu báp-têm là một người chưa tái sinh (cũng như khi một mục sư lần đầu rao giảng Phúc Âm cho những người ngoại đạo, ông không thể không giả định họ là những người chưa tái sinh); nhưng tôi tin rằng không có mục sư có lương tâm nào dám làm báp-têm cho một người có những dấu hiệu hiển nhiên và không thể sai lầm của sự chưa tái sinh. Chắc chắn chúng ta không thể trả lời được trước Đức Chúa Trời nếu chúng ta thi hành báp-têm cho một người mà việc làm và lời nói của người ấy rõ ràng tuyên bố người ấy là một người chưa tái sinh, chưa hoán cải; và nếu chúng ta không được phép cho một người như vậy gia nhập, thì làm sao chúng ta có thể đưa người ấy đến bàn tiệc của Chúa?

Thứ mười lăm, nếu chính báp-têm của những người đã trưởng thành nhất thiết phải đi trước việc họ nhận lãnh Tiệc Thánh của Chúa, thì Tiệc Thánh của Chúa không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải mà là lễ nghi đóng ấn. Nhưng chính báp-têm của những người đã trưởng thành nhất thiết phải đi trước việc họ nhận lãnh Tiệc Thánh của Chúa. Vậy thì, phần giả định không gây tranh cãi, vì đó là thứ tự được Đấng Christ và các sứ đồ tuân giữ, và bởi mọi Hội Thánh Cơ Đốc. Tôi chứng minh mệnh đề như sau: 1. Có lý do nào tốt hơn cho sự cần thiết của việc báp-têm đi trước này, hơn là báp-têm là nghi thức thánh của sự tái sinh, Tiệc Thánh của Chúa là nghi thức thánh của sự nuôi dưỡng thuộc linh của chúng ta,10 và một người phải được sinh ra trước khi ăn và uống. 2. Sứ đồ nói, Ga-la-ti 3:27, “Anh em thảy bao nhiêu đã chịu báp-têm trong Đấng Christ, đều mặc lấy Đấng Christ;” Rô-ma 6:4, “Chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm vào trong sự chết;” Cô-lô-se 2:12, “Đã bị chôn với Ngài trong báp-têm, trong đó anh em cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin nơi quyền năng của Đức Chúa Trời.” Vậy nếu nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa chỉ dành cho những người đã chịu báp-têm, thì nó chỉ dành cho những người được giả định là đã mặc lấy Đấng Christ, đã bị chôn và được sống lại với Ngài bởi đức tin, và do đó, nó không dành cho những người chưa hoán cải để hoán cải họ, mà dành cho những người đã hoán cải để làm vững chắc họ.

Thứ mười sáu, phương pháp của dụ ngôn về đứa con lạc lối gây bất lợi rất nhiều cho quan điểm của ông Prynne. Chúa quả thật sẵn sàng tha thứ, và thương xót tội nhân nghèo khổ, và ôm cổ người ấy mà hôn, và nói với các đầy tớ của Ngài rằng, “Hãy mau mau lấy áo tốt nhất mặc cho nó, đeo nhẫn vào ngón tay, mang giày vào chân, và bắt bò con mập làm thịt đi, chúng ta hãy ăn và vui mừng,” Lu-ca 15:20—23. Và điều này được thực hiện trong nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa một cách đặc biệt và rõ ràng hơn trong bất kỳ lễ nghi nào khác. Nhưng khi nào? Không phải trong khi người ấy vẫn còn đang đóng vai đứa con hoang đàng, phung phí tài sản của mình trong đời sống phóng đãng, cũng không phải trong khi người ấy đang ở một xứ xa mà nhồi đầy bụng mình bằng vỏ đậu mà heo ăn. Nhưng đó là “khi người ấy tỉnh ngộ,”—khi người ấy “đến cùng cha mình,” và nói, “Cha ơi, tôi đã phạm tội cùng trời và trước mặt cha, chẳng còn xứng đáng gọi là con của cha nữa.” Khi ấy, và không phải trước khi ấy, người cha mới ban cho người ấy áo tốt nhất và bò con mập; “Vì con Ta đây đã chết (người cha nói) mà lại sống, đã mất mà lại tìm thấy.” Nếu áo tốt nhất và bò con mập đã được ban cho người ấy trước khi người ấy ăn năn và tỉnh ngộ, thì có lẽ người ấy hẳn đã càng thêm bất cẩn trong việc trở về nhà cùng cha mình. Nhưng chúng ta thấy những dấu hiệu yêu thương này, bữa tiệc này, và niềm vui này, là để tiếp đãi một người nghèo khổ biết ăn năn, chứ không phải để hoán cải một tội nhân không ăn năn.

Thứ mười bảy, tôi sẽ rút ra một luận cứ khác vừa từ Directory về sự thờ phượng công cộng của Đức Chúa Trời khắp ba vương quốc, vừa từ chính ông Prynne. Như sau: Lễ nghi nào mà mục sư, nhân danh Đấng Christ, phải concionaliter, hay theo cách giáo huấn, tuyệt thông mọi người phàm tục không ăn năn, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải mà là lễ nghi đóng ấn. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi mà mục sư phải, nhân danh Đấng Christ, concionaliter, hay theo cách giáo huấn, tuyệt thông mọi người phàm tục không ăn năn; vậy mệnh đề nảy sinh từ nền tảng này, chúng ta không nên khuyên can những người phàm tục không ăn năn khỏi các lễ nghi gây nên sự hoán cải, mà đúng hơn phải khích lệ họ đến và dự phần vào đó. Tôi chứng minh phần giả định, Thứ nhất, Từ Directory, trong phần về Tiệc Thánh của Chúa, nói về mục sư như sau, “Tiếp theo, nhân danh Đấng Christ, một mặt ông phải cảnh báo mọi người ngu dốt, gây gương xấu, phàm tục, hay sống trong bất kỳ tội lỗi hay sự xúc phạm nào trái với sự hiểu biết hay lương tâm của mình, rằng họ chớ mạo muội đến bàn tiệc thánh ấy, cho họ thấy rằng kẻ ăn và uống một cách không xứng đáng thì ăn và uống sự phán xét cho mình; và mặt khác ông đặc biệt phải mời gọi và khích lệ mọi người lao khổ dưới cảm thức về gánh nặng tội lỗi của mình, và sự sợ hãi cơn thạnh nộ, và khao khát vươn tới một sự tiến bộ lớn hơn trong ân điển hơn là những gì họ hiện có thể đạt được, hãy đến bàn tiệc của Chúa.” Há chẳng phải ý muốn của Đấng Christ được bày tỏ ở đây rằng không một người phàm tục, không ăn năn, chưa hoán cải nào, được phép hay có thể đến bàn tiệc của Chúa, mà chỉ những người có phần nào công việc ân điển trong mình sao? Nhưng chúng ta hãy nghe chính ông Prynne. Sự khác biệt thứ bảy mà ông nêu ra giữa các đối thủ của ông và chính ông, tr. 28, là như sau, “Liệu mục sư có chưa hoàn thành trọn vẹn bổn phận và lương tâm của mình nếu ông cảnh báo những người dự Tiệc Thánh không xứng đáng về mối nguy hiểm họ chuốc lấy bởi cách tiếp cận không xứng đáng của họ đối với bàn tiệc của Chúa, và nghiêm túc khuyên can họ không đến dự, trừ phi họ ăn năn, sửa đổi, và đến trong sự chuẩn bị hay không.”

Nếu đây là một cách nêu đúng sự khác biệt ấy (và nếu điều ông Hussey nói trong Epistle to the Parliament của ông, tr. 7, là đúng, rằng “đó là một tội rất lớn và nguy hiểm, nếu họ đến mà không có sự ăn năn, đức tin, và lòng bác ái, về những điều mà mục sư phải dạy dỗ dân sự của mình cách công khai và riêng tư”), thì, tôi cho rằng ông Prynne sẽ không phủ nhận rằng một mục sư theo bổn phận và lương tâm phải làm tất cả những điều này, khuyên răn một người gây gương xấu không xứng đáng, và nghiêm túc khuyên can, v.v.; ông chỉ tranh luận rằng mục sư không bị ràng buộc theo bổn phận và lương tâm, sau tất cả những điều này, phải giữ một người như vậy lại không cho dự nghi thức thánh. Được, hiện tại tôi lấy điều ông thừa nhận, và ngay bởi điều đó tôi chứng minh Tiệc Thánh của Chúa không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải; vì nếu nó là như vậy, 1. Làm sao bất kỳ mục sư nào dám nghiêm túc khuyên can bất kỳ người không xứng đáng nào không đến với nó? Chúng ta có thể cấm tội nhân sử dụng các phương tiện cho sự hoán cải của họ sao, đặc biệt nếu họ là những người chưa bị tuyệt thông hay chưa bị đuổi khỏi Hội Thánh, và có mong muốn nhận lãnh nghi thức thánh (là những trường hợp thường được ông Prynne nêu ra)? 2. Làm sao mục sư có thể cảnh báo những người như vậy không đến với nghi thức thánh, “trừ phi họ ăn năn, sửa đổi, và đến trong sự chuẩn bị?” Nếu nó không phải là một lễ nghi đóng ấn chỉ dành cho những người ăn năn và sửa đổi, thì mục sư không thể nói như vậy. 3. Và nếu không, ý nghĩa sẽ là thế này, rằng những người như vậy không nên đến với một lễ nghi gây nên sự hoán cải, trừ phi họ đã được hoán cải; vì ăn năn, sửa đổi, và đến trong sự chuẩn bị, là những điều không ai có thể làm được nếu chưa được hoán cải. Cuối cùng, Theo các nguyên lý của ông Prynne, chúng ta cũng có thể, đúng hơn là nên, khuyên can người ta không đến nghe lời trừ phi họ ăn năn và sửa đổi. Vì, tr. 44, ông nói rằng nghi thức thánh là “cũng gây nên sự hoán cải, đúng hơn là một lễ nghi khiêm nhường hơn, tái sinh hơn, gây nên sự hoán cải hơn cả lời;” nếu quả là như vậy, thì chúng ta có thể khuyên can họ không đến với lời một cách chính đáng hơn, và ít nguy hiểm hơn cho linh hồn của những người không ăn năn và sửa đổi, so với việc khuyên can họ không đến với nghi thức thánh.

Thứ mười tám, lễ nghi nào không thể truyền thông cho những người ngoại đạo hay người ngoại giáo, cũng không cho những Cơ Đốc nhân bị tuyệt thông, để hoán cải họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ quyền lực của Sa-tan đến Đức Chúa Trời, từ tình trạng tội lỗi đến tình trạng ăn năn, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa là như vậy: Vậy thì, lý do của mệnh đề là, vì các lễ nghi gây nên sự hoán cải có thể truyền thông cho những người ngoại đạo; và từ đó xuất phát mạng lệnh chung là rao giảng Phúc Âm cho mọi loài thọ tạo, và dạy dỗ mọi dân tộc, Ma-thi-ơ 28:19; Mác 16:15; điều mà các sứ đồ đã làm theo, Rô-ma 10:18; Cô-lô-se 1:6. Và nếu nghi thức thánh là một lễ nghi gây nên sự hoán cải cho những người phàm tục, gây gương xấu, không ăn năn, được biết đến rõ ràng, ở trong Hội Thánh, thì có lý do nào có thể tưởng tượng được cho việc nó không phải cũng là một lễ nghi gây nên sự hoán cải cho những người ngoại đạo, người ngoại giáo, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Do Thái? Hay chúng ta có gợi ý nhỏ nhất nào trong Kinh Thánh rằng một lễ nghi có thể hoán cải người phàm tục nhất chưa bị tuyệt thông ở trong Hội Thánh, lại không thể hoán cải cả những người ngoại đạo lẫn những Cơ Đốc nhân bị tuyệt thông?

Tôi chứng minh phần giả định từ chính sự thừa nhận của ông Prynne, tr. 38, “Dù nghi thức thánh (ông nói) không được ban phát cho những người ngoại đạo, là những người mà Phúc Âm có thể và phải được rao giảng cho họ, trước khi họ tin và tuyên xưng Đấng Christ, thì nó vẫn phải được ban phát cho họ cũng như báp-têm, sau khi họ tin và tuyên xưng Đấng Christ.” Ở đó ông rõ ràng thừa nhận cả hai nghi thức thánh, báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, chỉ là các lễ nghi đóng ấn và làm vững chắc (không phải gây nên sự hoán cải) đối với những người ngoại đạo, và vì vậy không thể truyền thông cho họ cho đến sau khi họ tin và tuyên xưng Đấng Christ.

Thứ mười chín, lễ nghi nào không thể truyền thông hay không hợp pháp để ban phát cho bất kỳ tội nhân không ăn năn nào được biết đến rõ ràng theo danh nghĩa ấy, mà chỉ như những tội nhân biết ăn năn, thực sự ăn năn về tội lỗi đã qua của mình, thì không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải mà là lễ nghi đóng ấn. Nhưng nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa là như vậy, vậy tôi chứng minh mệnh đề như sau: Một lễ nghi gây nên sự hoán cải có thể được ban phát cho những tội nhân không ăn năn được biết đến rõ ràng theo danh nghĩa ấy, hay được nhìn nhận như vậy, đang đắm mình trong huyết và sự ô uế của họ. Đúng vậy, một lễ nghi gây nên sự hoán cải xét như gây nên sự hoán cải, thì không (mà thực ra không thể) được ban phát cho những tội nhân biết ăn năn xét như biết ăn năn, hay được nhìn nhận là đã thực sự được hoán cải; vì như mọi kết quả theo thứ tự tự nhiên đều đứng sau nguyên nhân của nó, thì một lễ nghi gây nên sự hoán cải, vốn là nguyên nhân công cụ của sự hoán cải, sự tái sinh, và sự ăn năn, tất yếu phải được giả định rằng sự hoán cải và sự ăn năn theo thứ tự tự nhiên không đi trước mà đi sau việc ban phát lễ nghi gây nên sự hoán cải.

Phần giả định được ông Prynne thừa nhận, tr. 37. “Mục sư (ông nói) không (tôi cho rằng ông cũng sẽ nói là không nên) ban phát nghi thức thánh cho bất kỳ tội nhân không ăn năn nào được biết đến rõ ràng theo danh nghĩa ấy, mà chỉ như những tội nhân biết ăn năn, thực sự ăn năn về tội lỗi đã qua của mình, và hứa hẹn, có ý định sống một đời sống mới trong tương lai.” Vậy một lần nữa, theo một số nguyên lý của chính ông, nghi thức thánh không được ban phát như một công cụ cho sự hoán cải đầu tiên của những người gây gương xấu không xứng đáng trong Hội Thánh; vì ở đâu trong bất kỳ lễ nghi nào có một tính nhân quả công cụ hướng tới sự hoán cải của một người gây gương xấu, thì lễ nghi ấy tất yếu phải được ban phát cho người ấy theo danh nghĩa của một người chưa hoán cải, và kết quả của sự hoán cải được nhìn nhận như là điều tiếp theo sau, chứ không phải điều đi trước.

Luận cứ thứ hai mươi, và là luận cứ cuối cùng, là như sau: Như tôi đã cho thấy trước đây rằng ông Prynne, khi giữ rằng nghi thức thánh là một lễ nghi gây nên sự hoán cải, mà những người chưa tái sinh, không ăn năn, và không tin (chưa bị tuyệt thông) nên được nhận vào, đã đồng quan điểm với những người theo Giáo hoàng, và bất đồng với các tác giả Tin Lành ở một điểm rất đặc biệt, và rằng cuộc tranh luận đi rất sâu; thì giờ đây tôi sẽ làm cho thấy rằng ông cũng bất đồng không kém với các giáo phụ thời xưa ở điểm đặc biệt này. Dionysius Areopagita, de Eccles. Hierarch., chương 3, phần 3, khi nói về bản chất của lễ nghi Tiệc Thánh của Chúa này, cho chúng ta biết rằng nó không nhận những tội nhân gây gương xấu đang ở trong tình trạng của những người ăn năn, trước khi họ đã bày tỏ đầy đủ sự ăn năn của mình, huống chi là những người phàm tục và ô uế mà nơi họ không xuất hiện dấu hiệu nào của sự ăn năn; τὸν μὴ παντελῶς ἱερώτατον ὂν προσιεμένη: không nhận người nào không hoàn toàn thánh khiết nhất. Justinus Martyr, apol. 2, cho chúng ta biết rằng vào thời của ông, Tiệc Thánh của Chúa không được ban cho ai ngoài người được nhìn nhận là một tín hữu, và đã được rửa trong chậu tái sinh, và sống theo quy tắc của Đấng Christ. Chrysostom, hom. 83, in Matt.; Augustine, de Fide et Operibus, chương 18; Isidorus Pelusiota, quyển 1, thư 143, và những người khác, có thể được thêm vào đây. Nhưng tôi sẽ đưa ra đầy đủ lời chứng của họ, chương 17, ở đó tôi sẽ cho thấy thời xưa ủng hộ việc treo (tạm ngưng) những người gây gương xấu chưa bị tuyệt thông. Bên cạnh những người này, tôi cũng thêm Beda về 1 Cô-rinh-tô 11, người cho chúng ta biết, từ cả Augustine và Prosper, rằng không ai nên đến bàn tiệc của Chúa ngoài một người đã được xưng nghĩa, và một người ở trong Đấng Christ và Đấng Christ ở trong người ấy.11 Isidorus, de Ecclesiast. offic., quyển 1, chương 18, trích dẫn những lời của Sứ đồ, “Người nào ăn và uống một cách không xứng đáng,” và thêm rằng, “Vì đây là nhận lãnh một cách không xứng đáng, nếu bất kỳ người nào nhận lãnh vào thời điểm mà người ấy đáng lẽ phải đang ăn năn.”12 Những lời tương tự cũng có trong Rabanus Maurus, de Instit. Cleric., quyển 1, chương 31, điều này cho chúng ta thấy rõ ràng rằng, theo phán đoán của họ, nghi thức thánh là Tiệc Thánh của Chúa giả định trước sự hoán cải và sự ăn năn đã được thực hiện rồi, và nếu nó chưa được thực hiện, thì việc nhận lãnh là một sự nhận lãnh không xứng đáng.

Hơn nữa, việc Tiệc Thánh của Chúa vào thời xưa không được coi là một lễ nghi gây nên sự hoán cải, mà là một lễ nghi đóng ấn, giả định trước sự hoán cải, còn rõ ràng hơn thế bởi sự phân biệt giữa Missa Catechumenorum và Missa fidelium; và bởi lời tuyên bố ấy trong Hội Thánh trước nghi thức thánh, sancta sanctis, mà ý nghĩa của nó Durantus, de Ritibus, quyển 2, chương 55, số 15, đưa ra từ Chrysostom và Cyril, rằng sancta sanctis có nghĩa như là nói, Si quis non est sanctus, non accedat: Nếu người nào không thánh khiết, chớ để người ấy đến gần. Hay như thể đã nói với họ rằng, Nghi thức thánh là một vật thánh, sancti et vos cum sitis Sancto Spiritu donati, và vì các ngươi cũng là thánh khiết, Đức Thánh Linh đã được ban cho các ngươi; atque ita sancta sanctis conveniant, và như vậy những vật thánh phù hợp với những người thánh. Nếu Tiệc Thánh của Chúa là một vật thánh chỉ dành cho những người thánh khiết, thì chắc chắn, nó không phải là lễ nghi gây nên sự hoán cải.

Tôi cũng có thể trích dẫn nhiều nhà kinh viện chống lại ông Prynne ở điểm đặc biệt này. Hiện tại tôi sẽ chỉ nêu hai người làm ví dụ. Scotus, in lib. 4, sent. dist. 9, quest. 1, chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 11:27 rằng đó là một tội trọng khi một người đến với nghi thức thánh vào thời điểm người ấy đang sống trong một tội trọng; và rằng người nào không thuộc linh là một chi thể của Đấng Christ, thì không nên nhận lãnh nghi thức thánh, vốn là một dấu hiệu của sự sáp nhập vào Đấng Christ. Alex. Alensis, part. 4, quest. 11, mem. 2, art. 2, sect. 2, nói như sau, “Như có một thứ thuốc thể xác gấp đôi (curativa et conservativa), một thứ để chữa trị, một thứ để bảo tồn, thì cũng có một thứ thuốc thuộc linh gấp đôi, tức là (curativa et conservativa), một thứ để chữa trị, một thứ để bảo tồn; sự ăn năn để chữa trị, bữa tiệc tạ ơn để bảo tồn,” v.v.

1. Chamier. Contract. tom. 4, lib. 2, cap. 9.—Quia ut efficientia toto genere suo differt a significatione: ita diversa ratio est instituendi instrumenta efficientia, et significantia, &c. 2. Prob. inductione, Quia nulla signa sive miraculosa, sive alia sunt efficientia. Polanus, Synt. lib. 6, cap. 49.—Elementum sacramentale significat, testatur, et obsignat credentibus rem verbo Dei promissam, eam antem nequaquam causat, efficit, aut producit. [Chamier, Bản Tóm Lược, tập 4, quyển 2, chương 9.—Vì cũng như tính hiệu năng khác với tính biểu thị trong toàn bộ loại của nó, thì cũng có một lý do khác nhau cho việc thiết lập các công cụ có tính hiệu năng và các công cụ có tính biểu thị, v.v. Thứ hai, điều này được chứng minh bằng quy nạp, vì không có dấu hiệu nào, dù kỳ diệu hay thuộc loại khác, là có tính hiệu năng. Polanus, Syntagma, quyển 6, chương 49.—Yếu tố thuộc nghi thức thánh biểu thị, làm chứng, và đóng ấn cho các tín hữu điều đã được hứa bởi lời của Đức Chúa Trời, nhưng nó hoàn toàn không gây ra, không tạo hiệu quả, hay không sản sinh ra điều ấy.]

2. Synops. Pur. Theol. disp. 43, thes. 35.—Duo tantum esse et non plura (sacramenta) affirmamus: quoniam unum est initiationis, seu regenerationis, alterum nutritionis seu alimoniæ. So Matthias Martinius, Lexic. Philol. p. 3272, makes this distinction between baptism and the Lord’s supper: that is a sacrament of initiation and adoption, this of confirmation and nourishment. [Synopsis of Pure Theology, cuộc tranh luận 43, luận đề 35.—Chúng ta khẳng định rằng chỉ có hai nghi thức thánh mà không hơn: vì một là của sự gia nhập, hay sự tái sinh, cái kia là của sự nuôi dưỡng hay sự nâng đỡ. Như vậy Matthias Martinius, Philological Lexicon, tr. 3272, đưa ra sự phân biệt này giữa báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa: cái trước là một nghi thức thánh của sự gia nhập và sự nhận làm con nuôi, cái sau là của sự vững chắc và sự nuôi dưỡng.]

3. Polanus, Synt. lib. 6, cap. 56. — He holds that omnes illi qui scandala præbeut et non resipiscunt serio, a meusa Domini sunt arceudi. 1. Quia si infideles et impœnitentes ad cœnam Domini admitterentur, profanaretur fœdus Dei, tam commnnicando symbola fœderus iis quibus Deus nihil promittit, quam usurpando symbola sacra sine fide et resipiscentia. 2. Quia polluerent et coutaminareut cibum et potum consecratum, quem Christus non destinavit nisi suis domesticis et fidelibus, &c. 6. Quia incredulos et manifeste impios Christus prohibuit admitti ad sacram cœuam: nam instituit illam solis fidelibus. [Polanus, Syntagma, quyển 6, chương 56.—Ông giữ rằng mọi người gây gương xấu và không nghiêm túc ăn năn đều phải bị giữ xa khỏi bàn tiệc của Chúa. 1. Vì nếu những người không tin và không ăn năn được nhận vào Tiệc Thánh của Chúa, giao ước của Đức Chúa Trời sẽ bị làm ô uế, cả bởi việc truyền thông các biểu tượng của giao ước cho những người mà Đức Chúa Trời không hứa gì cả, lẫn bởi việc sử dụng các biểu tượng thánh mà không có đức tin và sự ăn năn. 2. Vì họ sẽ làm ô nhiễm và làm nhơ bẩn thức ăn và thức uống đã được biệt thánh, mà Đấng Christ đã không chỉ định ngoại trừ cho gia đình của Ngài và những người trung tín, v.v. 6. Vì Đấng Christ đã cấm những người không tin và những kẻ rõ ràng gian ác được nhận vào bữa tiệc thánh: vì Ngài đã thiết lập nó chỉ cho những người trung tín.]

4. Ubi Supra, tr. 395.

5. Synops. pur. Theol. disp. 45, thes. 83.—Dignus ejus usus præunte probatione sui cujusque definitur: scilicet an sit in fide, 2 Cor. 13:5, et seria resipiscentia afficiatur, secundum illud Pauli, probet vero seipsum homo, &c. [Synopsis of Pure Theology, cuộc tranh luận 45, luận đề 83.—Việc sử dụng xứng đáng nó được định nghĩa bởi sự tự xét trước của mỗi người: tức là, liệu người ấy có ở trong đức tin chăng, 2 Cô-rinh-tô 13:5, và có bị cảm động bởi sự ăn năn chân thành chăng, theo lời ấy của Phao-lô, mỗi người phải tự xét mình, v.v.]

6. Ursinus, Tract. Theol. p. 650, edit. 1584.—Ad cœnam Domini autem nulli nisi adulti, qui et probare seipsos possunt, et hanc probationem confessione et vita ostendant. Quid poro de his faciendum qui vitam Christianis indignam agunt? Ecclesiastica disciplina coercendi sunt. [Ursinus, Theological Tract, tr. 650, ấn bản 1584.—Nhưng vào Tiệc Thánh của Chúa không ai được nhận ngoại trừ những người trưởng thành, là những người có thể tự xét mình và cho thấy sự tự xét này bằng lời xưng nhận và đời sống. Nhưng phải làm gì về những người sống một đời sống không xứng đáng với Cơ Đốc nhân? Họ phải bị kiềm chế bởi kỷ luật của Hội Thánh.]

7. Magdeb. cent. 1, lib. 2, cap. 4, p. 278.—Indigne cos uti docet (Paulus) qui non probant seipsos: hoc est qui sine vera pœnitentia et fide accedunt, &c. Oecumenius, trên 1 Cô-rinh-tô 11, gán tội ăn và uống cách không xứng đáng cho người Cô-rinh-tô, vì cớ họ khinh dể người nghèo, và các tội lỗi khác của họ: cho rằng mọi người đều ăn cách không xứng đáng khi họ đang ở dưới bất kỳ sự gian ác nào chưa được ăn năn mà đến dự. [Magdeburg Centuries, thế kỷ 1, quyển 2, chương 4, tr. 278.—Phao-lô dạy rằng những kẻ không tự xét lấy mình thì dùng nó cách không xứng đáng, tức là những kẻ đến mà không có sự ăn năn và đức tin thật, v.v. Oecumenius, trên 1 Cô-rinh-tô 11, gán tội ăn và uống cách không xứng đáng cho người Cô-rinh-tô, vì cớ họ khinh dể người nghèo và các tội lỗi khác của họ, cho rằng mọi người đều ăn cách không xứng đáng khi họ đang ở dưới bất kỳ sự gian ác nào chưa được ăn năn mà đến dự.]

8. De Tempore Serm. 244.—Et cum nullos homo velit cum tunica fordibus plena ad ecclesiam convenire, nescio qua conscientia cum anima per luxuriam sit inquinata, præsumit ad altare accedere: non timens illud quod apostolus dixit: Qui enim manducat corpus et sumit sanguinem Domini indigne, reus erit corporis et sanguinis Domini. [Về Thời Gian, bài giảng 244.—Và vì một người hẳn không muốn bất cứ ai đến Hội Thánh với chiếc áo đầy dơ bẩn, tôi không biết với lương tâm nào mà một kẻ có linh hồn bị ô uế bởi sự xa xỉ lại dám đến gần bàn thờ, không sợ điều sứ đồ đã nói: Vì kẻ nào ăn thân thể và uống huyết của Chúa cách không xứng đáng sẽ mắc tội về thân thể và huyết của Chúa.]

9. Zuinglius, tom. 2, De Vera et Falsa Religione, cap. de Sacramen.—Cœna Dominica damus experimentum, quod morte Christi fidamus, quum gratulantes et læti adsimus in eo cœtu, qui Deo gratias agit pro beneficio redemptionis. [Zwingli, tập 2, Về Tôn Giáo Thật Và Giả, chương về Nghi Thức Thánh.—Trong Tiệc Thánh, chúng ta đưa ra bằng chứng rằng chúng ta tin cậy nơi sự chết của Đấng Christ, khi chúng ta hiện diện, vui mừng và hớn hở, trong hội chúng ấy là hội chúng dâng lời tạ ơn Đức Chúa Trời vì ích lợi của sự cứu chuộc.]

10. Hutterus, disp. 17, de Cœna Dom., thes. 1.— Sacramentum initiationis Novi Test. puta baptismum, ordine convenientissimo excipit sacramentum confirmationis, quod est sacratissima cœna Domini et servatoris nostri Jesu Christi: tum ob causas alias, tum quod ea est fidei nostræ, in baptismo nobis collatæ, respectu nostri infirmitas, ut nisi subinde confirmetur, mox penitns fatiscat et intereat. [Hutter, luận văn tranh luận 17, về Tiệc Thánh, luận đề 1.—Nghi thức thánh khai tâm của Tân Ước, tức là lễ báp-têm, được tiếp nối một cách thích hợp nhất bởi nghi thức thánh củng cố, tức là Tiệc Thánh vô cùng thánh của Chúa và Cứu Chúa Giê-xu Christ của chúng ta; vừa vì các lý do khác, vừa vì đức tin của chúng ta, được ban cho chúng ta trong lễ báp-têm, vốn yếu đuối như vậy xét theo sự yếu đuối của chúng ta, đến nỗi nếu không được củng cố hết lần này đến lần khác, nó sẽ sớm hoàn toàn suy sụp và hư mất.]

11. Si itaque in me manet, et ego in illo, tunc manducat tunc bibit. Qui autem non in me manet, nec ego in illo, et si accipit sacramentum, magnum acquirit tormentum. Et infra. Ad altare Dei invisibile (quo non accedit injustus) ille pervenit, qui ad hoc præsens justificatus accedit. [Vậy nếu người ấy ở trong ta, và ta ở trong người ấy, thì người ấy ăn, thì người ấy uống. Nhưng kẻ nào không ở trong ta, ta cũng không ở trong kẻ ấy, dù có nhận nghi thức thánh, cũng chuốc lấy sự khốn khổ lớn cho mình. Và ở dưới: Người đến được bàn thờ vô hình của Đức Chúa Trời (nơi kẻ bất nghĩa không đến được) là người tiến đến việc hiện tại này sau khi đã được xưng nghĩa.]

12. Hoc est enim indigne accipere, si eo tempore quis accipiat, quo debet agere pœnitentiam. [Vì đây là nhận cách không xứng đáng, nếu ai nhận vào thời điểm mà mình đáng phải đang ăn năn.]

CHƯƠNG 14. MƯỜI HAI LUẬN CỨ CỦA ÔNG PRYNNE, ĐƯỢC ĐƯA RA ĐỂ CHỨNG MINH RẰNG TIỆC THÁNH LÀ MỘT LỄ NGHI HOÁN CẢI, ĐƯỢC THẢO LUẬN VÀ TRẢ LỜI.

Giờ đây, việc trả lời mười hai luận cứ của ông Prynne, do ông đưa ra để bác bỏ lời khẳng định của tôi, rằng nghi thức thánh Tiệc Thánh không phải là một lễ nghi hoán cải, sẽ không phải là việc khó khăn. Xem Vindic., tr. 41—45.

Trước hết, Ông nói với chúng ta rằng chúng ta thừa nhận rằng những Cơ Đốc nhân xác thịt có đạo đức, và mọi kẻ như vậy mà không bị kết án về các tội lỗi gây gương xấu, đều phải được tiếp nhận vào nghi thức thánh. “Vậy thì, chắc chắn (ông nói), nó là, và đã được Đấng Christ định cho nó là, một lễ nghi hoán cải cho mọi kẻ như vậy, để xoay họ khỏi đường lối gian ác của họ, và làm việc ân điển cứu rỗi ở trong lòng họ, vì nó không thể có tác dụng chính yếu thích đáng nào khác nơi những kẻ như vậy. Chắc chắn Đức Chúa Trời và Đấng Christ không ban bất kỳ lễ nghi nào cho loài người một cách vô ích; vậy thì, ý định của Ngài, khi lập ra tiệc này, ngay cả cho những Cơ Đốc nhân hữu hình, có đạo đức, chưa được tái sinh như vậy, cũng như cho các thánh đồ thật, nhất thiết phải là vì sự hoán cải của họ, chứ không phải chỉ vì sự củng cố và ấn chứng của họ mà thôi.”

Trả lời. Lapsus in initio mali augurii est. Ở đây ông lẫn lộn những điều rất khác nhau. 1. Ông lẫn lộn việc chúng ta tiếp nhận những người dự tiệc với ý định của Đức Chúa Trời làm điều tốt cho linh hồn họ; và luận cứ của ông chạy trên sự nhầm lẫn này, rằng Đức Chúa Trời định làm điều tốt cho linh hồn của mọi kẻ đến bàn của Chúa, dù là những kẻ giả hình kín giấu gian ác; và vì điều tốt này không thể chỉ là sự ấn chứng, nên nó phải là sự hoán cải. Nhưng đó không phải là sự ấn chứng, cũng không phải là sự hoán cải, cũng không phải là bất kỳ điều tốt nào mà Đức Chúa Trời định ban qua lễ nghi ấy cho những kẻ hư mất, nhưng nó vẫn không phải là vô ích; vì chính ông nói với chúng ta, tr. 34, rằng ngay cả nơi những kẻ này, người mục sư cử hành nghi thức thánh là một hương thơm ngọt ngào cho Đức Chúa Trời, là Đấng đã chỉ định nghi thức thánh “thứ yếu và tùy thuộc, để làm một phương tiện làm nặng thêm tội lỗi và sự đoán phạt của loài người, để tôn cao sự công chính của Ngài.” 2. Có một sự nhầm lẫn nguy hiểm nhất trong điều ông nói về các ý định của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ. Nếu ông muốn nói về điều Đức Chúa Trời định hay có mục đích trong sự bàn luận của ý muốn riêng Ngài, thì việc nói rằng, theo nghĩa này, Đức Chúa Trời định sự hoán cải của những kẻ hư mất, là làm cho nghị định, ý muốn, và ý định của Đức Chúa Trời trở nên vô hiệu và bị thất bại, đó là thuyết Arminius và thuyết Dòng Tên trắng trợn. Nhưng nếu ông muốn nói finis operis, mục đích thích đáng mà vì đó nghi thức thánh đã được lập ra, và điều tốt mà lời của Đức Chúa Trời bảo chúng ta phải tìm kiếm, và có thể, nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, tìm thấy trong nghi thức thánh, thì, theo nghĩa đó, việc nói rằng ý định của Đấng Christ, khi lập ra nghi thức thánh này, là vì sự hoán cải của những Cơ Đốc nhân có đạo đức chưa được tái sinh, chỉ là một sự lẩn quẩn cho rằng điều đang tranh luận đã đúng. Tôi cũng nói như vậy về tác dụng chính yếu thích đáng của nghi thức thánh nơi những kẻ như vậy. Nếu ông muốn nói tác dụng chính yếu thích đáng đã được định trong sự bàn luận kín nhiệm của Đức Chúa Trời, thì ông tự sa lầy vào thuyết Arminius; nếu ông muốn nói tác dụng chính yếu thích đáng của nghi thức thánh, xét theo bản chất riêng của nó, thì đây chỉ là petere principium. 3. Mọi kẻ tự xưng có quyền dự nghi thức thánh, hoặc là các thánh đồ hữu hình, đủ tư cách theo quy tắc của Đấng Christ, và là những kẻ mà ban trưởng lão (xét sự tuyên xưng và cách thực hành của họ theo các quy tắc của lời Chúa) phán đoán là thích hợp để được tiếp nhận vào nghi thức thánh; hoặc họ không phải như vậy. Nếu họ là như vậy, thì mục đích và công dụng của nghi thức thánh đối với họ, là làm một lễ nghi ấn chứng; vì ban trưởng lão phán đoán và cho rằng họ thích hợp để được ấn chứng và củng cố, trong chừng mực họ có thể hiểu được, và tiếp nhận họ trong tư cách đó, chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể phán xét những kẻ giả hình kín giấu. Nếu họ không đủ tư cách, như tôi đã nói, thì chúng ta không thừa nhận rằng họ đáng phải được tiếp nhận.

Luận cứ thứ hai của ông chẳng có chút sức mạnh nào. Mọi lễ nghi làm mạnh mẽ ân điển, đều ít nhiều khởi đầu hay sinh ra ân điển, và chính Sách Hướng Dẫn cũng gọi các nghi thức thánh là các phương tiện của ân điển, tr. 52. Vậy thì sao? Sách Hướng Dẫn gọi nghi thức thánh này là một phương tiện của ân điển, vì nhờ nó “Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài được áp dụng và ấn chứng cho chúng ta,” và chúng ta “được Thánh Linh của Ngài ấn chứng cho đến sự bảo đảm về hạnh phúc và sự sống đời đời.” Nhưng, ông nói, tại sao các nghi thức thánh lại không thể hoán cải cũng như củng cố? Tôi đã đưa ra nhiều lý do cho điều đó. Nếu ông có thể chứng minh rằng điều củng cố thì cũng hoán cải, tại sao ông đã không làm điều đó? Nếu ông không thể chứng minh được, tại sao ông đưa ra một lời khẳng định mạnh mẽ thay vì một luận cứ? Còn về điều ông thêm vào, rằng Tiệc Thánh được nhận không phải một lần, như lễ báp-têm, mà thường xuyên, “vì chính mục đích này, để những kẻ thường sa vào tội lỗi vì sự yếu đuối, cũng có thể, nhờ tiệc này, thường đứng dậy lại, được tươi mới, được an ủi, và nhận sức mạnh chống lại sự hư hoại và tội lỗi của họ; và như vậy nó chẳng phải là một lễ nghi hoán cải cũng như củng cố sao?” Thật là một sự dao động ở đây! Việc nâng dậy, làm tươi mới, và an ủi những kẻ thường sa ngã vì sự yếu đuối, có phải là sự hoán cải hay ân điển đầu tiên mà giờ đây chúng ta đang tranh luận không? hay là ông chẳng đã nhượng bộ vụ việc ở đây sao? Vì sự làm tươi mới và an ủi, và làm mạnh mẽ những kẻ sa ngã vì sự yếu đuối, là tác dụng của một lễ nghi củng cố, chứ không phải của một lễ nghi hoán cải. Và, theo nghĩa này, các nhà thần học đã đưa ra một lý do tại sao chúng ta chỉ chịu báp-têm một lần, nhưng lại thường nhận Tiệc Thánh, vì lễ báp-têm là nghi thức thánh khai tâm của chúng ta, là chậu của sự tái sinh (tôi không có ý nói điều đã được gọi là sự tái sinh bởi lễ báp-têm, được tưởng tượng là chung cho mọi người đã chịu báp-têm, mà tôi có ý nói điều được thực hiện trong và ấn chứng cho những người được lựa chọn đã chịu báp-têm); Tiệc Thánh là nghi thức thánh về sự nuôi dưỡng và làm mạnh mẽ thuộc linh của chúng ta; và chỉ cần được sinh ra một lần, được tái sinh một lần, là đủ, nhưng chúng ta phải thường được nuôi dưỡng và làm mạnh mẽ.

Luận cứ thứ ba của ông là như vầy: Chính việc nhận nghi thức thánh, “ngay cả nơi những người chưa được tái sinh,” được đi kèm với những điều “hữu hiệu nhất để hoán cải.” Như, 1, “Với một sự tự xét bề ngoài nghiêm túc trước đó về lòng và tình trạng của chính họ giữa Đức Chúa Trời và lương tâm của chính họ. 2. Một sự tra xét trang trọng mọi tội lỗi và sự hư hoại công khai hay kín giấu của họ, trong quá khứ hay hiện tại, đi kèm với một sự xưng nhận nghiêm túc, cụ thể, riêng tư về chúng, v.v. 3. Những sự suy gẫm tin kính, làm say mê linh hồn, v.v., tạo ra những ấn tượng sâu sắc tạm thời trong lòng họ. Những lời khuyên giục làm mềm lòng, những lời khuyên bảo, những lời đe dọa, những lời chỉ dẫn, những lời cầu nguyện bởi các mục sư trong các hội chúng, trước, trong, và sau bổn phận này.” Rồi ông để cho lương tâm của mỗi người phán đoán xem nghi thức thánh này chẳng phải là “có khả năng tái sinh và thay đổi lòng và đời sống của họ hơn là lời giảng đơn thuần, hay bất kỳ lễ nghi nào khác sao.

Trả lời. 1. Đây là một mớ thần học hoang dã, kỳ quặc, và sai lầm nhất. Ai đã từng nghe nói về một sự xét lòng bề ngoài của loài người giữa Đức Chúa Trời và lương tâm của chính họ? hay, 2. Rằng những người chưa được tái sinh có thể và thật sự nghiêm túc xét lòng mình, và tra xét mọi tội lỗi của họ, với sự đau thương và hạ mình tận lòng vì chúng? v.v.; hay, 3. Rằng “những ấn tượng sâu sắc tạm thời trong lòng họ” là hữu hiệu nhất để hoán cải và tái sinh (vì ông liệt kê tất cả những điều này như những chi tiết hữu hiệu nhất để hoán cải); hay, 4. Rằng trong chính việc nhận nghi thức thánh, người ta nghe những lời cầu nguyện của mục sư trong hội chúng; 5. Rằng nghi thức thánh này “có khả năng tái sinh hơn là lời giảng đơn thuần (tôi cho rằng ông không có ý nói lời Chúa mà không có Thánh Linh, vì không ai giữ quan điểm rằng lời đơn thuần theo nghĩa đó thì tái sinh, mà là sự giảng dạy không có lễ nghi nào khác cùng đi theo), hay bất kỳ lễ nghi nào khác,” điều mà nếu đúng như vậy, ông không thể không cho phép ban nghi thức thánh Tiệc Thánh cho những người bị dứt phép thông công, và cho những người chưa chịu báp-têm, dù là người ngoại giáo hay người Do Thái, khi đã đến tuổi và mong muốn nhận nó.

Thứ hai, Nếu toàn bộ phần tiền đề của luận cứ của ông được thừa nhận, thì hệ quả cũng bằng không; vì hệ quả phải là như vầy: Nếu sự xét lòng của loài người, sự tra xét mọi tội lỗi của họ, sự xưng nhận, sự đau thương, những lời cầu nguyện, những lời thề nguyện, những sự suy gẫm, những lời khuyên giục, là những điều đi kèm với nghi thức thánh, là hữu hiệu nhất để hoán cải và để sinh ra ân điển, thì nghi thức thánh là một lễ nghi hoán cải. Hệ quả này ông sẽ không bao giờ chứng minh được. Giả sử rằng sự tự xét mình, sự xưng nhận, những lời cầu nguyện, những lời thề nguyện, những sự suy gẫm, những lời khuyên giục, vào lúc triệu tập một nghị viện, vào lúc một đạo quân xuất trận, vào lúc lựa chọn các quan chức hay các mục sư, vào lúc cha mẹ, bạn bè qua đời, v.v., tỏ ra hữu hiệu cho sự hoán cải, thì chúng ta sẽ vì thế mà nói rằng việc triệu tập một nghị viện, việc đạo quân xuất trận, việc lựa chọn các mục sư hay các quan chức, việc cha mẹ hay bạn bè qua đời, là những lễ nghi hoán cải sao?

Chỉ riêng luận cứ thứ tư của ông là có dạng tam đoạn luận (tôi ước mọi luận cứ của ông trong toàn bộ sách của ông đều như vậy, để sức mạnh hay sự yếu kém của chúng có thể sớm lộ ra): “Lễ nghi mà trong đó chúng ta giao tiếp trực tiếp nhất với Đức Chúa Trời và Đấng Christ, và có sự thông công mật thiết, hữu hình, cảm nhận được với Ngài hơn trong bất kỳ lễ nghi nào khác, chắc chắn là lễ nghi quyền năng và hữu hiệu nhất trong mọi lễ nghi khác, để hạ mình, tái sinh, hoán cải, và sinh ra ân điển thật ở trong chúng ta, v.v. Nhưng nghi thức thánh Tiệc Thánh, theo chính lời thú nhận của đối thủ của chúng ta, là như vậy;” vậy thì,

Trả lời. 1. Tôi lật ngược luận cứ của ông để chống lại chính ông. Lễ nghi mà trong đó chúng ta giao tiếp trực tiếp nhất với Đức Chúa Trời và Đấng Christ, và có sự thông công mật thiết với Ngài hơn trong bất kỳ lễ nghi nào khác, là một lễ nghi ấn chứng, củng cố, chứ không phải là một lễ nghi hoán cải. Vì những kẻ đang được hoán cải không có sự thông công mật thiết và sự giao tiếp trực tiếp như vậy với Đức Chúa Trời và Đấng Christ, như những kẻ đã được hoán cải rồi, và bước đi với Đức Chúa Trời, như Hê-nóc đã bước đi, và được đầy dẫy “mọi điều vui mừng và bình an trong đức tin,” Rô-ma 15:13; thậm chí với “sự vui mừng không thể nói ra và đầy vinh hiển,” 1 Phi-e-rơ 1:8. Các con gái của Giê-ru-sa-lem dù tương tư vì yêu Đấng Christ, nhưng vẫn còn xa mới đạt được sự thông công với Ngài mà người vợ của Ngài, đã quen biết Ngài lâu hơn, được hưởng, vì vậy họ hỏi nàng rằng người yêu của nàng đã đi đâu, để họ có thể tìm kiếm Ngài cùng với nàng, Nhã Ca 6:1. Đứa trẻ, được nuôi bằng sữa, có sự thông công và giao tiếp với cha mình nhiều hơn người con đã trưởng thành, là người ăn và uống tại bàn của cha mình sao? Chẳng phải chúng ta thường thấy một người mới hoán cải sốt sắng như A-bô-lô, là người mà A-qui-la và Bê-rít-sin phải đem về và giải bày đường lối của Đức Chúa Trời cho người ấy cách chính xác hơn sao? Công Vụ 18:25,26.

2. Tôi phủ nhận tiền đề của ông như ông đã trình bày nó, vì nghĩa rõ ràng của nó là như vầy: Nếu nó là một lễ nghi ấn chứng, an ủi, củng cố, thì nó là một lễ nghi hoán cải; điều này tôi làm rõ như sau: Ông lấy trung từ của mình từ sự nhượng bộ của đối thủ của ông, vì họ đồng ý, ông nói, rằng chúng ta có sự thông công trực tiếp hơn với Đức Chúa Trời trong lễ nghi này hơn trong bất kỳ lễ nghi nào khác; vì trong nghi thức thánh này, Đấng Christ được “áp dụng cách đặc biệt hơn, và sự tha thứ tội lỗi của chúng ta được ấn chứng cho chúng ta cách cảm nhận được rõ hơn hơn trong bất kỳ lễ nghi nào khác: từ đó tôi kết luận cách không thể sai lầm như vậy để chống lại những đối thủ này.” Rồi tiếp theo là luận cứ của ông, luận cứ ấy không gì khác hơn là đặt người đã hoán cải vào tình trạng của người chưa hoán cải, hoặc người chưa hoán cải vào khả năng của người đã hoán cải; hoặc chứng minh rằng nó hoán cải, vì nó ấn chứng.

3. Nếu nghi thức thánh này là “lễ nghi quyền năng và hữu hiệu nhất trong mọi lễ nghi khác, để hạ mình, tái sinh, hoán cải, và sinh ra ân điển thật,” thì sẽ suy ra rằng chúng ta phải (ít nhất là có thể) ban nghi thức thánh không chỉ cho những kẻ dốt nát và gây gương xấu nhất ở trong Hội Thánh, mà còn cho người Thổ Nhĩ Kỳ, người ngoại giáo, người Do Thái, và cho những người bị dứt phép thông công, như tôi đã nói trước đây.

4. Ông thách thức các đối thủ của mình vì đã ca tụng và tôn cao nghi thức thánh này hơn lời giảng, và bằng cách đối lập, ông nói với họ rằng ông đã, trong một số tiểu luận trước đây, chứng minh “sự hiện diện và Thánh Linh của Đức Chúa Trời hiện diện nhiều như vậy, thật sự như vậy, trong các lễ nghi khác cũng như trong lễ nghi này,” Vindic., tr. 37. Nhưng giờ đây tôi thấy không ai tôn cao nghi thức thánh hơn lời Chúa cho bằng chính ông.

5. Còn về việc ông đưa ra bằng chứng này cho đại tiền đề của mình, “Vì sự bày tỏ, sự mặc khải, và sự gần gũi của Đức Chúa Trời và Đấng Christ đối với linh hồn, là điều, hơn hết mọi điều, làm hạ mình và hoán cải linh hồn.” Nếu điều này đúng trong tính tổng quát, như ông đề xuất, thì các linh hồn của những người công chính đã được làm cho trọn vẹn và được vinh hiển, sẽ được hoán cải bởi sự mặc khải và sự gần gũi của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ, là điều họ có nhiều hơn các thánh đồ trên đất cách không thể tưởng tượng được. Nhưng ngay cả trong thế gian này, sự bày tỏ và sự mặc khải của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ cũng không chứng minh rằng sự hoán cải và sự tái sinh đang in fieri, vào chính lúc ấy, khi Đức Chúa Trời bày tỏ và mặc khải chính Ngài như vậy, đó là điều ông phải chứng minh. Tôi đưa ra các ví dụ trong nhiều đoạn Kinh Thánh do chính ông trích dẫn: Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài cho Gióp, chương 38:42; cho Ê-sai, chương 6; Đấng Christ bày tỏ quyền năng của Ngài cho Phi-e-rơ, Lu-ca 5, là sau, chứ không phải tại, sự hoán cải của họ; đến nỗi, Thi Thiên 148:14. Nhưng những trích dẫn Kinh Thánh lạc đề và không thích hợp là điều thường thấy nơi ông, tôi lấy làm tiếc vì có cớ phải nói điều đó. Một số đoạn Kinh Thánh khác, mà ông trích dẫn ở đây, có thể được giải thích về sự gần gũi của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, và của chúng ta đối với Đức Chúa Trời, trong sự hoán cải: Ê-sai 55:6; Sô-phô-ni 2:17; Ê-phê-sô 2:17; Gia-cơ 4:7. Nhưng việc loại gần gũi này, là loại hoán cải, có ở trong nghi thức thánh, thì ông đã giả định chứ chưa chứng minh.

Luận cứ thứ năm của ông được lấy từ quyền năng hoán cải của lời Chúa. Điều làm nên sự hoán cải bởi lời Chúa, là sự áp dụng đặc biệt Đấng Christ và các lời hứa. Nay, nghi thức thánh áp dụng Đấng Christ và các lời hứa cách đặc biệt và hữu hiệu nhất “cho mắt, tai, lòng, và linh hồn của mọi người dự tiệc, sống động hơn lời giảng rất nhiều.”

Trả lời. 1. Đây chỉ là một ngụy biện, á dieto secundum quid ad dictum simpliciter, và dễ dàng bị phát hiện. Nghi thức thánh áp dụng Đấng Christ, nhưng cho ai? Không phải cho những người chưa hoán cải và không tin (vì như vậy là ban một ấn chứng mà không có văn kiện), mà cho những người được cho là đã hoán cải, và là tín đồ. Điều ông phải chứng minh là điều này, rằng nghi thức thánh áp dụng sự chết, sự thương khó, và công đức của Đấng Christ cho những người chưa hoán cải, và cho những người không tin, vâng, cho lòng và linh hồn của họ. 2. Việc nghi thức thánh áp dụng sự chết, sự thương khó, và công đức của Đấng Christ, cho tai của người dự tiệc, và điều đó sống động hơn lời giảng rất nhiều, đối với tôi là một điều bí ẩn, mà tôi nghĩ, sẽ làm khó chính ông Prynne để giải thích. 3. Đã có một cuộc tranh luận lớn về sự ăn thân thể của Đấng Christ bằng miệng hay bằng thân thể trong nghi thức thánh; nhưng ông Prynne ở đây vượt qua mọi Ubiquitaries trên thế giới, vì ông đã nói không kém rằng mọi người dự tiệc đều ăn thân thể của Đấng Christ cách thuộc linh, và bởi đức tin, ngay cả những người chưa hoán cải; vì ông nói rằng nghi thức thánh này “Áp dụng các lời hứa cách đặc biệt nhất, đầy đủ nhất, sống động nhất, và cảm nhận được nhất; vâng, sự chết, sự thương khó, và công đức của Đấng Christ, cho mắt, tai, lòng và linh hồn của mọi người dự tiệc;” điều này, rõ ràng, là ân điển phổ quát cho mọi kẻ đã từng nhận nghi thức thánh này (và như vậy cho cả Giu-đa, theo các nguyên tắc của ông), và cho mọi kẻ sẽ nhận nó.
4. Còn về việc ông muốn xác nhận điều ông nói bằng lời thú nhận của đối thủ của ông, tôi không nghĩ ông có thể đưa ra bất kỳ lời giải trình có lương tâm nào về lời ấy. Ai đã nói điều đó, hay ở đâu? Ông nhất thiết phải giữ ân điển phổ quát, dù ai giữ nó cũng vậy. 5. Sức mạnh của luận cứ của ông nằm ở đây: Lời Chúa hoán cải bằng cách áp dụng Đấng Christ; vậy thì nghi thức thánh, là điều áp dụng Đấng Christ cách sống động hơn cho mọi người dự tiệc, phải là một lễ nghi hoán cải; điều này nhất thiết hàm ý rằng mọi kẻ nhận nghi thức thánh đều được hoán cải. Vâng, nếu sự áp dụng suy ra sự hoán cải, như là tác dụng của sự áp dụng, thì chính các thánh đồ và tín đồ cũng phải lại được đặt vào điều khoản đầu tiên của sự hoán cải, và sự chuyển đổi từ tình trạng tự nhiên và chưa tái sinh. 6. Sự áp dụng Đấng Christ trong lời Chúa để hoán cải, là một điều có bản chất khác với sự áp dụng Đấng Christ qua nghi thức thánh, và vì vậy, những tác dụng giống nhau, không đáng được gán cho các lễ nghi này; vì sự áp dụng Đấng Christ, được thực hiện trong lời giảng cho những người chưa hoán cải để hoán cải họ, là per influxum physicum, bởi một ảnh hưởng ban sự sống hữu hiệu nhất, như khi Ê-li-sê áp mình trên đứa con đã chết của người đàn bà Su-nem, hay giống như điều đó, Ê-xê-chi-ên 16:6; Giăng 5:25; 11:43. Nhưng cách ảnh hưởng hay quan hệ nhân quả này bị phủ nhận đối với nghi thức thánh bởi nhiều nhà kinh viện và chính những người theo Giáo Hoàng. Bấy nhiêu về luận cứ thứ năm của ông, luận cứ mà tôi đã nghĩ sẽ trả lời trong hai lời, nếu nhiều điều vô lý trong đó đã cho phép tôi làm vậy.

Luận cứ thứ sáu của ông là như vầy: Mọi người đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời hoán cải cách hữu hiệu bởi mắt, cũng như bởi tai. Mọi người đều thừa nhận. Tôi phủ nhận điều đó; và, tôi thật tin rằng, ông có thể đưa ra rất ít tác giả (nếu có) cho điều đó. Ông không đáng nói những lời lớn lao như vậy mà không có những bảo chứng tốt, điều mà ở đây, tôi chắc chắn, ông không có. Thôi; nhưng ông sẽ chứng minh chính điều đó. 1. Ông nói với chúng ta về sách của thiên nhiên, và về các tạo vật, mà bởi đó chúng ta được dạy dỗ, v.v. Nhưng hoặc ông có ý rằng chính sách của thiên nhiên có thể và thật sự hoán cải cách hữu hiệu và cứu rỗi đến đức tin nơi Đấng Christ, và đến sự nên thánh thật, hoặc không. Nếu khẳng định, thì những người ngoại giáo đã sống và chết trong tà giáo, đã có đủ phương tiện và sự giúp đỡ cho sự hoán cải và đức tin nơi Đấng Christ (vì những người ngoại giáo ấy đã có sách của các tạo vật để dạy dỗ họ, như được bày tỏ trong một số đoạn Kinh Thánh do chính ông trích dẫn); và như vậy có thể có sự cứu rỗi, và các phương tiện của nó, mà không cần Hội Thánh. Nếu đây không phải là ý của ông, mà là sách của thiên nhiên dạy chúng ta về nhiều điều của Đức Chúa Trời, nhưng không dạy chúng ta biết Đấng Christ và mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi, huống chi là hoán cải cách hữu hiệu và cứu rỗi, thì ông đã chẳng nói gì về điểm mà ông phải chứng minh. 2. Ông nói rằng mọi sinh tế của luật pháp cũ, và phép cắt bì, và lễ Vượt Qua, đã dạy dân của Đức Chúa Trời là những người dự phần vào chúng, hay có mặt tại chúng, bởi mắt, và là những lễ nghi hoán cải, “như mọi người đều thừa nhận và phải thừa nhận.”

Trả lời. 1. Đây là một cái chập chõa vang tiếng khác. Có phải mọi người đều thừa nhận rằng các nghi thức thánh của Cựu Ước là những lễ nghi hoán cải không? Không thể đưa ra lời giải trình hợp lý nào về điều này. Chắc chắn các tác giả của chúng ta đã trích dẫn trước đây, và nhiều người khác phủ nhận các nghi thức thánh của Tân Ước là những lễ nghi hoán cải, không bao giờ có ý thừa nhận rằng các nghi thức thánh của Cựu Ước là những lễ nghi hoán cải. 2. Phép cắt bì đã dạy, bởi mắt, những người dự phần vào lễ nghi ấy, và như vậy là trẻ sơ sinh, như thế nào, là một điều bí ẩn khác. 3. Nếu các sinh tế dưới luật pháp đã là những lễ nghi hoán cải, thì điều đó vẫn không thể là một sự song song chính đáng với các nghi thức thánh, trừ khi khi tìm cách làm cho Tiệc Thánh thành một lễ nghi hoán cải, chúng ta biến chính nó thành một sinh tế vì tội lỗi, như những người theo Giáo Hoàng làm; nhưng ông cũng không đưa ra chút màu sắc lý lẽ nào để chứng minh rằng mọi sinh tế bề ngoài của luật pháp cũ đều là những lễ nghi hoán cải, điều mà ở đây ông khẳng định. Sứ đồ nói khác về các sinh tế theo luật pháp, mà ông nói “không thể làm cho kẻ hầu việc được trọn vẹn về lương tâm,” Hê-bơ-rơ 9:9; và, vì vậy, gọi mọi nghi lễ ấy là “lễ nghi thuộc về xác thịt,” câu 10; vì dù chúng là thuộc linh, xét về ý nghĩa và việc làm hình bóng về Đấng Christ của chúng, và việc ấn chứng giao ước ân điển cho những người trung tín trong Cựu Ước, nhưng chúng không phải là thuộc linh xét về việc ban ân điển, hay làm nên sự hoán cải, hay tẩy sạch lương tâm, vì chúng không có hoạt động hay tác dụng như vậy.

Thứ tư, Ông Prynne xác nhận luận cứ hiện tại của mình bằng các phép lạ của các tiên tri, của Đấng Christ, và của các sứ đồ, mà ông nói, “đã hoán cải hàng ngàn người mà không cần giảng dạy, đã hoán cải và tái sinh loài người bởi mắt mà không cần tai,” để chứng minh điều đó ông trích dẫn rất nhiều câu Kinh Thánh, là những câu không chứng minh điều ông nói; không, một số trong chúng chứng minh điều ngược lại.

Một số đoạn Kinh Thánh được trích dẫn không chứng minh sự hoán cải và sự tái sinh bởi các phép lạ, mà hoặc là sự củng cố, như Giăng 2:11,—sau phép lạ, có thêm rằng, “Và các môn đồ của Ngài tin Ngài,”—hoặc là một công việc khởi đầu chuẩn bị nào đó trước sự tái sinh, như đoạn ấy, Giăng 3:2. Ông Prynne sẽ khó chứng minh được rằng Ni-cô-đem đã được tái sinh rồi vào chính lúc ấy, khi ông không biết sự tái sinh là gì; hay rằng những người ấy, Giăng 2:23, là những người đã tin Đấng Christ khi họ thấy các phép lạ của Ngài tại lễ, đã có gì hơn một đức tin tạm thời, vì về họ có nói rằng, “Đức Chúa Giê-xu không phó thác mình cho họ, vì Ngài biết mọi người,” Công Vụ 2:12. Lu-ca 5:25,26, nói với chúng ta về một số người, khi thấy các phép lạ, đã bị nỗi sợ hãi và kinh ngạc xâm chiếm, và đã dâng vinh hiển cho Đức Chúa Trời, điều này chứng minh không phải rằng các phép lạ đã hoán cải, mà là thuyết phục. Tôi cũng nói như vậy về 1 Các Vua 18:38,39. Các câu khác do ông trích dẫn có nhắc đến rõ ràng lời Chúa như một phương tiện của sự hoán cải đã được thực hiện, như Giăng 4:50, “Người ấy tin lời Đức Chúa Giê-xu đã nói với mình;” và điều này là trước phép lạ, Giăng 7:31; nhiều người đã tin, nhưng họ đã nghe Đấng Christ giảng, câu 14. Cũng vậy, Giăng 11:45, những người Do Thái ấy, là những người đã tin Đấng Christ sau khi họ thấy phép lạ, cũng đã nghe điều Đấng Christ nói; vâng, sự tin của họ được nhắc đến như một tác dụng của sự nghe của họ, câu 41,42. Cũng vậy, Công Vụ 6:8, Ê-tiên thật đã làm các phép lạ lớn; nhưng sự gia tăng số lượng các môn đồ được quy cho lời Chúa, câu 7.
Công Vụ 6:8, có nói rõ ràng, “Và dân chúng đồng lòng chăm chú nghe những điều Phi-líp nói, khi nghe và thấy các phép lạ người làm.” Quâ fide ông Prynne đã trích dẫn chính câu này để chứng minh rằng loài người được hoán cải bởi các phép lạ mà không cần lời Chúa, bởi mắt, mà không cần tai. Một số đoạn Kinh Thánh khác do ông trích dẫn, chỉ chứng minh một sự tụ họp đông đảo của dân chúng và việc đám đông đi theo Đấng Christ, sau khi đã thấy các phép lạ của Ngài, như Giăng 6:2; 11:47,48; Ma-thi-ơ 15:30,31. Vì “dân chúng có khuynh hướng lắng nghe giáo lý bởi các phép lạ, là điều thúc đẩy những người tự nhiên tụ họp lại để xem những điều lạ,” tác phẩm Plea for Christian Magistracy của ông Hussey nói, tr. 30, điều mà ông ấy vui lòng làm rõ bằng việc dân chúng tụ họp đến với một kẻ lang băm. Các câu khác mà ông trích dẫn nói về các phép lạ, nhưng không một âm tiết nào về sự hoán cải hay sự tái sinh được thực hiện bởi các phép lạ, như Công Vụ 15:12; 19:11,12. Trong số các câu còn lại, ông trích dẫn Giăng 6:26, “Các ngươi tìm ta, chẳng phải vì đã thấy các phép lạ, nhưng vì đã ăn bánh và được no.” Và từ đây, hẳn nhiên, ông sẽ chứng minh rằng các phép lạ đã hoán cải và tái sinh loài người. Tôi đã không đụng đến những chi tiết này, nếu không phải vì tôi mong muốn chính ông Prynne, trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, có thể được thuyết phục về việc ông quá táo bạo với Kinh Thánh, khi trích dẫn và áp dụng nó rất sai lạc, và để, trong tương lai, độc giả của ông có thể thận trọng, và không tiếp nhận từ ông, trên cơ sở tin tưởng, một đống trích dẫn Kinh Thánh, như ông thường đưa ra.

Ở điểm thứ tư ông nói với chúng ta, Rằng “những điều chúng ta thấy bằng mắt mình ảnh hưởng nhiều hơn và sinh ra những ấn tượng sâu sắc hơn trong lòng chúng ta hơn những điều chúng ta nghe.” Ông có ý (tôi nghĩ) là hoán cải cách hữu hiệu hơn, vì ông áp dụng như vậy, rằng “chính việc nhìn thấy thân vị, sự thương khó của Đấng Christ, mà không cần lời Chúa, là phương tiện hữu hiệu nhất để làm nên sự đau thương, sự hoán cải,” v.v. Thôi: Bằng chứng của ông là gì? Ông trích dẫn lời của Đấng Christ nói với các môn đồ của Ngài, “Phước cho mắt các ngươi, vì chúng thấy” (mà không thêm phần còn lại, “và tai các ngươi, vì chúng nghe”); và lời của Si-mê-ôn, “Mắt tôi đã thấy sự cứu rỗi của Ngài,” như thể, hẳn nhiên, hoặc Si-mê-ôn hoặc các sứ đồ đã được hoán cải và tái sinh bởi việc nhìn thấy thân vị của Đấng Christ. Ông cũng trích dẫn Lu-ca 23:46—48, như thể mọi kẻ (khi nhìn thấy sự thương khó và sự chết của Đấng Christ) đấm ngực mình, đã, bởi cảnh tượng ấy, được hoán cải và tái sinh. Việc những điều chúng ta nhìn thấy bằng mắt mình, nếu chúng là những điều lớn lao hay lạ lùng, tạo ra những ấn tượng sâu sắc, thì không thể nghi ngờ gì về điều đó; nhưng việc nghe những điều lớn lao có thể không tạo ra những ấn tượng sâu sắc như vậy, hay việc thấy mà không nghe thì hoán cải và tái sinh, đã được ông Prynne khẳng định mạnh mẽ, nhưng chưa được chứng minh.

Tôi tiến đến luận cứ thứ bảy của ông, là như vầy: Sự suy gẫm làm tan chảy nhất, làm thay đổi linh hồn nhất, là sự chiêm niệm nghiêm túc về sự chết và sự thương khó của Đấng Christ. Không có sự suy gẫm nào sánh được với điều này, để “tái sinh và hoán cải một tấm lòng xác thịt.” Và điều này chẳng phải là “được trình bày cách hữu hiệu cho mắt, lòng của chúng ta, trong chính nghi thức thánh này, một cách quyền năng hơn, thắng thế hơn, hơn là trong lời Chúa đơn thuần” sao?

Trả lời. Điều ông phải đưa vào và chứng minh là, rằng nghi thức thánh này làm nên trong một tấm lòng xác thịt chưa tái sinh, những sự suy gẫm làm thay đổi linh hồn như vậy về sự chết và sự thương khó của Đấng Christ, như nó chưa từng có trước đây (linh hồn chưa từng được tái sinh trước đây), điều này là điểm phải được chứng minh, tại sao ông đã không chứng minh nó, nếu ông có thể? Không nghi ngờ gì nghi thức thánh là một phương tiện quyền năng nhất để sinh ra, trong lòng của các tín đồ và những người đã tái sinh, những sự suy gẫm hạ mình và làm tan chảy nhất về sự chết của Đấng Christ; nhưng việc nó sinh ra bất kỳ sự suy gẫm làm thay đổi linh hồn hay tái sinh nào trong những kẻ mà nơi họ lời Chúa chưa từng bắt đầu công việc tái sinh và hoán cải, thì tôi bất đồng về điều này cũng như tôi đồng ý về điều kia.

Luận cứ thứ tám mà ông đưa ra là từ việc so sánh nghi thức thánh với các hoạn nạn. “Chính những hoạn nạn thuộc thân thể bề ngoài của chúng ta nhiều lần, mà không cần lời Chúa, là phương tiện cho sự ăn năn và sự hoán cải của chúng ta về với Đức Chúa Trời, v.v. Vậy thì huống chi nghi thức thánh, là nơi những hoạn nạn của chính Đấng Christ được bày ra cách hữu hình như vậy trước mắt chúng ta.”

Trả lời. 1. Đây là một hệ quả rất xấu, vì sức mạnh quy về nguyên tắc này, Một người xác thịt chưa tái sinh sẽ bị ảnh hưởng và cảm động bởi sự trình bày về những hoạn nạn của Đấng Christ, hơn là bởi cảm giác về chính những hoạn nạn thuộc thân thể của mình. 2. Hoạn nạn không hoán cải, mà không có lời Chúa hoặc đi trước hoặc đi kèm với nó (trừ khi chúng ta nói rằng người ngoại giáo hay người Thổ Nhĩ Kỳ có thể được hoán cải cách cứu rỗi bởi hoạn nạn trước khi họ từng nghe lời Chúa): Thi Thiên 94:12, “Phước cho người nào Ngài sửa phạt, và dạy dỗ người ấy từ luật pháp của Ngài.” Gióp 36:8—10, “Và nếu họ bị trói bằng xiềng, và bị giữ trong dây hoạn nạn; bấy giờ Ngài chỉ cho họ công việc của họ, và sự vi phạm của họ rằng họ đã vượt quá. Ngài cũng mở tai họ cho sự sửa dạy, và truyền cho họ trở lại khỏi sự gian ác.” Hãy xem sự hoán cải bởi các hoạn nạn, nhưng không phải mà không có lời Chúa. Trong khi ông Prynne loay hoay chứng minh rằng các hoạn nạn hoán cải mà không cần lời Chúa, câu đầu tiên ông trích dẫn là Thi Thiên 119:67,71, nơi có nhắc đến rõ ràng lời Chúa.
3. Còn về sự hoán cải của Ma-na-se, 2 Sử Ký 33:11,12, nó được thực hiện bằng phương tiện hoạn nạn đưa lời của Đức Chúa Trời ấy, được nhắc đến trong câu ngay trước đó, vào sâu trong lương tâm của người, lời ấy nói, “Đức Giê-hô-va phán với Ma-na-se và dân của người, nhưng họ không chịu nghe.” Hãy để ông chỉ ra một ví dụ tương tự về sự hoán cải bởi nghi thức thánh của những kẻ như vậy là những kẻ không chịu nghe lời Chúa, và tôi sẽ nhượng bộ vụ việc. Lời Chúa nói rõ ràng, rằng hoạn nạn là một phương tiện quyền năng đặc biệt của sự hoán cải, nhưng nó không hề nói bất kỳ điều như vậy về nghi thức thánh. 4. Ông cũng có bổn phận phải chứng minh rằng các hoạn nạn thật sự hoán cải mà không cần lời Chúa, không chỉ vào những lúc và ở những nơi như vậy là những nơi tách một người khỏi sự tự do nghe lời giảng, mà còn cả khi và nơi lời Chúa được hưởng cách tự do; nếu không thì ông còn xa mới kết luận được bằng phép loại suy điểm ông phải chứng minh là bao nhiêu? điểm ấy là, rằng một người chưa tái sinh sống dưới chức vụ của Phúc Âm, và là một người nghe thường xuyên, chưa từng được hoán cải bởi lời Chúa, vẫn có thể (theo sự ban phát ân điển của Đức Chúa Trời được mặc khải trong Kinh Thánh) được hoán cải bởi nghi thức thánh đã nhận?

Luận cứ thứ chín của ông là như vầy, “Lễ nghi mà việc dự phần cách không xứng đáng vào nó là một phương tiện cho sự cứng lòng thuộc linh của chúng ta, thì, theo quy tắc của các điều trái ngược, khi được nhận cách xứng đáng, phải là công cụ cho sự làm chết mình, sự hoán cải, sự cứu rỗi của chúng ta. Nhưng việc nhận nghi thức thánh cách không xứng đáng là một phương tiện,” v.v.

Trả lời. 1. Luận cứ này nhất thiết giả định rằng một người chưa hoán cải, chưa làm chết mình, không xứng đáng, trong khi vẫn như vậy, vẫn có thể nhận cách xứng đáng (và như vậy nhờ phương tiện ấy được hoán cải) điều ngược lại với điều tôi đã chứng minh trong luận cứ thứ mười của tôi. 2. Nếu nghi thức thánh không được nhận cách xứng đáng, mà không có sự ăn năn, đức tin, và sự tự xét mình (vì cớ ấy người ta được khuyên ngăn không nên đến, trừ khi họ ăn năn, v.v.), thì có sự vô nghĩa hoàn toàn trong luận cứ; vì nói rằng nghi thức thánh, khi được nhận cách xứng đáng, là công cụ của sự hoán cải, thì cũng như nói điều này,—Nghi thức thánh là một công cụ hoán cải cho những người đã được hoán cải rồi. 3. Quy tắc của các điều trái ngược ấy bị áp dụng sai cực kỳ. Quy tắc là Oppositorum, quatenus talia, opposita sunt attributa: các điều trái ngược có các thuộc tính trái ngược. Sự so sánh phải được thực hiện secundum differentias quibus dissident,1 nếu không thì ngụy biện cũ ấy sẽ là một luận cứ tốt, Một đời sống độc thân là tốt, vậy hôn nhân là xấu; sự trinh khiết là trong sạch, vậy hôn nhân là không trong sạch: trong khi hôn nhân và đời sống độc thân không đối lập nhau ở điểm tốt và xấu, trong sạch và không trong sạch, mà ở điểm miễn khỏi những lo lắng và rắc rối thế gian. Vậy nên đây là một hệ quả xấu (ít nhất là để chống lại chúng ta), việc nhận nghi thức thánh cách không xứng đáng là một công cụ của sự cứng lòng, vậy việc nhận nó cách xứng đáng là một phương tiện của sự hoán cải. Vì chúng ta giữ rằng việc nhận cách xứng đáng và việc nhận cách không xứng đáng không đối lập nhau ở điểm hoán cải, mà ở điểm ấn chứng: việc nhận cách xứng đáng ấn chứng sự tha thứ và sự cứu rỗi; việc nhận cách không xứng đáng ấn chứng sự phán xét. Nhưng ông Prynne vẫn coi như đã đúng điều ông phải chứng minh; tức là, rằng chi tiết này là một trong những differentiæ quibus dissident ista opposita.

Tiến đến luận cứ thứ mười của ông. Nó được lấy từ các mục đích mà vì đó nghi thức thánh này đã được lập ra: 1. Việc ghi nhớ sự chết của Đấng Christ. 2. Việc phê chuẩn và ấn chứng mọi lời hứa, và giao ước ân điển, cho linh hồn của những người nhận. 3. Làm một vật bảo chứng và biểu tượng của sự thông công gần gũi nhất và hữu hiệu nhất mà các Cơ Đốc nhân có với Đấng Christ, và sự hiệp nhất thuộc linh mà họ hưởng với Ngài. 4. Nuôi dưỡng linh hồn của những người dự tiệc trong hy vọng chắc chắn về sự sống đời đời. 5. Làm một vật bảo chứng về sự sống lại của họ. 6. Ấn chứng cho họ sự bảo đảm về sự sống đời đời. 7. Ràng buộc họ như thể bằng một lời thề trung thành với Đấng Christ. Rồi ông hỏi làm sao có thể mà nghi thức thánh này “lại không, cả trong ý định của Đức Chúa Trời và sự lập ra của Đấng Christ, là một lễ nghi hoán cải cũng như một lễ nghi ấn chứng, vì điều ấn chứng mọi chi tiết này cho linh hồn loài người, v.v., nhất thiết phải thuyết phục, đâm thấu, làm tan chảy, làm mềm lại, hoán cải một tấm lòng cứng cỏi và một tội nhân chưa tái sinh cách quyền năng hơn, hơn chính lời Chúa?”

Trả lời. 1. Luận cứ của ông có thể bị lật ngược mạnh mẽ để chống lại chính ông, vì nhiều mục đích trong các mục đích này của nghi thức thánh là những mục đích không phù hợp và không áp dụng được cho những tội nhân cứng cỏi và chưa tái sinh. Làm sao ông tưởng tượng được rằng ngay cả cho những kẻ như vậy, nghi thức thánh phê chuẩn và ấn chứng cho linh hồn họ mọi lời hứa và giao ước ân điển, khi họ chưa kết ước với Đấng Christ trong giao ước? Hay ông sẽ làm cho nó ra sao để chứng tỏ rằng nghi thức thánh này là một vật bảo chứng của một sự hiệp nhất và thông công gần gũi nhất với Đấng Christ, ngay cả cho những kẻ còn xa bất kỳ sự hiệp nhất nào với Đấng Christ? Hay làm sao họ sẽ được nuôi dưỡng trong hy vọng và được ấn chứng trong sự bảo đảm về sự sống đời đời, khi họ còn ở dưới sự rủa sả của luật pháp và tình trạng bị đoán phạt? Chắc chắn ông Prynne, khi thừa nhận ở đây rằng nghi thức thánh được Đấng Christ lập ra để ấn chứng, và rằng nó “thật sự ấn chứng mọi chi tiết này cho linh hồn loài người,” thì qua đó đã nhượng bộ toàn bộ vụ việc. Vì điều ấn chứng mọi chi tiết này cho linh hồn loài người, chắc chắn nhất là không hoán cải, mà giả định trước sự hoán cải. 2. Nếu nghi thức thánh này theo ý định của Đức Chúa Trời là một lễ nghi hoán cải, và ý định của Đức Chúa Trời được ông phân biệt với sự lập ra của Đấng Christ, thì chẳng phải nhất thiết suy ra cả từ điều này và từ luận cứ thứ nhất của ông (mà điều này làm sáng tỏ hơn), rằng Đức Chúa Trời đã, trong sự bàn luận kín nhiệm của ý muốn Ngài, định và ra nghị định về sự hoán cải của “tấm lòng chai đá nhất và tâm linh cứng cỏi nhất,” như ông nói; và rằng hoặc tác dụng này được thực hiện bởi nghi thức thánh trong tấm lòng chai đá nhất và tâm linh cứng cỏi nhất (điều mà tôi tin ông không dám nói), hoặc nghị định và ý định của Đức Chúa Trời bị thất bại sao? 3. Và nếu nghi thức thánh “nhất thiết phải thuyết phục, đâm thấu, làm tan chảy, làm mềm lại, hoán cải một tấm lòng cứng cỏi và một tội nhân chưa tái sinh cách quyền năng hơn hơn chính lời Chúa,” thì làm sao ông có thể hoặc loại trừ người ngoại giáo, hoặc khuyên ngăn những người không ăn năn không xứng đáng khỏi nghi thức thánh?

Luận cứ thứ mười một của ông là petitio principii thô thiển nhất và rõ rệt nhất trong mọi luận cứ tôi từng gặp, và chỉ đáng được đưa ra cho những người không thể phân biệt giữa điều được khẳng định, và điều được chứng minh. Trước hết, Ông nói với chúng ta sự hoán cải thật là gì, và rồi hỏi liệu có điều gì thắng thế như vậy để thực hiện điều này như nghi thức thánh không. Vậy thì, điều này tôi bỏ qua.

Luận cứ thứ mười hai và cuối cùng của ông là một sự kêu gọi đến kinh nghiệm của các Cơ Đốc nhân. Nhưng một phần trong sự kêu gọi của ông là vô ích; tức là, liệu nghi thức thánh này chẳng làm mạnh mẽ chống lại sự hư hoại và sự cám dỗ sao; điều này không đụng đến cuộc tranh luận hiện tại. Điều ông nói về sự hoán cải bởi những sự chuẩn bị cho nghi thức thánh, là những sự có thể bởi lời Chúa, sự cầu nguyện, v.v., cũng ít liên quan đến mục đích như vậy. Nhưng việc nhiều ngàn Cơ Đốc nhân đã hoán cải sẽ khẳng định theo kinh nghiệm, rằng việc nhận nghi thức thánh là phương tiện hữu hiệu đầu tiên cho sự hoán cải của họ, “vâng, rằng họ đã không được hoán cải nếu họ đã bị ngăn cấm khỏi nó vì các tội lỗi gây gương xấu trước đây của họ,” tôi phủ nhận điều đó cũng tự tin như ông khẳng định nó; và nếu bất kỳ ai đã là một kẻ sống gây gương xấu, mà lòng của người ấy chưa từng được xoay chuyển, hạ mình, tan vỡ, thay đổi bởi lời Chúa, hay bởi bất kỳ phương tiện ân điển nào khác, khẳng định rằng chính việc nhận nghi thức thánh của mình đã hoán cải mình cách hữu hiệu, thì tôi không dám tin người ấy trong điều này; vì “Hãy đến với luật pháp và lời chứng; nếu họ không nói theo lời này, ấy là vì trong họ không có ánh sáng.” Và trong khi ông kết luận, “Vậy thì, vì xấu hổ, hãy từ bỏ nghịch lý vô lý và vô đạo này, là điều không có chút bóng dáng nào của Kinh Thánh hay lý lẽ vững chắc;” tôi sẽ mong ông vì xấu hổ mà từ bỏ điều này, và nhiều cách diễn đạt tương tự như vậy, táo bạo và kiêu ngạo hơn là khôn ngoan hay có lương tâm. Và độc giả thông minh nào xem xét hai mươi luận cứ của tôi cho điều ông gọi là vô lý như vậy, và những lời trả lời của tôi cho mọi mười hai luận cứ của ông, sẽ dễ dàng phán đoán sự xấu hổ và sự vô đạo sẽ nằm ở đâu. Nếu ở tại cửa của ông thì hãy để ông lo liệu nó. Alba ligustra cadunt, vaccinea nigra leguntur.

Tất cả những gì ông thêm vào, tr. 45—47, tốt nhất cũng chỉ là tu từ, không phải lý tính, và là một kiến trúc thượng tầng trên nền tảng ấy, rằng Tiệc Thánh là một lễ nghi hoán cải, nó không cần bị đập phá, mà tự nó sụp đổ, khi nền tảng đã bị lấy đi. Và như chúng ta không đáng cũng không thể, mà không mắc tội, đình chỉ những tội nhân gây gương xấu khỏi nghi thức thánh, nếu nó là một lễ nghi hoán cải (trên giả định đó thì cả lời khuyên của Hội Đồng Các Nhà Thần Học, và sắc lệnh của nghị viện về việc đình chỉ khỏi nghi thức thánh, đều là tội lỗi và bất hợp pháp nhất), thì nếu nó không phải là một lễ nghi hoán cải mà là một lễ nghi ấn chứng (điều mà tôi hy vọng giờ đây là luce clarius) thì không cần luận cứ nào khác cho việc đình chỉ những tội nhân gây gương xấu đang sống trong các tội lỗi thô bạo đang ngự trị, ngoài điều này, rằng mục đích và công dụng mà vì đó nghi thức thánh này đã được lập ra, không phải là sự hoán cải, là điều những kẻ này cần, mà là sự ấn chứng và củng cố, là điều họ không có khả năng nhận, vì họ là những kẻ đáng phải bị giữ lại à signis gratiæ divinæ, như các nhà thần học nói. Vì làm sao những kẻ này, là những kẻ bằng lời nói tuyên xưng Đức Chúa Trời, nhưng bằng việc làm chối bỏ Ngài, lại được ấn chứng bằng các ấn chứng hay được đánh dấu bằng các dấu hiệu của ân huệ và ân điển của Đức Chúa Trời? Chắc chắn nhất, câu hỏi này về bản chất, mục đích, và công dụng của nghi thức thánh, quyết định cán cân của toàn bộ cuộc tranh luận về việc đình chỉ; vì vậy tôi đã nói dài hơn về nó.

Và trong khi ông Prynne kết luận, tr. 47, với một trích dẫn dài từ Lucas Osiander, Enchir. contra Anabapt., chương 6, câu hỏi 3, thì về điều đó ông sẽ nhận được lời đáp này: Trước hết, Tất cả những gì Osiander nói ở đó, được đưa ra để chứng minh điểm này chống lại những người Anabaptist, Quod etsi unum aut alterum videamus in ecclesia aliqua flagitiosum, propterea neque secessionem faciendam, neque à sacris congressibus, aut cœna Domini Christiano abstinendum: Rằng dù trong một Hội Thánh nào đó chúng ta thấy một hay người nào khác tội lỗi tày trời, nhưng một Cơ Đốc nhân vì vậy không đáng hoặc tạo ra một sự ly khai, hoặc kiêng tránh các hội họp thánh hay Tiệc Thánh; đó không phải là câu hỏi hiện đang được bàn cãi giữa chúng ta. Thứ hai, Sau đoạn ấy được trích dẫn để chống lại chúng ta, ông Prynne đáng lẽ đã có thể lưu ý một đoạn khác chống lại chính ông: Nơi những người Anabaptist đã phản đối việc các Hội Thánh Lutheran tiếp nhận những người gây gương xấu vào nghi thức thánh, Osiander phủ nhận điều đó; vì, ông nói, dù chúng ta không thể ngăn những kẻ giả hình đến bàn của Chúa, nos tamen scienter neminem admittimus, nisi peccatores pœnitentes, &c., nhưng chúng ta không tiếp nhận ai cách tự nguyện, ngoại trừ những tội nhân ăn năn là những người xưng nhận tội lỗi của họ và đau buồn vì chúng. Thứ ba, Osiander, Ibid., câu hỏi 2, giữ rằng sự dứt phép thông công là một lễ nghi của Đức Chúa Trời, và đặt nền tảng nó trên Ma-thi-ơ 18:15—17. Vậy thì ông Prynne phải tìm một người bảo trợ khác ngoài Osiander.

Và giờ đây, bản chất của lễ nghi đã được làm rõ, không cần thêm gì nữa để bác bỏ ông Prynne trong điều ông làm thành điều thứ tám trong cuộc tranh luận giữa ông và các đối thủ của ông, tức là, “Liệu các mục sư chẳng có thể từ chối giảng lời Chúa cho những Cơ Đốc nhân chưa bị dứt phép thông công, thô bạo, không ăn năn, gây gương xấu như vậy, là những người họ sẽ đình chỉ khỏi nghi thức thánh, hay sao.” Chắc chắn việc giảng cho cả người đã hoán cải và người chưa hoán cải, mà không loại trừ bất kỳ tội nhân không ăn năn gây gương xấu nhất nào, không chỉ là hợp pháp, mà còn được truyền như một bổn phận. Nhưng Tiệc Thánh, (theo sự lập ra của nó và tâm ý của Chúa Giê-xu Christ) chỉ là một lễ nghi ấn chứng hay củng cố, nó không thể, mà không vi phạm sự lập ra, được ban cho những người gây gương xấu không ăn năn đã được biết rõ. Các chi tiết khác trong cuộc tranh luận của ông về điểm khác biệt thứ tám này, là những điều cần một lời trả lời, tôi sẽ nhân dịp nói về chúng trong chương tiếp theo.

1. Vide Kekerm. System. Log., lib. 3, cap. 20.

CHƯƠNG 15. LIỆU VIỆC TIẾP NHẬN NHỮNG TỘI NHÂN GÂY GƯƠNG XẤU VÀ KHÉT TIẾNG VÀO NGHI THỨC THÁNH TIỆC THÁNH, CÓ PHẢI LÀ MỘT SỰ Ô UẾ VÀ PHẠM THÁNH ĐỐI VỚI LỄ NGHI THÁNH ẤY HAY KHÔNG; VÀ NÓ CÓ THỂ ĐƯỢC GỌI NHƯ VẬY XÉT THEO NHỮNG PHƯƠNG DIỆN NÀO.

Ông Hussey, trong tác phẩm Plea của ông, tr. 2, đã nhầm lẫn mục tiêu của mình rất nhiều, khi, để chống lại điều tôi đã nói về việc làm ô uế nghi thức thánh bởi việc tiếp nhận những người gây gương xấu, ông nói với tôi từ Beza, rằng các nghi thức thánh vẫn hữu hiệu cho người tốt, dù những người xấu đến với chúng; và qua đó kết luận, rằng nghi thức thánh là thánh và trong sạch cho tín đồ, bất chấp sự không chuẩn bị của kẻ gian ác; điều này không phải là điều đang tranh luận, huống chi nó là câu hỏi, Liệu có bất kỳ điều nào như một sự ô uế của nghi thức thánh hay không; vì điều này ông Coleman đã nhượng bộ (dù trước đó ông đã tranh cãi về cụm từ làm ô uế các lễ nghi ấy), đưa ra ví dụ trong việc dùng phô mai thay vì bánh, Male Dicis, tr. 12; nhưng tình trạng thật của cuộc tranh luận có thể được bày tỏ trong vài sự phân biệt này:—

Trước hết, Như Scotus, trong lib. 4, sent. dist. 3, quest. 2, phân biệt hai loại điều có thể được gọi là cần thiết cho một nghi thức thánh, necessarium simpliciter, và necessarium aliqualiter,—loại trước ông gọi là điều mà không có nó thì nghi thức thánh không phải là một nghi thức thánh; loại sau, là điều mà không có nó thì những người ban nghi thức thánh không thể tránh khỏi tội lỗi, hay sự thiếu nó làm cho người mục sư mắc tội, —thì tôi cũng phân biệt hai loại ô uế của nghi thức thánh, một loại làm cho nghi thức thánh không còn là một nghi thức thánh, mà là một điều tầm thường hay không thánh cho những người nhận nó; như, chẳng hạn, nếu nghi thức thánh được ban bởi những người không phải là mục sư, hay cho những người không phải là một Hội Thánh, hay mà không có sự chúc phước và bẻ bánh; một loại khác làm cho việc cử hành nghi thức thánh hic et nunc, và với những hoàn cảnh như vậy trở nên tội lỗi, và những người cử hành nó như vậy trở nên mắc tội; và như vậy bất cứ điều gì được làm trong việc cử hành nghi thức thánh trái với ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, là một sự ô uế của lễ nghi ấy. Câu hỏi hiện tại là về loại sau, không phải về loại trước.

Thứ hai, Một số người gian ác, bởi việc nhận nghi thức thánh của họ, chỉ chuốc lấy sự phán xét cho chính mình, và đây là những kẻ giả hình kín giấu; những người khác bởi việc nhận nghi thức thánh của họ không chỉ lôi kéo chính mình, mà còn cả những người khác nữa, vào tội lỗi và sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và đây là những tội nhân gây gương xấu khét tiếng.

Thứ ba, tội lỗi của những người làm ô uế nghi thức thánh, bởi dùng nó trái với bản chất và sự thiết lập của nó, có thể là tội lỗi của người khác, và những người khác ấy là tòng phạm đối với sự ô uế ấy của nghi thức thánh theo hai cách: hoặc đó là tội lỗi của toàn thể Hội Thánh, không trừ ai, đến nỗi không ai dự tiệc thánh lúc ấy và tại đó có thể thoát khỏi tội lỗi, như khi bánh được nâng lên và thờ lạy, mọi người dự tiệc thánh đều eo ipso bởi việc họ dự phần trong nghi thức thánh lúc ấy và tại đó, là kẻ dự phần vào tội thờ lạy bánh, dù có lẽ một số người trong họ không dự phần vào hành vi thờ lạy bánh, nhưng đã làm những gì có thể làm để ngăn cản hoặc cản trở điều ấy; hoặc đó chỉ là tội lỗi của bấy nhiêu người đã không làm điều họ phải làm và có thể làm để tuân giữ sự thiết lập, quy tắc và gương mẫu của Chúa Giê-su Christ; và tội lỗi về việc dự tiệc thánh với những người gây gương xấu và phàm tục thuộc loại này. Nếu các Cơ Đốc nhân tư riêng đã can thiệp, bằng những lời khuyên răn đưa ra cho người phạm tội, và bằng những lời thỉnh nguyện dâng lên những người có thẩm quyền và quyền lực để ngăn người gây gương xấu khỏi bàn của Chúa, thì họ đã giải tỏa lương tâm mình, và có thể dự tiệc thánh mà không phạm tội, dù một số thành viên gây gương xấu được nhận vào; vì những người như thế phạm tội khi nhận nghi thức thánh, nhưng những người dự tiệc thánh xứng đáng không phải là kẻ dự phần vào tội lỗi của họ. Nhưng nếu các chức viên Hội Thánh, là những người được Chúa Giê-su Christ giao trách nhiệm và thẩm quyền để không tiếp nhận ai mà họ biết là không xứng đáng, phàm tục và gây gương xấu, mà vẫn tiếp nhận những người như thế, thì họ bởi đó trở thành kẻ dự phần vào tội lỗi của những người ấy; đến nỗi việc tiếp nhận, hay đúng hơn là việc làm ô uế nghi thức thánh của những người ấy, được quy không chỉ cho chính họ, mà còn cho các chức viên Hội Thánh là những người có thẩm quyền giữ họ lại, mà đã không làm.

Thứ tư, việc dung chịu sự pha trộn những người gian ác đã biết rõ ở giữa những người tin kính trong Hội Thánh, đôi khi làm ô uế chúng ta bởi tội lỗi, đôi khi không. Điều ấy không làm ô uế chúng ta khi chúng ta dùng mọi phương cách hợp pháp và có thể được để chống lại nó, và cụ thể là khi chúng ta thi hành kỷ luật dứt phép thông công và các hình thức khiển trách khác của Hội Thánh, như Augustine nói, lib. contra Donatistas, post Collationem, cap. 4, tom. 7. Nhưng điều ấy làm ô uế chúng ta, và chúng ta mắc tội lỗi và cơn thịnh nộ, khi các phương tiện sửa chữa những điều ác đã biết rõ như thế bị bỏ bê, indisciplinata patientia (đó là từ của Augustine); vậy, dung chịu những người gian ác đến nỗi không thi hành kỷ luật chống lại họ, điều ấy chắc chắn khiến chúng ta trở thành kẻ dự phần vào tội lỗi của họ, tôi muốn nói, trong một Hội Thánh đã được cải chánh và được thiết lập tốt, nơi việc ấy có thể thực hiện được. Nhưng nơi nào không thể làm được, vì sự bắt bớ, hoặc vì sự chống đối không thể thắng được hoặc của thẩm quyền hoặc của đám đông phàm tục đang thắng thế, trong trường hợp ấy chúng ta chỉ còn lại sự an ủi này, “Phước cho những kẻ đói khát về sự công bình;” và, in magnis voluisse sat est.

Thứ năm, câu hỏi này về sự ô uế, hay sự phàm tục hóa, hay sự lạm dụng nghi thức thánh, cũng không liên quan đến những peccata quotidianæ incursionis, những tội lỗi yếu đuối như thế mà mọi người tin kính, hoặc ít nhất là phần lớn người tin kính, đều phải chịu và mắc phải, bao lâu họ còn ở trong thế gian, (vì khi ấy nghi thức thánh sẽ bị ô uế đối với mọi người; vì, “Ai có thể nói, Ta đã làm cho lòng mình sạch, ta tinh sạch khỏi tội lỗi mình?”) nhưng chỉ liên quan đến những tội lỗi thô bạo và gây gương xấu, những tội khiến danh của Đức Chúa Trời, và sự tuyên xưng tôn giáo, bị nói xấu và bị sỉ nhục, những rễ đắng ấy mọc lên, bởi đó nhiều người có nguy cơ bị ô uế; những kẻ mắc những tội lỗi như thế, và chưa đưa ra bằng chứng nào về sự ăn năn thật, nếu họ được tiếp nhận vào nghi thức thánh, thì đó là sự phàm tục hóa lễ nghi ấy.

Nay, việc tiếp nhận những kẻ phạm tội gây gương xấu và khét tiếng vào nghi thức thánh, trong một Hội Thánh đã được cải chánh và được thiết lập, là sự phàm tục hóa hay ô uế lễ nghi ấy, có thể được chứng minh như sau:—

Thứ nhất, Paræus, về câu hỏi 82 trong Sách Giáo Lý Heidelberg, nơi khẳng định rằng bởi việc tiếp nhận những kẻ phạm tội gây gương xấu vào nghi thức thánh, giao ước của Đức Chúa Trời bị phàm tục hóa, đưa ra lý do này cho điều ấy: Vì, như những kẻ không có đức tin cũng không có sự ăn năn, nếu họ nhận các dấu ấn của giao ước, thì bởi đó họ phàm tục hóa giao ước; thì những kẻ ưng thuận cho những người gian ác và gây gương xấu đã biết rõ nhận các dấu ấn, hoặc đến dự nghi thức thánh, cũng bởi sự ưng thuận như thế, tự làm cho mình mắc tội phàm tục hóa giao ước của Đức Chúa Trời (vì kẻ làm và kẻ ưng thuận đều rơi dưới cùng một sự vi phạm luật pháp), vâng, họ phạm tội bởi sự ưng thuận như thế đến mức, bởi đó họ nhìn nhận con cái của ma quỷ là con cái của Đức Chúa Trời, và kẻ thù của Đức Chúa Trời là ở trong giao ước, và có sự thông công với Đức Chúa Trời. Ông phân biệt hai điều này, ai phải đến dự nghi thức thánh, và ai phải được tiếp nhận. Không ai phải đến ngoại trừ những người thật sự tin và ăn năn; không ai phải được tiếp nhận ngoại trừ những người được cho là tín hữu và người ăn năn, khi không có điều gì được biết ngược lại. Nếu bất kỳ kẻ phạm tội không ăn năn nào nhận nghi thức thánh, kẻ ấy phàm tục hóa giao ước của Đức Chúa Trời; nếu Hội Thánh tiếp nhận vào nghi thức thánh bất kỳ ai được biết là đang sống trong sự gian ác, mà không ăn năn, thì Hội Thánh phàm tục hóa giao ước của Đức Chúa Trời.

Thứ hai, lễ nghi nào không phải là lễ nghi hoán cải mà là lễ nghi đóng ấn, không được chỉ định cho sự hoán cải của những kẻ phạm tội, mà cho sự thông công của các thánh đồ, thì chắc chắn bị phàm tục hóa và lạm dụng, trái với bản chất, sự thiết lập, và mục đích thích hợp của nó, nếu những kẻ rõ ràng là không tin kính, phàm tục, không ăn năn, và chưa được hoán cải, được tiếp nhận dự phần vào lễ nghi ấy. Nhưng nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa không phải là lễ nghi hoán cải mà là lễ nghi đóng ấn, v.v., điều mà tôi đã chứng minh bằng những chứng cứ không thể sai lầm; do đó, v.v.

Thứ ba, cách dùng nghi thức thánh nào mâu thuẫn và trái ngược với lời, được giảng dạy thật sự và trung tín nhân danh Christ, là sự phàm tục hóa nghi thức thánh. Nhưng việc ban nghi thức thánh cho những người được biết là đang sống trong những tội lỗi thô bạo mà không ăn năn, là cách dùng nghi thức thánh mâu thuẫn và trái ngược với lời, được giảng dạy thật sự và trung tín nhân danh Christ; do đó, v.v.

Tôi cho rằng không ai sẽ phủ nhận rằng nếu chúng ta giảng lời thật sự và trung tín, chúng ta có thể và phải tuyên bố và công bố những kẻ sống trong tội lỗi, không ăn năn và chưa được hoán cải, là đang ở dưới cơn thịnh nộ và sự không hài lòng của Đức Chúa Trời bao lâu họ tiếp tục trong tình trạng ấy. “Chớ tự dối mình (Sứ đồ nói), phàm kẻ tà dâm, kẻ thờ hình tượng, kẻ ngoại tình, kẻ làm dáng yểu điệu, kẻ điếm nam, kẻ trộm cắp, kẻ tham lam, kẻ say sưa, kẻ chửi rủa, kẻ cướp giật, đều chẳng hưởng được nước Đức Chúa Trời đâu,” 1 Cô-rinh-tô 6:9,10; xem điều tương tự, Ê-phê-sô 5:5—7. Bởi đó, về mặt giáo lý chúng ta cảnh báo những người ngu muội và gây gương xấu, và mọi kẻ như thế đang sống trong những tội lỗi đã biết rõ mà không ăn năn, rằng họ chớ mạo muội đến và phàm tục hóa bàn thánh ấy, mà các mục sư được Sách Chỉ Dẫn chỉ định phải cảnh báo về điều ấy. Vậy làm sao chúng ta có thể, bởi việc ban nghi thức thánh cho những kẻ như thế, nói dối chống lại lời? Vì chúng ta sẽ làm điều gì khác,1 nếu những kẻ mà lời tuyên bố là không có phần trong nước của Đức Chúa Trời, cũng không có phần trong Christ, lại được tiếp nhận, cũng như người tin kính, để ăn và uống tại bàn của Chúa, trong khi được biết là vẫn tiếp tục phạm những tội lỗi đáng chết của họ, hoặc trong khi được biết rằng “họ chưa ăn năn về sự ô uế, và sự tà dâm, và sự phóng túng mà họ đã phạm,” 2 Cô-rinh-tô 12:21,—điều này là gì nếu không phải là tha thứ trong nghi thức thánh cho những kẻ bị kết án trong lời, và mở nước thiên đàng trong nghi thức thánh cho những kẻ mà lời đóng lại đối với họ?

Thứ tư, cách dùng nghi thức thánh nào làm mạnh tay kẻ ác, đến nỗi hắn không lìa bỏ sự gian ác mình, là sự lạm dụng và phàm tục hóa nghi thức thánh. Nhưng việc ban nghi thức thánh cho bất kỳ người phàm tục không ăn năn đã biết rõ nào, là cách dùng nghi thức thánh như thế làm mạnh tay kẻ ác, đến nỗi hắn không lìa bỏ sự gian ác mình; do đó,

Tôi kêu gọi kinh nghiệm của mọi mục sư tin kính và trung tín, xem họ có từng thấy việc thuyết phục hoặc hoán cải những người phàm tục như thế đã thường được tiếp nhận vào nghi thức thánh là khó khăn hơn nhiều, so với việc thuyết phục hoặc hoán cải những người đã bị giữ lại khỏi nghi thức thánh hay không? Không lạ gì những kẻ phàm tục như thế đã thường nhận các dấu ấn của giao ước ân điển, và dự phần vào hành vi thông công cao nhất của Hội Thánh, lại sống với ý kiến tốt về tình trạng linh hồn mình, và tin cậy vào những lời dối trá, “Chúng ta há chẳng từng ăn và uống tại bàn của Ngài sao?” Nghi thức thánh, nghi thức thánh, như xưa kia, Đền thờ, đền thờ. Ông Prynne nghĩ rằng mục sư đã hoàn toàn làm trọn nhiệm vụ và lương tâm mình, nếu ông cảnh báo những người dự tiệc thánh không xứng đáng về nguy hiểm họ chuốc lấy bởi việc đến gần bàn của Chúa cách không xứng đáng, Vindic., tr. 28,29. Nhưng ông có thể vui lòng nhận một câu trả lời từ chính mình, tr. 43, “Những điều chúng ta thấy bằng mắt mình ảnh hưởng nhiều hơn và gây ấn tượng sâu hơn trong lòng chúng ta so với những điều chúng ta nghe.” Lời được giảng là verbum audibile; nghi thức thánh là verbum visibile. Làm sao những kẻ phàm tục có thể được thuyết phục, bằng tai mình, để tin điều mà họ thấy ngược lại bằng mắt mình? Theo chính ý kiến của ông Prynne, họ sẽ tin lời hữu hình hơn là lời nghe được.

Thứ năm, nếu việc làm lễ báp-têm cho một người dự tòng, một người Do Thái, hoặc một người ngoại, tuyên xưng quyết tâm trở thành Cơ Đốc nhân, mà người ấy rõ ràng đang ở dưới quyền lực của những tội lỗi thống trị đáng ghê tởm, và vẫn là người sống phàm tục và gian ác, dù người ấy có thể đưa ra lời tuyên xưng đức tin đúng đắn và chính thống, là sự phàm tục hóa nghi thức thánh của lễ báp-têm, thì việc tiếp nhận những người sống đáng ghê tởm và phàm tục vào Tiệc Thánh của Chúa cũng là sự phàm tục hóa như thế. Nhưng việc ấy sẽ là sự phàm tục hóa nghi thức thánh của lễ báp-têm, v.v. Augustine, lib. de Fide et Operibus, cap. 18, cho chúng ta biết rằng Hội Thánh đã không tiếp nhận gái điếm, và những người gây gương xấu khác như thế, vào lễ báp-têm. Et nisi egerint ab his mortuis operibus pœnitentiam, accedere ad baptismum non sinuntur: Và trừ khi họ ăn năn, ông nói, về những việc chết này, họ không được phép đến dự lễ báp-têm. Nhiều luận cứ ông đưa ra trong sách ấy cho điều này, như, 1. Rằng Phi-e-rơ nói, Công Vụ 2:38, “Hãy ăn năn và chịu lễ báp-têm.” 2. Rằng Sứ đồ, Hê-bơ-rơ 6:1,2, nối kết sự ăn năn về những việc chết với lễ báp-têm. 3. Rằng Giăng đã giảng lễ báp-têm của sự ăn năn. 4. Rằng kẻ tà dâm, kẻ ngoại tình, kẻ trộm cắp, v.v., sẽ không hưởng được nước của Đức Chúa Trời; do đó, những kẻ được biết là đang sống trong những tội lỗi này mà không ăn năn, không nên được làm lễ báp-têm. 5. Ông lập luận từ 2 Cô-rinh-tô 6:14—16, v.v. Nay, tôi đưa ra câu hỏi này, Một đời sống gian ác đáng ghê tởm, giết người, ngoại tình, thề thốt, chửi rủa, nói dối, hoặc tương tự, có giữ một người lại đến nỗi không được vào Hội Thánh hữu hình bằng cửa lễ báp-têm, mà những điều đáng ghê tởm tương tự lại không giữ một người lại khỏi sự thông công với các thánh đồ tại bàn của Chúa sao? Có bằng chứng về tư cách thánh đồ nào được đòi hỏi nhiều hơn ở những người đến chịu lễ báp-têm, so với những người đến dự bàn của Chúa không? Nếu có, hãy để các đối thủ của chúng ta nói ra, và giải mã đố ấy; nếu không, thì làm sao giáo lý của họ tránh được sự phàm tục hóa bàn của Chúa?

Thứ sáu, lễ nghi nào bị phàm tục hóa bởi việc tiếp nhận trẻ sơ sinh và những người mất trí, là những người không thể dùng nó cách tốt lành, thì càng bị phàm tục hóa nhiều hơn bởi việc tiếp nhận những người đáng ghê tởm và phàm tục đã biết rõ, là những người dùng nó cách rất xấu xa. Nhưng Tiệc Thánh của Chúa bị phàm tục hóa bởi việc tiếp nhận trẻ sơ sinh và những người mất trí, là những người không thể dùng nó cách tốt lành; do đó, v.v.

Ông Prynne, tr. 29, thừa nhận rằng trẻ em, kẻ khờ dại, và những người mất trí, bởi một sự bất lực tự nhiên, bị làm cho không có khả năng nhận Tiệc Thánh của Chúa, vì không thể tự xét mình, mà tuy nhiên, ông nói, họ đã được tiếp nhận trong một số Hội Thánh. Trong những Hội Thánh nào kẻ khờ dại và người mất trí đã được tiếp nhận vào Tiệc Thánh của Chúa, tôi hẳn đã sẵn lòng học biết từ ông; vì, cho đến nay, tôi không biết bất kỳ điều như thế nào. Trẻ em, tôi biết, có thời đã được người xưa tiếp nhận, là những người về sau đã khám phá ra sai lầm lớn của chính mình trong điểm đặc biệt ấy. Tuy nhiên, ông thừa nhận, như tôi hiểu, trẻ em và kẻ khờ dại là không có khả năng dự Tiệc Thánh của Chúa. Và tại sao? Vì không thể tự xét mình, xét về sự bất lực tự nhiên. Nhưng nơi nào không có sự bất lực trong các năng lực tự nhiên, một sự bất lực tội lỗi, mà một người đã tự chuốc lấy cho mình (như sự ngu muội, sự say sưa, những ý kiến hư hoại và vô thần, sự tự phụ bào chữa hoặc bênh vực tội lỗi), há không thể khiến người ấy không thể tự xét mình sao? Những người không thể tự xét mình há sẽ được tiếp nhận vào nghi thức thánh, vì không bị bất lực bởi bất kỳ sự bất lực tự nhiên nào sao? Chắc chắn điều này xa lạ với tư tưởng của Phao-lô, khi ông đưa ra quy tắc ấy về việc tự xét mình trước nghi thức thánh. Bất cứ ai là những người không thể tự xét mình, dù tự nhiên hay tội lỗi, càng hơn nữa là những người rõ ràng tỏ ra không muốn tự xét mình, nếu họ được tiếp nhận và được phép đến dự Tiệc Thánh của Chúa, thì đó là sự phàm tục hóa cao độ và ghê gớm đối với lễ nghi ấy. Do đó, để tiếp tục luận cứ của tôi, Tại sao chúng ta loại trừ trẻ sơ sinh và những người mất trí? Vì Sứ đồ nói, “Người nào cũng phải tự xét mình, rồi mới ăn bánh ấy và uống chén ấy;” nhưng trẻ sơ sinh và người mất trí không thể tự xét mình. Nay, sự phàm tục hóa tích cực của nghi thức thánh thì tệ hơn sự phàm tục hóa tiêu cực của nó: abuti thì hơn non bene uti. Chúng ta biết rằng những kẻ phạm tội phàm tục không ăn năn sẽ không chỉ không dùng nghi thức thánh cách tốt lành, cũng không tự xét mình cách đúng đắn, mà sẽ lạm dụng nó đến cách dùng tệ nhất có thể, thậm chí để tự tâng bốc mình trong sự gian ác, và làm cứng lòng mình trong tội lỗi và sự không ăn năn. Ông Prynne sẽ nói với chúng ta, Chúng ta không biết nhưng Đức Chúa Trời có thể hoán cải những kẻ như thế tại nghi thức thánh; nhưng không có chút gợi ý nào, trong toàn bộ lời của Đức Chúa Trời, về bất kỳ kẻ phạm tội không ăn năn nào được hoán cải bởi nghi thức thánh. Và, ngoài ra, Đức Chúa Trời cũng dễ dàng ban cho một người mất trí, hoặc người loạn trí, trí óc đúng đắn của hắn, và soi sáng hắn bằng sự hiểu biết và ánh sáng tự xét mình, ngay trong khoảnh khắc đến gần, hoặc ngồi xuống tại, bàn tiệc; và nếu một khả năng, một có lẽ nó có thể là, và ai biết nhưng nó có thể hoán cải và làm ích cho họ, là cơ sở có thể biện hộ được cho các mục sư ban nghi thức thánh cho những người phàm tục và gây gương xấu, như ông Prynne chủ trương, tr. 47, tại sao cùng một cơ sở ấy lại không thể biện hộ được như thế cho việc tiếp nhận những người mất trí?

Thứ bảy, nếu đền thờ bị ô uế và phàm tục hóa bởi việc những người phàm tục và đáng ghê tởm đến vào trong đó, thì nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa cũng bị phàm tục hóa bởi việc những người như thế dự phần vào nó; nhưng đền thờ đã bị ô uế và phàm tục hóa, v.v. Lý do của hệ quả trong mệnh đề là, vì, như đền thờ có ý nghĩa thuộc về nghi thức thánh về Christ, và một sự thánh khiết nghi lễ nào đó, cũng như bàn của Chúa, thì sẽ là durus sermo (và, tôi cho rằng, không đối thủ nào của chúng ta sẽ mạo muội nói điều ấy), rằng sự phàm tục như thế xưa kia đã giữ người ta lại khỏi đền thờ, nay lại không thể loại trừ họ khỏi nghi thức thánh.

Việc giả định được chứng minh rộng rãi trong sách thứ nhất, cả từ Kinh Thánh và từ các tác giả Do Thái. Một chỗ ấy, Ê-xê-chi-ên 23:38,39 (ngoài nhiều chỗ khác), làm rõ điều ấy: “Lại, chúng nó đã làm sự này cho Ta nữa: trong cùng một ngày, chúng nó đã làm ô uế nơi thánh Ta, và đã phàm tục hóa những ngày Sa-bát Ta. Vì khi chúng nó đã giết con cái mình cho các thần tượng, thì trong cùng một ngày chúng nó vào nơi thánh Ta để làm ô uế nó.” Bạn thấy đền thờ đã bị phàm tục hóa và ô uế, không chỉ bởi những kẻ ô uế theo nghi lễ, mà bởi những kẻ thờ hình tượng và kẻ giết người, khi bất kỳ kẻ nào như thế mạo muội đến vào đền thờ.

Thứ tám, tôi mong muốn phạm vi của chỗ ấy, A-ghê 2:11—14, được xem xét. Chúa đang dạy dân Ngài, rằng một vật thánh hợp pháp, không thể, bởi sự chạm đến nó, làm cho vật mà theo luật pháp là phàm và không thánh trở nên thánh, nhưng kẻ ô uế hợp pháp, đã làm ô uế bất cứ vật gì hắn chạm đến, vâng, dù vật ấy thánh hợp pháp. “Dân này cũng vậy, nước này trước mặt Ta cũng vậy, Đức Chúa Trời phán, mọi việc tay chúng nó làm cũng vậy, và vật chúng nó dâng tại đó là ô uế.” Sự thánh khiết và sự ô uế hợp pháp là những nghi lễ có ý nghĩa để dạy dân sự sự cần thiết của sự thánh khiết đạo đức, và sự xấu xa hay nguy hiểm của sự ô uế đạo đức. Do đó chính Đức Chúa Trời lập luận từ nghi lễ có ý nghĩa đến đạo đức, đến nỗi chỗ ấy, bởi hệ quả rõ ràng cần thiết, đưa ra ba mệnh đề này: 1. Sự ô uế nghi lễ biểu thị sự ô uế đạo đức, và hiệu quả của điều trước biểu thị hiệu quả của điều sau. 2. Những người không thánh không được nên thánh bởi việc họ đến gần, hoặc dự phần vào, các lễ nghi thánh; nhưng kẻ ô uế sẽ vẫn ô uế, và kẻ bất công, vẫn bất công. Nếu Đức Chúa Trời không ban cho họ Thánh Linh Ngài để làm cho họ nên thánh, các lễ nghi không thể làm được điều ấy. 3. Nhưng những người không thánh, trong khi còn như thế, làm ô uế các lễ nghi thánh, và điều ấy bởi sự ô uế đạo đức cũng như bởi sự ô uế nghi lễ; do đó chính dân sự, và mọi việc tay họ làm, vì là xấu xa, Chúa, vì cớ ấy, kể các sinh tế của họ là ô uế. Những người phàm tục xưa kia đã làm ô uế các sinh tế, mà nay họ không làm ô uế các nghi thức thánh của chúng ta sao? Không, tôi nên nghĩ điều này còn hơn điều kia nhiều, vì có sự thông công của các thánh đồ trong các nghi thức thánh của chúng ta nhiều hơn trong các sinh tế của họ.

Luận cứ thứ chín, mà tự nó có thể kết luận vấn đề, sẽ được lấy từ Ma-thi-ơ 7:6, “Đừng cho chó những vật thánh, cũng đừng quăng ngọc trai mình trước mặt heo.” Nếu nghi thức thánh là một vật thánh, và nếu những kẻ phạm tội phàm tục, gây gương xấu, không ăn năn là chó và heo, thì việc ban nghi thức thánh cho những kẻ như thế, là phàm tục hóa và làm ô uế nghi thức thánh, và, thật vậy, không tốt hơn, mà tệ hơn, việc cho heo ngọc trai. Lời đáp của ông Prynne, Vindic. tr. 39, không loại bỏ luận cứ này; vì, không có bất kỳ bằng chứng nào, ông giới hạn vào những điểm đặc biệt nào đó điều mà bản văn nói cách chung chung, cả về các vật và về các người. Thứ nhất, về các vật, ông nói, Bản văn chủ yếu nhằm về việc không giảng Phúc Âm cho những kẻ như thế, đến nỗi chúng ta phải loại trừ họ khỏi lời, cũng như khỏi nghi thức thánh. Nhưng tôi hỏi, Nó chỉ nhằm về lời thôi sao? Ông đã không nói như thế, cũng sẽ không (tôi nghĩ) nói như thế. Chính Erastus, tr. 207, thú nhận nó cũng nhằm về các nghi thức thánh. Bản văn không nói, vật thánh và ngọc trai, mà là “những vật thánh, những ngọc trai.” Do đó, nó phải được hiểu theo từng trường hợp. Một số người quá đê tiện, và phàm tục, ghê tởm, lạ lùng đến mức, phạm thượng, chế nhạo, bắt bớ, đến nỗi tôi không nên giảng cho những kẻ như thế, mà phải quay khỏi họ đến với người khác, theo chỉ dẫn của Christ, và gương mẫu của Sứ đồ. Những người khác là những người tôi có thể giảng cho, nhưng không nên cầu nguyện hoặc tạ ơn với họ, cũng không nên khuyên răn họ (và càng ít nên ban cho họ nghi thức thánh). Những người khác tôi có thể khuyên răn và cầu nguyện với họ, nhưng không nên ban cho họ nghi thức thánh; và tất cả những điều này, bởi quy tắc ấy, “Đừng cho chó những vật thánh,” v.v. Đến nỗi chúng ta không bị bản văn này ràng buộc, hoặc phải loại trừ người ta khỏi lời, hoặc ngược lại khỏi không vật thánh nào. Tiếp theo, luận cứ có hiệu lực à fortiori từ lời đến nghi thức thánh; vì, Paræus nói,2 nếu Christ đã nói điều này về lời, là điều chung cho người đã được hoán cải và người chưa được hoán cải, thì điều ấy càng phải được nói nhiều hơn về các nghi thức thánh, là những lễ nghi chỉ được thiết lập cho những người đã được hoán cải.

Về loại người mà bản văn nói đến, ông Prynne (theo Erastus, lib. 3, cap. 3) nói, rằng những chó và heo này chỉ là những kẻ vô tín và dân ngoại như thế, là những người đã từ chối tiếp nhận Phúc Âm, và chứa chấp những người giảng Phúc Âm; hoặc những kẻ bắt bớ Phúc Âm, và các mục sư của Phúc Âm; hoặc những kẻ bội đạo công khai khỏi đức tin Cơ Đốc, mà họ đã từng tiếp nhận. Và ông trích dẫn nhiều chỗ trong Kinh Thánh, mà ông nói, xác định điều ấy cách rõ ràng. Nhưng ông không lưu ý, rằng điều tối đa mà những chỗ Kinh Thánh ấy chứng minh là, những người như ông nói là chó và heo, mà đó không phải là câu hỏi. Điều ông phải chứng minh là, những chó và heo mà Christ nói đến, chỉ là những kẻ vô tín, hoặc kẻ bắt bớ, hoặc kẻ bội đạo khỏi đức tin Cơ Đốc. Điều này ông chỉ đã mạnh dạn khẳng định, nhưng sẽ không bao giờ chứng minh được. Chứng minh rằng kẻ vô tín, kẻ bắt bớ và kẻ bội đạo, là chó và heo, là một việc; chứng minh rằng không có chó và heo nào khác, là một việc khác. Điều mà sứ đồ Phi-e-rơ nói về những kẻ, sau khi đã thoát khỏi sự ô uế của thế gian, và đã biết đường công bình, về sau lại quay khỏi điều răn thánh, cụ thể là, những kẻ như thế, cùng với chó, quay lại chỗ mửa của mình, và cùng với heo đã được tắm rửa quay lại lăn lóc trong bùn, 2 Phi-e-rơ 2:18,20,22, thuộc về mọi Cơ Đốc nhân gây gương xấu và sa ngã, dù họ là như thế trong giáo lý hay chỉ trong đời sống; và thường được các nhà thần học áp dụng như thế. Chính Erastus, tr. 207, hiểu chỗ mửa và vũng bùn ấy, 2 Phi-e-rơ 2, là những thú vui tội lỗi của thế gian, relabuntur (ông nói, khi chú giải về chỗ ấy) ad voluptates moresque hujus seculi. Và Sa-lô-môn nói cùng một điều cách chung chung về một người gian ác không tin kính, Châm Ngôn 26:11, “Như chó quay lại chỗ nó mửa, thì kẻ ngu muội cũng lặp lại sự điên dại mình.” Cũng không nên quên rằng Sứ đồ, dùng lời của Epimenides, gọi người Cơ-rết là thú dữ, Tít 1:12, vì họ tuyên xưng biết Đức Chúa Trời, nhưng trong việc làm họ chối Ngài, là ô uế, không vâng phục, và bị bỏ cho mọi việc lành. Do đó mạng lệnh, Ma-thi-ơ 7:6, được Isidorus Pelusiota, lib. 1, epist. 143, áp dụng đúng đắn cho việc từ chối nghi thức thánh đối với mọi người có đời sống ô uế, cũng như đối với người Do Thái và kẻ dị giáo. Chrysostom cũng áp dụng bản văn này cho việc loại trừ những người không xứng đáng đã biết rõ khỏi nghi thức thánh, và ông làm điều này, Homil. 1, de compunctione cordis, như tôi nhớ. Và, Hom. 83 in Matt., ông có những lời này cho cùng một mục đích, “Nếu ngươi có một nguồn nước trong sạch được giao cho ngươi giữ, để ngươi giữ cho sạch, ngươi có để heo bẩn thỉu đến và khuấy bùn trong đó không, huống chi là nguồn của huyết Christ?” Nơi đó, bởi heo bẩn thỉu, ông hiểu mọi người không xứng đáng và gây gương xấu bất kể là ai, như rõ ràng bởi điều theo sau, và bởi điều cũng đã đi trước, nơi ông đưa ra ví dụ về những gương xấu trong đời sống và cách cư xử. Và về chính bản văn, Ma-thi-ơ 7, ông áp dụng nó cho việc suspend mọi người như thế không được nhìn nhận là thánh đồ hữu hình, không chỉ khỏi việc nhận, mà khỏi việc nhìn xem, nghi thức thánh. Do đó trong Hội Thánh xưa kia có câu sancta sanctis, tại lời ấy mọi người khác đều bị cho ra trước khi nhận nghi thức thánh, là những người không được kể là thánh đồ hữu hình; do đó có sự phân biệt duplex missa, tức là, duplex dimissio. Missa catechumenorum, et missa fidelium. Khi những người dự tòng bị cho ra, thì cùng với họ cũng bị cho ra mọi người gây gương xấu đã làm cho Hội Thánh bị gương xấu, ngoại trừ những người ăn năn như thế (sau khi đã, ở mức độ lớn, thỏa mãn kỷ luật Hội Thánh, và bày tỏ sự ăn năn mình cách công khai, theo những bậc thường lệ nào đó của việc tuyên bố sự ăn năn cách công khai) được phép nhìn xem việc ban và nhận nghi thức thánh, sau khi những người dự tòng đã ra về (mà tuy nhiên, chính họ, không được tiếp nhận dự phần vào, cho đến khi họ đã trải qua mọi bậc, và hoàn thành toàn bộ quá trình bày tỏ sự ăn năn cách công khai, chỉ trong nguy hiểm của sự chết, họ được phép nhận nghi thức thánh, trước khi quá trình ấy hoàn thành, nếu họ mong muốn điều ấy). Rồi, cuối cùng, sau nghi thức thánh, là missa fidelium, việc cho các tín hữu ra về.

Augustine, lib. de Fide et Operibus, cap. 6, áp dụng sự cấm đoán việc cho chó những vật thánh như thế, đến nỗi từ đó ông lập luận chống lại việc ban lễ báp-têm cho những người đang sống trong sự ngoại tình (dù là những người đã tiếp nhận giáo lý chính thống), mà đó cũng là phạm vi của toàn bộ sách ấy. Nay, nếu những người có đời sống phàm tục, dù đúng đắn trong sự phán đoán và tuyên xưng của họ, là những chó như thế phải bị từ chối lễ báp-têm khi họ mong muốn nó, chắc chắn họ cũng là những chó như thế phải bị từ chối Tiệc Thánh của Chúa.

Hơn nữa, lợi thế bề ngoài duy nhất mà ông Prynne nắm lấy là từ từ chó (mà tuy nhiên không phải là lợi thế; vì từ ấy được áp dụng cách chung chung cho những người gian ác và phàm tục trong các chỗ Kinh Thánh đã trích dẫn ở trên, và như thế Khải Huyền 22:15), nhưng ông cũng nên lưu ý từ heo nữa; vì (như Grotius về chỗ ấy, theo Chrysostom, phân biệt) chó là những kẻ sủa và chống đối,—heo là những kẻ không sủa và chống đối, nhưng, bởi một đời sống ô uế, ông nói, tuyên bố họ coi trọng những vật thánh ít đến thế nào: sự khác biệt ấy, như ông quan niệm, chính bản văn gợi ý; vì nó không chỉ đề cập việc quay lại để cắn xé, là phần của chó, mà còn việc giẫm ngọc trai dưới chân, là phần của heo.

Cuối cùng, luận cứ này từ Ma-thi-ơ 7. đã có ảnh hưởng nhiều đến chính Erastus3 (lib. 3, cap. 3), đến nỗi ông tự giới hạn mình vào việc tiếp nhận vào nghi thức thánh chỉ những người như thế thừa nhận và xưng nhận lỗi mình, hứa sửa đổi, và mong muốn dùng các nghi thức thánh cách đúng đắn cùng với những người khác, trong chừng mực chúng ta có thể phán đoán: sự nhượng bộ ấy sẽ đi xa.

1. Zach. Ursinus, Judicium de Disciplina Ecclesiastica, tom. 3, p. 806.—Hæc enim Dei voluntas non erit in æternum, ut ecclesia Christiani alicui gratiam Christi et remissionem peccatorem, annunciatione verbi divini deneget, et eidem exhibitione sacramentorum spondeat. [Zacharias Ursinus, Phán Đoán về Kỷ Luật Hội Thánh, tập 3, tr. 806.—Vì điều này sẽ không phải là ý muốn của Đức Chúa Trời đời đời, rằng Hội Thánh từ chối cho bất kỳ Cơ Đốc nhân nào ân điển của Christ và sự tha thứ tội lỗi bằng việc công bố lời thiêng liêng, mà lại hứa cùng điều ấy cho người ấy bằng việc ban các nghi thức thánh.]

2. Explic. Catech. quest. 84.—Si enim Christus hoc dixit de verbo audibili, quod tamen institutum est conversis et non conversis vel convertendis: multo magis hoc dicitur de verbo visibili hoc est de sacramentis, quæ tantum conversis sunt instituta. [Giải Thích Sách Giáo Lý, câu hỏi 84.—Vì nếu Christ đã nói điều này về lời nghe được, mà tuy nhiên được thiết lập cho người đã được hoán cải và người chưa được hoán cải, hoặc những người sẽ được hoán cải, thì điều ấy càng được nói nhiều hơn về lời hữu hình, tức là về các nghi thức thánh, là những lễ nghi chỉ được thiết lập cho người đã được hoán cải.]

3. Tr. 107.—Sermo noster de illis est, qui crimen agnoscunt et confitentur: qui emendationem promittunt: qui sacramentis recte cum cæteris uti, quantum judicare nos possumus, desiderant. [Trang 107.—Bài luận của chúng ta là về những người thừa nhận và xưng nhận tội phạm của mình, những người hứa sửa đổi, những người mong muốn dùng các nghi thức thánh cách đúng đắn cùng với những người khác, trong chừng mực chúng ta có thể phán đoán.]

CHƯƠNG 16. MỘT LUẬN CỨ CỦA ERASTUS (RÚT RA TỪ LỄ BÁP-TÊM CỦA GIĂNG) CHỐNG LẠI VIỆC LOẠI TRỪ NHỮNG KẺ PHẠM TỘI GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI TIỆC THÁNH CỦA CHÚA, ĐƯỢC XEM XÉT.

Những luận cứ mạnh nhất của Erastus rút ra từ Cựu Ước tôi đã thảo luận rồi. Một luận cứ khác của ông xứng đáng được trả lời (vì tôi xét ông ở sức mạnh lớn nhất của ông) là như thế này: Giăng Báp-tít, ông nói, đã làm lễ báp-têm cho mọi người, không trừ ai, là những người đến với ông để chịu lễ báp-têm; vâng, ngay cả người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê, mà tuy nhiên ông đã gọi là “dòng dõi rắn lục.”

Đáp. 1. Những người được Giăng làm lễ báp-têm đã xưng nhận tội lỗi mình và tuyên xưng sự ăn năn; và chính Erastus (tr. 12) đưa ra Giăng Báp-tít nói với những người Pha-ri-si ấy theo cách này: Ta không thấy được lòng các ngươi, nhưng Đấng đến sau ta có cái nia trong tay Ngài, và sẽ phân tách lúa mì khỏi trấu; đến nỗi, dù các ngươi có thể lừa dối ta bằng sự ăn năn giả vờ, các ngươi không thể lừa dối Ngài. Từ đó Erastus kết luận rằng các mục sư của Phúc Âm không nên từ chối các nghi thức thánh đối với những người tuyên xưng sự ăn năn, và không nên tự mình phán đoán lòng người ta xem họ có thật sự và không giả dối ăn năn hay không. Nay tất cả điều này ủng hộ việc suspend khỏi nghi thức thánh mọi người như thế không xưng nhận tội lỗi mình, cũng không tuyên xưng sự ăn năn về tội lỗi ấy:1 kẻ say sưa không chịu xưng nhận sự say sưa mình, người ô uế không chịu xưng nhận sự ô uế mình, người phá ngày Sa-bát không chịu xưng nhận sự phá ngày Sa-bát mình, theo cơ sở này, phải bị loại trừ; và cũng vậy đối với những người gây gương xấu khác. Chúng ta không phải phán đoán lòng người ta, nhưng chúng ta phải phán đoán các dấu hiệu bên ngoài của sự ăn năn, xem tội lỗi có được xưng nhận, và sự ăn năn có được tuyên bố, bằng một số dấu hiệu đầy hy vọng nào đó, hay không.

2. Luận cứ của ông cũng không hoàn toàn đạt tới việc tiếp nhận vào bàn của Chúa, nơi cần phải có một số bằng chứng thêm và chính xác hơn về sự thích hợp và tư cách của một người cho sự thông công của các thánh đồ. Ngay cả những người đã trưởng thành khi họ chịu lễ báp-têm cũng chỉ là incipientes, —khi họ đến dự bàn của Chúa họ là proficientes. Có một số điều được đòi hỏi nhiều hơn ở những người đã tiến bộ so với ở những người mới và người mới bắt đầu, như có nhiều điều được đòi hỏi hơn để thích hợp cho một người dùng thịt cứng so với sữa.

3. Cũng là một câu hỏi liệu những người Pha-ri-si ấy đã đến dự lễ báp-têm của Giăng có thật sự được ông làm lễ báp-têm hay không. Tostatus cho chúng ta biết một số người nghĩ họ không được làm lễ báp-têm,2 và họ chứng minh điều ấy từ Lu-ca 7:29,30, “Cả dân sự nghe Ngài, và những người thâu thuế, đều xưng Đức Chúa Trời là công bình, vì đã chịu lễ báp-têm của Giăng. Nhưng người Pha-ri-si và các thầy dạy luật đã chối bỏ ý chỉ của Đức Chúa Trời đối với mình, vì không chịu lễ báp-têm của ông.” Có một cuộc tranh luận liệu đây là lời của Đấng Cứu Thế Christ của chúng ta, hay của người viết Phúc Âm Lu-ca; nhưng không thể có tranh luận về điều này,—rằng người Pha-ri-si và các thầy dạy luật không được Giăng làm lễ báp-têm, nhưng dân sự và những người thâu thuế thì được: điều mà rất có thể được mở rộng cho những người Pha-ri-si ấy mà chúng ta đọc trong Ma-thi-ơ 3:7; vì Đức Thánh Linh đã nói về dân sự, rằng họ được Giăng làm lễ báp-têm tại sông Giô-đanh, xưng nhận tội lỗi mình, Ngài không nói điều như thế về người Pha-ri-si, mà chỉ nói họ đến dự lễ báp-têm của ông (dù để xem cách thức và nghi lễ mới, hay dù với ý định chịu lễ báp-têm); sau đó chúng ta không đọc gì thêm ngoài việc Giăng đã cho họ một lời khuyên răn rất sắc bén, và gọi họ là dòng dõi rắn lục, và bảo họ rằng họ không nên tự hào về việc là con cháu của Áp-ra-ham; từ đó có vẻ như họ đã ra về trong sự không hài lòng và chưa chịu lễ báp-têm. Nhưng khi tôi so sánh các tác giả Phúc Âm với nhau, điều có vẻ như được ám chỉ trong Ma-thi-ơ 3:7, về việc nhiều người Pha-ri-si đến dự lễ báp-têm của Giăng, là, họ được sai từ Giê-ru-sa-lem với một sứ điệp để hỏi Giăng, “Ngươi là ai?” vì những người được sai đi với sứ điệp ấy là người Pha-ri-si, Giăng 1:24, và họ được sai đến Bê-tha-ni, bên kia sông Giô-đanh, nơi Giăng đang làm lễ báp-têm, Giăng 1:28; và một phần câu trả lời của Giăng cho họ là, “Ta làm lễ báp-têm bằng nước, nhưng có một Đấng đứng giữa các ngươi, mà các ngươi không biết,” v.v. Giăng 1:26. Trong cả hai đoạn, Giăng nói về Đấng sẽ đến sau ông, mà ông tôn kính hơn chính mình; trong cả hai, ông tuyên xưng ông không thể làm gì hơn ngoài làm lễ báp-têm bằng nước, hoặc theo chức vụ; trong cả hai, ông nói ông không đáng cởi quai giày của Christ. Đến nỗi nhiều hoàn cảnh phù hợp với câu chuyện, Ma-thi-ơ 3, và các hoàn cảnh khác không mâu thuẫn. Trong các tác giả Phúc Âm khác thì là, “Ta làm lễ báp-têm cho các ngươi bằng nước;” nhưng điều ấy không chứng minh rằng những người Pha-ri-si được sai đến với Giăng đã được làm lễ báp-têm, vì Lu-ca áp dụng rõ ràng những lời ấy cho dân sự, Lu-ca 3:15,16,18, nhưng khi người Pha-ri-si hỏi Giăng, “Vậy tại sao ngươi làm lễ báp-têm?” v.v. câu trả lời cho họ không phải là, “Ta làm lễ báp-têm cho các ngươi bằng nước,” mà là “Ta làm lễ báp-têm bằng nước.” Các tác giả Centurists (cent. 1, lib. 1, cap. 10) nghĩ rằng những người Pha-ri-si được sai từ Giê-ru-sa-lem đến với Giăng, để hỏi ông, “Ngươi là ai?” Giăng 1, không được sai đi vì bất kỳ sự kính trọng tốt nào dành cho Giăng, mà vì ác ý, và ý định tranh cãi với ông. Họ chứng minh điều này vì Giăng nói với họ, “Hỡi dòng dõi rắn lục, ai đã cảnh báo các ngươi trốn khỏi cơn thịnh nộ sẽ đến?” điều ấy ám chỉ sự trùng hợp của hai câu chuyện này được kể trong Ma-thi-ơ 3, Giăng 1. Salmeron (tom. 4, part. 1, tract. 15) nghĩ sứ điệp ấy được sai đến Giăng vì sự tôn kính và kính trọng đối với ông, và ông cố gắng bác bỏ các tác giả Centurists, nhưng trong mọi câu trả lời của ông, ông không khẳng định (điều hẳn đã là lời đáp tốt nhất của ông, nếu ông đã nghĩ nó có thể xảy ra) rằng những lời ấy, “Hỡi dòng dõi rắn lục,” không được nói với những người Pha-ri-si được sai từ Giê-ru-sa-lem đến với Giăng. Vâng, chính Salmeron (ibid., tract. 6) ở một chỗ khác lưu ý nhiều sự trùng hợp giữa câu chuyện về điều đã xảy ra giữa Giăng và những người Pha-ri-si đã đến dự lễ báp-têm của ông, và câu chuyện về điều đã xảy ra giữa Giăng và những người Pha-ri-si được sai đến với ông từ Giê-ru-sa-lem.

4. Erastus lập luận từ việc tiếp nhận một dòng dõi rắn lục vào lễ báp-têm, để chứng minh tính hợp pháp của việc tiếp nhận một dòng dõi rắn lục vào bàn của Chúa. Nhưng tôi lập luận ngược lại. Những người như thế mong muốn được tiếp nhận vào Hội Thánh bằng lễ báp-têm, nếu họ là những người phàm tục và gây gương xấu, không nên được làm lễ báp-têm, mà bị từ chối lễ báp-têm, như Augustine chứng minh trong sách của ông, De Fide et Operibus; do đó những người phàm tục và gây gương xấu càng ít nên được tiếp nhận vào Tiệc Thánh của Chúa hơn nhiều. Về luận cứ này đã nói nhiều hơn ở trước. Tôi kết luận với các tác giả Centurists:3 “Giăng đã không quăng ngọc trai trước mặt heo; ông đã không tiếp nhận một cách hấp tấp bất kỳ ai muốn vào lễ báp-têm, mà chỉ những người xưng nhận tội lỗi mình, tức là, chỉ những người đã được thử nghiệm và đã ăn năn; nhưng những kẻ ngoan cố và những kẻ bênh vực sự không tin kính hoặc tội ác của mình, ông đã từ chối.”

1. Medina in tertiam partem, quest. 38.—Verum cum non sit idem, agnoscere se peccatorem, et confiteri peccata sna, recte intelligimus cos sua peccata saltem majora indicasse, et confessos esse D. Johanni, sicut et Act. 19. multi credentium dicuntur venisse ad Paulam confitentes et annuntiantes actus suos. [Medina về phần thứ ba, câu hỏi 38.—Nhưng vì thừa nhận mình là kẻ phạm tội, và xưng nhận tội lỗi mình, không phải là cùng một điều, chúng ta hiểu đúng rằng họ ít nhất đã chỉ ra những tội lỗi lớn hơn của mình và đã xưng nhận chúng với Giăng, cũng như trong Công Vụ 19 nhiều tín hữu được nói là đã đến với Phao-lô, xưng nhận và tuyên bố các việc làm của mình.]

2. Tostatus in Matt. 3, quest. 64. So Salmeron, tom. 4, part. 1, tract. 5.—Narratur venisse ad Johannem et ad baptismum suum. Non constat autem an baptisati fuerint: nam Luke 7. dicnntur sprevisse consilium Dei in semet ipsos, non baptisati a Johanne. [Tostatus về Ma-thi-ơ 3, câu hỏi 64. Cũng vậy Salmeron, tập 4, phần 1, tract 5.—Người ta kể rằng họ đã đến với Giăng và đến dự lễ báp-têm của ông. Nhưng không rõ liệu họ có được làm lễ báp-têm hay không; vì trong Lu-ca 7 họ được nói là đã chối bỏ ý chỉ của Đức Chúa Trời trong chính mình, vì không được Giăng làm lễ báp-têm.]

3. Cent. 1, lib. 1, cap. 10.—Nequaquam margaritas ante porcos projecit: non quoslibet temere ad baptismum admisit, sed confitentes peccata sua, hoc est, exploratos, et agentes pœnitentiam tantum: contumaces vero, ac defensores suarum impietatum aut scelerum, reprobavit. [Các Thế Kỷ, thế kỷ 1, sách 1, chương 10.—Ông hoàn toàn không quăng ngọc trai trước mặt heo; ông đã không tiếp nhận bất kỳ ai một cách bừa bãi vào lễ báp-têm, mà chỉ những người xưng nhận tội lỗi mình, tức là, những người đã được xét nghiệm và đang thực hành sự ăn năn; nhưng những kẻ ngoan cố, và những kẻ bênh vực sự không tin kính hoặc tội ác của mình, ông đã từ chối.]

CHƯƠNG 17. CỔ THỜI ỦNG HỘ VIỆC SUSPEND MỌI NGƯỜI GÂY GƯƠNG XẤU KHỎI NGHI THỨC THÁNH, NGAY CẢ NHỮNG NGƯỜI NHƯ THẾ ĐÃ ĐƯỢC TIẾP NHẬN VÀO CÁC LỄ NGHI CÔNG KHAI KHÁC.

Ông Prynne, trong câu hỏi thứ nhất của ông, muốn chúng ta tin rằng trong thời nguyên thủy những kẻ phạm tội gây gương xấu luôn bị dứt phép thông công và hoàn toàn bị đuổi ra khỏi Hội Thánh, và bị tách khỏi mọi lễ nghi khác, cũng như khỏi nghi thức thánh. “Và vì (ông nói), trong thời nguyên thủy (như rõ ràng bởi Tertullian’s Apology, cap. 39, de pœnitentia lib., và những người khác), những người gây gương xấu luôn bị dứt phép thông công và hoàn toàn bị đuổi ra khỏi Hội Thánh ( extra gregem dati), không chỉ đơn thuần bị tách khỏi nghi thức thánh. Nhưng để làm rõ hơn kỷ luật cổ xưa về việc suspend, tôi đã nghĩ tốt ở đây lưu ý đến những điểm đặc biệt sau đây:—

Thứ nhất, nhà nghiên cứu cổ thời vĩ đại ấy, Albaspinæus,1 chứng minh rằng sự thông công hoặc sự hiệp thông của Hội Thánh xưa kia rộng lớn hơn việc dự phần vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa, ông chứng minh điều ấy bằng luận cứ này, vì nhiều người trong những người đã sa ngã cách gây gương xấu, đã được tiếp nhận vào sự thông công với Hội Thánh trong sự cầu nguyện và mọi lễ nghi khác, chỉ trừ tiệc thánh.

Tiếp theo, điều được những người tìm kiếm cổ thời biết rõ là, có bốn bậc của việc tuyên bố sự ăn năn cách công khai, πρόσκλαυσις, ἀκρόασις, ὑπόπτωσις, σύστασις; mà người La-tinh gọi là fletus, auditio, substratio, consistentia: sau tất cả những bậc ấy là μέθεξις, việc dự phần vào nghi thức thánh, mà cuối cùng họ được tiếp nhận vào, và do đó được một số người đề cập như bậc thứ năm, dù (nói cho đúng) nó không phải là hình phạt, cũng không phải bất kỳ bậc khiển trách nào, như bốn bậc kia. Thứ nhất, người ăn năn bị giữ khóc lóc tại cửa Hội Thánh, cầu xin những người đi vào cầu nguyện cho mình; sau đó người ấy được tiếp nhận để nghe lời từ xa ở giữa những người dự tòng; ở chỗ thứ ba, có một sự hòa giải chuẩn bị hoặc tiếp nhận vào Hội Thánh, với sự cầu nguyện và đặt tay, việc này làm xong, người ấy ở mức độ nào đó được tiếp nhận vào sự hiệp thông Cơ Đốc, và được nhìn nhận là một anh em, nhưng sau lời và sự cầu nguyện người ấy đi ra cùng với những người dự tòng trước nghi thức thánh. Nhưng có một bậc thứ tư sau tất cả điều này, người ấy có thể ở lại trong Hội Thánh, và xem và nghe trong lễ kỷ niệm nghi thức thánh, sau khi những người dự tòng và ba loại người ăn năn đầu tiên bị cho ra, nhưng người ấy vẫn bị suspend khỏi việc dự phần vào nghi thức thánh, trong một thời gian nào đó sau khi người ấy được đưa đến bậc thứ tư và cuối cùng này; những người xưa kia thận trọng đến thế trong việc tiếp nhận người ta vào nghi thức thánh, cho đến khi họ nhận thấy những bằng chứng lâu dài, liên tục, rõ ràng, và thật về sự ăn năn thật.2 Ba trong các bậc được đề cập ở trên được tìm thấy trong các giáo luật của hội đồng Ancyra, và của hội đồng Nice, cụ thể là, ba bậc cuối. Bậc thứ nhất, bậc không tiếp nhận một người dù chỉ vào Hội Thánh để nghe lời, như nó được thêm vào về sau, thì nó không thể biện hộ được như ba bậc kia. Nhưng đây là điểm tôi mong muốn được lưu ý kỹ, rằng xưa kia, trong thế kỷ thứ tư và thứ năm, vâng trong thế kỷ thứ ba, người ta được tiếp nhận không chỉ vào việc nghe lời, mà vào sự cầu nguyện cùng với Hội Thánh, là những người tuy nhiên không được tiếp nhận vào nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa.3

Hội đồng Ancyra, được tổ chức khoảng năm 308, can. 16, chỉ định một số người gây gương xấu phải bày tỏ những dấu hiệu công khai về sự ăn năn trong mười lăm năm, trước khi họ được tiếp nhận vào sự hiệp thông với Hội Thánh trong sự cầu nguyện; và trong năm năm sau đó bị giữ lại khỏi nghi thức thánh.4

Hội đồng Nice rõ ràng ám chỉ cùng một điều, rằng một số người được tiếp nhận vào sự cầu nguyện, nhưng không vào nghi thức thánh.5 Các bước khác nhau của việc tiếp nhận những người đã sa ngã cũng có thể được chứng minh từ hội đồng Arles.6 J. Mich. Dilherrus, lib. 2, Electorum, cap. 1. Sau khi đề cập những τόποι τέσσαρες ἐπιτιμῶν ấy, lưu ý rằng, như cổ thời đã đi quá xa, thì thời sau đã thiếu sót quá nhiều. “Và đây là một nguyên nhân chính tại sao tôn giáo Cơ Đốc bị nghe tiếng xấu nhiều ở giữa nhiều người, vì kỷ luật Hội Thánh đã trở nên lạnh nhạt.”7 Tạm nói như vậy.

Điều này về các bậc khác nhau của những người ăn năn. Tôi sẽ còn tiếp tục nhấn mạnh hơn nữa, vì riêng điều này sẽ chứng minh rằng chúng ta có cổ thời ủng hộ chúng ta. Gregorius Thaumaturgus,8 trong Thư Giáo Luật của ông về những người, trong thời kỳ người man rợ xâm nhập, đã ăn những vật cúng cho thần tượng, và đã phạm những tội lỗi gây gương xấu khác, phân biệt rõ ràng năm điều này như sau: “‘Η πρόσκλαυσις, Việc khóc lóc là ở ngoài cổng Hội Thánh, nơi kẻ phạm tội phải đứng, cầu xin những tín hữu đi vào cầu nguyện cho mình: ‘Η ἀκρόασις, Việc nghe là ở trong cổng trong hành lang, nơi kẻ phạm tội không thể đến gần hơn những người dự tòng, và từ đó lại đi ra, v.v.: ‘Η ὑπόπτωσις, Việc phủ phục là, đứng trong cửa Hội Thánh, người ấy đi ra cùng với những người dự tòng: ‘Η σύστασις, Việc đứng chung là, người ấy đứng yên cùng với các tín hữu, và không đi ra cùng với những người dự tòng: Τελευταῖον ἡ μέθεξις τῶν ἁγιασμάτων, Cuối cùng, việc dự phần vào các mầu nhiệm thánh hoặc nghi thức thánh.” Người nào sẽ đọc các thư của Basilius Magnus gửi cho Amphilochius sẽ tìm thấy năm bậc này được phân biệt cụ thể hơn, được áp dụng cho nhiều trường hợp, và được giới hạn bởi những khoảng thời gian riêng biệt. Việc chép lại tất cả sẽ quá dài; tôi sẽ chỉ đưa ra cho bạn một số đoạn rõ ràng nhất để chứng minh rằng trong thời của Basil có việc suspend chỉ khỏi nghi thức thánh của Tiệc Thánh của Chúa, hoặc rằng một người bị suspend khỏi nghi thức thánh, khi người ấy không bị suspend khỏi việc nghe và cầu nguyện ở giữa các tín hữu.9

Để xác nhận thêm cùng một điều, hãy đọc Conc. Ancyr., can. 4—9, Conc. Nicen., cann. 11—14. Tôi không có ý tán thành sự nghiêm khắc quá mức của kỷ luật cổ xưa này, tôi cũng không cho rằng việc những người đưa ra những dấu hiệu tốt về sự ăn năn thật, và khiêm nhường xưng nhận và thật sự lìa bỏ tội lỗi mình, sau khi cũng đã tuyên bố công khai sự ăn năn mình trước Hội Thánh để loại bỏ gương xấu công khai, tuy nhiên bất chấp tất cả điều này vẫn bị suspend khỏi nghi thức thánh khi họ mong muốn nhận nó, là phù hợp với ý muốn của Christ; vì lời không cho phép việc suspend những kẻ phạm tội gây gương xấu khỏi nghi thức thánh, cho đến khi một thời gian cố định xác định như thế hết hạn, mà chỉ cho đến khi họ đưa ra bằng chứng đầy đủ về sự ăn năn. Nhưng gạt sang một bên điều này và những hoàn cảnh tương tự như thế, chính sự việc, việc suspend một người gây gương xấu khỏi nghi thức thánh, là người không bị và không nên bị suspend khỏi việc nhóm họp, nghe, và cầu nguyện cùng với Hội Thánh, là ý muốn của Christ, như tôi đã chứng minh, và là thực hành đáng khen của Hội Thánh xưa kia, mà đó là điểm tôi nay chứng minh chống lại ông Prynne.

Hội đồng Ancyra, can. 5,16, cũng chỉ định thời gian suspend khỏi nghi thức thánh được làm cho ngắn hơn hoặc dài hơn, tùy theo những dấu hiệu của sự ăn năn thật xuất hiện sớm hơn hoặc muộn hơn, nhiều hơn hoặc ít hơn, trong người phạm tội. Hội đồng Nice, can. 12, và hội đồng Carthage, được tổ chức dưới thời Honorius và Theodosius Nhỏ, can. 46, cũng làm như vậy.

Nếu có người nào phản đối tôi mà nói rằng: Có lẽ những người ăn năn đã nói đến trước đây chỉ là những người bày tỏ sự ăn năn của mình sau khi bị dứt phép thông công, và các cấp độ khác nhau đã nói ở trên chỉ là các cấp độ tiếp nhận hay thu nhận họ vào Hội Thánh, nên tất cả những điều này sẽ không chứng minh được việc treo chức khỏi nghi thức thánh đối với những người chưa bị dứt phép thông công: tôi trả lời rằng, ai nghĩ như vậy sẽ thấy mình đã lầm lẫn lớn; và luận chứng của tôi rút từ thời cổ đại vẫn sẽ đứng vững về việc treo chức khỏi nghi thức thánh đối với những người chưa bị dứt phép thông công. Vì thứ nhất, cả các giáo luật của các hội đồng Ancyra và Ni-xê, lẫn của Gregorius Thaumaturgus và Basilius Magnus, lẫn các nhà chú giải Zonaras và Balsamon, đều không áp dụng năm cấp độ đã nói ở trên cho những người đã bị dứt phép thông công, nhưng họ nói chung chung về những người đã phạm những tội lỗi gây gương xấu, và về sau đã được biến đổi và tỏ ra ăn năn; chẳng hạn, những người đã sa ngã và vấp ngã trong thời kỳ bắt bớ, như đám đông đã làm dưới thời Licinius và các kẻ bắt bớ khác, khi họ được biến đổi và xưng nhận sự ăn năn, họ lại được tiếp nhận vào Hội Thánh theo những bước và cấp độ nhất định, người nhiều hơn, người ít hơn, tùy theo tính chất của sự phạm tội của họ. Không ai đã tra xét thời cổ đại mà lại nói rằng mọi người đã sa ngã trong thời kỳ bắt bớ đều bị dứt phép thông công vì sự phạm tội ấy, hay lại nói rằng tất cả họ đều bị đặt vào πρόσκλαυσις, tức là sự khóc lóc tại cửa Hội Thánh, nhưng dầu vậy tất cả họ, ngay cả những người mà sự phạm tội là nhẹ nhất (như các Libellatici là những người đã lấy giấy bảo vệ từ kẻ thù hay kẻ bắt bớ) đều bị đặt vào σύστασις hay consistentia, tức là một sự treo chức hay kiêng cử khỏi nghi thức thánh, ngay cả khi người ấy đã được thu nhận để nghe và cầu nguyện cùng với Hội Thánh. Vì vậy các cấp độ đã nói ở trên là các cấp độ tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh những người gây gương xấu xưng nhận sự ăn năn.

Thứ hai, giáo luật thứ sáu mươi mốt của Basil gửi cho Amphilochius nói như thế này: “Người nào đã trộm cắp, nếu tự ý ăn năn mà xưng tội mình, thì trong một năm sẽ bị giữ lại khỏi sự thông công của các mầu nhiệm thánh mà thôi; nhưng nếu người ấy bị kết tội, thì khoảng thời gian hai năm sẽ được chia cho người ấy vào sự phục lạy và sự đứng chung; bấy giờ hãy cho người ấy được xem là xứng đáng dự sự thông công.” Có ai tưởng tượng rằng một kẻ trộm ăn năn tự cáo tội mình lại đã bị dứt phép thông công chăng? Điều này rõ ràng quá đỗi rằng ở đây đã có một sự treo chức đối với một người phạm tội chưa bị dứt phép thông công. Vì ngay khi sự phạm tội được biết qua việc người phạm tội tự cáo tội mình, người ấy bị treo chức khỏi nghi thức thánh mà thôi trong một năm, rồi sau đó được thu nhận vào nghi thức thánh. Phải, người bị kết tội trộm cắp, theo giáo luật này, cũng không bị dứt phép thông công, cũng không bị đặt vào πρόσκλαυσις, hay vào ἀκρόασις, nhưng chỉ vào cấp độ thứ ba và thứ tư mà thôi.

Thứ ba, theo giáo luật thứ mười ba của Basil gửi cho Amphilochius, người đã giết một người khác, dù trong một cuộc chiến tranh hợp pháp, cũng bị treo chức trong ba năm (vì cớ sự tôn kính lớn hơn đối với nghi thức thánh); và theo giáo luật thứ năm mươi lăm, người đã giết một kẻ cướp cũng bị treo chức khỏi nghi thức thánh. Tôi không biện minh cho các giáo luật này, nhưng chỉ trích dẫn chúng để chứng minh rằng, theo kỷ luật cổ xưa, những người chưa bị dứt phép thông công vẫn bị treo chức khỏi nghi thức thánh; vì không ai có thể tưởng tượng rằng một người lính đổ máu trong một cuộc chiến tranh hợp pháp, hay một người giết một kẻ cướp trên đường cái, lại vì cớ đó mà bị dứt phép thông công.

Thứ tư, Hội Đồng Chung Thứ Tám, được gọi là Synodus prima et secunda, họp vào khoảng năm 869, trong giáo luật thứ mười ba, khi nói về một số người ly giáo gây rối loạn (không phải thuộc hàng giáo phẩm, như giáo luật nói, nhưng là giáo dân hay tu sĩ), đã định hình phạt này, ἀφοριζέσθωσαν παντελῶς τῆς ἐκκλησίας: Hãy để họ bị phân cách hoàn toàn hay trọn vẹn khỏi Hội Thánh,— điều này cho thấy rằng đã có một mức độ nhẹ hơn của việc bị phân cách hay bị treo chức khỏi sự thông công với Hội Thánh. Zonaras, khi chú giải giáo luật ấy, hiểu như vậy, và phân biệt một ἀφορισμὸς gấp đôi: “Vì việc bị loại trừ hay bị giữ lại khỏi việc tiếp nhận các mầu nhiệm thiên thượng mà thôi cũng là một sự phân cách (ông nói); nhưng còn có một sự phân cách khác, tức là bị đuổi ra khỏi Hội Thánh, mà giáo luật gọi là một sự phân cách hoàn toàn, vì đó là hình phạt nặng hơn hay lớn hơn10”— đây chính là cùng một sự phân biệt mà về sau được diễn đạt bằng các thuật ngữ major và minor, tức là sự dứt phép thông công lớn hơn và nhỏ hơn. Về điều này tôi cũng sẽ đưa ra cho quý vị một bằng chứng khác, rõ ràng như vậy và cũng cổ xưa hơn, rút từ giáo luật thứ sáu mươi mốt của Hội Đồng Chung Thứ Sáu, nơi đã quy định rằng những người tìm đến các thầy pháp, thầy bùa, thầy bói, và những người khác tương tự xưng nhận các thuật lạ lùng và trái phép, sẽ phải chịu giáo luật phân cách sáu năm. “Nhưng còn những người cứ tiếp tục trong những việc như vậy, và không quay đi, cũng không trốn tránh các môn học nguy hại và ngoại đạo này, παντάπασιν ἀποῤῥίπτεσθαι τῆς ἐκκλησίας ὁρίζομεν, chúng tôi định rằng họ phải bị đuổi hoàn toàn ra khỏi Hội Thánh.” Hãy ghi nhận sự phân cấp trong giáo luật, và chữ παντάπασιν, rồi hãy nghe lời giải thích của Balsamon về điều ấy: “Hãy ghi nhận từ giáo luật hiện tại này (ông nói) rằng người phạm tội và được biến đổi thì được ơn, καὶ μετρίως κολάζεται, và bị phạt ở mức độ nhẹ hơn; nhưng người cứ tiếp tục trong điều ác, và không sẵn lòng được đưa trở lại điều tốt hơn, μεγάλως κολάζεται, thì bị phạt nặng. Vì ở đây cũng vậy, người đến và xưng tội mình thì phải bị phạt bằng sự phân cách sáu năm; nhưng người cứ tiếp tục trong điều ác, ἐκκήρυκτος τῆς ἐκκλησίας γενήσεται, thì sẽ bị đuổi ra hay trục xuất khỏi Hội Thánh.” Thêm vào điều ông đã nói trước đó, καὶ οὐκέτι μετὰ τῶν ὀρθοδόξων συναυλισθήσεται: Và từ đó về sau sẽ không giao tiếp với những người chính thống nữa,— điều này cho thấy rõ ràng như bất cứ điều gì có thể, rằng đã có một ἀφορισμὸς, một sự phân cách hay tách riêng được dùng trong Hội Thánh cổ xưa, vốn là một hình phạt nhẹ hơn việc bị đuổi ra khỏi Hội Thánh, và khỏi sự đồng hành của các thành viên Hội Thánh. Zonaras dường như hiểu giáo luật theo cách khác, vì ông không nói gì về việc người phạm tội được biến đổi và xưng tội mình trước sự phân cách sáu năm; nhưng nói rằng vì chính sự phạm tội ấy (đã phạm, chứ không phải đã xưng nhận), một người bị phân cách sáu năm, và sau đó, nếu người ấy không ăn năn, nhưng tiếp tục trong sự phạm tội, thì bấy giờ người ấy phải bị cắt bỏ và đuổi ra khỏi Hội Thánh, mà trong điểm này, theo tôi hiểu, ông đã giải thích ý của hội đồng tốt hơn Balsamon. Tuy nhiên, trong điểm mà tôi hiện đang chứng minh, họ hoàn toàn hòa hợp với nhau, tức là về một sự dứt phép thông công lớn hơn và nhỏ hơn. “Vì vậy, các giáo phụ của hội đồng này (Zonaras nói) cũng đã truyền định những người làm một việc như vậy, ἐπὶ ἑξαετίαν ἀφορίζεσθαι, phải bị phân cách trong sáu năm, v.v., ἐπιμένοντας δὲ τούτοις, καὶ τῆς ἐκκλησίας ἐκκόπτεσθαι, nhưng nếu họ tiếp tục trong đó, thì cũng phải bị cắt bỏ khỏi Hội Thánh.”

Thứ năm, việc cho rằng không có pœnitentes nào trong Hội Thánh cổ xưa ngoại trừ những người là excommunicati thì sẽ là một sai lầm lớn hơn đến nỗi không cần phải bác bỏ. Phải, đã có một số người ăn năn, tự ý xưng nhận những sự phạm tội của mình, những điều vốn không thể được biết bằng cách nào khác, ngoại trừ bởi sự tự nguyện xưng nhận như vậy; và những người ấy, Zonaras nói, Annot in Conc. Carth., can. 46, được gọi là những người ăn năn theo nghĩa đúng nhất, tôi hy vọng không ai sẽ tưởng tượng rằng những người như vậy đã bị dứt phép thông công. Nhưng thực tế là, mọi người ăn năn (ngay cả những người chưa từng bị dứt phép thông công, cũng chưa bị kết tội theo pháp đình bằng bằng chứng về gương xấu, nhưng đã tự nguyện xưng nhận và được biến đổi) đều bị giữ lại khỏi nghi thức thánh trong một thời gian, như được tỏ rõ bởi trường hợp đã đưa ra từ Basilius Magnus, về tội trộm cắp được tự nguyện xưng nhận, mà vì cớ đó, dầu vậy, người phạm tội vẫn bị treo chức khỏi nghi thức thánh trong một năm.

Thứ sáu, rõ ràng là đã có nhiều cấp độ hình phạt đối với các giám mục và trưởng lão: Đôi khi họ bị treo chức khỏi việc ban phát nghi thức thánh, và, như thể bị tách riêng khỏi việc thi hành chức vụ của mình, sự treo chức hay tách riêng ấy đôi khi được gọi là ἀφοριζέσθαι, tức là bị phân cách; đôi khi là ἀκοιωνήτων ξἶναι, tức là bị tách riêng khỏi sự thông công, tức là trong việc thi hành chức vụ; hay μὴ λειτουργεῖν, tức là không được thi hành chức vụ. Đã có một hình phạt cao hơn thế này, tức là sự cách chức hay truất phế, được gọi là ἀφαιρεῖσθαι τὴν τιμὴν τοῦ πρεσϐυτερίου: Vinh dự hay cấp bậc của chức trưởng lão bị lấy đi. Cụm từ của Basil là, Τοῦ βαθμοῦ καθαιροῦνται: Họ bị cách chức khỏi cấp bậc của mình. Hai hình phạt này, một sự treo chức hay tách riêng khỏi chức vụ, và một sự cách chức hoàn toàn khỏi chức vụ, được phân biệt bởi giáo luật thứ mười tám của hội đồng Ancyra, và giáo luật thứ mười sáu của hội đồng Ni-xê, đối chiếu với giáo luật thứ mười lăm của những giáo luật được gọi là của các Sứ Đồ (chắc chắn không phải của các sứ đồ, nhưng vẫn cổ xưa). Cũng xem Zonaras trong can. 11., Apost.; cũng như cả ông và Balsamon trong Conc. Nice., can. 16. Lại nữa, đã có một điều vượt quá tất cả những điều này, tức là sự dứt phép thông công, hay việc bị đuổi hoàn toàn ra khỏi Hội Thánh, một hình phạt đôi khi không được áp dụng, khi các hình phạt trước đó đã được áp dụng; vì một người thi hành chức vụ có thể bị treo chức, phải, bị cách chức khỏi chức vụ của mình, nhưng vẫn được phép thông công hay tiếp nhận nghi thức thánh ở giữa dân sự, như được quy định rõ ràng, can. 15, Apost., và can. 32, Basilii ad Amphil. Nếu đã có những cấp độ hình phạt như vậy được định cho các giám mục và trưởng lão, làm sao chúng ta có thể cho rằng không có hình phạt nào nhẹ hơn sự dứt phép thông công dành cho các thành viên Hội Thánh? Vì καθαίρεσις đối với một người thi hành chức vụ, và ἀφορισμὸς đối với một người trong dân sự, là song song với nhau,— do đó quý vị sẽ thường thấy trong các giáo luật cổ xưa, và đặc biệt là của Hội Đồng Chung Thứ Sáu, rằng: Người nào phạm một lỗi như vậy, nếu là một người trong hàng giáo dân, hãy để người ấy bị phân cách; nếu là một người trong hàng giáo phẩm, hãy để người ấy bị cách chức. Vì vậy, như một hình phạt thêm nữa sau καθαίρεσις có thể giáng trên một người thi hành chức vụ, thì một hình phạt thêm nữa sau ἀφορισμὸς ấy cũng có thể được áp dụng trên một người trong dân sự.

Giờ đây tôi đã làm cho thấy rõ rằng thực hành, kỷ luật, và các giáo luật của Hội Thánh cổ xưa đều đứng về phía chúng ta trong cuộc tranh luận hiện tại này về việc treo chức khỏi nghi thức thánh. Tiếp theo tôi sẽ đưa ra những lời chứng riêng biệt của các giáo phụ. Tôi sẽ lấy chúng theo thứ tự chúng đến tay tôi, không theo một trật tự cầu kỳ nào. Tôi bắt đầu với Isidorus Pelusiota, người hưng thịnh vào khoảng năm 431 hay (như những người khác nói) 440. Trong sách thứ nhất của các Thư Tín của ông, epist. 143, gửi cho Thalelæus, ông khuyên can việc ban phát nghi thức thánh cho ba loại người. 1. Cho người Do Thái. 2. Cho những kẻ dị giáo, về cả hai loại này ông nói rằng họ đã từng tiếp nhận giáo lý của lẽ thật, nhưng sau đó đã quay trở lại với con chó đến chỗ nó mửa ra. 3. Cho những người có đời sống phàm tục và heo hèn. Đối với tất cả hay bất cứ người nào trong số này, ông cho rằng việc ban phát nghi thức thánh là trái phép, và đó là vì một sự cấm đoán thiêng liêng, “Đừng cho chó những vật thánh, và đừng quăng ngọc trai trước mặt heo.” Và ông kết luận như thế này: ‘Η γὰρ πρὸς τοὺς τοιούτους τῶν μυστηρίων μετάδοσις ῥήξις ἔστιν ἀνέγερτος τοῖς καταφρονητικῶs μεταδιδοῦσιν: Vì, ông nói, việc ban phát các mầu nhiệm cho những người như vậy, đối với những người khinh suất ban phát chúng, là một sự đổ vỡ mà từ đó họ không được thức tỉnh.

Dionysius Areopagita (người mà tôi không cho là vị Areopagite ấy đã được Phao-lô làm cho biến đổi, Công Vụ 17; nhưng chắc chắn ông là một tác giả cổ xưa, như được tỏ rõ bởi các lời chú giải về ông, do Maximus viết, người hưng thịnh vào khoảng năm 657. Ông cũng được Hội Đồng Chung Thứ Sáu trích dẫn, và bởi một số tác giả cổ xưa), de Ecclesiastica Hierarchia, cap. 3, part 3, sect. 6,7, sau khi đã nói về việc loại trừ những người dự tòng, những người bị ám và những người ăn năn, khỏi nghi thức thánh của Tiệc Thánh, dù tất cả những người này đều nghe lời được đọc và giảng, ông thêm rằng những người ô uế, xác thịt, phàm tục, mà trong họ Sa-tan cai trị bởi tội lỗi, thì còn tệ hơn, và càng không nên được thu nhận vào nghi thức thánh hơn những người bị quỷ ám trong thân thể: “Vì vậy những người này (những người ô uế và phàm tục), như những người đầu tiên, và huống chi là hơn những người kia (những người bị ám), hãy để họ bị treo chức hay bị tách riêng bởi tiếng phán xét hay phân biệt của người thi hành chức vụ; vì họ không được phép dự phần bất cứ vật thánh nào khác ngoài chức vụ của lời, nhờ đó họ có thể được biến đổi. Vì nếu sự cử hành thiên thượng này của các mầu nhiệm thiêng liêng còn từ chối hay đẩy lui ngay cả chính những người ăn năn (dù họ đã từng dự phần vào đó) τὸν μὴ παντελῶs ἱερώτατον οὐ προσιεμένη, không thu nhận người không hoàn toàn thánh khiết nhất, v.v. (vì tiếng tinh sạch nhất ấy cũng giữ lại những người không thể được hiệp nhất và kết hợp với những người dự phần cách xứng đáng vào các mầu nhiệm thiêng liêng ấy), thì chắc chắn đám đông những người mà trong họ các dục vọng và đam mê đê hèn cai trị, lại càng phàm tục hơn nhiều, và càng ít liên quan đến việc nhìn thấy và thông công các vật thánh này.” Nhà chú giải cổ Maximus, về chỗ ấy, nói như thế này: “Hãy ghi nhận rằng ông kể chung với những người bị ám những người tiếp tục không ăn năn trong những sự quyến rũ của các lạc thú thuộc thân thể, như những kẻ gian dâm, những người yêu thích và thường lui tới các trò chơi trái phép, như Sứ Đồ thiêng liêng, sau khi đã kể đến, đã thêm vào, ‘với kẻ như vậy, chớ nên ăn chung.’” Nơi đây ông Prynne cũng có thể ghi nhận, nhân tiện, rằng 1 Cô-rinh-tô 5:11 đã được áp dụng từ thời cổ xưa như thế nào, đến nỗi có thể cung cấp một luận chứng chống lại việc thu nhận những người gây gương xấu vào nghi thức thánh. Chúng ta cũng hãy nghe nhà diễn giải Pachymeres về chỗ ấy: “Vì nếu sự cử hành các mầu nhiệm thiêng liêng từ chối ngay cả những người đang ở trong chính tiến trình ăn năn, không thu nhận những người như vậy, vì họ chưa được thanh tẩy và nên thánh trọn vẹn hay hoàn toàn, như thể tự công bố mình là vô hình và không thể thông công đối với mọi người không xứng đáng dự phần, πολλῶ γε μᾶλλον ἀπειρχθήσονται ταύτης οἱ ἔτι ἀμετανόητοι, thì huống chi những người còn chưa ăn năn càng phải bị giữ lại khỏi đó.”

Nếu quý vị muốn tra xét thêm, hãy lấy chỉ một đoạn từ Cyprian, đoạn này nói rõ ràng với tôi về việc treo chức khỏi nghi thức thánh; vì ông gay gắt quở trách việc tiếp nhận vào nghi thức thánh những người như vậy vốn không bị dứt phép thông công (vì nếu họ đã bị, chắc chắn nhất ông đã đề cập điều ấy như là tình tiết tăng nặng nhất), nhưng đã phạm những tội lỗi nhỏ hơn, lại chưa hoàn thành tiến trình công khai bày tỏ sự ăn năn của mình, theo kỷ luật của Hội Thánh.11

Nếu chúng ta cần thêm nữa, chúng ta có một lời chứng rõ ràng nhất của Justine Martyr, cho chúng ta biết rằng vào thời ấy họ không thu nhận ai vào Tiệc Thánh, ngoại trừ chỉ những người có ba phẩm chất này: 1. Họ phải tiếp nhận và tin giáo lý được giảng và xưng nhận trong Hội Thánh. 2. Họ phải được báp-têm cho sự tha tội và sự tái sinh. 3. Họ phải là những người sống theo quy tắc của Đấng Christ.

Lời của ông như thế này:12 “Thức ăn này ở giữa chúng tôi được gọi là tiệc thánh, mà không ai khác được phép dự phần, ngoại trừ người tin những điều được chúng tôi dạy là đúng, và đã được báp-têm trong phép báp-têm cho sự tha tội và cho sự tái sinh, và sống như Đấng Christ đã truyền dạy hay truyền lệnh.”

Walafridus Strabo13 (một người siêng năng tra xét những người xưa trước ông, và các nghi lễ Hội Thánh cổ), người qua đời vào khoảng năm 849, đề cập sự treo chức khỏi nghi thức thánh này, như một hình phạt của Hội Thánh được tiếp nhận từ các giáo phụ cổ xưa; và ông đưa ra ba lý do cho điều ấy, để chứng minh rằng việc bị treo chức như vậy là vì lợi ích riêng của kẻ phạm tội. 1. Để người ấy không tự làm mình vướng vào tội lỗi lớn hơn. 2. Để người ấy không bị Chúa sửa phạt bằng bệnh tật và những hoạn nạn khác tương tự như sự phạm thánh của nghi thức thánh ấy đã đem đến cho người Cô-rinh-tô. 3. Để khi bị kinh hãi và hạ mình xuống, người ấy suy nghĩ nghiêm túc hơn về việc ăn năn và phục hồi chính mình.

Thật đúng khi nói rằng kỷ luật này đã được tiếp nhận từ các giáo phụ cổ xưa, điều mà, như đã thấy từ những gì đã nói rồi, thì lời chứng của Chrysostom cũng không được quên. Ông, trong Bài Giảng Thứ Mười về Ma-thi-ơ, khi giải nghĩa những lời này, Ma-thi-ơ 3:6, “Và được Giăng làm báp-têm cho trong sông Giô-đanh, mà xưng tội mình,” ghi nhận rằng thời gian xưng tội thuộc về hai loại người:— Cho những người phàm tục chưa được khai tâm, và cho những người đã chịu báp-têm. Cho loại người này, để khi ăn năn, họ có thể được phép dự phần các mầu nhiệm thánh; cho loại người kia, để khi đã được báp-têm tẩy sạch sự ô uế của mình, họ có thể đến bàn của Chúa với một lương tâm trong sạch. Ý của ông là, Rằng cả những người chưa chịu báp-têm, lẫn những người sống gây gương xấu, dù họ đã chịu báp-têm, đều không được thu nhận vào bàn của Chúa, do đó ông kết luận: “Vì vậy, chúng ta hãy kiêng cử đời sống dâm loạn và phóng túng này.” Bản Dịch La-tinh, dịch ý nghĩa hơn là dịch từng chữ, nói rõ ràng hơn. Nhưng có một đoạn đầy đủ và rõ ràng nhất của Chrysostom trong Bài Giảng Thứ Tám Mươi Ba về Ma-thi-ơ, gần cuối bài giảng, nơi ông nói về Tiệc Thánh rằng, “Chớ để một kẻ tàn ác nào, một kẻ không thương xót nào, không một kẻ nào ô uế theo bất cứ cách nào, đến với nó. Tôi nói những điều này với cả quý vị là những người tiếp nhận, và cả quý vị là những người ban phát. Ngay cả với quý vị, điều này cũng cần được nói, rằng với sự cẩn trọng và chú ý lớn, quý vị hãy phân phát những điều này. Một hình phạt không nhỏ đang chờ quý vị, nếu quý vị cho phép bất cứ người nào mà quý vị biết sự gian ác của họ dự phần bàn này; vì huyết của người ấy sẽ bị đòi nơi tay quý vị. Vì vậy nếu bất cứ vị tướng nào, nếu quan tổng trấn, nếu chính người đội vương miện đến cách không xứng đáng, hãy giữ người ấy lại, việc mà quý vị có thẩm quyền để làm hơn người ấy.” Và sau đó: “Nhưng nếu quý vị nói, Làm sao tôi biết được người này và người kia? Tôi không nói về những người không được biết đến, nhưng về những người đã được biết đến. Tôi nói với quý vị một điều kinh khủng, việc có ở giữa quý vị những người bị quỷ ám trong thân thể không tệ hại bằng những kẻ phạm tội này mà tôi nói đến, v.v. Vì vậy, chúng ta hãy đẩy lui, không chỉ những người bị ám như vậy, mà tất cả, không phân biệt, những người chúng ta thấy đến cách không xứng đáng, v.v.14 Nhưng nếu chính quý vị không dám đẩy người ấy lui, hãy đem việc ấy đến cho tôi, tôi sẽ không cho phép một việc như vậy được làm. Tôi thà từ bỏ mạng sống mình, còn hơn ban phát thân thể của Chúa cách không xứng đáng; và thà chịu cho huyết mình đổ ra, còn hơn ban phát huyết của Chúa cách không xứng đáng, và trái với bổn phận của tôi (παρὰ τὸ προσῆκον), cho những người gây gương xấu cách kinh khủng như vậy.” Ông kết luận rằng kỷ luật này là có tính chữa trị và có ích trong Hội Thánh, và rằng việc giữ lại những người gây gương xấu là cách để làm cho nhiều người trở thành những người dự phần xứng đáng.

Có ai có thể tưởng tượng rằng mọi người không xứng đáng như vậy đều bị dứt phép thông công và bị đuổi hoàn toàn ra khỏi Hội Thánh chăng? Chẳng phải mọi luận chứng của Chrysostom đều chống lại việc thu nhận bất cứ người gây gương xấu và không xứng đáng nào được biết là như vậy sao? Chẳng phải ông nói rằng mọi người, đơn giản hay không phân biệt, mà họ nhận thấy đến cách không xứng đáng đều phải bị đẩy lui sao? Nếu chỉ những người bị dứt phép thông công mới bị giữ lại khỏi nghi thức thánh, thì cần gì tất cả sự khuyên bảo này đối với những người ban phát nghi thức thánh phải cẩn thận, thận trọng và chú ý như vậy về những người họ sẽ thu nhận? Và nếu không ai bị loại trừ khỏi nghi thức thánh ngoại trừ những người bị mang dấu ô nhục công khai của sự dứt phép thông công, thì cần gì phải nêu lên sự phản đối này, Làm sao tôi biết được người như vậy?

Hơn nữa, cả Cyprian và Ambrose15 đều đưa ra cách rõ ràng nhất và không thể chối cãi các cấp độ khác nhau của các hình phạt Hội Thánh, và Cyprian là đầy đủ và rõ ràng nhất về một sự treo chức khỏi nghi thức thánh đối với những người chưa bị dứt phép thông công cũng chưa bị đuổi ra khỏi Hội Thánh;16 vì, khi trả lời một trường hợp lương tâm được đặt ra cho ông về một số thiếu nữ mà cách giao tiếp và cư xử với đàn ông đã gây gương xấu và đê hèn, ông quyết định rằng bao nhiêu người trong số họ xưng nhận sự ăn năn, và từ bỏ sự giao tiếp và đồng hành gây gương xấu như vậy, nếu họ vẫn còn là trinh nữ, thì sẽ lại được tiếp nhận để thông công với Hội Thánh (tức là, trong nghi thức thánh, mà họ đã bị giữ lại khỏi đó) với lời cảnh báo trước cho họ, rằng nếu sau đó họ lại tái phạm lỗi tương tự, họ sẽ bị đuổi ra khỏi Hội Thánh graviore censura, với một hình phạt nặng hơn; nhưng nếu họ bị phát hiện đã mất trinh tiết, họ sẽ phải hoàn thành toàn bộ tiến trình tuyên bố công khai về sự ăn năn, và như vậy sẽ không được thu nhận sớm như vậy, nhưng bị treo chức lâu hơn khỏi nghi thức thánh.

Thêm vào đây một đoạn trong Augustine17 cho thấy rõ ràng rằng vào thời ấy, bên cạnh sự quở trách, sự cách chức, và sự dứt phép thông công, còn có những hình phạt khác được dùng hằng ngày trong Hội Thánh, theo mạng lệnh của Sứ Đồ, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14,15. Ông đang nói về sự pha trộn giữa người tốt và người xấu trong Hội Thánh, và rằng những người gian ác có thể được dung thứ ở một mức độ nào đó trong Hội Thánh, với điều kiện, ông nói, rằng kỷ luật của sự dứt phép thông công, và các hình phạt thông thường khác trong Hội Thánh không bị bỏ qua, nhưng được thi hành đúng đắn ở nơi có thể. Nhưng những hình phạt khác ấy là gì, nếu không phải là sự treo chức những người gây gương xấu và phàm tục (chưa bị dứt phép thông công) khỏi các nghi thức thánh? Tôi kêu gọi thêm một đoạn nữa của Augustine để chứng minh điều này, de Fide Operibus, cap. 18; “Những gái điếm, những diễn viên sân khấu, và những người khác, bất cứ họ là ai, là những người xưng nhận sự ô uế công khai, trừ khi những dây trói buộc như vậy (của sự gian ác) được tháo ra và phá vỡ, đều không được phép đến với các nghi thức thánh của Đấng Christ; mà, quả thật, theo phán đoán của họ (tức là những người muốn những người phàm tục cũng được báp-têm như những người khác), thì tất cả đều nên được thu nhận, trừ khi Hội Thánh thánh giữ lại phong tục cổ xưa và mạnh mẽ, vốn đến từ lẽ thật rõ ràng nhất, nhờ đó Hội Thánh biết chắc chắn rằng những người làm những việc như vậy sẽ không được hưởng nước của Đức Chúa Trời.”18

Từ đó chắc chắn sẽ suy ra rằng mọi người bị loại trừ khỏi bàn của Chúa đều không phải là những người bị dứt phép thông công. Vì, Thứ nhất, Hội Thánh đã giữ lại những người gây gương xấu như vậy trên cơ sở này, vì những người được biết là sống không ăn năn trong bất cứ tội lỗi nào trong số những tội mà Sứ Đồ nói rằng những người làm những việc như vậy sẽ không được hưởng nước của Đức Chúa Trời, thì không thích hợp để được thu nhận vào nghi thức thánh (vì điều này sẽ là ban các ấn chứng của sự cứu rỗi cho những người mà lời tuyên bố là đang ở trong trạng thái bị đoán phạt). Thứ hai, Augustine ở đó đang bác bỏ ý kiến của một số người (mà ông gọi là Fratres qui aliter sapiunt, những anh em hiểu khác đi về chính mình cho tốt) mà các nguyên tắc của họ thu nhận vào các nghi thức thánh mọi người ô uế và gây gương xấu, điều này không thể có nghĩa là những người bị dứt phép thông công; vì chưa bao giờ có một ý kiến như vậy được duy trì trong Hội Thánh, rằng mọi người bị dứt phép thông công đều nên hay có thể được tiếp nhận vào nghi thức thánh. Cuối cùng, Để ý của ông không bị giới hạn chỉ vào nghi thức thánh của phép báp-têm mà thôi (mà ông chủ yếu và có chủ đích bàn đến trong sách ấy), ông nói ở số nhiều về các nghi thức thánh của Đấng Christ.

Cũng hãy quan sát những đoạn này của Gregory, được gọi là Vĩ Đại, epist., lib. 2, cap. 65, Sicut exigente culpa, quis à sacramento communionis digne suspenditur, ita insontibus nullo modo talis debet irrogari vindicta. Ibid., cap. 66.—Et si in vestra cognitione cujusquam eum facinorosi criminis reum esse patuerit, tunc ex nostra auctoritate non solum Dominici corporis et sanguinis communione privatus sit, verumetiam in monasterium ubi pœnitentiam agere debeat, retrudatur. Và bấy nhiêu là về thời cổ đại trong câu hỏi này.

1. Observat. lib. 1, cap. 1.—Nam eorum in lapsos judicium ad eucharistiam referri nequit, quibus post aliquod tempus omnia cum cæteris fratribus volunt esse communia, præter eucharistiam, cui enim cum fidelibus supplicationes facere et orare liceret, is ad omnia quæ erant in societate Christiana, una excepta eucharistia, jus habere censebatur. [Observations, sách 1, chương 1.—Vì phán quyết của họ về những người đã sa ngã không thể được quy về tiệc thánh, vì sau một thời gian họ muốn mọi sự đều chung với các anh em còn lại ngoại trừ tiệc thánh, vì người được phép dâng lời cầu xin và cầu nguyện cùng với các tín hữu thì được coi là có quyền đối với mọi sự ở trong sự hiệp thông Cơ Đốc, với một ngoại lệ duy nhất là tiệc thánh.]

2. Albaspinæus, Observ. lib. 2, observ. 25.— Quod si quæratur quam ob rem antiqui quartum illum gradum posuerint, &c. Nulla potest congruentior commodiorque afferri ratio, quam quæ ex reverentia ac religione petitur, qua adversus sanctam eucharistiam ferebantur: detestabile quippe Deo et hominibus, non solum existimabant hominem, vel levissima macula inquinatum, aut maculæ nebula offusum, ad eucharistiam accedere, sed etiam periculosum absolutos pœnitentes eam tangere et attrectare, quod non satis sancti et sanctificati consebantur, quibus tanta res committeretur. [Albaspinaeus, Observations, sách 2, quan sát 25.—Nhưng nếu có người hỏi vì lý do gì những người xưa đã thiết lập cấp độ thứ tư ấy, v.v. Không lý do nào thích hợp hơn hay phù hợp hơn có thể được đưa ra ngoài lý do rút từ sự tôn kính và lòng mộ đạo mà họ hướng về tiệc thánh: vì họ coi là đáng ghê tởm đối với cả Đức Chúa Trời và loài người, không chỉ việc một người bị ô uế dù chỉ với vết nhơ nhẹ nhất, hay bị che phủ bởi một làn sương của vết nhơ, đến gần tiệc thánh, mà còn là nguy hiểm cho những người ăn năn đã được tha thứ chạm vào và cầm lấy nó, vì họ không được coi là đủ thánh khiết và đã được nên thánh để một việc lớn lao như vậy được giao phó cho họ.]

3. Causabon, Exerc. 16, p. 397, edit. Francof. 1615. Σύστασις igitur e mysteriis Gentium vox accepta, appellabatur statio inter fideles: ibi pœnitentes duos persæpe annos agebant; quod ad cætera ejusdem conditionis cum fidelibus; neque jam cum catechumenis exibant; sola participatione mysteriorum cæteris fratribus inferiores. [Casaubon, Exercitations 16, tr. 397, ấn bản Frankfurt 1615.—Thuật ngữ systasis, được lấy từ các mầu nhiệm của dân ngoại, được gọi là một chỗ đứng ở giữa các tín hữu: ở đó những người ăn năn thường ở lại trong hai năm; về các phương diện khác họ có cùng điều kiện như các tín hữu, và họ không còn đi ra cùng với những người dự tòng nữa; chỉ trong việc dự phần các mầu nhiệm họ mới thua kém các anh em còn lại.]

4. Conc. Ancyr. can. 16.—De his qui irrationabiliter versati sunt sive versantur. Quotquot ante vicesimum ætatis suæ annum, tale crimen commisserint, quindecim annis exactis in pœnitentia, communionem mereantur orationum. Deinde quinquennio in hac communione durantes, tunc demum oblationis sacramenta contingant. Discutiatur autem vita eorum, quales tempore pœnitudinis extiterint, &c. [Hội Đồng Ancyra, giáo luật 16.—Về những người đã cư xử hay đang cư xử cách vô lý. Mọi người, trước năm thứ hai mươi của tuổi mình, đã phạm một tội như vậy, sau mười lăm năm trải qua trong sự ăn năn, sẽ được coi là xứng đáng dự sự thông công của các lời cầu nguyện. Sau đó, ở lại trong sự thông công này trong năm năm, cuối cùng bấy giờ hãy để họ dự phần nghi thức thánh của lễ dâng. Nhưng đời sống của họ phải được tra xét, xem họ đã là người như thế nào trong thời gian ăn năn, v.v.]

5. Conc. Nicæn. can. 11. — Duobus antem annis iidem sine oblatione in oratione sola participent populo. [Hội Đồng Ni-xê, giáo luật 11.—Tuy nhiên trong hai năm, họ sẽ dự phần với dân sự chỉ trong sự cầu nguyện mà không có lễ dâng.]

6. Conc. Arelat. 2, can. 11.—Si qui vero dolore victi et pondere persecutionis negare et sacrificare compulsi sunt, duobus annis inter catechumenos: triennio inter pœnitentes habeantur a communione suspensi. Về những pœnitentes này chúng ta cũng đọc trong Codice Canonum Ecclesiæ Africanæ, can. 43,102. Và chắc chắn họ đã được thu nhận vào lời, và một số vào sự cầu nguyện, nhưng không vào nghi thức thánh, cho đến khi Hội Thánh hoàn toàn thỏa mãn với các dấu hiệu và bằng chứng của sự ăn năn thật của họ. [Hội Đồng Arles II, giáo luật 11.—Nhưng nếu có ai, bị đau đớn khuất phục và bị sức nặng của sự bắt bớ ép buộc phải chối bỏ và dâng tế lễ, hãy để họ bị giữ trong hai năm ở giữa những người dự tòng, và trong ba năm ở giữa những người ăn năn, bị treo chức khỏi sự thông công. Về những người ăn năn này chúng ta cũng đọc trong Bộ Giáo Luật của Hội Thánh Phi Châu, các giáo luật 43 và 102. Và chắc chắn họ đã được thu nhận vào lời, và một số vào sự cầu nguyện, nhưng không vào nghi thức thánh, cho đến khi Hội Thánh hoàn toàn thỏa mãn với các dấu hiệu và bằng chứng của sự ăn năn thật của họ.]

7. Et causa non est postrema cur apnd multos pessime audiat Christianismus: quod disciplina ecclesiastica refrixerit. [Và đây không phải là lý do nhỏ nhất khiến ở giữa nhiều người Cơ Đốc giáo bị nói xấu nhất: vì kỷ luật của Hội Thánh đã trở nên lạnh nhạt.]

8. Vide apud Theod. Balsam. can. Greg. Thanmat. can. 11.—Fletus seu luctus est extra portam oratorii: ubi peccatorem stantem oportet fideles ingredientes orare ut pro se preeentur. Auditio est intra portam in porticu, ubi oportet eum qui peccavit stare, usque ad catechumenos, et illine egredi. Audiens enim, inquit, scripturas, et doctrinam, ejiciatur, et precatione indignus censeatur. Subjectio autem seu substratio est, ut intra templi portam stans cum catechumenis egrediatur. Congregatio seu consistentia est, ut cum fidelibus consistat, et cum catechumenis non egrediatur: postremo est participatio sacramentorum. [Xem trong Theodorus Balsamon, về các giáo luật của Gregory Thaumaturgus, giáo luật 11.—Sự khóc lóc hay than khóc là ở ngoài cửa của nhà nguyện, nơi kẻ phạm tội, đang đứng, phải xin các tín hữu bước vào cầu nguyện cho mình. Sự nghe là ở trong cửa nơi hành lang, nơi người đã phạm tội phải đứng, cho đến những người dự tòng, và từ đó ra đi. Vì người nghe, ông nói, Kinh Thánh, và giáo lý, sẽ bị đuổi ra, và bị coi là không xứng đáng với sự cầu nguyện. Nhưng sự phục tùng hay phục lạy là, đứng ở trong cửa của đền thờ, người ấy ra đi cùng với những người dự tòng. Sự tụ họp hay đứng chung là người ấy đứng cùng với các tín hữu, và không ra đi cùng với những người dự tòng; cuối cùng là sự dự phần các nghi thức thánh.]

9. Vide apud Theod. Balsam. Canonic. Epist. Basilii ad Amphil., can. 4.—Oportet autem non eos (Trigamos) omnino arcere ab ecclesia, sed dignari auditione duobus vel tribus annis: et postea permitti quidem consistere, sen in fidelinm esse congregatione, a boni tamen communione abstinere, et sic postquam pœnitentiæ fructum ullum ostenderint, communionis loco restituere. Ibid. can. 61.— ‘Ενιαυτὸν κωλυθήσεται μόνης τῆς κοινωνίας τῶν ἁγιασμάτων, anno a sola sacramentorum communione arcebitnr. Ibid. can. 82.—Qui autem sine necessitate suam fidem prodiderunt: cum duobus annis defleverint, et dnobus annis audiverint, et in quinto in substratione fuerint, et in dnobus aliis, ἄνευ προσφωρᾶs εἰs τὴν κοινωνίαν τῆs προσευχῆs παραδεχθέντες sine oblatione in orationis communionem suscepti extiterint, ita tandem condigna scilicet pœnitentia ostensa, in corporis Christi communionem recipientur. Điều tương tự xem can. 56,64,66,80. [Xem trong Theodorus Balsamon, về thư giáo luật của Basil gửi cho Amphilochius, giáo luật 4.—Nhưng không cần phải loại trừ họ (những người kết hôn ba lần) hoàn toàn khỏi Hội Thánh, nhưng thu nhận họ vào sự nghe trong hai hay ba năm; và sau đó quả thật cho phép họ đứng, tức là ở trong hội chúng của các tín hữu, nhưng vẫn kiêng cử khỏi sự thông công của điều tốt lành, và như vậy, sau khi họ đã tỏ ra một số trái của sự ăn năn, phục hồi họ vào chỗ của sự thông công. Cùng chỗ ấy, giáo luật 61.—Người ấy sẽ bị loại trừ trong một năm khỏi sự thông công của các vật thánh mà thôi. Cùng chỗ ấy, giáo luật 82.—Nhưng những người không có sự cần thiết mà đã phản bội đức tin của mình, khi họ đã khóc lóc trong hai năm, và đã nghe trong hai năm, và trong năm thứ năm đã ở trong sự phục lạy, và trong hai năm khác, đã được thu nhận vào sự thông công của sự cầu nguyện không có lễ dâng, như vậy cuối cùng, khi sự ăn năn xứng hợp đã được tỏ ra, họ sẽ được tiếp nhận vào sự thông công của thân thể Đấng Christ. Xem điều tương tự trong các giáo luật 56, 64, 66, 80.]

10. Ἐστι γὰρ ἀφορισμὸς, καὶ τὸ μόνης εἴργεθαι τῆς μεταλήψεως τῶν Θείων μυστηρίων, ἐστι δὲ καὶ τὸ ἔξω τῆς ἐκκλησίας εἶναι, ὅνπαντελῆ ὠνόμασαν ὡς βαρύτερον. [Vì có sự dứt phép thông công, tức là chỉ bị cấm dự phần các mầu nhiệm thiêng liêng; và cũng có việc ở ngoài Hội Thánh, mà họ đã gọi là hoàn toàn, vì nặng nề hơn.]

11. Cypr. lib. 3, epis. 14.—Nam cum in minoribus peccatis agant peccatores pœnitentiam justo tempore, et secundum disciplinæ ordinem ad exomologesin veniant, et per manus impositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant; Nunc crudo tempore, persecutione adhuc perseverante, nondum restituta ecclesiæ ipsius pace, ad communicationem admittuntur, et offertur nomen eorum, et nondum pœnitentia acta, nondum exomologesi facta, nondum manu eis ab episcopo et clero imposita, eucharistia illis datur, cum scriptum sit, Qui ederit panem aut biberit calicem Domini indigne, reus erit corporis et sanguinis Domini. [Cyprian, sách 3, thư 14.—Vì trong khi ở trong các tội lỗi nhỏ hơn những kẻ phạm tội ăn năn trong thời gian thích hợp, và theo trật tự của kỷ luật đến sự xưng tội, và qua sự đặt tay của giám mục và hàng giáo phẩm tiếp nhận quyền thông công; nay, vào một thời điểm không thích hợp, trong khi sự bắt bớ vẫn còn tiếp tục và sự bình an của chính Hội Thánh chưa được phục hồi, họ được thu nhận vào sự thông công, và tên của họ được trình lên, và sự ăn năn chưa được thực hiện, sự xưng tội chưa được làm, tay chưa được giám mục và hàng giáo phẩm đặt trên họ, mà tiệc thánh đã được ban cho họ, trong khi có lời chép rằng, Kẻ nào ăn bánh hay uống chén của Chúa cách không xứng đáng sẽ mắc tội với thân thể và huyết của Chúa.]

12. Just. Martyr, Apol. 2, Καὶ τροφὴ αὕτη καλεῖται παρ’ ἡμῖν εὐχαριστία, ἧς οὐδενὶ ἄλλω μετασχεῖν ἐξὸν ἐστιν, ἢ τῶ πιστεύοιτι ἀληθῆ εἶναι τὰ δεδιδαγμένα ὑφ’ ἡμῶν, καὶ λουσαμένω τὸ ὑπὲρ ἀφέσεως ἁμαρτιῶν καὶ εἰς ἀναγέννησιν λουτρὸν, καὶ οὕτως βιοῦντι ὡς ὁ Χριστὸς παρέδοκεν. [Justin Martyr, Apology 2.—Và thức ăn này ở giữa chúng tôi được gọi là tiệc thánh, mà không ai khác được phép dự phần ngoại trừ người tin những điều được chúng tôi dạy là đúng, và đã được báp-têm với phép báp-têm cho sự tha tội và cho sự tái sinh, và sống như Đấng Christ đã truyền dạy.]

13. De Rebus Eccles. cap. 17.—Unde etiam criminum fœditate capitalium, a membris Christi deviantes, ab ipsis sacramentis ecclesiastico suspenduntur judicio. Et infra. Sciendum enim a sanctis patribus ob hoc vel maxime constitutum, ut mortaliter peccantes a sacramentis Dominicis arceantur, ne indigne ea percipientes, vel majore reatu involvantur, ut Judas, &c. Vel ne (quod apostolus de Corinthiis dicit) infirmitatem corporis et imbecillitatem, ipsamque mortem præsumptores incurrant. Et ut a communione suspensi, terrore ejus exclusionis, et quodam condemnationis anathemate compellantur, studiosius pœnitentiæ medicamentum appetere, et avidius recuperandæ salutis desideriis inhiare. [Về Các Việc Của Hội Thánh, chương 17.—Do đó cả những người, bởi sự ô uế của các tội trọng, đã lìa khỏi các chi thể của Đấng Christ, cũng bị phán xét của Hội Thánh treo chức khỏi chính các nghi thức thánh. Và ở dưới. Vì phải biết rằng các giáo phụ thánh vì lý do này chủ yếu đã thiết lập rằng những người phạm tội trọng phải bị giữ lại khỏi các nghi thức thánh của Chúa, để khi tiếp nhận chúng cách không xứng đáng họ không bị vướng vào tội lỗi lớn hơn, như Giu-đa, v.v. Hay để (như sứ đồ nói về người Cô-rinh-tô) những kẻ tự phụ không mắc phải sự yếu đuối của thân thể và sự suy nhược, và chính sự chết. Và để, khi bị treo chức khỏi sự thông công, bởi sự kinh hãi của sự loại trừ ấy và bởi một sự đoán phạt anatema nào đó, họ bị thúc ép tìm kiếm cách sốt sắng hơn phương thuốc của sự ăn năn, và khao khát cách thiết tha hơn những ước muốn phục hồi sự cứu rỗi.]

14. Μὴ τοίνην τούτοις ἐλαύνωμεν μόνον, ἀλλὰ πάντας ἁπλῶς οὓς ἂν ἴδωμεν ἀναξίως προσιόντας. [Vì vậy chúng ta chớ đẩy lui chỉ những người này, mà mọi người nói chung mà chúng ta thấy đến cách không xứng đáng.]

15. Ambros. lib. 2, de offic. cap. 27, cui titulus: De benignitate et quod excommunicatio tardius sit exerenda; saith thus, Sic episcopi affectus boni est ut optet sanare infirmos, serpentia auferri ulcera, adurere aliqua non abscindere: postremo quod sanari non potest, cum dolore abscindere. [Ambrose, sách 2, Về Các Bổn Phận, chương 27, có tựa đề: Về lòng nhân từ và rằng sự dứt phép thông công nên được thi hành chậm hơn; nói như thế này: Tâm tình của một giám mục tốt là như vậy, người ấy mong muốn chữa lành kẻ đau yếu, loại bỏ các vết loét đang lan rộng, đốt một số vết thương thay vì cắt bỏ chúng; cuối cùng, điều không thể chữa lành được, thì cắt bỏ với sự đau đớn.]

16. Cypr. lib. 1, epist. 11, or, according to Pamelius’s edition, epist. 62.—Quod si pœnitentiam hujus illiciti concubitus sui egerint, et a se invicem recesserint, inspiciantur interim virgines ab obstetricibus diligenter, et si virgines inventæ fuerint, accepta communicatione ad ecclesiam admittantur, hac tamen interminatione ut si ad eosdem masculos postmodum reversæ fuerint, aut si cum eisdem in una domo et sub eodem tecto simul habitaverint, graviora censura ejiciantur, nec in ecclesiam postmodum facile recipiantur. Si autem de cis aliqua corrupta fuerit deprehensa, agat pœnitentiam plenam. [Cyprian, sách 1, thư 11, hay, theo ấn bản của Pamelius, thư 62.—Nhưng nếu họ đã ăn năn về sự giao hợp trái phép này của họ, và đã lìa khỏi nhau, hãy để các trinh nữ trong lúc ấy được các bà đỡ tra xét cẩn thận, và nếu họ được thấy là còn trinh nữ, khi đã tiếp nhận sự thông công hãy để họ được thu nhận vào Hội Thánh, tuy nhiên với lời cảnh báo này, rằng nếu sau đó họ quay trở lại với cùng những người đàn ông ấy, hay nếu họ sống chung với họ trong một nhà và dưới cùng một mái nhà, họ sẽ bị đuổi ra với một hình phạt nặng hơn và sau đó sẽ không dễ dàng được tiếp nhận vào Hội Thánh. Nhưng nếu bất cứ người nào trong số họ bị phát hiện đã bị hư hoại, hãy để nàng thực hiện sự ăn năn trọn vẹn.]

17. August. lib. contra Donatist. post collationem, cap. 4.—Ita sane ut nec emendationis vigilantia quiescat, corripiendo, degradando, excommunicando, cæterisque coercitionibus licitis atque concessis, quæ salva unitatis pace in ecclesia quotidie fiunt, secundum præceptum apostolicum charitate servata, qui dixit, Si quis autem non obaudit verbo nostro, &c. [Augustine, sách Chống Những Người Donatist sau hội nghị, chương 4.—Quả thật như vậy, để sự cảnh giác sửa trị không nghỉ ngơi, bằng cách quở trách, cách chức, dứt phép thông công, và bằng các biện pháp cưỡng chế hợp pháp và được phép khác, mà, với sự bình an của sự hiệp nhất được giữ gìn, được thực hiện hằng ngày trong Hội Thánh, theo mạng lệnh của sứ đồ, lòng bác ái được duy trì, người đã nói, Nhưng nếu có ai không vâng theo lời của chúng tôi, v.v.]

18. Meretrices et histriones et quilibet alii publicæ turpitudinis professores, nisi solutis aut diruptis talibus vinculis, ad Christi sacramenta non permittuntur accedere: qui utique secundum istorum sententiam omnes admitterentur, nisi antiquum et robustum morem sancta ecclesia retinerit, ex illa scilicet liquidissima veritate venientem, qua certum habet, quoniam qui talia agunt, reguum Dei non possidebunt. [Những gái điếm và diễn viên và bất cứ người nào khác xưng nhận sự ô nhục công khai đều không được phép đến với các nghi thức thánh của Đấng Christ trừ khi những dây trói buộc như vậy được tháo ra hay phá vỡ; họ quả thật, theo ý kiến của những người này, tất cả đều sẽ được thu nhận, trừ khi Hội Thánh thánh giữ lại phong tục cổ xưa và vững chắc, đến từ lẽ thật rõ ràng nhất ấy, nhờ đó Hội Thánh biết chắc chắn rằng những người làm những việc như vậy sẽ không sở hữu nước của Đức Chúa Trời.]

CHƯƠNG 18. MỘT SỰ PHÁT HIỆN VỀ SỰ BẤT ỔN VÀ LỎNG LẺO CỦA CÁC NGUYÊN TẮC CỦA ÔNG PRYNNE, ĐẾN MỨC TỰ MÂU THUẪN VỚI CHÍNH MÌNH TRONG MƯỜI HAI ĐIỂM RIÊNG BIỆT.

Tôi sẽ không cần phải nhấn mạnh vào điểm khác biệt thứ mười của ông, Vindic. tr. 49, cũng không vào bốn câu hỏi tiếp theo và kết luận của ông, trong tất cả những điều ấy không có điểm trọng yếu mới nào, nhưng là sự lặp lại các điểm riêng biệt khác nhau đã được nói đến và tranh luận ở nơi khác. Về gợi ý về một luận chứng mới ấy, tr. 56, “Hãy xem xét dụ ngôn về con trai của vua, nơi vua sai các đầy tớ của mình đi mời khách đến tiệc cưới, họ đã tập hợp mọi người họ gặp, cả xấu lẫn tốt, để tiệc cưới có thể đầy khách,” Ma-thi-ơ 22:1—11. Tôi trả lời, 1. Một số người hiểu ở đây bởi chữ xấu, câu 10, là những người trước đây (trước khi họ được kêu gọi và được Phúc Âm đem về nhà) đã là những người tệ nhất và gian ác nhất ở giữa dân ngoại, nên các chữ “cả xấu lẫn tốt,” không tạo thành một sự phân biệt giữa hai loại Cơ Đốc nhân hay thành viên Hội Thánh, nhưng giữa hai loại dân ngoại chưa được kêu gọi, một số trong họ tốt, một số trong họ xấu, theo cách tương đối, tức là, một số trong họ tốt hơn nhiều so với những người khác, một số trong họ tệ hơn nhiều. Grotius cũng hiểu như vậy, và từ lâu trước ông là Jerome và Theophylact về chỗ ấy. 2. Những người khác (như Bucerus, Tossanus, Cartwright, Gomarus 1) hiểu bởi chữ xấu là những kẻ giả hình kín giấu, những người tỏ ra tốt theo mức độ mà người thi hành chức vụ và các viên chức của Hội Thánh có thể phán đoán về họ. Những người này, bởi một phép synecdoche lấy giống thay cho loài, có thể được hiểu bởi chữ xấu. Và như vậy bản văn sẽ không bao gồm những người gây gương xấu và phàm tục đã được biết đến. Rằng phép synecdoche generis ấy thường được dùng trong Kinh Thánh, được Sal. Glassius chứng minh, Philolog. Sacræ, lib. 5, tract. 1, cap. 14. 3. Tôi ném trở lại một luận chứng từ cùng dụ ngôn ấy chống lại chính ông, vì vua cho các đầy tớ của mình thấy rằng vua sẽ giữ lại những người không xứng đáng khỏi tiệc cưới, câu 8, “Bấy giờ vua phán cùng các đầy tớ rằng, Tiệc cưới đã sẵn sàng, nhưng những kẻ được mời thì không xứng đáng;” Lu-ca 14:24, “Vì ta nói cùng các ngươi, không một người nào trong những kẻ đã được mời ấy sẽ nếm bữa tiệc của ta.” Vua cũng cho biết rằng vua không cho phép ai đến dự tiệc cưới này, ngoại trừ chỉ những người có “áo lễ cưới” (hay, như bản Syriac, các áo lễ cưới) trên mình. Tất cả những điều này đều phù hợp với các nguyên tắc của ông Prynne về việc thu nhận những người gây gương xấu, không xứng đáng đã được biết đến vào nghi thức thánh, như vào một lễ nghi để biến đổi. 3. Và nếu mọi người đều phải được đem vào hay cho vào Tiệc Thánh, cả xấu lẫn tốt lẫn lộn và không phân biệt, thì sẽ suy ra rằng các sắc lệnh của quốc hội về việc treo chức “mọi loại người gây gương xấu” khỏi nghi thức thánh là trái với ý muốn của Đấng Christ, và rằng chính ông Prynne khi nhượng bộ, tr. 50 và ở nơi khác, rằng những người gây gương xấu, không ăn năn, cố chấp nên không chỉ bị treo chức mà còn bị dứt phép thông công, đã nhượng bộ điều mà luận chứng của ông kết luận là trái phép. Và như vậy tôi đến với điều tôi đã đề xuất ở đây, tức là, sự bất ổn và lỏng lẻo của các nguyên tắc của ông Prynne trong cuộc tranh luận này.

Bằng cách đối chiếu nhiều đoạn khác nhau với nhau, tôi thấy rằng ông xưng nhận và giả vờ nhượng bộ vấn đề, mà thực ra và thật sự ông không nhượng bộ.

1. Cần quan sát rằng ông từ bỏ Erastus và đảng ấy trong điểm về sự dứt phép thông công. Vì trong Vindication of his Four Questions, tr. 2, ông sẵn lòng nhượng bộ “rằng những kẻ phạm tội trọng, tai tiếng, gây gương xấu, cố chấp, những người kiêu ngạo tiếp tục trong sự gian ác của mình, sau những lời khuyên bảo riêng tư và công khai, mà không hối hận trong lương tâm hay sửa đổi, có thể bị dứt phép thông công cách chính đáng khỏi Hội Thánh, khỏi xã hội của các tín hữu, và khỏi mọi lễ nghi công khai, sau bằng chứng đúng đắn và sự kết tội hợp pháp về đời sống gây gương xấu của họ; và rằng 1 Cô-rinh-tô 5:13 bảo đảm bấy nhiêu đó.” The Antidote Animadverted, trong trang đầu tiên, nhượng bộ rằng sự dứt phép thông công là một lễ nghi của Đức Chúa Trời. Và quả thật 1 Cô-rinh-tô 5:13, không chỉ bảo đảm sự dứt phép thông công là hợp pháp, mà còn truyền định và ra lệnh nó là cần thiết; vì lời của Sứ Đồ có tính truyền lệnh và dứt khoát: “Vậy hãy loại bỏ kẻ gian ác ấy ra khỏi vòng các ngươi.” Việc ấy không phải là tùy ý, nhưng là cần thiết, và đến mức không thể bỏ qua mà không mắc tội. Tuy nhiên, việc ông Prynne khẳng định từ chỗ ấy rằng điều ấy có thể được làm, là một sự từ bỏ đảng Erastian.

2. Trong tr. 50 của Vindication của ông, ông xưng nhận rằng các đối thủ của ông đang tranh đấu cho điều mà ông ban cho họ với lợi thế. Họ muốn những kẻ phạm tội gây gương xấu bị treo chức khỏi nghi thức thánh: ông sẽ để họ không chỉ bị treo chức khỏi nghi thức thánh, mà còn bị dứt phép thông công khỏi mọi lễ nghi công khai khác.

3. Ông thú nhận, Ibid., rằng trong một số trường hợp một người chưa bị dứt phép thông công có thể bị treo chức khỏi nghi thức thánh.

Nhưng dù các sự nhượng bộ của ông có vẻ như thế nào, chúng thực ra cũng như không có gì: Vì, 1. Ông sẽ không để ai bị treo chức khỏi nghi thức thánh ngoại trừ những người đã chín muồi cho sự dứt phép thông công, và những người mà bản án dứt phép thông công đã sẵn sàng được tuyên bố chống lại họ, như những người không thể sửa chữa được. 2. Ông không thừa nhận sự treo chức nào khỏi nghi thức thánh cho đến sau nhiều lời khuyên bảo, quở trách, trách mắng công khai long trọng trước đó, bị khinh thường hay bỏ qua: xem cả hai điều này, tr. 50. Từ đó quý vị thấy rằng, với sự đồng ý của ông Prynne, mọi phiếu bầu của quốc hội về nhiều lý do treo chức khỏi Tiệc Thánh, sẽ không có ích gì cho các trưởng lão đoàn, cho đến sau một quá trình dài về thời gian, và sau nhiều lời khuyên bảo công khai trước đó. Nên nếu một người trong hội chúng phạm một tội loạn luân tai tiếng hay giết người một hay hai ngày, hay một tuần, trước khi cử hành nghi thức thánh, và việc ấy được chứng thực và chứng minh cách không thể chối cãi trước trưởng lão đoàn, thì trưởng lão đoàn vẫn không thể treo chức một kẻ phạm tội gây gương xấu gớm ghiếc như vậy khỏi nghi thức thánh, hac vice, nhưng trước tiên phải trải qua mọi bước chuẩn bị cần thiết và cần phải có trước sự dứt phép thông công.

Thế nhưng, sau tất cả những lời khuyên răn công khai trước đó, liệu án dứt phép thông công có sẽ theo sau chăng? Không, ở đây nữa ông cũng sẽ bắt các trưởng lão hội phải đi qua một con đường rất hẹp; vì cũng tại chỗ ấy, ông mô tả như thế này về những người mà ông muốn cho bị dứt phép thông công; họ là “những kẻ phạm tội gây gương xấu, ngoan cố, ương ngạnh, không thể sửa trị, khét tiếng, là những kẻ cứ liều lĩnh và công khai bền đỗ trong những tội lỗi gây gương xấu và thô tục của mình,” v.v. Nhưng tôi xin hỏi quý vị, thế thì sao nếu họ cứ bền đỗ trong những tội lỗi gây gương xấu và thô tục của mình, mà không phải cách liều lĩnh, cũng không phải cách công khai? Vậy thì họ không phải bị dứt phép thông công sao? Kẻ phạm tội sẽ không bị đuổi ra khỏi Hội Thánh sau khi tội phạm đã được chứng minh rõ ràng, và sau mấy lần khuyên răn công khai trước đó đã bị khinh thường hoặc bỏ qua sao? Chúng ta có phải chờ cho đến khi kẻ ngoại tình tuyên bố rằng mình sẽ bền đỗ trong tội ngoại tình của mình; và cho đến khi kẻ phạm thượng tuyên bố rằng mình sẽ bền đỗ trong sự phạm thượng của mình chăng? Không, xa hơn nữa, thế thì sao nếu kẻ phạm tội không tuyên bố, cũng không thực sự bền đỗ trong tội lỗi gây gương xấu và thô tục của mình? Hãy đặt ra trường hợp này: Kẻ đã phạm thượng một lần không phạm thượng lần thứ hai; và kẻ đã vi phạm ngày của Chúa cách thô tục và gây gương xấu, chỉ làm điều đó một lần, và đã không làm lại kể từ khi bị quở trách. Điều này có phải ngăn cản án dứt phép thông công chăng, khi mà một gương xấu thô tục ấy không được xưng nhận, và cũng không có dấu hiệu nào của sự ăn năn xuất hiện nơi kẻ phạm tội?

Hơn nữa, trong khi ông Prynne, trong câu hỏi thứ tư của ông, và trong nhiều chỗ của sách Vindication của ông, dường như cho phép không ai được nhận vào bàn Tiệc Thánh ngoại trừ những người xưng nhận sự ăn năn chân thành về những tội lỗi đã qua, và hứa hẹn đời sống mới cho thời gian sắp tới: nếu chúng ta giải thích ý nghĩa của ông theo chính những cách diễn đạt của ông ở những chỗ khác, thì điều ông ban cho ấy giáp giới với hư không; vì, tr. 13, khi nói về việc cho những kẻ phạm tội gây gương xấu được dự nghi thức thánh, nếu họ xưng nhận sự ăn năn chân thành về những tội lỗi đã qua của mình, và sự cải cách đời sống của mình cho thời gian sắp tới, thì ông thêm rằng, “như mọi người đều làm, ít nhất trong những lời xưng tội chung của họ trước nghi thức thánh, nếu không phải trong những sự suy gẫm, cầu nguyện riêng tư của họ,” v.v.; và một lát sau ông nói rằng, “mọi người đến dự đều luôn luôn làm một lời xưng tội chung và cùng nhau về những tội lỗi của mình trước Đức Chúa Trời và hội chúng,” v.v. Và rồi ông thêm, tr. 14, “Phải, tôi dám đoán chắc rằng, không có người dự nào liều lĩnh đến nỗi dám tuyên bố, khi mình đến dự, rằng mình không thật lòng đau buồn về những tội lỗi đã qua của mình, mà quyết tâm bền đỗ cách không ăn năn trong chúng cho tương lai, dù sau đó mình có sa ngã trở lại vào chúng, như những thánh đồ tốt nhất cũng sa ngã trở lại vào những sự yếu đuối cũ của mình vậy,” v.v. Tôi biết những thánh đồ tốt nhất cũng có những sự yếu đuối tội lỗi của mình, nhưng liệu những người tốt nhất có sa ngã trở lại vào những sự yếu đuối cũ của mình hay không, đó có thể là một câu hỏi. Và, dù thế nào đi nữa, ông cũng mở ra một cánh cửa rộng để tiếp nhận vào nghi thức thánh mọi kẻ phạm tội gây gương xấu chưa bị dứt phép thông công, nếu họ chỉ lặng lẽ cùng tham gia vào lời xưng tội chung về tội lỗi do toàn thể Hội Thánh làm, hoặc không mâu thuẫn với những lời xưng tội chung ấy, và không tuyên bố sự không ăn năn cùng sự bền đỗ trong sự gian ác, dù trong lúc đó có những triệu chứng thật sự rõ ràng của sự không ăn năn, và không có lời xưng nhận nào được làm về tội lỗi cụ thể ấy là tội đã gây ra gương xấu công khai. Vì vậy tôi nói cách rõ ràng cùng với các Giáo sư của Leyden, Synops. Pur. Theol., disp. 48, thes. 35, rằng việc áp dụng hình thức kỷ luật đình chỉ khỏi bàn Tiệc Thánh này có chỗ trong hai trường hợp khác nhau này, “hoặc khi một người được gọi là anh em đã gây ra một gương xấu nặng nề nào đó về đời sống hay về giáo lý, là người, sau khi được khuyên răn, quả thật bằng lời nói nơi miệng có xưng nhận sự ăn năn, nhưng lại không bày tỏ những bông trái xứng đáng với sự ăn năn, để nhờ đó gương xấu có thể được cất khỏi Hội Thánh; hoặc khi người ấy thậm chí không hứa hẹn hay xưng nhận sự ăn năn bằng lời nói,” v.v. Martin Bucerus có một lời nói đáng chú ý cho mục đích này, de Regno Christi, lib. 1, cap. 9. “Cho rằng chỉ cần một người bằng lời nói mà thôi xưng nhận sự ăn năn về tội lỗi, và nói rằng mình đau buồn về những tội lỗi của mình, và rằng mình sẽ sửa đổi đời sống của mình, trong khi những dấu hiệu và việc làm cần thiết của sự ăn năn không được kết hợp với sự xưng nhận như vậy, thì đó là phần việc của các thầy tế lễ của Antichrist, chứ không phải của Đấng Christ.”

Kế tiếp, cần phải lưu ý rằng ông Prynne tự mâu thuẫn với chính mình cách rõ ràng và thô thiển như thế nào trong nhiều chi tiết khác nhau; việc quan sát điều này có lẽ có thể khiến chính ông chú ý hơn trong khi viết, và khiến những người khác chú ý hơn trong khi đọc những bài viết vội vàng như vậy. Những chi tiết ấy là những điều sau đây: —

1. Vindic., tr. 17, ông nói rằng lời xưng tội về tội lỗi đã được làm tại các của lễ chuộc lỗi, thì “không phải xưng với thầy tế lễ, với ban trưởng lão, hay với hội chúng, mà chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi.”

Ngay trong cùng một trang ấy ông nói, “Không ai bị ngăn cản khỏi việc làm sự chuộc tội bằng một của lễ chuộc lỗi, nếu trước hết họ đã xưng những tội lỗi của mình với Đức Chúa Trời, dù, có lẽ, lời xưng tội của người ấy không chân thành, hoặc không phải như các thầy tế lễ chấp thuận, mà chỉ là bề ngoài giả vờ mà thôi.” Tôi xin hỏi quý vị, làm sao người ta có thể phán đoán được chút nào rằng lời xưng tội ấy là bề ngoài và chỉ là giả vờ nếu nó được làm chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi? Không, nếu nó được làm chỉ với Đức Chúa Trời mà thôi, làm sao người ta có thể biết được rằng người ấy đã xưng nhận tội lỗi nào hay chưa, và như vậy, liệu người ấy có được nhận vào của lễ chuộc lỗi hay không?

2. Vindic., tr. 50, ông tự do thừa nhận “rằng mọi kẻ phạm tội gây gương xấu, ngoan cố, ương ngạnh, không thể sửa trị, khét tiếng, là những kẻ cứ liều lĩnh và công khai bền đỗ trong những tội lỗi gây gương xấu và thô tục của mình, làm nhục cho tôn giáo Cơ Đốc, gây gương xấu cho hội chúng, làm gương xấu và gây lây nhiễm cho những người khác, sau mấy lần khuyên răn, khiển trách, quở trách công khai long trọng trước đó đã bị khinh thường hoặc bỏ qua, và sau khi đã hoàn toàn kết án về gương xấu và sự không ăn năn của họ, thì có thể và phải bị dứt phép thông công, bị đình chỉ,” v.v.

Vindic., tr. 57, “Chắc chắn cách nhanh nhất, tốt nhất và duy nhất để trấn áp mọi thứ tội lỗi, sự phân rẽ, để cải cách và tẩy sạch các hội thánh của chúng ta khỏi mọi tội phạm gây gương xấu, sẽ là để các mục sư không rút ra thanh gươm của sự dứt phép thông công và sự đình chỉ chống lại chúng, là điều sẽ làm được ít điều tốt, mà là thanh gươm của Thánh Linh, sự giảng dạy đầy quyền năng Lời của Đức Chúa Trời, và thanh gươm của quan quyền dân sự.” Nếu đây là cách tốt nhất và duy nhất để trấn áp tội lỗi, và để cải cách và tẩy sạch các hội thánh, thì làm sao một số kẻ phạm tội gây gương xấu lại có thể và phải bị dứt phép thông công?

3. Vindic., tr. 50, “Nơi nào sự việc đã rõ ràng khét tiếng, các bằng chứng đã rõ rệt, án dứt phép thông công đã sẵn sàng được tuyên ra chống lại họ như những người gây gương xấu cách không ăn năn và không thể sửa trị, thì có lẽ trưởng lão hội hay ban trưởng lão có thể ra lệnh đình chỉ khỏi nghi thức thánh, hoặc khỏi bất kỳ lễ nghi nào khác, trước khi án dứt phép thông công được tuyên bố cách long trọng, nếu họ thấy có cớ chính đáng.”

Thế nhưng trong suốt sách ông tranh luận chống lại việc đình chỉ khỏi nghi thức thánh một người chưa bị dứt phép thông công, và chưa bị đình chỉ khỏi mọi lễ nghi công khai khác và khỏi sự thông công của dân sự Đức Chúa Trời. Và, tr. 50, khi tranh luận cho quyền của mọi hội viên hữu hình của Hội Thánh hữu hình đối với nghi thức thánh, ông nói rằng, “không có gì ngoài một sự dứt phép thông công thực sự mới có thể đình chỉ họ khỏi quyền này của họ.”

4. Vindic., tr. 17, ông nói rằng “một sự tra xét riêng về lương tâm, và sự ăn năn về tội lỗi, không hề được Kinh Thánh đòi hỏi nơi những người đã ăn lễ Vượt Qua.” Và trong điều này ông phân biệt các của lễ chuộc lỗi và lễ Vượt Qua: rằng khi đem một của lễ chuộc lỗi, người ta đến “để cầu xin sự tha thứ, và làm sự chuộc tội,” và do đó sự xưng tội là cần thiết; “nhưng trong lễ Vượt Qua không có sự chuộc tội, v.v., mà chỉ là một sự tưởng nhớ về lòng thương xót vô hạn của Đức Chúa Trời khi Ngài vượt qua con đầu lòng của dân Y-sơ-ra-ên khi Ngài giết con đầu lòng của người Ê-díp-tô.”

Vindic., tr. 24, ông nói rằng lễ Vượt Qua là “giống như Thánh Lễ Tiệc Thánh dưới Phúc Âm về mặt bản chất, trong đó Đấng Christ đã được biểu thị và tiếp nhận cách thuộc linh cũng như trong Tiệc Thánh vậy.” Nhưng làm sao điều này có thể đúng nếu sự ăn năn về tội lỗi không cần thiết trong lễ Vượt Qua, và nếu nó chỉ là một sự tưởng nhớ về một lòng thương xót thuộc thời gian đã qua trong việc tha cho con đầu lòng của dân Y-sơ-ra-ên?

5. Vindic., tr. 18, ông nói rằng ngay trước khi thiết lập nghi thức thánh, Đấng Christ đã nói với các môn đồ của Ngài rằng một người trong số họ sẽ phản Ngài, và rằng Giu-đa là người cuối cùng nói rằng, Có phải tôi chăng? “ngay trước khi thiết lập.” Và, tr. 27, ông nói rằng các môn đồ khác đã ăn nghi thức thánh cùng với Giu-đa, “sau khi Đấng Christ đã cho họ, và chính Giu-đa, biết cách riêng tư rằng người sẽ phản Ngài.”

Thế nhưng, tr. 25, ông kể rằng chính điều ấy đã xảy ra sau khi thiết lập nghi thức thánh; vì đối với phản đối kia, rằng Giu-đa đã đi ra trước khi bữa ăn tối kết thúc, ngay sau khi người nhận miếng bánh đã chấm, trong khi Đấng Christ đã không thiết lập nghi thức thánh cho đến sau bữa ăn tối, thì ông đưa ra câu trả lời này, Rằng việc chấm miếng bánh (lúc đó Giu-đa nói, “Có phải tôi chăng?”) là tại bữa ăn tối thông thường, mà, ông nói, bữa ăn ấy tiếp theo sau việc thiết lập nghi thức thánh, như vậy nghi thức thánh đã được thiết lập sau lễ Vượt Qua, chứ không phải sau bữa ăn tối thông thường. Và, tr. 19, ông tranh luận rằng Giu-đa đã nhận nghi thức thánh, trên cơ sở này, “rằng tất cả cuộc đàm luận này, và việc trao miếng bánh cho Giu-đa, là sau khi bữa ăn tối đã kết thúc; nhưng Đấng Christ đã thiết lập và phân phát nghi thức thánh (ít nhất là bánh) khi Ngài đang ngồi ăn, khi họ đang ăn,” trước khi bữa ăn tối hoàn toàn kết thúc.

6. Vindic., tr. 42, khi nói về những kẻ phạm tội không tin kính và gây gương xấu, ông rõ ràng ám chỉ rằng việc tiếp nhận nghi thức thánh của Tiệc Thánh thì “có nhiều khả năng tái sinh và thay đổi tấm lòng và đời sống của họ hơn” là Lời được giảng dạy. Và trong cùng trang ấy ông giữ quan điểm rằng nghi thức thánh này “chắc chắn là lễ nghi đầy quyền năng và hiệu quả nhất trong mọi lễ nghi khác để hạ mình, tái sinh, cải đạo.” Điều tương tự xem tr. 44, 45; và tr. 52, “Phải, không nghi ngờ gì nhiều người trụy lạc đã thật sự được cải thiện, được cải đạo, ngay cả bởi việc họ đến và được nhận vào nghi thức thánh.”

Vindic., tr. 57, ông gán quyền năng của sự tin kính trong nhiều hội chúng Anh cho sự giảng dạy đầy quyền năng, và nói rằng thanh gươm của Thánh Linh này, sự giảng dạy đầy quyền năng Lời của Đức Chúa Trời, và thanh gươm của quan quyền dân sự, “chỉ những điều này mới có thể thực hiện công việc này,” để trấn áp mọi thứ tội lỗi, sự phân rẽ, để cải cách và tẩy sạch các hội thánh. Nếu đây là “cách nhanh nhất, tốt nhất, và duy nhất để trấn áp mọi thứ tội lỗi, sự phân rẽ, để cải cách và tẩy sạch các hội thánh của chúng ta khỏi mọi tội phạm gây gương xấu,” như ông nói tại đó, và nếu Lời và quan quyền chỉ những điều này mới có thể thực hiện công việc này, thì làm sao Tiệc Thánh lại thay đổi tấm lòng và đời sống của con người, và thay đổi cách hiệu quả hơn bất kỳ lễ nghi nào khác? Lại nữa, tr. 37, ông nói rằng ông đã trong những luận văn khác của mình chứng minh “sự hiện diện và Thánh Linh của Đức Chúa Trời cũng thật sự hiện diện trong những lễ nghi khác, cũng như trong lễ nghi này” của Tiệc Thánh. Vậy thì làm sao ông lại làm cho nghi thức thánh này trở thành lễ nghi đầy quyền năng và hiệu quả nhất trong mọi lễ nghi khác, để hạ mình, tái sinh, cải đạo?

7. Vindic., tr. 40, ông làm cho nghi thức thánh trở thành một dấu ấn cho các giác quan của những người không xứng đáng, nhưng không phải cho linh hồn của họ. Trong ý nghĩa sau này ông nói nó là một dấu ấn “chỉ cho những người dự xứng đáng, ăn năn, tin kính mà thôi.”

Thế nhưng, tr. 44, 45, sức mạnh của luận chứng thứ mười của ông nằm ở điều này, rằng nghi thức thánh đóng ấn cho linh hồn của những người dự, phải, cho tấm lòng cứng như đá lửa nhất và tâm linh chai lì nhất, những lời hứa, một sự hiệp nhất với Đấng Christ, sự bảo đảm về sự sống đời đời, và do đó, xét về việc đóng ấn tất cả những chi tiết này cho linh hồn của con người, thì ắt phải cải đạo một kẻ phạm tội chai lì chưa được tái sinh: luận chứng này sẽ là vô nghĩa nếu nó không giả định rằng nghi thức thánh đóng ấn tất cả những chi tiết này ngay cả cho linh hồn của những kẻ phạm tội chưa được tái sinh. Hãy chỉ ghi nhận những lời này của chính ông: “Vì điều đóng ấn tất cả những chi tiết này cho linh hồn của con người, và bày tỏ chúng cho những tư tưởng buồn thảm nhất của họ, thì ắt phải thuyết phục, đâm thấu, làm tan chảy, làm mềm lòng, cải đạo một tấm lòng chai lì và một kẻ phạm tội chưa được tái sinh cách đầy quyền năng hơn,” v.v.

8. Vindic., tr. 28, ông thừa nhận rằng một mục sư có bổn phận và theo lương tâm phải cảnh báo những người không xứng đáng về sự nguy hiểm của việc đến bàn Tiệc Thánh cách không xứng đáng, “và khuyên can họ cách nghiêm túc khỏi việc đến đó trừ khi họ ăn năn, cải cách, và đến cách đã chuẩn bị.”

Vindic., tr. 46, Ông kể cho chúng ta về một lỗi lầm cũ trong việc cấm uống đối với những người bị viêm vì sốt nóng cháy, mà các thầy thuốc gần đây đã sửa chữa, bằng cách cho phép những người như vậy uống tự do. Ông mong muốn rằng lỗi lầm cũ này của các thầy thuốc đừng xâm nhập vào giữa các nhà thần học; vì như đồ uống dập tắt cơn nóng không tự nhiên, là cơn nóng nếu không sẽ giết người bệnh, thì cũng vậy “những Cơ Đốc nhân bị sốt, đang cháy trong ngọn lửa của tội lỗi và dục vọng” phải được phép tự do đến bàn Tiệc Thánh, bởi vì họ “cần nó nhất để dập tắt ngọn lửa của mình.” Những người này bây giờ có ăn năn, cải cách, và đến cách đã chuẩn bị chăng? Thế nhưng tại đây ông làm cho việc cấm họ đến bàn Tiệc Thánh trở thành một tội lỗi. Dù ông áp dụng điều đó chống lại sự đình chỉ, nhưng cơ sở ông dựa trên đó làm cho việc khuyên can họ khỏi điều họ cần nhất để dập tắt ngọn lửa dục vọng của mình trở thành một tội giết linh hồn.

9. Vindic., tr. 37, “Tôi trả lời, Thứ nhất, Rằng mục sư không ban nghi thức thánh cho bất kỳ kẻ phạm tội không ăn năn nào đã được biết đến dưới danh nghĩa ấy, mà chỉ như những kẻ phạm tội ăn năn, thật sự ăn năn về những tội lỗi đã qua của mình.” Ý nghĩa của những lời này không thể là mục sư ban nghi thức thánh cho những kẻ phạm tội không ăn năn đã được biết đến, trong khi họ được biết là không ăn năn, và thế nhưng ông ban nghi thức thánh cho những kẻ phạm tội không ăn năn đã được biết đến ấy, không phải như những kẻ không ăn năn, mà như những kẻ ăn năn, — điều đó sẽ là một sự mâu thuẫn rất mạnh mẽ. Nhưng ý nghĩa ắt phải là, mục sư ban nghi thức thánh cho những người quả thật trước đây đã được xem như những kẻ phạm tội không ăn năn, và được biết là như vậy, nhưng bây giờ, khi họ đến dự nghi thức thánh, được xem dưới danh nghĩa là những kẻ phạm tội ăn năn, và rằng mục sư không ban nghi thức thánh cho ai ngoại trừ chỉ dưới danh nghĩa và giả định rằng họ thật sự ăn năn.

Điều này, như nó đạp đổ điều chính ông đã xây dựng, về điểm lễ nghi cải đạo (vì nếu nghi thức thánh không được ban cho bất kỳ kẻ phạm tội không ăn năn nào đã được biết đến, dưới danh nghĩa ấy, mà “chỉ như những kẻ ăn năn,” thì nó không tác động, mà giả định, sự ăn năn và sự cải đạo nơi những người dự, và như vậy không phải là một lễ nghi cải đạo cho bất kỳ người dự nào), thì nó cũng không phù hợp với điều chính ông thêm vào ngay tại cùng chỗ ấy. Thứ hai, ông Prynne nói, “Người ấy (mục sư) dùng những lời này, ‘Thân thể của Đấng Christ đã bị vỡ ra, và huyết của Đấng Christ đã đổ ra vì anh em,’ v.v., không phải cách tuyệt đối, mà chỉ cách có điều kiện mà thôi, trong trường hợp họ dự nghi thức thánh cách xứng đáng, và trở thành những người dự ăn năn và tin kính, như mọi người đều tự xưng nhận mình là như vậy, đúng như cách họ giảng sự ăn năn và sự tha thứ cho những người nghe của mình; do đó trường hợp là hoàn toàn giống nhau trong cả hai (Lời được giảng và nghi thức thánh) mà không có bất kỳ sự khác biệt nào.” Tại đây Đấng Christ được ban cho trong nghi thức thánh cũng như trong Lời, và theo đó nghi thức thánh được ban cho những kẻ phạm tội không ăn năn đã được biết đến dưới danh nghĩa ấy, và như vẫn được biết là không ăn năn, với điều kiện rằng họ trở thành ăn năn.

10. Vindic. tr. 52, “Chỉ sự loại trừ hoàn toàn khỏi Hội Thánh và mọi sự thông công Cơ Đốc (không phải bất kỳ sự đình chỉ đơn thuần nào khỏi nghi thức thánh) mới tác động cả sự hổ thẹn và sự hối hận nơi những người bị dứt phép thông công, như Phao-lô quyết định, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14; 1 Cô-rinh-tô 5:13, so sánh với 1 Cô-rinh-tô 5:1—11.”

Thế nhưng, tr. 4 và 10, ông phủ nhận rằng hoặc 1 Cô-rinh-tô 5:9, 11; hoặc 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14, có thể tương đương với bất kỳ sự dứt phép thông công hay sự loại trừ nào khỏi Hội Thánh, và giải thích cả hai chỗ này là về một sự rút lui riêng tư khỏi sự thông công dân sự, mà không có bất kỳ hành động tư pháp công khai hay hình thức kỷ luật nào của Hội Thánh.

11. Trong “Thư gửi độc giả,” trước sách Vindication của ông, ông chối bỏ điều mà một số người tưởng là ý kiến của ông, tức là, rằng các mục sư và trưởng lão của Hội Thánh của Đấng Christ “không nên được tin cậy giao cho quyền năng của các hình thức kỷ luật của Hội Thánh, hoặc rằng tất cả họ đều phải bị tước bỏ quyền năng này;” và xưng nhận rằng những cuộc tranh luận này của ông chỉ hướng đến một sự sắp xếp đều đặn và có trật tự về quyền năng của các trưởng lão hội, “không phải để lấy khỏi họ mọi quyền tài phán thuộc Hội Thánh vốn thuộc về họ theo quyền thiên thượng, mà là để giới hạn nó trong những giới hạn xác định nhất định.”

Diotrephes Catechised, tr. 7, “Đó là cách an toàn nhất, sẵn sàng nhất để đạt đến sự hiệp nhất và cải cách, là giao việc trừng phạt mọi tội phạm gây gương xấu cho quan quyền dân sự, thay vì cho thẩm quyền giả vờ, đáng tranh cãi, bị chất vấn của các trưởng lão hội, các ban trưởng lão, hay các hội chúng.”

12. Vindic., tr. 2, Ông đồng ý với những người đối lập với ông, rằng những kẻ phạm tội gây gương xấu và ngoan cố, sau khi đã được chứng minh và kết án, “có thể bị dứt phép thông công khỏi Hội Thánh cách chính đáng, v.v.; và rằng 1 Cô-rinh-tô 5:13, bảo đảm chừng ấy, v.v. Như vậy cho đến nay không có sự bất đồng ở phía nào cả.” Hãy nhớ cuộc tranh luận hiện tại mà ông nói đến là về sự dứt phép thông công ở Anh, và như vậy là dưới một quan quyền Cơ Đốc.

Diotrephes Catechised, tr. 9, 10, Ông rõ ràng ám chỉ rằng 1 Cô-rinh-tô 5:13, không phải là một luận chứng thỏa đáng “cho sự tiếp tục và thực hành sự dứt phép thông công” trong mọi hội thánh, và nơi “các quan quyền là Cơ Đốc nhân.” Và rằng những người thúc ép bản văn này, cũng có thể kết luận từ chính những lời tiếp theo, 1 Cô-rinh-tô 6:1—9, “rằng việc Cơ Đốc nhân kiện cáo trước bất kỳ quan tòa Cơ Đốc nào bây giờ là trái luật,” v.v. Nhân đây cũng cần lưu ý rằng, lẽ ra ông phải nói “trước bất kỳ quan tòa ngoại giáo nào.” Nếu không, luận chứng không thể song song được.

Bây giờ tôi sẽ kết thúc bằng bốn câu hỏi đối lại cho ông Prynne.

1. Vì diu deliberandum quod semel statuendum, đó là một châm ngôn đã được thừa nhận và được những người khôn ngoan tán thành, và chính Đức Chúa Trời cũng vậy, như thư gửi độc giả của ông nói, thì liệu việc xuất bản những bài viết vội vàng của ông (như chính ông trong lời tựa ấy gọi chúng) có phải là việc làm tốt chăng, và dựa trên sự cân nhắc ngắn ngủi như vậy mà tham gia, theo cách công khai và gây tranh cãi này, chống lại những mong muốn của Hội đồng đáng kính và uyên bác, đặc biệt trong một công việc mà ai cũng biết tấm lòng của những người tin kính nói chung đều đi cùng với họ?

2. Liệu ngôn ngữ của ông Prynne có đã thay đổi rất nhiều so với thời của các Giám mục chăng, vì, Vindic. tr. 7, ông có những lời này: “Những người đối lập với chúng ta nói chung đều thừa nhận,” v.v., chỉ trích dẫn Cartwright? Và những người không tuân theo giáo hội cũ, có ký ức phước hạnh, bây giờ là những người đối lập sao? Chúng ta đang ở đâu? Tôi thú nhận, như ông hiện đang đứng với cảm tình như vậy, ông đối lập với những người không tuân theo giáo hội cũ, và họ đối lập với ông. Chẳng hạn, ông Hildersham, bài giảng 5 về Thi Thiên 51, giữ quan điểm rằng mọi kẻ phạm tội công khai và gây gương xấu phải làm sự ăn năn công khai và cởi mở, và thừa nhận những tội lỗi gây gương xấu của mình trong hội chúng, nếu không sẽ bị ngăn lại khỏi sự thông công thánh. Và trong khi ông Prynne bênh vực rằng Ma-thi-ơ 18:15—17 không có ý nói về một trưởng lão hội hay về bất kỳ hình thức kỷ luật nào của Hội Thánh, thì ông rõ ràng bất đồng với người không tuân theo giáo hội, và đứng cùng phía với Giám mục Bilson, de Gubern. Eccl. c.4, và Sutlivius, de Presbyterio, cap. 9, bênh vực cho chế độ giám mục chống lại chế độ trưởng lão.

3. Thấy rằng công việc dứt phép thông công và cách ly khỏi nghi thức thánh, hiện đang được khuấy động công khai, là một vấn đề có tầm quan trọng lớn, nhiều khó khăn, và phải được xử lý, thiết lập cách rất thận trọng, để ngăn ngừa sự phàm tục và gương xấu ở một phía, và quyền năng độc đoán, bạo chúa, thuộc giáo hoàng, thống trị trên lương tâm, trên những đặc quyền thuộc linh của Cơ Đốc nhân, ở phía kia (đây là những lời của chính ông trong lời tựa của các câu hỏi của ông), thì liệu ông có đã đi trên một con đường bằng phẳng để tránh cả hai điều ác này chăng? Hay liệu ông có đã không nghiêng về phía tay trái, trong khi ông tránh lỗi lầm của phía tay phải chăng? Liệu ông có đã không đi chữa cơn nóng của gan, đến nỗi để lại một dạ dày lạnh và đờm dãi không được chữa trị chăng?

Và liệu ông có vi phạm chính quy tắc ấy của mình vừa được trích dẫn, khi ông khuyên điều này như là cách tốt nhất và duy nhất để trấn áp mọi thứ tội lỗi, và để cải cách và tẩy sạch các hội thánh của vương quốc này, rằng thanh gươm của sự dứt phép thông công và sự đình chỉ không được rút ra, mà chỉ thanh gươm của Thánh Linh và thanh gươm của quan quyền? Vindic., tr. 57. Cuối cùng, Liệu, trong vương quốc này, có nhiều cớ hơn để sợ hãi và lo ngại một quyền năng độc đoán, bạo chúa, thuộc giáo hoàng, thống trị trên lương tâm của Cơ Đốc nhân (nơi kỷ luật Hội Thánh phải bị giới hạn như vậy bởi thẩm quyền của nghị viện, đến nỗi nó không được đặt cách bừa bãi vào tay mọi người, mà vào tay những người mà sẽ không tìm thấy sự chống đối chính đáng nào chống lại họ, phải, là những người đang hoặc sẽ được chính các hội chúng lựa chọn, là những hội chúng cũng gần đây đã tuyên thệ từ bỏ, bằng một giao ước long trọng, chính quyền thuộc giáo hoàng và thuộc giám mục)? Hay liệu chúng ta có nên sợ hãi và lo ngại hơn, rằng các lễ nghi của Đấng Christ sẽ khó được giữ khỏi sự ô nhiễm, và các hội thánh khó được tẩy sạch khỏi những gương xấu, vì có nhiều ngàn người vừa vô cùng ngu dốt, vừa vô cùng gây gương xấu?

4. Tôi mong muốn điều này có thể được (sau khi xem xét lại) suy xét cách nghiêm túc, rằng có ít sự thật, sự khôn ngoan, hay lòng bác ái như thế nào trong gợi ý ấy của ông Prynne, tr. 57, rằng đời sống của đa số dân chúng thì “nghiêm khắc hơn, tin kính hơn, ít gây gương xấu và phóng túng hơn trong các hội chúng Anh của chúng ta, nơi đã có sự giảng dạy đầy quyền năng, mà không có việc thực hành sự dứt phép thông công hay đình chỉ khỏi nghi thức thánh, hơn là trong các hội thánh cải chánh của Pháp, Đức, Đan Mạch, hay Scotland, về điều này tôi kêu gọi mọi du khách làm chứng,” v.v. Tôi thú nhận đó là một vấn đề làm cho các tôi tớ của Đấng Christ phải hạ mình rất nhiều, rằng có dịp để thực hành kỷ luật Hội Thánh và các hình thức kỷ luật trong các hội thánh cải chánh, thế nhưng điều này không khác gì tình trạng của các hội thánh thời sứ đồ; 1 Cô-rinh-tô 12:21, “Tôi sợ (Sứ đồ nói) rằng, khi tôi đến lần nữa, Đức Chúa Trời của tôi sẽ hạ tôi xuống giữa anh em, và rằng tôi sẽ than khóc nhiều người đã phạm tội trước đây, và đã không ăn năn về sự ô uế, và sự gian dâm, và sự phóng đãng, mà họ đã phạm.” Và đây không phải là lời chứng duy nhất về những gương xấu và cách ăn ở mất trật tự trong những hội thánh sơ khai ấy; nhưng đối với những người quá cứng rắn trong những lời chỉ trích của mình chống lại chính quyền của các hội thánh cải chánh, tôi trả lời họ, như Jerome đã trả lời về những người Montanist: “Họ cứng rắn, không phải để chính họ cũng không phạm những tội lỗi tệ hơn; nhưng sự khác biệt này có giữa họ và chúng ta, rằng họ xấu hổ khi xưng nhận những tội lỗi của mình, như thể họ là công chính: chúng ta, trong khi chúng ta ăn năn, thì dễ dàng nhận được lòng thương xót hơn.”2 Ông Prynne, và những người khác cùng nghề với ông, không sẵn lòng lắm để một kỷ luật thuộc Hội Thánh như vậy được thiết lập ở Anh, như đã được tiếp nhận và ổn định ở Scotland và các hội thánh cải chánh khác; nhưng nếu một khi kỷ luật giống như vậy, tra xét tội lỗi, phát hiện tội lỗi, và kỷ luật tội lỗi, được tiếp nhận và thực thi đúng đắn ở Anh, thì lúc đó (và không phải cho đến lúc đó) những sự so sánh như vậy mới có thể (nếu nhất định phải làm) được làm, giữa đời sống của đa số dân chúng ở Anh, với đời sống của những người trong các hội thánh cải chánh khác, bên nào trong họ phóng túng và gây gương xấu nhiều hơn hay ít hơn.

1. Gomarus in Matt. 22:—Neque enim apertos ac palam malos, Apostoli aut ulli sancta evangelii præcones congregare, et ecclesiæ communioni per sacramenta agregare potuerunt aut congregarunt, quod tales a communione ecclesiæ tanquam pestes illius sint arcendi, sed congregarunt opertos ac tectos, quos quia sub ovina pelle sunt lupi et sub externa fidei et vitæ Christianæ specie, internam fraudem ac impietatem tegunt (atque ita vere bonis exterius pares, imo interdum superiores apparent) idcirco ab Apostolis aliisque evangelii præconibus dignosci non potuerunt, &c. [Gomarus về Ma-thi-ơ 22.—Vì các sứ đồ hay bất kỳ người giảng Phúc Âm thánh nào cũng không quy tụ hay kết hợp vào sự thông công của Hội Thánh qua các nghi thức thánh những kẻ công khai và rõ ràng gian ác, và cũng không thể làm như vậy, bởi vì những người như vậy phải bị giữ xa khỏi sự thông công của Hội Thánh như những bệnh dịch của Hội Thánh; nhưng họ quy tụ những kẻ được che giấu và giấu kín, là những kẻ, bởi vì dưới da chiên họ là muông sói và dưới vẻ bề ngoài của đức tin và đời sống Cơ Đốc họ che giấu sự gian dối và sự không tin kính bên trong (và như vậy bề ngoài xuất hiện ngang bằng với những người thật sự tốt, thậm chí đôi khi còn vượt trội hơn), do đó không thể bị các sứ đồ và những người giảng Phúc Âm khác phân biệt được, v.v.]

2. Rigidi autem sunt, non quo et ipsi perjora non pecceut: sed hoc inter nos et illos interest, quod illi erubescunt confiteri peccata, quasi justi: nos dum pœnitentiam agimus, facilius veniam promeremur. [Nhưng họ cứng rắn, không phải vì chính họ không phạm những điều tệ hơn, nhưng sự khác biệt này có giữa chúng ta và họ, rằng họ xấu hổ khi xưng nhận những tội lỗi của mình, như thể họ là công chính: chúng ta, trong khi chúng ta làm sự ăn năn, thì dễ dàng nhận được sự tha thứ hơn.]

PHỤ LỤC. MỘT PHỤ LỤC CHO SÁCH THỨ BA: NHỮNG TRỞ NGẠI CHÍNH NÀO CẢN TRỞ SỰ DỨT PHÉP THÔNG CÔNG?

Một lời chứng của ông Fox, Tác giả của Sách Các Thánh Tử Đạo, trích từ một Luận văn của ông, in tại London, 1551, có tựa đề “De Censura Ecclesiastica Interpellatio J. Foxi,” mà Chương Thứ Tám của Luận văn ấy tại đây được dịch từ tiếng Latin sang tiếng Anh.— Rằng ý tưởng và sự quan tâm về sự dứt phép thông công giờ đây đã nguội lạnh đến mức như vậy, hầu như trong mọi hội thánh, thì (như thấy được) phải gán cho ba hạng người. Hạng thứ nhất là những người mà tâm trí của họ bị của cải của thế gian này, và sự thăng tiến cao về phẩm giá nâng lên đến nỗi, họ xấu hổ khi cúi cổ mình phục dưới sự vâng phục của Đấng Christ. Cái gì (những người này nói)! Kẻ nghèo khổ kia sẽ đặt một ách lên tôi sao? Cái gì! Tôi phải phục dưới mục sư hư hỏng và thô lỗ này sao? Nhưng hãy bỏ đi, thưa ông tốt bụng, những lời vô ích, phồng lên, trống rỗng của ông; dù người ấy thô lỗ đến đâu đi nữa, thế nhưng, nếu người ấy là mục sư của ông, ông ắt phải là một con chiên của bầy, mà, nếu người ấy dạy dỗ ông cách đúng đắn, thì ông càng phải phục tùng cách có bổn phận hơn bấy nhiêu. Nhưng nếu không phải vậy, thì đó là lỗi của con người, chứ không phải của chức vụ. Ít nhất, hãy phục tùng để được cai trị bởi những người mà ông biết là uyên bác hơn. Nhưng thôi nào, ông là người không thể chịu được một người làm mục sư của mình; vậy thì ông sẽ phục tùng ai? Chính Đấng Christ, ông nói! Tốt lắm, quả thật. Vậy thì, điều này có tầm quan trọng như vậy, đến nỗi Đấng Christ, vì cớ ông, phải lại rời bỏ các từng trời, hoặc, bởi các thiên sứ hay các thiên sứ trưởng của Ngài, nuôi dưỡng và cai trị ông, là người mà những người tầm thường này, các mục sư, không làm ông thỏa mãn. Nhưng thế thì sao nếu Chúa đã vui lòng dùng những mục sư tầm thường này, như ông gọi họ, để hạ xuống và làm hổ thẹn mọi sự cao sang và kiêu ngạo cao nhất của thế gian này, ngay cả, như ngày xưa, bởi một vài ngư phủ ít ỏi và đáng khinh, Ngài đã khuất phục không chỉ ý kiến cao và tự phụ của các triết gia, mà ngay cả vương trượng của các vua nữa? Bây giờ, sự khoe khoang lộng lẫy của ông sẽ nói gì? Nhưng hãy nghe điều chính Đấng Christ nói về những người mà ông, từ sự cao sang của mình, nhìn xuống như không xứng đáng: “Kẻ nào khinh dể các ngươi, khinh dể ta,” Ngài nói. Và, hơn nữa, kẻ nào khinh dể Đấng Christ thì khinh dể Đấng mà Ngài được sai đến từ đó, và là Đấng đã nói với Ngài rằng, “Con là Con ta, ngày nay ta đã sinh Con: Hãy cầu xin ta, ta sẽ cho Con các dân ngoại làm cơ nghiệp, và các nơi tận cùng của đất làm của cải: Con sẽ cai trị chúng bằng một cây gậy sắt, và đập vỡ chúng ra từng mảnh, như bình của thợ gốm.” Vì vậy, thấy rằng ông thừa nhận một Chúa vĩ đại như vậy, cao hơn mọi sự uy nghi có thể kể tên bằng nhiều cách như vậy, thì xin điều đó đừng làm ông buồn phiền (hỡi anh em của tôi, dù ông là ai, hoặc ông được thăng tiến cao với quyền năng lớn đến đâu), khi đặt sang một bên vẻ mặt cao và sự kiêu ngạo của mình, để được hạ xuống dưới bàn tay quyền năng của Ngài; và đừng nghĩ đó là một việc nhẹ (trong khi ông tiếp đón, với tiếng vỗ tay và sự tôn trọng đáng kính như vậy, các sứ giả của một vua trên đất), rằng ông lại khinh dể các sứ giả của Ngài, là Đấng duy nhất có quyền trên mọi vua và chúa. Nếu ông giao cho một thầy thuốc phàm nhân những vết thương của mình để được xử lý, phải, cũng để được cắt, và để được đốt và hơ (nếu cần), thì làm sao ông lại không thể chịu đựng điều tương tự như vậy, trong việc chữa trị các bệnh của linh hồn, từ Thầy Thuốc thuộc linh, đặc biệt thấy rằng, về nhiều mặt, sức khỏe của linh hồn tốt hơn sức khỏe của thân thể? Ông cũng đừng cho rằng mình bị suy giảm chút nào về danh dự trong phương diện này, nếu, đối với giám mục hay mục sư của mình, phải, đúng hơn là trong điều này đối với Đấng Christ, ông phục tùng. Phải, ngược lại, hãy cho như điều vốn thật sự là vậy, rằng không có vinh quang thật nào ngoài trong Đấng Christ và trong các chuồng chiên của Ngài, rằng không ai cai trị thịnh vượng hơn những người bằng mọi cách phục vụ Ngài, mà không có Ngài, như không có vinh quang, thì cũng không có sự an toàn và sự cứu rỗi. Ông cũng đừng cho điều đó là đáng xấu hổ đối với ông, điều mà, cách đây nhiều thời đại, các quân vương cao nhất của thế gian, và các hoàng đế quyền năng nhất, đã làm trước ông, trong số đó Philip, như ông là người đầu tiên trong mọi hoàng đế trở thành một Cơ Đốc nhân, thì tôi cũng không gặp ví dụ nào khác nổi tiếng hơn, và xứng đáng hơn cho mọi người bắt chước. Ông, muốn hiện diện tại các buổi nhóm long trọng của Hội Thánh vào lễ Phục Sinh, và dự phần nghi thức thánh, khi, lúc đó, ông bị phán xét là không xứng đáng được nhận vào, thì người ta kể rằng Fabian giám mục đã chống lại ông, và cũng không tiếp nhận ông trước khi ông xưng nhận những tội lỗi của mình và đứng giữa những người ăn năn. Những gã khổng lồ kiêu ngạo của chúng ta, những kẻ chiến đấu chống lại Đức Chúa Trời, sẽ làm gì tại đây, nếu họ đã đứng trong tình trạng và địa vị cao tương tự? Nhưng vị hoàng đế này, không kém phần ôn hòa so với quyền năng nhất, đã không hề xấu hổ (trong lúc đó quên đi uy nghi hoàng đế của mình), tự nguyện, phục tùng mình dưới sự vâng phục của mục sư mình, chịu đựng mọi điều gì nhân danh Đấng Christ đã được áp đặt lên ông. Ôi, hoàng đế thật cao quý, và giám mục không kém phần xứng đáng! Nhưng những ví dụ này, trong cả hai, quá hiếm hoi giữa chúng ta ngày nay.

Một hạng khác là những người chỉ muốn làm Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa và tước hiệu mà thôi. Họ hứa hẹn một vẻ bề ngoài khá trung thực về sự xưng nhận Cơ Đốc; họ tranh luận cách uyên bác và ở khắp mọi nơi, với nỗ lực lớn, về Đấng Christ; họ mang Phúc Âm trong tay; họ thường xuyên dự các bài giảng thánh, đã bỏ mọi sự mê tín; họ ăn uống với những người trọn vẹn; họ cưới, ăn, và mặc, đến nỗi họ không giữ sự khác biệt nào, về thời gian hay nơi chốn. Cuối cùng, Bất cứ điều gì làm hài lòng trong Đấng Christ họ đều lấy và giữ chặt. Nhưng nếu quý vị nhìn vào đời sống của họ, họ là những kẻ hưởng lạc, những kẻ phung phí, tham ăn, tham lam, con trai của Belial; không phải tôi tớ của Đấng Christ, mà là nô lệ của bụng mình, là những kẻ, theo nhà thơ châm biếm, cho rằng đức hạnh chỉ là lời nói, như rừng chỉ là cây cối. Và những người thuộc hạng này thì có rất nhiều ở khắp mọi nơi, là những kẻ, thấy rằng chỉ vì bụng mình họ mới theo Đấng Christ, thì họ không để điều gì không nghĩ ra và không thực hiện để cản trở sự dứt phép thông công, để nhờ đó họ có thể thỏa mãn và phục vụ những dục vọng của chính mình cách tự do hơn. Như vậy kẻ tham lam sợ rằng sự tham lam của mình bị đưa ra chất vấn, là điều mình sẽ không từ bỏ. Kẻ ngoại tình, kẻ mua hay bán người vào vòng nô lệ, kẻ đánh bạc, kẻ gian dâm, kẻ say sưa, thì thà rằng sự không tiết độ của mình được che giấu. Như vậy kẻ cướp, kẻ giết người, kẻ phóng hỏa, sợ bị phơi bày hoặc bị làm cho biết đến. Như vậy kẻ vui thích được vỗ béo và làm giàu bằng những thiệt hại của cộng đồng, thì không muốn có bất kỳ dây cương nào để kiềm chế và ngăn giữ mình. Kẻ lừa đảo, kẻ dùng hàng giả lừa dối dân chúng; kẻ bán hàng, kẻ dùng lợi bất chính bán ra hàng giả; kẻ lừa gạt, kẻ lừa đảo và bao vây người lân cận mình. Cuối cùng, bất cứ ai bị ảnh hưởng như vậy, đến nỗi họ chỉ cảm nhận hay theo đuổi bụng mình, tham vọng của mình, và túi tiền, thì họ không sẵn lòng chịu đựng việc sự tự do phạm tội của mình bị ngăn chặn đối với họ.

Hơn nữa, sau những người này, những người khác không khác họ nhiều lắm, cũng được kể vào cùng một sổ, là những kẻ, từ một số chỗ của Kinh Thánh bị bóp méo cách sai lạc, nếu họ tìm ra điều gì có thể tâng bốc cảm tình của mình, thì từ đó họ lập tức hứa hẹn cho chính mình và cho những người khác một sự tự do phạm tội gian ác, từ đó tiếp theo một sự bại hoại rất lớn của đời sống, cùng với sự tổn thương cho Kinh Thánh. Trong khi những người này không bị lay động và đánh động đủ bởi cảm giác về tội lỗi của mình, và ép buộc Kinh Thánh, bị bóp méo cách bạo lực để bảo vệ và duy trì những cảm tình sai lạc của mình, là Kinh Thánh mà từ đó lẽ ra phải tìm kiếm mọi phương thuốc cho những thói xấu của họ. Nhưng những người này, trong lúc đó, ít suy xét rằng điều họ coi nhẹ như vậy đã khiến Đấng Christ phải trả giá đắt như thế nào. Họ không ghi nhận và cân nhắc tội lỗi là một điều kinh khủng như thế nào trước Đức Chúa Trời, là tội lỗi không thể được chuộc và tẩy sạch bằng cách nào khác, ngoài bởi sự chết của Con Một của Ngài, là tội lỗi đã hoàn toàn hủy hoại không chỉ toàn bộ các thành phố, mà cả các vương quốc, và các đế chế nữa.

Những điều này, nếu những người này và mọi kẻ hưởng lạc khác suy nghĩ cách siêng năng hơn, thì tôi cho rằng sẽ xảy ra việc, thói quen phạm tội cũng sẽ không làm họ thích thú đến vậy, và, đồng thời, chính vấn đề sẽ lôi kéo họ đến mức, họ sẽ sẵn lòng hơn tìm đến những phương thuốc lành mạnh cho đời sống bằng nhiều cách như vậy của Hội Thánh, như là phương thuốc duy nhất cho đời sống của con người.

HẾT.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện