Chính Điển Của Kinh Thánh
Samuel Waldron · The Canon of Scripture
Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- Chính Điển Của Kinh Thánh
- PHẦN 1:
- PHẦN 2:
- PHẦN 3:
- PHẦN 4:
- LỜI NÓI ĐẦU:
- III. Được Xác Nhận
- IV. Được Làm Sáng Tỏ
- LỜI NÓI ĐẦU:
- PHẦN 5:
- I. CÁC GIÁO PHỤ SỨ ĐỒ
- II. CÁC DỊ GIÁO THUỞ BAN ĐẦU
- I. CÁC GIÁO PHỤ SỨ ĐỒ
Chính Điển Của Kinh Thánh
CHÍNH ĐIỂN CỦA KINH THÁNH
Samuel Waldron
Mục Lục
PHẦN MỘT: CÁCH TIẾP CẬN CHÍNH ĐIỂN
PHẦN HAI: CUỘC TRANH LUẬN VỀ CHÍNH ĐIỂN
PHẦN BA: SỰ CHỨNG THỰC CHÍNH ĐIỂN
PHẦN BỐN: HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN
PHẦN NĂM: SỰ CHẤP NHẬN CHÍNH ĐIỂN
II. Các Tà Thuyết Đầu Tiên
PHẦN 1:
CÁCH TIẾP CẬN CHÍNH ĐIỂN
MỤC MỘT:
Ý NGHĨA CỦA THUẬT NGỮ
I. Nói Chung
Từ Hy Lạp [chỉ chính điển] là một từ mượn từ các ngôn ngữ Semitic. Một trong các ngôn ngữ Semitic ấy, tiếng Hê-bơ-rơ, dùng từ [chỉ chính điển] có nghĩa là một cây sậy. Cả trong tiếng Hê-bơ-rơ lẫn tiếng Hy Lạp, từ này dần mang nghĩa là một cây thước đo hay một cái thước kẻ. Một học giả lần theo sự phát triển của ý nghĩa nó xa hơn nữa. Ông nói: “Từ ý nghĩa đo lường theo nghĩa đen, tự nhiên tiếp theo là cách dùng ẩn dụ, dù trong Đạo Đức… hay trong Nghệ Thuật… hay trong ngôn ngữ…” (1) Thuật ngữ chính điển, theo dòng thời gian, do đó mang nghĩa là tiêu chuẩn hay thước đo mà theo đó chân lý, sự hoàn hảo hay vẻ đẹp của một sự vật được xét đoán.
Việc xác định ý nghĩa của thuật ngữ Hy Lạp này trong tâm trí chúng ta là điều quan trọng. Những minh họa sau đây có thể phục vụ mục đích ấy. Các tác giả Hy Lạp cổ điển, xét toàn thể, là chính điển, tiêu chuẩn tuyệt đối của ngôn ngữ thuần túy, mẫu mực hoàn hảo của văn chương. (2) Người Epicurus dùng chính điển với một ý nghĩa triết học đặc thù. Môn Chính Điển Học là nhiệm vụ tìm kiếm một nền tảng hay một tiêu chuẩn để biết điều gì là thật hay giả, điều gì đáng theo đuổi và điều gì nên tránh. Theo Epicurus, logic và phương pháp hợp thành lĩnh vực nghiên cứu này. Epictetus, nhà triết học nô lệ, dùng chính điển để chỉ các tiêu chuẩn logic, các quy tắc hay chuẩn mực mà nhờ đó người ta có thể xét đoán chân lý hay giá trị của một sự vật. Tìm ra chính điển là bước đầu tiên trong triết học. Chính điển cũng được dùng để chỉ các danh sách hay bảng biểu toán học hay thiên văn, vì chúng là những tiêu chuẩn mà các ngành khoa học này làm việc theo đó.
II. Trong Hội Thánh Sơ Khai
Ý niệm chung về một sự vật nào đó là chuẩn mực hay tiêu chuẩn được chứng thực trong các lần xuất hiện trong Kinh Thánh của chính điển (Ga-la-ti 6:16, Phi-líp 3:16 TV, và II Cô-rinh-tô 10:13-16). Tuy nhiên, Kinh Thánh không dùng chính điển theo nghĩa mà chúng ta sẽ dùng nó trong nghiên cứu này. Nghĩa hay cách dùng đặc thù này phát triển về sau trong lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc. Rất sớm, chính điển đã được dùng để chỉ điều gì thực sự thuộc về Cơ Đốc giáo. 1 Clement 7:2 nói về “quy tắc vinh hiển và uy nghi của truyền thống mà Cơ Đốc nhân phải sống theo”. Các tín điều sơ khai là “chính điển của chân lý” hay “chính điển của đức tin”. Vì chính điển này thật sự có nguồn gốc từ Đức Chúa Trời, nên việc phong thánh cho một sự vật nào đó là công nhận nó thuộc về chính điển này: thuộc về Đức Chúa Trời, thánh khiết, thiêng liêng, đáng tin cậy vô điều kiện và có thẩm quyền.
Về sau nữa, từ này được dùng đặc thù để chỉ tập hợp các văn bản thánh hay danh sách các văn bản thánh như vậy. Sau đây là một số ví dụ về cách dùng này. Công Đồng Laodicea tại Phrygia vào khoảng năm 360 sau Công Nguyên tuyên bố: “Không được đọc các thi thiên riêng tư trong Hội Thánh, cũng không được đọc các sách ngoài chính điển, mà chỉ các sách thuộc chính điển của Cựu Ước và Tân Ước.” Athanasius trong “Các Sắc Lệnh của Công Đồng Nicea” nói: “Người Chăn của Hermas không nằm ngoài chính điển (Nói cách khác, nguồn gốc của nó không thuộc chính điển. Nó không có chỗ trong chính điển).” Athanasius vào năm 367, trong thư lễ thứ 39, chỉ rõ 27 sách Tân Ước của chúng ta mà thôi là chính điển, trái với tất cả các văn bản khác mà một số người muốn đưa vào Tân Ước.
Tuy nhiên, ý niệm về một danh sách hay tập hợp có thẩm quyền các sách thánh thì cổ xưa hơn nhiều so với việc áp dụng từ chính điển cho ý niệm này. Trước thế kỷ thứ tư, ý niệm về một danh sách có thẩm quyền các sách được diễn đạt bằng cụm từ “Cựu Ước hay Tân Ước”. Giao ước của Đức Chúa Trời là thẩm quyền tối hậu. Vì vậy, nói một sách nào đó thuộc về Tân Ước là gán cho nó thẩm quyền tối cao. Về sau, chính điển được áp dụng cho các quyết định của các Công Đồng, vốn tạo thành nền tảng của ‘luật chính điển’.
MỤC HAI:
Ý NGHĨA QUAN TRỌNG CỦA Ý NIỆM NÀY
Phần tóm lược tôi vừa trình bày cho các bạn về ý nghĩa của thuật ngữ này nêu lên câu hỏi: Ý niệm về một chính điển, một danh sách các văn bản thánh được xem là có thẩm quyền từ Đức Chúa Trời, tự nó có phải là điều Kinh Thánh dạy không? Nói cách khác, Kinh Thánh có dạy ý niệm về chính điển không? Câu hỏi này lại càng cấp thiết phải trả lời hơn khi xét đến sự kiện là thuật ngữ chính điển không bao giờ được dùng để chỉ một danh sách các văn bản có thẩm quyền tối hậu trong Kinh Thánh.
Trong khi thuật ngữ chính điển không bao giờ được dùng để chỉ một danh sách các văn bản thánh trong các trang Kinh Thánh, thì ý niệm mà nó biểu thị lại hiện diện khắp nơi trong Tân Ước. Đây là một trường hợp khác mà lịch sử Hội Thánh đã cho chúng ta một từ ngữ để mô tả một ý niệm Kinh Thánh một cách thích đáng. Tương tự, thuật ngữ Ba Ngôi không tự nó thuộc Kinh Thánh, nhưng nó làm nổi bật và tóm lược một ý niệm Kinh Thánh. Ý niệm về chính điển, một tập hợp chính thức các văn bản thánh, được suy ra một cách hợp lý trong bất kỳ quan điểm nào về Kinh Thánh mà xem Kinh Thánh là có thẩm quyền độc nhất, có một không hai. Quan điểm này đặc biệt được gợi ý bởi bất kỳ quan điểm nào về Kinh Thánh mà xem Kinh Thánh là thuộc về Đức Chúa Trời, không thể sai lầm, và không hề có sai sót.
Tuy nhiên, quan điểm như thế chính là quan điểm của Kinh Thánh về chính nó. Tân Ước khắp nơi xem Cựu Ước không chỉ là có thẩm quyền độc nhất, mà còn là thuộc về Đức Chúa Trời, không thể sai lầm, và không hề có sai sót. Quan điểm này về Cựu Ước đòi hỏi, theo sự cần thiết logic chặt chẽ nhất, ý niệm về chính điển. Lý do là vì quan điểm này đòi hỏi một sự phân biệt rõ ràng, một ranh giới nhấn mạnh giữa điều gì là Kinh Thánh và điều gì không phải là Kinh Thánh. Một đường ranh giới có tính chất như thế được vẽ ra bằng chính điển, danh sách những sách khác biệt với mọi sách khác ở chỗ chúng thuộc về Đức Chúa Trời và không hề có sai sót. Một sự phân biệt như thế, một đường ranh giới như thế, chỉ có thể được cung cấp bởi ý niệm về chính điển.
Điều này có thể được minh họa từ một trong những lời khẳng định chính điển của Tân Ước về thẩm quyền của Cựu Ước, Giăng 10:35. Tại đây, lời khẳng định được đưa ra rằng “Kinh Thánh không thể bỏ được”. Các văn chương khác có thể bị phá bỏ, nói cách khác, có thể sai lầm. Để có ý nghĩa gì, lời khẳng định này phải gợi ý ý niệm về một đường ranh giới rõ ràng giữa điều gì là Kinh Thánh và điều gì không phải là Kinh Thánh. Trừ khi chúng ta biết sách nào không thể bị phá bỏ, thì việc biết rằng Kinh Thánh không thể bị phá bỏ sẽ chẳng đem lại ích lợi thực tế nào cho chúng ta. Giáo lý Kinh Thánh này về Kinh Thánh sẽ chẳng giúp ích gì cho chúng ta nếu không có một đường ranh giới được hiểu rõ ràng giữa điều gì là Kinh Thánh và điều gì không phải. Đường ranh giới này được vẽ ra trong Giáo Lý về Chính Điển.
Giáo Lý về Chính Điển của Kinh Thánh, vì vậy, là một phần then chốt của giáo lý chính thống về Kinh Thánh. Những ứng dụng của điều này thì nhiều. Xin cho tôi nêu ra vài ứng dụng tại đây. Thứ nhất, Giáo Lý về Chính Điển là nền tảng cho thần học chính thống. Không có giáo lý nào nền tảng hơn giáo lý về Kinh Thánh. Chính Điển là một điểm thiết yếu trong Giáo Lý của chúng ta về Kinh Thánh. Do đó, chúng ta không thể xem việc nghiên cứu Chính Điển như một thú tiêu khiển cho các học giả thiếu thực tế và những người già không có việc gì tốt hơn để làm. Thứ hai, thần học chính thống được đòi hỏi phải đưa ra một sự biện hộ có lý lẽ cho các kết luận của mình về điều gì cấu thành Chính Điển. Chúng ta, với tư cách là những sinh viên, những người giảng đạo, và những người biện hộ cho thần học như thế, được đòi hỏi phải biết sự biện hộ ấy là gì. Thứ ba, Kinh Thánh đủ khả năng để hướng dẫn chúng ta đến một sự biện hộ như thế. Chúng ta có thể tiếp cận việc nghiên cứu Chính Điển với sự trông đợi đầy tin cậy rằng, bất kể các vấn đề đối diện với chúng ta trong đó gai góc đến đâu, việc nghiên cứu Kinh Thánh một cách siêng năng sẽ cung cấp cho chúng ta những giải pháp thỏa đáng. Đây là sự suy luận cần thiết từ giáo lý về tính đầy đủ của Kinh Thánh (II Ti-mô-thê 3:16, 17). Thứ tư, những ai tiếp cận việc nghiên cứu Chính Điển mà không có một giáo lý chính thống về Kinh Thánh chắc chắn sẽ xuyên tạc giáo lý này. Việc nghiên cứu Chính Điển của Kinh Thánh không thể tách rời khỏi ý niệm về thẩm quyền từ Đức Chúa Trời. Những ai đã xuyên tạc ý niệm Cơ Đốc về thẩm quyền từ Đức Chúa Trời không thể tránh khỏi việc mắc sai lầm trong cách tiếp cận Chính Điển của họ. Một cách mà họ thường mắc sai lầm là họ định nghĩa sai mục đích của việc nghiên cứu chính điển. Họ sẽ nói với bạn rằng mục đích của họ là khám phá xem Hội Thánh đã lập nên một số sách nào đó làm thẩm quyền tối hậu hay chính điển của mình như thế nào. Một lời phát biểu mục đích như thế ngay từ đầu đã phủ nhận chính ý niệm về Chính Điển Cơ Đốc. Người ta có thể nhận biết thẩm quyền từ Đức Chúa Trời. Người ta có thể chấp nhận các lời tuyên bố của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. Nhưng người ta, xét theo chính bản chất của sự việc, không thể làm cho những lời tuyên bố ấy có thẩm quyền. Ridderbos nói rất hay:
Đồng thời, cũng nên nói rằng khái niệm này về Chính Điển không thể hòa hợp với ý niệm cho rằng Chính Điển của Hội Thánh có thể bị đặt dưới cái gọi là “sự phê bình thuộc linh” của Hội Thánh. Phải nhấn mạnh rằng Hội Thánh không kiểm soát Chính Điển, mà Chính Điển kiểm soát Hội Thánh. Hội Thánh không thể “tạo ra” hay “đặt ra” tiêu chuẩn của riêng mình. Tất cả những gì Hội Thánh có thể đặt ra chỉ là điều này, rằng Hội Thánh đã nhận Chính Điển như một tiêu chuẩn và quy tắc cho đức tin và đời sống, được truyền lại cho Hội Thánh với thẩm quyền tuyệt đối. (3)
Chúng ta sẽ thấy rằng nhiều hay hầu hết các vấn đề chúng ta gặp phải trong giáo lý về chính điển đều được giải quyết nếu chúng ta nhất quán với ý niệm Kinh Thánh về chính điển. Điều này đặc biệt đúng đối với việc chúng ta biết thế nào rằng chính điển của Kinh Thánh là chính điển thật. Ý niệm Kinh Thánh về chính điển đòi hỏi ý niệm cho rằng chính điển của Kinh Thánh, trong phân tích cuối cùng, phải tự chứng thực chính nó.
MỤC BA:
CÁC BƯỚC TRONG VIỆC NGHIÊN CỨU
Một cái nhìn tổng quan thấu đáo về giáo lý Chính Điển đòi hỏi chúng ta khám phá những lĩnh vực rộng lớn của thần học Cơ Đốc. Dàn ý nghiên cứu của chúng ta về Chính Điển làm cho điều này rõ ràng. Chúng ta đã bắt đầu bằng cách trình bày…
PHẦN MỘT: CÁCH TIẾP CẬN CHÍNH ĐIỂN
PHẦN HAI: CUỘC TRANH LUẬN VỀ CHÍNH ĐIỂN
PHẦN BA: SỰ CHỨNG THỰC CHÍNH ĐIỂN
PHẦN BỐN: HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN
PHẦN NĂM: SỰ CHẤP NHẬN CHÍNH ĐIỂN
Xin cho tôi nói một hai lời về dàn ý này trước khi chúng ta đến với Phần Hai của nó.
Phần Một thật sự bàn đến một số vấn đề giới thiệu. Tôi đã giới thiệu cho các bạn thuật ngữ và ý niệm mà nó gợi ý. Phần Hai đưa chúng ta vào lĩnh vực thần học lịch sử hay lịch sử giáo lý. Trong Phần Hai, ý định của tôi là trình bày tất cả các lập trường khác nhau đã hình thành và được phát biểu rõ ràng trong lịch sử của Hội Thánh. Điều này nhằm đặt trước chúng ta các lựa chọn và phương án khác nhau đã được khám phá trong lịch sử các giáo lý. Hy vọng rằng, điều này sẽ giúp chúng ta đưa ra những lựa chọn khôn ngoan và có hiểu biết khi chúng ta bắt đầu rút ra các kết luận của mình trong những phần tiếp theo của nghiên cứu.
Trong Phần Ba của các nghiên cứu của chúng ta, chúng ta bước vào lĩnh vực Thần Học Hệ Thống. Tại đây, chúng ta sẽ trực tiếp bàn đến chủ đề làm thế nào chúng ta biết rằng Chính Điển là Chính Điển. Nói cách khác, chúng ta sẽ đặt câu hỏi nền tảng và thuộc về nhận thức luận: Làm thế nào chúng ta biết rằng quan điểm chính thống và Cải Chánh về giới hạn của chính điển là đúng? Làm thế nào chúng ta biết rằng Kinh Thánh thánh chỉ gồm 39 sách Cựu Ước và 27 sách Tân Ước thường được các tín hữu trong truyền thống Tin Lành và Cải Chánh công nhận? Những câu hỏi này nêu lên vấn đề về sự ‘chứng thực’ hay sự ‘xác thực’ của Kinh Thánh. Chứng thực nói đến cách một sự vật được chứng thực hay được chứng minh là thật. Xác thực nói đến cách chúng ta biết rằng một sự vật nào đó là đích thực hay được chứng minh là đúng như điều nó tự nhận. Như có lẽ các bạn đang giả định, câu trả lời cho những câu hỏi này liên hệ chặt chẽ với việc nghiên cứu Biện Giáo Học.
Trong Phần Bốn của các nghiên cứu của chúng ta, chúng ta xem xét một số vấn đề căn bản liên quan đến lịch sử cứu chuộc hay thần học giải kinh. Sau khi đã trả lời câu hỏi về việc làm thế nào chúng ta biết rằng chính điển của chúng ta là chính điển đúng, chúng ta bước vào phần này của các nghiên cứu để hỏi: Kinh Thánh đã đến với chúng ta dưới hình thức nào hay bằng phương tiện nào trong lịch sử mà Đức Chúa Trời đã ban chính điển Kinh Thánh cho chúng ta? Câu hỏi tại đây là: Mối quan hệ hay mối liên hệ giữa các sự kiện thuộc lịch sử cứu chuộc được ghi lại trong Kinh Thánh và chính Kinh Thánh là gì? Làm thế nào chúng ta nối kết các sách Cựu Ước với cách Đức Chúa Trời đối đãi với Y-sơ-ra-ên? Làm thế nào chúng ta nối kết thân vị và công tác của Chúa Giê-xu Christ với Tân Ước? Nói cụ thể, chúng ta sẽ trả lời sự thách thức đối với Kinh Thánh cho rằng không có mối liên hệ nào giữa sứ điệp của nó và hình thức mà sứ điệp ấy đã đến với chúng ta trong Kinh Thánh. Bản thân Kinh Thánh có phải là điều Kinh Thánh dạy không? Kinh Thánh có phải là điều Kinh Thánh nói không? Cựu Ước có đến với chúng ta với ấn chứng của thẩm quyền từ Đức Chúa Trời trên nó không? Tân Ước có đến với chúng ta với sự chấp thuận của Chúa Giê-xu Christ không? Tính chất thực tế của Cựu Ước và Tân Ước có nhất quán với sự dạy dỗ của Kinh Thánh không? Có sự nhất quán nội tại giữa sứ điệp và hình thức hiện tại của Kinh Thánh không?
Phần Năm của các nghiên cứu của chúng ta đưa chúng ta vào lĩnh vực lịch sử Hội Thánh. Tại đây, chúng ta sẽ nghiên cứu tiến trình mà Hội Thánh đã chấp nhận và tiếp nhận ngày càng chính thức hơn chính điển của Kinh Thánh. Chúng ta sẽ bàn đến sự chấp nhận chính điển Cựu Ước và xem xét vấn đề Ngụy Thư. Chúng ta sẽ bàn đến sự chấp nhận chính điển Tân Ước. Tại đây, vấn đề chính không phải, như tôi đã nói trước đây, là xem dân sự của Đức Chúa Trời đã làm cho các văn bản này có thẩm quyền như thế nào. Trái lại, vấn đề là xem dân sự của Đức Chúa Trời đã chấp nhận một cách ít nhiều chính thức và trang trọng các văn bản này đúng như bản chất của chúng, tức là các văn bản đã được linh cảm, vốn đã có thẩm quyền, như thế nào. Sự thách thức được trả lời trong phần này của các nghiên cứu của chúng ta là xem có sự hài hòa bên ngoài giữa điều Kinh Thánh dạy về chính điển và sự chấp nhận thực tế chính điển ấy bởi Hội Thánh hay không. Nếu chính điển đúng như điều Kinh Thánh nói, thì chúng ta nên mong đợi lịch sử Hội Thánh bày tỏ những đặc điểm nào đó. Chúng ta sẽ xem xét lịch sử Hội Thánh để xem có sự hài hòa giữa những trông đợi mà Kinh Thánh nêu lên và các sự kiện thực tế của lịch sử Hội Thánh hay không.
Việc khảo sát này về hướng đi của chúng ta trong nghiên cứu cho thấy rằng trong nghiên cứu này, tôi chủ yếu quan tâm đến một vấn đề duy nhất. Vấn đề ấy là tầm quan trọng của việc Cơ Đốc nhân biết rằng Chính Điển mà mình nắm giữ và tin tưởng thật sự là chính điển đúng. Ý định của tôi là bày tỏ cho Cơ Đốc nhân nền tảng vững chắc của đức tin mình. Bằng cách này, tôi mong làm cho sự tin cậy của người ấy vào quan điểm chính thống, Tin Lành, Cải Chánh, và Kinh Thánh về chính điển trở nên vững vàng và chắc chắn. Để làm điều này, tôi giới thiệu chủ đề trong Phần Một. Tôi trình bày các phương án lịch sử trong Phần Hai. Tôi làm rõ cách duy nhất đúng đắn và vững chắc về mặt trí tuệ để chứng thực chính điển trong Phần Ba. Trong Phần Bốn, tôi chứng tỏ rằng quan điểm Kinh Thánh về chính điển đáp ứng tiêu chuẩn nhất quán nội tại. Điều tôi muốn nói ở đây là sứ điệp và hình thức của Kinh Thánh nhất quán với nhau. Cuối cùng, tôi chứng tỏ rằng quan điểm Kinh Thánh về chính điển đáp ứng tiêu chuẩn hài hòa bên ngoài trong Phần Năm. Điều chúng ta mong đợi sẽ xảy ra trong lịch sử Hội Thánh, nếu quan điểm Kinh Thánh về chính điển là đúng, thật sự đã xảy ra. Lịch sử Hội Thánh nhất quán với điều chúng ta thật sự tìm thấy trong lịch sử của Hội Thánh.
1. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, tr.504.
2. Ibid.
3. Revelation and the Bible, do Carl F. H. Henry biên tập, “The Canon of the New Testament”, Herman Ridderbos, (Baker, Grand Rapids, 1958) tr.196.
PHẦN 2:
CUỘC TRANH LUẬN VỀ CHÍNH ĐIỂN
MỤC MỘT:
CÁC QUAN ĐIỂM ĐƯỢC PHÁT BIỂU VÀO THỜI CẢI CHÁNH
Với nhiều giáo lý, các lập trường được phát biểu rõ ràng và cẩn thận trong thời kỳ Cải Chánh có ý nghĩa rất lớn. Điều này cũng đúng đối với giáo lý về Chính Điển của Kinh Thánh. Vì vậy, chúng ta sẽ bắt đầu bằng cách khảo sát các lập trường căn bản của thời kỳ Cải Chánh. Tất cả các lập trường này đều được xây dựng trên tính chất thuộc về Đức Chúa Trời độc nhất của Kinh Thánh. Sau đó, chúng ta sẽ xem xét các diễn biến trong trường phái phê bình lịch sử. Các lý thuyết do trường phái này đề xướng đều có điểm khởi đầu chung là sự phủ nhận tính không thể sai lầm độc nhất của Kinh Thánh. Chúng là những sự bóp méo các lập trường khác nhau của thời kỳ Cải Chánh.
I. Quan Điểm Nhân Văn
Trường phái này được đại diện bởi nhiều học giả khác nhau như Erasmus, Hồng Y Cajetan của Rô-ma, và Grotius người Arminian. Mối liên kết chung của họ là sự tin cậy vào và sự viện dẫn bằng chứng bên ngoài được phát hiện bởi sự phê bình lịch sử, làm nguyên tắc mà theo đó chính điển thật phải được xác thực. B. F. Westcott, dù thuộc về một thời kỳ muộn hơn nhiều, vẫn tán thành quan điểm này và thể hiện nó khi ông nói: “bằng chứng bên ngoài là bằng chứng đúng đắn cho cả tính đích thực lẫn thẩm quyền của Tân Ước…” (1)
Các học giả nhân văn này, vì quá khác nhau, đã không đi đến sự đồng thuận hay quan điểm thống nhất nào về phạm vi thật của chính điển. Erasmus, với sự thận trọng và hoài nghi đặc trưng của mình, không bao giờ dám phủ nhận tính chính điển của bất kỳ sách nào trong Tân Ước. Tuy nhiên, ông gieo rắc nhiều nghi ngờ đối với bảy sách gọi là “Antilegomena” của Tân Ước. (2) Đặc biệt, ông dường như xếp sách Khải Huyền của Giăng vào một bậc hay hạng thấp hơn của một ‘chính điển thứ hai’. (3) Hồng Y Cajetan đã đẩy những nghi ngờ của Erasmus đi xa hơn, xếp thư Hê-bơ-rơ, II và III Giăng, Giu-đe và có lẽ cả sách Khải Huyền của Giăng vào một cái gọi là chính điển thứ hai. (4) Zwingli không thoát khỏi ảnh hưởng của Chủ Nghĩa Nhân Văn và tuyên bố sách Khải Huyền của Giăng là ngoài chính điển. Grotius, học giả Arminian, ghi nhận và thảo luận những nghi ngờ cổ xưa về các sách “Antilegomena” và hàm ý rằng một số sách trong đó kém hơn mức đầy đủ chính điển. (5)
II. Quan Điểm Công Giáo
Quan điểm của Hội Thánh Công Giáo Rô-ma được phát biểu cách chính thức và công bố cách chính thức tại Công Đồng Trent vào năm 1546. Trong sắc lệnh của mình, Công Đồng công nhận 27 sách Tân Ước, chính điển Hê-bơ-rơ của Cựu Ước (được đếm khác nhau là 39, 22, hay 24 sách), và 6 sách trong Ngụy Thư Cựu Ước là thuộc chính điển. (6) Ngoài ra, Công Đồng còn tiếp nhận là thuộc chính điển “các truyền thống liên quan đến đức tin và hạnh kiểm… với một cảm xúc sùng kính và tôn trọng như nhau”. Như mọi người đều biết, nguyên tắc mà Rô-ma dùng để xác thực chính điển thật của Kinh Thánh là thẩm quyền của Hội Thánh. Hội Thánh Rô-ma quả có phân biệt giữa thẩm quyền của chính điển xét tự nó (7) và thẩm quyền của chính điển xét về phía chúng ta (8), nhưng ý niệm chi phối là việc công nhận Chính Điển dựa trên thẩm quyền của Hội Thánh. (9)
III. Quan Điểm Luther
Một học giả tóm lược lập trường của Luther như sau: “Luther đã thực hiện bước đi triệt để là thay thế thẩm quyền của Hội Thánh bằng việc thừa nhận Lời Đức Chúa Trời là thẩm quyền tối hậu cho giáo lý và đời sống — tức là, là chính điển theo nghĩa đầy đủ nhất của thuật ngữ này.” “Ông cũng tái khám phá chìa khóa để hiểu đúng Kinh Thánh… sự xưng công chính bởi đức tin.” (10) Điều này trở thành nguyên tắc mà theo đó chính điển thật phải được xác thực. Điều gì rao giảng Đấng Christ và tập trung vào Ngài thì thuộc chính điển. Ảnh hưởng của điều này đối với Luther về phạm vi của chính điển thì ai cũng biết. Ông chất vấn tính chính điển của sách Gia-cơ, “thư rơm đích thực”, như ông gọi nó. (11) Trong khi về sau Luther có làm dịu lập trường của mình đôi chút, thì rõ ràng là ít nhất có một thời gian, ông đã xếp bốn sách trong các sách “Antilegomena” vào tình trạng đáng nghi vấn. Đó là các sách Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, Giu-đe, và Khải Huyền. (12)
Các nhà thần học và tín điều Luther về sau đã từ bỏ những nghi ngờ của Luther về bốn sách này. Tuy nhiên, ‘chính điển trong chính điển’ của Luther sẽ có những ảnh hưởng sâu rộng.
IV. Quan Điểm Cải Chánh
Calvin và thần học Cải Chánh sau ông đã tiếp nhận chính điển Hê-bơ-rơ của Cựu Ước và loại bỏ mọi sách Ngụy Thư Cựu Ước. Họ cũng tiếp nhận không phân biệt 27 sách Tân Ước, bênh vực tính chính điển của các sách “Antilegomena”. (13)
Nguyên tắc mà chính điển này được xác thực thì có hai mặt. Nó có mặt khách quan (hay thuộc về lý trí) và mặt chủ quan (hay thuộc về tâm linh). Đối với sự xác thực khách quan hay thuộc về lý trí, Calvin viện dẫn chứng cớ tự chứng thực (14) của Kinh Thánh về chính nó. Đối với sự xác thực chủ quan hay thuộc về tâm linh, Calvin viện dẫn lời chứng của Đức Thánh Linh. (15) Lời chứng này thật sự mở mắt chúng ta và khuất phục ý chí chúng ta trước thẩm quyền từ Đức Chúa Trời của Kinh Thánh. Trong tác phẩm lớn của Calvin là bộ Institutes, hai nguyên tắc xác thực song sinh này được thấy rõ ràng trên nền tảng của quan điểm Công Giáo Rô-ma cho rằng Hội Thánh xác thực Kinh Thánh. (16)
MỤC HAI:
CÁC LÝ THUYẾT ĐƯỢC ĐỀ XƯỚNG CÙNG VỚI SỰ NỔI LÊN CỦA PHÊ BÌNH LỊCH SỬ
Phê bình lịch sử đề cao lý trí trên Kinh Thánh và tin rằng Kinh Thánh có thể bị phê bình và sửa chữa bằng một việc nghiên cứu hợp lý, cẩn thận các bằng chứng lịch sử. Loại phê bình Kinh Thánh như thế, vì vậy, được đặt nền tảng trên sự phủ nhận tính không thể sai lầm độc nhất của Kinh Thánh. Nó cũng được biết đến với tên Phê Bình Cao Cấp, Chủ Nghĩa Tự Do, và Chủ Nghĩa Hiện Đại. Vì quan điểm chính thống về chính điển có liên hệ logic chặt chẽ với và là kết quả của giáo lý về tính không thể sai lầm của Kinh Thánh, nên Giáo Lý về Chính Điển bị ảnh hưởng sâu sắc bởi loại phê bình lịch sử này.
I. Sự Phá Hủy Chính Điển Lúc Ban Đầu Trong Phê Bình Lịch Sử
Trong các giới Đức nơi phê bình lịch sử có nguồn gốc, J. S. Semler được xem là người sáng lập việc khảo sát lịch sử Kinh Thánh. Chính cuốn sách của ông mang tựa đề Treatise on the Free Investigation of the Canon đã đặt phần lớn nền tảng cho phê bình lịch sử hay phê bình cao cấp về Kinh Thánh. Điều này rất đáng chú ý, vì nó minh họa việc chủ đề chính điển của Kinh Thánh nền tảng và quan trọng đến mức nào. Cuốn sách đã thổi lên tiếng kèn kêu gọi bắt đầu cuộc tấn công vào Kinh Thánh của Chủ Nghĩa Hiện Đại là một khảo luận về chính điển. Đây là nơi Chủ Nghĩa Tự Do bắt đầu cuộc tấn công của nó vào Kinh Thánh. Điều này xác nhận việc chúng ta, với tư cách là những người bênh vực Lời Đức Chúa Trời, phải có một sự hiểu biết rõ ràng về vấn đề này quan trọng đến mức nào. Nó cho thấy giáo lý này nền tảng đến mức nào. Nó cho thấy quan điểm của một người về chính điển của Kinh Thánh sẽ bị bóp méo một cách trực tiếp và tức thì bởi sự phủ nhận giáo lý về sự linh cảm đầy đủ của Kinh Thánh.
Phương pháp của Semler trong việc khảo sát chính điển là gì? Bằng một việc nghiên cứu lịch sử Chính Điển mà đặt mọi sự nhấn mạnh vào “sự không chắc chắn, sự xung đột, chiến lược của con người, chính sách và thủ đoạn của Hội Thánh, vốn đi kèm với việc tập hợp 27 sách” (17), Semler đã phủ nhận thẩm quyền của chính điển đã được tiếp nhận. Ông dạy rằng đức tin cá nhân không lệ thuộc vào bất kỳ thẩm quyền bên ngoài nào. Đức tin ấy không mắc nợ đức tin với bất cứ điều gì ngoài chính nó, mà dựa trên bằng chứng nguyên thủy của kiến thức tôn giáo và đạo đức thật. Kiến thức bẩm sinh này được đồng nhất với lời chứng của Thánh Linh. Nó giúp Cơ Đốc nhân nhận biết Lời Đức Chúa Trời ở nơi nó được bày tỏ trong Kinh Thánh. (18) Lý thuyết của Semler thật sự dẫn đến sự phá hủy Chính Điển. (19) Lập trường của Semler về căn bản là lập trường của Chủ Nghĩa Tự Do cũ.
II. Nỗ Lực Khôi Phục Chính Điển Trong Phê Bình Lịch Sử
Sự phá hủy hoàn toàn chính điển Kinh Thánh là kết quả hợp lý của công trình của Semler. Điều này làm phiền lòng ngay cả một số nhà thần học vốn chấp nhận ý niệm cho rằng lý trí có thể phê bình và sửa chữa Kinh Thánh. Vì vậy, mà không từ bỏ hay từ giã chủ nghĩa duy lý của Semler và sự phủ nhận thẩm quyền Kinh Thánh của nó, nhiều người trong số những người ủng hộ phê bình lịch sử đã cố gắng khôi phục một loại chính điển nào đó cho Hội Thánh Cơ Đốc.
A. Nỗ Lực của Những Người Đã Bóp Méo Chính Điển Trong Chính Điển của Luther
Một nhà thần học Luther tên là Zahn đã phản ứng chống lại sự phá hủy Chính Điển mà các lý thuyết của Semler hàm chứa. Dù họ không từ bỏ cách mà phê bình lịch sử đặt lý trí trên Kinh Thánh, họ đã viện dẫn chính điển trong Chính Điển của Luther. Phương châm tiếng Đức mà họ mượn từ Luther là ‘was Christum treibet’, có nghĩa là ‘điều gì rao giảng (hay thúc đẩy) Đấng Christ’. Zahn đã cố gắng khôi phục một chính điển khách quan (bên ngoài, thuộc về lý trí, được viết ra) cho Hội Thánh, trái với chủ nghĩa cá nhân toàn diện và chủ nghĩa chủ quan của Chủ Nghĩa Tự Do cũ.
Tuy nhiên, việc Zahn viện dẫn nguyên tắc này triệt để hơn nhiều so với Luther. Các học giả về sau, như Kummel, cũng viện dẫn Luther, đã dạy rằng các sách của Kinh Thánh chỉ thuộc chính điển đến mức chúng đưa chúng ta vào mối quan hệ với sự mặc khải lịch sử của Chúa Giê-xu Christ. Điều này tồn tại trong lời công bố trung tâm, vốn phải được xác lập bằng một sự so sánh phê bình các văn bản khác nhau. Tuy nhiên, việc tìm ra cốt lõi chân lý này trong Tân Ước vẫn là nhiệm vụ của một lý trí con người không lệ thuộc vào thẩm quyền của Kinh Thánh. Rõ ràng là Zahn và những người kế tiếp ông đã không tránh được chính chủ nghĩa chủ quan (xem chân lý là vấn đề cảm nghĩ hay quan điểm cá nhân của mình) vốn đã làm họ phiền lòng trong công trình của Semler.
B. Nỗ Lực của Những Người Đã Bóp Méo Lời Chứng của Thánh Linh của Calvin
Có một nhóm khác gồm các nhà phê bình cao cấp đã không đồng ý với Zahn và các bạn ông. Họ hoàn toàn loại bỏ bất kỳ nỗ lực nào nhằm tìm ra một chính điển khách quan, rõ ràng, hợp lý, và được viết ra trong chính điển của Kinh Thánh. Các nhà thần học này nhấn mạnh kinh nghiệm. Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời khi nó phán với chúng ta. Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời khi chúng ta nghe hay kinh nghiệm Đức Chúa Trời phán với chúng ta qua nó. (20) Quan điểm này, dĩ nhiên, được biết đến với tên Tân Chính Thống. Nó đã viện dẫn và bóp méo Giáo Lý Cải Chánh về Lời Chứng của Đức Thánh Linh. Kinh Thánh không phải là Lời Đức Chúa Trời theo quan điểm này. Trái lại, nó chỉ trở thành Lời Đức Chúa Trời khi chúng ta nghe Đức Chúa Trời phán với chúng ta qua nó “ở đây và bây giờ”, “thẳng từ trên cao xuống”. (21) Rõ ràng, lập trường này cũng không tránh được chủ nghĩa cá nhân (xem chân lý là vấn đề quan điểm cá nhân của mình) lẫn chủ nghĩa chủ quan (xem chân lý là vấn đề kinh nghiệm và cảm nghĩ của riêng mình).
1. Westcott, loc. cit., tr. 502.
2. Các sách antilegomena theo nghĩa đen là ‘những sách bị nói nghịch lại’. Từ này chỉ bảy sách Tân Ước mà về chúng, một số nghi ngờ đã được nêu lên trong thời kỳ Hội Thánh sơ khai. Đó là các sách Hê-bơ-rơ, Khải Huyền, Gia-cơ, II Phi-e-rơ, II và III Giăng, và Giu-đe.
3. Westcott, loc. cit., tr.473. Thuật ngữ kỹ thuật cho việc xếp một sách vào chính điển thứ hai một cách phi logic này là ban cho nó địa vị thứ chính điển.
4. Westcott, loc. cit., tr.474.
5. Westcott, loc. cit., tr.496. Các sách mà ông chất vấn là II và III Giăng, Giu-đe, và II Phi-e-rơ.
6. Westcott, loc. cit., tr.477.
7. Tiếng La-tinh là quoad se.
8. Tiếng La-tinh là quo ad nos.
9. Ridderbos, loc. cit., tr.190.
10. Dutoit, A. B.; Roberts, J. H. Guide to the New Testament, (do D. R. Briggs dịch) (Pretoria, 1979), tr.259.
11. Westcott, loc. cit., tr.482.
12. Westcott, loc. cit., tr.481-483.
13. Dutoit, loc. cit., tr.263.
14. Từ kỹ thuật cho sự tự chứng thực này là autopistia. Như chính từ này gợi ý, nó nói đến sự kiện Kinh Thánh chứng thực hay chứng minh chính nó là thật mà không cần bằng chứng bên ngoài.
15. Tên La-tinh kỹ thuật cho điều này là testimonium Spiritus Sanctus.
16. Xin lưu ý các tài liệu tham khảo sau đây trong bộ Institutes của Calvin: 1:7:1, 1:7:2, 1:7:4, 1:7:5, 3:2:34.
17. Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Presbyterian and Reformed, 1988) tr.1.
18. Dutoit, tr.266.
19. Ridderbos, Redemptive History …, tr.2.
20. Herman Ridderbos tóm lược quan điểm này khi ông nói: “Một nhóm học giả khác, vốn về nguyên tắc giữ cùng một lập trường đối với chính điển, sẽ không chịu nghe nói đến một chính điển khách quan trong chính điển như thế. Thay vào đó, họ tìm kiếm tính chính điển của chính điển trong sự kiện là chúng ta liên tục gặp Lời Đức Chúa Trời trong nó như một biến cố thực tế.” Redemptive History … tr. 6.
21. Trong phần tóm lược lập trường của Kasemann, Ridderbos nói: “Như nó nằm trước chúng ta trong tính khách quan trần trụi của nó, chính điển không phải là Lời Đức Chúa Trời, cũng không đồng nhất với Phúc Âm. Trái lại, nó chỉ là Lời Đức Chúa Trời trong mức độ nó là và liên tục trở thành Phúc Âm. Câu hỏi Phúc Âm là gì không thể được nhà sử học trả lời. Nó chỉ có thể được quyết định bởi tín hữu đã được Thánh Linh thuyết phục và có tai để nghe.” Redemptive History … tr.8.
PHẦN 3:
SỰ CHỨNG THỰC CHÍNH ĐIỂN
GIỚI THIỆU CHUNG:
Người ta đã làm rõ rằng ý niệm về chính điển là điều Kinh Thánh dạy. Đó là một kết luận cần thiết phải rút ra từ thẩm quyền độc nhất và tuyệt đối mà Tân Ước gán cho Cựu Ước. Nhưng cũng có một ý nghĩa rộng hơn mà trong đó ý niệm về chính điển hay về một tiêu chuẩn tuyệt đối là điều thuộc về Cơ Đốc giáo. Tại trung tâm của Cơ Đốc giáo là các ý niệm về thẩm quyền từ Đức Chúa Trời và sự mặc khải từ Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn tuyệt đối cho dân sự Ngài. Nói chính xác hơn, lời phán của Đức Chúa Trời là chính điển của chân lý. Vì vậy, ý niệm về chính điển tương ứng với và phát xuất từ thẩm quyền từ Đức Chúa Trời, sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, và lời phán từ Đức Chúa Trời. Thẩm quyền của Chính Điển, vì vậy, thiết yếu đối với thẩm quyền của sự mặc khải từ Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, khi bàn đến vấn đề thẩm quyền của sự mặc khải từ Đức Chúa Trời này, chúng ta đang đặt ra và trả lời hai câu hỏi có phần khác biệt. Hai câu hỏi ấy là: Tại sao Kinh Thánh có thẩm quyền đặc biệt? và, Làm thế nào tôi biết nó có thẩm quyền như thế? Nhìn chung, Cơ Đốc nhân đã đồng ý rằng Kinh Thánh có thẩm quyền nội tại vì nó là Lời của Đức Chúa Trời hằng sống. Nhưng một câu hỏi hơi khác có thể được đặt ra: Làm thế nào tôi biết và nhận ra thẩm quyền ấy? Thẩm quyền ấy được chứng thực cho tôi như thế nào? Khi câu hỏi này được đặt ra, những câu trả lời khác nhau đã được đưa ra bởi những người tin rằng Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời. Chính câu hỏi này là điều chúng ta hiện đang quan tâm: Kinh Thánh được chứng thực cho tôi là thật như thế nào? Nói cách khác, Làm thế nào chúng ta biết rằng sứ điệp chứa đựng trong Kinh Thánh là thuộc về Đức Chúa Trời? Khi chúng ta đã trả lời câu hỏi này một cách đúng đắn, chúng ta sẽ có thể đưa ra một câu trả lời căn bản cho câu hỏi về việc làm thế nào chúng ta biết rằng chính điển của chúng ta là chính điển chính thống.
Khi câu hỏi về thẩm quyền chính điển được định nghĩa theo cách này, thì rõ ràng là chúng ta đang bàn đến chủ đề nhận thức luận Cơ Đốc. Như thế, việc nghiên cứu sự nhận biết thẩm quyền chính điển nhất thiết bao hàm việc áp dụng quan điểm của một người về Biện Giáo Học Cơ Đốc. Bất kỳ cách tiếp cận Chính Điển nào mà không đánh giá đúng tầm quan trọng lớn lao và tính nền tảng của Biện Giáo Học đối với việc nghiên cứu Chính Điển đều bị xem một cách đúng đắn là nông cạn hay hời hợt. Khi các tác giả cứ đơn giản giả định mà không suy nghĩ thêm rằng việc nghiên cứu Chính Điển chỉ đơn thuần là vấn đề khảo sát lịch sử và bằng chứng, thì sự dốt nát và nông cạn lớn lao về thần học được bày tỏ. Sự thật là việc đánh giá bằng chứng lịch sử của một người sẽ bị ảnh hưởng sâu sắc bởi các tiền giả định mà người ấy mang đến từ Biện Giáo Học của mình.
Câu hỏi là: Làm thế nào chúng ta biết rằng chính điển của chúng ta là chính điển đúng? Câu hỏi này là câu hỏi được trả lời khi chúng ta nói về sự xác thực Kinh Thánh. Xác thực nói đến điều chứng minh Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời. Khi chúng ta nói với người ta làm thế nào chúng ta biết Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời, chúng ta đang xác thực Kinh Thánh. Chúng ta sẽ thảo luận vấn đề này dưới ba mục tư tưởng.
MỤC MỘT: NHỮNG CÂU TRẢ LỜI ĐÃ ĐƯỢC THỬ NHƯNG SAI LẦM
MỤC HAI: GIẢI PHÁP KINH THÁNH VÀ CẢI CHÁNH
MỤC BA: NHỮNG SUY LUẬN CẦN THIẾT VÀ QUAN TRỌNG
MỤC MỘT:
NHỮNG CÂU TRẢ LỜI ĐÃ ĐƯỢC THỬ NHƯNG SAI LẦM
I. Con Người Chứng Thực Chính Điển.
Đây là lập trường của Semler và Chủ Nghĩa Tự Do. Trong số các học giả này, nhiều biến thể đã được đưa ra cho lập trường này. Tuy nhiên, luôn luôn, các bản năng và khả năng tôn giáo, cảm xúc, đạo đức, hay trí tuệ bẩm sinh của con người đã được đặt làm quy tắc cho điều được xem là chính điển.
Trong số nhiều phản đối có thể đưa ra chống lại lập trường này, có một phản đối sắc bén và chủ yếu nhất. Nó phớt lờ tình trạng sa ngã của con người. Nói chính xác hơn, nó phớt lờ hay phủ nhận các ảnh hưởng thuộc về nhận thức hay trí tuệ của sự bại hoại của con người. Sự thật là các khả năng tôn giáo, đạo đức, và trí tuệ mà lập trường này viện dẫn tự chúng không phải là không thể sai lầm. Trái lại, chúng đã sa ngã trong tội lỗi. Việc viện dẫn con người để xác thực chính điển không bao giờ có thể thành công. Một chính điển, theo định nghĩa, là một tiêu chuẩn không thể sai lầm. Một con người có thể sai lầm không bao giờ có thể ban cho chúng ta một tiêu chuẩn không thể sai lầm. Tệ hơn nữa, một tâm trí sa ngã sẽ không bao giờ bằng lòng chấp nhận Lời Đức Chúa Trời. Các xung động trí tuệ của một tâm trí như thế sẽ luôn luôn và mãi mãi bóp méo tiêu chuẩn của Đức Chúa Trời nếu chúng ta cho phép nó đứng ra xét đoán Chính Điển.
II. Lịch Sử Chứng Thực Chính Điển.
Có những người viện dẫn việc nghiên cứu lịch sử để chứng tỏ rằng Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời. Đây là lập trường của các Nhà Nhân Văn thời Cải Chánh như Erasmus. Nhiều người đã đi theo họ trong thời gian gần đây hơn. Quan điểm này khẳng định rằng bằng chứng nằm ngoài hay bên ngoài Kinh Thánh, do việc khảo sát lịch sử cung cấp, sẽ chứng thực cho chúng ta quyền tác giả sứ đồ và tính đích thực của chính điển Kinh Thánh. (1) B. F. Westcott tán thành quan điểm này và tóm lược nó khi ông nói: “bằng chứng bên ngoài là bằng chứng đúng đắn cho cả tính đích thực lẫn thẩm quyền của Tân Ước…” (2)
Tôi chắc chắn không muốn phủ nhận rằng bằng chứng do việc nghiên cứu lịch sử cung cấp ủng hộ ý tưởng rằng Kinh Thánh là xác thực về mặt lịch sử, tức tính xác thực của chính điển Kinh Thánh. Tuy nhiên, có thể nêu lên một số phản đối chống lại lập trường này.
(1) Điều này trái với kinh nghiệm của hầu hết Cơ Đốc nhân. Rất ít người, hoặc không ai, tin rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời nhờ nghiên cứu bằng chứng lịch sử. Việc nghiên cứu như vậy hầu như không liên quan gì đến đức tin của hầu hết Cơ Đốc nhân. Điều này có nghĩa là đức tin của hầu hết Cơ Đốc nhân là khiếm khuyết hay không đúng đắn sao? Dĩ nhiên là không!
(2) Điều này vượt quá tầm với của hầu hết Cơ Đốc nhân. Nhiều Cơ Đốc nhân không có khả năng trí tuệ để đánh giá những câu hỏi lịch sử gai góc liên quan đến Kinh Thánh. Hầu hết không có thời gian để đọc, huống chi là để hiểu, chẳng hạn, tác phẩm đồ sộ General Survey.... của Westcott.
(3) Điều này không đủ cho bất kỳ Cơ Đốc nhân nào. Đức tin theo Kinh Thánh là gì? Đó là sự xác tín, sự chắc chắn trong lòng, sự hiểu biết đầy tin cậy rằng sứ điệp của Kinh Thánh là thật (Hê-bơ-rơ 11:1). Sự thật là bằng chứng lịch sử (dù quan trọng, hữu ích và hỗ trợ) cũng không rõ ràng, cũng không đầy đủ để làm nền tảng cho đức tin thật. (3) Từng điểm một, các phán đoán phải được đưa ra trên cơ sở bằng chứng chưa đầy đủ. Để ủng hộ khẳng định này, tôi chỉ có thể thách thức người hoài nghi tự mình đọc (ngay cả một sự trình bày đầy thiện cảm và xuất sắc về bằng chứng như sự trình bày của) Westcott.
(4) Điều này trái với bản chất của đức tin thật. Ridderbos khẳng định: "Một phán đoán lịch sử không thể là nền tảng cuối cùng và duy nhất cho việc chấp nhận Tân Ước... Làm như vậy [chấp nhận Tân Ước trên cơ sở như vậy--SW] sẽ có nghĩa là Hội Thánh đặt đức tin của mình trên kết quả của việc nghiên cứu lịch sử." (4) Điều này sẽ có nghĩa là đối với hầu hết Cơ Đốc nhân, đức tin của họ, trên thực tế, sẽ đặt nơi chuyên gia, chính nhà nghiên cứu lịch sử. Điều này sẽ rõ ràng mâu thuẫn với một đoạn như I Cô-rinh-tô 2:4, 5.
III. Việc Nại Đến Hội Thánh
Nhiều người nại đến chứng cớ của Hội Thánh để chứng tỏ rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời. Công giáo Rô-ma là ví dụ điển hình cho lập trường này. Giáo hội này khẳng định rằng Hội Thánh có thể ban cho Cơ Đốc nhân một sự xác thực không thể sai lầm về Chính Điển. Nói cách khác, Công giáo Rô-ma cho rằng chỉ một mình Hội Thánh mới có thể nói cho chúng ta một cách chắc chắn và có thẩm quyền rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên, bất kỳ quan điểm nào trao cho Hội Thánh bất kỳ thẩm quyền không thể sai lầm nào cũng đều không thể chấp nhận được đối với người Tin Lành. Hơn nữa, Rô-ma mâu thuẫn với lời dạy của Kinh Thánh rằng "chính điển không phải được Hội Thánh thiết lập, mà chính Hội Thánh được thiết lập bởi chính điển." Như vậy lập trường của Rô-ma bao hàm "một sự đảo ngược trật tự cứu chuộc-lịch sử." (5) Hãy đối chiếu lời tuyên bố của Phao-lô trong Ê-phê-sô 2:20 rằng Hội Thánh được xây dựng trên nền tảng của các sứ đồ và các tiên tri.
IV. Những Phản Đối Chung
Ngoại trừ đáp án theo Kinh Thánh và Cải Chánh mà chúng ta sẽ nghiên cứu sau, mọi lập trường có thể có liên quan đến việc chứng thực chính điển đều là những biến thể của các lập trường chúng ta đã trình bày. Chẳng hạn, việc nại đến một chính điển bên trong chính điển, ở mức độ khác với lập trường Cải Chánh, là sự kết hợp giữa con người và lịch sử trong việc chứng thực chính điển. Dĩ nhiên, không phủ nhận rằng mỗi đáp án đã nêu trên đều chứa đựng những yếu tố chân lý. Vấn đề là không đáp án nào là toàn bộ chân lý. Mỗi đáp án đều thiếu quan điểm quyết định cần thiết để đưa ra một giải pháp trí tuệ thỏa đáng cho vấn đề. Hai phản đối thuyết phục áp dụng cho lời nại đến nhân bản (việc nại đến con người), lời nại đến lịch sử (việc nại đến lịch sử), và lời nại đến Hội Thánh (việc nại đến Hội Thánh) giờ đây phải được xem xét. Những phản đối này không chỉ bác bỏ những cách chứng thực chính điển Kinh Thánh chưa đầy đủ đã nêu trên, mà còn làm rõ hướng đi chúng ta phải theo để tìm một giải pháp thỏa đáng cho vấn đề.
(1) Một phản đối áp dụng cho cả hai lập trường nêu trên là điều mà chúng ta nại đến để chứng thực Kinh Thánh có khuynh hướng thay thế Kinh Thánh trở thành thẩm quyền thực tế của một người. Nói cách khác, điều mà chúng ta nại đến để chứng minh Kinh Thánh trở thành thẩm quyền thật sự của những người nại đến nó. Điều này làm giảm sút hoặc làm suy yếu ảnh hưởng thực tế của Kinh Thánh.
Vấn đề này được chứng tỏ là có thật trong Công giáo Rô-ma. Việc Công giáo Rô-ma nại đến thẩm quyền Hội Thánh để chứng minh Kinh Thánh gắn liền với khuynh hướng phá hủy thẩm quyền thực tế của Kinh Thánh đối với người Công giáo Rô-ma. Điều này là vì trong việc nại đến Hội Thánh để chứng minh Kinh Thánh, Kinh Thánh không còn là tiêu chuẩn tuyệt đối nữa. Tương tự, việc phê bình lịch sử nại đến con người và lịch sử đã dẫn đến việc lấy cách con người giải thích lịch sử làm thẩm quyền cuối cùng. Kinh Thánh khi ấy bị đặt dưới thẩm quyền cuối cùng này. Kinh Thánh không còn là chính điển nữa, trừ khi con người cho phép nó là như vậy.
Trong mỗi lựa chọn nêu trên, Kinh Thánh phải được chứng thực bằng cách nại đến một tiêu chuẩn cao hơn. Như vậy mỗi đáp án đã thử đều thực chất là một sự phủ nhận thẩm quyền của Kinh Thánh. Nại đến bất kỳ thẩm quyền bên ngoài nào để chứng minh Kinh Thánh tức là đặt một điều gì khác có thẩm quyền cao hơn Kinh Thánh. Đặt bất kỳ điều gì khác có thẩm quyền cao hơn Kinh Thánh tức là phủ nhận thẩm quyền tối cao của Kinh Thánh. Dù việc phân biệt, về mặt luận lý, giữa thẩm quyền của Kinh Thánh đối với chúng ta và thẩm quyền của nó tự nơi chính nó là hữu ích, (6) vẫn luôn phải nhớ rằng thẩm quyền của nó tự nơi chính nó và đối với chúng ta đều xuất phát từ một nguyên nhân duy nhất và vì một lý do duy nhất. Đó là Lời của Đức Chúa Trời.
(2) Điều quan trọng cần lưu ý tại điểm này là toàn bộ nỗ lực tìm kiếm một tiêu chuẩn bên ngoài Kinh Thánh hoặc ở ngoài Kinh Thánh để chứng minh nó là Lời của Đức Chúa Trời đều đi sai hướng. Điều này đúng vì hai lý do. Thứ nhất, vì Đức Chúa Trời đã phán và Kinh Thánh tự nó là Lời hằng sống của Đức Chúa Trời, nên sự xác thực cao nhất có thể có chính là chứng cớ của chính Kinh Thánh về chính mình. Thứ hai, nếu chúng ta nghĩ rằng cần có một sự mặc khải thiêng liêng tiếp nối việc ban cho Kinh Thánh lần đầu để xác nhận nó là Lời của Đức Chúa Trời, thì sẽ không có điểm dừng. Sự mặc khải thứ hai này sẽ cần một sự mặc khải thứ ba để xác nhận nó là Lời của Đức Chúa Trời, và cứ thế không có điểm cuối. Nếu Kinh Thánh, với tư cách là tiếng nói hay lời từ trời của Đức Chúa Trời, không tự chứng thực chính mình, thì không có bao nhiêu tiếng nói hay lời từ trời cũng đủ để chứng thực nó. Stonehouse đã nói rất hay: "Hình thức cụ thể [hữu hình--SW] duy nhất mà sự xác thực đó có thể đến, nếu nó không xuất phát từ một sự mặc khải khách quan [hữu hình, được viết ra--SW] khác từ Chúa trên trời, thì phải không gì khác hơn là chính tiếng nói của Kinh Thánh." (7)
MỤC II:
GIẢI PHÁP THEO KINH THÁNH VÀ CẢI CHÁNH
Quan điểm Cải Chánh về sự tự chứng thực của Kinh Thánh giờ đây phải được trình bày một cách có hệ thống và được bảo vệ bằng cách giải kinh. Quan điểm Cải Chánh thường bị hiểu lầm như một sự nại đến mang tính chủ quan (liên quan đến cảm xúc) đối với chứng cớ nội tại của Đức Thánh Linh. Sự hiểu lầm này xảy ra khi chứng cớ của Đức Thánh Linh (8) bị tách khỏi giáo lý Cải Chánh về sự tự chứng thực (9) của sự mặc khải thiêng liêng. (10) Giáo lý về Chứng Cớ của Đức Thánh Linh chỉ có thể được hiểu đúng như một trong ba giáo lý, một bộ ba hay loạt ba giáo lý Cải Chánh liên quan đến việc xác thực sự mặc khải thiêng liêng. Hơn nữa, chỉ khi xem xét loạt ba giáo lý này cùng nhau thì mới có được sự trân trọng sâu sắc đối với tính cách thuyết phục của bằng chứng Kinh Thánh cho giải pháp Cải Chánh đối với vấn đề xác thực Kinh Thánh.
I. Tính Cách Tự Chứng Thực của Khải Thị Chung
Không ai đã trình bày một cách mạnh mẽ hơn ý nghĩa của tính cách tự chứng thực của sự mặc khải tự nhiên hay sự mặc khải qua tạo vật hơn Cornelius Van Til, người đã nói:
Những con người đồi bại nhất cũng không thể hoàn toàn thoát khỏi tiếng nói của Đức Chúa Trời. Sự gian ác lớn nhất của họ trở nên vô nghĩa, trừ khi giả định rằng họ đã phạm tội chống lại thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Những tư tưởng và hành động đồi bại đến tột cùng tự chúng đã mang tính mặc khải, nghĩa là, ngay trong tính cách bất thường của chúng. Con người tự nhiên cáo buộc chính mình hoặc bào chữa cho chính mình chỉ vì ý thức hoàn toàn đồi bại của chính mình vẫn tiếp tục hướng về tình trạng tự nhiên ban đầu. Đứa con hoang đàng không bao giờ có thể quên tiếng nói của người cha. Đó là con chim hải âu [một loài chim biển lớn--SW] đeo quanh cổ nó mãi mãi. (11)
Theo quan điểm Kinh Thánh về sự mặc khải qua tạo vật, con người luôn luôn bị đặt đối diện trực tiếp với sự mặc khải thiêng liêng. Đức Chúa Trời, trong sự mặc khải của Ngài, không ngừng tự xác thực chính Ngài cho con người. Tạo vật không bao giờ có thể thoát khỏi Đấng Tạo Hóa. Sự mặc khải tự nhiên hay khải thị chung tự chứng thực chính nó vì nó là sự mặc khải của Đấng Tạo Hóa cho tạo vật được dựng nên theo hình ảnh của Ngài. Bằng chứng Kinh Thánh cho điều này đã được trình bày trước đây. Nó sẽ chỉ được tóm tắt tại đây. Thi Thiên 19 khẳng định rằng tạo vật có tiếng nói. Nó được tạo dựng bởi Lời của Đức Chúa Trời. Giờ đây nó nói một lời với con người. Bằng tiếng nói của mình, nó công bố một cách lớn tiếng, rõ ràng, dồi dào, không ngừng và phổ quát vinh quang của Đức Chúa Trời hằng sống. Rô-ma 1:18 trở đi suy ngẫm về Thi Thiên này. Đoạn này tiếp tục khẳng định rằng sự mặc khải như vậy khiến con người không thể bào chữa, vì nó thật sự truyền cho họ một sự hiểu biết nhất định về Đức Chúa Trời. Nhờ đó, điều được biết về Đức Chúa Trời được bày tỏ trong họ và cho họ. Quyền năng đời đời và thần tính của Ngài được con người thấy rõ và hiểu rõ. Như vậy, theo một nghĩa nhất định, sứ đồ có thể khẳng định rằng con người biết Đức Chúa Trời, biết luật pháp của Đức Chúa Trời, và biết luật định của Đức Chúa Trời rằng những ai vi phạm luật pháp của Ngài phải chết. Dù họ kìm nén chân lý, họ vẫn nắm giữ chân lý. Quan điểm này được phần còn lại của Kinh Thánh xác nhận rõ ràng, vì Kinh Thánh kiên quyết từ chối dùng lập luận duy lý để chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Ngay cả trong Công Vụ 17, nơi Phao-lô đối diện với những người ngoại đạo hoàn toàn, sự hiện hữu và các thuộc tính lại được khẳng định, giả định và công bố hơn là được chứng minh hay tranh luận. Khi Phao-lô trích dẫn các thi sĩ ngoại giáo để hỗ trợ chứng cớ của mình, rõ ràng là ông giả định rằng ngay cả những người thiếu ánh sáng của sự mặc khải cứu chuộc cũng nắm giữ một sự hiểu biết nhất định, bị kìm nén, về Đức Chúa Trời, sự hiểu biết ấy biểu lộ một cách méo mó trong tư tưởng có hệ thống của họ.
Hãy làm rõ sức mạnh của chứng cớ Kinh Thánh là gì. Không phải là con người có thể biết Đức Chúa Trời; cũng không phải là họ tiềm tàng biết Đức Chúa Trời và sẽ biết Ngài nếu họ dùng lý trí đúng đắn. Cũng không phải là con người, nhờ sự mặc khải tự nhiên, có một khái niệm mơ hồ nào đó về một vị thần không xác định. Mà đúng hơn là con người bị đặt đối diện trực tiếp với một sự mặc khải rõ ràng và không thể tránh khỏi về Đức Chúa Trời chân thật và hằng sống.
Quan điểm đặc biệt này của Kinh Thánh đã được các thầy dạy vĩ đại của đức tin Cải Chánh khẳng định rõ ràng. Calvin thường xuyên khẳng định đúng điều này trong những trang mở đầu của bộ Institutes (1:3:1, 2, 3; 1:4:1, 2; 1:5:1, 2, 4, 11, 15; 1:6:1, 2). Lời tuyên bố trong 1:5:4 là điển hình: "Họ nhận biết Đức Chúa Trời hành động một cách diệu kỳ trong họ như thế nào, và kinh nghiệm dạy họ biết họ nhận được đủ loại phước hạnh từ sự rộng rãi của Ngài ra sao. Họ bị bắt buộc phải biết, dù muốn hay không, rằng đây là những bằng chứng về thần tính của Ngài: tuy nhiên họ kìm nén sự hiểu biết này trong lòng mình." Owen đã làm cho điểm này càng rõ ràng hơn bằng ngôn ngữ chuyên môn. Ông nói sau khi trích dẫn Rô-ma 1:19 và 2:14, 15: "Và như vậy tâm trí đồng ý với các nguyên lý về sự hiện hữu và thẩm quyền của Đức Chúa Trời, trước [trước--SW] bất kỳ sự vận dụng thực tế nào của năng lực suy luận [khả năng con người tham gia vào một chuỗi suy luận--SW] hay lý trí, hay bất kỳ chứng cớ nào khác." (12)
Tính cách tự chứng thực của Kinh Thánh có bối cảnh quan trọng là tính cách tự chứng thực của khải thị chung. Bằng chứng cho sự tự chứng thực của Kinh Thánh không bao giờ được đánh giá đúng mức khi tách khỏi bối cảnh này. John Murray đã thấy mối liên hệ này. "Nếu các tầng trời rao truyền vinh quang của Đức Chúa Trời và do đó làm chứng về Đấng Tạo Hóa thiêng liêng của chúng, thì Kinh Thánh, với tư cách là công trình do tay Đức Chúa Trời làm ra, cũng phải mang dấu ấn của quyền tác giả của Ngài." (13) Tuy nhiên, lập luận này có thể được trình bày còn mạnh mẽ hơn. Có thể nói rằng nếu khải thị chung tự chứng thực chính nó, thì khải thị đặc biệt, như được viết ra trong Kinh Thánh, càng phải tự chứng thực chính nó hơn biết bao. Sự thật là sự khác biệt lớn giữa khải thị chung và khải thị đặc biệt là khải thị đặc biệt có tính cách trực tiếp và cá nhân hơn nhiều so với khải thị chung. Trong khải thị chung, tạo vật nói với chúng ta về Đức Chúa Trời. Trong khải thị đặc biệt, chính Đức Chúa Trời đến trực tiếp và cá nhân với chúng ta, phán những lời với chúng ta. J. I. Packer dạy rằng mục đích Đức Chúa Trời phán với con người là để kết bạn với họ. Sau đó ông tiếp tục nói về việc khải thị chung là không đủ cho mục đích này.
Trái với những người cho rằng khải thị chung, và 'tôn giáo tự nhiên' dựa trên nó, có thể đủ cho con người mà không cần Kinh Thánh, chúng ta phải nhận xét rằng sự phân tích của Phao-lô cho thấy sự không đủ của khải thị chung. Nó cho chúng ta thấy, thứ nhất, rằng khải thị chung là không đầy đủ làm nền tảng cho tôn giáo, vì nó không đem lại điều gì về mục đích của Đức Chúa Trời trong việc kết bạn với con người, cũng không bày tỏ đầy đủ ý muốn của Ngài cho đời sống con người. Ngay cả A-đam trong vườn Ê-đen cũng cần lời phán trực tiếp của Đức Chúa Trời, vượt trên khải thị chung, để biết toàn bộ ý muốn của Đức Chúa Trời. (14)
Nếu khải thị chung tương đối gián tiếp và phi cá nhân đã tự xác thực chính nó cho con người như sự mặc khải thiêng liêng, thì lời phán trực tiếp và cá nhân của Đức Chúa Trời với con người trong khải thị đặc biệt càng sẽ bắt buộc sự nhận biết bằng sự tự chứng thực của nó hơn biết bao. Owen nêu lên chính điểm này:
Chúng ta không cần lập luận nào khác để chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên thế giới ngoài chính thế giới đó. Chính thế giới mang trong nó và trên nó những dấu hiệu không thể sai lầm về nguồn gốc của nó.... Giờ đây, có những dấu ấn lớn hơn và rõ ràng hơn về các sự tuyệt hảo thiêng liêng được để lại trên lời đã được viết ra, từ sự khôn ngoan vô hạn của Tác Giả của nó, hơn bất kỳ dấu ấn nào được truyền đạt cho các công trình của Đức Chúa Trời, thuộc loại nào cũng vậy. Do đó, Đa-vít, khi so sánh các công trình của Đức Chúa Trời, xét về hiệu quả dạy dỗ của chúng trong việc bày tỏ Đức Chúa Trời và vinh quang của Ngài, dù ông gán nhiều điều cho các công trình của tạo vật, nhưng ông vẫn đặt lời vượt trội hơn chúng một cách không thể sánh được, Thi Thiên 19:1-3, 7-9, 147:8, 9 v.v., 19, 20. (15)
Mối liên hệ giữa sự tự chứng thực của khải thị chung với sự tự chứng thực của Kinh Thánh (khải thị đặc biệt) cũng có thể được trình bày qua đoạn luận lý ba bước hay tam đoạn luận sau đây.
Tiền Đề Lớn: Khải Thị Thiêng Liêng Tự Chứng Thực Chính Nó.
Tiền Đề Nhỏ: Kinh Thánh Là Khải Thị Thiêng Liêng.
Kết Luận: Kinh Thánh Tự Chứng Thực Chính Nó.
Tam đoạn luận này phụ thuộc, về tính chân thật của nó, vào tính thích hợp của tiền đề lớn. Tiền đề lớn dựa trên việc áp dụng cho sự mặc khải nói chung điều đúng về sự tự chứng thực của khải thị chung. Điều này được biện minh bởi thực tế rằng khải thị chung tự chứng thực chính nó vì bản chất của mối liên hệ Đấng Tạo Hóa/tạo vật. Vì cùng một mối liên hệ này làm nền tảng cho mọi sự mặc khải, nên sự mặc khải thiêng liêng nói chung phải tự chứng thực chính nó.
Hãy để tôi minh họa cách sự hiểu biết của chúng ta về khải thị chung tạo thành bối cảnh thiết yếu để trân trọng tính cách tự chứng thực của Kinh Thánh. Sự mặc khải giống như một bức tranh ghép hình. Khải thị chung như khải thị chúng ta đã nghiên cứu trong Rô-ma 1:18-23 cho chúng ta những mảnh viền của bức tranh ghép đó, nhưng những mảnh quan trọng ở bên trong cần thiết để hoàn thành bức tranh thì còn thiếu. Từ những mảnh viền, bạn có thể nói chung màu sắc và hình dạng những mảnh đó phải có là gì, nhưng bạn không thể thấy bức tranh rõ ràng vì những mảnh quan trọng còn thiếu. Giả sử một người mẹ và một đứa trẻ đang ghép một bức tranh ghép hình như vậy và nhận ra khi gần xong rằng một số mảnh quan trọng còn thiếu. Họ tìm khắp nhà những mảnh còn thiếu đó và cuối cùng, dưới một chiếc gối tựa trên ghế dài, họ tìm thấy một số mảnh ghép hình. Khi họ đặt chúng vào bức tranh, chúng vừa khít hoàn hảo, đúng màu sắc, và hoàn thành bức tranh một cách hoàn hảo. Giờ giả sử khi người cha về nhà, ông hỏi họ và hỏi làm sao họ biết chắc rằng họ đã tìm đúng mảnh. Liệu ông có thể thuyết phục họ rằng họ đã lấy nhầm mảnh không? Không! Họ có thể làm gì để thuyết phục người cha rằng họ đã lấy đúng mảnh? Tất cả những gì họ có thể làm là chỉ cho ông bức tranh và hy vọng rằng ông đã không có một ngày làm việc tệ đến mức không thấy được sự vừa khít hiển nhiên đó.
Đối với sự mặc khải đặc biệt chứa trong Kinh Thánh cũng chính xác như vậy. Nó phù hợp với khải thị chung. Thứ nhất, nó mặc khải cùng một Đức Chúa Trời mà con người biết theo bản tính. Thứ hai, nó mặc khải cùng một tình trạng gian ác mà con người biết theo bản tính. Nó dạy rằng con người là những tội nhân gian ác bị định phải chết bởi một Đức Chúa Trời công chính. Con người, theo Rô-ma 1:18-2:16, biết điều này theo bản tính. Thứ ba, nó giải thích tại sao một Đức Chúa Trời công chính vẫn tiếp tục bày tỏ ân điển chung cho những tội nhân gian ác như vậy. Theo Kinh Thánh, con người nhận biết thực tế rằng Đức Chúa Trời vẫn tiếp tục bày tỏ sự tốt lành cho họ bất chấp sự gian ác của họ và bất chấp sự thánh khiết của Ngài. Kinh Thánh giải thích sự mầu nhiệm đó bằng cách mặc khải mục đích của Đức Chúa Trời để cứu các tội nhân. Thứ tư, Kinh Thánh mặc khải con đường duy nhất mà qua đó những tội nhân gian ác dưới cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời có thể được xưng công chính bởi một Đức Chúa Trời thánh khiết. Dù giáo lý về Con của Đức Chúa Trời đến chịu hình phạt mà dân Ngài đáng phải chịu là quá diệu kỳ đến nỗi lý trí tự nhiên không bao giờ có thể nghĩ ra, nhưng khi được suy xét, hiển nhiên chỉ qua một Phúc Âm như vậy thì các tội nhân mới có thể được cứu. Những mảnh này, bạn thấy đó, vừa khít với bức tranh ghép của khải thị chung một cách hoàn hảo. Đây là lý do tại sao khi Đức Thánh Linh mở mắt các tội nhân, Phúc Âm lập tức được tiếp nhận. Tính chân thật thiêng liêng của nó là hiển nhiên. Nó phù hợp với chân lý bị kìm nén mà tội nhân đã biết.
II. Tính Cách Tự Chứng Thực của Kinh Thánh
Chúng ta đã thấy, ở một mức độ nào đó, bối cảnh giải thích tại sao Kinh Thánh tự chứng thực chính nó cho con người. Giờ đây chúng ta cần thấy rằng Kinh Thánh quả thật dạy sự tự chứng thực của Kinh Thánh. Đây là trọng tâm thật sự của giải pháp Cải Chánh đối với vấn đề xác thực Kinh Thánh. Kinh Thánh không được chứng thực cuối cùng bởi con người, lịch sử, hay Hội Thánh, mà phải tự chứng thực chính nó. Kinh Thánh tự chứng thực chính nó.
(1) Kinh Thánh khẳng định khắp nơi rằng Kinh Thánh không bao giờ được xem như một chữ chết, mà như Lời hằng sống của Đức Chúa Trời (Giê-rê-mi 23:28, 29; Lu-ca 16:27-31 (16); Giăng 6:63; Công Vụ 7:38, I Phi-e-rơ 1:23-25, và Hê-bơ-rơ 4:12, 13). (17) Với tư cách là Lời hằng sống của Đức Chúa Trời, Kinh Thánh đối diện con người với tiếng nói của Đấng mà họ biết là Đấng Tạo Hóa của mình. Như vậy, tự nơi chính Kinh Thánh đòi hỏi phải được tin và buộc tất cả những ai được nghe giảng Kinh Thánh phải tin.
(2) Không cần những lập luận dài dòng được suy luận chặt chẽ về Kinh Thánh hay bằng chứng bên ngoài được thêm vào Kinh Thánh, Kinh Thánh cũng đủ để bảo đảm sự tin cậy không thể sai lầm vào tính chân thật của nó mà đức tin cứu rỗi đòi hỏi (Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:11-13; Giăng 20:31; Ga-la-ti 1:8, 9; Mác 16:15, 16).
(3) Nếu người ta không gán cho Kinh Thánh khả năng bắt buộc sự tin tưởng tự nơi chính nó, người ta sẽ đặt ra những câu hỏi nghiêm trọng về giáo lý sự đầy đủ của Kinh Thánh (II Ti-mô-thê 3:16, 17). Nếu Kinh Thánh không đủ cho vấn đề thuộc linh căn bản nhất này, liệu nó có đủ cho bất cứ điều gì không? Nếu Kinh Thánh cần được bổ sung bằng các danh sách bằng chứng, thì tại sao chúng ta lại phủ nhận rằng nó cần được bổ sung bằng các tác phẩm về sự thờ phượng và tâm lý học, v.v.
Lời tuyên bố có tầm quan trọng lịch sử của Calvin về sự tự chứng thực của Kinh Thánh được tìm thấy trong 1:7:2 và 1:7:5 của bộ Institutes. Một số phần của nó đáng được trích dẫn tại đây: "Nhưng liên quan đến câu hỏi: Làm sao chúng ta được thuyết phục về nguồn gốc thiêng liêng của nó, nếu chúng ta không nhờ đến sắc lệnh của Hội Thánh? Điều này cũng giống như có người hỏi: Làm sao chúng ta học biết phân biệt ánh sáng với bóng tối, trắng với đen, ngọt với đắng? Vì Kinh Thánh bày tỏ bằng chứng về chân lý của nó rõ ràng như những vật trắng và đen bày tỏ về màu sắc của chúng, hay những vật ngọt và đắng bày tỏ về vị của chúng." (18)
Vậy thì, Kinh Thánh tự chứng thực chính nó. Điều này có nghĩa là cách tốt nhất để chứng tỏ rằng nó là thật chỉ đơn giản là rao giảng và dạy sứ điệp của nó một cách dạn dĩ. Spurgeon có lần nói rằng đôi khi người ta hỏi ông làm sao ông bảo vệ Kinh Thánh. Ông đáp rằng ông không tin rằng ông cần phải bảo vệ Kinh Thánh. Kinh Thánh giống như một con sư tử, Spurgeon nói. Nếu chúng ta thả nó ra khỏi chuồng, nó sẽ tự bảo vệ mình đủ tốt. Một chứng cớ thú vị khác về quyền năng tự chứng thực của Kinh Thánh đến từ ngòi bút của Archibald Alexander. Chứng cớ này đặc biệt thú vị khi nhớ rằng Alexander là cha đẻ của một trường phái hộ giáo đã không hiểu đúng sự tự chứng thực của Kinh Thánh.
Trong một mùa hè ở Germantown, gần Philadelphia, tôi được gọi đến thăm một thanh niên mà tôi thường gặp. Anh ta không thuộc về hội chúng của tôi, nhưng hai phụ nữ tin kính thuộc hội chúng của tôi là bạn của anh ta, và đã từ thành phố ra để chăm sóc anh ta. Anh ta bị xuất huyết phổi, khiến ít còn hy vọng hồi phục. Vì anh ta là một người hiền lành và có đạo đức, tôi không biết liệu anh ta có thể là một người xưng mình theo đạo hay không; nhưng khi hỏi anh ta một câu hỏi về hy vọng của mình, anh ta thẳng thắn nói với tôi rằng anh ta đã hoài nghi nhiều năm, và không tin rằng Phúc Âm là thiêng liêng. Tôi chưa bao giờ cảm thấy lúng túng hơn thế. Người đàn ông quá yếu để chú tâm đến lập luận, và nếu tôi có thể bằng lý luận thuyết phục anh ta về sai lầm của mình, thì đó cũng sẽ không phải là đức tin cứu rỗi, và anh ta sẽ chết trước khi quá trình này có thể hoàn tất. Tôi nhận thấy sự không tin của anh ta không đem lại cho anh ta sự an ủi nào trong giờ phút hấp hối, và anh ta ước gì mình có thể tin nơi Đấng Christ. Tôi chợt nghĩ rằng Lời của Đức Chúa Trời chứa đựng ánh sáng và năng lực tự nơi chính nó, và rằng nếu anh ta không thể chú tâm đến các bằng chứng bên ngoài, thì những tia sáng của chân lý có thể chiếu vào tâm hồn anh ta, và như vậy tạo nên một đức tin cứu rỗi nhờ sự giúp đỡ đầy hiệu năng của Đức Thánh Linh. Sau khi chỉ ra những nguồn gốc có thể có của sự hoài nghi của anh ta, tôi yêu cầu các phụ nữ đang chăm sóc anh ta đọc một số phần của Phúc Âm cho anh ta nghe, khi anh ta có thể chịu được—vì anh ta rất yếu. Việc này đã được thực hiện; và hôm sau, khi tôi đến thăm anh ta, anh ta tuyên bố rằng mọi nghi ngờ của mình đã tan biến, và anh ta có hy vọng nơi Đấng Christ. Sau đó, anh ta không bao giờ có thể trò chuyện được nữa; nhưng theo như được biết, anh ta đã qua đời trong hy vọng. (19)
III. Chứng Cớ của Đức Thánh Linh về Kinh Thánh
A. Cơ Sở của Chứng Cớ của Đức Thánh Linh
Giờ đây có thể hiểu được ý nghĩa thật sự của giáo lý Cải Chánh được gọi là chứng cớ của Đức Thánh Linh. Nó có một cơ sở khách quan, duy lý trong sự tự chứng thực của Kinh Thánh. Calvin đã thấy điều này rõ ràng: "Vậy hãy xem như một chân lý không thể phủ nhận rằng những ai đã được Đức Thánh Linh dạy dỗ trong lòng sẽ cảm thấy hoàn toàn thuận phục [sự thuận phục--SW] Kinh Thánh, và rằng Kinh Thánh tự chứng thực chính nó, mang theo bằng chứng của chính nó, và không nên trở thành đối tượng của sự chứng minh và các lập luận từ lý trí; nhưng nó đạt được sự tín nhiệm xứng đáng với nó nơi chúng ta nhờ chứng cớ của Đức Thánh Linh." (20)
Tuy nhiên, câu hỏi có thể nảy sinh: Nếu Kinh Thánh tự chứng thực chính nó, thì cần gì đến chứng cớ bổ sung? Hơn nữa, nếu Kinh Thánh tự chứng thực chính nó, làm sao chúng ta giải thích sự không tin và sự phủ nhận mà rất nhiều người dành cho Kinh Thánh? Điều này đưa chúng ta đến việc thảo luận về sự cần thiết của chứng cớ của Đức Thánh Linh.
B. Sự Cần Thiết của Chứng Cớ của Đức Thánh Linh
Nguyên nhân hay sự cần thiết của chứng cớ, nói trong một từ, là tội lỗi. Sự đồi bại của con người có những ảnh hưởng thuộc về nhận thức hay trí tuệ. Nó làm hư hỏng nỗ lực trí tuệ của con người. Nó khiến con người kìm nén chân lý và do đó làm cho họ mù lòa về mặt thuộc linh đối với ánh sáng của sự mặc khải thiêng liêng (Rô-ma 1:21; Ê-phê-sô 4:17-21; II Cô-rinh-tô 4:3, 4).
Từ những gì vừa được nói về điều làm cho chứng cớ của Đức Thánh Linh trở nên cần thiết, có thể rút ra một kết luận. Không có gì sai với Kinh Thánh tự chứng thực chính nó. Không có gì sai với khả năng trí tuệ của con người trong việc đáp ứng đúng đắn với Kinh Thánh. Vấn đề nằm ở tấm lòng của con người. Tấm lòng của ông khiến trí tuệ của ông kìm nén chân lý của Kinh Thánh trong sự bất chính. Chứng cớ của Đức Thánh Linh, do đó, chỉ đơn giản là sự cất bỏ tấm lòng gian ác đó. Ngài cất đi khuynh hướng đạo đức gian ác khiến con người kìm nén chân lý và, như vậy, làm cho con người mù lòa đối với ánh sáng của sự mặc khải thiêng liêng. Chứng cớ dẫn đến một sự biến đổi đạo đức chứ không chỉ là một hoạt động trí tuệ. Nó làm một điều gì đó cho tấm lòng của con người trước khi nó làm một điều gì đó cho tâm trí của họ. Nhưng điều này đưa chúng ta đến...
C. Sự Chứng Minh của Chứng Cớ của Đức Thánh Linh
Tính thực tế của chứng cớ của Đức Thánh Linh về Kinh Thánh có thể được chứng minh theo hai hướng lập luận Kinh Thánh.
1. Từ Điểm Khởi Đầu Đạo Đức của Mọi Tư Duy Đúng Đắn (bao gồm Tư Duy của Chúng Ta về Kinh Thánh)
Kinh Thánh dạy rằng nếu con người muốn suy nghĩ đúng, người ấy phải đúng về mặt đạo đức. Những đoạn sau đây dạy rằng khả năng suy nghĩ đúng và nhờ đó thấy được ánh sáng tự minh chứng của sự mặc khải đặc biệt phụ thuộc vào một khuynh hướng đạo đức đúng đắn: Thi Thiên 111:10; Châm Ngôn 9:10, 1:7, 15:33; Giăng 3:19-21, 7:16, 17; II Ti-mô-thê 2:25; II Ti-mô-thê 3:7; Giăng 10:26, 27. Đức tin, sự kính sợ, làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, sự ăn năn, tất cả những điều này đều là những phẩm chất thuộc linh và đạo đức mà nếu không có chúng, chúng ta không thể suy nghĩ đúng. Những phẩm chất này cần thiết để khiến tội nhân ngừng kìm nén chân lý của Đức Chúa Trời và ngừng mù lòa về mặt thuộc linh đối với ánh sáng của sự mặc khải thiêng liêng. Kinh Thánh dạy rằng chúng được tạo nên trong các tội nhân nhờ công tác tái sinh của Đức Thánh Linh. Do đó, tất cả những đoạn nào liên quan đến công tác tái sinh của Đức Thánh Linh đều chứng minh hay chứng tỏ một cách gián tiếp giáo lý về chứng cớ. Những đoạn ủng hộ điều nói về công tác cứu rỗi của Đức Thánh Linh đều đã được biết rõ và không cần trích dẫn tại đây.
2. Từ Lời Tuyên Bố Trực Tiếp của Kinh Thánh
Như tôi vừa nói, tất cả những đoạn dạy rằng Đức Thánh Linh thay đổi tấm lòng của con người và ban cho nó những phẩm chất đạo đức cần thiết để suy nghĩ đúng đều gián tiếp ủng hộ giáo lý về chứng cớ của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, một số đoạn nói về công tác của Đức Thánh Linh rõ ràng đề cập đến cách Ngài, qua chứng cớ của Ngài, ban ánh sáng của chân lý cho con người. Những đoạn sau đây làm rõ rằng chính Đức Thánh Linh tạo nên đức tin nơi Kinh Thánh qua công tác chứng thực của Ngài trong tâm hồn con người qua Kinh Thánh (Ma-thi-ơ 16:17; I Cô-rinh-tô 2:14 trở đi; Giăng 3:3; I Cô-rinh-tô 2:4, 5; I Tê-sa-lô-ni-ca 1:5; 2:13, I Giăng 2:20, 21, 27). (21)
MỤC III:
NHỮNG SUY LUẬN CẦN THIẾT VÀ QUAN TRỌNG
I. Những Hiểu Lầm Thông Thường Được Làm Sáng Tỏ
A. Sự Hiểu Lầm về Chủ Nghĩa Chủ Quan
Tôi muốn nói gì về quan niệm sai lầm của chủ nghĩa chủ quan? Những người bác bỏ giáo lý về chứng cớ của Đức Thánh Linh đối với tính xác thực của Kinh Thánh thường sẽ phản đối nó bằng cách nói rằng nó hoàn toàn mang tính chủ quan. Họ nghĩ rằng chúng ta đang nói rằng chúng ta biết Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời vì chúng ta cảm thấy như vậy trong lòng mình. Họ thường tiếp tục hỏi: Lập luận dựa trên một cảm xúc hay một ý kiến cá nhân phát sinh từ điều Đức Thánh Linh nói với bạn trong lòng bạn là loại lập luận gì? Họ cũng hỏi người Cải Chánh rằng liệu có phải là kiêu ngạo và tự cao khi nói rằng Đức Thánh Linh đã nói cho họ biết chân lý, mà không nói cho các Cơ Đốc nhân khác hay không. (22)
Hai đáp án có thể được đưa ra cho phản đối này:
(1) Phản đối này không xét đến cơ sở của chứng cớ của Đức Thánh Linh. Đây là tính cách khách quan, tự chứng thực của Kinh Thánh với tư cách là Lời của Đức Chúa Trời. (23) Phải nhớ rằng sự tự chứng thực của Kinh Thánh không được tách rời hay rút ra khỏi phẩm chất thực tế của Kinh Thánh. Sự tự chứng thực của Kinh Thánh bắt nguồn từ những sự toàn hảo thiêng liêng của Kinh Thánh, các lời tuyên bố, nội dung và thuộc tính của nó. C. W. Hodge tóm tắt tính cách khách quan của nó khi ông nói:
"Chứng Cớ của Đức Thánh Linh về Kinh Thánh, vậy thì, không phải là khách quan theo nghĩa là sự truyền đạt huyền bí cho tâm trí một chân lý hay một mệnh đề, cũng không phải là một suy luận chủ quan từ kinh nghiệm Cơ Đốc. Nó chỉ đơn giản là công tác cứu rỗi của Đức Thánh Linh trên tấm lòng, cất bỏ sự mù lòa thuộc linh do tội lỗi gây ra, để những dấu vết của bàn tay Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh có thể được thấy rõ và trân trọng... Những ai được sinh ra bởi Đức Thánh Linh thì tâm trí được soi sáng để họ được giúp đỡ và thuyết phục chấp nhận chứng cớ khách quan mà Đức Chúa Trời ban cho Kinh Thánh, và nhận biết ngay lập tức hay nhìn thấy một cách trực giác những dấu vết của bàn tay Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh." (24)
Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta cũng làm rõ rằng sự tự chứng thực của Kinh Thánh liên quan chặt chẽ đến phẩm chất thực tế của Kinh Thánh. Hãy lưu ý cách Bản Tuyên Xưng Đức Tin Báp-tít 1689 xử lý những phẩm chất này trong Chương 1, các đoạn 4 và 5:
4 Thẩm quyền của Kinh Thánh, mà vì đó Kinh Thánh phải được tin, không phụ thuộc vào chứng cớ của bất kỳ người hay Hội Thánh nào, mà hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời (Đấng chính là chân lý), Tác Giả của nó; vì vậy nó phải được tiếp nhận vì nó là Lời của Đức Chúa Trời.
5 Chúng ta có thể được thúc đẩy và dẫn dắt bởi chứng cớ của Hội Thánh Đức Chúa Trời để có sự kính trọng cao cả và sâu sắc đối với Kinh Thánh; và tính chất thuộc trời của nội dung, tính hiệu quả của giáo lý, và sự uy nghi của văn phong, sự đồng thuận của mọi phần, mục đích của toàn bộ (là đem mọi vinh quang cho Đức Chúa Trời), sự bày tỏ đầy đủ mà nó thực hiện về con đường duy nhất cho sự cứu rỗi của con người, và nhiều sự tuyệt hảo không thể sánh được khác, cùng những sự toàn hảo trọn vẹn của nó, là những lập luận nhờ đó nó dồi dào chứng tỏ chính nó là Lời của Đức Chúa Trời; tuy nhiên, sự thuyết phục và bảo đảm đầy đủ của chúng ta về chân lý không thể sai lầm, và thẩm quyền thiêng liêng của nó, là từ công tác nội tại của Đức Thánh Linh làm chứng bởi và cùng với Lời trong lòng chúng ta.
Rõ ràng, Bản Tuyên Xưng xem những sự tuyệt hảo của Kinh Thánh như cách mà qua đó Kinh Thánh dồi dào chứng tỏ chính nó là Lời của Đức Chúa Trời. Tất cả những gì Đức Thánh Linh làm là giúp chúng ta chấp nhận bằng chứng này. Hãy lưu ý cách đoạn 5 kết thúc khi nói rằng chứng cớ hay lời làm chứng này được ban cho lòng chúng ta "bởi và cùng với Lời".
(2) Phản đối này không xét đến vị trí độc nhất của Đức Chúa Trời và Lời của Ngài. Chúng ta không thể và không được lập luận cho tính xác thực của Kinh Thánh, Lời của Đức Chúa Trời, theo cùng cách như chúng ta lập luận cho các sự kiện lịch sử khác. Giả định rằng chúng ta nên và có thể làm như vậy tức là phạm sai lầm tôn giáo khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn giống như chúng ta. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà khải thị chung ban cho cũng có cùng tính cách. Nó không thể được chứng minh như chúng ta chứng minh những điều khác. Những người cáo buộc giáo lý về chứng cớ của Đức Thánh Linh là chủ quan đều phạm chủ nghĩa duy lý, gắn quá nhiều tầm quan trọng cho lý trí con người.
B. Sự Hiểu Lầm về Mặc Khải Mới
Cả bạn bè lẫn kẻ thù của giáo lý này đôi khi nói như thể chứng cớ đem lại cho con người sự mặc khải mới thêm vào sự mặc khải đã được ban trong Kinh Thánh. Nhưng chứng cớ của Đức Thánh Linh không phải là một sự mặc khải mới. Nó không thêm vào các lời của Kinh Thánh. Chúng ta không được quan niệm chứng cớ này như một sự mặc khải mới với nội dung rằng "Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời." Kuyper bình luận:
Tuy nhiên, thường có sự trình bày sai rằng chứng cớ này được hiểu theo nghĩa ma thuật của một "sự xuất thần" hay "sự nhiệt thành," [sự phấn khích thuộc linh--SW] và rằng nó bao gồm một sự truyền đạt siêu nhiên từ phía Đức Chúa Trời, trong đó người ta nói với chúng ta rằng: "Kinh Thánh này là Lời của Ta." Như vậy, nó đã được trình bày bởi một số người ít được thông tin hơn, nhưng không bao giờ bởi các nhà thần học của chúng ta. (25)
Quan điểm này chưa bao giờ là lời dạy của Kinh Thánh hay thần học Cải Chánh. Chẳng hạn, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Báp-tít 1689 nói rõ về "công tác nội tại của Đức Thánh Linh làm chứng bởi và cùng với lời." (1:5) Các bản văn được trích dẫn để ủng hộ giáo lý này phân biệt rõ ràng giữa Phúc Âm và quyền năng mà nhờ đó con người được thuyết phục chấp nhận các lời tuyên bố của Phúc Âm (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:5, 2:13; I Giăng 2:20, 21, 27). Thừa nhận rằng, có vẻ lạ khi nói về một chứng cớ của Đức Thánh Linh đối với Kinh Thánh mà không thêm lời nào vào Kinh Thánh. Điều này không có nghĩa là chứng cớ này không có lời, nhưng như đã lưu ý trên đây, nó đến trong chính các lời của Kinh Thánh.
Tại đây, sẽ giúp chúng ta nhớ rằng chứng cớ của Đức Thánh Linh chủ yếu là một sự thay đổi đạo đức mà Ngài đem lại trong lòng chúng ta. Khi chúng ta nhớ rằng chứng cớ chủ yếu là một sự thay đổi đạo đức, hơn là một hoạt động trí tuệ, thì rõ ràng là chứng cớ không bao gồm bất kỳ sự mặc khải mới nào. Nó chỉ đơn giản là sự cất bỏ thái độ đạo đức gian ác cản trở việc tiếp nhận đúng đắn sự mặc khải thiêng liêng. Chứng cớ không ban ánh sáng mới cho tội nhân, mà ban đôi mắt mới.
C. Sự Hiểu Lầm về Cơ Sở Bảo Đảm của Đức Tin
Chứng cớ của Đức Thánh Linh không phải là nền tảng của đức tin. Nó cũng không phải là thẩm quyền tối hậu của chúng ta. Chúng ta phải luôn phân biệt giữa nền tảng của đức tin và nguồn gốc của đức tin. Nền tảng của đức tin là Lời tự chứng của Đức Chúa Trời. Nguồn gốc của đức tin là chứng cớ của Đức Thánh Linh. Trước khi các nhà thần học viết Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster đề cập đến chứng cớ của Đức Thánh Linh như phương tiện mà nhờ đó đức tin được tạo ra trong lòng của tội nhân (1:5), họ đã nói rất rõ rằng lý do Kinh Thánh đáng được tin là “vì đó là Lời của Đức Chúa Trời.” (1:4) Kinh Thánh phân biệt rõ ràng giữa nền tảng và nguồn gốc của đức tin (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:5; 2:13).
Việc hiểu rõ sự phân biệt này là rất quan trọng, vì sự cảm thúc Kinh Thánh, nhờ đó Kinh Thánh được cấu thành Lời của Đức Chúa Trời, cũng là một công việc của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, đó là một công việc khác với chứng cớ của Đức Thánh Linh. Như vậy, sự phân biệt giữa nền tảng và nguồn gốc của đức tin thật ra là sự phân biệt giữa hai giai đoạn khác nhau trong công việc của Đức Thánh Linh. Sự cảm thúc là công việc của Đức Thánh Linh (Ê-phê-sô 6:17; II Ti-mô-thê 3:16; II Phi-e-rơ 1:21). Chính giai đoạn này trong công việc của Đức Thánh Linh có thể là điều được nghĩ đến khi Bản Tuyên Xưng nói về “Đức Thánh Linh phán trong Kinh Thánh.” (1:10)
Việc giữ rõ trong tâm trí sự phân biệt giữa hai giai đoạn khác nhau trong công việc của Đức Thánh Linh là điều tối quan trọng trong bối cảnh của thần học hiện đại. (26) Đối với nhiều nhà thần học hiện đại, Kinh Thánh chỉ là chứng cớ có thể sai lầm về Lời của Đức Chúa Trời. Nó trở thành Lời của Đức Chúa Trời khi Đức Chúa Trời phán với họ qua nó một cách kinh nghiệm. Vấn đề là những người như thế, nếu nhất quán, sẽ không bao giờ vâng theo Lời của Đức Chúa Trời cho đến khi họ cảm thấy muốn vâng theo. Thẩm quyền của họ là kinh nghiệm hay cảm xúc của chính họ. Một phản ứng như thế đối với Lời của Đức Chúa Trời không phải là sở hữu riêng của những người bị nhiễm Tân Chính Thống. Thường thì các tín hữu Phúc Âm đợi cho đến khi có cảm xúc rồi mới vâng theo Lời, thay vì vâng theo Lời dựa trên thẩm quyền nội tại của chính nó như là Lời của Đức Chúa Trời.
II. Những Suy Luận Quan Trọng Được Đưa Ra
A. Vấn Đề về Các Tiêu Chuẩn của Tính Chính Điển
Những quan điểm đang được thảo luận cho chúng ta cách tiếp cận đúng đắn đối với câu hỏi có hay không các tiêu chuẩn cho tính chính điển. (27) Nói cách khác, giáo lý theo Kinh Thánh và Cải Chánh về sự tự chứng của Kinh Thánh cho chúng ta thấy mình nên suy nghĩ thế nào về vấn đề có những tiêu chuẩn mà nhờ đó cả Hội Thánh thời đầu lẫn ngay cả Hội Thánh ngày nay đều có thể nhận biết một sách có nên thuộc về chính điển hay không. Đặc tính tự chứng của Chính Điển có nghĩa là không được phép chấp nhận bất kỳ tiêu chuẩn hay bằng chứng bên ngoài nào. Mặt khác, các tiêu chuẩn hay bằng chứng bên trong chỉ đơn giản là một phần trong chứng cớ tự chứng của nó. Có bằng chứng cho thấy các tiêu chuẩn do chính Kinh Thánh dạy đã được Hội Thánh sử dụng theo một cách nào đó trong việc nhận biết Chính Điển. (28) Một số tiêu chuẩn và bằng chứng bên trong này sẽ xuất hiện trong nghiên cứu của chúng ta về hình thức của chính điển trong Phần Bốn.
Các tiêu chuẩn bên ngoài của tính chính điển không được làm nền tảng cho đức tin của chúng ta nơi chính điển Kinh Thánh. Tuy nhiên, chắc chắn có thể kỳ vọng rằng cả tiếng nói của lịch sử lẫn của Hội Thánh sẽ phù hợp với các nguyên tắc về thẩm quyền của Chính Điển. Đúng là tiếng nói của lịch sử và của Hội Thánh sẽ không đủ để đặt nền cho một đức tin không thể sai lầm nơi Chính Điển. Thế nhưng, khi được tiếp cận dưới sự hướng dẫn của Lời tự chứng của Đức Chúa Trời, tiếng nói của lịch sử và của Hội Thánh sẽ xác nhận đức tin được đặt nền trên vầng đá của Kinh Thánh. Hơn nữa, điều này sẽ xảy ra ngày càng nhiều hơn, càng hiểu những tiếng nói ấy một cách chặt chẽ và chính xác hơn.
B. Tính Đúng Đắn của Tiền Giả Định của Đức Tin
Đức tin do Thánh Linh của Đức Chúa Trời ban cho và được đặt nền trên chứng cớ tự chứng của Kinh Thánh cho chúng ta quyền tiền giả định, hay chấp nhận mà không cần bằng chứng khác, tính chân thật của sứ điệp Kinh Thánh trong mọi điều. Như vậy, việc tiền giả định tính chân thật của sứ điệp của nó trong cách chúng ta tiếp cận chủ đề về chính điển của nó là đúng đắn.
Một chân lý nền tảng và thiết yếu của Cơ Đốc giáo được tìm thấy trong Ma-thi-ơ 16:18. Đoạn này chứa đựng lời hứa của Đấng Christ rằng Ngài chắc chắn sẽ xây dựng Hội Thánh của Ngài trên vầng đá của chứng cớ Sứ Đồ về chính Ngài. Một lời hứa như thế chắc chắn là một khía cạnh sống còn và thiết yếu ngay cả của đức tin cơ bản nhất nơi sứ điệp của Kinh Thánh. Vậy chúng ta không lệ thuộc vào tính chính điển của sách Ma-thi-ơ khi chúng ta giả định tính chân thật của nó. Bất kỳ đức tin nào nơi Đấng Christ, dù là chung chung nhất, cũng hàm chứa niềm tin rằng Hội Thánh của Ngài sẽ được xây dựng trên chứng cớ sứ đồ chân thật về chính Ngài. Nếu không có tiền giả định này thì Cơ Đốc giáo dưới bất kỳ hình thức nào cũng không thể có được. Suy luận tất yếu từ một lời hứa như thế là Hội Thánh của Đấng Christ sẽ không thất bại trong việc nhận biết chứng cớ chân thật về chính Ngài khi nó được viết xuống trong các sách và thư tín. Điều này bảo đảm cho chúng ta rằng Hội Thánh sẽ tiếp nhận chính điển chân chính. Lời hứa của Đấng Christ do đó tạo ra tiền giả định rằng các sách của chính điển chính thống và đã được tiếp nhận là chân thật. Chính dưới ánh sáng của tiền giả định cơ bản này mà bằng chứng lịch sử về tính chính điển của mỗi sách trong Kinh Thánh phải được cân nhắc. Nói một cách đơn giản, bằng chứng lịch sử không bao giờ được đánh giá tách khỏi tiền giả định này. Khi được đánh giá dưới ánh sáng của nó, bằng chứng lịch sử ủng hộ, và trong không trường hợp nào lật đổ, mỗi sách chính điển.
Lý luận đằng sau đoạn trên cần được hiểu rõ. Đặc tính tự chứng của Kinh Thánh và chứng cớ của Đức Thánh Linh không ngay lập tức hay tự chúng giải quyết vấn đề chính điển, cũng không trả lời mọi câu hỏi liên quan đến nó. Điều này được nhiều nhà thần học Cải Chánh công nhận, ngay cả nhiều người vẫn giữ vững và rõ ràng tầm quan trọng của các giáo lý này đối với chủ đề chính điển. Chẳng hạn, Abraham Kuyper nhận xét,
Từ bản chất của chứng cớ này của Đức Thánh Linh, đồng thời cũng suy ra rằng nó bắt đầu bằng cách chỉ ràng buộc chúng ta với Kinh Thánh trong trung tâm của nó [phần trung tâm hay phần thân chính, đối lập với các chi thể--SW]. ... Việc thẩm quyền, từ trung tâm thiêng liêng này mà nắm giữ chúng ta, về sau mở rộng đến đâu đối với những điều trong Kinh Thánh nằm ở ngoại vi [biên giới hay lề--SW], thoạt tiên là một câu hỏi hoàn toàn không có ý nghĩa thiêng liêng. ... Tuy nhiên, dần dần, một mối quan hệ hữu cơ ngày càng sống động bắt đầu bày tỏ chính nó giữa trung tâm của Kinh Thánh và ngoại vi của nó, giữa những tư tưởng nền tảng và những tư tưởng phái sinh [điều gì đó được rút ra hay thu nhận từ điều gì khác--SW] của nó, và giữa những lời phán của nó và những sự kiện nó truyền đạt. (29)
E. J. Young cũng thừa nhận rằng giáo lý về chứng cớ của Đức Thánh Linh của Kinh Thánh không ngay lập tức và không cần suy nghĩ thêm mà giải quyết mọi vấn đề liên quan đến vấn đề chính điển.
Giáo lý này là một giáo lý đã bị lạm dụng nhiều, và quả thật là một giáo lý rất trọng yếu. Nó không có nghĩa là chứng cớ bên trong này có thể được dùng làm tiêu chuẩn [thước đo hay chuẩn mực--SW] để xác định tính chính điển của một câu, một chương, hay thậm chí một sách nào đó. (30)
Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng sự tự chứng của Kinh Thánh và chứng cớ của Đức Thánh Linh là điểm khởi đầu cho bất kỳ cách giải quyết thỏa đáng nào về mặt trí tuệ đối với chính điển. Cả Kuyper lẫn Young đều tiếp tục lập luận cho điểm này. Young tiếp tục nói: “Tuy nhiên, điều đó có nghĩa là tín hữu có một sự xác tín rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, và sự xác tín này là sự xác tín đã được gieo vào tâm trí người ấy bởi Ngôi Thứ Ba của Đức Chúa Trời Ba Ngôi.” (31) Kuyper tiếp tục giải thích khá chi tiết cách thức sự tin cậy chung và trung tâm nơi sứ điệp của Kinh Thánh do Đức Thánh Linh ban cho một cách mạnh mẽ và cuối cùng dẫn đến việc chấp nhận toàn bộ chính điển. (32) Như vậy, hạt giống đức tin nơi Đấng Christ do Đức Thánh Linh gieo trồng lớn lên thành một đức tin sâu sắc nơi toàn bộ chính điển Kinh Thánh đã được tiếp nhận. Có một số đặc điểm của sự tăng trưởng hay tiến trình này sẽ giúp chúng ta hiểu tại sao điều đó xảy ra.
Trước hết, khi Cơ Đốc nhân lớn lên trong ân điển và trong sự hiểu biết về Chúa Giê-xu Christ, họ ngày càng thấy rõ hơn sự hiệp nhất của Kinh Thánh. Bản Tuyên Xưng gọi điều này là “sự đồng thuận của mọi phần” trong Kinh Thánh. Kuyper nói:
Chúng ta cảm thấy mình ngày càng bị thu hút bởi một quyền năng mà trung tâm của nó không thể được chấp nhận mà không đòi hỏi rồi sau đó thúc ép một cách không ai hay biết [không ai để ý--SW] một sự đồng thuận ngày càng chung hơn đối với toàn bộ diện mạo của nó, và mọi lời phán của nó. Như vậy, cuối cùng, với tư cách là Kinh Thánh, nó áp đặt những bổn phận thiêng liêng trên chúng ta, với tư cách là Sách Thánh, nó thi hành trên chúng ta sự ép buộc về mặt đạo đức và quyền năng thiêng liêng. Và cuối cùng, mối liên hệ giữa hình thức và nội dung của nó tỏ ra không thể tách rời đến nỗi ngay cả những phần ngoại lệ trong hình thức của nó cũng thu hút chúng ta, và, cả về hình thức lẫn nội dung, Kinh Thánh đứng trước chúng ta như một thẩm quyền đến từ Đức Chúa Trời. (33)
Con đường từ đức tin cơ bản nơi Đấng Christ đến đức tin đầy đủ nơi mọi Kinh Thánh có thể được minh họa bằng nhiều cách. Chứng cớ của Đức Thánh Linh ban cho chúng ta đôi mắt để thấy ánh sáng của Phúc Âm về sự vinh hiển của Đấng Christ. Ngài ban cho chúng ta đôi mắt để thấy sự khác biệt giữa chân lý và sai lầm. Dần dần (nếu chúng ta từng có bất kỳ nghi ngờ nào) chúng ta sẽ có thể thấy ánh sáng ấy chiếu sáng trong mọi trang của Kinh Thánh. Ngoài ra, một sự cần thiết về mặt trí tuệ sẽ thúc đẩy chúng ta tiến lên trong hành trình này từ đức tin nơi Đấng Christ đến đức tin đầy đủ nơi Kinh Thánh. Ngay cả đức tin mơ hồ và cơ bản nhất nơi Đấng Christ cũng giả định và chấp nhận rằng trong Kinh Thánh chúng ta có một chứng cớ chân thật và đáng tin về Ngài. Đức tin nơi Đấng Christ về căn bản đòi hỏi ý tưởng rằng Đức Chúa Trời sẽ không để cho chân lý về Đấng Christ bị mất đi hay bị che khuất một cách tuyệt vọng. Trái lại, bất kỳ đức tin nào nơi Đấng Christ cũng phải tin rằng Đức Chúa Trời sẽ bảo tồn chân lý về Đấng Christ để con người có thể được cứu. Bất kỳ đức tin nào nơi Đấng Christ cũng mang trong lòng sự bảo đảm được nêu trong Ma-thi-ơ 16:18 rằng Đấng Christ sẽ xây dựng Hội Thánh của Ngài trên chân lý về chính Ngài. Như vậy, đức tin cơ bản nhất nơi Đấng Christ sẽ thấy mình chống lại sự hoài nghi và yếm thế về chính điển. Nó sẽ thấy mình có khuynh hướng chấp nhận chính điển Kinh Thánh đã được tiếp nhận.
Nhưng tại điểm này, chúng ta phải đi đến một loại ý tưởng thứ hai có tác dụng xác nhận và thúc đẩy tiến trình này. Việc đến với đức tin nơi Đấng Christ không phải là một biến cố xảy ra trong sự cô lập đối với bất kỳ cá nhân nào. Ít nhiều một cách có ý thức, mỗi người được cứu ngày càng hiểu rằng mình đã được tách khỏi thế gian và được hiệp với thân thể của Đấng Christ, là Hội Thánh. Do đó, người ấy sẽ có khuynh hướng, khi lớn lên trong ân điển, chấp nhận chứng cớ của những người mình xem là Cơ Đốc nhân thật và khước từ các quan điểm của thế gian. Điều này sẽ khiến người ấy đặc biệt sẵn sàng chấp nhận chứng cớ của Hội Thánh về một vấn đề cơ bản như nội dung của Kinh Thánh. Như vậy, chứng cớ của Hội Thánh sẽ xác nhận điều mà tấm lòng và tâm trí đã được đổi mới của người ấy vốn đã nói với người ấy. (34) Người ấy sẽ có khuynh hướng chấp nhận chính điển đã được tiếp nhận của Hội Thánh. Đây là yếu tố chân thật trong lời viện dẫn nhiều người dành cho Hội Thánh để chứng minh chính điển Kinh Thánh.
Tấm lòng và tâm trí đã được đổi mới và thuộc linh của chính Cơ Đốc nhân, như vậy, được xác nhận bởi chứng cớ của Hội Thánh. Sự chắc chắn bên trong do đó được tạo ra trong tâm trí của Cơ Đốc nhân tạo ra trong tâm trí người ấy một niềm tin, tiền giả định, hay tiền đề rằng Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời. Người ấy tiếp cận việc nghiên cứu bằng chứng lịch sử với đức tin này. Người ấy đánh giá những lời phê bình lịch sử về chính điển đã được tiếp nhận của Hội Thánh dựa trên sự xác tín này. Người ấy nhận thấy khi tiếp cận bằng chứng lịch sử với tiền giả định này rằng nó phù hợp với đức tin của người ấy nơi Kinh Thánh. Không có gì trong bằng chứng lịch sử nhất thiết mâu thuẫn với đức tin của người ấy. Có nhiều điều xác nhận nó một cách tích cực. Vậy bằng chứng lịch sử không rõ ràng hay đầy đủ đến mức trở thành nền tảng cho đức tin của người ấy. Thế nhưng nó lại rõ ràng và đầy đủ để xác nhận và củng cố đức tin ấy. Đây là yếu tố chân thật trong lời viện dẫn bằng chứng lịch sử để chứng minh chính điển. Không sợ bị phản bác, có thể khẳng định rằng không một sách chính điển nào trong chính điển đã được tiếp nhận của những người Kháng Cách có thể bị đặt thành vấn đề bởi bất kỳ bằng chứng lịch sử hiện có nào. Dòng lập luận này cho chính điển đã được tiếp nhận có thể được vẽ thành sơ đồ như sau:
LẬP LUẬN CHO CHÍNH ĐIỂN ĐÃ ĐƯỢC TIẾP NHẬN
TỪ
SỰ TỰ CHỨNG CỦA,
VÀ CHỨNG CỚ CỦA ĐỨC THÁNH LINH ĐỐI VỚI,
KINH THÁNH
CHỨNG CỚ CỦA ĐỨC THÁNH LINH TRONG KINH THÁNH VÀ ĐỐI VỚI KINH THÁNH
\/
\/
\/
ĐỨC TIN NƠI ĐẤNG CHRIST CỦA KINH THÁNH
\/
\/
\/
ĐÔI MẮT ĐỂ THẤY CHÂN LÝ VỀ ĐẤNG CHRIST TRONG MỌI KINH THÁNH
\/
\/
\/
TÂM TRÍ ĐỂ THẤY RẰNG HỘI THÁNH ĐƯỢC XÂY DỰNG TRÊN CHÂN LÝ VỀ ĐẤNG CHRIST
\/
\/
\/
HỘI THÁNH XÁC NHẬN ĐỨC TIN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN
\/
\/
\/
BẰNG CHỨNG LỊCH SỬ XÁC NHẬN ĐỨC TIN CỦA NGƯỜI ẤY
\/
\/
\/
CHÍNH ĐIỂN ĐÃ ĐƯỢC TIẾP NHẬN LÀ CHÂN THẬT VÀ ĐÍCH THỰC
Tóm lại, nếu ngay cả đức tin cơ bản và đơn sơ nhất nơi Đấng Christ cũng có thể được đặt nền trên sự tự chứng của Kinh Thánh, thì chúng ta có quyền có một điểm khởi đầu, tiền giả định, hay tiền đề có tầm quan trọng lớn trong việc nghiên cứu chính điển. Quả thật, ngay cả tiền giả định chung chung nhất của đức tin nơi Đấng Christ cũng tạo ra một tiền giả định ủng hộ chính điển chính thống và đã được tiếp nhận.
C. Sự Vượt Trội của Các Sách Kinh Thánh
Đặc tính tự chứng của Kinh Thánh bảo đảm cho chúng ta rằng sẽ có một vực thẳm ngăn cách các sách chính điển với mọi sách khác. Những sách được đánh dấu bằng các sự hoàn hảo thiêng liêng tự chứng của Kinh Thánh sẽ khác biệt một cách triệt để với các sách khác, nhất là những sách giả mạo là Kinh Thánh. Sẽ có một sự phân biệt rõ ràng, đối với bất kỳ ai có mắt để thấy, giữa sách chính điển thấp kém nhất và sách tốt nhất trong những sách giả vờ là Kinh Thánh. Do đó, Owen nói: “Dựa trên những giả định này [những giả thiết hay tiền đề--SW], tôi không ngại khẳng định rằng trên mỗi sách riêng lẻ của Kinh Thánh.... có những đặc tính thiêng liêng và tiêu chuẩn [bằng chứng--SW] đủ để phân biệt chúng với mọi sách khác bất kỳ, và để làm chứng về thẩm quyền thiêng liêng của chúng cho tâm trí và lương tâm của tín hữu.” (35)
1. R. Laird Harris, The Inspiration and Canonicity of the Bible, (Zondervan, Grand Rapids, 1957), tr. 194.
2. General Survey, tr. 502.
3. John Owen, The Works ..., (Banner of Truth Trust), tập 4, tr. 20tt.
4. Ridderbos, Authority of the New Testament, tr. 36.
5. H. Ridderbos, sđd., tr. 36. Xem Calvin tại 1:7:2 trong Institutes.
6. Tiếng La-tinh là quoad nos và quoad se.
7. Stonehouse trong The Infallible Word, tr. 105.
8. Cụm từ La-tinh thường được dùng là testimonium Spiritus Sanctus.
9. Cụm từ La-tinh thường được dùng là autopistia.
10. Ridderbos, ANT, tr. 9tt.
11. Van Til trong The Infallible Word, tr. 274, 275
12. John Owen, tr. 84, 87, 88, trong tập 4 của Works.
13. Murray tại tr. 46 trong The Infallible Word.
14. J. I. Packer, God Has Spoken, tr. 54, 55)
15. John Owen, sđd., tr. 91.
16. Xin lưu ý lời bình luận của Owen về Lu-ca 16:27-31 trong tập 4 của Works, tr. 75, 76. Sau đây là những lời nhận xét của Owen: “Nhưng liệu lời ấy có thẩm quyền và hiệu lực [quyền năng--SW] này tự nơi chính nó chăng? Xin xem Lu-ca 16:27-31, ‘Bấy giờ người ấy nói’ (người giàu ở trong địa ngục), ‘Tôi xin cha, vậy hãy sai người ấy: (La-xa-rơ, người đã chết) ‘đến nhà cha tôi: vì tôi có năm anh em; để người làm chứng cho họ, kẻo họ cũng đến nơi khổ hình này. Áp-ra-ham nói cùng người rằng: Họ đã có Môi-se và các đấng tiên tri; hãy nghe họ. Người ấy nói: Thưa cha Áp-ra-ham, không phải vậy đâu: nhưng nếu có người từ kẻ chết đến cùng họ, họ sẽ ăn năn. Người ấy nói cùng người rằng: Nếu họ không nghe Môi-se và các đấng tiên tri, thì dầu có người từ kẻ chết sống lại, họ cũng chẳng tin.’ Vấn đề ở đây giữa Áp-ra-ham và người giàu trong ẩn dụ này, --thật ra là giữa sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và những mưu chước mê tín [phương kế--SW] của loài người,-- là về phương cách và phương tiện đưa những kẻ không tin và không ăn năn đến đức tin và sự ăn năn. Người ở trong địa ngục cho rằng không điều gì có thể khiến họ tin ngoại trừ một phép lạ, một người từ kẻ chết sống lại và nói với họ; mà những phép lạ kỳ diệu tương tự như thế, nhiều người ngày nay nghĩ rằng sẽ có quyền năng và ảnh hưởng lớn lao trên họ để ổn định tâm trí họ và thay đổi đời sống họ. Nếu họ thấy một người ‘từ kẻ chết sống lại,’ và đến trò chuyện với họ, điều này sẽ thuyết phục họ về sự bất diệt của linh hồn, về phần thưởng và hình phạt trong tương lai, như ban cho họ bằng chứng đầy đủ về những điều ấy, đến nỗi họ chắc chắn sẽ ăn năn và thay đổi đời sống; nhưng theo như sự việc được trình bày, họ không có bằng chứng đầy đủ về những điều ấy, đến nỗi họ nghi ngờ về những điều ấy đến mức chúng thật sự không ảnh hưởng đến họ. Chỉ cần cho họ một phép lạ thật, là các bạn sẽ có họ mãi mãi. Tôi nói rằng, đây là ý kiến và sự phán đoán của kẻ được miêu tả là ở trong địa ngục, cũng như của nhiều người đang vội vã đi đến đó [vội vã đi đến đó một cách nhanh chóng--SW]. Đấng ở trên trời nghĩ khác; trong đó chúng ta có sự phán đoán trực tiếp của Chúa Giê-xu Christ được ban cho trong vấn đề này, để giải quyết sự tranh luận này. Vấn đề là về bằng chứng đầy đủ và hiệu lực để khiến chúng ta tin những điều thiêng liêng và siêu nhiên; và điều này Ngài xác định là ở trong lời đã được viết ra, ‘Môi-se và các đấng tiên tri.’ Nếu kẻ nào không chịu, chỉ dựa trên bằng chứng duy nhất của lời đã được viết ra, tin [nó] là từ Đức Chúa Trời, hay là một sự mặc khải thiêng liêng về ý muốn của Ngài, thì sẽ không bao giờ tin dựa trên bằng chứng của các phép lạ hay bất kỳ động cơ nào khác, vậy thì lời đã được viết ra ấy chứa đựng trong chính nó toàn bộ lý do hình thức của đức tin, hay mọi bằng chứng về thẩm quyền và chân lý của Đức Chúa Trời trong nó mà đức tin thiêng liêng và siêu nhiên nương cậy; nghĩa là, nó đáng được tin vì chính nó. Nhưng chính Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, phán: ‘Nếu người ta không nghe,’ tức là tin, ‘Môi-se và các đấng tiên tri, thì dầu có người từ kẻ chết sống lại,’ và đến giảng cho họ,--một phép lạ lớn hơn thế họ không thể mong muốn. Giờ đây, điều này không thể được nói ra nếu Kinh Thánh không chứa đựng trong chính nó toàn bộ lý do hình thức đầy đủ của việc tin; vì nếu nó không có điều này, thì điều gì đó cần thiết cho việc tin sẽ còn thiếu, dù điều đó đã được hưởng. Và điều này được khẳng định trực tiếp,--”
17. Xin lưu ý lời bình luận của Owen về Lu-ca 16:27-31 trong tập 4 của Works, tr. 75, 76.
18. Edwards lặp lại những tư tưởng của Calvin và Owen, tập 2, tr. 16, trong bộ hai tập về các tác phẩm của ông.
19. A. Alexander, Thoughts on Religious Experience, tr. 233.
20. 1:7:5 trong Institutes
21. Xem phần trình bày của John Murray về các đoạn này, tr. 47-54 trong Infallible Word.
22. Ridderbos, Redemptive History ... tr. 9, 10. Ridderbos tóm tắt một cách tài giỏi những phản đối của Zahn, người đại diện cho quan điểm này: “Zahn cáo buộc những người Cải Chánh là giả vờ có một tiêu chuẩn không thể sai lầm về tính chính điển trong lòng mình, trong chứng cớ của Đức Thánh Linh, dựa trên đó họ tin rằng mình có thể nói trong các bản tuyên xưng của mình sách nào thuộc về chính điển và sách nào không thuộc về chính điển. Zahn còn nói thêm rằng một lời viện dẫn chứng cớ của Đức Thánh Linh như thế là sự phủ nhận những điều không chắc chắn đã nảy sinh trong lịch sử của chính điển. Không những điều đó dường như khiến Đức Thánh Linh trở thành sở hữu riêng của những người Cải Chánh, mà còn xung đột với đặc tính của chứng cớ của Đức Thánh Linh như được mô tả trong Tân Ước.”
23. Xem lời phát biểu của Calvin được trích dẫn ở trên từ Institutes 17:5
24. Infallible Word, tr. 170.
25. Kuyper, Principles of Sacred Theology, tr. 557.
26. John Frame, Hermeneutics, Authority, and Canon, tr. 222 và 223. Frame nhận xét: “Tuy nhiên, trong các nhà thần học hiện đại như Barth, sự phân biệt này mất đi tính sắc nét của nó. Đối với họ, thứ nhất, sự cảm thúc theo nghĩa chính thống không tồn tại; Đức Chúa Trời không đặt Lời của Ngài lên giấy ... Như vậy, trong thần học hiện đại, chứng cớ bên trong thay thế quan niệm truyền thống về sự cảm thúc. Chính chứng cớ bên trong, chứ không phải sự cảm thúc, theo quan điểm này, đã thúc đẩy việc viết ra Kinh Thánh ban đầu, và chính chứng cớ bên trong (đang xảy ra hiện nay, khi chúng ta đọc và nghe), chứ không phải sự cảm thúc, là nền tảng cho đức tin của chúng ta nơi Kinh Thánh.”
27. Điều tôi gọi là các tiêu chuẩn của tính chính điển thường được gọi bằng tiếng La-tinh là criteria canonicitas, notae canonicitatis, hay principia canonicitatis.
28. Dutoit, sđd., tr.144tt.
29. Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, tr. 560.
30. E. J. Young, Introduction to the Old Testament, tr. 32.
31. sđd.
32. Kuyper, sđd., tr. 560-563.
33. Kuyper, sđd., tr. 560, 561.
34. Kuyper, sđd., tr. 561, 562. Sau đây là những lời của Kuyper về tiến trình chấp nhận chứng cớ của Hội Thánh đối với chính điển đã được tiếp nhận: “Với sự xác tín này, giờ đây là của riêng người ấy một cách tốt đẹp và mãi mãi, người ấy, đã được giải thoát khỏi bức màn tối tăm giăng ngang, không đứng một mình, nhưng cảm thấy mình được đồng hóa bởi ý thức được soi sáng, ý thức này trong sự thông công của các thánh đồ được phân biệt với ý thức tự nhiên của thế gian. Sự đồng hóa này trở nên mạnh mẽ hơn, tùy theo sức sống lớn hơn của con cái Đức Chúa Trời trong người ấy, nhờ đó người ấy ngày càng được biến đổi theo hình ảnh của Con Đức Chúa Trời. Như vậy, nảy sinh một sự thông công về ý thức không chỉ với những người chung quanh chúng ta, mà còn với thế hệ các thánh đồ của các thời đại trước, sự gắn bó trong sự sống với các thánh đồ đã qua đời, sự hiệp nhất trong các quan niệm về linh hồn với các vị tử đạo, với các giáo phụ của Hội Thánh, với các sứ đồ, và cuối cùng với chính Đấng Christ và với các tín hữu của Giao Ước Cũ. Trong ý thức sự sống của vòng tròn thánh ấy, sự xác tín tích cực chiếm ưu thế, rằng chúng ta có một Kinh Thánh được cảm thúc bằng văn tự, mà chúng ta nương cậy và nhờ đó chúng ta sống; và điều này không phải là ngẫu nhiên, cũng không phải là tình cờ, mà là cần thiết. Đức tin này nơi Kinh Thánh được tìm thấy như một thành phần không thể thiếu và hoàn toàn tự nhiên trong ý thức sự sống của vòng tròn này.”
35. John Owen, Works ..., tập 4, tr.107.
PHẦN 4:
HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN
GIỚI THIỆU CHUNG:
Khi Đức Chúa Trời phán, Ngài phán một cách tự chứng. Chính sự tự chứng của Kinh Thánh là nền tảng và nguồn gốc cho sự tin cậy của chúng ta rằng chúng ta có chính điển Kinh Thánh chân chính. Trong Phần Bốn của các nghiên cứu của chúng ta, chúng ta đi đến việc đặt những câu hỏi khác nhau: Đức Chúa Trời đã phán như thế nào? Ngài đã phán trong hình thức lịch sử nào? Việc đặt những câu hỏi này vẫn là cần thiết. Dù chúng không cho chúng ta biết nền tảng hay nguồn gốc chính yếu cho sự tin cậy của chúng ta nơi Kinh Thánh, chúng vẫn theo nhiều cách có khuynh hướng gia tăng sự hiểu biết của chúng ta về, xác nhận đức tin của chúng ta nơi, và bênh vực quan điểm của chúng ta về chính điển Kinh Thánh. Xin để tôi mở ra tầm quan trọng của việc nghiên cứu hình thức của chính điển để các bạn sẽ trân trọng giá trị và sự cần thiết của nghiên cứu mở rộng mà giờ đây chúng ta sắp bắt đầu.
Trước hết, việc nghiên cứu hình thức của chính điển Kinh Thánh sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn giáo lý của chính Kinh Thánh. Việc ban cho dân Ngài một sự mặc khải bằng văn tự về Lời của Ngài là một phần sống còn trong công việc của Đức Chúa Trời trong lịch sử cứu chuộc. Việc ghi chép điều này là một đặc điểm quan trọng của chính Kinh Thánh. Nếu không có sự hiểu biết rõ ràng về các tiên tri của Cựu Ước và các sứ đồ của Tân Ước, sự hiểu biết của chúng ta về Kinh Thánh nói chung sẽ bị suy yếu một cách nghiêm trọng. Như vậy, bằng cách hiểu hình thức tiên tri và sứ đồ mà trong đó Đức Chúa Trời đã ban cho dân Ngài sự mặc khải về ý muốn của Ngài, sự thấu hiểu của chúng ta về Kinh Thánh sẽ được đào sâu.
Thứ hai, Cơ Đốc nhân đôi khi đặt câu hỏi quan trọng: Chúng ta đã nhận được Kinh Thánh của mình bằng cách nào? Những người khác có thể thách thức Cơ Đốc nhân bằng cách hỏi mối liên hệ giữa sứ điệp của Kinh Thánh và hình thức hiện tại của nó là gì. Họ có thể gợi ý rằng Kinh Thánh là một tập hợp sách lộn xộn, ngẫu nhiên và rối rắm. Họ có thể nói rằng chính điển Kinh Thánh tự nó không phải là theo Kinh Thánh. Họ có thể khẳng định rằng lòng trung thành của chúng ta nên dành cho Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu chứ không phải cho một bộ sách. Họ có thể gọi Cơ Đốc giáo của chúng ta là ‘thuộc về sách vở, thuộc về chữ nghĩa, và theo luật pháp,’ vì chúng ta tôn kính chính điển Kinh Thánh. Chỉ có sự hiểu biết về hình thức của chính điển Kinh Thánh mới giúp Cơ Đốc nhân trả lời những câu hỏi thách thức này bằng cách chỉ ra mối liên hệ không thể phá vỡ giữa sự cứu rỗi và Kinh Thánh, sự cứu chuộc và sự mặc khải.
Thứ ba, sự hiểu biết về hình thức của chính điển Kinh Thánh sẽ giúp chúng ta thấy tại sao một số sách không thể đưa ra bất kỳ tuyên bố nào về việc thuộc về chính điển Kinh Thánh. Việc hiểu hình thức của chính điển Kinh Thánh có thể không giúp chúng ta chứng minh rằng những sách này là chính điển. Thế nhưng nó sẽ giúp chúng ta chỉ ra rằng một số sách thì không phải. Đây sẽ là một điểm quan trọng cần nhớ khi chúng ta nghiên cứu tuyên bố của Ngụy Thư về việc thuộc về Cựu Ước. Nó cũng sẽ giúp chúng ta thấy tại sao một số sách không thể đưa ra bất kỳ tuyên bố nào về việc thuộc về Tân Ước.
Trước khi chúng ta đi đến việc nghiên cứu hình thức của chính điển, tôi phải nói rõ điều gì đó chỉ được nói một cách gián tiếp trong các đoạn trước. Chúng ta không đến để nghiên cứu hình thức tiên tri và sứ đồ của chính điển Kinh Thánh nhằm đặt mình vào vị thế chứng minh chính điển Kinh Thánh. Nhiều người tốt đã cố gắng chứng minh rằng Tân Ước là Lời chân thật và đích thực của Đức Chúa Trời bằng cách chứng minh quyền tác giả sứ đồ của nó. (1) Hình thức sứ đồ của Tân Ước là quan trọng cho việc hiểu và bênh vực chính điển Tân Ước. Chúng ta đã trình bày ngắn gọn trong các đoạn trước tại sao lại như vậy. Thế nhưng hình thức sứ đồ của chính điển Tân Ước và hình thức tiên tri của chính điển Cựu Ước tự chúng không bao giờ có thể trả lời những câu hỏi nhận thức luận cơ bản liên quan đến việc xác thực Kinh Thánh. Bằng chứng không đủ đầy để làm điều này. Hơn nữa, đó không phải là loại bằng chứng cần thiết để làm điều này. Cuối cùng, giáo lý Kinh Thánh liên quan đến những vấn đề này chưa bao giờ có ý định trả lời những câu hỏi đã được bàn đến trong Phần Ba của các nghiên cứu này về chính điển.
Với tất cả những điều đã nói trên để giới thiệu, giờ đây chúng ta đi đến những câu hỏi liên quan đến hình thức của chính điển Kinh Thánh. Chúng ta sẽ bàn đến chúng trong ba phần tư tưởng.
MỤC MỘT: CHÍNH ĐIỂN, GIAO ƯỚC VÀ CỘNG ĐỒNG--HÌNH THỨC CỦA TÍNH CHÍNH ĐIỂN TRONG KINH THÁNH
MỤC HAI: MÔI-SE VÀ CÁC TIÊN TRI--HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN CỰU ƯỚC
MỤC BA: CHÚA GIÊ-XU VÀ CÁC SỨ ĐỒ--HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN TÂN ƯỚC
MỤC MỘT: CHÍNH ĐIỂN, GIAO ƯỚC VÀ CỘNG ĐỒNG--HÌNH THỨC CỦA TÍNH CHÍNH ĐIỂN TRONG KINH THÁNH
I. Một Ý Tưởng Hữu Ích
Tên của Meredith Kline đã trở nên gần như đồng nghĩa với ý tưởng cho rằng các giao ước Kinh Thánh tìm thấy nguồn gốc hình thức của chúng, mô hình thế tục của chúng, trong các hiệp ước chư hầu của vùng Cận Đông cổ đại. (2) Một vị chư hầu tối cao là một chúa tể hay vua đã chinh phục và cai trị các dân tộc khác. Kline mô tả các hiệp ước như thế như sau: “Trong các hiệp ước này, một chúa tể nói với các chư hầu của mình [những tôi tớ của một vị vua cao cả--SW], một cách có chủ quyền, điều chỉnh các mối quan hệ của họ với ông, với các chư hầu khác của ông, và với các dân tộc khác.” (3)
Kline đã cố gắng thiết lập lý thuyết này một cách chi tiết trong các sách của ông, The Treaty of the Great King và By Oath Consigned. Tôi không theo Kline trong mọi áp dụng ông đưa ra từ luận đề này. Thế nhưng tôi không thấy lý do nào để phủ nhận ý tưởng cơ bản của ông. Trái lại, tôi thấy những lý do tốt đẹp để tán thành luận đề cơ bản của Kline. Một số điểm tương đồng nổi bật với tính chính điển Kinh Thánh cho thấy tính đúng đắn của luận đề của Kline và bày tỏ tầm quan trọng của nó đối với việc nghiên cứu chính điển.
(1) Có một sự nhấn mạnh lớn lao và đa dạng trong các hiệp ước này về việc ghi chép hay viết xuống các điều khoản của chúng và vai trò trung tâm của văn bản này trong sự quản trị của hiệp ước. (4) Điều này tương đồng một cách nổi bật với sự nhấn mạnh của Ngũ Kinh về việc viết và cất giữ giao ước tại một nơi thánh. (5) Xin lưu ý Xuất Ê-díp-tô Ký 24:4-7, 12, 13; 25:16, 34:27, 28; 40:20; Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:24-26.
(2) Có sự hiện diện cụ thể của điều mà Kline gọi là “lời nguyền khắc ghi.” (6) Điều này một lần nữa tương đồng một cách nổi bật với những lời nguyền trong Kinh Thánh dành cho những kẻ muốn thay đổi Kinh Thánh. (7) Xin lưu ý Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:2; 12:32; 5:22; Khải Huyền 22:18,19.
(3) Cũng có một điểm tương đồng nổi bật giữa thời kỳ mà các hiệp ước như thế thịnh hành và thời đại hình thành của chính điển Cựu Ước. Các tài liệu mà Kline nhắc đến đã thịnh hành trong các thế kỷ 14 đến 7 trước Công Nguyên. Dĩ nhiên, đây chính xác là thời kỳ mà chính điển Cựu Ước được hình thành. (8)
II. Những Áp Dụng Quan Trọng của Nó
A. Về Nguồn Gốc của Các Sách Chính Điển
Ý tưởng của Kline phá vỡ quan điểm phê bình cao cấp về chính điển Cựu Ước. Kline tóm tắt các quan điểm của Fohrer. Các quan điểm của ông có thể được xem là tóm tắt truyền thống phê bình cao cấp. Ông khẳng định rằng chính điển Cựu Ước được hình thành trong khoảng từ năm 100 trước Công Nguyên đến năm 100 sau Công Nguyên. (9) Sự hiện diện của các hiệp ước chư hầu trong thế kỷ 14 trước Công Nguyên với sự nhấn mạnh thiết yếu của chúng vào các văn bản có thẩm quyền như tiêu chuẩn của đời sống chắc chắn làm suy yếu việc phê bình cao cấp gán sự khởi đầu của chính điển Cựu Ước cho thế kỷ 7 trước Công Nguyên và thậm chí còn muộn hơn. (10)
B. Về Sự Tương Đồng Giữa Chính Điển và Giao Ước
Luận đề của Kline không những thiết lập bằng chứng lịch sử sớm cho ý tưởng về các sách chính điển, mà còn dạy rằng nguồn gốc của một chính điển bằng văn tự được tìm thấy trong ý tưởng hay khái niệm Kinh Thánh về giao ước. Một chính điển bằng văn tự có liên hệ thiết yếu với cách trình bày Kinh Thánh về Giao Ước Môi-se. Nó cũng có liên hệ thiết yếu với bối cảnh lịch sử của Giao Ước Môi-se. Do đó, chúng ta có thể nói về sự tương đương giữa Chính Điển và giao ước. Giao ước là tiêu chuẩn hay quy tắc hay chính điển của đời sống dân Đức Chúa Trời. Ý tưởng Kinh Thánh về giao ước (cũng như bối cảnh lịch sử của nó trong các hiệp ước chư hầu) chứa đựng ý tưởng về một mối quan hệ hình thức, pháp lý, hay ràng buộc. Do đó, các sách giao ước có thẩm quyền theo bản chất, một cách hình thức và pháp lý. Nói cách khác, chúng là Kinh Thánh chính điển.
Mối liên hệ chặt chẽ giữa chính điển và giao ước không nên làm chúng ta ngạc nhiên. Những tên gọi truyền thống của chúng ta dành cho Kinh Thánh là Cựu Ước và Tân Ước (Giao Ước) chỉ ra mối liên hệ này. Có lẽ chúng đúng đắn hơn chúng ta có thể nhận ra. (11) Ngôn ngữ truyền thống này phản ánh ngôn ngữ của Hội Thánh thời đầu. Hội Thánh đã dùng thuật ngữ, thuộc về giao ước, để mô tả điều gì là chính điển trước khi thuật ngữ, chính điển, trở nên thông dụng. Trước thế kỷ thứ 4, ý tưởng về một danh sách có thẩm quyền các sách được diễn đạt bằng cụm từ, Cựu Ước và Tân Ước (testaments). (12) Trước đó, chính Phao-lô đã nói về việc đọc một giao ước thiêng liêng (II Cô-rinh-tô 3:14, 15). Trong đoạn này, Giao Ước Cũ tương đương với toàn bộ Kinh Thánh Cựu Ước.
Lời nhắc đến của Phao-lô ở trên làm nổi bật tính chính xác trong ý tưởng của Kline rằng toàn bộ Kinh Thánh Cựu Ước chỉ đơn giản là những sự mở rộng của các khía cạnh khác nhau của giao ước ban đầu với Y-sơ-ra-ên. Việc thường xuyên nhắc đến toàn bộ Cựu Ước chỉ đơn giản là “luật pháp” cũng xác nhận ý tưởng này. (13)
C. Về Sự Liên Kết Giữa Chính Điển và Cộng Đồng
Mối quan hệ giữa chính điển và giao ước phải được hoàn tất bằng cách lưu ý đến sự liên kết giữa chính điển, giao ước và cộng đồng. Có lẽ cách tốt nhất để giới thiệu điểm này là đặt câu hỏi sau đây. Tại sao các sách chính điển có sự khởi đầu của chúng trong giao ước Môi-se mà không phải trong các giao ước trước đó được nhắc đến trong Lời của Đức Chúa Trời? Sự thật là trong khi Kinh Thánh chứa đựng những ghi chép về các giao ước trước đó của Đức Chúa Trời, sự khởi đầu của nó phải được truy nguyên đến Môi-se và Giao Ước Cũ. Tại sao?
Câu trả lời cho câu hỏi này là sự xuất hiện của một cộng đồng giao ước quốc gia đã khiến các sách chính điển trở nên cần thiết. Trong thời của Áp-ra-ham, cộng đồng giao ước là một gia đình dưới sự lãnh đạo cá nhân của Áp-ra-ham. Một bộ luật bằng văn tự để cai trị cộng đồng là không cần thiết cho việc cai trị nó. Tuy nhiên, không lâu sau, dân giao ước trở nên quá đông để được cai trị bằng sự lãnh đạo trực tiếp của một người. Khi dân giao ước trở thành một quốc gia, không còn một người cha duy nhất để cai trị toàn thể quốc gia. Bấy giờ một bộ luật hay chính điển bằng văn tự là cần thiết. Chỉ bằng một quy tắc công khai, bằng văn tự, đời sống tập thể của cộng đồng mới có thể được cai trị một cách hiệu quả. Đây là lý do cho một bộ luật bằng văn tự. Nó có một số hệ quả quan trọng.
(1) Chính điển giao ước là quy tắc có thẩm quyền cho cộng đồng do Chúa giao ước của nó áp đặt. Như vậy, nó không hề bắt nguồn thẩm quyền của nó từ cộng đồng. Điều này mâu thuẫn với ý tưởng giáo lý Công Giáo La Mã về Hội Thánh xác thực chính điển.
(2) Chính điển giao ước giả định và tiền giả định cộng đồng được sắp xếp bởi nó và tồn tại dưới thẩm quyền của nó. “Thẩm quyền chính điển không bắt nguồn từ cộng đồng, nhưng chính điển giao ước hàm ý [ám chỉ hay gợi ý hay ngụ ý--SW] cộng đồng giao ước.” (14) Điều này có nghĩa là chính điển giao ước luôn được ban cho cộng đồng giao ước và được cộng đồng ấy nhận biết.
Một trong những dấu hiệu hay điều kiện cần thiết của tính chính điển phải là sự công nhận một tác phẩm bởi cộng đồng giao ước mà tác phẩm ấy ban đầu được ban cho. Ý tưởng cho rằng các tác phẩm chỉ dần dần đạt được địa vị chính điển nhiều thế kỷ sau khi chúng được viết ra là điều xa lạ và hoàn toàn không thuộc về Cơ Đốc giáo. Nếu bất kỳ tác phẩm nào chỉ đạt được thẩm quyền như thế nhiều thế kỷ sau khi nó được viết ra, thì điều đó rõ ràng chứng tỏ rằng nó không phải là chính điển.
Đây là một phần chân lý trong ý tưởng của Công giáo Rô-ma cho rằng Hội Thánh chứng thực chính điển. Đúng là không một sách nào có thể được xem là chính điển nếu nó không từng được cộng đồng giao ước công nhận về mặt lịch sử như vậy. Điều này có nghĩa là các sách Cựu Ước phải đã được người Do Thái chấp nhận là chính điển, và các sách Tân Ước phải đã được Hội Thánh chấp nhận là chính điển.
(3) Mục đích đặc biệt và riêng biệt của chính điển là sắp xếp đời sống của dân Đức Chúa Trời. Chính điển được ban cho là để cấu trúc một cách chính thức và sắp xếp một cách có thẩm quyền đời sống tập thể của dân Đức Chúa Trời. Đó là toàn bộ lý do cho sự tồn tại của chính điển. Điều này khiển trách những ai muốn xem giáo lý về Hội Thánh là không quan trọng mấy hoặc là vấn đề không đáng kể. Kinh Thánh được ban cho chính vì Hội Thánh phải là một cộng đồng được sắp xếp một cách chính thức và hợp pháp. Kinh Thánh là hiến pháp của Hội Thánh hữu hình. Khinh thường Hội Thánh hữu hình hay sự sắp xếp và quản trị của Hội Thánh ấy là khinh thường chính chính điển. Kinh Thánh được ban cho để làm “nguyên tắc điều hành” của Hội Thánh.
(4) Chúng ta sắp chuyển sang các phương tiện hay hình thức lịch sử thực tế mà qua đó Đức Chúa Trời đã phán với dân Ngài. Sự nhấn mạnh trước đây về tính cách tự chứng thực của Lời Đức Chúa Trời nêu lên câu hỏi này: Tại sao Đức Chúa Trời lại bận tâm thiết lập chức vụ tiên tri trong thời Cựu Ước và chức vụ sứ đồ trong thời Tân Ước? Ngài há chẳng thể phán một cách ngẫu nhiên với bất cứ ai mà Ngài muốn theo ý muốn tối cao của Ngài sao? Vì Lời Ngài tự chứng thực, tại sao sự tồn tại của các chức vụ lịch sử được xác định rõ ràng, qua đó Ngài phán với dân Ngài, lại là cần thiết? Ở đây, tính cách giao ước của chính điển giúp chúng ta. Vì mục đích của Ngài là cai trị dân Ngài, nên Ngài đã xác nhận và hoàn tất quyền năng tự chứng thực của Lời Ngài bằng cách ban Lời ấy qua các chức vụ đã được công chúng biết đến. Các chức vụ đã được thiết lập trước này đã xác nhận thẩm quyền của Lời Ngài đối với dân Ngài, làm giảm khả năng của những con người tội lỗi chối bỏ Lời Ngài, và khiến con người không còn cớ gì để bào chữa.
MỤC HAI:
MÔI-SE VÀ CÁC TIÊN TRI — HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN CỰU ƯỚC
LỜI NÓI ĐẦU:
Về phần lớn tài liệu này, tôi mang ơn cuốn sách The Inspiration and Canonicity of the Bible của R. Laird Harris, đặc biệt là chương 7, “The Determining Principle of the O.T. Canon.” Mặc dù ông Harris không thấy rõ tầm quan trọng của lời chứng của Đức Thánh Linh trong việc chứng thực chính điển, ông vẫn đưa ra sự dạy dỗ rõ ràng và đúng đắn về hình thức của chính điển Cựu Ước.
I. Trình Bày
Đức Chúa Trời đã dùng hình thức hay cấu trúc lịch sử nào khi phán với Y-sơ-ra-ên? Đức Chúa Trời đã dùng những chức vụ công khai, nổi tiếng nào để truyền đạt sự mặc khải giao ước của Ngài cho Y-sơ-ra-ên? Y-sơ-ra-ên đã nhận biết lời ấy theo những tiêu chuẩn chính thức nào? Câu trả lời cho những câu hỏi như thế là Đức Chúa Trời đã phán với Y-sơ-ra-ên qua Môi-se và các Tiên Tri. Y-sơ-ra-ên đã nhận biết lời ấy nơi Môi-se và các Tiên Tri. Đức Chúa Trời đang phán trong Môi-se và các Tiên Tri. Điều này có nghĩa là không chỉ lời nói của họ, mà cả các tác phẩm của họ cũng sẽ có thẩm quyền. (15) Lời chứng của Cựu Ước là cả Môi-se lẫn các tiên tri đều đã viết. Quan điểm mà tôi sẽ bênh vực ở đây là các tác phẩm này đã được xác nhận và do đó được nhận biết là chính điển, không chỉ vì sự hoàn hảo thuộc về Đức Chúa Trời của chúng, mà còn vì chúng được viết bởi Môi-se và các Tiên Tri, những phát ngôn viên được Đức Chúa Trời chứng thực và chấp thuận. Chỉ riêng việc một tác phẩm được viết bởi Môi-se hay các tiên tri trong cương vị phát ngôn viên của Đức Chúa Trời đã xác nhận nội dung của nó là chính điển. Quan điểm này được chứng minh và giải thích trong các điểm sau đây.
II. Giải Thích
A. Môi-se
Điểm khởi đầu của tính chính điển trong Cựu Ước là Môi-se. Môi-se đã được công nhận và chứng thực cho Y-sơ-ra-ên nhiều lần bằng những biểu hiện kỳ diệu của quyền năng cứu chuộc. Chẳng hạn, xin lưu ý Xuất Ê-díp-tô Ký 4:1-9, 27-31. Như vậy, Môi-se đã được Y-sơ-ra-ên nhận biết là chính điển. Một cách tự nhiên, với tư cách là phát ngôn viên đã được biết đến của Đức Chúa Trời, các tác phẩm chính thức của Môi-se sẽ được xem là có thẩm quyền của sự mặc khải từ Đức Chúa Trời. Kinh Thánh làm chứng rằng Môi-se đã viết năm sách đầu tiên của Cựu Ước. Lời chứng này bao gồm “những lời tuyên bố của chính các sách, bằng chứng của các tác phẩm về sau, và những lời bảo đảm của Đấng Christ”. (16) Không cần phải trình bày bằng chứng này một cách chi tiết ở đây. Sau khi tóm tắt bằng chứng của Cựu Ước cho thấy Môi-se đã viết các sách này và chúng đã được tiếp nhận là có thẩm quyền, Harris kết luận rằng nguyên tắc quyết định hay sự kiện quyết định cho tính chính điển của Ngũ Kinh là Môi-se đã viết nó. (17)
Môi-se quan trọng không chỉ với tư cách là người mà qua đó Đức Chúa Trời bắt đầu sự mặc khải của Ngài cho Y-sơ-ra-ên. Cũng chính qua Môi-se mà phương tiện hay công cụ cho sự mặc khải tiếp tục của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên đã được thiết lập và điều chỉnh. Phương tiện đó là chức vụ tiên tri (Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:9-22). Theo chỗ chúng ta biết, phương tiện duy nhất được Đức Chúa Trời thiết lập và điều chỉnh cho sự mặc khải tiếp tục trong Giao Ước Cũ là chức vụ tiên tri.
B. Các Tiên Tri
1. Sự Thiết Lập Chức Vụ Tiên Tri
Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:9-22 là đoạn then chốt liên quan đến việc thiết lập các tiên tri tại Y-sơ-ra-ên. Tuy nhiên, một số người gán cho đoạn này một ý nghĩa chỉ áp dụng cho con người của vị tiên tri vĩ đại của chúng ta, Chúa Giê-xu Christ. E. J. Young đã tranh luận dài dòng chống lại điều này. Ông nói rằng Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:9-22 không chỉ mang tính chất về Đấng Mê-si — tức chỉ về Đấng Mê-si. Trái lại, ông lập luận rằng đoạn này tạo thành nền tảng của chức vụ tiên tri trong dân tộc Y-sơ-ra-ên. (18) Tôi đồng ý với Young rằng không thể nghi ngờ về sự ám chỉ đến Đấng Mê-si. Tân Ước nói rõ về điểm này. Tuy nhiên, những lập luận sau đây ủng hộ việc ám chỉ đến chức vụ tiên tri tại Y-sơ-ra-ên:
(1) Bối cảnh trực tiếp chỉ về điều này. Các câu 9-13 trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 18 đưa ra chi tiết về những nguồn thông tin hay mặc khải siêu nhiên bị cấm mà các dân tộc Ca-na-an đã dùng. Các câu 14 và 15 nối kết với điều này bằng mệnh lệnh kép “các ngươi chớ nên nghe (các thầy bói, v.v.)... các ngươi phải nghe (vị tiên tri của Đức Chúa Trời).” Sự nối kết có lẽ là Đức Chúa Trời sẽ cung cấp một nguồn mặc khải tiếp tục cho Y-sơ-ra-ên, để những nguồn bất hợp pháp mà người Ca-na-an dùng sẽ không trở thành một cám dỗ mạnh mẽ. Chủ đề này chỉ về việc ám chỉ đến chức vụ tiên tri.
(2) Bối cảnh rộng hơn cũng chỉ về sự ám chỉ như thế. Toàn bộ bối cảnh xung quanh nói về các chức vụ sẽ là một phần của đất hứa trong tương lai gần. Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:18–17:13 nói về việc bổ nhiệm các quan xét. Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:14-20 nói về việc bổ nhiệm một vị vua. Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:1-8 lập luật cho chức tế lễ Lê-vi trong đất hứa. Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:9-22 sau đó nói về việc dấy lên các tiên tri. Sẽ là điều không tự nhiên trong một bối cảnh như thế nếu làm cho đoạn này chỉ ám chỉ đến sự đến xa xôi của Đấng Christ.
(3) Việc ám chỉ đến chức vụ tiên tri là cần thiết để giải thích sự tồn tại của chức vụ tiên tri. Chức vụ này nổi bật đến mức trong lịch sử về sau của Y-sơ-ra-ên, chúng ta mong đợi có một lời giải thích nào đó về nó. Nếu Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:9 trở đi không phải là lời giải thích này, thì trong Cựu Ước không có lời giải thích nào cả. (19)
(4) Bài kiểm tra trong các câu 20-22 chỉ về hướng này. Việc đưa ra một bài kiểm tra trong các câu này cho thấy rằng dân Y-sơ-ra-ên thường sẽ phải đánh giá những lời tuyên bố của một người tự xưng là tiên tri của Đức Chúa Trời thật. Xét theo bài kiểm tra này, dường như không tự nhiên khi nghĩ rằng sẽ chỉ có một tiên tri thật duy nhất, tức Đấng Mê-si. Một khó khăn đối với cách giải thích này là nhiều tiên tri Cựu Ước đã vượt qua bài kiểm tra này. Nếu đoạn này đang nói về một bài kiểm tra dành cho vị tiên tri thật duy nhất, tức Đấng Mê-si, thì việc họ vượt qua bài kiểm tra sẽ khiến mỗi người trong số họ trở thành vị tiên tri-Đấng Mê-si này. Tất nhiên, điều này không thể đúng.
(5) Sự ám chỉ rõ ràng của Lu-ca 11:50, 51 đến Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:19 chỉ về kết luận này. Dường như có một sự ám chỉ trong các lời (theo nghĩa đen), “có thể sẽ đòi nơi thế hệ này,” đến lời đe dọa chống lại những kẻ khước từ một tiên tri thật trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:19, “Ta sẽ đòi điều đó nơi người.” Nếu sự ám chỉ này quả thật hiện diện, thì Chúa Giê-xu trong Lu-ca 11 đang giải thích Phục Truyền Luật Lệ Ký 18 như một sự ám chỉ đến “hết thảy các tiên tri” (Lu-ca 11:50).
(6) Những lời trong I Phi-e-rơ 1:11 nói rằng chính Thánh Linh của Đấng Christ đã phán trong các tiên tri. Có thể Phi-e-rơ đang cố ý hòa hợp hai cách giải thích Phục Truyền Luật Lệ Ký 18 mà chúng ta đang thảo luận. Nếu điều này đúng, nó ủng hộ lập trường này. Vậy thì, chúng ta có trong I Phi-e-rơ 1:11 một sự hòa hợp theo Kinh Thánh của hai cách giải thích này. Dù điều này không đúng đi nữa, nó vẫn giúp chúng ta hòa hợp việc ám chỉ kép đến Đấng Mê-si và đến chức vụ tiên tri thần quyền. (20)
2. Sự Điều Chỉnh Chức Vụ Tiên Tri
Sự điều chỉnh chức vụ tiên tri, do đó, được nói đến trong các câu 20-22 của Phục Truyền Luật Lệ Ký 18. Lời của tiên tri của Đức Chúa Trời phải được vâng theo, nếu không sẽ chịu sự phán xét của Đức Chúa Trời. Tiên tri giả phải bị xử tử. Giờ đây, tại điểm này trong đoạn văn, một câu hỏi chính điển quan trọng được nêu lên: “Làm sao chúng ta biết được lời mà Đức Giê-hô-va đã phán?” Chỉ có một câu trả lời được đưa ra trong đoạn này, nhưng việc so sánh với một đoạn song song cho thấy rõ rằng có hai câu trả lời cho câu hỏi quan trọng này: (1) Dấu hiệu đầu tiên của một tiên tri chính điển là những lời tiên đoán của ông luôn chính xác (Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:22). (2) Dấu hiệu thứ hai của một tiên tri chính điển là sự dạy dỗ của ông phù hợp với giao ước Môi-se. Xin lưu ý Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-6. Xin lưu ý rằng đoạn này cho thấy rõ cả hai dấu hiệu đều thiết yếu nếu một người muốn được xem là một tiên tri chính điển. Dấu hiệu thứ hai này cho thấy rõ các tiên tri rõ ràng ở vị trí thứ yếu so với Môi-se trong vai trò và phẩm giá chính điển của họ. Xin lưu ý Dân Số Ký 12:5-8, đoạn xác nhận điều này. Tuy nhiên, điều này không làm giảm thẩm quyền tuyệt đối của sứ điệp của họ. Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15, 18, 19 cho thấy rõ điều này.
III. Được Xác Nhận
Một số điều xác nhận tất cả những gì đã được nói về Môi-se và các Tiên Tri là phương tiện mà qua đó Đức Chúa Trời đã phán Lời Ngài với Y-sơ-ra-ên.
A. Nếu chức vụ tiên tri này không phải là nguồn duy nhất và là tiêu chuẩn kiểm tra duy nhất của các tác phẩm chính điển trong Cựu Ước, thì sự thật đơn giản là chúng ta không biết nguồn của bất kỳ sự mặc khải nào thêm nữa sẽ là gì. (21) Không có phương tiện nào khác được mặc khải về sự mặc khải tiếp tục từ Đức Chúa Trời trong Cựu Ước. Không có cơ chế chính điển nào khác được gợi ý đến.
B. Việc chính điển Cựu Ước được hoàn tất cùng với sự chấm dứt chức vụ tiên tri nơi A-ghê, Xa-cha-ri và Ma-la-chi chỉ về chức vụ này như là chìa khóa cho tính chính điển tại Y-sơ-ra-ên.
C. Việc chính điển được hoàn tất cùng với sự chấm dứt chức vụ tiên tri đã được người Do Thái hiểu rõ. Trong thời kỳ giữa Cựu Ước và Tân Ước, người ta hiểu rằng chính điển đã được hoàn tất khi linh của lời tiên tri rời khỏi Y-sơ-ra-ên. Harris trích dẫn bốn nhân chứng:
Điều ấy đã là quan điểm của thời kỳ giữa hai giao ước được chứng thực không chỉ bởi I Ma-ca-bê, trong đó những viên đá bị ô uế của Đền Thờ được truyền lệnh phải để sang một bên “cho đến khi một tiên tri dấy lên” (I Ma-ca-bê 4:46; xem 9:27; 14:41), mà còn bởi Quyển Cẩm Nang Kỷ Luật Biển Chết, quyển sách trông đợi thời kỳ “một Tiên Tri và những đấng được xức dầu của A-rôn và Y-sơ-ra-ên sẽ đến.” Trong lúc đó, Kinh Luật và những lời của các tiên tri đã được nhắc đến trước đó cùng quy tắc của cộng đồng sẽ có hiệu lực. Cùng một ý tưởng như thế cũng được diễn đạt có phần muộn hơn bởi những lời phát biểu của Giô-sép, người đã tuyên bố rằng các tiên tri đã viết từ thời Môi-se đến thời Ạt-ta-xét-xe một cách rất tỉ mỉ nhưng chưa được các tổ phụ của chúng ta xem trọng với thẩm quyền như các sách trước, vì từ thời gian đó trở đi đã không có một sự kế tiếp chính xác các tiên tri.” Tương tự là lời tham chiếu trong Talmud, “Sau các tiên tri sau rốt là A-ghê, Xa-cha-ri và Ma-la-chi, Đức Thánh Linh đã rời khỏi Y-sơ-ra-ên.” (22
D. Thuật ngữ của Tân Ước và của Do Thái giáo tồn tại trong thời kỳ giữa Cựu Ước và Tân Ước chỉ về chức vụ tiên tri như là nguồn duy nhất của Kinh Thánh chính điển Cựu Ước sau Môi-se.
(1) Do Thái giáo trong thời kỳ giữa hai giao ước xem tất cả các sách ngoài luật pháp đều là các tiên tri. (23)
(2) Tân Ước thường xuyên nhất gọi Cựu Ước là gồm hai phần: luật pháp (hay Môi-se) và các tiên tri. (24) Xin lưu ý Ma-thi-ơ 5:17; 7:12; 11:13; Lu-ca 16:16; Giăng 1:45; Công Vụ 13:15; 24:14; 28:23; Rô-ma 3:21; Lu-ca 16:29, 31; 24:27; Công Vụ 26:22.
(3) Tân Ước gọi Cựu Ước một cách đơn giản là các tiên tri. Xin lưu ý Ma-thi-ơ 26:56; Lu-ca 1:70 trở đi. (Xin lưu ý việc trích dẫn Thi Thiên.); Lu-ca 18:31; 24:25 trở đi; Công Vụ 2:30; 3:21; 7:52 (Có thể có một sự ám chỉ đến Môi-se ở đây.) II Phi-e-rơ 1:20, 21 (Theo Warfield, đây là một sự ám chỉ đến toàn bộ Cựu Ước.).
E. Có lời chứng rõ ràng của Cựu Ước rằng hầu hết các sách của nó quả thật đã được các tiên tri viết. Không có bằng chứng nào cho thấy bất kỳ sách nào ngoài năm sách của Môi-se đã được viết bởi người nào không phải là tiên tri. (25) Thi Thiên và Đa-ni-ên thường được xếp vào các sách văn thơ hơn là các tiên tri. Tuy nhiên, có lời chứng trong Kinh Thánh rằng Đa-ni-ên (Ma-thi-ơ 24:15), Đa-vít (Công Vụ 2:30) và A-sáp (II Sử Ký 29:30) là các tiên tri. Sa-lô-môn, tác giả của một số sách khác trong chính điển Cựu Ước thường được xếp là không thuộc về tiên tri, cũng là một tiên tri. Ít nhất, có những lập luận vững chắc cho điều này. (26)
IV. Được Làm Sáng Tỏ
A. Một sự phản đối đối với quan điểm này về hình thức của chính điển Cựu Ước thường được nêu lên dựa trên sự phân chia ba phần thông thường của chính điển Cựu Ước. (27) Người Do Thái thời xưa thường chia Cựu Ước thành Luật Pháp, các Tiên Tri và các Sách Văn Thơ. Tại sao lại có sự phân chia thứ ba thông thường giữa người Do Thái, người ta có thể hỏi, nếu tất cả đều là các tiên tri? Một số câu trả lời có thể được đưa ra cho sự phản đối này.
(1) Sự phân chia ba phần dựa trên sự phân biệt giữa chức vụ tiên tri và ân tứ tiên tri. Chẳng hạn, E. J. Young đưa ra sự phân biệt này khi bênh vực sự phân chia ba phần và phủ nhận rằng Đa-vít, Sa-lô-môn và Đa-ni-ên là các tiên tri. (28) Tuy nhiên, Đa-vít, Đa-ni-ên, A-sáp được gọi là các tiên tri trong Kinh Thánh. Những điều kiện cho chức vụ tiên tri được đặt ra trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 18 đã được mỗi người trong số này và cả Sa-lô-môn sở hữu. (29)
(2) Harris lập luận rằng sự phân chia ba phần của chính điển không phải là sự phân chia xưa nhất. (30) Hơn nữa, ranh giới của nó lỏng lẻo và rất mơ hồ trong bằng chứng sớm nhất. Vào nhiều thời điểm khác nhau, Đa-ni-ên, Ru-tơ, Ca Thương, I & II Sử Ký, E-xơ-ra và Nê-hê-mi đã được xếp vào các tiên tri hơn là các sách văn thơ. Giô-sép chỉ xếp bốn sách vào các sách văn thơ. Có lẽ đó là Thi Thiên, Châm Ngôn, Truyền Đạo, Nhã Ca.
(3) Lời chứng duy nhất có thể có trong Kinh Thánh về sự phân chia này là Lu-ca 24:44, nơi sự ám chỉ đến “luật pháp của Môi-se, và... các tiên tri, và... Thi Thiên.” Khi sự ám chỉ duy nhất này được đặt đối chiếu với nhiều sự ám chỉ đến sự phân chia hai phần được đưa ra trong Tân Ước, và với địa vị tiên tri đã được thừa nhận của một số tác giả Thi Thiên trong Kinh Thánh, thì không có lý do gì để xem sự ám chỉ duy nhất này là bằng chứng cho sự phân chia ba phần của Cựu Ước. Thi Thiên có thể được nêu riêng trong đoạn này vì nhiều lý do khác. Câu này có thể chỉ là sự công nhận tính cách đặc biệt của chúng như những bài thánh ca hay thi thiên. Có lẽ việc nhắc đến Thi Thiên một cách cụ thể là vì chúng đặc biệt mang tính tiên tri về Đấng Christ và công việc của Ngài. Cách giải thích này sẽ hợp lý xét theo chủ đề của đoạn văn.
(4) Sự phân chia ba phần dựa trên giả định rằng các sách rơi vào sự phân chia được gọi là các sách văn thơ đã không được các tiên tri viết. Không có bằng chứng nào cho điều này. Quả thật, như chúng ta đã thấy, có nhiều bằng chứng chống lại điều này.
B. Một sự phản đối khác chống lại quan điểm này về cấu trúc và các sự phân chia của Cựu Ước là nó hàm ý rằng một số người nào đó là chính điển và không thể sai lầm. Đây cũng là một sự phản đối hay vấn đề mà chúng ta gặp phải trong cách xử lý của mình về Chức Vụ Sứ Đồ. Do đó, việc thảo luận nó là quan trọng.
Trước hết, phải nhớ rằng sự phản đối này sẽ phá hủy hầu hết mọi điều Kinh Thánh dạy về các tiên tri và sứ đồ là những phát ngôn viên của Đức Chúa Trời. Rõ ràng là những người này đã tuyên bố cho lời nói của mình thẩm quyền của Đức Chúa Trời (Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18-22; I Cô-rinh-tô 14:37). Bất kỳ lý thuyết nào phá hủy thẩm quyền này hay khả năng của chúng ta tin cậy một cách chắc chắn bất kỳ lời phát biểu nào của họ là chắc chắn đúng đều phải sai. Như vậy, bất kỳ quan điểm nào theo Kinh Thánh cũng phải gán tính chính điển và tính không thể sai lầm theo một nghĩa nào đó cho những người này.
Không có điều gì khẳng định rằng những người chính điển trong Cựu Ước là vô tội hay không thể sai lầm trong mọi việc họ làm hay nói. Một số lời nói và hành động của họ mang tính riêng tư và cá nhân. Nếu Môi-se viết một danh sách mua sắm, nó sẽ không phải là chính điển. Một số lời nói và hành động của họ rõ ràng là tội lỗi. Môi-se đã phạm tội ngay cả trong chức vụ công khai của mình. Sa-lô-môn đã đi theo các thần khác. Chúng ta nghe nói về một tiên tri đã nói dối và về các tiên tri đã bất tuân.
Những điều này không mâu thuẫn với tính chính điển và tính không thể sai lầm của những người này trong chức vụ chính thức và sự dạy dỗ Lời Đức Chúa Trời của họ. (31) Sự phân biệt giữa những người này được xét theo phương diện riêng tư và những người này được xét theo phương diện chính thức được chỉ ra trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 18. Ở đó, tính không thể sai lầm của tiên tri bị giới hạn trong những gì ông đã nói nhân danh Giê-hô-va. Xin lưu ý đặc biệt các câu 19, 20, 22. Sự phân biệt này cũng được hàm ý trong Ma-thi-ơ 16:18 và Ê-phê-sô 2:20, nơi Hội Thánh được nói là được xây dựng trên Phi-e-rơ và các sứ đồ đồng bạn của ông. Hội Thánh không được xây dựng trên các sứ đồ một cách cá nhân và riêng tư, mà trên họ xét theo chức vụ công khai và sự dạy dỗ chính thức của họ về Đấng Christ.
Hơn nữa, đúng là những người này đôi khi có thể phạm tội trong các chức vụ công khai của họ. Môi-se đã bị Đức Chúa Trời quở trách và đã thừa nhận điều đó. Phi-e-rơ đã bị Phao-lô quở trách và đã thừa nhận điều đó. Đức Chúa Trời cẩn thận gìn giữ Lời Ngài để Lời ấy không bị xuyên tạc bởi tội lỗi của các tôi tớ Ngài. Cũng xin lưu ý rằng cả Môi-se lẫn Phi-e-rơ đều không tuyên bố thẩm quyền từ Đức Chúa Trời cho tội lỗi của họ. Họ không nói dối bằng lời nói về những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải cho họ. Họ chỉ đơn giản hành động theo cách không phù hợp với Lời Đức Chúa Trời. Ngay cả khi điều này xảy ra, Đức Chúa Trời đã công khai quở trách họ. Do đó, chúng ta có thể giả định rằng, trừ khi những lời nói và hành động chính thức của những người này bị mâu thuẫn bởi thẩm quyền đầy đủ, chúng là chính điển và không thể sai lầm. Những người chính điển là không thể sai lầm trong chức vụ chính thức của họ, trừ nơi họ bị mâu thuẫn bởi thẩm quyền đầy đủ.
MỤC BA: CHÚA GIÊ-XU VÀ CÁC SỨ ĐỒ — HÌNH THỨC CỦA CHÍNH ĐIỂN TÂN ƯỚC
LỜI NÓI ĐẦU:
Herman Ridderbos đã giúp đỡ tôi rất nhiều ở đây qua cuốn sách của ông, Redemptive History and the New Testament Scriptures. (32) Phần 1 rất xuất sắc. Phần 2 bị khiếm khuyết bởi việc ông thừa nhận rằng có thể có sai lầm trong Kinh Thánh. Việc thừa nhận sai lầm trong Kinh Thánh này dường như không phù hợp với tôi với nhiều điều mà Ridderbos dạy trong cuốn sách này và ở những nơi khác. Tôi khó mà hiểu được điều này. Cũng rất hữu ích là bài viết của ông trong Revelation and the Bible có tựa đề “The Canon of the New Testament”. (33)
Phần Giới Thiệu:
A. Câu Hỏi: Đấng Christ có liên quan gì đến chính điển Tân Ước?
Đấng Christ (hay Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ) là cách mà Đức Chúa Trời đã phán với chúng ta để ban cho chúng ta chính điển Tân Ước. Mác 1:1 nói về “Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ”. Hê-bơ-rơ 1:1, 2a khẳng định: “Ngài đã phán với chúng ta trong Con Ngài.” Dutoit nói: “Chúa Giê-xu Christ là chính điển, vừa là Đấng công bố vừa là Đấng được công bố... Chúng ta phải nói một cách dứt khoát rằng trong trường hợp chính điển Tân Ước, chúng ta quan tâm trước hết và trên hết không phải đến một cuốn sách, mà đến một con người — Chúa Giê-xu Christ.” (34) Không có những bảng vàng nào từ trời rơi xuống để làm thẩm quyền của chúng ta. Chính điển của chúng ta là Đức Chúa Trời làm người, Chúa Giê-xu Christ.
Chúa Giê-xu là chính điển của chúng ta. Tuy nhiên, Ngài không viết sách nào cả. Chính sự kiện này giải thích lời phát biểu của Ridderbos rằng: “Bất kỳ cách giải thích nào tìm cách nối kết lịch sử cứu chuộc với chính điển Tân Ước thoạt nhìn có thể có vẻ gượng ép.” (35) Vậy thì, làm sao chúng ta tiếp xúc được với Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ? Làm sao chúng ta bắc cầu qua khoảng cách từ Chúa Giê-xu Christ — sự giáng sinh, đời sống, chức vụ, sự chết, sự sống lại và sự tuôn đổ Đức Thánh Linh của Ngài — đến cuốn sách mà chúng ta gọi là Tân Ước?
B. Câu Trả Lời: Câu trả lời là chức vụ sứ đồ. (36)
Chức vụ sứ đồ đã xuất hiện cùng với và bởi Chúa Giê-xu Christ. Nó chiếm một vị trí quan trọng và rõ ràng trong lịch sử cứu chuộc.
1. Chức vụ sứ đồ đã xuất hiện cùng với Chúa Giê-xu Christ. Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca thuật lại nguồn gốc của nó với sự nổi bật lớn trong các Phúc Âm của họ. Tất cả đều ghi lại việc bổ nhiệm 12 sứ đồ và đưa ra danh sách tên chính xác của họ.
2. Chức vụ sứ đồ chiếm một vị trí quan trọng trong lịch sử cứu chuộc. Chẳng hạn, Chúa Giê-xu ví việc sai phái họ với việc sai phái chính Ngài (Giăng 20:21). Tuy nhiên, việc Đức Chúa Cha sai phái Chúa Giê-xu là một sự kiện thuộc lịch sử cứu chuộc thường được suy ngẫm trong Phúc Âm Giăng (Giăng 3:17, 34; 5:36; 5:38; 6:29; 6:57; 7:29; 8:42; 10:36; 11:42; 17:3, 8, 18, 21, 23, 25). Cũng như việc sai phái Con Đức Chúa Trời là một sự kiện cứu chuộc chỉ xảy ra một lần cho mọi thời, thì việc sai phái các Sứ Đồ cũng vậy! Do đó, “các sứ đồ đã được đưa vào trong hành động cứu chuộc của Đức Chúa Trời...” (37) Chính chức vụ sứ đồ này bắc cầu qua khoảng cách giữa Chúa Giê-xu và chính điển Tân Ước.
CHÚA GIÊ-XU----------------{CÁC SỨ ĐỒ}---------------CHÍNH ĐIỂN TÂN ƯỚC
C. Khó Khăn: Khi giải pháp này được trình bày, một khó khăn lập tức đối diện với chúng ta. Ai đã tạo nên chức vụ sứ đồ này của lịch sử cứu chuộc? Câu hỏi này phải được đặt ra vì thuật ngữ sứ đồ được dùng theo nhiều cách trong Tân Ước, đôi khi không hoàn toàn theo nghĩa mà chúng ta đang dùng. Do đó, sẽ cần thiết, trước hết, phải xem xét căn tính của chức vụ sứ đồ, và thứ hai, phải bàn đến thẩm quyền của chức vụ sứ đồ.
I. Căn Tính Của Chức Vụ Sứ Đồ
A. Chức Vụ Sứ Đồ Ban Đầu
Bất kỳ việc xem xét nào về chức vụ sứ đồ và căn tính của nó chắc chắn phải bắt đầu với mười hai sứ đồ. Căn tính của chức vụ sứ đồ này dễ tiếp cận nhất bằng cách đặt câu hỏi: Những điều kiện nào để được kể vào chức vụ sứ đồ này? Những điều kiện này không ở đâu hiện ra rõ ràng hơn trong Công Vụ 1 và 2.
Khi chúng ta đến với Công Vụ 1, có thể cần phải bác bỏ cách giải thích cho rằng Phi-e-rơ và nhóm sứ đồ đã hành động không đúng khi bổ nhiệm một sứ đồ thứ mười hai. Cách giải thích này thường được đưa ra vì lợi ích của chức vụ sứ đồ Phao-lô. Một số người nói rằng Phao-lô thật ra là sứ đồ thứ mười hai. Tính cách sai hướng của cách giải thích này sẽ ngày càng lộ rõ trong việc xem xét đoạn văn của chúng ta. Tuy nhiên, hai sự phản đối đối với cách giải thích này có thể được nêu ra ở đây. Trước hết, phải lưu ý rằng chính địa vị sứ đồ của Phi-e-rơ và mười sứ đồ còn lại tự nó đã xác nhận hành động của họ. Cần lưu ý rằng Đức Thánh Linh đã được ban cho họ rồi (Giăng 20:21) và họ đã được bổ nhiệm vào vị trí đầy trách nhiệm này rồi. Thứ hai, thẩm quyền từ Đức Chúa Trời xác nhận hành động của họ vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Đức Thánh Linh giáng xuống trên Ma-thi-a, cũng như trên 11 sứ đồ ban đầu (Công Vụ 2:1-4, 14, 37; 6:2).
1. Điều kiện đầu tiên cho Chức Vụ Sứ Đồ Ban Đầu được nêu trong các câu 21 và 22. Người ấy phải đã là môn đồ của Chúa Giê-xu từ lúc bắt đầu Phúc Âm, tức phép báp-têm của Giăng, cho đến và kể cả việc chứng kiến sự sống lại của Đấng Christ. Điều kiện này được nhắc đến thường xuyên (Mác 3:14; Giăng 15:27 (Về thuật ngữ bắt đầu, xin so sánh Mác 1:1 trở đi, Lu-ca 1:2.); Công Vụ 10:39; Ma-thi-ơ 10:1; Lu-ca 6:13; Công Vụ 13:31; I Giăng 1:1.) Điều kiện này không riêng thuộc về Phi-e-rơ hay Công Vụ 1. Nó liên quan mật thiết đến chức năng chính thức của Chức Vụ Sứ Đồ được nêu trong Công Vụ 1:22 và Công Vụ 10:39-41. Thuật ngữ chứng nhân luôn chỉ trong Tân Ước một nhân chứng bằng mắt hay bằng tai và mang những hàm ý pháp lý. Một sứ đồ trong số Mười Hai phải đã là một chứng nhân theo nghĩa này của Chúa Giê-xu Christ từ phép báp-têm của Giăng cho đến Sự Phục Sinh.
Do đó, phải nói rõ rằng Sứ Đồ Phao-lô đã không sở hữu những điều kiện cần thiết để trở thành một trong Mười Hai. Dù ông có biết Đấng Christ theo xác thịt hay không, chắc chắn ông đã không có sự quen biết lâu dài và thân mật được đòi hỏi trong các câu 21 và 22. Ngôn ngữ hàm ý việc làm môn đồ, điều mà tất nhiên trong thời gian này Phao-lô đã không sở hữu.
2. Điều kiện thứ hai được nhấn mạnh trong các câu 23 đến 26. Một người chỉ trở thành Sứ Đồ qua sự bổ nhiệm trực tiếp của Chúa Giê-xu Christ. Điều kiện này được tuyên bố một cách dứt khoát trong toàn bộ Tân Ước (Công Vụ 1:2; Mác 3:14; Lu-ca 6:13; Công Vụ 10:39-41). Nó được nhấn mạnh trong Công Vụ 1. Hai người đều đủ điều kiện như nhau được tách riêng ra, nhưng chỉ một người được chọn. Việc dùng thăm nhấn mạnh ý tưởng về sự bổ nhiệm trực tiếp, thuộc về Đức Chúa Trời. Xin lưu ý Châm Ngôn 16:33. Sự chuyển đổi từ Giê-hô-va của Châm Ngôn sang Chúa Christ của Công Vụ 1:24 chỉ về thần tính của Đấng Christ. Việc dùng thăm hoàn toàn phù hợp với cách giải thích theo Kinh Thánh của nó và với những nhu cầu của tình huống.
3. Điều kiện thứ ba được gợi ý trong Công Vụ 1:5 và 8. Một sự ban cho siêu nhiên Đức Thánh Linh là trang bị tiêu chuẩn cho một Sứ Đồ. Điều này có nghĩa là khả năng xác nhận sứ mạng của mình bằng những dấu kỳ phép lạ. Xin lưu ý II Cô-rinh-tô 12:12; Ma-thi-ơ 10:1; Giăng 14:12; Mác 3:15. Tuy nhiên, ân tứ này đặc biệt gắn liền với lời chứng chính thức của họ về Đấng Christ (Giăng 20:21 và Giăng 14-16). Những lời hứa về Đức Thánh Linh trong Giăng 14-16 phải được giới hạn cho Chức Vụ Sứ Đồ. Giăng 14:26 gắn liền với lời phát biểu trong câu 25, lời phát biểu này chỉ có ý nghĩa thuộc về Sứ Đồ. Cách giải thích Giăng 14:25, 26 chi phối lời hứa trong 14:16, 17. Sự nối kết của Giăng 15:26 với câu 27 giới hạn ý nghĩa của nó cho Chức Vụ Sứ Đồ. Do đó, Giăng 16:7-14 cũng phải được giới hạn cho Chức Vụ Sứ Đồ. Những dấu hiệu nội tại cũng như bối cảnh đã nhắc đến trước đó chỉ về điều này. Xin lưu ý việc nhắc đến sứ mạng toàn cầu của họ trong câu 8, việc mô tả chức vụ của Đức Thánh Linh như là sự tiếp nối việc Chúa Giê-xu phán với họ trong câu 12, lời hứa được dẫn vào mọi lẽ thật trong câu 13, và lời hứa được tỏ cho biết những điều sẽ đến, câu 13. Như vậy, lời chứng của các Sứ Đồ sẽ không chỉ là một lời chứng được Đức Thánh Linh dạy dỗ, mà còn là chính lời chứng của chính Đức Thánh Linh về Đấng Christ. Một lời chứng mà chính những lời của nó được Đức Thánh Linh dạy dỗ (I Cô-rinh-tô 2:13). Cách hiểu này về Giăng 14-16 không có nghĩa là việc áp dụng thứ yếu qua các Sứ Đồ cho toàn thể Hội Thánh là sai.
4. Cách xử lý này về chức vụ sứ đồ ban đầu chỉ rõ về tính cách độc nhất và không thể lặp lại về mặt lịch sử của Chức Vụ Sứ Đồ. Nó đặt rõ ràng trước chúng ta vị trí và quyền năng đặc biệt của 12 Sứ Đồ. Tân Ước nhắc đến các Chức Vụ Sứ Đồ khác. Những chức vụ sứ đồ về sau này làm cho bức tranh thêm phức tạp. Giờ đây chúng ta phải bàn đến chúng.
B. Chức Vụ Sứ Đồ Phao-lô
1. Những Lời Tuyên Bố Ông Đưa Ra
Phao-lô khăng khăng tuyên bố một chức vụ sứ đồ có tính cách cao trọng nhất cho chính mình. Theo ý kiến của chính ông, ông ngang hàng hoặc hơn ngang hàng với những sứ đồ nổi bật nhất (II Cô-rinh-tô 11:5; 12:11, 12; I Cô-rinh-tô 15:7-10; Ga-la-ti 2:6-10). Cả trong Ê-phê-sô lẫn I Cô-rinh-tô, ông suy ngẫm về tính tối cao của chức vụ Sứ Đồ (Ê-phê-sô 4:11, 2:20, I Cô-rinh-tô 12:28). Tuy nhiên, trong chính những thư này, ông đã xếp mình vào hàng Sứ Đồ (I Cô-rinh-tô 1:1; Ê-phê-sô 1:1). Do đó, chúng ta có thể ngạc nhiên khi biết rằng lời tuyên bố này, được diễn đạt bằng những thuật ngữ như thế, đã được chức vụ sứ đồ ban đầu công nhận (Ga-la-ti 2:9, Công Vụ 15:25, II Phi-e-rơ 3:15).
2. Câu Hỏi Ông Nêu Lên
a. Câu Hỏi Về Mối Liên Hệ Của Ông Với Chức Vụ Sứ Đồ Ban Đầu
Phao-lô không phải là một trong mười hai sứ đồ. Ông cũng không đủ điều kiện một cách chặt chẽ để trở thành một sứ đồ như thế. Ông cũng không tuyên bố mình là như thế. Tuy nhiên, Phi-e-rơ dường như rõ ràng gán một ý nghĩa nào đó theo nghĩa đen cho con số 12 trong Công Vụ 1. Trong những hoàn cảnh như thế, làm sao Phao-lô có thể tuyên bố mình là một sứ đồ ngang hàng về địa vị với 12 sứ đồ? Một số câu trả lời cho câu hỏi này là cần thiết.
(1) Chúng ta phải nhắc nhở chính mình rằng lời tuyên bố của Phao-lô đã được mười hai sứ đồ công nhận (Ga-la-ti 2:9; Công Vụ 15:25; II Phi-e-rơ 3:15). Khi chúng ta nhớ rằng những thuật ngữ cao trọng mà ông đã dùng để đưa ra lời tuyên bố này không thể bị che giấu khỏi 12 Sứ Đồ ban đầu, thì việc họ chấp nhận Chức Vụ Sứ Đồ của ông là rất có ý nghĩa.
(2) Phao-lô cũng sở hữu hầu hết các điều kiện cho chức vụ sứ đồ ban đầu. Tất nhiên, trước hết, người ta phải là một chứng nhân về lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu Christ từ phép báp-têm của Giăng cho đến thời gian Đấng Christ sống lại. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng ngay cả trong Công Vụ 1:21, 22, sự nhấn mạnh vẫn đặt vào việc làm một nhân chứng bằng mắt về sự sống lại của Đấng Christ. Tất nhiên, Phao-lô đã sở hữu điều này. Xin lưu ý đặc biệt I Cô-rinh-tô 9:1-5. Thứ hai, việc bổ nhiệm trực tiếp bởi Đấng Christ vào chức vụ là cần thiết. Điều kiện Phao-lô này được nhấn mạnh trong những tường thuật về sự trở lại của ông trong sách Công Vụ và nhiều nơi khác (Công Vụ 22:15; 26:16; Ga-la-ti 1:1, 15, 16; I Ti-mô-thê 1:1). Thứ ba, một sự ban cho siêu nhiên Đức Thánh Linh là điều thiết yếu để trở thành Sứ Đồ. Phao-lô xem sự ban cho như thế là quan trọng sống còn cho tính sứ đồ, và ông đã tuyên bố mình có nó (II Cô-rinh-tô 12:12 cùng với I Cô-rinh-tô 2:4, 10, 13; 7:40). Do đó, những mệnh lệnh và lời nói của ông là chính những lời của Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 14:37; II Cô-rinh-tô 13:3-5). Như vậy, Phao-lô chỉ thiếu một khía cạnh thứ yếu của một trong những điều kiện cho chức vụ sứ đồ ban đầu.
(3) Phao-lô đã tuyên bố một chức vụ sứ đồ đặc biệt cho dân Ngoại. Xin lưu ý Ê-phê-sô 3:1-6. Trong khi chức vụ sứ đồ của mười hai sứ đồ chắc chắn có một sứ mạng toàn cầu (Xin lưu ý Công Vụ 1:8.), rõ ràng nó cũng có một trọng tâm Do Thái (Công Vụ 13:31; Ga-la-ti 2:7-10). Có thể vì lý do này mà Phi-e-rơ đã khăng khăng thay thế Giu-đa bằng một người đã là môn đồ từ thời Giăng Báp-tít. Ngoài ra, việc Phao-lô đã không chứng kiến Đấng Christ từ lúc bắt đầu Phúc Âm, mà chỉ sau khi Ngài sống lại, có thể liên quan đến vị trí của ông là Sứ Đồ cho dân Ngoại. Những ngày trước khi sống lại của Chúa Giê-xu có một trọng tâm Do Thái (Xin lưu ý Ma-thi-ơ 15:24.), trong khi sự sống lại của Chúa Giê-xu cho thấy sự bắt đầu của sứ mạng toàn cầu (Ma-thi-ơ 28:18-20; Lu-ca 24:44-49; Công Vụ 1:8). Dường như đặc biệt thích hợp khi Sứ Đồ cho dân Ngoại đã thấy Chúa đã sống lại và là một chứng nhân về sự sống lại, nhưng đã không là môn đồ trong những ngày mà sứ mạng của Ngài bị giới hạn cho dân tộc Do Thái.
b. Câu Hỏi Về Sự Chấm Dứt (hay Kết Thúc) Của Chức Vụ Sứ Đồ
Một số người có thể nghĩ rằng họ có thể dùng chức vụ sứ đồ của Phao-lô để biện minh cho ý tưởng về chức vụ sứ đồ tiếp tục — thậm chí là chức vụ sứ đồ trong thế kỷ 20. Một số người thậm chí có thể tuyên bố mình là nhân chứng bằng mắt về Đấng Christ đã sống lại. Nếu Đấng Christ có thể hiện ra với Phao-lô sau khi Ngài thăng thiên, há Ngài không thể hiện ra với một người nào khác trong năm 1994 sao? Một số câu trả lời có thể được đưa ra cho câu hỏi này:
(1) Một sự hiện ra vào năm 34 sau Công Nguyên đặt việc chứng kiến bằng mắt của Phao-lô trong sự gần gũi về mặt lịch sử với thời gian Đấng Christ sống lại. Điều này rõ ràng khác với việc tuyên bố một sự hiện ra như thế trong thế kỷ 20.
(2) Việc chứng kiến bằng mắt của Phao-lô đã xảy ra trong thời kỳ sứ đồ, tức thời gian sống trong lịch sử của các sứ đồ ban đầu, và đã được họ công nhận. Không còn khả năng nào cho sự công nhận như thế đối với một chức vụ sứ đồ mới hiện nay nữa.
(3) Phao-lô xem sự hiện ra của Đấng Christ với ông là sự hiện ra cuối cùng của Ngài và là một sự hiện ra rõ ràng bất thường. Ông sẽ nghĩ gì về một sự hiện ra trong thế kỷ 20? Xin lưu ý I Cô-rinh-tô 15:8. Thật thú vị khi xác nhận điều này rằng Phao-lô khuyến khích người Cô-rinh-tô tìm kiếm những ân tứ thuộc linh tốt nhất và cao nhất, nhưng không bao giờ nghĩ đến chức vụ sứ đồ như một khả năng hay như điều mà họ nên khao khát. Xin lưu ý I Cô-rinh-tô 14:1. Ý nghĩa thật rõ ràng. Lời tiên tri là ân tứ cao nhất có thể có. Chức Vụ Sứ Đồ đã khép lại.
(4) Các Sứ Đồ là nền tảng của Hội Thánh (Ma-thi-ơ 16:18; Ê-phê-sô 2:20). Sự so sánh là một ngôi nhà có nền tảng mà trên đó một tòa nhà được xây dựng. Rõ ràng, điều này giới hạn vào thời kỳ nền tảng của Hội Thánh. Điều này loại trừ sự tồn tại của họ sau thời kỳ thành lập Hội Thánh về mặt lịch sử. Chức vụ sứ đồ của Phao-lô đã xảy ra trong thời kỳ nền tảng này. Những lời tuyên bố về sau không thuộc về thời kỳ này.
C. Các Chức Vụ Sứ Đồ Khác
1. Từ ngữ sứ đồ được dùng để chỉ một số người là sứ đồ theo cùng một nghĩa như Phao-lô và Mười Hai.
BAG, Từ Điển Hy Lạp, khẳng định rằng sứ đồ có thể chỉ một đại biểu, sứ giả, hay có lẽ là một nhà truyền giáo. Theo các từ gốc của nó, từ này chỉ đơn giản có nghĩa là “một người được sai đi.” Rõ ràng, từ như thế có thể có một phạm vi ứng dụng rộng. Dường như rất có thể nó có thể được dùng về những người không phải là sứ đồ theo nghĩa hẹp, chính thức, kỹ thuật mà trong đó mười hai sứ đồ và Phao-lô là sứ đồ. Xin so sánh, để minh họa, những ý nghĩa rộng hơn và hẹp hơn của trưởng lão, giám mục và chấp sự. Tất cả đều có những ý nghĩa hay ứng dụng khác ngoài chức vụ mà chúng chỉ định một cách cụ thể trong Hội Thánh. Cách dùng trong Kinh Thánh của từ sứ đồ cho thấy rằng nó không bị giới hạn trong những gì chúng ta có thể gọi là “Sứ Đồ viết hoa.”
a. Đôi khi thuật ngữ này được dùng để chỉ các sứ đồ của các Hội Thánh. Nghĩa là, những sứ giả chính thức, đại biểu, hay phái viên của một số Hội Thánh địa phương nhất định (Phi-líp 2:25; II Cô-rinh-tô 8:23). Cách dùng này có thể giải thích một số hoặc tất cả các cách dùng khác của thuật ngữ khi nó không chỉ các “sứ đồ A hoa”. Chúng ta có thể nói rằng các sứ đồ này là sứ đồ của các Hội Thánh, chứ không phải sứ đồ của Đấng Christ. Nghĩa là, họ được sai đi với thẩm quyền của các Hội Thánh, chứ không phải với thẩm quyền của chính Đấng Christ.
b. Đôi khi thuật ngữ này được dùng về các nhà truyền giáo. Nghĩa là, những người được các Hội Thánh sai đi để làm những người tiên phong của Phúc Âm tại những nơi khác. Xin lưu ý Công Vụ 13:3; 14:26; 15:40, dù chỉ ý tưởng chứ không phải thuật ngữ xuất hiện trong các đoạn này. Có lẽ chính theo nghĩa này mà những người sau đây được gọi là sứ đồ. Ba-na-ba được gọi là sứ đồ (Công Vụ 14:4), nhưng ông không phải là một “sứ đồ A hoa” (Công Vụ 4:36tt). Ti-mô-thê được gọi là sứ đồ (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; 2:6), nhưng ông không phải là một “sứ đồ A hoa” (Công Vụ 16:1tt). Si-la cũng được gọi là sứ đồ (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:1; 2:6), nhưng có lẽ ông không phải là một “sứ đồ A hoa” (Công Vụ 15:32). A-bô-lô có thể được gọi là sứ đồ (I Cô-rinh-tô 4:9; 3:22; 4:17), nhưng chắc chắn ông không phải là sứ đồ theo nghĩa chặt chẽ (Công Vụ 18:24tt). Nếu An-trô-ni-cơ và Giu-ni-a được chỉ định là sứ đồ trong Rô-ma 16:17 (Điều này chưa chắc chắn.), thì cũng chỉ theo nghĩa thấp hơn này.
Có thể những người như vậy được gọi là sứ đồ vì họ gắn bó với Phao-lô trong chức sứ đồ của ông đối với dân ngoại. Sự gắn bó này đã đem lại cho họ, có thể nói như vậy, một phần trong chức vụ và thẩm quyền của ông. Xin đặc biệt lưu ý I Tê-sa-lô-ni-ca 1:1, 2:6. Chắc chắn Ti-mô-thê và Tít là những đại diện của sứ đồ. Như vậy, họ nắm giữ thẩm quyền phi thường (Tít 1:5, I Ti-mô-thê 1:3; 5:17-20).
2. Cũng có thể thuật ngữ này được dùng để chỉ những người khác là sứ đồ theo nghĩa của Mười Hai Sứ Đồ và Phao-lô, tức các “sứ đồ A hoa”.
Những câu nói về Gia-cơ, anh em của Chúa, có thể gán cho ông một “chức sứ đồ A hoa”. Xin lưu ý Ga-la-ti 1:19; 2:9; I Cô-rinh-tô 9:5; Công Vụ 12:17; 15:6-13; I Cô-rinh-tô 15:7. (Tôi giả định rằng tất cả các câu này đều nói về người anh em cùng mẹ khác cha của Chúa chúng ta. Tôi tin đây là cách giải thích có khả năng nhất về các đoạn này.) Người ta có thể dễ dàng giải thích những câu như vậy là gán cho Gia-cơ một chức sứ đồ song song với chức sứ đồ của Phao-lô. Ông đã thấy Chúa phục sinh—có lẽ giống như Phao-lô, ông đã được biến đổi nhờ sự hiện thấy đó. Có lẽ vào lúc ấy ông đã được bổ nhiệm vào một chức sứ đồ đặc biệt đối với người Do Thái, giống như chức sứ đồ của Phao-lô đối với dân ngoại. Câu nói trong I Cô-rinh-tô 9:5 về “các anh em của Chúa” có thể có nghĩa là một chức sứ đồ tương tự đã được ban cho Giô-sép, Si-môn và Giu-đe. Xin lưu ý Ma-thi-ơ 12:46tt; Giăng 7:5; Mác 13:21; Ma-thi-ơ 12:46tt; 13:55, và Công Vụ 1:14.
D. Kết luận
1. Cuộc khảo sát về cách dùng của thuật ngữ này giúp chúng ta phân biệt giữa cách dùng rộng hơn và cách dùng hẹp hơn của thuật ngữ trong Tân Ước. Sự phân biệt này rõ ràng là điều bắt buộc bởi những phẩm chất cần thiết đã được nhấn mạnh trong trường hợp của Phao-lô và Mười Hai Sứ Đồ. Có thể không phải lúc nào cũng dễ quyết định một cá nhân được gọi là sứ đồ theo nghĩa nào. Xin lưu ý các trường hợp của A-bô-lô, Ba-na-ba, Gia-cơ, Giu-đe và Si-la. Tuy nhiên, khó khăn này không nên làm mờ đi sự rõ ràng căn bản của sự phân biệt này. Việc có một ranh giới giữa sứ đồ A hoa và sứ đồ a thường là rõ ràng. Chúng ta chỉ đơn giản là không có đủ thông tin để quyết định một số “sứ đồ” rơi vào phía nào của ranh giới.
2. Không thể phủ nhận rằng có một sự linh hoạt nào đó ngay cả đối với các sứ đồ A hoa. Chức sứ đồ không bị giới hạn một cách cứng nhắc chỉ trong Mười Hai Sứ Đồ mà thôi. (38) Các trường hợp của Phao-lô và Gia-cơ xác lập điều này. Cũng đáng chú ý về phương diện này là khả năng các cộng sự thân cận của Phao-lô đã nhận được một thứ tính chất sứ đồ nào đó từ ông.
3. Tuy nhiên, chúng ta phải nhất quyết giữ vững những giới hạn nghiêm ngặt của Chức Sứ Đồ theo nghĩa hẹp hơn. Những phẩm chất như làm chứng mắt thấy; được bổ nhiệm trực tiếp bởi Đức Chúa Trời; và có các quyền năng siêu nhiên là những điều tuyệt đối cần thiết để nhận một chức sứ đồ giống như chức sứ đồ của Mười Hai Sứ Đồ và Phao-lô. Những phẩm chất độc nhất này chỉ về bản sắc độc nhất, không thể lặp lại, và bị giới hạn về mặt lịch sử của Chức Sứ Đồ. Những câu nói lý tưởng hóa hay mang tính biểu tượng của Tân Ước về Chức Sứ Đồ (Ma-thi-ơ 16:17; 19:28; Ê-phê-sô 2:20; Khải Huyền 21:14) cũng gợi ý về “tính chất khép kín” hay “bản sắc bị giới hạn” của Chức Sứ Đồ.
II. Thẩm quyền của Chức Sứ Đồ
A. Bản chất của nó
Bằng chứng cho thấy các sứ đồ đã nắm giữ, đối với lời nói và hành động của mình, chính thẩm quyền của Đấng Christ.
1. Bối cảnh Do Thái
Bối cảnh Do Thái của từ “sứ đồ” rất quan trọng để hiểu ý nghĩa của nó. Ridderbos lưu ý: “Nghiên cứu gần đây đã cho thấy rằng cấu trúc hình thức của chức sứ đồ bắt nguồn từ hệ thống pháp lý Do Thái, trong đó một người có thể được trao quyền pháp lý để đại diện cho người khác. Người có quyền đại diện như vậy được gọi là Sjaliach (sứ đồ). Tính độc nhất của mối quan hệ này được diễn đạt một cách súc tích [phong phú--SW] bằng quan niệm rằng Sjaliach (sứ đồ) của một người thì cũng như chính người ấy.” (39)
2. Cách trình bày của Tân Ước
Chính ý tưởng này, rằng sứ đồ của một người thì cũng như chính người ấy, được bày tỏ lặp đi lặp lại trong chính Tân Ước. Chúa Giê-xu Christ là Sứ Đồ của Cha Ngài. Vì vậy, những gì Chúa Giê-xu nói thì Cha Ngài đã nói (Giăng 14:6-10). Tương tự như vậy, Mười Hai Sứ Đồ là các Sứ Đồ của Ngài. Xin lưu ý Giăng 20:21. Tiếp nhận sứ đồ của Đấng Christ tức là tiếp nhận chính Ngài. Xin lưu ý Ma-thi-ơ 10:40; Giăng 13:20. Phao-lô nhấn mạnh rằng các mệnh lệnh của ông phải được coi là ngang hàng với các mệnh lệnh của Chúa. Xin lưu ý I Cô-rinh-tô 14:37. Một số nhận xét về đoạn cuối cùng này rất quan trọng và có liên quan.
(1) Câu 37 nhấn mạnh một cách nổi bật ý tưởng sứ đồ là như chính người sai mình, vì Phao-lô vừa hoàn tất cả một loạt mệnh lệnh mà Chúa chưa từng phán. Xin lưu ý bối cảnh trước đó, đặc biệt các câu 26-36.
(2) Câu 38 nhấn mạnh một cách mạnh mẽ phạm vi và tầm quan trọng của lời tuyên bố này. Bản dịch câu này của NIV thì yếu. Bản dịch của NASV và RSV thì hay hơn. Ý tưởng rõ ràng là việc từ chối nhận biết và phục tùng thẩm quyền sứ đồ nơi con người Phao-lô sẽ phơi bày những lời tuyên bố cho rằng mình là tiên tri hay thuộc linh là giả dối. Xin lưu ý câu 37: “nếu ai tưởng mình là tiên tri hay thuộc linh...” Nhưng còn hơn thế nữa được hàm ý. Một tiên tri giả như vậy không thể là người được cứu. Grosheide bình luận một cách đúng đắn: “Nếu ai không tuân giữ các lễ nghi này thì người ấy sẽ không được nhận biết, người ấy thuộc về những kẻ bị hư mất (1:18). Không được nhận biết là điều ngược lại với ‘được Ngài biết đến’ (8:3, x. 13:12). (40) Xin lưu ý thêm Ma-thi-ơ 7:23.
Cũng có ý nghĩa đối với thực tại và phạm vi của thẩm quyền sứ đồ là đoạn (I Giăng 1:1-3. Chữ “chúng tôi” lặp đi lặp lại trong các câu này rõ ràng là lời Giăng nói về chức sứ đồ nguyên thủy. Xin lưu ý câu nói về sự làm chứng của mắt, tai, tay của “chúng tôi”. Sự nhấn mạnh này về tính chân thật và tính xác thực trong lời rao giảng về Đấng Christ của Giăng và các sứ đồ khác cần được hiểu dưới ánh sáng của thứ Cơ Đốc giáo giả mạo của phái Ngộ đạo mà Giăng đang chống lại khắp nơi trong thư này. Trái ngược với Phúc Âm giả mạo của phái Ngộ đạo, Giăng đòi hỏi phải chấp nhận Phúc Âm của các sứ đồ như là tiêu chuẩn hay chuẩn mực của Cơ Đốc giáo chân chính. Xin lưu ý thêm I Giăng 4:4-6.
B. Các đặc điểm của nó
Với tư cách là những đại diện cá nhân của chính Đấng Christ và được nâng đỡ bởi sự ban cho siêu nhiên của Đức Thánh Linh để hướng dẫn lời nói của mình (Xin lưu ý Giăng 15:26, 27.), thẩm quyền của các sứ đồ có một số đặc điểm hay thành phần.
1. Họ là những người chuyển giao Mạc Khải Cơ Đốc.
Họ là những người giữ gìn kho báu được giao phó. (41) Kho báu này là bản ghi chính thức và đáng tin cậy về con người, công việc và lời nói của Chúa Giê-xu Christ. Xin lưu ý I Ti-mô-thê 6:20; II Ti-mô-thê 1:13, 14. Giu-đe nói về “đức tin đã được truyền lại cho các thánh đồ một lần đủ cả” (Giu-đe 3). Những lời này truyền đạt rõ ràng ý tưởng về những biến cố lịch sử độc nhất quan trọng và đã hoàn tất, vốn có thẩm quyền. Các sứ đồ được trang bị để bảo vệ sự tinh sạch và chính xác của kho báu này nhờ tư cách làm chứng mắt thấy của họ đối với những biến cố ấy và nhờ sự ban cho đặc biệt của Đức Thánh Linh. Từ mà Giu-đe dùng, “truyền lại”, gợi lên ý tưởng truyền lại một truyền thống. Chính ý tưởng làm những người truyền đạt một truyền thống là điều tóm tắt đặc điểm hay phương diện này của thẩm quyền sứ đồ. Một số điểm giải thích về truyền thống Cơ Đốc này là cần thiết.
Truyền thống Cơ Đốc tương đồng về mặt hình thức với quan niệm của người Do Thái về truyền thống của họ. Thuật ngữ được dùng thì giống nhau. [NEEDS REVIEW: thuật ngữ gốc bị thiếu] được dùng về truyền thống Do Thái trong Mác 7:13 và về truyền thống Cơ Đốc trong II Phi-e-rơ 2:21 và Giu-đe 3. [NEEDS REVIEW: thuật ngữ gốc bị thiếu] được dùng về các truyền thống Do Thái trong Ma-thi-ơ 15:2-6 và Mác 7:3-13 và về truyền thống Cơ Đốc trong I Cô-rinh-tô 11:2 và II Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, 3:6. [NEEDS REVIEW: thuật ngữ gốc bị thiếu] được dùng về truyền thống Do Thái trong Mác 7:4 và về truyền thống Cơ Đốc trong II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6. Xin lưu ý thêm Ga-la-ti 1:14; Cô-lô-se 2:8.
Chính các sứ đồ là những người chuyển giao truyền thống này. Xin lưu ý Lu-ca 1:2; Giu-đe 3 x. câu 17; II Phi-e-rơ 2:21 x. 3:2; I Cô-rinh-tô 11:2, v.v.
Truyền thống này có một thứ thẩm quyền. Thẩm quyền rõ ràng của nó hiển nhiên từ bản chất của Chức Sứ Đồ. Những biến cố lịch sử đã được con người chứng kiến và được làm chứng bằng lời nói và lời viết. Những biến cố này, những con người này và những lời này được xem là có thẩm quyền không kém gì thẩm quyền thiêng liêng trong Tân Ước. Thẩm quyền khách quan này của Chính Điển Tân Ước bác bỏ ý tưởng về chính điển mà phái Tân Chính Thống duy trì. Nói về phái Tân Chính Thống, Ridderbos nhận xét: “Một quan điểm như vậy đơn giản làm giảm nội dung của chính điển và của Phúc Âm xuống còn những gì Hội Thánh và từng tín hữu hiểu được.” (42) Vậy thì nó không còn là một chính điển của các sứ đồ nữa. Chúng ta phải nhớ rằng sự làm chứng của Đức Thánh Linh tồn tại trước hết trong những lời khách quan của các sứ đồ (Giăng 15:26, 27)—chứ không phải trong lòng của các tín hữu.
Thẩm quyền khách quan của Chính Điển Tân Ước cũng cho thấy sự sai lầm của bất kỳ sự “phê bình thuộc linh” nào đối với chính điển. Erasmus, Zahn và những người khác viện đến Giăng 16:13; I Giăng 2:27; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:20tt, và I Cô-rinh-tô 14:29 để ủng hộ ý tưởng rằng Hội Thánh nên và có thể phê bình các sứ đồ bằng Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, Tân Ước không bao giờ cho phép hay dạy về tính đúng đắn của bất kỳ sự phê bình nào đối với sự dạy dỗ của các sứ đồ. Có một sự phân biệt vô cùng lớn giữa các sứ đồ và các tiên tri. (43)
Sự mơ hồ và thiếu chính xác mà chúng ta gắn với ý tưởng truyền thống thì không hiện diện đối với truyền thống Cơ Đốc trong Tân Ước. (44) Để ủng hộ điều này, Ridderbos nêu lên những suy nghĩ sau đây. Thứ nhất, ý tưởng Cơ Đốc về truyền thống “chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của quan niệm tương ứng của người Do Thái về truyền thống. Theo (họ), thẩm quyền của truyền thống không bắt nguồn từ chính bản chất của tài liệu được truyền lại và từ chức vụ của các thầy dạy luật. Nội dung của truyền thống này trước hết được cấu thành bởi Luật Pháp thánh do Đức Chúa Trời ban cho, và những người thông thạo luật pháp có thẩm quyền vì họ ngồi trên ghế của Môi-se (Ma-thi-ơ 23:2). (45) Thứ hai, việc truyền lại truyền thống này là vấn đề thuộc thẩm quyền sứ đồ, và do đó tính chính xác của nó được bảo đảm. (46) Thứ ba, truyền thống là từ đồng nghĩa với giáo lý, Phúc Âm và Lời Đức Chúa Trời. Do đó, nó có thẩm quyền. (47) Cuối cùng, đứng đằng sau truyền thống, bảo đảm tính chân thật của nó, là Chúa phục sinh.
Việc tổng quan về truyền thống này rất quan trọng, chính vì các sách Tân Ước là “những tàn tích và sự cố định” của truyền thống này. Đặc tính của truyền thống, và đặc biệt là truyền thống được viết ra, chính là đặc tính của Tân Ước.
2 Họ là những người hoàn tất Mạc Khải Cơ Đốc
Thẩm quyền của các sứ đồ không được giới hạn một cách cứng nhắc trong việc sao chép chính xác lời nói và công việc của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Dĩ nhiên, truyền thống này chi phối thẩm quyền của họ và không thể bị họ mâu thuẫn, nhưng nó không làm cạn kiệt thẩm quyền của họ. Nhờ sự ban cho phi thường của Đức Thánh Linh, họ cũng là phương tiện của mạc khải mới. Họ không chỉ là những nhân chứng mắt thấy chính thức và được công nhận của Đấng Christ, mà còn là những khí cụ cá nhân, được Đức Thánh Linh trang bị, của mạc khải mới từ Đấng Christ. Xin lưu ý I Cô-rinh-tô 15:51; I Tê-sa-lô-ni-ca 4:15; Khải Huyền 1:1.
3. Họ là những người áp dụng Mạc Khải Cơ Đốc.
Với tư cách là nền tảng hay những người sáng lập Hội Thánh, họ có trách nhiệm tổ chức Hội Thánh—áp dụng Lời Chúa theo nhiều cách và cho nhiều hoàn cảnh mà Đấng Christ chưa từng trực tiếp nói đến. Xin lưu ý I Cô-rinh-tô 14:37; 7:10, 12, 25; 11:23, 33, 34; Phi-líp 3:17; 4:9; II Tê-sa-lô-ni-ca 3:14.
Dù các phương diện này của thẩm quyền sứ đồ khác nhau, chúng không phải lúc nào cũng dễ tách ra, thậm chí không thể tách ra trong các sách sứ đồ. Chúng hòa lẫn trong thẩm quyền chính thức của sứ đồ trong toàn bộ chức vụ của ông.
Dutoit bình luận rằng: “Dĩ nhiên, không có điều nào trong những điều này có nghĩa là sứ đồ Tân Ước là không thể sai lầm.” (48) Tuy nhiên, tôi tin rằng chính xác đó là điều nó có nghĩa. Nếu nó không có nghĩa đó, chúng ta lập tức đối diện với nan đề to lớn là phải phân biệt giữa những phương diện nào trong lời nói của sứ đồ là tiêu chuẩn cho chúng ta và những phương diện nào không phải. Trong các chức vụ chính thức của mình, các sứ đồ là tiêu chuẩn không chỉ trong sự dạy dỗ của họ, mà còn trong các thực hành và gương mẫu của họ. Như chúng ta đã thấy, một số người nêu Ga-la-ti 2:11 như một sự phản đối tại điểm này. Tuy nhiên, có thể đặt vấn đề liệu các hành động của Phi-e-rơ trong Ga-la-ti 2:11 có tính chính thức hay không. Dù sao đi nữa, chúng đã bị chính Phao-lô quở trách trực tiếp và bị Phi-e-rơ công khai từ bỏ
C. Tính chất được ghi chép thành văn
Chính Tân Ước làm chứng cho việc truyền thống của các sứ đồ được viết xuống một cách vĩnh viễn. Nó dạy rằng chính dưới hình thức này mà Hội Thánh về sau sẽ bị ràng buộc với lời của các sứ đồ. (49)
1. Việc tường thuật bằng văn bản về truyền thống này gắn liền với ý tưởng về sự chắc chắn gia tăng đối với nội dung chính xác của nó. Xin lưu ý Lu-ca 1:1-4 và x. thêm I Cô-rinh-tô 15:1-3. Vì những sai lầm dị giáo của một số người tại Cô-rinh-tô, Phao-lô lặp lại bằng văn bản Phúc Âm mà ông đã rao giảng, để đặt vấn đề ngoài mọi nghi ngờ. Ông nói trong câu 2 rằng họ sẽ được cứu bởi Phúc Âm ấy nếu họ giữ vững Phúc Âm trong chính những lời mà ông đã công bố. Cụm từ này khó hiểu, nhưng gần như chắc chắn nhấn mạnh mối quan tâm của Phao-lô rằng họ giữ Phúc Âm của ông trong chính những lời mà ông đã rao giảng. Nó có thể được dịch là “bởi lời nào tôi đã rao giảng cho anh em”.
2. Việc viết xuống vĩnh viễn lời chứng của các sứ đồ được xem là có thẩm quyền ngay từ đầu. Nó phải được đọc công khai trong Hội Thánh như Cựu Ước đã được đọc trong nhà hội. Xin lưu ý Công Vụ 13:15; 15:21; Lu-ca 4:16tt, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:27; Cô-lô-se 4:16; Khải Huyền 1:3. Lời chứng của Giăng là lời chứng được viết ra, và dưới hình thức đó là chân thật, Giăng 21:24, và được dùng làm nền tảng hay cơ sở của đức tin cứu rỗi (Giăng 20:30, 31). Cụm từ “những điều này được viết ra” song song với thuật ngữ chuyên môn mà Giăng dùng lặp đi lặp lại để trích dẫn các Kinh Thánh Cựu Ước. Xin lưu ý Giăng 2:17; 6:31, 45; 10:34; 12:14; 15:25. Truyền thống được viết ra phải được giữ vững (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:15).
3. Các sách của các sứ đồ được đặt ngang hàng với các sách của chính điển Cựu Ước. Với những gì chúng ta đã thấy về thẩm quyền của các sứ đồ, điều này không có gì đáng ngạc nhiên. Xin lưu ý II Phi-e-rơ 3:2, I Phi-e-rơ 1:12. Một số đoạn khác làm cho các sách của họ ngang hàng với các sách của chính điển Cựu Ước. Xin lưu ý thêm Khải Huyền 22:18 (nơi lời rủa sả tương tự như những lời rủa sả tìm thấy trong các Kinh Thánh Cựu Ước); II Phi-e-rơ 3:15, 16; I Ti-mô-thê 5:18 (nơi Lu-ca 10:7 được trích dẫn như Kinh Thánh)
D. Những hàm ý của nó
1. Ý tưởng về Chính Điển Tân Ước phù hợp với lịch sử cứu chuộc. Hội Thánh, khi nhận biết chính điển, đã hành động phù hợp với một đặc điểm quan trọng của lịch sử cứu chuộc: sự ủy thác và ban thẩm quyền cho các sứ đồ bởi chính Đấng Christ. (50)
2. Bản chất khép kín hay những giới hạn đã hoàn tất của Chính Điển Tân Ước được Tân Ước dạy. Ridderbos nói: “Điều này có thể suy ra trực tiếp từ bản chất độc nhất và riêng biệt của thẩm quyền mà các sứ đồ nhận được từ Đấng Christ.” (51)
3. Đặc tính bằng văn bản của Chính Điển Tân Ước được Tân Ước dạy. Mối đe dọa dị giáo của phái Ngộ đạo đã nói đến khiến ngay trong thời Tân Ước đã cần phải bảo vệ kho báu được giao phó khỏi sự xuyên tạc (I Ti-mô-thê 6:20; II Ti-mô-thê 1:14). Ngay trong Tân Ước, việc đối phó với mối đe dọa này bằng cách viết xuống truyền thống chân chính đã có thể thấy được. Xin lưu ý I Cô-rinh-tô 15:1, 2; Lu-ca 1:1-4; II Tê-sa-lô-ni-ca 2:2 x. 3:17; Ga-la-ti 6:11. Tất cả điều này có nghĩa là việc cuối cùng chấp nhận một chính điển bằng văn bản là cần thiết vì nguy cơ truyền thống Cơ Đốc bị bóp méo bởi dị giáo. Điều này dạy về đặc tính nhìn chung không đáng tin cậy của truyền thống truyền khẩu, khi sự gian ác và yếu đuối của con người ngày càng bóp méo nó. (52) Việc duy trì rằng có một truyền thống truyền khẩu mang tính chính điển, có thẩm quyền trong Hội Thánh, là điều không phù hợp với chính lý do tồn tại của một chính điển bằng văn bản.
4. Thẩm quyền khách quan của Chính Điển Tân Ước được dạy một cách rõ ràng bởi những gì chúng ta đã thấy. Như đã nói ở trên, thẩm quyền khách quan của lời các sứ đồ, cả lời nói ra lẫn lời viết ra, bác bỏ ý tưởng cho rằng Chính Điển chỉ là tiêu chuẩn khi nó nói với tôi. Ý tưởng này, do phái Tân Chính Thống chủ trương, là sai lầm và mâu thuẫn với sự dạy dỗ rõ ràng nhất của Tân Ước về chính nó.
5. Quyền tác giả sứ đồ của Chính Điển Tân Ước được dạy bởi những gì chúng ta đã thấy. Tại đây, điểm đơn giản là Chính Điển Tân Ước thực tế mà Hội Thánh đã nhận lãnh phù hợp với những gì Tân Ước dạy về bản sắc của Chức Sứ Đồ. Thẩm quyền của Chính Điển Tân Ước có hình thức sứ đồ. Nó được viết bởi những người, nếu chính họ không phải là sứ đồ, thì cũng xuất thân từ vòng tròn sứ đồ. Bất kỳ ai không phải là sứ đồ cũng có thể viện đến sự chấp thuận của các sứ đồ đối với các sách của mình. Hầu hết các sách của nó được viết bởi các sứ đồ. Những sách còn lại, Mác (I Phi-e-rơ 5:13), Lu-ca, Hê-bơ-rơ (x. chương 13), được viết bởi các cộng sự thân cận của họ và với thẩm quyền ngầm của họ. Như chúng ta đã thấy, Tân Ước không giới hạn một cách cứng nhắc bản sắc của Chức Sứ Đồ. Nó nói về các tiên tri gắn liền với các sứ đồ. Tuy nhiên, trong tất cả những điều này, một thẩm quyền rõ ràng và xác định được gán cho các sứ đồ của Đấng Christ. Chính thẩm quyền của họ, do Chúa Giê-xu Christ ban cho, là điều xác nhận Tân Ước. Dù các sách của nó thực sự được viết bởi các sứ đồ, hay bởi các tiên tri làm việc dưới thẩm quyền của họ và với sự chấp thuận của họ, Tân Ước vẫn mang tính sứ đồ trong nội dung của nó.
1. R. Laird Harris là một ví dụ trong tác phẩm Inspiration and Canonicity of the Bible, tr. 219tt.
2. Đối với phần lớn tài liệu của mục này, tôi ghi nhận món nợ của mình đối với quyển sách của Meredith O. Kline, The Structure of Biblical Authority. Phần 1 của quyển sách này cực kỳ gợi ý đối với chủ đề chính điển. Phần 2 không thể được giới thiệu vì các lý thuyết đạo đức trình bày trong chương 3 của Phần 2 hoàn toàn sai lầm.
3. Kline, sđd, tr. 27.
4. Kline, sđd, tr. 27tt.
5. Kline, sđd, tr. 35tt.
6. Kline, sđd, tr. 29tt.
7. Kline, sđd, tr. 36tt.
8. Kline, sđd, tr. 34.
9. Kline, sđd, tr. 21tt. X. E. J. Young trong Revelation and the Bible, do Carl F. H. Henry chủ biên, tr. 157tt.
10. Kline, sđd, tr. 43, 38.
11. Kline, sđd, tr. 74tt.
12. Kline, sđd, tr. 75.
13. Kline, sđd, tr. 45, 46.
14. Kline, sđd, tr. 108.
15. R. Laird Harris, The Inspiration and Canonicity of the Bible, (Zondervan, Grand Rapids, 1957), tr. 167.
16. R. Laird Harris, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, tập 1, tr. 711.
17. R. Laird Harris, Inspiration and ..., tr. 159.
18. E. J. Young, My Servants The Prophets, tr. 29tt.
19. X. các bình luận của Young trong My Servants ..., tr. 30.
20. Harris, Inspiration ..., tr. 160.
21. Thật thú vị khi thấy E. J. Young thừa nhận điều này trong bài viết của ông trong Revelation and the Bible, tr. 168. Điều làm cho sự thừa nhận này thú vị là Young khác với R. Laird Harris về vấn đề này. Ông phủ nhận rằng phương tiện Đức Chúa Trời phán với Y-sơ-ra-ên một cách chính điển chỉ là Môi-se và các tiên tri. Thế nhưng ông buộc phải thừa nhận rằng ông không biết hình thức đó là gì.
22. R. Laird Harris, Inspiration ..., tr. 169
23. Harris, Inspiration ..., tr. 171, 172.
24. Harris, Inspiration and Canonicity, tr. 171.
25. Harris, sđd, tr. 174.
26. Harris, sđd, tr. 174.
27. E. J. Young, Revelation and the Bible, tr. 165, 166.
28. Young, trong Revelation and the Bible, tr. 166, nói: “Có thể nói gì về các sách thuộc phần thứ ba? .... Không cần nói cũng biết rằng các tác giả này được công nhận là những người được cảm thúc. Nhưng họ có phải là tiên tri không? Chắc chắn sẽ khó chứng minh rằng Đa-vít và Sa-lô-môn giữ địa vị tiên tri.”
29. R. L. Harris, Inspiration ..., tr. 170)
30. Harris, sđd, tr. 170.
31. Harris, Inspiration ..., tr. 178.
32. Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Presbyterian and Reformed, 1988).
33. Revelation and the Bible, do Carl F. H. Henry chủ biên, (Baker Book House, 1958), “The Canon of the New Testament” của Herman Ridderbos, tr. 189-201.
34. Dutoit, A Guide to the New Testament, tr. 92. Dutoit cũng nhận xét tại chỗ đó: “Ông là chuẩn mực một cách chủ quan và khách quan.”
35. Ridderbos, Redemptive History ..., tr. 13.
36. Chức sứ đồ là nói về các sứ đồ của Đấng Christ trong bản sắc kết hợp của họ. Cùng nhau, các sứ đồ của Đấng Christ tạo thành chức sứ đồ.
37. Đây là lời của Don Garlington. X. thêm Ridderbos, Redemptive History ... tr. 16tt.
38. “Tính linh hoạt nhất định” mà Ridderbos nói đến đối với chức sứ đồ theo nghĩa hẹp hơn là một sự thật. Dutoit cũng nói đến một “tính co giãn nhất định” về phương diện này trong tác phẩm Guide to the New Testament, tr. 104.
39. Ridderbos, Redemptive History ..., tr. 15.
40. Grosheide, tại chỗ đã dẫn, tr. 344tt.
41. Cụm từ La-tinh thường được dùng cho điều này là “custodi depositum”.
42. Ridderbos, Redemptive History ..., tr. 31tt.
43. Ridderbos, sđd, tr. 29tt.
44. Ridderbos, sđd, tr. 18.
45. Ridderbos, sđd, tr. 18tt.
46. Ridderbos, sđd, tr. 19tt.
47. Ridderbos, sđd, tr. 20.
48. Dutoit, sđd, tr. 107.
49. Ridderbos, sđd, tr. 22tt.
50. Ridderbos, sđd, tr. 27.
51. Ridderbos, sđd, tr. 27tt.
52. Ridderbos, sđd, tr. 28tt.
PHẦN 5:
SỰ CHẤP NHẬN CHÍNH ĐIỂN
GIỚI THIỆU CHUNG:
CÁCH TIẾP CẬN BẰNG CHỨNG LỊCH SỬ
Việc nghiên cứu của chúng ta cho đến nay (và các kết luận đạt được trong đó) là nền tảng cho cách tiếp cận của chúng ta đối với việc xem xét bằng chứng lịch sử liên quan đến sự chấp nhận Chính Điển bởi dân sự của Đức Chúa Trời. Điều quan trọng là ngay từ đầu việc nghiên cứu bằng chứng lịch sử này, chúng ta nhắc lại chính mình rằng các kết luận này có ý nghĩa gì đối với tiền giả định, mục tiêu và những kỳ vọng của việc nghiên cứu về sự chấp nhận Chính Điển này.
I. Tiền giả định của việc nghiên cứu này
Về tiền giả định của các nghiên cứu này trong lịch sử Hội Thánh, tôi sẽ tiền giả định trong các bài giảng này về sự chấp nhận chính điển cùng một quan điểm cần được tiền giả định khi xử lý mọi diễn biến khác trong lịch sử Hội Thánh. Tôi sẽ lấy đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ làm lập trường hay tiền giả định của mình. Nói cách khác, tôi giả định rằng Đức Chúa Trời đã phán lời mạc khải cuối cùng của Ngài cho nhân loại trong con người và công việc của Chúa Giê-xu Christ. Về mặt thần học, điều này có nghĩa là tôi sẽ tiếp cận chủ đề này từ cái có thể gọi là quan điểm Cải Chánh và tiền giả định. Thay vì cố gắng che giấu, ngụy trang hay giảm thiểu ảnh hưởng của tiền giả định này, tôi thẳng thắn thừa nhận nó. Tôi làm điều này vì tôi tin chắc rằng bất kỳ cách tiếp cận nào khác cũng đơn giản là sai lầm. Bất kỳ cách tiếp cận nào khác cũng sẽ bóp méo dữ liệu lịch sử và phá hoại đức tin nơi Đấng Christ. Sở dĩ như vậy là vì bất kỳ cách tiếp cận nào khác cũng phải và sẽ tiếp cận chủ đề với một tiền giả định nào khác chứ không phải đức tin nơi Đấng Christ. Do đó, lựa chọn duy nhất thay cho một cách tiếp cận tin kính đối với chủ đề này là một cách tiếp cận không tin kính. Do đó, lựa chọn duy nhất thay cho tiền giả định đúng là tiền giả định sai, hoặc một nỗ lực kết hợp tiền giả định đúng và tiền giả định sai.
Quá thường xuyên, các cách xử lý chủ đề lịch sử chính điển đã không nhận thức được rằng việc nghiên cứu này không thể tránh khỏi và một cách trực tiếp đặt người học đối diện với chủ đề nhận thức luận. Theo ý kiến của tôi, ngay cả những cách xử lý công bằng và tốt đẹp về chủ đề này như của F. F. Bruce và B. F. Westcott cũng thất bại tại điểm này. (1) Trước hết, chính điển là quy tắc hay tiêu chuẩn tối cao của đức tin. Chính ý tưởng về một quy tắc tối cao hay tiêu chuẩn cuối cùng tất yếu nêu lên các câu hỏi về nhận thức luận. Do đó, việc nghiên cứu chính điển không thể chỉ mang tính lịch sử. Nó cũng phải mang tính nhận thức luận, biện giáo và thần học. Vì họ không nhấn mạnh phương diện này của việc nghiên cứu, mà ngược lại dường như xử lý chủ đề chủ yếu hay cuối cùng như một vấn đề điều tra lịch sử, nên các cách xử lý của Bruce và Westcott cuối cùng không thỏa mãn tấm lòng tin kính. Một tấm lòng tin kính biết rằng đức tin nơi Đấng Christ có nền tảng vững chắc và mong muốn thấy điều này là như vậy.
Tiền giả định của đức tin nơi Đấng Christ bao hàm một số ý tưởng cốt yếu có liên hệ logic với nó, vốn rất quan trọng cho việc nghiên cứu chủ đề chính điển. Nó bao hàm ý tưởng cần thiết rằng Đức Chúa Trời, sau khi đã phán trong Đấng Christ, sẽ bằng sự quan phòng đặc biệt bảo đảm việc gìn giữ mạc khải cứu chuộc ấy, để nó có thể là tiêu chuẩn tối cao hay chính điển của Hội Thánh. Đây là một hàm ý của công việc Đấng Christ, được chính Đấng Christ nêu lên khi Ngài phán, đáp lại lời xưng nhận của Phi-e-rơ về thân phận thật của Chúa Giê-xu Christ: “Ngươi là Phi-e-rơ, và trên đá này Ta sẽ xây Hội Thánh Ta; và các cửa âm phủ sẽ không thắng được Hội Thánh ấy” (Ma-thi-ơ 16:18).
Tiền giả định này cũng bao hàm ý tưởng rằng mạc khải có thẩm quyền tối cao. Đây là khái niệm nền tảng đang bị đe dọa trong giáo lý Cải Chánh về sự tự chứng thực của Kinh Thánh. Bản Tín Điều Báp-tít 1689, vang vọng theo Tín Điều Westminster, trình bày giáo lý này trong các đoạn 4 và 5 của chương đầu tiên:
4 Thẩm quyền của Kinh Thánh, mà vì đó Kinh Thánh phải được tin, không tùy thuộc vào lời chứng của bất kỳ người nào hay Hội Thánh nào,1 mà hoàn toàn tùy thuộc vào Đức Chúa Trời (là chính chân lý), tác giả của Kinh Thánh; vì vậy, Kinh Thánh phải được tiếp nhận vì đó là Lời Đức Chúa Trời.2
5 Chúng ta có thể được thúc đẩy và dẫn dắt bởi lời chứng của Hội Thánh Đức Chúa Trời để có sự tôn kính cao và sâu sắc đối với Kinh Thánh;1 và tính thiên thượng của nội dung, hiệu quả của giáo lý, sự uy nghi của văn phong, sự đồng thuận của mọi phần, mục đích của toàn thể (là dâng mọi vinh quang cho Đức Chúa Trời), sự bày tỏ đầy đủ mà Kinh Thánh đưa ra về con đường duy nhất của sự cứu rỗi con người, cùng nhiều sự tuyệt hảo không gì sánh được khác và sự trọn vẹn toàn vẹn của Kinh Thánh, là những luận cứ mà qua đó Kinh Thánh chứng tỏ một cách dồi dào chính mình là Lời Đức Chúa Trời;2 tuy nhiên, sự tin chắc đầy đủ và sự đảm bảo của chúng ta về chân lý không thể sai lầm và thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh là từ công việc bên trong của Đức Thánh Linh, Đấng làm chứng bởi và cùng với Lời Chúa trong lòng chúng ta.3
Giả định rằng Đức Chúa Trời đã phán trong Chúa Giê-xu Christ, một mạc khải như vậy không thể và không được phép bị làm cho tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác để được chứng thực cuối cùng. Nó, với tư cách là mạc khải, phải tự chứng thực. Chính sứ điệp thiêng liêng, nội dung thực tế, tính chân thật tự nhiên của các sách trong chính điển mới là lý do chân thật và cuối cùng cho việc Hội Thánh chấp nhận chúng là chính điển. Tính chân thật về mặt lịch sử, lời chứng của Hội Thánh, tính sứ đồ nói chung và tính chính thống được công nhận, tất cả theo một nghĩa nào đó có thể là những dấu hiệu hay tiêu chuẩn của tính chính điển, nhưng tất cả những dấu hiệu như vậy tự chúng đều tùy thuộc vào sự tự chứng thực của Kinh Thánh.
II. Mục tiêu của việc nghiên cứu này
Mục tiêu của việc nghiên cứu bằng chứng lịch sử này có thể được trình bày trước hết một cách phủ định rồi sau đó một cách khẳng định. Về mặt phủ định, có thể nói rằng mục tiêu của việc xem xét này không phải là chứng minh một cách không thể sai lầm, bằng bằng chứng lịch sử, thẩm quyền của chính điển đã được tiếp nhận. Bằng chứng lịch sử bên ngoài về tính chân thật của Chính Điển tự nó không đủ để làm nền tảng cho một đức tin không thể sai lầm nơi Chính Điển. Về mặt khẳng định, có thể nói rằng mục tiêu của việc xem xét này là sự xác nhận đức tin của chúng ta bằng cách cho thấy rằng bằng chứng lịch sử phù hợp với đức tin của chúng ta.
III. Những kỳ vọng của việc nghiên cứu này
Những kỳ vọng mà việc xem xét bằng chứng lịch sử này được tiếp cận cũng phải được trình bày. Việc nghiên cứu trước đây của chúng ta sẽ dẫn chúng ta kỳ vọng, trước hết, sự đồng thuận chung giữa dân sự của Đức Chúa Trời về phạm vi của Chính Điển. Lời hứa của Đấng Christ đã nói ở trên gợi ý kỳ vọng này. Thứ hai, chúng ta nên kỳ vọng khám phá ra rằng các sách chính điển vốn có thẩm quyền nguyên thủy giữa dân sự của Đức Chúa Trời. Hình thức tiên tri-sứ đồ của Chính Điển có nghĩa là các sách chính điển đã có thẩm quyền ngay lập tức với dân sự của Đức Chúa Trời. Chúng ta không kỳ vọng tìm thấy những sách từng được mọi người cho là không chính điển rồi trở nên có thẩm quyền chính điển qua một quá trình lịch sử dài lâu. Chúng ta không kỳ vọng tìm thấy Hội Thánh làm cho các sách trở nên chính điển theo nghĩa làm cho chúng chính điển bằng chính thẩm quyền của mình. Thứ ba, chúng ta phải kỳ vọng tìm thấy một số bất đồng còn lại, nhỏ, về phạm vi của Chính Điển. Thẩm quyền tự chứng thực của Kinh Thánh và lời hứa của Đấng Christ, được Đức Thánh Linh đóng ấn vào lòng người tin, đảm bảo với chúng ta rằng sẽ có sự đồng thuận chung về Chính Điển bởi dân sự chân thật của Đấng Christ. Tuy nhiên, cần nhớ rằng trong đời này, dân sự của Đức Chúa Trời vẫn chưa trọn vẹn, cả về cá nhân lẫn tập thể. Do đó, đức tin của họ sẽ chưa trọn vẹn. Tội lỗi còn lại của họ có thể tạm thời và một phần che khuất lời chứng của Đức Thánh Linh đối với họ. Về một vấn đề căn bản và trung tâm như Chính Điển, chúng ta sẽ không kỳ vọng sự bất đồng phát sinh là lớn, tuy nhiên một số khác biệt về quan điểm là điều có thể kỳ vọng. Chúng ta sẽ kỳ vọng rằng những khác biệt lớn về chủ đề chính điển sẽ đi kèm với những sự sai lệch lớn khác khỏi chân lý Cơ Đốc. Sau khi đã trình bày những kỳ vọng này, chúng ta có thể mở đầu cho việc xem xét sau đây bằng lời khẳng định rằng bằng chứng xác nhận một cách dồi dào đúng những kỳ vọng chính xác này.
MỤC MỘT:
SỰ CHẤP NHẬN CHÍNH ĐIỂN CỰU ƯỚC
I. Sự chấp nhận Chính Điển Cựu Ước
A. Cấu trúc phê bình
Harris tóm tắt một cách hữu ích quan điểm phê bình lịch sử về chính điển Cựu Ước.
Trong nhiều năm, các học giả phê bình đã xây dựng trên sự phân chia ba phần của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ hiện nay và cho rằng nó tiêu biểu cho một sự phát triển ba giai đoạn. .... Tóm lại, luận điểm là có ba giai đoạn chính điển hóa Cựu Ước. Trước hết, Ngũ Kinh được chính điển hóa khoảng năm 400 trước Công Nguyên. Thời điểm này dựa trên lý thuyết phê bình cao truyền thống .... Tuy nhiên, các Tiên Tri không được chính điển hóa cho đến khoảng năm 200 trước Công Nguyên. Theo “các Tiên Tri”, tất cả các tác giả này hiểu là tám sách được gọi là “các Tiên Tri” trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ hiện nay, trong Talmud và trong Giê-rô-ni-mô, tức là các sách Giô-suê, Các Quan Xét, Sa-mu-ên, Các Vua, Ê-sai, Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên, và mười hai tiên tri nhỏ. Rõ ràng các sách này đã không được viết dưới hình thức cuối cùng kịp thời để được đưa vào chính điển Ngũ Kinh .... Việc “các Tiên Tri” được chính điển hóa vào năm 200 trước Công Nguyên là rõ ràng vì hai dấu mốc đặc biệt [dấu hiệu--SW]. Trong sách Huấn Ca (được viết khoảng năm 190-180 trước Công Nguyên), có một câu nói về mười hai tiên tri nhỏ đã được tập hợp thành một đơn vị. Nếu tập hợp này đã hoàn tất, chắc chắn các sách còn lại cũng đã được hoàn tất. Thứ hai, chính điển “các Tiên Tri” này không bao gồm Đa-ni-ên. Dĩ nhiên, đó là một điểm cốt yếu của phê bình cho rằng Đa-ni-ên được viết khoảng năm 168 trước Công Nguyên như một luận văn nhằm củng cố tinh thần [tăng cường tinh thần yêu nước--SW] trong các cuộc đấu tranh của thời Ma-ca-bê. Luận điểm là nếu Đa-ni-ên được viết trước năm 200 trước Công Nguyên thì chắc chắn nó đã nằm trong số các tiên tri. Nếu chính điển các Tiên Tri đã được hoàn tất sau năm 168 trước Công Nguyên thì chắc chắn nó đã bao gồm Đa-ni-ên. Cách duy nhất để giải thích sự vắng mặt của Đa-ni-ên khỏi các Tiên Tri là đặt thời điểm kết thúc chính điển tiên tri vào khoảng năm 200 trước Công Nguyên, trước khi Đa-ni-ên được viết .... Giai đoạn thứ ba của việc chính điển hóa theo tư tưởng phê bình là việc đóng chính điển các Sách Văn Thơ tại Công Đồng Jamnia năm 90 sau Công Nguyên. Eissfeldt nói đến “công đồng tổ chức khoảng năm 100 sau Công Nguyên tại Jamnia (Jabne), cách Jaffa khoảng mười hai dặm về phía nam .... giờ đây những gì đã hình thành do sự tăng trưởng dần dần đã được chính thức tuyên bố là có tính ràng buộc, và vì mục đích này cũng được củng cố bằng lý thuyết giáo lý” ... (2)
B. Bằng Chứng Lịch Sử
Mục đích hiện tại của chúng ta không phải là đưa ra một câu trả lời chi tiết cho cách giải thích theo trường phái phê bình. Các tác giả được trích dẫn ở trên cùng với E. J. Young (3) đã thực hiện nhiệm vụ này một cách hiệu quả. Chúng ta chỉ phác thảo bằng chứng cho nhận định sau đây: Mọi bằng chứng lịch sử bên ngoài Cựu Ước, ngược về tới những thông tin sớm nhất hiện có, đều chỉ về một Kinh Thánh Cựu Ước đã hoàn chỉnh. Do đó, mọi bằng chứng đều phù hợp với kỳ vọng rằng Kinh Thánh Cựu Ước đã được đóng lại vào thời điểm các sách mới nhất của nó được viết ra. Theo chứng cớ của Kinh Thánh, thời điểm đó là vào khoảng năm 400 trước Công nguyên. Bằng chứng ủng hộ cho khẳng định này sẽ được sắp xếp dưới năm đề mục sau đây:
1. Bằng Chứng từ Do Thái Giáo Thời Kỳ Giữa Hai Ước
Việc chia Cựu Ước thành ba phần có thể khiến một số người lầm tưởng về nguồn gốc tiên tri và hình thức của nó. Tuy nhiên, thật đúng khi nói rằng sự phân chia ba phần thuở ban đầu đã giả định trước một Kinh Thánh Cựu Ước đã được công nhận và hoàn chỉnh. Theo Young, sự phân chia ba phần như vậy của Cựu Ước, với hàm ý về một Kinh Thánh Cựu Ước đã hoàn chỉnh, đã được “chứng thực sớm nhất là trong Lời Tựa [Lời Giới Thiệu—SW] của sách Huấn Ca. Vì tác giả của Lời Tựa nói rằng ông nội của ông (tác giả của sách Huấn Ca, Giê-xu con trai của Si-rắc, vào khoảng năm 190 trước Công nguyên) đã dành phần lớn thời gian để đọc ‘luật pháp, các tiên tri và các sách khác của các tổ phụ,’ chúng ta có thể cho rằng sự phân chia ba phần này đã có từ đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên.” (4)
Các Cuộn Biển Chết ủng hộ bằng chứng của sách Huấn Ca về một chính điển Cựu Ước đã hoàn chỉnh trong thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Harris nói:
Toàn bộ cấu trúc đồ sộ [tòa nhà ấn tượng—SW] về sự phát triển của chính điển Cựu Ước này, được các học giả phê bình được kính trọng nhất ủng hộ, giờ đây phải được xem là sụp đổ dưới sức nặng của bằng chứng, một phần mới và một phần cũ. Bằng chứng mới ấn tượng nhất đến từ phát hiện tại Qumran. Vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, rõ ràng không có sự khác biệt nào về lòng tôn kính dành cho các sách thuộc các phần khác nhau của chính điển. Sách Phục Truyền Luật Lệ Ký được yêu mến, được sao chép và được xem là có thẩm quyền [có thẩm quyền—SW], cũng như sách Ê-sai, Thi Thiên và Châm Ngôn. Theo lý thuyết ấy, Thi Thiên, nếu được đánh giá cao vào năm 200 trước Công nguyên, thì lẽ ra phải được tìm thấy trong chính điển của các Tiên Tri. Mặc dù, cho đến nay, chưa có bản sao nào của Thi Thiên được cho là có niên đại từ năm 200 trước Công nguyên, nhưng một phần của sách Truyền Đạo (một trong những sách nhỏ hơn thuộc phần thứ ba là các Sách Văn Thơ) được xác định là có niên đại từ năm 150 trước Công nguyên. Thật vậy, nhà xuất bản của nó kết luận rằng việc phát hiện ra bản sao ấy cho thấy sách này hẳn đã ra đời sớm hơn một thời gian—có lẽ, ông nói, vào giữa thế kỷ thứ ba hoặc cuối thế kỷ thứ tư trước Công nguyên. Nếu sách Truyền Đạo đã được sao chép—và rõ ràng được sao chép vì được trân quý—vào giữa thế kỷ thứ hai, thì việc chính điển hóa các Sách Văn Thơ hẳn đã diễn ra ngay sau việc chính điển hóa các Tiên Tri. Thật vậy, chúng hẳn đã gần như đồng thời [cùng một thời điểm—SW] nếu các Tiên Tri mãi đến năm 200 trước Công nguyên mới được chính điển hóa. (5)
2. Bằng Chứng từ Do Thái Giáo Thế Kỷ Thứ Nhất Sau Công Nguyên
Có thể trích dẫn hai nhân chứng ở đây. Nhân chứng thứ nhất là Philo, người Do Thái tại Alexandria, qua đời vào khoảng năm 40 sau Công nguyên. Nhân chứng thứ hai là Josephus, qua đời vào khoảng năm 100 sau Công nguyên. Do đó, bằng chứng của họ đến từ cùng thời kỳ với Tân Ước.
Về Philo, Harris nói:
Bằng chứng từ các tác phẩm của ông về phạm vi của chính điển đến từ những trích dẫn của ông từ Cựu Ước và những bình luận của ông về các phần khác nhau của nó. Green đề cập đến những nghiên cứu chi tiết của Eichorn cho thấy Philo đề cập đến hoặc sử dụng như có thẩm quyền mọi sách trong chính điển Do Thái ngoại trừ Ê-xơ-tê, Ê-xê-chi-ên, Đa-ni-ên, Truyền Đạo và Nhã Ca. Một lần nữa, một vài sách này không bị phủ nhận mà chỉ đơn giản là bị bỏ qua, vì không có dịp sử dụng chúng. (6)
Nhận định này cho thấy rõ rằng Philo đã sử dụng khá nhiều từng phần trong ba phần điển hình của Kinh Thánh Cựu Ước.
Chứng cớ của Josephus còn rõ ràng hơn nữa.
Danh mục của Josephus liệt kê năm sách luật pháp, rồi mười ba sách của các Tiên Tri, rồi bốn sách chứa các bài thánh ca dâng lên Đức Chúa Trời và những lời khuyên dạy con người về cách sống. Tổng số như vậy là hai mươi hai, con số rõ ràng đạt được bằng cách gộp sách Ru-tơ với sách Các Quan Xét và sách Ca Thương với sách Giê-rê-mi. Bốn sách thuộc loại thứ ba chắc chắn bao gồm Thi Thiên và Châm Ngôn; còn sách Truyền Đạo và Nhã Ca thì tự nhiên nhất được xem là hai sách còn lại. (7)
Tổng số 22 sách Cựu Ước là cách đánh số điển hình của người Do Thái và cũng tương đương với số 39 theo cách đếm trong tiếng Anh của chúng ta. Như vậy, Josephus làm chứng về một Kinh Thánh Cựu Ước đã hoàn chỉnh trong thế kỷ thứ nhất, giống hệt như chính điển của chúng ta.
3. Bằng Chứng Về Sau
Harris cung cấp cho chúng ta những danh mục về sau của những người mà ngay từ rất sớm vẫn đếm các sách Cựu Ước là 22 hoặc 24. Vì cả hai con số này đều chỉ đơn giản là kết quả của những cách đánh số khác nhau đối với 39 sách tạo nên Cựu Ước theo đạo Tin Lành của chúng ta, nên mỗi người trong số những người được liệt kê đều ủng hộ một Kinh Thánh Cựu Ước đã hoàn chỉnh, giống như chính điển của chúng ta. “Eusebius, vào năm 400 sau Công nguyên, nói rằng có 22 sách Hê-bơ-rơ. Jerome nói 24. Origen, vào năm 250 trước Công nguyên, nói 22. Tertullian, vào năm 22 sau Công nguyên, nói 24. Melito, vào năm 170 sau Công nguyên, liệt kê 24. … Con số trong Talmud là 24.” (8)
4. Bằng Chứng từ Tân Ước
Đặc điểm rõ ràng nhất của bằng chứng Tân Ước là hoàn toàn không có bất kỳ cuộc thảo luận nào về các vấn đề chính điển trong Tân Ước. Mặc dù Tân Ước không ngần ngại lên án gay gắt nhiều khía cạnh của Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất, nhưng không có một gợi ý nào về sự phê phán đối với chính điển đã được tiếp nhận của họ. Trái lại, trong nhiều chỗ mà Cựu Ước được Tân Ước trích dẫn như một thẩm quyền tuyệt đối, chính điển Do Thái được mặc nhiên xem là xác thực mà không cần bàn luận. Có mọi lý do để kết luận rằng Chúa Giê-xu và các sứ đồ của Ngài hoàn toàn đồng ý với Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất về phạm vi của Kinh Thánh. Điều này có nghĩa là họ đã công nhận 39 sách trong Cựu Ước của chúng ta. Khi Phao-lô nói: “Cả Kinh Thánh đều là bởi Đức Chúa Trời soi dẫn,” ông muốn nói đến mọi lời Kinh Thánh, hay toàn bộ Kinh Thánh, chứa trong 39 sách ấy (Ma-thi-ơ 4:1-11; II Ti-mô-thê 3:16).
Tất cả những điều này được xác nhận bởi thực tế là Tân Ước sử dụng hầu hết, nếu không nói là toàn bộ, các sách Cựu Ước. Roger Nicole nói:
Nếu chúng ta chỉ giới hạn mình trong những trích dẫn cụ thể và những ám chỉ trực tiếp làm cơ sở cho cách tính trước đây của chúng ta, chúng ta sẽ nhận thấy rằng 278 câu Cựu Ước khác nhau được trích dẫn trong Tân Ước: 94 câu từ Ngũ Kinh, 99 câu từ các Tiên Tri và 85 câu từ các Sách Văn Thơ. Trong số 22 sách theo cách đếm của người Hê-bơ-rơ về Kinh Thánh, chỉ có sáu sách (Các Quan Xét—Ru-tơ, Nhã Ca, Truyền Đạo, Ê-xơ-tê, Ê-xơ-ra—Nê-hê-mi, Sử Ký) là không được nhắc đến một cách rõ ràng [rõ ràng—SW]. Những danh mục rộng hơn [rộng rãi—SW] của Dittmar và Huehn cho thấy những đoạn văn gợi nhớ [khiến chúng ta nhớ đến—SW] mọi sách Cựu Ước mà không có ngoại lệ nào.” (9)
5. Học Viện Jamnia
Những lời của Eissfeldt, được trích dẫn ở trên như tiêu biểu cho cách giải thích theo trường phái phê bình cao về Kinh Thánh, tạo ấn tượng rằng một công đồng chính thức đã được tổ chức tại Jamnia, công đồng này đã chính thức chính điển hóa ít nhất phần thứ ba của Kinh Thánh Cựu Ước, tức các Sách Văn Thơ. Bức tranh như vậy về những gì đã xảy ra tại Jamnia là sai lệch, không có căn cứ, và hoàn toàn sai ở những điểm cốt yếu. Những lời của Young giúp xua tan phần nào màn sương mù bao phủ Jamnia.
Đã từng có quan điểm cho rằng một Công Đồng Do Thái đã được tổ chức tại Jamnia thuộc Palestine và công đồng này đã đưa ra những tuyên bố liên quan đến phạm vi của chính điển. Sau khi Titus và quân đội của ông đã phá hủy Giê-ru-sa-lem vào năm 70 sau Công nguyên, Rabbi Johana ben Zakkai đã định cư tại Jamnia và tiếp tục hoạt động văn chương của mình tại đó. Jamnia đã trở thành một trung tâm nghiên cứu Kinh Thánh và tính chính điển của một số sách đã được thảo luận.…” (1)
Đã có một học viện tại Jamnia, nhưng việc có một công đồng hay hội đồng được tổ chức tại đó là điều hết sức đáng ngờ. Đã có những cuộc thảo luận về tính chính điển của một số sách. Tuy nhiên, vấn đề không phải là liệu chúng có nên được đưa vào Kinh Thánh hay không. Đúng hơn, vấn đề là liệu những sách vốn đã ở trong Kinh Thánh có quyền ở lại đó hay không. Young tiếp tục,
… và, đặc biệt, dường như là liệu những sách này có nên bị loại khỏi chính điển hay không. Nhưng việc có một Công Đồng đã thảo luận xem một số sách có nên được đưa vào Kinh Thánh hay không thì rất đáng ngờ. Giáo sư H. H. Rowley đã viết rất khôn ngoan về Jamnia: “Thật vậy, thật đáng ngờ không biết nói về Công Đồng Jamnia có đúng đến mức nào. Chúng ta biết về những cuộc thảo luận đã diễn ra giữa các Rabbi, nhưng chúng ta không biết về bất kỳ quyết định chính thức hay ràng buộc nào đã được đưa ra, và có lẽ các cuộc thảo luận ấy mang tính không chính thức.…” (11)
Những sự kiện liên quan đến Jamnia là một nền tảng không đầy đủ cho cấu trúc lý thuyết đồ sộ hay tòa nhà được các học giả phê bình cao dựng lên trên chúng.
C. Phần Ngụy Thư Được Thêm Vào
1. Nguồn Gốc của Việc Thêm Vào Ấy
Trong các bản thảo cổ của bản LXX (12), có khoảng 14 hoặc 15 sách ngoài những sách trong chính điển Hê-bơ-rơ thỉnh thoảng được đưa vào. Một học giả nói: “Từ năm 1546, Giáo Hội Công Giáo Rô-ma đã xem một số sách này là được linh cảm và ngang hàng với Cựu Ước. Cụ thể, đó là các sách Tô-bít, Giu-đít, Khôn Ngoan, Huấn Ca, Ba-rúc, I và II Ma-ca-bê, cùng một số phần bổ sung cho sách Ê-xơ-tê và Đa-ni-ên.” (13) Năm 1546, dĩ nhiên, là năm diễn ra Công Đồng Trent. Sắc lệnh của Công Đồng Trent cho thấy những thiên kiến giáo lý của Giáo Hội Công Giáo Rô-ma và cả một truyền thống đang lớn dần trong thời Trung Cổ, bắt nguồn từ một số tuyên bố của các công đồng chịu ảnh hưởng của Augustine thành Hippo. Trước thời Augustine, những tác phẩm này thỉnh thoảng đã được một số giáo phụ trích dẫn theo cách tương tự như Kinh Thánh. Như đã nhắc trước đây, chúng cũng thỉnh thoảng được gắn liền với các sách chính điển Hê-bơ-rơ trong bản dịch Hy Lạp của Cựu Ước.
2. Tính Sai Lầm của Việc Thêm Vào Ấy
Việc Giáo Hội Công Giáo Rô-ma công nhận những sách này là chính điển là sai lầm.
Điều này được chứng minh bằng các lập luận sau đây.
(1) Trong các nghiên cứu trước đây, người ta đã chỉ ra rằng hình thức của Kinh Thánh Cựu Ước là nó đã được ban cho qua Môi-se và các Tiên Tri. Mọi người đều thừa nhận rằng Thần của lời tiên tri đã rời khỏi Y-sơ-ra-ên sau Ma-la-chi. Mọi người cũng đều thừa nhận rằng các sách Ngụy Thư đã được viết ra không sớm hơn thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Do đó, rõ ràng là các sách Ngụy Thư không thể là chính điển. Thật vậy, một trong những tác phẩm ngụy thư hay nhất tự nó đã dạy về sự vắng mặt của Thần tiên tri vào thời điểm nó được viết ra. Xin lưu ý I Ma-ca-bê 4:46; 9:27; 14:41.
(2) Chúng ta cũng đã thấy trước đây rằng các sách chính điển sẽ được tiếp nhận là chính điển ngay lập tức. Một lý do cho điều này là nguồn gốc tiên tri hay sứ đồ của chúng. Một lý do khác khiến điều này xảy ra là vì Đức Chúa Trời đã ban các sách ấy để làm sách luật lệ cho dân Ngài. Vì vậy, Ngài sẽ bảo đảm rằng chúng được dân Ngài chấp nhận khi Ngài ban chúng. Không có bằng chứng nào cho thấy những sách này đã từng được người Do Thái công nhận là chính điển vào bất kỳ thời điểm nào, và cũng không có bằng chứng nào cho thấy chúng đã được Hội Thánh công nhận là chính điển cho đến khoảng thời Augustine. Đó là 500 năm sau khi chúng được soạn ra. Harris nói: “Tiếng nói duy nhất của thời cổ đại ủng hộ Ngụy Thư là tiếng nói của Augustine và các Công Đồng Hippo (năm 393 sau Công nguyên) và Carthage (397), những công đồng mà ông chi phối.” (14) Cả các phân đoạn Zadokite, Philo, Josephus, lẫn Tân Ước đều không bao giờ trích dẫn Ngụy Thư như Kinh Thánh. (15) Trái lại, như chúng ta đã thấy trước đây, Ngụy Thư bị loại trừ trong mọi cách đếm hay liệt kê thuở ban đầu về chính điển Cựu Ước cho đến thời Augustine. (16)
(3) Lời hứa của Đấng Christ rằng Ngài sẽ xây dựng Hội Thánh của Ngài trên chứng cớ tiên tri và sứ đồ xác thực về chính Ngài bảo đảm cho chúng ta ý tưởng rằng sự đồng thuận rộng rãi và chung chung sẽ là đặc điểm điển hình trong việc Hội Thánh công nhận các sách chính điển. Sự đồng thuận lớn lao tồn tại giữa các Cơ Đốc nhân chính thống về cả Cựu Ước Hê-bơ-rơ lẫn Tân Ước Hy Lạp. Nhưng sự đồng thuận chung chung thì đơn giản là không tồn tại đối với Ngụy Thư. Lịch sử của Ngụy Thư là lịch sử của những nghi ngờ, chia rẽ và loại bỏ. Cả người Do Thái, Hội Thánh thuở ban đầu cho đến thời Augustine, Hội Thánh Hy Lạp, lẫn Hội Thánh Tin Lành đều không tiếp nhận Ngụy Thư là chính điển. Ngay cả Augustine về sau cũng có những nghi ngờ. (17) Chính công đồng mà tại đó những sách này đạt được địa vị chính điển không thể nghi ngờ đối với Giáo Hội Công Giáo Rô-ma là Công Đồng Trent. Đó là công đồng mà từ quan điểm Tin Lành, Giáo Hội Công Giáo Rô-ma đã chính thức trở nên bội đạo. Như vậy, sự rời bỏ chủ đề chính điển của Giáo Hội Công Giáo Rô-ma đi kèm với việc công bố chính thức những sai lầm giáo lý nghiêm trọng.
(4) Trước đây người ta đã chỉ ra rằng sự tự xác thực của Kinh Thánh bắt nguồn từ những sự hoàn hảo thiêng liêng vốn có của nó, những lời tuyên bố của nó, nội dung của nó, những thuộc tính của nó. Ngụy Thư không sở hữu những sự hoàn hảo như vậy. Harris có thể khẳng định: “Chúng được viết ra sau khi lời tiên tri đã bị rút khỏi Y-sơ-ra-ên. Các tác giả của chúng ý thức được sự thật ấy và nói năng tương ứng. Chúng không tuyên bố mình có tính thần linh…” (18) Như vậy, chúng không tuyên bố mình là Lời của Đức Chúa Trời. Chúng cũng không bày tỏ, về nội dung, những sự hoàn hảo thiêng liêng. Một sự hoàn hảo thiêng liêng mà chúng không bày tỏ là tính chân thật. Harris nhận xét:
Các cảnh trong sách Tô-bít và Giu-đít được đặt vào thời kỳ bị lưu đày dưới thời Assyria và Babylon, và do đó nằm trong thời gian của các tiên tri viết sách. Nhưng như Green nói: “Các sách Tô-bít và Giu-đít đầy rẫy những sai lầm về địa lý, niên đại và lịch sử, đến nỗi không chỉ làm mất giá trị chân thật của những câu chuyện chứa trong chúng, mà còn khiến người ta nghi ngờ liệu chúng có dựa trên một cơ sở thực tế nào hay không.” Người ta nói, chẳng hạn, rằng trong thời trẻ của Tô-bít, mười chi phái đã nổi loạn dưới thời Giê-rô-bô-am (1:4,5), tức vào khoảng năm 925 trước Công nguyên, nhưng ông vẫn còn sống sau cuộc lưu đày của mười chi phái, diễn ra vào năm 725 trước Công nguyên. Thế mà ông qua đời khi được 158 tuổi (14:11). Giu-đít nói về Nê-bu-cát-nết-sa như đang trị vì tại Ni-ni-ve thay vì Ba-by-lôn (1:1) và chứa nhiều vấn đề nội tại khác. Các sách ấy không tuyên bố mình là công trình của các tiên tri, cũng không thể được bênh vực như vậy. Mô tả “các tiên tri giả” sẽ thích hợp hơn để nói về các tác giả của chúng. (19)
(5) Có thể khó chứng minh bằng lý luận và logic, nhưng Ngụy Thư thiếu chứng cớ của Đức Thánh Linh. Đối với bất kỳ ai có khuynh hướng nghi ngờ giá trị của nhận xét này, chỉ có thể trả lời rằng: xin tín hữu hãy đọc Ngụy Thư và so sánh nó với Kinh Thánh. Hãy lắng nghe chứng cớ và kinh nghiệm cá nhân của một tín hữu như sau:
Tác giả đã từng được một phụ nữ Cơ Đốc nghiêm túc hỏi tại sao những người Tin Lành không tiếp nhận Ngụy Thư. Ông đã trình bày khái quát lập luận nêu trên—rằng người Do Thái đã không tiếp nhận nó, Đấng Christ và các sứ đồ đã không tiếp nhận nó, Hội Thánh thuở ban đầu đã không tiếp nhận nó, và người Công Giáo Rô-ma chỉ áp dụng nó vào thời Cải Chánh nhằm phản ứng lại chủ nghĩa Tin Lành và để củng cố vị thế lung lay của họ đối với một số giáo lý nhất định. Rõ ràng là người hỏi đã trân trọng lập luận ấy, nhưng chưa sẵn sàng tiếp nhận hay xét đoán bằng chứng. Cuối cùng, ông khuyên bà về nhà và tự đọc Ngụy Thư. Ông tiên đoán rằng bà sẽ thích thú một số phần của nó, nhưng sẽ bị ấn tượng bởi những điểm không nhất quán của nó khi so sánh với các sách chính điển và bởi chất liệu huyền thoại và phi tự nhiên rõ ràng của nó. Nhiều tháng sau, bà trở lại và tuyên bố rằng bà đã hoàn toàn tin chắc—bà đã đọc nó! Nhiều Cơ Đốc nhân nên đọc Ngụy Thư như một tài liệu lịch sử cổ thú vị. Làm như vậy sẽ giải quyết nhiều câu hỏi liên quan đến tính chính điển. (20)
PHẦN HAI:
SỰ CHẤP NHẬN KINH THÁNH TÂN ƯỚC
Lời Giới Thiệu:
Việc nghiên cứu sự chấp nhận chính điển Tân Ước buộc chúng ta phải đối diện với những vấn đề quan trọng và thực tiễn tại nền tảng của đức tin Cơ Đốc của chúng ta.
A. Những Câu Hỏi Nghiêm Trọng Được Đặt Ra
Những sự kiện cơ bản liên quan đến việc công nhận chính điển là những điều có thể gợi lên những câu hỏi đáng suy ngẫm và thậm chí những nghi ngờ gây bối rối trong tâm trí của Cơ Đốc nhân nghiêm túc. Cách dễ nhất để cảm nhận vấn đề mà Cơ Đốc nhân đang đối diện ở đây là trích dẫn sự kiện lịch sử nổi tiếng rằng người đầu tiên liệt kê toàn bộ 27 sách trong Tân Ước của chúng ta như những sách chính điển Tân Ước chân chính duy nhất là Athanasius vào năm 367. F. F. Bruce nói: “Athanasius là tác giả đầu tiên mà chúng ta biết đã liệt kê chính xác hai mươi bảy sách vốn theo truyền thống tạo nên Tân Ước trong Cơ Đốc giáo công giáo và chính thống, mà không phân biệt địa vị giữa chúng.” (21) Cơ Đốc nhân có suy nghĩ nghiêm túc, nếu không bị lung lay bởi khẳng định như vậy, thì ít nhất cũng đầy những câu hỏi. Ông đã quen xem Tân Ước như nền tảng không thể nghi ngờ của đức tin mình. Thế mà giờ đây ông nghe nói rằng chính nội dung của nó đã từng là đối tượng tranh luận trong gần 300 năm sau khi các sách của nó được viết xong hoàn toàn. Có lẽ ông tự hỏi làm thế nào để giải thích sự kiện đáng ngạc nhiên này.
B. Những Đáp Ứng Sơ Bộ Được Trình Bày
Có năm sự kiện quan trọng có thể giúp Cơ Đốc nhân nghiêm túc tiếp cận chủ đề này. Những sự kiện này sẽ giúp ông trả lời bất kỳ nghi ngờ nào mà ông bị cám dỗ. Sự kiện đáng ngạc nhiên vừa được nhắc đến có thể bớt gây sốc hơn nếu ông nhớ những điều sau đây.
Thứ nhất, sự phân biệt nổi tiếng giữa homologoumena và antilegomena phải được hiểu rõ. Bảy sách Tân Ước (nhóm antilegomena) đã từng bị một số người trong Hội Thánh thuở ban đầu nghi ngờ nghiêm trọng. Tuy nhiên, bốn sách Phúc Âm, Công Vụ, 13 thư của Phao-lô, I Phi-e-rơ và I Giăng thì không bao giờ bị nghi vấn nghiêm trọng trong Hội Thánh thuở ban đầu. Những sách này được gọi là homologoumena. Ngay khi Hội Thánh hậu sứ đồ trở nên rõ nét vào đầu thế kỷ thứ hai, Hội Thánh ấy đã xuất hiện với thái độ xem những sách này là có thẩm quyền.
Thứ hai, Cơ Đốc nhân phải tính đến những khó khăn trong việc liên lạc của Hội Thánh thuở ban đầu. Không có gì đáng ngạc nhiên khi một số sách cần một khoảng thời gian để được chấp nhận trong những khu vực của Hội Thánh thuở ban đầu vốn ở xa những nơi mà chúng được viết cho trước tiên. Westcott lập luận điểm này một cách thuyết phục:
Điểm gặp gỡ chung của các Cơ Đốc nhân đã bị phá hủy bởi sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, và từ thời điểm đó, các Hội Thánh quốc gia đã mọc lên quanh những trung tâm riêng biệt của mình, hưởng thụ phần lớn quyền tự do phát triển riêng, và thể hiện, thường dưới những hình thức phóng đại, những khuynh hướng đặc thù về giáo lý hay nghi lễ. Như một hệ quả tự nhiên [kết quả—SW], việc lưu hành một số sách Tân Ước trong một thời gian đã phụ thuộc, ít nhiều, vào mối liên hệ được cho là của chúng với những hình thức cụ thể của Cơ Đốc giáo; và phạm vi của những sách khác bị giới hạn hoặc bởi nơi chúng được viết cho ban đầu [nơi chúng được viết cho trước tiên—SW] hoặc bởi bản chất nội dung của chúng. (22).
Thứ ba, phải nhớ rằng điều đang được thảo luận là sự chấp nhận phổ quát của Tân Ước. Có bằng chứng cho thấy mọi sách Tân Ước đều được xem là có thẩm quyền trong một số khu vực của Hội Thánh gần như ngay từ đầu.
Thứ tư, phải nhớ rằng các Cơ Đốc nhân thuở ban đầu, được bao quanh bởi một truyền thống truyền miệng sống động do các sứ đồ nguyên thủy, những người rao giảng Phúc Âm, tạo nên, đã không cảm thấy cần thiết phải có một chính điển thành văn như chúng ta cảm thấy hiện nay. Nhu cầu về một chính điển thành văn có thể dường như hiển nhiên đối với chúng ta, nhưng lúc đầu nó đã không dường như hiển nhiên đối với họ. Chúng ta cũng phải nhớ rằng nhiều Cơ Đốc nhân thuở ban đầu sống trong hy vọng về sự trở lại sắp xảy ra của Đấng Christ. Vì vậy, họ đã không thấy hay cảm nhận được sự cần thiết của một chính điển Tân Ước ngay lập tức. Westcott viết rất hay:
Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng ý niệm về Sự Linh Cảm của Tân Ước, theo nghĩa mà nó được duy trì hiện nay, là kết quả của sự phát triển theo thời gian. Khi Sứ đồ Phao-lô nói về Kinh Thánh của Cựu Ước như có thể khiến người ta khôn ngoan để được cứu rỗi qua đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, ông đã bày tỏ điều vốn là niềm tin thực tiễn của Hội Thánh Cơ Đốc thế kỷ thứ nhất. Cựu Ước trong hai hoặc ba thế hệ đã là một bộ Kinh Thánh đầy đủ cả về giáo lý lẫn lịch sử khi được giải thích dưới ánh sáng của Phúc Âm. Nhiều giáo sư có tầm nhìn xa nhất, chúng ta có thể tin, đã chuẩn bị con đường cho việc hình thành một bộ sưu tập các Tác Phẩm của các Sứ Đồ tương đương với các tác phẩm của các Tiên Tri, nhưng kết quả mà họ hướng tới đã đạt được dần dần, cũng như chính Cựu Ước đã được hình thành từng bước chậm rãi. Khoảng cách là điều kiện cần thiết nếu chúng ta muốn đánh giá đúng bất kỳ đối tượng nào có quy mô lớn lao. Lịch sử của bất kỳ thời kỳ nào cũng sẽ cung cấp những minh họa cho chân lý này; và sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời qua con người dường như luôn tuân theo những quy luật chung của đời sống và tư tưởng con người. Nếu đúng là một tiên tri không được tiếp nhận tại quê hương mình, thì cũng đúng không kém rằng ông không được tiếp nhận trong thời đại của mình. Cảm nhận về quyền năng của ông còn mơ hồ ngay cả khi nó sâu sắc nhất. Nhiều năm phải trôi qua trước khi chúng ta có thể cảm nhận rằng những lời của một người từng trò chuyện với con người thật sự là lời của Đức Chúa Trời. (23)
Việc nghiên cứu sự công nhận chính điển, xét về nhiều phương diện, là một trường hợp nghiên cứu điển hình về sự phát triển giáo lý trong Hội Thánh. Trước tiên, chúng ta sẽ lưu ý những ý niệm nguyên thủy, cơ bản, chưa được thử nghiệm và chưa được trau chuốt của Hội Thánh trong thời kỳ của các Giáo Phụ Sứ Đồ. Rồi chúng ta sẽ lưu ý cách những phong trào bị bóp méo và dị giáo đã làm rõ những xác tín thô sơ này. Chúng ta cũng sẽ lưu ý rằng đáp ứng chính thống đối với những dị giáo này là một động lực kịp thời và, thật vậy, do sự quan phòng, cho việc định nghĩa và giải thích cẩn thận chủ đề chính điển. Cuối cùng, chúng ta sẽ lưu ý cách một sự hòa hợp vững chắc, công khai và phổ quát đã đạt được bởi Hội Thánh chính thống trong Thế Kỷ Thứ Tư. Như vậy, chúng ta sẽ xử lý chủ đề này theo ba điểm:
I. CÁC GIÁO PHỤ SỨ ĐỒ
II. CÁC DỊ GIÁO THUỞ BAN ĐẦU
III. SỰ ĐỒNG THUẬN VỀ SAU
I. CÁC GIÁO PHỤ SỨ ĐỒ
A. Các Giáo Phụ Sứ Đồ và Khuôn Mẫu của Kinh Thánh Cựu Ước
Các Giáo Phụ Sứ Đồ là những tác giả Cơ Đốc đã sống và viết ngay sau các Sứ Đồ. Họ đã không cố ý đi xa hơn quan điểm của Đấng Christ và các Sứ Đồ của Ngài dù chỉ một bước. Do đó, chúng ta không thể xem xét quan điểm của họ mà không nhắc lại chính mình về những ý niệm chính điển vốn đã rõ ràng trong chính Tân Ước.
Trong Tân Ước, chính điển Cựu Ước đứng như một tổng thể hoàn chỉnh có thẩm quyền. Tính hoàn chỉnh và thẩm quyền chi tiết của Cựu Ước thấm nhuần toàn bộ chứng cớ Tân Ước. Nó được mặc nhiên thừa nhận trong những đoạn chính làm chứng cho quan điểm về Cựu Ước được Đấng Christ và các Sứ Đồ của Ngài chấp nhận (Ma-thi-ơ 4:1-11; 5:17, 18; Giăng 10:34-36; II Ti-mô-thê 3:15-17; II Phi-e-rơ 1:19-21).
Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi các Giáo Phụ Sứ Đồ trong những tác phẩm hậu sứ đồ sớm nhất cũng chấp nhận quan điểm này về Cựu Ước. Họ xem Cựu Ước như một tổng thể đã hoàn chỉnh. Họ cho rằng ranh giới của nó đã được biết rõ. Hơn nữa, họ gán cho nó cùng sự linh cảm chi tiết như sự linh cảm được gán cho nó trong các tác phẩm của Tân Ước. Kelly (mặc dù có lẽ không phải là bạn của ý niệm cho rằng Kinh Thánh được linh cảm hoàn toàn và chi tiết) buộc phải thừa nhận:
Từ Do Thái giáo, Cơ Đốc giáo đã thừa hưởng quan niệm [ý niệm—SW] về sự linh cảm thiêng liêng của Kinh Thánh. Mỗi khi Chúa chúng ta và các Sứ Đồ của Ngài trích dẫn Cựu Ước, rõ ràng là họ xem nó như lời của Đức Chúa Trời. Điều này trở nên rõ ràng nhiều lần trong các tài liệu Tân Ước. … Không cần phải nói, các giáo phụ đã hình dung [hình dung—SW] toàn bộ Kinh Thánh như được linh cảm. Nó không phải là một tập hợp những đoạn rời rạc [không giống nhau—SW], một số có nguồn gốc thiêng liêng và một số khác chỉ do con người bịa đặt [tạo ra—SW]. (24)
Không chỉ Cựu Ước là một sách có thẩm quyền thiêng liêng đối với các Giáo Phụ Sứ Đồ, nó còn là một sách hoàn toàn mang tính Cơ Đốc. Họ xem nó như một sách Cơ Đốc báo trước một cách chi tiết về con người, đời sống và công việc của Đấng Christ. Kelly nhận xét:
Tầm quan trọng của Cựu Ước như một chuẩn mực giáo lý trong Hội Thánh nguyên thủy không thể bị phóng đại. … thẩm quyền giáo lý được gán cho nó dựa trên giả định dường như [dường như—SW] không hề nghi ngờ rằng, khi được giải thích đúng đắn, nó là một sách Cơ Đốc, và đặc biệt các tiên tri thật sự đang làm chứng về Đấng Christ và vinh quang của Ngài. (25)
Tầm quan trọng của thẩm quyền đã được công nhận của Cựu Ước như một tổng thể, nói cách khác như một chính điển, đối với Hội Thánh không thể bị đánh giá quá cao. Ảnh hưởng của nó đối với việc chấp nhận chính điển Tân Ước là rất lớn. Cả trong Tân Ước lẫn trong các Giáo Phụ Sứ Đồ, ý niệm về một chính điển Cựu Ước trong một khung khổ Cơ Đốc tự nhiên và chắc chắn gợi ý rằng một chính điển Tân Ước nên được đặt bên cạnh nó. Điều duy nhất cần thiết cho sự phát triển của một chính điển như vậy là một khoảng thời gian đủ dài trôi qua để các sứ đồ qua đời và truyền thống truyền miệng sống động mà họ để lại phai nhạt. Hội Thánh khi ấy sẽ thấy mình được kêu gọi trung tín với Chúa trong một thời kỳ được đánh dấu bởi sự vắng mặt của các sứ đồ và sự chậm trễ trong việc Chúa trở lại. Như vậy, Hội Thánh sẽ tự nhiên thấy cần thiết và tự nhiên phải bảo vệ sự tinh sạch của mình bằng cách noi theo tiền lệ của Y-sơ-ra-ên trong Cựu Ước và chấp nhận “hồi ký [di cảo thành văn—SW] của các Sứ Đồ” (như Justin Martyr đã gọi chúng) như một thứ chính điển Tân Ước. Chỉ có một nguy hiểm, nhưng là một nguy hiểm quan trọng và thực tế, đe dọa Hội Thánh. Đó là Hội Thánh có thể quá hài lòng trong ánh sáng đang phai dần của truyền thống truyền miệng, thuộc về sứ đồ, đến nỗi không ý thức được những sự rời bỏ ngày càng tăng khỏi sự tinh sạch ban đầu của mình mà chắc chắn nó sẽ chứa đựng. Hội Thánh cuối cùng có thể thức tỉnh trước nguy hiểm của mình. Câu hỏi đặt ra là: Liệu Hội Thánh có thức tỉnh kịp thời trong lịch sử để xác định những tài liệu thật sự xuất phát từ và chứa đựng sự rao giảng sứ đồ về Đấng Christ hay không? Nguy hiểm này đã được sự quan phòng ngăn chặn bằng cách nhanh chóng buông ra trên Hội Thánh, trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai, những hình thức Cơ Đốc giáo xưng mình là tín hữu nhưng bị bóp méo và dị giáo, những hình thức này đã sớm đánh thức và thúc giục Hội Thánh nhận thấy sự cần thiết phải làm rõ sự hiểu biết của mình về chính điển Tân Ước.
Cách ý niệm về chính điển Cựu Ước trong một khung khổ Cơ Đốc tự nhiên và chắc chắn đã sinh ra ý niệm về chính điển Tân Ước có thể được minh họa trước tiên từ Tân Ước. II Cô-rinh-tô 3:14 nói về “việc đọc giao ước cũ” trong một bối cảnh mà Giao Ước Cũ và Giao Ước Mới liên tục được đối chiếu. Xin lưu ý sự nhắc đến rõ ràng về Giao Ước Mới trong câu 6 và những sự đối chiếu trong các câu 6-11. “Việc đọc giao ước cũ,” dĩ nhiên, là một sự nhắc đến việc đọc các tác phẩm của toàn bộ Cựu Ước như việc này đã được thực hiện mỗi ngày sa-bát trong nhà hội (Công Vụ 13:15; 15:21). Khi thói quen phổ biến của Tân Ước đặt Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài trên một bình diện thẩm quyền ngang bằng hoặc thậm chí cao hơn Môi-se và các tiên tri được cân nhắc đúng mức, thì sự chắc chắn rằng các tác phẩm của họ sẽ được xem là một chính điển mới là điều hiển nhiên. Những đoạn sau đây bày tỏ thói quen này (Rô-ma 16:25tt; Hê-bơ-rơ 1:1, 2a; II Phi-e-rơ 1:16-21, I Cô-rinh-tô 15:3-11, II Phi-e-rơ 3:1, 2; Giăng 2:22).
Các Giáo Phụ Sứ Đồ, dĩ nhiên, cũng biểu lộ khuynh hướng này, tức làm cho các sứ đồ Tân Ước ngang bằng hoặc cao hơn các tiên tri Cựu Ước. Kelly minh họa khuynh hướng này nơi các Giáo Phụ Sứ Đồ cho chúng ta:
Các thế hệ trải dài từ thời sứ đồ đến giữa thế kỷ thứ hai có một mối quan tâm đặc biệt đối với việc nghiên cứu [nghiên cứu—SW] của chúng ta. Điều này xuất phát từ thực tế rằng, mặc dù các sách Tân Ước đã tồn tại, nhưng vẫn chưa có chính điển Tân Ước nào được chính thức phê chuẩn [phê chuẩn—SW]. Vậy thì Hội Thánh đã rút ra giáo lý của mình từ đâu, và làm thế nào Hội Thánh đánh giá tính vững chắc của nó? Để trả lời, chúng ta tự nhiên tìm đến các tác phẩm của những người được gọi là các Giáo Phụ Sứ Đồ …. Đối với tất cả những người này, Cơ Đốc giáo dường như bao hàm một phức hợp niềm tin và thực hành …. mà cuối cùng quay về với chính Đấng Christ. Nhưng nếu Ngài là thầy tối cao, thì những thẩm quyền có thể tiếp cận ngay lập tức [có sẵn—SW] cho cả những sự kiện về Con Người của Ngài lẫn sứ điệp của Ngài là (a) các tiên tri, những người đã thấy trước mọi chi tiết về chức vụ của Ngài, và (b) các sứ đồ, những người đã làm việc với Ngài và được Ngài ủy nhiệm. Lời kêu gọi kép này đối với chứng cớ thống nhất của Cựu Ước và các sứ đồ là đặc trưng của thời đại ấy; nó được minh họa một cách thích hợp [phù hợp—SW] bởi lời kêu gọi của Polycarp gửi tới người Philippi hãy chấp nhận như tiêu chuẩn của mình chính Đấng Christ cùng với ‘các sứ đồ đã rao giảng Phúc Âm cho chúng ta và các tiên tri đã loan báo trước về sự đến của Chúa chúng ta.’ (26)
Cách điều này gợi ý một cách tự nhiên về sự xuất hiện của một chính điển Tân Ước gồm các tác phẩm sứ đồ để sánh với chính điển Cựu Ước gồm các tác phẩm tiên tri là điều hiển nhiên và có thể được vẽ thành sơ đồ như sau:
[KINH THÁNH CỰU ƯỚC=] CÁC TIÊN TRI-->ĐẤNG CHRIST<--CÁC SỨ ĐỒ [?? KINH THÁNH ??)
Chỉ còn một điểm nữa cần được thêm vào để hoàn thiện sự hiểu biết của chúng ta về cách thức mà gương mẫu của chính điển Cựu Ước đã gợi ý một cách mạnh mẽ về việc bổ sung một chính điển Tân Ước. Trong ít nhất hai đoạn trong Tân Ước của chúng ta, các tác phẩm sứ đồ dường như rõ ràng được mô tả như chính là Kinh Thánh. Trong I Ti-mô-thê 5:18, Phao-lô trích dẫn chính xác những lời của một câu nói từ Lu-ca 10:7, câu nói này không có trong Cựu Ước. Ông ghép nó với một câu nói rút ra từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:4 dưới tiêu đề: “Vì Kinh Thánh chép rằng.” Trong II Phi-e-rơ 3:16, Phi-e-rơ nhắc đến người anh em yêu dấu của mình là Phao-lô và đề cập không chỉ đến bức thư Phao-lô đã gửi riêng cho độc giả của ông, mà còn đến “mọi thư của ông.” Sau đó ông bình luận như sau: “Trong đó có một số điều khó hiểu, mà những kẻ dốt nát và không vững vàng đã xuyên tạc, như chúng cũng làm đối với các phần Kinh Thánh còn lại, để chuốc lấy sự hủy diệt cho chính mình.” Việc nhắc đến các phần Kinh Thánh còn lại dường như rõ ràng xếp các thư của Phao-lô—ở đây được trình bày như một nhóm thư vốn đã quen thuộc với Hội Thánh—vào loại Kinh Thánh. Như vậy, không chỉ thẩm quyền ngang bằng với Kinh Thánh, mà chính danh xưng Kinh Thánh cũng đã được gán cho các thư của Sứ đồ Phao-lô và sách Phúc Âm Lu-ca trong các trang Tân Ước. Với ý tưởng gợi mở này trong tâm trí, giờ đây chúng ta có thể bước sang việc xem xét sự mong đợi về chính điển Tân Ước nơi các Giáo Phụ Sứ Đồ.
B. Các Giáo Phụ Sứ Đồ và Sự Mong Đợi về Kinh Thánh Tân Ước
1. Tính Chưa Trưởng Thành Rõ Rệt trong Chứng Cớ của Họ về Kinh Thánh Tân Ước
Tính chưa trưởng thành rõ rệt của chứng cớ do các Giáo Phụ Sứ Đồ đưa ra về Kinh Thánh Tân Ước có thể được tóm tắt một cách đơn giản. Các Giáo Phụ Sứ Đồ không biết đến chính điển Tân Ước nào theo nghĩa một danh mục các sách mà Hội Thánh chính thức chấp nhận là chính điển. Hơn nữa, không có ranh giới rõ ràng nào được vạch ra giữa những sách Tân Ước được xem là chính điển và những sách không được xem là chính điển. Chứng cớ của họ về chính điển Tân Ước không mang tính kỹ thuật hay chính thức; cũng không thấu đáo hay chi tiết.
a. Chứng cớ của các Giáo Phụ Sứ Đồ về Tân Ước không mang tính kỹ thuật hay chính thức.
Ở đây, tôi muốn nói rằng họ không trích dẫn các tác phẩm Tân Ước bằng những công thức có thể xác định chúng là có tính Kinh Thánh hay có thẩm quyền thiêng liêng. Dường như không có sự nhắc đến rõ ràng nào trong các Giáo Phụ Sứ Đồ về các tác phẩm Tân Ước như là “Kinh Thánh”. (27) Kinh Thánh ở khắp nơi đúng hơn là Cựu Ước. Hơn nữa, mặc dù những câu nói từ mỗi sách trong bốn sách Phúc Âm rõ ràng được trích dẫn, nhưng không bao giờ có sự nhắc đến rõ ràng nào về các sách Phúc Âm thành văn như chúng ta biết. Việc Phao-lô đã viết một số thư được nhắc đến một cách cụ thể và thường xuyên, (28) nhưng không có sự nhắc đến rõ ràng nào về một sách Phúc Âm thành văn hay về một bộ sưu tập bốn sách Phúc Âm. (29)
Tình trạng này tạo ra một khó khăn đặc biệt nơi các Giáo Phụ Sứ Đồ. Các tác phẩm Tân Ước thường không được trích dẫn kèm theo bất kỳ công thức mở đầu nào gợi ý rằng chúng có thẩm quyền đặc biệt. Do đó, khi những tác phẩm khác được họ sử dụng, không có cách chắc chắn nào để phân biệt giữa việc sử dụng các tác phẩm không thuộc chính điển và các tác phẩm chính điển Tân Ước. Thỉnh thoảng các Giáo Phụ Sứ Đồ sử dụng các sách Ngụy Thư. Clement sử dụng ngôn ngữ từ sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và thật sự nhắc đến Giu-đít như một gương thánh. (30) Liên quan hơn đến chủ đề của chúng ta là việc Polycarp thường xuyên nhắc đến I Clement. Richardson có cơ sở vững chắc khi phát biểu: “Ông sử dụng I Clement rất nhiều.” (31) Vấn đề của chúng ta là những sự nhắc đến Clement thường không khác biệt với những sự nhắc đến các tác phẩm Tân Ước của ông. Vì vậy, mặc dù không thể nói chắc chắn theo cách này hay cách khác, ấn tượng được tạo ra cho một số người là Polycarp xem I Clement như được linh cảm hay thuộc chính điển. Chống lại điều này, dĩ nhiên, có thể đưa ra nhiều lập luận. Chẳng hạn, Polycarp nhắc đến các thư của Ignatius. Sẽ là gượng ép nếu xem điều này như bằng chứng cho rằng ông xem những thư ấy là có thẩm quyền đặc biệt. Cũng phải lưu ý rằng so với những sự nhắc đến Kinh Thánh chính điển của họ, việc các Giáo Phụ Sứ Đồ sử dụng các tác phẩm ngụy thư hay không thuộc chính điển là rất ít.
Westcott ghi nhận lời chứng của các Giáo phụ thời Sứ đồ về tính chân thật của các tác phẩm Sứ đồ. Tuy nhiên, đồng thời ông cũng nhận thấy đặc điểm này nơi các Giáo phụ thời Sứ đồ. Ông lý giải nguyên nhân của nó như sau:
Lời chứng của các Giáo phụ thời Sứ đồ, tuy nhiên, không chỉ giới hạn ở việc công nhận các loại hình Cơ Đốc giáo khác nhau được lưu giữ trong các Kinh Thánh Chính điển: họ xác nhận tính chân thật và thẩm quyền của chính các sách ấy. Việc họ không viện dẫn các tác phẩm Sứ đồ thường xuyên hơn [thường xuyên--SW] và rõ ràng hơn xuất phát từ chính bản chất vị thế của họ. Những người đã nghe tiếng nói sống động của các Sứ đồ hẳn không có xu hướng viện dẫn lời viết của họ. Chúng ta có một bản năng luôn khiến chúng ta ưa thích bất kỳ mối liên hệ cá nhân nào hơn là mối quan hệ xa cách hơn qua sách vở. Như vậy, Papias cho chúng ta biết rằng ông đã tìm cách học hỏi từ mọi phía [nguồn--SW] các truyền thống của những người đã trò chuyện với các trưởng lão, vì nghĩ rằng ông sẽ không thu ích nhiều bằng các câu chuyện trong sách vở như bằng tiếng nói sống động và còn vang vọng của các môn đồ của Chúa. Và Papias vẫn khẳng định tính chính xác tuyệt đối của Phúc Âm theo Thánh Mác, và đã trích dẫn các lời chứng () từ các Thư Chung của Thánh Phi-e-rơ và Thánh Giăng. (32)
Westcott có lý khi cho rằng có những lý do chính đáng khiến lời chứng của các Giáo phụ thời Sứ đồ về các tác phẩm Tân Ước không mang tính kỹ thuật cũng không mang tính chính thức. Cũng có thể bổ sung thêm những cân nhắc khác giải thích tính chất có thể gây bối rối này của lời chứng của họ. Tuy nhiên, giờ đây chúng ta phải lưu ý một điều thứ hai cho thấy rõ sự non nớt của lời chứng của họ về chính điển Tân Ước.
2. Lời chứng của họ không toàn diện cũng không chi tiết.
Ở đây chúng ta muốn nói rằng không bao giờ có một sự nhắc đến Tân Ước như một tổng thể hoàn chỉnh. Nhưng chúng ta cũng muốn nói rằng trong các Giáo phụ thời Sứ đồ chỉ có những sự nhắc đến chắc chắn và rõ ràng về khoảng 23 trong số 27 sách Tân Ước. (33) Đặc biệt đáng chú ý trong phép tính này là thực tế có sự sử dụng rõ ràng Thư gửi người Hê-bơ-rơ, sách Khải Huyền của Giăng, và ở mức độ thấp hơn là Thư Gia-cơ trong các tác phẩm này. (34) Đây là một thực tế quan trọng đối với lịch sử chấp nhận chính điển Tân Ước, bởi vì ba sách này là ba sách lớn nhất và quan trọng nhất trong bảy sách được gọi là các sách Antilegomena.
Những điều trên cần được nêu ra như những lời dè dặt và cảnh báo đối với lời chứng của các Giáo phụ thời Sứ đồ. Tuy nhiên, có những sự kiện then chốt phải được đưa ra để chỉ rõ giá trị tích cực của lời chứng của họ. Mặc dù lời chứng của họ về chính điển Tân Ước không mang tính kỹ thuật hay chính thức, cũng không toàn diện hay chi tiết, nhưng nó vững chắc và phổ biến rộng rãi. Điều này đưa chúng ta đến ..
B. Nội Dung Cụ Thể của Lời Chứng của Họ về Chính Điển Tân Ước
Lời chứng cụ thể và tích cực của họ xuất phát từ việc họ sử dụng rộng rãi các tác phẩm Tân Ước. Westcott, khi nói về điều này, nhận xét.
Quả thật, những sự nhắc đến tình cờ này, chỉ trừ một trường hợp, đều ẩn danh. Lời Kinh Thánh được dệt chặt [đan xen--SW] vào chất liệu [chính chất liệu--SW] của các sách, chứ không được tách ra thành những lời trích dẫn trang trọng. Chúng không được sắp xếp nhằm tạo hiệu quả lập luận, mà được dùng như những cách diễn đạt tự nhiên của các chân lý Cơ Đốc. Giờ đây, cách sử dụng Kinh Thánh này cho thấy ít nhất rằng ngay lúc bấy giờ chúng đã được biết đến rộng rãi, và do đó được bảo vệ bởi vô số nhân chứng; rằng ngôn ngữ của chúng đã được chuyển vào phương ngữ thông dụng [lời nói--SW]; rằng nó quen thuộc đối với những Cơ Đốc nhân đầu tiên ấy như đối với chúng ta, những người sử dụng nó một cách vô thức như họ đã làm khi viết hay khi trò chuyện. (35)
Thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô, bảy Thư của Ignatius, sách Didache, Thư của Barnabas đều nổi bật bởi việc sử dụng rộng rãi các tác phẩm Tân Ước. Ấn tượng nhất trong tất cả, tuy nhiên, là Thư của Polycarp gửi người Phi-líp. Richardson nhận xét về đặc điểm này của thư ông: "Ông không am hiểu, như chính ông đã thừa nhận, về Kinh Thánh, tức là Cựu Ước. Nhưng ông đã suy ngẫm nhiều về các tác phẩm Cơ Đốc; thư của ông là một bức tranh khảm thực sự [một tập hợp các mảnh ghép lại thành một tác phẩm nghệ thuật--SW] gồm những lời trích dẫn và ám chỉ [sự nhắc đến--SW] về chúng. Các nhà phê bình hiện đại thích gọi ông là người 'không có tính độc đáo.'" (36) Richardson giải thích thêm về bức tranh khảm các tác phẩm Tân Ước được nhồi nhét vào Thư của Polycarp:
Polycarp quen thuộc với các Phúc Âm Nhất Lãm và sách Công Vụ. Nhưng những lời trích dẫn của ông về các lời phán của Chúa Giê-xu thường được trích khá tự do. Việc ông kết hợp [ghép lại với nhau--SW] các lời trích dẫn có thể là do, dĩ nhiên, ông trích dẫn từ trí nhớ. Ông rất am hiểu [rất quen thuộc với--SW] các Thư của Phao-lô, và các sự nhắc đến của ông bao gồm Thư Hê-bơ-rơ và các Thư Mục vụ. Tuy nhiên, tác phẩm ông đặc biệt yêu thích là Thư I Phi-e-rơ; và trong các thư chung khác, ông biết Thư Gia-cơ và Thư I và II Giăng. (37)
Chúng ta không được bỏ qua việc xem xét việc sử dụng rộng rãi các tác phẩm Tân Ước nơi các Giáo phụ thời Sứ đồ mà không cân nhắc đúng mức ý nghĩa và hệ quả của nó. Chúng ta phải thừa nhận rằng trong họ không có lời chứng rõ ràng nào cho thấy các tác phẩm Tân Ước được xem công khai là Kinh Thánh chính điển. Chúng ta cũng phải thừa nhận rằng không có lời chứng rõ ràng nào về một tập hợp các tác phẩm Tân Ước. Tuy nhiên, vẫn có lời chứng rõ ràng về đúng kiểu đối xử và tôn trọng mà người ta có thể mong đợi Kinh Thánh chính điển được dành cho. Các tác phẩm của các sứ đồ và những cộng sự trực tiếp của họ đã được trân trọng và tôn kính. Người ta đã chú ý sâu sắc đến chúng. Chính thuật ngữ của chúng đã dệt sâu vào tâm trí những con người này đến nỗi nó tuôn ra từ ngòi bút và miệng lưỡi của họ một cách tự nhiên và trong hầu hết các trường hợp không cần trích dẫn. Đây chắc chắn là lời chứng quan trọng và ý nghĩa về sự thống trị mà các tác phẩm này đang dần đạt được trong các Hội Thánh đầu tiên sau thời Sứ đồ.
Tất cả những gì chúng ta đã nói về lời chứng vững chắc và phổ biến rộng rãi về chính điển nơi các Giáo phụ thời Sứ đồ đều được củng cố bởi thực tế là trong các tác phẩm của họ, sự thấu hiểu cơ bản và nguyên tắc trang trọng đang được đặt ra trong chính điển Tân Ước được nắm giữ một cách rõ ràng.
C. Sự Thấu Hiểu Căn Bản của Lời Chứng của Họ về Chính Điển Tân Ước
Sự thấu hiểu cơ bản này là việc họ luôn tôn cao các sứ đồ và thẩm quyền của các sứ đồ so với chính họ. Nói cách khác, đó là nhận thức về sự vô cùng nhỏ bé của họ so với các Sứ đồ. Nhận thức này thấm nhuần các tác phẩm của họ. (38) Những lời chứng mẫu mực về cảm nhận về thẩm quyền lớn hơn của các Sứ đồ so với các Giáo phụ thời Sứ đồ có thể được trích ra từ các tác phẩm chính. Clement, chẳng hạn, nói như sau.
Các sứ đồ đã nhận Phúc Âm cho chúng ta từ Chúa Giê-xu Christ; Giê-xu, Đấng Christ, đã được sai đến từ Đức Chúa Trời và các sứ đồ từ Đấng Christ. Như vậy Đấng Christ từ Đức Chúa Trời và các sứ đồ từ Đấng Christ. ... Họ đã rao giảng tại miền quê và thành thị, và bổ nhiệm những người mới tin đầu tiên của họ, sau khi thử nghiệm họ bởi Đức Thánh Linh, làm giám mục và chấp sự cho các tín hữu tương lai. ... Giờ đây các sứ đồ của chúng ta, nhờ Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, biết rằng sẽ có tranh chấp về chức danh giám mục. Chính vì lý do này và vì họ đã được ban cho sự hiểu biết chính xác về tương lai, mà họ đã bổ nhiệm các chức vụ chúng ta vừa nhắc đến. ... Hãy cầm lấy thư của sứ đồ Phao-lô đáng tôn kính. ... Chắc chắn, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, ông đã viết cho anh em về chính ông và về Kê-pha và A-pô-lô, vì ngay lúc bấy giờ anh em đã hình thành các phe phái. (39)
Từ những lời phát biểu này, rõ ràng các sứ đồ sở hữu một phẩm giá mà Clement không hề tuyên bố có. Cũng rõ ràng Clement đã gán cho các sứ đồ những ân tứ siêu nhiên mà ông không hề tuyên bố có. Họ biết tương lai. Họ viết dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh. Ông thì không.
Ignatius cũng chứng thực rõ ràng cảm nhận về sự thấp kém của mình so với các Sứ đồ:
Ước gì tôi luôn được dự phần trong những điều này, để tôi được kể vào số các Cơ Đốc nhân tại Ê-phê-sô, những người, bởi quyền năng của Chúa Giê-xu Christ, luôn đồng tâm với chính các sứ đồ. ... Hãy nỗ lực thật sự để đứng vững theo các mệnh lệnh của Chúa và các sứ đồ .... Tương ứng, mọi người phải tỏ lòng tôn trọng các chấp sự. Họ đại diện cho Chúa Giê-xu Christ, cũng như giám mục mang vai trò của Cha, và các trưởng lão giống như hội đồng của Đức Chúa Trời và một đoàn sứ đồ. ... Hơn nữa, vì tôi là một người bị kết án, tôi đã không nghĩ rằng mình có quyền ra lệnh cho anh em như một sứ đồ. ... Tôi không ra lệnh cho anh em như Phi-e-rơ và Phao-lô. Họ là sứ đồ: tôi là người bị kết án. ... Tuy nhiên, những lời cầu nguyện của anh em dâng lên Đức Chúa Trời sẽ làm cho tôi trở nên trọn vẹn, để tôi đạt được số phận đã được ban cho tôi cách nhân từ, bằng cách nương náu trong "Phúc Âm," như trong xác thịt của Chúa Giê-xu, và trong "Các Sứ Đồ," như trong hội đồng trưởng lão của Hội Thánh. Và "Các Tiên Tri," chúng ta cũng hãy yêu mến họ. ... Hãy tránh xa sự chia rẽ như nguồn gốc của điều ác. Anh em tất cả nên vâng theo giám mục như Chúa Giê-xu Christ đã vâng theo Cha. Hãy vâng theo, cũng vậy, hội đồng trưởng lão như anh em vâng theo các sứ đồ. (40)
Có những điều gây bối rối trong một số lời phát biểu này của Ignatius. Tuy nhiên, rõ ràng các sứ đồ chiếm một vị trí thẩm quyền và phẩm giá trong Hội Thánh chỉ đứng sau Chúa Giê-xu Christ. Hơn nữa, bất chấp xu hướng rõ ràng của Ignatius muốn tôn cao chức vụ giám mục, rõ ràng các sứ đồ được tôn cao trên cả vị giám mục đơn lẻ như ông được trình bày trong các tác phẩm của Ignatius.
Polycarp cũng làm rõ sự vượt trội về phẩm chất và sự khác biệt của các Sứ đồ:
Chắc chắn, cả tôi lẫn bất kỳ ai giống như tôi đều không thể theo kịp sự khôn ngoan của Phao-lô đáng tôn kính và vinh hiển, người khi hiện diện giữa anh em, đối diện với thế hệ đương thời của ông, đã dạy anh em một cách chính xác và vững vàng "lời chân lý." Cũng vậy khi vắng mặt, ông đã viết cho anh em những lá thư sẽ giúp anh em, nếu anh em nghiên cứu chúng cẩn thận, lớn lên trong đức tin .... (41)
Sách Didache ngay từ bề mặt đã thể hiện lòng tôn kính cao cả dành cho chức sứ đồ. Dòng đầu tiên của nó viết: "Sự Dạy Dỗ của Chúa cho Dân Ngoại qua Mười Hai Sứ Đồ."
Lời chứng của Clement, Ignatius, Polycarp và Didache cho thấy rất rõ rằng nguyên tắc và quyền năng đã dẫn đến việc chấp nhận chính điển Tân Ước đã được các Giáo phụ thời Sứ đồ hiểu rõ. Toàn bộ ý nghĩa và mục đích của chính điển Tân Ước là ràng buộc Hội Thánh một cách không thay đổi vào lời rao giảng sứ đồ chân chính của Phúc Âm. Tính chất chính điển của các Sứ đồ đã được hiểu rõ và công nhận trong những tác phẩm sớm nhất tiếp nối Tân Ước. Westcott chứng thực thực tế này:
Các đấng kế vị các sứ đồ, chúng ta thừa nhận, đã không nhận biết [hiểu--SW] rằng các lịch sử viết về Chúa và các thư rải rác [thư từ--SW] của các môn đồ đầu tiên của Ngài sẽ tạo thành một nguồn và tiêu chuẩn chắc chắn và đầy đủ cho giáo lý khi truyền thống đương thời đã trở nên mờ nhạt hay hư hỏng. Ý thức về một sự sống trong thân thể Cơ Đốc, và nhận biết quyền năng của Đầu của nó, theo cách mà ngày nay không thể có được, họ đã không cảm thấy rằng các Sứ đồ đã được quan phòng giao phó để diễn đạt một lần đủ cả trong các tác phẩm của họ hình thức thiết yếu của Cơ Đốc giáo, ngay như các Tiên tri đã báo trước về họ. Vị thế họ nắm giữ đã không cho họ cái nhìn toàn diện về bản chất và vận mệnh của Hội Thánh Cơ Đốc, nhờ đó ý tưởng ấy được gợi ra và xác nhận. Nhưng chắc chắn họ đã có một nhận thức mơ hồ [sự hiểu biết--SW] rằng công việc của họ về bản chất khác với công việc của những người tiền nhiệm [những người đã đi trước họ--SW]. Họ đã từ chối duy trì [tiếp tục--SW] danh hiệu của mình, mặc dù họ có thể vẫn giữ chức vụ của mình. Họ đã gán cho họ quyền năng và sự khôn ngoan mà chính họ không hề tuyên bố có. Dù không có cảm nhận chính xác nào về tính đầy đủ của Kinh Thánh Cơ Đốc, họ vẫn vạch một ranh giới giữa họ và các tác phẩm của chính mình. Như thể bởi một bản năng quan phòng nào đó, mỗi một trong những người thầy đứng gần nhất với các tác giả Tân Ước đã đối chiếu các tác phẩm của mình với các tác phẩm của họ, và dứt khoát đặt mình ở một cấp thấp hơn. Thực tế này hết sức ý nghĩa; vì nó cho thấy cách thức việc hình thành [ghép lại--SW] chính điển là một hành động của trực giác [bản năng--SW] của Hội Thánh, bắt nguồn [có được--SW] không từ lý luận nào, mà được thực hiện [hoàn thành--SW] trong tiến trình phát triển tự nhiên của nó như một trong những kết quả đầu tiên của ý thức về chính mình. (42)
1. F. F. Bruce, The Canon of Scripture, (Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1988); B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, ấn bản thứ sáu, (Baker Book House, Grand Rapids, 1889) tái bản 1980.
2. R. Laird Harris, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, tr.723tt. Cf. also Harris, Inspiration and Canonicity, tr.138tt. and John W. Wenham, Christ and the Bible, tr. 134 for descriptions and examinations of the critical construction of the recognition of the Old Testament canon.
3. Revelation and the Bible, tr. 157tt.; Infallible Word, tr.73tt.
4. Young, Revelation and the Bible, tr.164tt.; Harris, Inspiration ..., tr. 145.
5. Harris, Inspiration and Canonicity, tr.139, 140.
6. ibid.
7. ibid.
8. Harris, Inspiration ..., tr.142, 143.
9. Revelation and the Bible, tr. 138.
10. The Infallible Word, tr. 73.
11. ibid. Cf. also Harris, Inspiration, tr. 155, Wenham, Christ and the Bible, tr. 138tt.
12. LXX là chữ viết tắt của Bản Bảy Mươi. Đây là bản dịch Hy Lạp của Cựu Ước được sử dụng phổ biến vào thời điểm viết Tân Ước.
13. G. D. Young in Revelation and the Bible, tr. 171.
14. Harris, Inspiration ..., tr. 190.
15. Harris, loc. cit., tr.182-185.
16. (Harris, loc. cit., tr.142, 143.
17. Harris, loc. cit., tr. 190tt.; Charles, in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, vol. 1, tr. 205.
18. Harris, loc. cit., tr. 194tt.
19. Harris, loc. cit., tr. 181tt.
20. R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity, tr. 193tt.
21. F. F. Bruce, The Canon of Scripture, (Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1988), tr. 209.
22. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, (Baker Book House, Grand Rapids, 1980), tr. 4 and 5.
23. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, (Baker Book House, Grand Rapids, 1980), tr. 55, 56.
24. Kelly, Early Christian Doctrines, tr. 60 and 61.
25. Kelly, loc. cit., tr. 32.
26. Kelly, loc. cit., tr. 31.
27. Lời phát biểu này cần được giới hạn lại rằng Thư của Barnabas có thể trích dẫn Ma-thi-ơ 22:14 với công thức mở đầu, "như đã chép." Westcott trong General Survey của ông xem xét khả năng này (tr. 51) và nhận xét, "lời trích dẫn này từ Thánh Ma-thi-ơ, nếu quả thật là một lời trích dẫn, là ví dụ trực tiếp sớm nhất về việc sử dụng một sách Tân Ước như Kinh Thánh."
28. Thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô, 47:1; Thư của Ignatius gửi người Ê-phê-sô 12:2; Thư của Polycarp gửi người Phi-líp 3:2.
29. Lời phát biểu này phải được giới hạn theo hai cách. Thứ nhất, sách Didache trích dẫn Phúc Âm theo Ma-thi-ơ thường xuyên và phổ biến đến nỗi khó tin rằng tác giả của nó đã không có Phúc Âm theo Ma-thi-ơ dưới dạng văn bản trước mặt mình. Thứ hai, trong Thư của Ignatius gửi người Phi-la-đen-phi-a (5:1) lời phát biểu sau đây rất có thể hàm ý sự tồn tại của một phúc âm hay các phúc âm dưới dạng văn bản mà Ignatius biết đến: "Tuy nhiên, những lời cầu nguyện của anh em dâng lên Đức Chúa Trời sẽ làm cho tôi trở nên trọn vẹn, để tôi đạt được số phận đã được ban cho tôi cách nhân từ, bằng cách nương náu trong "Phúc Âm," như trong xác thịt của Chúa Giê-xu, và trong "Các Sứ Đồ," như trong hội đồng trưởng lão của Hội Thánh. Và "Các Tiên Tri," chúng ta cũng hãy yêu mến họ ..." (Như được dịch bởi Cyril C. Richardson trong Early Christian Fathers).
30. Lưu ý Clement 3:4; 7:5; và 55:4.
31. X. chẳng hạn Thư của Polycarp gửi người Phi-líp tại 7:2.
32. Westcott, General Survey ..., tr. 47.
33. Các sách không có hoặc chỉ có sự nhắc đến không chắc chắn là II Phi-e-rơ, Giu-đe, II và III Giăng. Lưu ý các bình luận của Westcott, General Survey ..., tr. 48. Westcott lưu ý rằng không có sự nhắc đến chắc chắn nào về các Thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, Cô-lô-se, Phi-lê-môn và Tít. Tôi không đồng ý với ông về Tít dựa trên sự ám chỉ đến Tít 3:1 của Clement trong 2:7 của thư ông gửi người Cô-rinh-tô. Ngoài ra, việc sử dụng I và II Ti-mô-thê là không còn nghi ngờ. Điều này đặt ngoài nghi ngờ việc các Thư Mục vụ đã được biết đến và được quy cho Phao-lô, và củng cố ý tưởng rằng các Giáo phụ thời Sứ đồ đã biết Thư của Phao-lô gửi Tít. Hơn nữa, không có nghi ngờ nghiêm trọng nào về tính xác thực của các Thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, Cô-lô-se và Phi-lê-môn, đặc biệt khi tất cả các thư khác của Phao-lô đều được sử dụng.
34. Clement sử dụng Thư Hê-bơ-rơ một cách phổ biến (17:1; 27:2; 36:1-6), trong khi Papias và tác giả sách Shepherd of Hermas rõ ràng biết về sách Khải Huyền của Giăng (X. Westcott, General Survey ..., tr. 77 và 201).
35. Westcott, loc. cit., tr. 49.
36. C. C. Richardson, Early Christian Fathers, (Philadelphia, Westminster Press), tr. 123.
37. Richardson, loc. cit., tr. 125.
38. X. các tham chiếu sau: Thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô 42:1; 44:1; 47:1; Các Thư của Ignatius: Thư gửi người Ê-phê-sô 11:2; 12:2; Thư gửi người Ma-nhê-si-a 13:1; Thư gửi người Trallơ 3:2: 4:3; 7:1; Thư gửi người Rô-ma 4:3; Thư gửi người Phi-la-đen-phi-a 5:1; 9:1; Thư gửi người Smyrna 8:1; Thư của Polycarp gửi người Phi-líp 3:2; 9:1; Lời Giới thiệu sách Didache.
39. Thư của Clement gửi người Cô-rinh-tô 42:1; 44:1; 47:1.
40. Các Thư của Ignatius gửi người Ê-phê-sô 11:2; người Ma-nhê-si-a 13:1; người Trallơ 3:2, 3; người Rô-ma 4:3; người Phi-la-đen-phi-a 5:1; người Smyrna 8:1.
41. Thư của Polycarp gửi người Phi-líp 3:2.
42. Westcott, loc. cit., tr. 56, 57.
II. Các Tà Thuyết Đầu Tiên
Ba tà thuyết đầu tiên đã giúp Hội Thánh ghép lại sự hiểu biết chính thức và danh mục các sách chính điển của mình. Nhiều lần trong lịch sử Hội Thánh, Đức Chúa Trời đã dùng tà thuyết, vượt trên ý định của nó, nhằm làm sáng tỏ những vấn đề giáo lý quan trọng cho Hội Thánh của Ngài. Điều này đặc biệt đúng đối với giáo lý quyết định về chính điển. Bản năng chính điển bẩm sinh của Hội Thánh, niềm tin rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài với thẩm quyền qua một số người cụ thể và các tác phẩm của họ, đã đạt được sự rõ ràng về giáo lý khi đối diện với Thuyết Ngộ đạo, Thuyết Marcion và Thuyết Montanus. Thuyết Ngộ đạo, đặc biệt trong các hình thức đầu tiên của nó, có xu hướng tuyên bố một sự mặc khải trực tiếp từ Đấng Christ, bỏ qua hay xem nhẹ các sứ đồ. Đáp lại, Hội Thánh nhận thức được tầm quan trọng của việc nhấn mạnh tính chất sứ đồ và tính chất văn bản của thẩm quyền của mình. Thực tế của chính điển trở nên rõ ràng qua Thuyết Ngộ đạo. Thuyết Marcion, một hình thức Thuyết Ngộ đạo muộn hơn và đã được sửa đổi, chấp nhận một phần Tân Ước, nhưng loại bỏ Cựu Ước và bất kỳ phần nào chịu ảnh hưởng quá rõ ràng của Cựu Ước. Thuyết Marcion khiến Hội Thánh nhận thức được nguy cơ thu hẹp chính điển. Nhu cầu duy trì toàn bộ phạm vi của chính điển trở nên rõ ràng qua Thuyết Marcion. Thuyết Montanus tuyên bố có những mặc khải tiên tri vào cuối thế kỷ thứ hai. Đáp lại, Hội Thánh suy nghĩ về các giới hạn của chính điển Kinh Thánh. Việc đóng lại hay giới hạn chính điển trở nên rõ ràng qua Thuyết Montanus.
Richardson chỉ đơn giản đưa ra một nhận định mà hầu như mọi sử gia Hội Thánh đều đồng ý khi ông nhận xét về chủ đề này: "Mối quan tâm chủ yếu của Hội Thánh thế kỷ thứ hai là sắp xếp đời sống và sự dạy dỗ của mình. Để bảo tồn lời chứng sứ đồ chống lại những sự xuyên tạc của Thuyết Ngộ đạo và những sự thái quá của Thuyết Montanus, hàng giám mục, chính điển và tín điều đã được phát triển." (1) Mối quan tâm của chúng ta là cách thức những tà thuyết này đã buộc Hội Thánh phải làm sáng tỏ và trình bày cẩn thận chính điển của mình. Chúng ta bắt đầu với Thuyết Ngộ đạo.
A. Thuyết Ngộ Đạo
1. Nguồn Gốc Lịch Sử
Thuyết Ngộ đạo, như hiện nay người ta thường thừa nhận, là một biểu hiện mang danh Cơ Đốc của một phong trào tri thức đã chảy qua thế giới Hy Lạp hóa khi Đấng Mê-si-a ra đời. Richardson nhận xét:
Thuyết Ngộ đạo cổ xưa hơn Cơ Đốc giáo. Nó biểu thị sự hợp nhất [kết hợp--SW] các ý tưởng Đông phương và Hy Lạp thành nhiều hệ thống phức tạp [rắc rối--SW] mà mục đích là đạt được "gnosis" hay tri thức về thần linh. Chất liệu thần thoại cổ xưa được pha trộn với các ý tưởng triết học và tôn giáo. Đôi khi mối quan tâm chi phối là mối quan tâm triết học — vấn đề về một và nhiều. Những lúc khác yếu tố tôn giáo là chính yếu, và sự cứu rỗi được tìm kiếm để thoát khỏi sự bất an và điều ác của thế giới tự nhiên. Những quan niệm ma thuật bình dân cũng xen vào; và phong trào Ngộ đạo rộng lớn này đã có nhiều hình thức khắp thế giới Hy Lạp hóa. Gnosis là tri thức dựa trên sự mặc khải, nhưng nó không phải là tri thức thuộc trí tuệ. Đó là tri thức cứu rỗi, giúp linh hồn thoát khỏi dòng chảy và sự thay đổi của đời sống và tìm được sự bảo đảm về sự bất tử. Nhờ gnosis chân thật, linh hồn được giải thoát khỏi nhà tù xấu xa của thân thể mà nó đã sa vào, và được trao quyền để thăng lên quê hương nguyên thủy của mình trong thế giới thuộc linh. (2)
Mặc dù nó xuất hiện trước Cơ Đốc giáo, nó sớm tiếp xúc với Cơ Đốc giáo và lây nhiễm nó. Trong Công Vụ 8, Tân Ước ghi lại sự trở lại xưng nhận, tham vọng xấu xa và sự loại bỏ cuối cùng của Simon Magus. Harold O. J. Brown bình luận:
Những mô-típ Ngộ đạo đã được cảm nhận trong các vòng Cơ Đốc ngay từ Thời đại các Sứ đồ. Truyền thống Hội Thánh đầu tiên quy nguồn gốc của Thuyết Ngộ đạo cho Simon Magus, người được nhắc đến vắn tắt trong Công Vụ 8:9-24. ... Những truyền thống sau này cho chúng ta biết rằng ông đã đến Rô-ma, nơi ông cạnh tranh với Sứ đồ Phi-e-rơ và thành lập một giáo phái ngộ đạo. (3)
Chúng ta cũng rõ ràng gặp thấy lời đáp trả đối với các khuynh hướng Ngộ đạo trong các Thư Tín và có lẽ cả trong Phúc Âm theo Giăng. Chúng ta sẽ trở lại với các tác phẩm ấy trong quá trình thảo luận về Thuyết Ngộ đạo Cơ Đốc. Truyền thống đầu tiên ghi lại một danh sách dài các thầy dạy Ngộ đạo đã khoác lên mình áo choàng của Cơ Đốc giáo. Chúng ta biết về Cerinthus, người sống tại Ê-phê-sô cùng thời với Sứ đồ Giăng. Cũng đáng nhắc đến là Saturninus, Basilides, Valentinus và, dĩ nhiên, Marcion.
2. Các Đặc Điểm Điển Hình
Brown, khi tóm tắt các đặc điểm của hệ thống Saturninus (còn được gọi là Saturnilus), cung cấp cho chúng ta một bản tóm tắt hữu ích về các đặc điểm điển hình của hầu hết các hệ thống Ngộ đạo:
Trong tầm nhìn về thực tại do Saturnilus phát triển, ba điều nổi bật: (1) quan niệm về một chuỗi giảm dần các quyền năng thuộc linh trung gian, ít nhiều có thể hư hỏng, giữa Cha không thể biết được và thế giới; chúng được gọi là "aeon" từ một từ Hy Lạp thường được dịch là "thời đại," nhưng ở đây mang ý nghĩa đặc biệt là thực thể thuộc linh giống như thần. Đức Chúa Trời của người Do Thái và các thiên sứ của Ngài là những aeon suy đồi, thấp kém [xấu--SW], Đấng Christ là một aeon tốt lành. (2) Chồng lên [đặt trên nền--SW] chuỗi này là một thuyết nhị nguyên giữa thế giới thuộc linh và thế giới vật chất; các thực thể thuộc linh [các hữu thể], các aeon, có thể tốt hoặc xấu, nhưng thế giới vật chất là sản phẩm của các aeon xấu xa và tự nó là xấu xa. (3) Ý tưởng ngộ đạo đặc thù về sự cứu rỗi liên quan đến việc giải thoát các linh hồn con người đang bị giam trong thân xác khỏi các nhà tù bằng xác thịt của chúng và sự trở về của chúng với Cha. (4)
Rõ ràng, chúng ta có ở đây một hệ thống thể hiện hai ý tưởng Hy Lạp hóa về sự phát xuất, nhờ đó vị thần vô hạn được trung gian đến thế giới hữu hạn, và ý tưởng về thuyết nhị nguyên linh hồn/xác thịt, trong đó xác thịt vốn xấu xa và linh hồn được xem là vốn tốt lành.
Cách thức ý tưởng này được triển khai trong các hệ thống Ngộ đạo liên quan đến những hệ thống thần linh kỳ ảo, thần thoại và phức tạp. Brown lại nói: "Theo Valentinus, Đấng Christ là con của Sophia, aeon cuối cùng trong ba mươi aeon cao nhất tạo thành pleroma, hay sự đầy trọn, của các aeon. Ngài mặc khải Cha cho những người có bản tính thuộc linh và dẫn họ đến sự cứu rỗi bằng con đường khai sáng." (5)
Một hệ thống như vậy, dĩ nhiên, đã chịu số phận tự gây ra là cố gắng hòa giải những điều không thể hòa giải. Nếu linh hồn và xác thịt thật sự là những đối cực toàn diện và vô hạn, thì không số lượng phát xuất nào từ vị thần vô hạn có thể bắc qua vực thẳm giữa chúng. Brown bình luận:
Tuy nhiên, nếu người ta bắt đầu với tiền đề rằng điều thuộc linh không thể có liên hệ gì với điều thuộc vật chất, thì khó thấy làm sao việc tăng số lượng các hữu thể trung gian thật sự làm cho bước nhảy từ linh hồn sang vật chất trở nên dễ dàng hơn hay hợp lý hơn. Irenaeus chế giễu hệ thống của Valentinus trong một bài châm biếm, trong đó aeon hoàn toàn thuộc linh, Đấng Được Sinh Ra Duy Nhất, sinh ra một aeon thuộc linh khác, Hư Vô Tột Cùng, aeon này lần lượt sinh ra một aeon gọi là Bầu — có thể sờ thấy [thuộc thể chất--SW], có thể ăn được [ăn được], và hoàn toàn [triệt để--SW] ngon lành. Bầu lần lượt sinh ra Dưa Chuột, và bốn aeon này sau đó sinh ra tất cả các "dưa điên rồ [điên khùng--SW] của Valentinus." (6)
3. Các Dấu Hiệu Phân Biệt
Khi những tiền đề như vậy được lấy làm điểm khởi đầu cho việc tái diễn giải Cơ Đốc giáo, không có gì ngạc nhiên khi chúng đã gây ra hỗn loạn [hỗn độn--SW] và sinh ra tà thuyết. Thư I Giăng hiện nay thường được hiểu là nhắm chống lại Thuyết Ngộ đạo. Thuyết Ngộ đạo này đã biểu hiện như một loại hình Cơ Đốc giáo siêu việt. John Stott bình luận:
Điều này đã khiến đa số các nhà chú giải phát hiện những kẻ tà thuyết trong hàng ngũ những người theo thuyết ngộ đạo, những người bận tâm với việc giải thoát khỏi "xác thịt," mà họ xem là nhà tù vật chất của linh hồn. "Thuyết Ngộ đạo là một thuật ngữ rộng bao gồm nhiều hệ thống ngoại giáo, Do Thái và bán Cơ Đốc. ... Plummer tóm tắt hai nguyên tắc chính của nó là 'sự ô uế của vật chất' và 'quyền tối thượng của tri thức'." (7)
Thư I Giăng cho thấy ít nhất ba khuynh hướng lệch lạc của Thuyết Ngộ đạo đã được Cơ Đốc hóa đang gây rắc rối cho các Hội Thánh mà Giăng viết thư cho.
a. Thuyết Docetism về Đấng Christ
Tà thuyết nền tảng nhất và đặc thù nhất mà Thuyết Ngộ đạo đã sinh ra trong việc cưỡng đoạt Cơ Đốc giáo là một quan điểm docetic về thân vị của Đấng Christ. Thuyết Docetism bắt nguồn từ động từ Hy Lạp, , nghĩa là suy nghĩ hay dường như, là quan điểm phủ nhận nhân tính thật sự và thực tại vật chất của Đấng Christ. Cụ thể, những thầy dạy này dạy rằng Đấng Christ trên trời không phải là Chúa Giê-xu trên đất, mà đã ngự xuống trên Ngài lúc chịu phép báp-têm, rồi rời khỏi Chúa Giê-xu trước khi Ngài chết (I Giăng 2:22; 4:2, 3, 15, 5:1). Chính quan điểm này làm cho ngôn ngữ có phần bí ẩn của I Giăng 5:5-11 trở nên dễ hiểu (x. Mác 1:9-11). Thuyết Docetism, dĩ nhiên, là kết quả tự nhiên của thuyết nhị nguyên linh hồn/xác thịt trong tư tưởng Ngộ đạo. Bất cứ nơi nào sau này nó ảnh hưởng đến Cơ Đốc giáo, nó hầu như không tránh khỏi việc sinh ra Thuyết Docetism. Marcion, ví dụ chính điển về Thuyết Ngộ đạo đã được Cơ Đốc hóa gần một thế kỷ sau, cũng có một Đấng Christ học docetic. Kelly nhận xét: "Đấng Christ học của Marcion, cũng vậy, là docetic ít nhất xét về thân thể của Chúa." (8)
b. Chủ Nghĩa Tinh Hoa Kiêu Ngạo
Một người theo chủ nghĩa tinh hoa, như tôi dùng thuật ngữ này ở đây, là người nghĩ rằng mình theo quyền vốn có là một trong số ít người được chọn và khinh miệt những người không thuộc số ấy. Thuyết Ngộ đạo mang tính tinh hoa từ đầu đến cuối. Brown nhận xét:
Phong trào ngộ đạo có hai đặc điểm nổi bật [đáng chú ý--SW] thu hút vô số tâm trí trong mọi thời đại, tức là tuyên bố trình bày một kiến thức bí mật [tri thức--SW], giải thích những điều bí ẩn mà nếu không sẽ không thể hiểu được [không thể hiểu được--SW], và khẳng định rằng những bí mật của nó chỉ những người tinh hoa mới tiếp cận được — do đó hàm ý xác định tất cả những ai tích cực quan tâm đến chúng đều là người tinh hoa. (9)
Một bảng xếp hạng ba tầng chi tiết về con người và lời giải thích về nguồn gốc của những sự phân chia này thường được đưa ra trong lý thuyết Ngộ đạo. Khi nói về Thuyết Ngộ đạo đã được Cơ Đốc hóa của Valentinus, Kelly nhận xét:
Khi vị ấy tạo dựng con người, trước tiên vị ấy tạo ra "con người thuộc đất," rồi thổi chất liệu tâm linh của chính mình vào con người ấy; nhưng không hay biết vị ấy, Achamoth đã gieo pneuma, hay linh hồn, sinh ra từ chính nàng, vào linh hồn của một số người. Yếu tố thuộc linh này khao khát Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi nằm ở việc nó được giải thoát khỏi các yếu tố thấp hơn mà nó hợp nhất với. Đây là nhiệm vụ mà Giê-xu, Đấng Cứu Rỗi, hoàn thành. Theo cấu tạo của chúng, có ba hạng người — hạng thuộc xác thịt hay thuộc vật chất, hạng thuộc tâm linh và hạng thuộc linh. Những người thuộc xác thịt trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể được cứu, trong khi để đạt được sự cứu chuộc, hạng thuộc linh chỉ cần nắm bắt sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Hạng thuộc tâm linh có thể được cứu, dù khó khăn, qua tri thức và việc noi theo Chúa Giê-xu. (10)
Hạng người thuộc linh đôi khi được xác định bằng thuật ngữ Kinh Thánh là những người được tuyển chọn. Cũng có khả năng sự phân biệt giữa hạng thuộc tâm linh và hạng thuộc linh cũng được dùng để phân biệt giữa các Cơ Đốc nhân thông thường, chưa được khai sáng, và các siêu Cơ Đốc nhân theo thuyết Ngộ đạo.
Trong Thư I Giăng, chủ nghĩa tinh hoa kiêu ngạo này dường như hiện rõ tại một số chỗ (I Giăng 2:19, 20 và x. 2:9-11, 4:20, 21). Chủ nghĩa tinh hoa Ngộ đạo có thể cung cấp một manh mối cho chủ nghĩa phổ quát nhấn mạnh của I Giăng 2:2, nơi Đấng Christ được nói là "sự chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ cho tội lỗi chúng ta; chẳng những cho tội lỗi chúng ta mà thôi, mà còn cho tội lỗi của cả thế gian nữa." Những người theo Arminius thường viện dẫn bản văn này chống lại quan điểm Calvin về sự tuyển chọn. Nó được hiểu đúng hơn là nhắm chống lại một sự xuyên tạc Ngộ đạo và tinh hoa về sự tuyển chọn, trong đó những người được tuyển chọn theo bản tính và bởi sự sáng tạo khác với những người còn lại.
Như chúng ta đã gợi ý, chủ nghĩa tinh hoa này liên hệ chặt chẽ với những tuyên bố của những người theo thuyết Ngộ đạo rằng họ đã được hoàn thiện qua tri thức bí mật của mình. Có thể chính những tuyên bố về tri thức đặc biệt và sự hoàn hảo như vậy là điều Giăng đang sắc bén đối diện khi ông tuyên bố cho mọi Cơ Đốc nhân sự hoàn hảo và tri thức (I Giăng 2:5, 20, 27).
c. Chủ Nghĩa Thờ Ơ Về Đạo Đức
Ý tưởng Ngộ đạo cho rằng có một sự đối lập tuyệt đối giữa linh hồn và xác thịt có thể dẫn đến (như các sử gia thường lưu ý) hai kết quả đạo đức rất khác nhau và dường như đối lập: chủ nghĩa khổ hạnh (quan điểm cho rằng có giá trị đạo đức trong việc từ chối thân thể những niềm vui và nhu cầu chính đáng) hoặc chủ nghĩa phóng túng (quan điểm cho rằng không có gì sai khi buông thả mọi dục vọng của thân thể). Bruce nhận xét:
Về những hệ quả thực tiễn đối với đời sống hằng ngày, Thuyết Ngộ đạo thường gắn liền với chủ nghĩa khổ hạnh nghiêm khắc. Khuynh hướng này xuất hiện sớm nhất là trong Thuyết Ngộ đạo sơ khai bị công kích trong Thư gửi người Cô-lô-se, nơi khuynh hướng của sự dạy dỗ này được tóm tắt trong các lời: "Chớ lấy, chớ nếm, chớ rờ." Có một số bằng chứng, thật vậy, cho một Thuyết Ngộ đạo rút ra những hệ luận trực tiếp đối lập [kết luận--SW] từ giáo lý về sự vô giá trị vốn có [bẩm sinh--SW] của vật chất; thân thể, người ta lập luận, là vật chất và do đó thờ ơ về mặt đạo đức [không có tầm quan trọng--SW], và các dục vọng của nó có thể được buông thả tùy ý mà không gây ra hệ quả tai hại nào [kết quả--SW] cho đời sống thật của linh hồn. Nhưng quan điểm này không phải là đặc trưng của các trường phái Ngộ đạo chính. (11)
Thoạt nhìn, dường như chính khuynh hướng sau này đã đặc trưng cho Thuyết Ngộ đạo đã được Cơ Đốc hóa bị Giăng công kích trong thư thứ nhất của ông (I Giăng 2:3, 4; 3:7-9). Có lẽ những sự khinh miệt luật pháp của những người theo thuyết Ngộ đạo được giả định trong các đoạn này phản ánh không phải nhiều về chủ nghĩa phóng túng mà là một cảm nhận về sự vượt trội về đạo đức, đặt họ lên trên và vượt khỏi các luật lệ và quy tắc ràng buộc các Cơ Đốc nhân thông thường (I Giăng 1:6-10). Bruce nhận xét: "Ở cấp độ thực tiễn, những thầy dạy mới này tuyên bố đã đạt đến một giai đoạn tiến bộ trong kinh nghiệm thuộc linh đến nỗi họ ở 'vượt trên thiện và ác'." (12) Rõ ràng, quan điểm như vậy hầu như luôn là lời tiên báo về thảm họa đạo đức. Vì vậy, chúng ta có thể mô tả nó một cách đúng đắn là chủ nghĩa thờ ơ về đạo đức.
Giờ đây chúng ta phải xem xét những tuyên bố này đã ảnh hưởng trực tiếp đến chủ đề mặc khải và chính điển như thế nào.
4. Những Tuyên Bố Về Mặc Khải
Tên gọi Thuyết Ngộ đạo bắt nguồn từ tuyên bố của các giáo phái này về một sự mặc khải hay tri thức đặc biệt từ Đức Chúa Trời, một gnosis (). Brown bình luận về cách thức tên gọi này thật sự chỉ rõ một đặc điểm riêng biệt của Thuyết Ngộ đạo.
Phong trào ngộ đạo có hai đặc điểm nổi bật [đáng chú ý--SW] thu hút vô số tâm trí trong mọi thời đại, tức là tuyên bố trình bày một kiến thức bí mật [tri thức--SW], giải thích những điều bí ẩn mà nếu không sẽ không thể hiểu được [không thể hiểu được--SW], và khẳng định rằng những bí mật của nó chỉ những người tinh hoa mới tiếp cận được — do đó hàm ý xác định tất cả những ai tích cực quan tâm đến chúng đều là người tinh hoa. (13)
Một phần sự tinh vi và hấp dẫn của tuyên bố về gnosis này là chính Cơ Đốc giáo, theo nghĩa riêng của nó, cũng tuyên bố sở hữu một tri thức đặc biệt về Đức Chúa Trời mà người không thuộc linh không sở hữu (Ma-thi-ơ 13:11; I Cô-rinh-tô 2:6-16). Chính điều này giải thích khuynh hướng của một số nhà thần học Cơ Đốc ít nhiều chính thống như Clement và Origen thành Alexandria trình bày Cơ Đốc giáo như một gnosis dành cho người thuộc linh và mô tả các Cơ Đốc nhân trưởng thành và được dạy dỗ kỹ lưỡng là những người ngộ đạo. (14) Vì sự tương tự bề ngoài và bằng lời nói này giữa Cơ Đốc giáo và các phương thức tư duy ngộ đạo, không có gì ngạc nhiên khi các thầy dạy ngộ đạo có thể dễ dàng tự xưng là Cơ Đốc nhân và, có lẽ, thậm chí nghĩ rằng họ là Cơ Đốc nhân.
Trở ngại trên con đường tái diễn giải Cơ Đốc giáo theo thuyết Ngộ đạo này là sự khác biệt căn bản giữa quan điểm về vũ trụ của thuyết Ngộ đạo và quan điểm của Cơ Đốc giáo. Cả hai đều có thể nói về một sự mặc khải đặc biệt và một đấng cứu rỗi, nhưng những tương đồng bề ngoài này lại bắt nguồn từ những quan điểm hoàn toàn khác nhau về vũ trụ. Những người theo thuyết Ngộ đạo đặt trước một sự phân biệt căn bản và tối hậu giữa thần linh và xác thịt, quy mọi phân biệt đạo đức về sự phân biệt ấy, và cố gắng bắc cầu qua khoảng cách giữa thần linh và xác thịt bằng một lý thuyết phức tạp về các sự phát xuất mang tính cá nhân. Trái lại, Cơ Đốc giáo xem sự phân biệt căn bản là sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo, dạy rằng thế giới vật chất là một sự sáng tạo tốt lành của Đức Chúa Trời, và dạy rằng tội lỗi là vấn đề đạo đức chứ không phải vấn đề bản thể (liên quan đến sự hiện hữu). Như vậy, chính tại điểm đánh giá về xác thịt như được biểu lộ trong các giáo lý sống còn của Cơ Đốc giáo về sự sống lại của thân thể và về con người của Đấng Christ mà những khác biệt rõ ràng và không thể hòa giải đã hiện ra giữa Cơ Đốc giáo chân chính và Cơ Đốc giáo đã bị Ngộ đạo hóa. Những giáo lý này quan trọng và có tính chiến lược đối với Cơ Đốc giáo đến nỗi không thể nào che giấu được những khác biệt giữa thuyết Ngộ đạo và Cơ Đốc giáo ngay cả đối với những tâm trí đơn sơ nhất. Do đó, chúng ta thấy, ngay cả một tâm hồn ít tính thần học như Ignatius cũng lên tiếng chống lại các khuynh hướng Ngộ đạo trong các thư của ông đúng tại những điểm này:
Vì chính vì cớ chúng ta mà Ngài đã chịu đựng tất cả những điều này, để cứu chúng ta. Và Ngài đã thật sự chịu khổ, như Ngài cũng đã thật sự tự mình sống lại. Không phải như một số người không tin nói rằng, sự thương khó của Ngài chỉ là giả vờ. Chính họ mới là giả vờ! Phải, và số phận của họ sẽ xứng với những tưởng tượng của họ — họ sẽ trở thành những bóng ma và ảo ảnh.
Về phần tôi, tôi tin chắc và tin rằng ngay cả sau sự sống lại Ngài vẫn còn trong xác thịt. Thật vậy, khi Ngài đến với Phi-e-rơ và các bạn của ông, Ngài đã phán với họ rằng: “Hãy nắm lấy Ta, sờ đến Ta và xem Ta không phải là một bóng ma không có thân thể.” Và họ lập tức sờ đến Ngài và tin chắc, nắm chặt thân thể Ngài và cả hơi thở của Ngài. Vì lý do này mà họ khinh dể chính sự chết, và chứng tỏ mình là những người thắng hơn sự chết. Hơn nữa, sau sự sống lại Ngài đã ăn và uống với họ như một con người thật, mặc dù trong thần linh Ngài hiệp nhất với Cha. (15)
Vì sự nhấn mạnh này vào tính thực tại của xác thịt Đấng Christ, Ignatius nhấn mạnh sự cần thiết phải cam kết với Đấng Christ “trong thân thể và linh hồn” (16) và cũng nhấn mạnh rằng Tiệc của Chúa “là [tượng trưng?--SW] xác thịt của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta là Chúa Giê-xu Christ” (17).
Sự tương phản rõ ràng giữa Cơ Đốc giáo thời các Sứ đồ và Cơ Đốc giáo đã bị Ngộ đạo hóa đã buộc những người dị giáo Ngộ đạo đầu tiên phải viện đến một sự mặc khải từ Đấng Christ vượt qua, lấn át, hoặc nói chung làm lu mờ Phúc Âm đã được các Sứ đồ rao giảng. Vì thế, chính trong I Giăng mà Sứ đồ đặt sự nhấn mạnh đặc biệt vào thẩm quyền của người chứng kiến tận mắt trong sự rao giảng của ông (I Giăng 1:1-3). Việc dùng ngôi thứ nhất số nhiều trong lời mở đầu này của I Giăng là một sự ám chỉ rõ ràng, trong văn cảnh này, đến sự chứng kiến tận mắt chung của các sứ đồ được bổ nhiệm của Đấng Christ. Theo Công Vụ 1:22, một tên gọi chuyên môn dành cho các sứ đồ là “nhân chứng”. Điều này làm nổi bật lời tuyên bố trong I Giăng 4:4-6 (xem thêm 4:13, 14), trong đó Giăng đối chiếu một cách rõ ràng “các anh em”, “họ”, và “chúng tôi”. “Các anh em thuộc về Đức Chúa Trời”, ông nói với các Cơ Đốc nhân chân chính. “Họ thuộc về thế gian”, ông nói về các giáo sư giả theo thuyết Ngộ đạo. “Chúng tôi thuộc về Đức Chúa Trời”, ông khẳng định về các Sứ đồ và tiếp tục đưa ra lời tuyên bố gây kinh ngạc và đầy nhấn mạnh này: “ai biết Đức Chúa Trời thì nghe chúng tôi; ai không thuộc về Đức Chúa Trời thì không nghe chúng tôi. Nhờ điều này mà chúng ta biết thần của lẽ thật và thần của sự sai lầm.” Tại đây Giăng tuyên bố rằng tiêu chuẩn để phân biệt Cơ Đốc giáo chân chính với Cơ Đốc giáo giả dối chính là tiêu chuẩn của sự rao giảng Phúc Âm của các Sứ đồ. Không có một Phúc Âm nào khác, xa hơn, hay bí mật nào vượt qua sự rao giảng công khai của các Sứ đồ của Đấng Christ. Đây chính là ý nghĩa của sự nhấn mạnh trong I Giăng 2 về việc tất cả họ đều biết (I Giăng 2:20, 27).
Sau khi các Sứ đồ qua đời, không còn cần thiết phải viện đến một sự mặc khải vượt qua họ nữa. Một số phương án khác có thể được những người theo thuyết Ngộ đạo sử dụng để tạo cho giáo lý của họ vẻ có thẩm quyền. Vào thời điểm này, chỉ cần viết ra các sách Phúc Âm và thư tín giả mạo được gán cho các sứ đồ; hoặc họ cũng có thể, bằng một cách giải thích dùng phép ẩn dụ, rút ra các lý thuyết của mình từ các tài liệu thực sự thuộc về các sứ đồ. (18) Cuối cùng, họ có thể cho rằng chính các sứ đồ đã giữ lại một tri thức bí mật dành cho những Cơ Đốc nhân xứng đáng với nó. Kelly nói về Tertullian, người đang bác bỏ những người theo thuyết Ngộ đạo của thời kỳ sau này, rằng: “Ông nhấn mạnh rằng không hề có một truyền thống bí mật nào, và rằng thật không thể tin được là các sứ đồ lại không biết, hoặc không truyền lại, sự mặc khải một cách trọn vẹn.” (19)
Như vậy, những tuyên bố của thuyết Ngộ đạo về một sự mặc khải bí mật đã rất sớm buộc Hội Thánh phải suy ngẫm một cách có ý thức về các nguồn và thẩm quyền của mình. Sự đáp ứng của Hội Thánh đối với thuyết Ngộ đạo đã nhấn mạnh hai đặc điểm quan trọng của tiêu chuẩn đức tin và đời sống của Hội Thánh. Đó là một tiêu chuẩn thuộc về các Sứ đồ. Đó là một tiêu chuẩn công khai — chứ không phải bí mật. Tính công khai của tiêu chuẩn này khiến Hội Thánh nhấn mạnh chức vụ Sứ đồ, tức là, sự chính thống được giả định của các Hội Thánh do các Sứ đồ thành lập và được lãnh đạo trong sự kế tiếp trực tiếp bởi những người xuất thân từ các trưởng lão đầu tiên do các sứ đồ bổ nhiệm. Nó cũng khiến Hội Thánh nhấn mạnh Tín Điều Các Sứ Đồ, tức là một bản tóm tắt bằng văn bản về đức tin của các Sứ đồ dựa trên các lời thề báp-têm mà mọi Cơ Đốc nhân đều tuyên xưng. Cuối cùng, và quan trọng nhất, nó khiến Hội Thánh nhấn mạnh, sưu tầm, và phân biệt các tác phẩm thực sự thuộc về các Sứ đồ với các tác phẩm giả mạo quyền tác giả sứ đồ và đặc biệt là các tác phẩm dị giáo.
B. Chủ Nghĩa Marcion
1. Mô Tả Về Marcion
Những gì chúng ta biết chắc chắn về kẻ dị giáo Marcion được tóm tắt rất hay trong bài viết thuộc bộ Bách Khoa Toàn Thư Tôn Giáo Schaff-Herzog Mới:
Các sự kiện về thời kỳ đầu trong sự nghiệp của Marcion rất khó xác lập, một phần vì khuynh hướng của các tác giả thuộc Hội Thánh, những người cung cấp thông tin về ông, là tin và thuật lại những câu chuyện gây tổn hại liên quan đến các kẻ dị giáo. Các nguồn chính về đời sống của ông là các tác phẩm của Justin Martyr, Hippolytus, Irenaeus, Epiphanius, và Tertullian, và những tác giả này không hoàn toàn đồng ý với nhau. Nơi sinh của ông được cho là Sinope, thuộc xứ Paphlagonia, bên bờ biển Euxine, và ông được mô tả là một chủ tàu của xứ Pontus. Tertullian kể về việc ông đến từ Pontus (khoảng năm 140) và gia nhập cộng đồng Cơ Đốc nhân tại Rô-ma, trong sự nồng nhiệt ban đầu của đức tin, ông đã tặng cho họ 200.000 sestertii .... Ông nói về những khác biệt của ông với cộng đồng Rô-ma, về việc ông bị khai trừ, về việc món quà của ông được trả lại, và về việc sau đó ông gắn bó với giáo sư Ngộ đạo Cerdo .... Theo cùng một thẩm quyền ấy, những người theo Marcion đã xác định thời điểm thầy của họ tách khỏi Hội Thánh .... vào mùa thu năm 144. Justin trong lời biện hộ đầu tiên của ông viết khoảng năm 150 ... ghi nhận hoạt động mạnh mẽ của Marcion. Irenaeus ... nói về việc Marcion hưng thịnh [hoạt động và có ảnh hưởng lớn--SW] dưới thời giám mục Anicetus (154-165) và kể lại việc Polycarp gặp Marcion và gọi ông là con đầu lòng của Sa-tan .... Những điều này cho thấy số ít sự kiện chắc chắn về đời sống của Marcion, việc ông tách khỏi Hội Thánh năm 144, việc ông nghiên cứu thuyết Ngộ đạo, và việc ông thành lập một cộng đồng Cơ Đốc nhân riêng biệt. (20)
Tác giả của bài viết này bỏ qua một số sự kiện mà ông cho là đáng ngờ. Theo các truyền thống ban đầu, người ta đồn rằng ông là con trai của Giám mục thành Sinope và do đó được nuôi dưỡng trong một gia đình Cơ Đốc nhân. Người ta cho rằng nhờ sự nuôi dưỡng này mà ông đặc biệt say mê các tác phẩm của Phao-lô. Người ta cũng nói rằng chính cha ông đã khai trừ ông vì tội “làm hư hỏng một trinh nữ”. Vì những lý do đã nêu trong bài viết được trích dẫn ở trên, đặc biệt là mẩu thông tin cuối cùng này, có thể cần phải được xem xét với sự nghi ngờ.
2. Mối Quan Hệ Với Thuyết Ngộ Đạo
Rõ ràng từ những thông tin đã cho thấy Marcion chịu ảnh hưởng nặng nề của thuyết Ngộ đạo, đặc biệt là giáo sư Ngộ đạo Cerdo. Cùng với thuyết Ngộ đạo, ông phân biệt giữa vị thần của Cựu Ước với Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ. Ông cũng dạy thuyết Docetism, quan điểm cho rằng Đấng Christ chỉ dường như là một con người thật, ít nhất là dưới một hình thức đã được sửa đổi — phủ nhận rằng Đấng Christ được sinh ra bởi Ma-ri và thay vào đó dạy rằng Ngài từ trời giáng xuống. Sách Phúc Âm “được thanh lọc” của ông bắt đầu bằng những lời: “Vào năm thứ mười lăm đời Hoàng đế Tiberius, Đức Chúa Trời đã giáng xuống Ca-bê-na-um và giảng dạy trong các ngày Sa-bát”. (21)
Marcion cũng truyền dạy chủ nghĩa khổ hạnh. Các thành viên của Hội Thánh đối thủ của ông được mong đợi sống độc thân, kiêng quan hệ tình dục và hôn nhân, và thực hành các việc khổ hạnh khác. Như vậy, chúng ta chắc chắn có thể xếp chủ nghĩa Marcion vào một hình thức của thuyết Ngộ đạo.
Tuy nhiên, thật đúng đắn khi thấy một số điểm khác biệt cho thấy chủ nghĩa Marcion khác với thuyết Ngộ đạo. Trước hết trong những điểm khác biệt này phải ghi nhận một sự quan tâm thật sự, dù đã bị bóp méo, đối với giáo lý về ân điển. Tác phẩm gốc quan trọng của Marcion là sách Antitheses. Theo bài viết được trích dẫn ở trên, tác phẩm này “là một luận văn bán giáo lý [một sách giáo lý tự cho mình có thẩm quyền nào đó--SW] đối chiếu những câu mâu thuẫn nhau từ luật pháp và Phúc Âm.” (22) Cùng một tác giả tiếp tục nhận xét:
Đối với ông, chỉ một mình Phao-lô mới là sứ đồ chân chính; tuy nhiên ông đã bỏ qua các yếu tố Do Thái trong chủ nghĩa Phao-lô. Những cặp đối lập được Phao-lô ưa thích giữa luật pháp và Phúc Âm, cơn giận và ân điển, việc làm và đức tin, xác thịt và thần linh, tội lỗi và sự công chính, sự chết và sự sống, đều hợp với [hài hòa--SW] tư tưởng của ông và thích hợp [phù hợp--SW] với phương pháp của ông. Trong hệ thống của Marcion, Phúc Âm về ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ được coi trọng đến nỗi khiến ông xem quan niệm của Hội Thánh về Phúc Âm như một sự giả mạo không thể chấp nhận được [sự làm giả trái phép--SW]. (23)
Một đặc điểm khác nhấn mạnh tính tối thượng của sự quan tâm đến luật pháp và ân điển này của Marcion và khiến ông khác với các người theo thuyết Ngộ đạo khác là việc ông không phát triển hệ thống phức tạp gồm các sự phát xuất (sự hiểu biết phức tạp về tất cả các vị thần khác nhau xuất phát từ vị thần đầu tiên) mà các giáo sư Ngộ đạo khác cùng thời với ông như Valentinus và Basilides đã trình bày. Cùng một tác giả vừa được trích dẫn nói rằng:
Giáo lý của Marcion đặc biệt đáng chú ý vì sự thiếu quan tâm đến các vấn đề siêu hình [các vấn đề lý thuyết về Đức Chúa Trời và sự hiện hữu]. Tuy nhiên, chắc chắn rằng ông không xem Vũ Trụ [thế gian--SW] là sự sáng tạo của Đức Chúa Trời tối cao; nó là sản phẩm của một đấng demiurge [một vị thần thấp hơn--SW] .... Marcion hoàn toàn khác với Valentinus ở chỗ không bàn luận về các eon. Tư tưởng của Marcion chỉ quan tâm hoàn toàn đến các ghi chép tôn giáo của người Do Thái và các Cơ Đốc nhân. (24)
Như vậy, chủ nghĩa Marcion khác với thuyết Ngộ đạo ở chỗ ít hoang đường hơn, chừng mực hơn và thực tiễn hơn, và quan tâm nhiều hơn đến các vấn đề mang tính Cơ Đốc nhân chân chính.
3. Đóng Góp Cho Chính Điển
Sự liên quan của Marcion đối với chủ đề Chính điển Tân Ước là không thể chối cãi. Theo lời của F. F. Bruce: “Marcion là người đầu tiên mà chúng ta biết đã xuất bản một bộ sưu tập cố định gồm những sách mà chúng ta gọi là các sách Tân Ước. Những người khác có thể đã làm như vậy trước ông; nếu vậy, chúng ta không biết gì về họ.” (25)
Tuy nhiên, Chính điển của Marcion khác biệt một cách đáng kể so với Chính điển mà chúng ta biết ngày nay. Kelly nói rằng:
Tuy nhiên, thuyết nhị nguyên [quan điểm cho rằng có hai vị thần ngang nhau và đối nghịch nhau, một thiện và một ác--SW] của ông đã khiến ông loại bỏ Cựu Ước, và thật tự nhiên khi ông tìm cách phong Chính điển cho một bộ Kinh Thánh thay thế để dùng trong Hội Thánh của ông. Thánh Phao-lô, người công khai chống đối Luật Pháp một cách thẳng thắn, là anh hùng của ông, và ông xem những tác phẩm Cơ Đốc nhân nào dường như bị nhiễm [bị đầu độc] quan điểm Do Thái là đáng ngờ [đáng nghi vấn--SW]. Do đó, danh sách ông soạn thảo gồm có Phúc Âm theo Lu-ca, với mọi đoạn dường như mang tính Do Thái giáo đã bị cắt bỏ, và mười thư tín của Phao-lô (tất cả, thực ra, trừ các Thư Mục Vụ) cũng bị thanh lọc tương tự [được tẩy sạch--SW]. (26)
Vì những sự kiện đã nêu trên, đôi khi Marcion đã được tôn lên vị trí người sáng tạo ra ý tưởng về Chính điển Tân Ước. (27) Các sự kiện dường như phù hợp hơn với ý tưởng rằng, thay vì là một người sáng tạo, ông là một kẻ cắt xén Chính điển Cơ Đốc nhân. Kelly nhận xét một cách sâu sắc:
Không nên hiểu lầm ý nghĩa hành động của Marcion. Đôi khi ông đã được ca ngợi (ví dụ bởi học giả Đức vĩ đại Harnack) là người khởi xướng [người bắt đầu--SW] Chính điển Công Giáo, nhưng đây là một quan điểm quá đáng [quá mức--SW]. Hội Thánh đã có sẵn bộ sưu tập được xác định một cách đại khái, hay (nói chính xác hơn) các bộ sưu tập, gồm các sách Cơ Đốc nhân mà, như chúng ta đã thấy, Hội Thánh đang bắt đầu xem như Kinh Thánh. (28)
Với sự giới hạn tầm quan trọng này của Marcion trong tâm trí, chúng ta vẫn có thể thừa nhận rằng dị giáo của Marcion có ý nghĩa lớn đối với Hội Thánh và việc Hội Thánh chấp nhận Chính điển, qua sự phản ứng mà nó tạo ra. Kelly còn nhận xét thêm:
Tuy nhiên, nếu ý tưởng về một Chính điển Cơ Đốc nhân đặc thù đã ăn sâu vào niềm tin và thực hành của Hội Thánh, thì Marcion đã đóng một vai trò quan trọng trong sự xuất hiện thực tế [sự ra đời--SW] của Chính điển ấy. Điều mà chưa một trung tâm Hội Thánh lớn nào, theo như chúng ta biết, đã làm, và điều mà sáng kiến [tham vọng--SW] của ông dường như đã thúc đẩy họ làm, là xác định [đặt ra giới hạn cho--SW] danh sách các sách Cơ Đốc nhân được phép của họ một cách công khai, chính thức. (29)
Orr tóm tắt một cách sắc sảo và dài hơn ý nghĩa của dị giáo Marcion đối với việc chấp nhận Chính điển Tân Ước.
Lợi ích quan trọng đầu tiên mà Hội Thánh thu được từ cuộc tranh luận mà Hội Thánh đã bị cuốn vào, là việc sưu tầm một tập hợp các sách Kinh Thánh Tân Ước, hay việc hình thành [sự sắp đặt lại với nhau--SW] một Chính điển Tân Ước. Không phải là trước thời điểm này Hội Thánh không biết mình sở hữu những tác phẩm được linh cảm và có thẩm quyền. Đặc biệt các sách Phúc Âm từ lâu đã được sử dụng trong các Hội Thánh, và các bộ sưu tập thư tín của Phao-lô đã sớm được lập ra. Tuy nhiên, những bộ sưu tập như vậy đã hình thành một cách tự nhiên, không chính thức, với mục đích gây dựng, và không hề có ý thức về việc hình thành điều mà chúng ta gọi là Chính Điển Kinh Thánh. Chúng ta chỉ cần nhớ lại Hội Thánh của thế kỷ thứ hai đã gần với Thời Đại Các Sứ Đồ như thế nào, và người ta vẫn còn nhấn mạnh đến truyền thống Sứ đồ còn sống động như thế nào, để thấy rằng việc nâng các tác phẩm của các Sứ đồ và những người thuộc về các Sứ đồ lên thành một quy tắc đức tin và thực hành lâu dài cho toàn thể Hội Thánh còn xa vời với tâm trí con người biết bao. Bây giờ, dưới áp lực của cuộc tranh luận Ngộ đạo, khi Hội Thánh đối diện với Chính Điển đã bị cắt xén của Marcion, và thấy biên giới của mình bị tràn ngập bởi các tác phẩm giả danh [được đặt tên giả--SW] và ngụy thư [đáng nghi vấn--SW], thì tất yếu Hội Thánh phải bắt tay một cách nghiêm túc vào việc sưu tầm các sách mà Hội Thánh xem là thuộc về các Sứ đồ — những sách mà Hội Thánh biết qua lịch sử và việc sử dụng lâu đời của chúng là như vậy — và những sách này phải được tách biệt rõ ràng khỏi khối lượng trôi nổi kia và được nâng lên vị trí có thẩm quyền độc nhất [duy nhất--SW]. (30)
Như vậy, nếu thuyết Ngộ đạo đã dạy Hội Thánh, qua những sai lầm của nó, về sự cần thiết của một Chính điển thuộc về các Sứ đồ và công khai, thì giai đoạn tiếp theo của thuyết Ngộ đạo được biết đến là chủ nghĩa Marcion đã làm rõ mối nguy hiểm của một Chính điển bị cắt xén. Như vậy, nó đã khắc sâu vào Hội Thánh sự cần thiết phải duy trì Chính điển trong toàn bộ phạm vi của nó mà không bị giảm bớt.
C. Chủ Nghĩa Montanus
Giới Thiệu:
Như thường xảy ra với các phong trào cuối cùng đã bị Hội Thánh chính thống loại bỏ trong lịch sử ban đầu của Hội Thánh, thật khó biết được bao nhiêu trong những gì các tác giả chính thống nói về chủ nghĩa Montanus nên được xem là đáng tin. Tuy nhiên, ít nhất có hai điều khiến thông tin của chúng ta về những người theo Montanus trở nên đáng tin hơn. Thứ nhất, tại một số điểm chúng ta có những lời tuyên bố do chính những người theo Montanus đưa ra, những lời này có khuynh hướng xác nhận quan điểm chung mà các tác giả chính thống đã có về họ. Thứ hai, sự chống đối dành cho những người theo Montanus có tính chất pha trộn hơn. Như vậy, chúng ta có thông tin từ các tác giả chính thống hơn, những người có khuynh hướng cảm thông hơn với chủ nghĩa Montanus. Ví dụ chính điển về sự cảm thông như vậy không ai khác hơn là chính Tertullian, người thường được xác định, xét về chức vụ sau này của ông, là một người theo Montanus. Vì những lý do này, chúng ta có thể khá tin chắc rằng chúng ta đã nắm đúng các sự kiện về những người theo Montanus.
Các sử gia Hội Thánh thường ghi nhận rằng chủ nghĩa Montanus thể hiện một phản ứng ngược lại trong Thế Kỷ Thứ Hai đối với thuyết Ngộ đạo và chủ nghĩa Montanus. Chủ nghĩa Marcion và thuyết Ngộ đạo được xem là những phong trào mang tính suy đoán và trí thức, trong khi chủ nghĩa Montanus được xem là mang tính chủ quan hay kinh nghiệm hơn và thực tiễn hơn về bản chất. (31) Trong trường hợp này, cực đoan thực tiễn, chủ quan dường như ít dị giáo hơn cực đoan lý thuyết, trí thức. Thật vậy, việc áp dụng thuật ngữ dị giáo, theo nghĩa chặt chẽ của nó, cho chủ nghĩa Montanus là không đúng, vì xét về nội dung căn bản của đức tin chính thống trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, nó là chính thống. Lawlor nhận xét:
Montanus, thật vậy, đã không cố ý đi chệch [rời khỏi--SW] giáo lý chính thức của Hội Thánh [giáo lý chính thức của Hội Thánh--SW]. Các đối thủ của ông làm chứng rằng ông đã chấp nhận các sách Kinh Thánh thuộc Chính điển và chính thống về sự sống lại của kẻ chết và giáo lý về Ba Ngôi. Nhưng trong một lãnh vực khác, những đổi mới [sáng chế--SW] của ông là đáng kể [quan trọng]. (32)
Lời tuyên bố này của Lawlor phải được tiếp nhận với một mức độ dè dặt nào đó, vì cả về Chính Điển lẫn về Ba Ngôi, giáo lý của Hội Thánh đều chưa được xác định rõ ràng lắm vào cuối Thế Kỷ Thứ Hai. Tuy nhiên, chắc chắn đúng rằng những điều mới lạ của chủ nghĩa Montanus, dù nghiêm trọng, vẫn không mang tính căn bản như những điều của thuyết Ngộ đạo về bản chất. Những sự sai lệch hay rời bỏ của thuyết Ngộ đạo và chủ nghĩa Montanus rất khác nhau. Richardson nói: “Ở cực đối lập với thuyết Ngộ đạo là phong trào Montanus ...” (33) Sự khác biệt triệt để này trong hai sự sai lệch, tuy nhiên, đã giúp nhấn mạnh hai mối quan tâm riêng biệt liên quan đến chủ đề Chính điển Tân Ước. Bruce khẳng định:
Thách thức của Montanus từ một hướng, cũng như những thách thức của Marcion và thuyết Ngộ đạo từ các hướng khác, đã khiến việc xác định rõ ràng giới hạn của Kinh Thánh càng trở nên quan trọng hơn. Kinh Thánh, khi được xác định đúng đắn, sẽ tạo ra một sự kiểm soát đối với lời tiên tri không được kiểm soát, cũng như đối với sự suy đoán thiếu kỷ luật. (34)
Chính ý nghĩa của chủ nghĩa Montanus đối với Chính điển Tân Ước đã khiến chúng ta đề cập đến nó trong mối liên hệ hiện tại này. Chúng ta sẽ xem xét nó dưới năm tiêu đề:
1. Nguồn Gốc Lịch Sử
2. Bản Sắc Đặc Trưng
3. Sự Chống Đối Của Hội Thánh
4. Sự Phát Triển Sau Này
5. Ý Nghĩa Về Chính Điển
1. Nguồn Gốc Lịch Sử
Lawlor cung cấp cho chúng ta những sự kiện chính liên quan đến lịch sử ban đầu của chủ nghĩa Montanus:
Phong trào ngày nay thường được biết đến, theo tên của người sáng lập, là chủ nghĩa Montanus đã ra đời tại một ngôi làng gọi là Ardabau thuộc phần xứ Mysia giáp với Phrygia, có lẽ không xa Philadelphia. ... Tại đó, dường như vào khoảng năm 156 sau Công Nguyên, Montanus, một người mới trở lại đạo, trước đây từng là một thầy tế lễ ngoại giáo, bắt đầu nói tiên tri. Những lời tiên tri của ông đi kèm với những hiện tượng lạ [sự kiện--SW] giống như những hiện tượng gắn liền với sự bị quỷ ám. .... Sau một thời gian — dường như, một thời gian khá dài [dài--SW] — Montanus được hai người phụ nữ gia nhập, là Maximilla và Priscilla, hay Prisca, những người với sự chấp thuận của ông đã rời bỏ chồng mình, và cũng tự cho mình có ân tứ tiên tri. Những lời phán của họ tương tự về nội dung và cách thức so với những lời của người lãnh đạo họ. .... Chúng ta không ngạc nhiên khi biết rằng sự bùng nổ tiên tri đột ngột này, cùng với những lời tuyên bố dành cho các lãnh đạo của nó, đã gây ra nhiều sự chống đối. Nhiều người trong số những người nghe Montanus và các bạn đồng hành của ông hẳn đã muốn làm cho họ im lặng. Hai giám mục xứ Phrygia đã cố gắng một cách vô hiệu để “thử nghiệm và bác bỏ” thần linh đã phán trong Maximilla; một người khác đến từ Anchiale thuộc xứ Thrace, đã cố gắng trừ quỷ [đuổi quỷ ra khỏi--SW] Priscilla. Lúc đầu, chúng ta được cho biết, phong trào tiến triển chậm chạp: “chỉ ít người Phrygia bị lừa dối.” Nhưng sau một thời gian, dường như đa số các Cơ Đốc nhân xứ Phrygia đã trở thành những người theo Montanus. Chỉ như vậy chúng ta mới có thể giải thích được việc vào thời kỳ đầu, những người theo ông thường được gọi là “người Phrygia”, và giáo lý của họ là “dị giáo của người Phrygia”. Không lâu sau khi bắt đầu nói tiên tri, Montanus đã vượt qua biên giới xứ Phrygia và cùng với những người theo ông định cư tại thành phố Pepuza ... Pepuza, cùng với ngôi làng lân cận Tymion, ông đã đặt tên là Giê-ru-sa-lem. Đối với khu định cư này, từ đó trở đi là trung tâm và thành thánh của chủ nghĩa Montanus miền Đông, ông đã cố gắng quy tụ những người theo ông từ khắp mọi nơi. Những sự kiện này, cùng với những lời hứa rộng rãi do các nhà tiên tri đưa ra cho những người theo họ và một số lời tiên đoán của Maximilla ... ngoài một lời sấm rõ ràng hơn [lời tiên tri rõ ràng--SW] được gán cho một nữ tiên tri khác ... sẽ khiến chúng ta đi đến kết luận rằng “lời tiên tri mới” đã dạy con người mong đợi trong tương lai gần, tại Pepuza, sự quang lâm cuối cùng của Chúa .... Những người theo Montanus thời nguyên thủy, thật vậy, đã giữ giáo lý về thuyết thiên hi niên [thuyết tiền thiên hi niên], nhưng là thuyết thiên hi niên [thuyết tiền thiên hi niên] thuộc một loại mới. Chính hy vọng về sự quang lâm tại Giê-ru-sa-lem của họ đã mang lại cho họ tên gọi là người Pepuzia .... Không cần phải theo đuổi lịch sử của chủ nghĩa Montanus miền Đông một cách chi tiết. Trong một số năm sau khi Maximilla, người cuối cùng trong bộ ba nguyên thủy, qua đời vào năm 179-180, không còn nhà tiên tri nào nữa, và Hội Thánh cùng thế gian được hưởng hòa bình — những sự kiện mà, như các tác giả chống Montanus đã chỉ ra, đã bác bỏ các lời tuyên bố của các nhà tiên tri đầu tiên. (35)
Đối với bản tường thuật căn bản này chỉ cần thêm hai nhận xét nữa. Thứ nhất, lý do cái chết của Maximilla có khuynh hướng bác bỏ lời tiên tri của Montanus là vì bà đã gắn cái chết của mình với sự cuối cùng của thời đại. (36) Thứ hai, điều quan trọng cần lưu ý là xứ Phrygia nổi tiếng với khuynh hướng dân tộc chuộng các hình thức tôn giáo xuất thần. Đây là loại tôn giáo tự cho mình có sự mặc khải trực tiếp từ Đức Chúa Trời khiến những người nhận lãnh nó hành xử một cách cuồng loạn. Bonwetsch nói: “Montanus, chỉ mới trở thành Cơ Đốc nhân gần đây, đã xuất hiện tại một ngôi làng xứ Phrygia với tư cách một nhà tiên tri như vậy. Ông được Jerome cho là trước đây từng là thầy tế lễ của Cybele, và ‘lời tiên tri mới’ chắc chắn đã chịu ảnh hưởng của sự nhiệt thành cuồng loạn thuộc bản tính tôn giáo xứ Phrygia.” (37)
2. Bản Sắc Đặc Trưng
Giới Thiệu:
Chúng ta đã ghi nhận rằng về thực chất, những người theo Montanus có khuynh hướng ủng hộ đức tin chính thống Cơ Đốc nhân của Thế Kỷ Thứ Hai, đặc biệt khi đối chiếu với các kẻ dị giáo Ngộ đạo. Tuy nhiên, những sự sai lệch hay rời bỏ của họ đã đủ nghiêm trọng để cuối cùng kéo xuống trên đầu họ sự khiển trách chính thức của Hội Thánh hay sự quở trách chính thức của “Hội Thánh Công Giáo Cổ”. Chúng ta phải trình bày ngắn gọn bốn đặc điểm riêng biệt của họ.
a. Lời Tiên Tri Mới Của Họ
Các tác giả chính thống đầy dẫy những lời tranh luận hay luận cứ chống lại hình thức mới lạ mà lời tiên tri của Montanus mang lấy, và có vẻ an toàn khi cho rằng “lời tiên tri mới” hoàn toàn khác với điều mà Hội Thánh đã quen thuộc hay từng dùng trong kinh nghiệm được ghi nhớ của mình và trong các tác phẩm thánh của mình. Lawlor nhận xét:
Lời tiên tri của ông được các đối thủ xem là khác với lời tiên tri của các nhà tiên tri chân chính bằng cách nào, chúng ta có nhiều gợi ý từ các tài liệu gần như đương thời: ông nói trong khi thật sự đang ở trong trạng thái xuất thần; các nhà tiên tri chân chính nhận lãnh sứ điệp của mình trong trạng thái xuất thần [trạng thái mà người ta mất quyền kiểm soát chính mình--SW], nhưng không truyền đạt nó cho đến khi các năng lực của họ trở lại trạng thái bình thường. Hơn nữa, trạng thái “xuất thần” của Montanus là một loại điên loạn được cố ý gây ra, trong khi các nhà tiên tri, được Hội Thánh công nhận như vậy, ngay cả khi ở trong trạng thái xuất thần, vẫn có tâm trí lành mạnh; .... Phù hợp với những lời tuyên bố này, một lời sấm của Montanus tuyên bố rằng nhà tiên tri giống như một cây đàn lia được chơi bởi phím gảy thần linh; và hình thức mà hầu hết các lời phán còn tồn tại của ông được đúc kết ngụ ý rằng ông chỉ là một công cụ thụ động đơn thuần, và rằng những cụm từ thốt ra từ môi ông thật sự là những lời nguyên văn [chính những lời--SW] của Đấng Thần Linh. Các đối thủ của ông nhắc ông về phong cách của các nhà tiên tri xưa, những người với tư cách là tác nhân con người đã công bố ý muốn của Đức Chúa Trời — “Đức Giê-hô-va phán vậy.” (38)
Lời đáp của Montanus đối với những sự đối chiếu chính thống giữa hình thức tiên tri của Montanus và lời tiên tri trong Kinh Thánh đã thừa nhận rằng sự đối chiếu là có thật, nhưng giải thích nó dựa trên tính chung cuộc và tính tối thượng của các lời tiên tri của họ.
Chắc chắn không còn nghi ngờ gì rằng Montanus cho rằng “lời tiên tri mới” này khác biệt một cách căn bản so với mọi lời tiên tri trước đó. Như vậy, tính mới lạ của hình thức của nó cần được giải thích. Đó là sự ứng nghiệm — như người ta cho là vậy — của lời hứa của Chúa về sự đến của Đấng Yên Ủi (Giăng 14:12-18). Các sứ đồ đã không có sự trọn vẹn của Đức Thánh Linh (I Cô-rinh-tô 13:8-10); điều này được dành cho các nhà tiên tri mới, những người mà Đấng Christ đã nói đến trong Ma-thi-ơ 23:34. Điều này được nhiều tác giả khẳng định là giáo lý của Montanus, và đó là cơ sở cho lời khẳng định quá đáng [cực đoan--SW] của Eusebius ... rằng chính Montanus đã cho rằng mình là Đấng Yên Ủi. (39)
Quan điểm này của họ về chính mình và lời tiên tri mới, dù có lẽ không cố ý, chắc chắn có khuynh hướng dẫn đến ý tưởng rằng nó lấn át mọi sự mặc khải trước đó. Lawlor lại nói:
Rõ ràng việc chấp nhận “lời tiên tri mới” như thể hiện lời dạy cuối cùng của Đấng Yên Ủi, và như trong một ý nghĩa nào đó thay thế sự mặc khải trước đó, là nguyên tắc chính yếu của chủ nghĩa Montanus. Điều này được biểu lộ qua chính cụm từ “lời tiên tri mới” mà các tín đồ của nó thường xuyên sử dụng; qua danh hiệu mà họ đã chiếm đoạt [chiếm đoạt hay đoạt lấy--SW] cho chính mình, như để phân biệt họ với các Cơ Đốc nhân khác () ... và qua các lời tranh luận của các tác giả chống Montanus, mà luận cứ của họ chủ yếu nhằm chứng minh rằng “lời tiên tri được gọi là như vậy” này thật sự là một lời tiên tri giả xuất phát từ thần của sự ác. (40)
Những tuyên bố ngầm hay tinh vi về Chính điển của một quan điểm như vậy về các lời tiên tri của nó không thể tránh khỏi. Theo một ý nghĩa nào đó, lời tiên tri của Montanus đã cho rằng nó mang đến sự hoàn tất cho sự mặc khải trước đó. Điều này dường như có nghĩa là nó đã cho rằng nó có một mối quan hệ với các tác phẩm Tân Ước phần nào tương tự như mối quan hệ mà các tác phẩm Tân Ước cho rằng mình có với Cựu Ước. Bonwetsch đồng ý:
Những người theo Montanus đã viện dẫn, để ủng hộ hình thức tiên tri của chính mình, các ví dụ về trạng thái xuất thần [trạng thái mà nhà tiên tri mất quyền kiểm soát thân thể mình--SW] được ghi lại trong Kinh Thánh, nhưng đồng thời lại cho rằng phương thức của họ là bằng chứng về tầm vóc của sự mặc khải mới. Thật vậy, đó là sự hoàn tất luật pháp của Đấng Christ, và trong đó Đấng Yên Ủi đã hứa đã xuất hiện, vì thời kỳ trưởng thành đầy đủ nay đã thay thế thời thơ ấu (I Cô-rinh-tô 13:11). Do đó, lời tiên tri mới không chỉ là một sự phản đối chống lại sự đàn áp, mà còn cho rằng mình có quyền, xét đến sự gần kề của sự cuối cùng của mọi sự, điều chỉnh đời sống trong Hội Thánh. (41)
b. Thuyết Thiên Hi Niên Kỳ Lạ Của Họ [Thuyết Tiền Thiên Hi Niên]
Hình thức kỳ lạ của thuyết tiền thiên hi niên mà những người theo Montanus giữ đã được ghi nhận trước đó. Những cực đoan của họ có khuynh hướng rõ rệt mang lại tiếng xấu cho thuyết tiền thiên hi niên trong Hội Thánh ban đầu và có thể đã góp phần vào sự suy tàn dần dần của nó. Nó cũng có khuynh hướng tạo ra một ảnh hưởng cụ thể đối với các vấn đề thuộc Chính điển. Điều này xảy ra vì một số người phản ứng chống lại chủ nghĩa Montanus đã bắt đầu loại bỏ các tác phẩm của Giăng mà chủ nghĩa Montanus thường xuyên viện dẫn. F. F. Bruce mô tả phản ứng này như sau:
Một sản phẩm phụ thú vị của phong trào Montanus là sự nghi ngờ mà nó đã gây ra [gây nên--SW] trong tâm trí một số người đối với văn chương Giăng [các sách do Giăng viết--SW] của Tân Ước, mà những người theo Montanus đã viện dẫn một cách đầy tự tin. Giáo lý của họ về sự tái lâm lần thứ hai dựa trên sự giải thích theo nghĩa đen về thiên hi niên được nhắc đến trong sách Khải Huyền, và có một số người thấy rằng không thể loại bỏ giáo lý Montanus này mà đồng thời không loại bỏ sách Khải Huyền. Một trong những người loại bỏ sách này là một trưởng lão Rô-ma tên là Gaius, tác giả của một Cuộc Đối Thoại trong đó ông duy trì một cuộc tranh luận với Proclus, lãnh đạo của những người theo Montanus trong thời của ông (khoảng năm 200). Rõ ràng Gaius đã gán sách này cho Cerinthus, một kẻ dị giáo đã hưng thịnh vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất. Nhưng có lý do để tin rằng Gaius cũng đã loại bỏ thẩm quyền sứ đồ của Phúc Âm Thứ Tư, mà, tất nhiên, những người theo Montanus đã rút ra giáo lý của họ về Đấng Yên Ủi. ... Gaius không có nhiều người theo trong quan điểm của ông về Phúc Âm Thứ Tư, tuy nhiên; một nhóm nhỏ những người giữ quan điểm tương tự như ông, nhưng (giống như ông) chính thống trong mọi khía cạnh khác, được một tác giả thế kỷ thứ tư gọi là những người Alogoi. (42)
c. Chủ Nghĩa Nữ Quyền Cổ Xưa Của Họ
Chủ nghĩa Montanus, vì sự nổi bật ban đầu của các nữ tiên tri Priscilla và Maximilla, được đặc trưng bởi một chủ nghĩa nữ quyền không phù hợp với các quan điểm của Hội Thánh trong thời của nó. Lawlor thuật lại:
... sự liên kết với Montanus của hai nữ tiên tri bao hàm sự công nhận [sự chấp nhận--SW] rằng phụ nữ có thể giữ chức vụ cao trong Hội Thánh. Maximilla và Priscilla dường như đã có những đóng góp độc lập cho giáo lý của Montanus ... và họ có lẽ thường có thói quen nói tiên tri trong hội chúng ... Có bằng chứng cho thấy, ít nhất trong những thời kỳ sau này, các phụ nữ khác đã noi theo gương của họ ..., hoặc thậm chí vượt qua họ; vì chúng ta đọc thấy về một nữ tiên tri tại Cappadocia trong thế kỷ thứ 3, có lẽ là một người theo Montanus, người đã làm phép báp-têm và cử hành Tiệc Thánh ... về các nữ giám mục và nữ thầy tế lễ, và về các trinh nữ thường xuyên chủ tọa [chính thức chủ trì--SW] trong hội chúng tại Pepuza ... (43)
d. Chủ Nghĩa Khắt Khe Về Đạo Đức Của Họ [Sự Nghiêm Khắc]
Chủ nghĩa khắt khe về đạo đức hay sự nghiêm khắc của chủ nghĩa Montanus và khuynh hướng khổ hạnh của nó liên quan đến sự mong đợi sắp xảy ra hay sớm đến của ngày tận thế. Bonwetsch nói:
Toàn bộ mục đích, thật vậy, của lời tiên tri mới là sự chuẩn bị cho ngày cuối cùng đang đến gần, và sự mong đợi về biến cố vĩ đại này phải quyết định toàn bộ đời sống của Cơ Đốc nhân. Tuy nhiên, lời tiên tri mới hiếm khi được đưa ra bằng các hình thức mới; điều trước đây là tự nguyện nay trở thành bổn phận. Như vậy, nếu Hội Thánh chỉ chấp thuận hôn nhân lần đầu và sự đồng trinh, thì những người theo Montanus xem các cuộc hôn nhân lần thứ hai là ô uế và loại trừ những người kết hôn lần thứ hai. Sự trong sạch về tình dục là điều kiện cần thiết để nhận lãnh các sự mặc khải, và những sự kiêng ăn tự nguyện vào các “ngày trạm” đã được kéo dài từ ba giờ đến sáu giờ chiều và trở thành bắt buộc [cần thiết về mặt đạo đức--SW]. ... Một lần nữa, ở bất cứ nơi nào Hội Thánh cho phép có sự phân biệt giữa một quy tắc lỏng lẻo hơn [lỏng hơn--SW] và một quy tắc nghiêm khắc hơn, thì những người theo Montanus luôn luôn chỉ cho phép quy tắc sau, đến nỗi, ví dụ, việc chạy trốn [bỏ chạy--SW] trong cơn bắt bớ bị cấm và sự tử đạo được khuyến khích. Tất cả những yêu cầu này đều do Đấng Yên Ủi đưa ra vì ngày cuối cùng đã gần kề, và hôn nhân không còn nên được kết ước nữa. Vì thời gian còn lại quá ngắn, Đấng Yên Ủi có thể hủy bỏ lời của Phao-lô như Đấng Christ đã bãi bỏ [hủy bỏ--SW] lời của Môi-se. (44)
Những Quan Sát Kết Luận:
Chủ nghĩa Montanus trình bày cho chúng ta một sự kết hợp đáng chú ý các đặc điểm vốn báo trước các phong trào bất thường sau này trong Hội Thánh. Sự mong đợi mãnh liệt về ngày tận thế; những tuyên bố về lời tiên tri, sự bỏ qua các ranh giới được tạo dựng giữa nam và nữ, và ngay cả chủ nghĩa khắt khe về đạo đức đã tái xuất hiện hay lại xuất hiện trong nhiều sự kết hợp khác nhau, lần này sang lần khác. Chỉ cần nghĩ đến một số nhóm Anabaptist, các nhóm Ngũ Tuần cũ hơn, và ngay cả các nhóm Linh Ân trong thời đại của chúng ta. Sự tái xuất hiện lần này sang lần khác của những nhóm như vậy với sự kết hợp độc đáo các đặc điểm của họ buộc chúng ta phải hỏi Hội Thánh ban đầu đã đáp ứng và đánh giá chủ nghĩa Montanus như thế nào. Sự đáp ứng của Hội Thánh không thể không thu hút sự quan tâm mãnh liệt của chúng ta.
3. Sự Chống Đối Của Hội Thánh
Chủ nghĩa Montanus không tồn tại lâu trước khi bắt đầu gặp phải sự chống đối chính thức của các giám mục thuộc Hội Thánh phổ thông. Lawlor nói:
Trong khi phong trào vẫn còn trong thời kỳ sơ khai, Claudius Apollinarius, giám mục thành Hierapolis, đã viết một luận văn [sách--SW] chống lại nó, trong đó kèm theo chữ ký của nhiều giám mục, ít nhất một người trong số đó đến từ Thrace. Các sự bác bỏ khác về giáo lý mới tiếp nối nó ... Nhiều hội đồng đã họp tại Tiểu Á và khai trừ các tín đồ của nó. ... Không thể xác định chính xác ngày tháng của cuộc khủng hoảng tất yếu; nhưng chắc chắn rằng tại Phrygia trước năm 177, những người theo Montanus đã bị loại khỏi Hội Thánh Công Giáo ... (45)
Dù phản ứng này có vẻ nhanh chóng và cứng rắn, chủ nghĩa Montanus không phải ở khắp nơi cũng gặp phải sự không tán thành tuyệt đối và không điều kiện. Các Cơ Đốc nhân ở Gaul, trong khi chống đối những người theo Montanus, đã viết thư cho Rô-ma để cầu xin sự ôn hòa đối với một số quan điểm của họ. (46) Thậm chí còn cảm thông với người theo Montanus hơn nữa là vị giám mục Phi Châu vĩ đại, Tertullian, người mà giờ đây chúng ta phải xét đến.
4. Sự Phát Triển Về Sau
Mặc dù bị các giám mục công giáo lên án, chủ nghĩa Montanus đã lan rộng đến nhiều vùng của Đế quốc La Mã. Tuy nhiên, sự lan rộng của nó đã khiến nó phải trả giá bằng cả sự hiệp nhất lẫn nhiều đặc điểm riêng biệt của nó. Nhận xét rằng những người theo Montanus thời đầu là những tác giả sung sức, và rằng trong số những người theo Montanus, các tác phẩm có xu hướng được xem là có tính chính điển ở một ý nghĩa nào đó, Lawlor tiếp tục bình luận:
Một kết quả tất yếu của điều này là xu hướng chia rẽ. Những người theo Montanus hẳn đã xem các tác phẩm của các tiên tri của mình là có giá trị ít nhất ngang bằng với Kinh Thánh: trên thực tế, nếu không phải về ý định, chúng đã cấu thành một sự mở rộng của Chính Điển. Điều không thể tránh khỏi là chúng sẽ được dùng, giống như Kinh Thánh chính điển, làm những sự giải thích có thẩm quyền về Cơ Đốc giáo giáo lý [chính thức về giáo lý--SW], và giống như Kinh Thánh, chúng sẽ được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Đến cuối thế kỷ thứ 2 đã có hai phe phái trong những người theo Montanus, đứng về những phía khác nhau trong cuộc tranh luận về Monarchian, và cả hai phe đều viện dẫn các lời sấm của các tiên tri cũng như Kinh Thánh... Như vậy, thẩm quyền gán cho các tác phẩm của các tiên tri đã tạo ra xu hướng hình thành những phe phái khác nhau về các vấn đề đức tin, và có lẽ cả về các vấn đề kỷ luật. Xu hướng này sẽ càng lớn hơn nếu, như có vẻ chắc chắn, những tác phẩm như thế đã không được tập hợp thành một Corpus. Mỗi cộng đồng sẽ đi theo sự dạy dỗ của sự dạy dỗ của những sách mà họ tình cờ sở hữu, mà không có nghĩa vụ phải hòa hợp nó với sự dạy dỗ của những sách mà các cộng đồng khác sở hữu. (47)
Kết quả chắc chắn hay không thể tránh khỏi của kiểu chia rẽ này là sự tan vỡ của chủ nghĩa Montanus thành nhiều phe phái khác nhau ở những vùng khác nhau. Lawlor xác nhận: "Có lẽ nói về chủ nghĩa Montanus như một giáo phái là không hoàn toàn chính xác. Trong các giai đoạn sau của nó, nó đúng hơn là một tập hợp [loạt đa dạng--SW] các giáo phái được gắn kết với nhau một cách lỏng lẻo bởi sự thừa nhận về sự bày tỏ của Đấng Yên Ủi trong Montanus." (48)
Chính điều này tạo thành điểm khởi đầu cần thiết cho việc thảo luận về chủ nghĩa Montanus bị cho là [được cho là--SW] của Tertullian. Hầu hết thời gian, bằng cách nào đó họ giới hạn các phát biểu của mình. Tuy nhiên, các tác giả thường khẳng định khá nhấn mạnh rằng Tertullian là người theo Montanus. Chẳng hạn, Richardson viết: "... cuối cùng nó đã truyền đến Bắc Phi, nơi nó đã giành được cho mục tiêu của mình Tertullian đầy nhiệt huyết, trong các tác phẩm của ông, nó mang một sắc thái khắc khổ nghiêm ngặt." (49) Nếu Tertullian có được gọi là người theo Montanus đi nữa, thì cũng chỉ nên gọi với những giới hạn hay điều kiện nghiêm ngặt nhất. Sự thật là chủ nghĩa Montanus mà ông đón nhận khác biệt đáng kể so với chủ nghĩa đã hoành hành ở Phrygia vào cuối thế kỷ thứ hai. Bonwetsch viết: "Chủ nghĩa Montanus lan sang phương Tây với việc kìm nén các đặc điểm xuất thần của nó và nhấn mạnh vào các yêu cầu đạo đức của nó." (50) Lawlor xác nhận điều này, nhưng đưa ra ý kiến rằng Tertullian đã không nhận thức được mức độ của những khác biệt ấy: "Chủ nghĩa Montanus, như xuất hiện trong các trang viết của Tertullian, khác biệt quá nhiều, và đồng thời lại quá ít ý thức về sự khác biệt, so với chủ nghĩa Montanus ở Phrygia, đến nỗi chúng ta buộc phải cho rằng sự hiểu biết của ông về sự dạy dỗ của các tiên tri là không đầy đủ." (51)
Lawlor liệt kê một số khác biệt giữa Tertullian và chủ nghĩa Montanus nguyên thủy. Không có dấu vết nào của những hiện tượng lạ lùng đi kèm với lời tiên tri ở Phrygia trong Tertullian. Tertullian khẳng định, ngược lại với chủ nghĩa Montanus ở Phrygia, rằng các sứ đồ đã sở hữu sự đầy dẫy của Đức Thánh Linh. Tertullian không bao giờ nhắc đến Pepuza. Tertullian từ chối cho phép một người nữ nói trong Hội Thánh, hay dạy dỗ, chịu báp-têm, quản trị Bàn Tiệc của Chúa, hay "đảm nhận bất kỳ chức vụ nào thuộc về người nam". (52)
5. Ý Nghĩa Về Chính Điển
Sự trình bày trên đây về chủ nghĩa Montanus hoàn toàn biện minh cho vô số chứng nhân trong số các sử gia Hội Thánh, những người xác nhận ý nghĩa quan trọng về chính điển của phong trào Montanus. Ý nghĩa của họ, dĩ nhiên, hoàn toàn mang tính tiêu cực. Nói cách khác, Hội Thánh thời đầu đã thấy nơi họ thảm họa đang chờ đợi nếu biển báo dừng hay đèn đỏ báo hiệu sự đóng lại của chính điển bị phớt lờ. Do đó, Richardson hoàn toàn đúng khi khẳng định:
Sự chống đối của Công Giáo đối với chủ nghĩa Montanus dựa trên niềm xác tín rằng sự mặc khải của Cơ Đốc giáo đã hoàn tất. Về nguyên tắc, không có điều gì mới có thể được thêm vào kho tàng đức tin của các sứ đồ. Hội Thánh cũng thận trọng về những trạng thái xuất thần, trong đó nhà tiên tri mất đi khả năng sử dụng lý trí của mình và đồng hóa mình với Đức Chúa Trời. "Ta đến không phải như một thiên sứ, cũng không phải như một sứ giả, mà là Đức Chúa Trời là Cha," Montanus đã nói. Trước những tuyên bố thái quá như thế, Hội Thánh nhấn mạnh đến tính đầy đủ của truyền thống sứ đồ. (53)
III. Sự Đồng Thuận Về Sau
Giới thiệu:
Tổng kết của cuộc thảo luận trước đây về các Giáo Phụ Sứ Đồ và các tà thuyết thời đầu là nhằm nhấn mạnh và làm rõ ý tưởng về thẩm quyền sứ đồ. Hội Thánh hậu sứ đồ bước vào tầm nhìn của chúng ta với một sự nắm bắt rõ ràng về sự khác biệt rõ rệt giữa các nhà lãnh đạo và giáo sư của mình với thẩm quyền của các sứ đồ. Hội Thánh bước vào tầm nhìn của chúng ta với một sự cam kết thực tiễn rõ ràng đối với các tác phẩm của họ, đặc biệt là bốn sách Phúc Âm và các Thư Tín của Phao-lô.
Sự nắm bắt ban đầu này về thẩm quyền sứ đồ được củng cố bởi các tà thuyết thời đầu mà sự quan phòng đã sắp đặt để tấn công Hội Thánh trong thế kỷ thứ hai. Tuyên bố của thuyết Ngộ Đạo về một sự mặc khải bí mật và kín đáo đã nhấn mạnh chứng ngôn công khai của các Sứ Đồ, đặc biệt như được kết tinh trong các tác phẩm của họ. Sự cắt xén truyền thống Sứ Đồ của chủ nghĩa Marcion đã cảnh báo Hội Thánh về mối nguy của một sự giới hạn phiến diện và thiên lệch đối với truyền thống Sứ Đồ. Như vậy, một dấu hiệu đã được ban cho, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc duy trì toàn bộ phạm vi của chính điển Tân Ước. Tuy nhiên, chủ nghĩa Montanus đã đến đúng lúc để ngăn Hội Thánh mở rộng sai lầm chính điển Kinh Thánh. Những sự thái quá và phóng túng của nó đã nhấn mạnh rõ ràng những mối nguy gắn liền với bất kỳ sự thất bại nào trong việc giới hạn chính điển trong thời đại Sứ Đồ và các tác phẩm Sứ Đồ.
Chính trong ánh sáng của việc làm rõ và trình bày cẩn thận ý nghĩa của chính điển Sứ Đồ của Hội Thánh này mà chúng ta có thể chấp nhận và nói a-men với những lời của Brown khi ông tóm tắt kết quả của các cuộc tranh luận trong thế kỷ thứ hai:
Chúng ta có thể cho rằng chính điển Tân Ước đã thực sự hoàn tất vào khoảng năm 200 sau Công Nguyên, mặc dù một vài sách vẫn còn gây tranh cãi cho đến tận thế kỷ thứ tư. Việc đóng lại chính điển có tầm quan trọng vô cùng lớn, vì từ đó trở đi, các cuộc tranh luận thần học không còn có thể ảnh hưởng đến nguồn của giáo lý, tức là chính văn bản Kinh Thánh. Từ việc đóng lại trên thực tế chính điển Tân Ước này vào khoảng năm 200, sẽ phải mất thêm hai thế kỷ rưỡi nữa để Cơ Đốc giáo đạt được sự đồng thuận về hai giáo lý căn bản nhất của mình: giáo lý về Ba Ngôi và giáo lý về một thân vị và hai bản tính của Đấng Christ. (54)
Những lời của Brown, như chính ông đã giới hạn, có thể được chấp nhận như một trình bày chính xác về tình hình vào cuối thế kỷ thứ hai. Ông đúng khi thấy rằng, trong việc làm rõ bản chất công khai, toàn bộ phạm vi, và tính chất đã đóng lại của chính điển Sứ Đồ, vấn đề và đặc tính của chính điển Tân Ước đã thực sự được khép lại vào khoảng năm 200 sau Công Nguyên. Tuy nhiên, giờ đây chúng ta phải xét đến bằng chứng cho khẳng định của Brown và cách thức những quan điểm chi phối và cụ thể này đã đạt đến sự bày tỏ cuối cùng và chính thức trong sự chấp nhận chính thức chính điển Tân Ước trong Hội Thánh Công Giáo Cổ. Chúng ta sẽ làm điều này bằng cách sử dụng sự phân biệt đã được chấp nhận, vốn hàm ý trong lời của Brown, giữa các sách Tân Ước được gọi là Homologoumena và những sách được gọi là Antilegomena.
A. Sự Chấp Nhận Phổ Quát và Sớm Sủa Các Sách Homologoumena
1. Chính Điển Muratori
Như để nhấn mạnh ý nghĩa của các tà thuyết thời đầu mà chúng ta đã lưu ý đối với sự chấp nhận chính điển Tân Ước, Chính Điển Muratori, có thể được định niên đại "vào cuối thế kỷ thứ hai" (55), cung cấp cho chúng ta danh sách chính thống đầu tiên các sách của chính điển Tân Ước. Tài liệu mà chính điển này được truyền lại cho chúng ta đang ở trong tình trạng rời rạc. Chẳng hạn, nó bắt đầu bằng những lời: "sách thứ ba của Phúc Âm; theo Lu-ca" (56). Như điều này minh họa, một số vấn đề do tính chất rời rạc của tài liệu gây ra có thể được giải quyết. Rõ ràng, chính điển đã bắt đầu bằng Ma-thi-ơ và Mác. Giả sử danh sách đã bắt đầu bằng Ma-thi-ơ và Mác, hai mươi hai sách mà chúng ta đã nhận được trong các Tân Ước của mình được liệt kê trong chính điển này là có thể chấp nhận được. Những sách còn thiếu là Hê-bơ-rơ, III Giăng, Gia-cơ, I Phi-e-rơ, và II Phi-e-rơ.
Hai sách đã được đưa vào chính điển này nhưng không có trong các Tân Ước của chúng ta. Đó là Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và Khải Huyền của Phi-e-rơ. (57) Tuy nhiên, có một ghi chú rằng Khải Huyền của Phi-e-rơ không được một số người xem là chính điển. Việc nhắc đến Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn là kỳ lạ vì nó thuộc về Ngụy Thư Cựu Ước. Người Chăn Chiên của Hermas được nhắc đến một cách thuận lợi, nhưng bị từ chối địa vị chính điển vì "Người Chăn Chiên được Hermas viết tại thành Rô-ma khá gần đây, trong thời đại của chính chúng ta, khi anh em của ông là Pius giữ ghế giám mục trong Hội Thánh tại thành Rô-ma; và do đó, nó thật sự có thể được đọc, nhưng không thể được công bố cho dân chúng trong Hội Thánh, hoặc giữa các tiên tri, vì số lượng của họ đã đầy đủ, hoặc giữa các sứ đồ vào cuối các thời đại."
Điều thú vị hơn đối với mục đích của chúng ta là việc nhắc đến một số tác phẩm của Marcion và Ngộ Đạo vốn bị bác bỏ hoàn toàn. Mảnh tài liệu trước hết nhắc đến những tác phẩm giả mạo của Marcion: "Người ta nói rằng có một bức thư khác mang tên Phao-lô gửi cho người La-ô-đi-xê, và một bức thư khác gửi cho người A-léc-xan-đri, [cả hai] đều được làm giả theo tà thuyết của Marcion, và nhiều tác phẩm khác nữa không thể được tiếp nhận vào Hội Thánh công giáo, vì thật không thích hợp khi trộn thuốc độc với mật ong." Sau đó, mảnh tài liệu nhắc đến những sản phẩm Ngộ Đạo khác: "Nhưng chúng ta hoàn toàn không tiếp nhận bất kỳ tác phẩm nào của Arsinous hay Valentinus hay Miltiades. Họ cũng đã sáng tác một sách thi thiên mới cho Marcion; [những tác phẩm này chúng ta bác bỏ] cùng với Basilides [và] người sáng lập phái Cataphrygia ở Á Châu..."
Như vậy, trong hai phần này của chính điển Muratori, có sự nhắc đến rõ ràng và những lời đáp trả đối với ba tà thuyết riêng biệt mà chúng ta đã bàn ở trên. Rõ ràng, sự tồn tại và những tác phẩm giả mạo của các tà thuyết này là một trong những yếu tố đã dẫn đến việc viết ra danh sách chính thống đầu tiên này về các sách chính điển của Tân Ước mà chúng ta sở hữu. Đây là bằng chứng rõ ràng cho ý nghĩa của các tà thuyết này trong việc hình thành chính điển Tân Ước.
2. Irenaeus
Irenaeus cũng đứng ngay vào cuối thời kỳ của các tà thuyết thời đầu mà chúng ta đã thảo luận. Chúng ta biết rằng ông được bầu làm giám mục thành Lyons không lâu sau năm 177. Đáng chú ý đối với luận điểm của chúng ta, tác phẩm chính của Irenaeus là một lời đáp trả đối với các tà thuyết Ngộ Đạo, mà ông đặt tựa là An Exposure and Refutation of the Knowledge that is Falsely So Called. [Tác phẩm này thường được biết đến theo tựa La-tinh của nó là Against Heresies.] Do đó, Bruce nhận xét một cách thích đáng: "Irenaeus là người phát ngôn chính của sự đáp trả công giáo đối với thuyết Ngộ Đạo và những sự lệch lạc khác trong thế kỷ thứ hai [những sự rời bỏ--SW]." (58)
Do đó, điều hết sức quan trọng là sự tiến bộ rõ ràng đã đạt được trong việc làm rõ chính điển Tân Ước trong tâm trí của Irenaeus. Bruce còn nhận xét:
Trong toàn bộ lập luận của Irenaeus, hơn nữa, Kinh Thánh đóng vai trò chủ đạo. Đó là chứng nhân bền vững cho Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất, 'Đấng mà luật pháp công bố, Đấng mà các tiên tri rao truyền, Đấng mà Đấng Christ bày tỏ, Đấng mà các sứ đồ dạy dỗ, Đấng mà Hội Thánh tin'. Irenaeus hoàn toàn có khả năng phân biệt 'các tác phẩm của lẽ thật' với 'vô số các tác phẩm ngụy thư và giả mạo [đáng ngờ và giả dối--SW]'. ... Về Tân Ước, Hans von Campenhausen mô tả 'thời kỳ quan trọng giữa Marcion và Irenaeus' là 'thời kỳ mà "Tân Ước" như một thực thể đã xuất hiện'. Irenaeus không hề, trong các tác phẩm còn tồn tại của mình, lập ra một danh sách các sách Tân Ước, nhưng rõ ràng là ông đã có một quan niệm rõ ràng về căn tính của chúng. Ông sử dụng một cách tự do thuật ngữ về 'giao ước cũ' và 'giao ước mới', nhưng vẫn chưa dùng cách diễn đạt sau để chỉ [có nghĩa là--SW] tập hợp các tác phẩm có thẩm quyền do giao ước mới sản sinh, như Clement thành Alexandria và Tertullian thành Carthage sắp sửa làm. Tuy nhiên, chính tập hợp ấy đã là một thực tại đối với ông. Khi dùng Kinh Thánh để vạch trần và bác bỏ sự dạy dỗ phá hoại [phản bội--SW], điều quan trọng là phải biết những sách Kinh Thánh nào có thể được dùng một cách hiệu quả như thế, và ông đã biết chúng, và đã dùng chúng. (59)
Chính điển Tân Ước của Irenaeus gần giống một cách đáng kể với chính điển của Chính Điển Muratori. Bruce nhận xét:
Thực ra, Irenaeus đã nhận biết và viện dẫn cùng một tập hợp các tác phẩm Cơ Đốc như được liệt kê trong mảnh tài liệu Muratori, ngoại trừ việc ông đã đưa vào I Phi-e-rơ, sách không được nhắc đến ở đó. Nếu danh sách Muratori có nguồn gốc La Mã, thì có thể trong một trong những chuyến viếng thăm Rô-ma trước đây của ông, Irenaeus đã biết đến nội dung của các sách Kinh Thánh 'Tân Ước' được thừa nhận trong Hội Thánh tại thủ đô. Có lẽ chúng ta nên được cảnh báo chớ gọi nó là một chính điển 'đã đóng lại' chỉ vì thực tế là sau này nó đã được bổ sung thêm; nhưng nó đã được hình dung như một tập hợp nhất quán [một thân thể nhất quán--SW], bao gồm [được tạo thành từ--SW] hai mươi hai sách — tất cả các sách của Tân Ước cuối cùng, thật vậy, ngoại trừ Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, II Phi-e-rơ, III Giăng, và Giu-đe.
Cựu Ước và Tân Ước cùng nhau đã cung cấp cho Irenaeus một nền tảng rộng rãi và vững chắc, không chỉ cho mục đích tiêu cực là bác bỏ tà thuyết, mà còn hơn nữa cho việc trình bày tích cực về điều đã được gọi là 'thần học Kinh Thánh của Thánh Irenaeus'. Từ thời của ông trở đi, toàn thể Hội Thánh ở Đông phương và Tây phương đã thừa nhận tập hợp Tân Ước, cùng với Cựu Ước, tạo thành Kinh Thánh Cơ Đốc. (60)
3. Tertullian
Các tác phẩm của Tertullian thuộc về thời kỳ từ năm 196 đến năm 212 sau Công Nguyên. Chính trong các tác phẩm của ông mà lần đầu tiên chúng ta tìm thấy danh xưng 'Tân Ước' dành cho phần thứ hai của Kinh Thánh Cơ Đốc. (61) Ông đã không dùng từ "chính điển", nhưng tán thành ý tưởng mà sau này từ ấy dùng để diễn đạt. (62) Chính điển của Tertullian chắc chắn bao gồm các sách homologoumena cộng thêm Khải Huyền và Giu-đe. Ông biết và ưa thích Hê-bơ-rơ và so sánh nó một cách thuận lợi với sách mà ông gọi là 'Người Chăn Chiên của Những Kẻ Ngoại Tình'. Mặc dù nó chưa được truyền lại cho ông ở Bắc Phi như một sách chính điển, ông vẫn xem nó là tác phẩm của Barnabas và xứng đáng được xếp ngang hàng với các tác phẩm sứ đồ. (63) Như vậy, chúng ta lại thấy một chính điển Tân Ước ổn định gồm 23 hoặc 24 sách, tương tự như chính điển của Chính Điển Muratori và Irenaeus.
4. Clement thành Alexandria
Clement này là người đồng thời với Tertullian, đến từ Alexandria ở Ai Cập. Về một số phương diện, ông vang vọng Tertullian. Bruce nhận xét: "Về các tác phẩm Cơ Đốc, tính công giáo của Clement cũng rõ ràng như vậy. Ông nói về hai phần của Kinh Thánh Cơ Đốc là Cựu Ước và Tân Ước." (64) Tuy nhiên, về những phương diện khác, ông phản ánh thái độ lỏng lẻo và thoải mái hơn của Alexandria đối với chính điển. Điều này có nghĩa là ông trích dẫn, ngoài các sách chính điển, một số sách không có trong các Tân Ước của chúng ta. (65)
5. Origen
Origen cũng đặt một tập hợp Tân Ước các sách kề bên Cựu Ước. Bruce bình luận:
Việc Origen đã nhận biết một tập hợp Tân Ước kề bên Cựu Ước là điều chắc chắn, mặc dù ông diễn đạt mình như thể việc dùng từ 'Ước'... theo ý nghĩa này còn khá mới trong vòng tròn của ông: ông nói về 'những gì chúng ta tin là Kinh Thánh thiêng liêng, cả của Cựu Ước, như người ta nói, lẫn của Tân {Ước}, như người ta gọi'. (66)
Origen cũng thúc đẩy cuộc thảo luận về chính điển Tân Ước bằng cách nhắc đến tất cả các sách của Tân Ước của chúng ta và xếp chúng thành hoặc không bị tranh cãi hoặc bị tranh cãi. Không bị tranh cãi là các sách homologoumena và Khải Huyền. Bị tranh cãi là Hê-bơ-rơ, II Phi-e-rơ, II và III Giăng, Gia-cơ và Giu-đe. Trong số các sách bị tranh cãi, ông cũng xếp một số sách mà cuối cùng đã không đủ tiêu chuẩn cho chính điển Tân Ước. Những sách này bao gồm Thư Tín của Barnabas và Didache.
6. Các Bản Dịch Thời Đầu
Westcott đặt không ít tầm quan trọng vào chứng ngôn của hai bản dịch thời đầu đối với sự chấp nhận chính điển Tân Ước, bản dịch Syriac cổ được gọi là Peshitta và bản dịch La-tinh cổ của Bắc Phi được gọi là Itala. (67) Tuy nhiên, trước hết ông thừa nhận rằng những khó khăn to lớn bao quanh bất kỳ cuộc tìm hiểu hay nghiên cứu nào về các bản dịch thời đầu này. Như vậy, cần có một mức độ thận trọng nào đó đối với nội dung của chúng. Tuy nhiên, có vẻ như ở Syria và Bắc Phi, ngay từ khoảng giữa thế kỷ thứ hai, các bản dịch Tân Ước đã được sử dụng, những bản dịch này xác nhận sự chấp nhận sớm sủa và phổ quát các sách homologoumena. Westcott kết luận rằng bản Peshitta thời đầu bao gồm một chính điển gồm 22 sách và chỉ bỏ qua II và III Giăng, II Phi-e-rơ, Thư Tín của Thánh Giu-đe, và Khải Huyền của Giăng. (68) Theo Westcott, chính điển của bản Itala cũng làm chứng cho sự chấp nhận các sách homologoumena. Nó chắc chắn chứa 24 sách, cũng có thể đã chứa Hê-bơ-rơ, và chỉ bỏ qua Gia-cơ và II Phi-e-rơ.
Westcott lập luận rằng chính điển của các Hội Thánh Đông phương được bản Peshitta gợi ý và chính điển của các Hội Thánh Tây phương được bản Itala đại diện nên được kết hợp lại. Ông nói:
Để có được một ý tưởng đầy đủ về sự phán xét của Hội Thánh, chúng ta phải kết hợp hai Chính Điển lại; và rồi sẽ thấy rằng, trong các sách mà chúng ta tiếp nhận, chỉ có một sách duy nhất, Thư thứ hai của Phi-e-rơ, là thiếu sự chuẩn nhận công khai sớm nhất về việc sử dụng trong Hội Thánh như một tác phẩm Sứ Đồ. Nói cách khác, bằng cách mở rộng tầm nhìn của chúng ta để bao quát toàn thể Cơ Đốc giáo và hợp nhất những dòng truyền thống Sứ Đồ khác nhau, chúng ta đạt được, chỉ với một ngoại lệ, một Tân Ước hoàn hảo, không pha trộn bất kỳ yếu tố ngoại lai nào. (69)
Kết luận:
Westcott chủ trương một chính điển gần như hoàn hảo vào giữa thế kỷ thứ hai. Nhưng ngay cả khi chúng ta không đồng ý với ông, vẫn có vô số chứng nhân xác nhận rằng các sách homologoumena đã là tài sản chính điển chắc chắn của Hội Thánh Cơ Đốc vào cuối thế kỷ thứ hai.
B. Sự Chấp Nhận Phổ Quát và Về Sau Các Sách Antilegomena
1. Một Sự Giải Thích Về Sự Chậm Trễ
Tại điểm này, một yếu tố giải thích cho sự chậm trễ trong việc chấp nhận phổ quát các sách Antilegomena phải được nhắc đến. Câu hỏi có thể được đặt ra: Nếu các sách chính điển sở hữu thẩm quyền nguyên thủy đối với Hội Thánh vì tác giả sứ đồ của chúng, thì tại sao một số sách lại bị nghi vấn một cách nghiêm trọng như vậy trước khi được chấp nhận phổ quát? Không giống như dân sự của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, Hội Thánh có phạm vi địa lý rộng lớn. Không giống như dân sự của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, Hội Thánh không có trung tâm nào như Giê-ru-sa-lem để thúc đẩy một cách có thẩm quyền các sách chính điển đã được công nhận. Giê-ru-sa-lem đã bị phá hủy và Hội Thánh mẹ ở đó bị phân tán trong khi Tân Ước vẫn còn đang được viết. Do đó, chúng ta phải tính đến những trở ngại của giới hạn địa lý và sự liên lạc kém trong việc làm chậm trễ sự chấp nhận phổ quát của một số sách. (70) Vì những yếu tố như thế, một số tác phẩm (vốn đã được chấp nhận hoàn toàn trong vùng của Hội Thánh nơi chúng bắt nguồn) đã bị nghi vấn ở một vùng khác.
2. Một Sự Giải Thích Về Sự Chấp Nhận Của Chúng
Tại sao và bằng cách nào các sách Antilegomena đã đạt được sự chấp nhận? Hai yếu tố dường như đã có vai trò trọng yếu. Thứ nhất, sự hiệp nhất ngày càng tăng của Hội Thánh trong Đế quốc La Mã đã loại bỏ những thắc mắc về một số sách, vì sự chấp nhận hoàn toàn của chúng bởi phần còn lại của Hội Thánh đã trở nên được biết đến. Thứ hai, đặc tính, lẽ thật tự xác thực và nội dung thực sự, của những sách chân chính đã thực thi một ảnh hưởng lớn.
3. Một Sự Giải Thích Về Những Khó Khăn
Ở đây chúng ta sẽ cho thấy rằng những lý do khiến các sách khác nhau trong Antilegomena bị nghi vấn là phù hợp với thẩm quyền nguyên thủy và tính chính điển chân thực của chúng.
a. Hê-bơ-rơ và Khải Huyền
Hai sách này trong số bảy sách Antilegomena chứa hơn 80% nội dung của chúng. Vì lý do này, việc chúng bị nghi vấn có thể gây ra những vấn đề nghiêm trọng nhất trong tâm trí một số người. Tuy nhiên, có lý do chính đáng để kết luận rằng những khó khăn nêu lên về chúng đã xuất hiện về sau. Herman Ridderbos nhận xét một cách thích đáng:
Cần lưu ý rằng sự không chắc chắn về một số tác phẩm ấy chỉ mới phát sinh về sau, do kết quả của một số hành động xảy ra trong Hội Thánh hoặc chống lại Hội Thánh. Chẳng hạn, đó là trường hợp của hai trường hợp không chắc chắn lan rộng nhất: sự nghi ngờ về tính chính điển của Hê-bơ-rơ ở phương Tây và về Sách Khải Huyền ở phương Đông. Sự chống đối Sách Khải Huyền ở phương Đông, như ai cũng biết, xuất hiện muộn và là kết quả của những xác tín giáo lý chống thuyết thiên hi niên [những xác tín giáo lý bác bỏ thuyết tiền thiên hi niên--SW]. Rõ ràng, những phản đối đối với tính chính điển của Hê-bơ-rơ đã không "nguyên thủy", cũng không xảy ra chủ yếu vì tác giả Phao-lô của nó bị nghi ngờ. Đúng hơn, những phản đối ấy xuất hiện muộn và phát sinh vì lời viện dẫn của người theo Montanus đến Hê-bơ-rơ 6:4. Thật vậy, Sách Hê-bơ-rơ đã được sử dụng vào khoảng giữa năm 90 và năm 100 sau Công Nguyên bởi Clement thành Rô-ma và sau đó cũng được Tertullian trích dẫn. Hơn nữa, như Van Unnik gần đây đã chứng minh, giữa năm 140 và năm 150 sau Công Nguyên tại Rô-ma, đủ loại cách diễn đạt từ Hê-bơ-rơ đã là một phần ngôn ngữ của Hội Thánh, giống như cách diễn đạt từ những tác phẩm khác vốn không bao giờ bị tranh cãi ở phương Tây. Như vậy, ở đây cũng vậy, dường như chỉ có sự suy ngẫm về sau mới làm tổn hại thẩm quyền mà một tài liệu đã có ngay từ đầu và phá hủy sự chắc chắn nguyên thủy của Hội Thánh. (71)
b. II và III Giăng và Giu-đe
Mặc dù có bằng chứng lịch sử tốt cho những sách này, nó có thể ít hơn so với bằng chứng ủng hộ các sách Homologoumena. Lý do rất có thể cho điều này đơn giản là sự ngắn gọn của chúng. Điều này khiến chúng dễ bị bỏ qua và khó có thể được trích dẫn rộng rãi như những sách lớn hơn của Tân Ước.
c. Gia-cơ
Có bằng chứng lịch sử thời đầu cho tính chính điển của Gia-cơ. "Clement thành Rô-ma dùng Thư Tín của Gia-cơ, như Hermas đã dùng. Nó được đưa vào bản Peshitto." (72) Những thắc mắc về tính chính điển của Gia-cơ có thể đã phát sinh, theo Harris, có thể đã phát sinh do sự nhầm lẫn về căn tính chính xác của Gia-cơ nào là tác giả của nó, vì có ít nhất ba Gia-cơ trong Tân Ước với những tuyên bố sứ đồ.
d. II Phi-e-rơ
Bằng chứng lịch sử bên ngoài về II Phi-e-rơ là giới hạn nhất trong số bất kỳ sách chính điển nào của Tân Ước. Origen là người đầu tiên nhắc đến sách này bằng tên và dường như xem nó là chính điển, mặc dù ông nhắc rằng một số Cơ Đốc nhân đã có những nghi ngờ về vấn đề này. Guthrie trích dẫn một số tác phẩm Cơ Đốc rất thời đầu, những tác phẩm này có thể bày tỏ sự lệ thuộc vào II Phi-e-rơ và do đó, ở một mức độ nào đó, ủng hộ một nguồn sứ đồ cho thư tín này. (73) Trong số những sách như thế có Hypotoposes của Clement thành Alexandria. Những người khác có thể ám chỉ đến II Phi-e-rơ là Theophilus thành Antioch, Aristides, Polycarp, Irenaeus, và Justin Martyr. Khải Huyền giả danh [được đặt tên sai--SW] của Phi-e-rơ, có niên đại từ nửa đầu thế kỷ thứ hai, ám chỉ [nói đến--SW] II Phi-e-rơ nhiều lần. Tuy nhiên, một số người đã lập luận rằng sự lệ thuộc ấy theo chiều ngược lại. Guthrie kết thúc cuộc khảo sát của mình bằng những nhận xét sau: "Dường như một kết luận công bằng cho cuộc khảo sát bằng chứng bên ngoài này là phải trình bày rằng không có bằng chứng nào từ bất kỳ phần nào của Hội Thánh thời đầu cho thấy Thư Tín này đã từng bị bác bỏ là giả mạo, bất chấp sự do dự đã tồn tại về việc tiếp nhận nó." (74) Trong ánh sáng của sự cam kết của chúng ta với một giả định ủng hộ chính điển đã được tiếp nhận và sự tiếp nhận phổ quát thư tín này như một sách chính điển trong thế kỷ thứ tư, bằng chứng lịch sử dường như phù hợp với tính chính điển của II Phi-e-rơ.
Một số lý do có thể được nêu ra để giải thích nguồn gốc của những thắc mắc liên quan đến II Phi-e-rơ. Có một khối lượng lớn [thân thể--SW] văn chương giả danh [được đặt tên sai--SW] mang tên Phi-e-rơ. Điều này có thể đã phủ bóng lên II Phi-e-rơ. Có những khác biệt rõ ràng về phong cách ngôn ngữ giữa I Phi-e-rơ và II Phi-e-rơ. Điều này có thể đã khiến một số người nhìn II Phi-e-rơ với sự nghi ngờ. Những khác biệt như thế về phong cách có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau mà các nhà giải thích đã đề xuất. Có lẽ lời giải thích tốt nhất là Si-la đã giúp Phi-e-rơ viết I Phi-e-rơ (và đã trau chuốt tiếng Hy Lạp của ông). Xin lưu ý I Phi-e-rơ 5:12. Phong cách Hy Lạp thô ráp của II Phi-e-rơ có thể cho thấy Phi-e-rơ đã viết thư tín ấy mà không có sự giúp đỡ.
Những Quan Sát Kết Luận:
Chuyển động cuối cùng của Hội Thánh hướng đến sự đồng thuận về chính điển Tân Ước có thể được phác họa bằng việc nhắc đến ngắn gọn hai người tóm tắt quá trình đang diễn ra khắp Hội Thánh trong Đế quốc La Mã.
Eusêbiô, Giám mục thành Caesarea, đánh dấu sự chuyển tiếp từ các Giáo Phụ Tiền Nicea sang các Giáo Phụ Hậu Nicea. Ông cung cấp cho chúng ta một mẫu tiêu biểu về tình hình quan điểm liên quan đến chính điển Tân Ước vào cuối thời kỳ bị bắt bớ và vào lúc mở đầu thời kỳ Constantinian. Những phát biểu của ông rõ ràng, mặc dù không phải không có một số điều không chắc chắn. Ông chia các sách đưa ra tuyên bố về tính chính điển Tân Ước thành ba loại: được thừa nhận, bị tranh cãi (bị nghi vấn), và giả mạo (giả dối). Những sách được thừa nhận hoàn toàn tương đương với các sách homologoumena. Cũng trong loại này, ông đặt Khải Huyền của Giăng, thêm những lời: "nếu thấy là đúng". Những sách bị tranh cãi hoàn toàn tương đương với sáu sách còn lại của antilegomena. Về chúng, ông nói rằng chúng bị tranh cãi, "nhưng được đa số công nhận". Những sách giả mạo bao gồm Khải Huyền của Phi-e-rơ, Người Chăn Chiên, Barnabas, và Didache, và cả Khải Huyền của Giăng mà về sách này ông lại nói: "nếu thấy là đúng". Tại sao Eusêbiô đặt Khải Huyền của Giăng trong số các sách được thừa nhận và cả trong số các sách giả mạo, nhưng không đặt trong số các sách bị tranh cãi, là một câu hỏi khó, nhưng lời giải thích có lẽ liên quan đến sự không ưa của Eusêbiô đối với thuyết tiền thiên hi niên rõ ràng của nó. (75) Trong Eusêbiô, chúng ta thấy Hội Thánh đã tiến nhanh như thế nào đến sự đồng thuận về chính điển Tân Ước.
Như Eusêbiô đại diện cho giai đoạn gần cuối của sự phát triển chính điển, Athanasius cũng đại diện cho giai đoạn cuối cùng. Bruce cho chúng ta biết: "Athanasius là tác giả đầu tiên mà chúng ta biết, người đã liệt kê chính xác hai mươi bảy sách vốn theo truyền thống tạo thành Tân Ước trong Cơ Đốc giáo công giáo và chính thống, mà không đưa ra bất kỳ sự phân biệt nào về địa vị giữa chúng." (76) Điều này xảy ra vào năm 367 sau Công Nguyên.
1. Richardson, loc. cit., tr. 26.
2. Richardson, loc. cit., tr. 24.
3. Harold O. J. Brown, Heresies, (Doubleday, Garden City, 1984), tr. 50.
4. Brown, loc. cit., tr. 57, 58.
5. Brown, loc. cit., tr. 59.
6. ibid.
7. John R. W. Stott, The Epistles of John, (Eerdmans, Grand Rapids, 1983), tr. 45.
8. Kelly, loc. cit., tr. 142.
9. Brown, loc. cit., tr. 44.
10. Kelly, loc. cit., tr. 24.
11. F. F. Bruce, The Spreading Flame, tr. 249.
12. Bruce, The Epistles of John, tr. 26.
13. Brown, loc. cit., tr. 44.
14. Kelly, loc. cit., tr. 27.
15. Ignatius, To the Smyrnaeans, các chương 2 và 3.
16. Ignatius, To the Ephesians, 10:3; To the Magnesians 13:2.
17. Ignatius, To the Smyrnaeans, chương 7.
18. Encyclopedia of Religion and Ethics, do James Hastings biên tập, tập VI, (Charles Scribner's Sons, New York, 1922), tr. 232.
19. Kelly, loc. cit., tr. 40.
20. The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, do Samuel MaCauley Jackson biên tập, tập VII, (Funk & Wagnalls, New York, 1910), tr. 172.
21. The New Schaff-Herzog ..., ibid., tr. 173.
22. The New Schaff Herzog ..., ibid.
23. The New Schaff-Herzog ..., ibid., tr. 173.
24. The New Schaff-Herzog ..., ibid., tr. 172.
25. Bruce, The Canon of Scripture, tr. 134.
26. Kelly, loc. cit., tr. 57.
27. Xin lưu ý bình luận của Richardson về điểm này, loc. cit., tr. 22, "Chính điển Công Giáo chắc chắn đã được hình thành với Marcion trong tầm ngắm..."
28. Kelly, loc. cit., tr. 57, 58.
29. Kelly, loc. cit., tr. 58.
30. James Orr, Progress of Dogma, tr. 64, 65.
31. Xin lưu ý biểu đồ của Robert C. Walton, trong Chronological and Background Charts of Church History, (Zondervan, Grand Rapids, 1986), số 78.
32. Encyclopedia of Religion and Ethics, do James Hastings biên tập, tập VIII, (Charles Scribner's Sons, New York, 1922), H. J. Lawlor, "Montanism," 1922, tr. 829.
33. Richardson, loc. cit., tr. 25.
34. F. F. Bruce, The Canon of Scripture, tr. 168.
35. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., tr. 828, 829.
36. The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, tập VII, tr. 485.
37. ibid.
38. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., tr. 828.
39. ibid.
40. ibid.
41. The New Schaff-Herzog ..., loc. cit., tr. 486.
42. F. F. Bruce, The Spreading Flame, tr. 220.
43. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., tr. 829.
44. The New Schaff-Herzog ..., loc. cit., tr. 486.
45. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., tr. 828.
46. ibid, tr. 830.
47. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., tr. 830.
48. ibid.
49. Richardson, loc. cit., tr. 25.
50. The New Schaff-Herzog ..., loc. cit., tr. 487.
51. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., tr. 831.
52. ibid.
53. Richardson, op. cit., tr. 26.
54. Brown, op. cit., tr. 74.
55. Bruce, The Canon of Scripture, tr. 158.
56. Bruce, The Canon ..., tr. 159. Bruce cung cấp một bản dịch về điều ông gọi là mảnh tài liệu Muratori ở các trang 159 đến 161 của sách này.
57. Zahn đã phỏng đoán sửa chữa việc nhắc đến "Khải Huyền của Giăng chúng ta cũng nhận, và Khải Huyền của Phi-e-rơ, mà một số người sẽ không cho đọc trong Hội Thánh" thành "Khải Huyền của Giăng, chúng ta cũng nhận và [thư tín của] Phi-e-rơ. Cũng có một [thư tín khác của Phi-e-rơ,] mà một số người sẽ không cho đọc trong Hội Thánh". Xin xem Bruce, The Canon ..., tr. 165.
58. Bruce, The Canon ..., tr. 171.
59. Bruce, The Canon ..., tr. 173.
60. Bruce, The Canon ..., tr. 177. Một số sự kiện thú vị khác về chính điển của Irenaeus, dường như gắn chặt nó với mảnh tài liệu Muratori, là việc ông dường như có lần trích dẫn Người Chăn Chiên của Hermas như Kinh Thánh và cả Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn. Ông không nhắc đến Khải Huyền của Phi-e-rơ. Cũng có những tham chiếu có thể có đến Hê-bơ-rơ và Gia-cơ.
61. Bruce, The Canon ..., tr. 180.
62. ibid, tr. 182.
63. ibid, tr. 183.
64. ibid., tr. 188.
65. ibid, tr. 188tt.
66. ibid, tr. 192.
67. Westcott, op. cit., tr. 235tt.
68. Westcott, op. cit., tr. 244.
69. Westcott, op. cit., tr. 268.
70. Westcott, op. cit., tr. 3-5.
71. Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Baker, Grand Rapids, 1988), tr. 44.
72. R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity, tr. 262.
73. Donald Guthrie, New Testament Introduction, (Inter-Varsity, Downers Grove, 1979), tr. 815-819.
74. ibid.
75. Bruce, The Canon ..., tr. 197-199.
76. ibid., tr. 209.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch giữ nguyên mục lục đầu sách, các ghi chú được đặt xen kẽ trong chính văn với số hiệu như bản nguồn, kể cả việc đánh số bắt đầu lại theo từng nhóm ghi chú, và sơ đồ trong chính văn. Thuật ngữ trung tâm của sách đã được thống nhất thành chính điển theo đa số các phần và cách dùng chuẩn. Các ký hiệu trang và hậu tố chỉ khoảng trang đã được thống nhất theo cách viết tiếng Việt. Một số trích dẫn đã được hiệu đính trong quá trình dịch theo đúng bản văn được trích dẫn. Ba thuật ngữ gốc bị thiếu trong bản nguồn tại một đoạn đã được ghi chú để xem xét lại.