Thứ Công Giáo Giả Mạo

William Perkins · The Forged Catholicism

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thứ Công Giáo Giả Mạo

Thứ Công Giáo Giả Mạo

THỨ CÔNG GIÁO GIẢ MẠO
William Perkins

WILLIAM PERKINS

VẤN ĐỀ CỦA ÔNG

VỀ

Thứ Công Giáo Giả Mạo,

hay là Tính Phổ Quát của Tôn Giáo La Mã.

Và đó là thuốc giải độc chống lại cuốn Thesaurus Catholicus của Jodocus Coccius.

VÀ

Lời Giới Thiệu cho các Sinh Viên trẻ trong việc đọc các Giáo Phụ.

Luân Đôn, In bởi John Legat.

1631

MỤC LỤC

Vấn Đề hay Luận Đề. 4

Giải Thích Vấn Đề. 4

Chuẩn Bị cho Việc Chứng Minh Vấn Đề. 5

I. Thẩm Quyền của các Giáo Phụ và Cách Viết của Họ. 5

II. Các Nguyên Nhân Gây Ra Sự Bại Hoại của Tôn Giáo Tông Đồ. 8

Việc Chứng Minh Vấn Đề hay Luận Đề. 9

Kinh Thánh. 11

Truyền Thống. 16

Đấng Trung Bảo. 18

Lẽ Thật về Nhân Tính. 19

Sự Xuống Âm Phủ (để Giải Cứu các Giáo Phụ). 20

Ý Chí Tự Do. 24

Về Những Dư Tàn của Dục Vọng. 28

Tội Nhẹ. 29

Tượng Ảnh và Thánh Tích. 31

Dấu Thánh Giá. 35

Nhà Thờ để Cầu Nguyện. 37

Các Giờ Kinh Phụng Vụ. 38

Sự Cầu Thay, Cầu Khẩn và Thờ Phượng các Thánh Đồ. 39

Cầu Nguyện cho Người Chết. 47

Sự Xưng Công Chính. 51

Công Đức. 55

Đức Tin. 58

Làm Trọn Luật Pháp, Công Đức Thừa. 64

Hành Hương. 66

Kiêng Ăn, Các Chặng, Rước Kiệu. 67

Các Thánh Lễ. 71

Công Việc Đã Làm Trọn. 73

Ý Định của Người Chấp Sự. 75

Ấn Tích. 75

Phép Báp-têm. 76

Hy Lễ Mi-sa. 80

Rước Lễ Dưới Một Hình. 87

Mi-sa Riêng. 89

Pha Rượu với Nước. 91

Giữ Gìn Thánh Lễ. 91

Dùng Tiếng La-tinh trong Phụng Vụ. 92

Sự Biến Thể hay Sự Hiện Diện Thật. 93

Sự Tôn Thờ và Nâng Cao Thánh Thể. 103

Các Vật Dụng của Mi-sa, Ngày Nay. 104

Thống Hối Thánh Lễ và Sự Đền Tội Thỏa Mãn. 106

Luyện Ngục. 110

Xưng Tội Thánh Lễ. 114

Thêm Sức; Dầu Thánh. 117

Hôn Nhân. 120

Hôn Nhân của Linh Mục và Đời Sống Độc Thân. 121

Xức Dầu Cuối Cùng. 131

Quyền Tối Thượng của Giám Mục Rô-ma. 131

Về Sắc Lệnh, hay Ân Xá. 145

Về Quyền Lực của Các Vua. 147

Hồng Y. 152

Tu Sĩ. 152

Ma-ri. 156

Ngày Lễ. 157

Hội Thánh, Sự Kế Vị, Tính Cổ Xưa. 159

Các Công Đồng. 161

Chúc Phước, Thánh Hóa. 163

Giáo Sĩ và Giáo Dân. 164

Các Phần Bổ Sung. 165

Hệ Quả. 166

Vấn Đề hay Luận Đề

Không một nhà thần học phe Giáo hoàng nào trên thế giới có thể chứng minh được, từ những di tích chân thật của các công đồng và các Giáo phụ, và theo ý nghĩa cùng nội dung tự nhiên của chúng, rằng đức tin của Giáo Hội La Mã hiện nay thật sự là phổ quát trong những điểm mà nó bất đồng với các hội thánh cải chánh của Phúc Âm.

Giải Thích Vấn Đề

Khi nói về đức tin của Giáo Hội La Mã, tôi muốn nói đến giáo lý về con đường và phương tiện của sự cứu rỗi, được trình bày trong Công Đồng Trent, trong Sách Giáo Lý La Mã dành cho các linh mục xứ đạo, và trong Sách Lễ cùng Sách Kinh Nhật Tụng, là những sách đã được cải chính và in ấn theo lệnh và thẩm quyền của Giáo Hoàng Piô IV.

Phổ quát, tôi hiểu theo nghĩa mà Vincent thành Lérins dùng trong cuốn sách chống các tà thuyết của ông, chương 3: “Phải đặc biệt lưu tâm,” ông nói, “trong Hội Thánh phổ quát, rằng chỉ tin và dạy điều đã được giữ gìn ở mọi nơi, trong mọi thời, và bởi mọi người xưng mình là tín hữu, vì đó mới thật sự và đúng nghĩa được gọi là phổ quát, như chính sức mạnh và nguồn gốc của từ ấy đã tuyên bố, bao hàm mọi điều thật sự mang tính phổ quát.” Và một lần nữa, chương 25: “Người ấy mới đúng đắn và thật sự là người phổ quát, là người đã quyết tâm với chính mình chỉ tin và xưng nhận điều mà mình biết Hội Thánh phổ quát thời xưa đã giữ gìn cách phổ quát. Và bất cứ điều mới lạ hay giáo lý xa lạ nào mà người ấy nhận thấy ai đó sau này đưa vào, hoặc khác biệt với, hoặc trái nghịch với mọi thánh đồ và Giáo phụ, hãy biết rằng giáo lý ấy không liên quan gì đến tôn giáo, mà đúng hơn hoàn toàn thuộc về sự cám dỗ.” Thánh Augustinô cũng vậy, khi viết về phép báp-têm chống lại phái Donatus, trong cuốn thứ 4, chương 24: “Bất cứ điều gì Hội Thánh đã xưng nhận cách phổ quát và liên tục (mà không có nguồn gốc từ một công đồng nào), thì chúng ta phải tin chắc rằng điều ấy không có nguồn gốc nào khác ngoài sự truyền dạy của các sứ đồ.”

Bây giờ, chúng ta hãy xem xét Thánh Augustinô và những gì Vincent thành Lérins cho là cổ xưa. Đã một nghìn hai trăm năm kể từ khi một trong hai vị ấy còn sống, vậy thì điều gì có thể xem là cổ xưa đối với họ, nếu không phải là những điều đã được tiếp nhận trong thời các sứ đồ, và trong thời đại kế tiếp ngay sau đó? Chắc chắn họ không coi là cổ xưa những điều mới bắt đầu xâm nhập vào Hội Thánh trong thời của họ, hoặc khoảng một hay hai trăm năm trước đó. Lại càng không coi là cổ xưa điều gì mà mãi sau thời của họ mới được phát hiện, hay được tiếp nhận vào Hội Thánh. Vì vậy, không phải mọi tính cổ xưa của giáo lý đều đáng được chấp nhận, mà chỉ điều mà Vincent thành Lérins, Augustinô, Ambrôsiô, Giêrônimô, Cyprianô, v.v., cho là thuộc về và bắt nguồn từ thời cổ xưa, và điều mà họ đã truyền lại cho hậu thế, cũng như chỉ tính phổ quát nào đã diễn ra trong mọi hội thánh thời các sứ đồ, và trong các thời đại ngay trước Vincent thành Lérins và Augustinô, mới được kể là thật.

Chuẩn Bị cho Việc Chứng Minh Vấn Đề

Trước khi tôi đi vào việc xác nhận luận đề của mình, tôi nhất thiết phải lưu ý ba điều, để dọn đường rõ ràng hơn cho sự biện hộ tiếp theo. Điều thứ nhất sẽ liên quan đến thẩm quyền của các Giáo phụ và các cách viết khác nhau của họ. Điều thứ hai sẽ vạch trần các tác phẩm giả mạo của họ, và những tác phẩm còn bị nghi ngờ. Điều thứ ba sẽ giải thích những lý do vì sao tôn giáo của các sứ đồ nay lại bị bại hoại đến thế.

I. Thẩm Quyền của các Giáo Phụ và Cách Viết của Họ

Các tác giả cổ xưa dạy và bênh vực rằng Kinh Thánh chính điển tự nó là quy tắc và tiêu chuẩn hoàn hảo trong mọi tranh luận về đức tin. Tertullianô chống lại Hermogenes: “Tôi tôn thờ sự đầy đủ và hoàn hảo của Kinh Thánh.” Athanasiô cũng vậy, trong cuốn Synopsis của ông, khẳng định rằng “những giáo lý chứa đựng trong Kinh Thánh là đủ cho đức tin.” Basiliô trong luận văn về đức tin: “Rõ ràng là một sự xúc phạm của tính kiêu ngạo và vô tín, hoặc là bác bỏ bất cứ phần nào của điều đã được chép, hoặc là thêm vào bất cứ điều gì khác không được chép.” Augustinô chống lại các thư của Petilianô, cuốn 3, chương 46: “Dù là về Đấng Christ, hay về Hội Thánh của Ngài, hay về bất cứ điều gì khác thuộc về đức tin hay đời sống của chúng ta, tôi sẽ không nói rằng nếu chúng ta giảng, mà như chính sứ đồ sau đó đã nói, nếu một thiên sứ từ trời đến với bất cứ giáo lý nào khác với điều anh em đã nghe từ Kinh Thánh luật pháp và Phúc Âm, thì hãy để thiên sứ ấy bị rủa sả.” Cũng Augustinô ấy trong bài giảng thứ 49 về Giăng: “Trong khi Cứu Chúa Christ của chúng ta đã làm nhiều việc, mà tất cả đều không được chép lại: những việc được chọn để chép lại là những việc đủ cho sự cứu rỗi của các tín hữu.” Vincent thành Lérins, chương 41: “Chính điển của Kinh Thánh đủ cho mọi sự, thậm chí dư dật.” Salvianô trong cuốn thứ ba về sự quan phòng nói rằng, “các sách Phúc Âm chứa đựng giáo lý đầy dẫy mọi sự hoàn hảo.” Scotus cũng vậy, trong lời nói đầu trước cuốn thứ nhất của Sentences, vấn đề 2, nói rằng, “Rõ ràng là Kinh Thánh chứa đựng đầy đủ mọi điều cần thiết cho cuộc lữ hành” lên thiên đàng. Cameracensis về Sentences: “Chúng ta chỉ phải nương cậy nơi Kinh Thánh, để chúng ta có thể nhận được sự cứu rỗi.” Bellarminô, về lời không được chép của Đức Chúa Trời, cuốn 4, chương 11: “Tôi nói rằng mọi điều ấy đều đã được các sứ đồ chép lại, là những điều cần thiết cho mọi người, và là những điều họ đã công khai rao giảng cho mọi người.”

Các tác giả cổ xưa muốn rằng các lời nói và lời chứng của họ phải được xem xét kỹ lưỡng, và chỉ được tiếp nhận đến mức chúng phù hợp với quy tắc của đức tin chúng ta, và với các tác phẩm của các tiên tri và sứ đồ. Dionysiô thành Alexandria nói như vậy về Nepos: “Trong nhiều điều khác, tôi ôm ấp và yêu mến Nepos, nhưng chắc chắn chân lý phải được ưa chuộng và tôn trọng trên hết mọi sự. Nếu ai nói điều tốt, chúng ta nên dành cho người ấy lời khen và sự tán thành xứng đáng mà không chút ganh tị, nhưng nếu người ấy nói điều gì không lành mạnh, chúng ta phải xem xét và thử nghiệm điều ấy thật kỹ lưỡng.” Thánh Augustinô cũng nói: “Tôi sẽ không ràng buộc anh em vào thẩm quyền của tôi, để anh em vì thế mà cho rằng điều gì là cần thiết phải tin chỉ vì tôi khẳng định điều ấy.” Và một lần nữa: “Tôi đã học được cách dành vinh dự và sự tôn kính này chỉ cho những sách hiện nay được gọi là chính điển, rằng tôi tin chắc không chút sai lầm rằng không một tác giả nào trong số họ, hay bất cứ ai trong họ, từng sai lầm trong bất cứ tác phẩm nào của mình. Còn đối với các tác giả khác, tôi đọc họ theo cách mà (dù họ thánh thiện hay học thức đến đâu) tôi không cho rằng điều này hay điều kia là thật chỉ vì họ đã giữ như vậy, mà chỉ đến mức họ có thể thuyết phục tôi, hoặc bằng các tác giả chính điển ấy, hoặc bằng lý lẽ có sức thuyết phục, rằng điều ấy không chống nghịch với chân lý.” Ngoài ra, “Tôi không bị ràng buộc vào thẩm quyền của thư này, vì tôi không coi các thư của Cyprianô là chính điển, nhưng tôi xem xét chúng theo Kinh Thánh chính điển: và bất cứ điều gì tôi thấy trong đó phù hợp với Kinh Thánh, tôi chấp nhận cùng với lời khen dành cho ông; và bất cứ điều gì trái nghịch với Kinh Thánh, xin phép ông, tôi phải bác bỏ.” Và ở một chỗ khác: “Trong những phần Kinh Thánh rõ ràng nhất, chúng ta đã tìm thấy mọi điều chứa đựng các quy tắc của đức tin và cách sống của chúng ta, tức là, sự trông cậy và tình yêu thương.” Chrysostomô cũng nói “rằng nếu một người khẳng định điều gì mà không có thẩm quyền của Kinh Thánh, thì thính giả của người ấy chỉ tôn trọng điều ấy một cách hời hợt.” Basiliô cũng dạy rằng, “chúng ta tin các Giáo phụ và các tác giả của Hội Thánh trong các vấn đề đức tin là chưa đủ, trừ khi họ xác nhận các lời nói của mình bằng Kinh Thánh.”

Các Giáo phụ trong nhiều điểm thần học đã nói rất không phù hợp. Trước hết, khi họ bị thúc đẩy làm như vậy trong cơn nóng nảy của cuộc tranh luận. Như Basiliô, khi nói về Grêgôriô thành Neocaesarea: “Họ không thể hiểu được,” ông nói, “rằng điều này (tức là, Cha và Con là một trong ngôi vị) đã được nói ra trong sự tranh chấp và tranh luận với Aelianô, chứ không phải một cách quả quyết, cũng không phải theo giáo lý.” Thứ hai, vì trong lời khuyên nhủ của họ, họ thường quá hùng biện, hoặc để làm vừa lòng người khác hoặc để tác động đến thính giả của mình hơn. Thánh Giêrônimô tự thú nhận điều này về chính mình, khi biện minh cho điều gì đó ông đã nói không phù hợp: “Chúng ta đã đóng vai nhà hùng biện,” ông nói, “và đã nhượng bộ đôi chút cho các bài diễn thuyết của mình.” Theodoretô cũng vậy: “Tôi không coi những điều được nói ra một cách phô trương và hùng biện trong Hội Thánh là quy tắc của các giáo lý và sắc lệnh.” Điều này càng có thể khẳng định một cách đúng đắn hơn nhiều về đám đông các nhà giáo luật và các nhà kinh viện. Hãy để một người trong số họ mô tả tất cả những người còn lại. “Người này kêu lên rằng mọi hành động của kẻ dưới quyền sẽ bị giáo hoàng xét xử, nhưng các giáo hoàng thì chỉ bị Đức Chúa Trời xét xử. Người khác nói rằng, không ai có thể xét xử ngai cao nhất. Người thứ ba nói rằng, chỉ Đức Chúa Trời mới có thể phế truất các giáo hoàng. Người thứ tư không xấu hổ mà khẳng định rằng, dù giáo hoàng có kéo cả đống linh hồn xuống địa ngục theo mình, thì cũng không ai được quở trách ông ta. Như vậy, những kẻ khốn khổ này không bao giờ xét rằng những lời viện dẫn mà chúng chất đống nhanh chóng như vậy hoặc là do chính các giáo hoàng bịa đặt, mở rộng viền áo của họ, hoặc là của một số kẻ lấy việc nịnh hót họ làm nghề.”

Thứ ba, vì họ nói một cách cẩu thả hơn trong khi các cuộc tranh luận chưa nổ ra. Như Augustinô thừa nhận rằng, trong khi phái Pelagius chưa khuấy động, các Giáo phụ cổ xưa đã nói một cách cẩu thả hơn về tội nguyên tổ và ý chí tự do. Lời của ông là như sau: “Ông ấy (ý nói Chrysostomô) khi tranh luận trong Hội Thánh phổ quát, đã nghĩ rằng lời của mình sẽ không bị hiểu theo cách nào khác: lúc ấy chưa có vấn đề nào như vậy được nêu ra về điều này, anh em vẫn chưa gây ra sự tranh chấp của mình, và vì vậy ông ấy đã nói một cách cẩu thả hơn.” Chính Bellarminô cũng thú nhận rằng “các tác giả đôi khi nói một cách đúng đắn và thận trọng, và đôi khi nói một cách không phù hợp và thiếu suy nghĩ.”

Thứ tư, vì họ thường mượn các cách nói từ dân chúng, và vì vậy đã viết ở nhiều chỗ theo cách ấy. Melchior Cano sẽ làm chứng. “Chúng ta không thể phủ nhận,” ông nói, “rằng ngay cả các tác giả nghiêm trang nhất, đặc biệt trong việc mô tả các phép lạ của các thánh đồ, cũng đã vừa lưu tâm đến các tin đồn bay bổng, vừa truyền lại chúng bằng văn bản cho hậu thế. Trong đó thật sự (nếu tôi có thể phán xét) họ hoặc đã nuông chiều chính mình hoặc đã nuông chiều đám đông thô thiển và bình dân trong số các tín hữu quá mức; vì họ biết rằng đám đông không chỉ dễ dàng tin mọi phép lạ ấy mà còn hết sức khao khát được nghe về chúng. Và họ cho rằng điều ấy càng có thể dung thứ được vì họ biết rằng các tác giả nổi tiếng nhất cho rằng đó là luật thật của một tác phẩm lịch sử là viết những điều mà tin đồn chung xác nhận là thật, những điều mà tôi có lẽ vừa có thể khẳng định một cách đúng đắn vừa thật sự về Grêgôriô và Bêđa.” Theo cách ấy, trong các sách cổ xưa, điều thường được gọi bằng các tên phổ quát và tông đồ chính là điều đã được đám đông bình dân trong số các tín hữu đánh giá như vậy.

Thứ năm, vì các Giáo phụ, khi bị đám đông lấn át, thỉnh thoảng đã bị cuốn vào các mê tín, như sức mạnh của dòng thủy triều cuốn phăng các con thuyền một cách dữ dội. Và từ đó mà ra việc họ đã che giấu một số điều vì sợ hãi. “Có nhiều lỗi lầm như thế này,” một người nói, “mà tôi không dám quở trách một cách tự do như vậy, vì sợ xúc phạm đến một số người thánh thiện khác, hoặc có lẽ, những người hay gây rối.”

Thứ sáu, vì đôi khi họ nói về các sự việc theo cách lịch sử và dưới hình thức thuật lại, chứ không phải một cách quả quyết, và bằng cách khẳng định. Thánh Giêrônimô làm chứng: “Các Giáo phụ cổ xưa đôi khi bị buộc phải nói trái với suy nghĩ của chính mình, chỉ vì họ phải giả vờ khẳng định như vậy chống lại các luận điểm của anh em mình.” Một lần nữa, nói theo cách kinh viện hay tranh luận là một chuyện, còn nói theo giáo lý hay cách giảng dạy lại là chuyện khác. Một tác giả đời sau cũng vậy: “Chúng ta phải để ý các tác giả nói như thế nào, là nói ra từ ý kiến, hay ra từ sự khẳng định, hay ra từ sự mãnh liệt của nỗi buồn, tự an ủi chính mình.” Và rồi ông tiếp tục giải thích lời nói của Thánh Ambrôsiô, nói về Valentinianô chết mà không có phép báp-têm: “ân điển mà ông đã cầu xin, ông đã không mất.” Abbot Joachim cũng vậy: “Một người có thể nói điều mình nghĩ ra từ các phỏng đoán, nhưng không phải như thể mình hiểu chắc chắn điều gì nhờ đó.” Và những lời chứng cổ xưa nói rằng Hênóc và Ê-li là hai nhân chứng, ông gọi chúng là “những ý kiến có thể sai lầm, không phải là tri thức hay sự hiểu biết.” Bartolus, nhà luật dân sự, được cho là bênh vực Giáo Hoàng Clêmentê I, về thể chế của ông liên quan đến quyền lực của giáo hoàng trên các vua, “một cách khá bông đùa và vì hình thức, hơn là thật sự và ra từ lương tâm của chính mình, vì ông hoàn toàn không chắc chắn, và không bao giờ khẳng định một luận điểm dứt khoát nào theo hướng này hay hướng khác; và cũng vì nơi cư trú của ông nằm dưới quyền tài phán của Giáo Hội La Mã.” Hãy nghe một người khác: “Chúng ta không được coi mọi lời viện dẫn theo ý kiến của các giáo hoàng (không được nói ra theo sắc lệnh) là có cùng giá trị với các quyết định rõ ràng của họ, như chính họ làm chứng. Vì chính Innocentô, về Chương Literas, v.v. (khi có một vấn đề được nêu ra, liên quan đến vấn đề mà bản án cuối cùng của Giáo Hoàng Clêmentê được viện dẫn) đã không coi phán quyết của Clêmentê là một quyết định, và chính ông cũng không muốn quyết định về vấn đề ấy. Vì sẽ là một điều quá khắc nghiệt, và không thể chịu đựng được, nếu phán quyết của người có học thức phải bị ràng buộc vào mọi câu trả lời và lời viện dẫn theo ý kiến của các giáo hoàng, vì họ không phải lúc nào cũng có sự trợ giúp của Đức Thánh Linh.” Bellarminô khi nói về Celestinô và Innocentô dạy những điều trái ngược rõ ràng, nói rằng, “cả hai vị đều không ban hành điều gì chắc chắn trong cuộc tranh luận ấy, mà cả hai đều nói ra từ phán đoán của mình theo xác suất lớn nhất. Và rằng có nhiều điều trong các thư sắc lệnh, không hàm ý bất cứ vấn đề đức tin nào, mà chỉ bày tỏ các ý kiến của giáo hoàng về những điều ấy.” Vậy thì tại sao chúng ta lại không thể khẳng định điều tương tự về các Giáo phụ?

Vì vậy, các Giáo phụ đời sau thường xuyên giải thích các lời nói của những vị tiền nhiệm của mình từ Kinh Thánh, hoặc thẳng thừng bác bỏ chúng. Thánh Augustinô trong các tranh luận với phái Pelagius làm chứng cho điều này: “Julianô đã trích dẫn Basiliô: Tội lỗi không phải là một thực thể, mà là một thuộc tính, vì vậy dễ dàng được loại bỏ khỏi ý chí, đến nỗi không còn vết sẹo hay dấu vết nào của nó còn lại.” Thánh Augustinô giải thích chỗ này theo sự tương tự của đức tin: “Điều ấy dễ dàng không phải đối với ý chí của con người, mà đối với lòng thương xót của Đức Chúa Trời.” Và điều này đã đủ để chống lại phái Manichê, là những người cho rằng điều ấy là không thể, và trong khi một số Giáo phụ, tức là, “Irenaeus, Justinô, Clêmentê, và Tertullianô cho rằng, luật tự nhiên có quyền năng cứu dân Ngoại mà không cần Đấng Christ,” Thánh Augustinô đã bác bỏ tất cả bọn họ một cách rõ ràng. Không những thế, điều còn hơn nữa là, chính các Giáo phụ hoặc sẽ thẳng thắn rút lại và thu hồi những điều họ đã trao cho tai người khác một cách không phù hợp, hoặc họ sẽ sửa chữa chúng bằng cách viết điều trái ngược ở một chỗ khác.

Các Giáo phụ có những sai lầm, đúng vậy, và đôi khi là những sai lầm rất nghiêm trọng; chính họ thừa nhận điều ấy rất rõ ràng. “Trong các sách của các tiến sĩ,” một người nói, “mà Hội Thánh dùng một cách chính thức, đôi khi có những sai lầm, đôi khi có các tà thuyết, thế nhưng đó không phải là lý do đủ để kết án hoặc sách hoặc tác giả. Hãy để một độc giả có óc phán đoán đọc kỹ chúng, và người ấy sẽ chứng minh rằng tôi không nói dối.” Một người khác: “Các Giáo phụ trong khi nỗ lực hết sức để lật đổ một sai lầm, thường xuyên hoặc đã sa vào, hoặc ít nhất dường như theo một cách nào đó đã sa vào một sai lầm khác, không khác gì những người làm vườn, khi cố gắng uốn thẳng thân cây cong của một cây non, thường vượt quá mức đến nỗi họ làm cho nó cong ngược lại cũng nhiều như vậy.” Hãy nghe thêm một người thứ ba có óc phán đoán được công nhận: “Các tác phẩm của các tác giả lớn không hoàn toàn hoàn hảo, vì đôi khi chúng trượt ngã và chùn bước, như một người nói, dưới gánh nặng của mình, và những lúc khác chúng đùa giỡn với sự phong phú của chính óc sáng tạo của mình và ham thích sự nổi tiếng.”

II. Các Nguyên Nhân Gây Ra Sự Bại Hoại của Tôn Giáo Tông Đồ[1]

Giáo lý của tôn giáo bị nhiều người bóp méo và xuyên tạc theo các ý kiến của dân ngoại.

Cassander làm chứng như vậy trong phần phụ lục của lời biện hộ cho cuốn sách của ông, De Officio pii viri. “Chúng ta không thể,” ông trích dẫn, “phủ nhận rằng các Cơ Đốc nhân cổ xưa (với một sự đồng thuận kỳ diệu) đã khẳng định về các luật lệ của tôn giáo mình, điều mà cả người La Mã và các dân tộc khác trong thời xưa hơn đã khẳng định về luật lệ của họ, tức là, chúng một phần được chép ra và một phần không được chép ra, ἔγγραφον καὶ ἄγραφον.” Chính người Hy Lạp cũng dùng những từ này, ngay cả Clem. Alexand., Basiliô, Epiphaniô, và Dionysiô. Và các Giáo phụ (e sợ giáo lý của Hội Thánh có vẻ quá khắc nghiệt) đã uốn nắn nó theo lý trí tự nhiên và các luận cứ vật lý, và trong các vấn đề về tội lỗi, ý chí tự do, và đức tin, họ lập luận giống các triết gia hơn là các nhà thần học. Ví dụ như, Athanasiô trong cuốn sách chống lại việc thờ thần tượng và Clêmentê trong cuốn thứ 2 của Stromata.

Các lời khuyên về công đức thừa chẳng là gì khác ngoài κατόρθωμα, hay sự đoan chính, của các triết gia. Giáo lý về luyện ngục đã xâm nhập vào Hội Thánh từ các tác giả ngoại giáo, vì các triết gia và các thi sĩ là những người đầu tiên từng viết về những đau đớn của luyện ngục sau khi chết, như Platô, trong cuốn thứ 10 của De Republica, Virgilê, trong cuốn thứ 6 của Aeneid, và Ovide, trong Metamorphoses, cuốn 15. “Các nhà Platon,” Augustinô nói, De civitate Dei, cuốn 21, chương 13, “mặc dù họ cho rằng không tội lỗi nào không bị trừng phạt, thế nhưng mọi hình phạt ấy, họ cho rằng đều hướng đến sự cải tạo, dù chúng được thi hành bởi luật thiêng liêng, hay luật loài người; trong đời này, hay sau khi chết.”

Các nghi lễ và phong tục của dân ngoại (với một chút thay đổi) đã được đưa vào hình thức thờ phượng Đức Chúa Trời, và điều ấy là do các Cơ Đốc nhân. Đó là phong tục của nhiều người là yến tiệc trong các lễ kỷ niệm các vị tử đạo, và điều này bắt nguồn từ một phong tục ngoại giáo xưa. Confessions của Augustinô, cuốn 6, chương 2. Grêgôriô Thaumaturgus đã đổi các lễ hội của dân Ngoại thành các lễ của các vị tử đạo, như Grêgôriô Nyssenus, trong cuộc đời của ông, nói như sau: “Ông đã cho phép các lễ kỷ niệm ký ức của các vị tử đạo, e rằng đám đông thiếu hiểu biết sẽ (vì khao khát niềm vui hão huyền) cứ tiếp tục thờ phượng thần tượng lộng lẫy của họ.” Theodoretô, De Evangelicae veritatis cognitione, cuốn 8, nói rằng, thay cho Pandia, Diasia, và Dionysia, tức là, các lễ của Jupiter và Bacchus, “người ta nay tổ chức yến tiệc để long trọng kỷ niệm Phê-rơ, Phao-lô, Thô-ma, Sergius, Marcellus, Leontius, Antoninus, Maurice, và các vị tử đạo thánh thiện khác như vậy.”

Vẽ tranh và thờ tượng là một phong tục ngoại giáo (Euseb., cuốn 7, chương 17, Hist. Eccl.), cũng như việc đốt hương và thắp nến cho các tượng ảnh (Cicerô, De Officiis, cuốn 3). Các lễ canh thức hằng năm đã được dân Ngoại dùng trước khi chúng xâm nhập vào Hội Thánh, như thấy qua Suetoniô trong cuộc đời Vespasianô, chương 7, cũng như việc rảy nước thánh (Juvenal, Satire 6), mà Sozomenô gọi rõ ràng là một phong tục ngoại giáo, cuốn 6, chương 6. Cũng vậy, việc thắp nến vào ban ngày (Seneca, cuốn 4, thư 15), và việc cạo đầu tròn: Apuleius, De asino aureo, cuốn 11. “Các thầy tế lễ của Isis,” ông trích dẫn, “đã cạo tóc, và đỉnh đầu của họ rất nhẵn.” Rufinus, Hist., cuốn 2, chương 29, nói rằng, đối với Serapis, “mọi người đều vẽ thập tự giá lên các trụ cửa, lối vào, cửa sổ, tường, và cột trụ, và rằng Constantinô đã dùng dấu thập tự giá này trong cờ hiệu của mình,” Sozomenô làm chứng, cuốn 1, chương 5.

Hội Thánh đã khôi phục lại các phong tục và nghi lễ đã bị bãi bỏ của người Do Thái, như việc làm các y phục thánh theo các thầy tế lễ của luật pháp Môi-se. Alcuinus, De officiis divinis. Cũng vậy Amalarius, De officiis Ecclesiasticis, cuốn 2, chương 22. Gratianô, De consecratione, dist. 1, nói rằng, “Các lễ thánh hiến và các lễ xức dầu thánh phải được thực hiện theo quy định của Môi-se, và theo sự bắt chước các người Lê-vi.” Sự tự do quá mức và quá phóng túng mà Hội Thánh đã dùng trong ba điều này đã là nguyên nhân của mọi ung nhọt bại hoại nay đang thịnh hành trong đó, và đang làm thối rữa các phần chính yếu và chọn lọc nhất của Hội Thánh.

Việc Chứng Minh Vấn Đề hay Luận Đề

Việc chứng minh vấn đề sẽ được trình bày trong các luận điểm sau đây, mà tôi đã soạn ra từ những chỗ chính yếu của thần học nay đang tranh luận. Và phạm vi của tất cả chúng là như sau: để trình bày và chứng minh rằng tôn giáo nay được xưng nhận tại Rô-ma bị gọi một cách sai lầm là phổ quát. Tổng kết của việc chứng minh của tôi hướng đến việc trình bày rằng các đầu mục chính yếu và đặc thù của nó hoặc:

§ không được tiếp nhận từ thời của Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài, hoặc

§ nếu chúng đã được tiếp nhận từ đó, thì cũng không phải như các tín điều mà chỉ như các ý kiến và phỏng đoán có thể đúng, hoặc

§ rằng ở mọi nơi, các hội thánh thuần khiết nhất chưa bao giờ giữ chúng theo cùng một nghĩa mà phe Giáo hoàng đã giữ chúng trong Công Đồng Trent.

Kinh Thánh

1. Hội thánh cổ xưa và Cơ Đốc đã thừa nhận chính điển của người Do Thái về Cựu Ước là thật và hoàn hảo, loại bỏ hoàn toàn khỏi đó các sách Tô-bít, Giu-đít, Khôn Ngoan, Huấn Ca, và Ma-ca-bê. Các lời chứng: “Ngoài những sách này,” Athanasiô nói, trong Synopsi, “còn có các sách khác của Cựu Ước không thuộc chính điển, mà chỉ được đọc bởi các dự tòng, như sách Khôn Ngoan, Huấn Ca, v.v.” “Trong số này,” Cyrilô thành Giê-ru-sa-lem nói, Catech. 4, “hãy đọc 22 sách, nhưng đừng dính dáng đến Ngụy Thư. Hãy suy ngẫm siêng năng về những Kinh Thánh mà Hội Thánh tự tin đọc và đừng dùng sách nào khác. Các sứ đồ và giám mục, khi gieo hạt giống Lời Chúa lần đầu, là những người đã để lại cho chúng ta những sách này, khôn ngoan hơn nhiều, thánh thiện hơn nhiều so với anh em; vì vậy, vì anh em là con của Hội Thánh, đừng phá vỡ các ranh giới họ đã đặt ra cho anh em.” “Và như tôi đã nói trước đây, hãy học 22 sách của Cựu Ước. Đây là những sách,” Cyprianô, hay Ruffinus, nói, trong exp. Symb. về chính điển của người Do Thái, “mà các Giáo phụ đã đưa vào chính điển, nhờ đó chúng ta phải đặt nền tảng của đức tin mình. Tuy nhiên, hãy lưu ý điều này, rằng cũng có các sách khác được các Giáo phụ gọi là sách của Hội Thánh, không phải chính điển, và sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, và một sách khác của Giê-su con Si-rắc, cũng là như vậy, cũng như các sách Tô-bít, Giu-đít, và Ma-ca-bê. Trong Tân Ước, sách gọi là Pastor. Tất cả các sách ấy họ muốn đọc trong Hội Thánh, nhưng không dùng để xác nhận bất cứ điểm đức tin nào.” Epiphaniô, cuốn de pond. & mens., sau khi ông đã liệt kê chính điển, đã phê bình các sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và Huấn Ca như sau: “Chúng phù hợp và ích lợi, nhưng không được kể trong số những sách được Hội Thánh chấp thuận, và vì vậy chúng không được đặt trong Hòm của A-rôn, cũng không trong hòm giao ước.” Những lời ấy cũng có trong Damascenô. Và Nazianzenô chắc chắn xác định chính điển trong các câu thơ của ông về các sách thật của Kinh Thánh. Dịch ra như sau: “Trong Cựu Ước của chúng ta, hai mươi hai sách được đặt ra, theo số lượng của bảng chữ cái Hê-bơ-rơ.”

Hãy xem thêm cũng trong Nazianzenô ấy, bài thơ iambic của ông gửi Seleucus, về nền giáo dục tốt. Giêrônimô nói, trong prolog Galeato, trong lib. Reg., rằng sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, Giê-su con Si-rắc, Giu-đít, và Tô-bít, không thuộc chính điển. Và ở một chỗ khác, Praef. in lib. Salo., “Như Hội Thánh đọc các sách Giu-đít, Tô-bít, và Ma-ca-bê, mà vẫn không công nhận chúng là chính điển, thì chúng ta cũng đọc hai sách này (các sách Khôn Ngoan và Si-rắc) để gây dựng dân chúng, nhưng không phải để xác nhận bất cứ ý kiến nào của Hội Thánh.” Và ở chỗ thứ ba, Praef. in Esdram & Nehemiam, ad Dominionem & Rogatianum: “Bất cứ sách nào không xuất phát từ người Hê-bơ-rơ, và không nằm trong số 24 sách xưa, đều phải bị bác bỏ hoàn toàn.” Ý kiến này của Giêrônimô được Lyra theo, trong Prolog. in Apocryph., Dionysiô Carthusianus, và Hugo Cardinalis, Prol. in Josuam. “Chúng ta hãy lấy một lời chứng,” Grêgôriô nói, trong Job, cuốn 19, chương 17, “từ Ma-ca-bê, mà mặc dù chúng không thuộc chính điển, nhưng đã được trình bày để gây dựng Hội Thánh.” “Tô-bít, Giu-đít, và Ma-ca-bê,” Radulphus nói, trong Levit. cuốn 14, chương 1, “không có thẩm quyền nào mặc dù chúng được đọc để dạy dỗ Hội Thánh.” “Sau các sách có thẩm quyền,” Petrus Cluniacensis nói, epist. 2, cuốn 1, “còn sáu sách khác phải nói đến, tức là, Khôn Ngoan, Si-rắc, Tô-bít, Giu-đít, và hai sách Ma-ca-bê; và những sách này, mặc dù chúng không thể đạt được uy tín và thẩm quyền của các sách trước, nhưng vì tính hữu ích và giá trị tốt đẹp của chúng, chúng đã xứng đáng được Hội Thánh chấp nhận.” Cajetanô ở cuối sách Ê-xơ-tê nói rằng bảy chương của Ê-xơ-tê, các sách Tô-bít, Giu-đít, Khôn Ngoan, Huấn Ca, và Ma-ca-bê đều là ngụy thư. Charles Sigonius, Com. in Severum Sulpitium, phủ nhận Ma-ca-bê thuộc chính điển vì sự không hòa hợp về văn phong của chúng với các sách còn lại và dường như ưa thích lịch sử của Justinô hơn nó.

Giêrônimô nói trong Praefat. in Judith rằng Công Đồng Nicê đã kể Giu-đít vào số Kinh Thánh; vì vậy công đồng ấy đã coi tất cả phần còn lại của

Ngụy Thư là không xứng đáng được chấp nhận trong Hội Thánh. Tuy nhiên, không chắc chắn điều mà Giêrônimô khẳng định về sách này, vì lời của ông là, chúng ta đọc thấy công đồng đã kể nó vào: “Nhưng Athanasiô, người có mặt tại công đồng ấy, đã hoàn toàn từ chối nó.” Cũng vậy, Công Đồng Laodicea, trong canon 59, đã sắc lệnh rằng không phần nào của Cựu Ước được đọc trong Hội Thánh, ngoại trừ các Kinh Thánh chính điển của người Hê-bơ-rơ. Thật vậy, Công Đồng Carthage thứ Ba, trong canon thứ 47, liệt kê tất cả các sách đã nêu tên trên vào số Kinh Thánh. Nhưng tôi nói rằng danh mục các sách của công đồng ấy hoặc là giả mạo hoặc đáng bị nghi ngờ một cách chính đáng, vì: 1. Chính điển này, được kể là canon thứ 47 của công đồng này, trong một số sách lại là canon thứ 24 của một công đồng khác dưới thời Boniface, như Surius sẽ làm chứng. 2. Trong chính điển này, năm sách của Sa-lô-môn được chấp nhận, trong khi thực tế không có nhiều đến thế. 3. Các canon trong Trullo chấp thuận cả Công Đồng Laodicea lẫn công đồng này, điều mà lẽ ra không nên làm nếu chúng đã quyết định những điều hoàn toàn trái ngược nhau, một bên cho là ngụy thư điều mà bên kia cho là chính điển. 4. Tôi nghĩ rằng Công Đồng Carthage đã coi mọi sách là chính điển mà các Giáo phụ cổ xưa đã chấp nhận cho đọc trong Hội Thánh.

2. Sách Ba-rúc đã bị coi là ngụy thư, cả bởi các Giáo phụ lẫn các công đồng, cho đến năm 1439, thời điểm Công Đồng Florence đã chính điển hóa nó. Thế nhưng Driedo vẫn phủ nhận nó thuộc chính điển sau thời điểm này, D. dogm. Eccl., cuốn 1, chương 4.

3. Bảy chương cuối của Ê-xơ-tê, bài ca của các con trẻ của Đa-ni-ên, lịch sử về Susanna, Bê-lơ và Con Rồng, đều bị các Giáo phụ bác bỏ là giả mạo. Giêrônimô, lời nói đầu trong Đa-ni-ên, gọi lịch sử về Susanna và Bê-lơ và Con Rồng là những truyện hoang đường, và nói rằng chúng không mang thẩm quyền của Kinh Thánh. Và như vậy, ông nói, Eusebiô, Apollinaris, và Methodiô đều phán xét như thế.

Tác giả của cuốn sách de mirabilibus scripturae, trong Thánh Augustinô, cuốn 2, chương 32, nói rằng về hang sư tử khác và việc vận chuyển Ha-ba-cúc, trong truyện Bê-lơ và Con Rồng, không có điều gì được xếp vào hạng này, vì chúng không chứa đựng trong Kinh Thánh thiêng liêng. Và Sixtus Senensis, Biblioth. cuốn 1, chương 8, bác bỏ bảy chương của Ê-xơ-tê và lịch sử về Susanna như những phần thêm vào.

4. Từ chính điển được các Giáo phụ dùng theo hai nghĩa, tức là, tuyệt đối và tương đối, ἁπλῶς và κατὰ τι. Điều tuyệt đối chính điển là quy tắc hoàn hảo cả của đức tin lẫn kỷ luật. Điều tương đối chính điển là tác phẩm trong đó chứa đựng một số câu trích ra từ các tác phẩm tuyệt đối chính điển, và một số lịch sử liên quan đến Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và vì vậy được phép đọc trong Hội Thánh tại các buổi nhóm công cộng. Và theo nghĩa này, nó chỉ đối lập với các tác phẩm phàm tục và ngoại giáo. Theo nghĩa này, các sách ngụy thư này được gọi là chính điển và thiêng liêng, hay có thẩm quyền thiêng liêng bởi Augustinô, De Civitate Dei, cuốn 18, chương 36, cùng với chương 23, cuốn 2, Contra Duas Epistolas Pelagianorum, và Giêrônimô, lời nói đầu cho Ma-ca-bê. Và theo nghĩa này, Công Đồng Carthage trong canon đã trích dẫn trên thừa nhận tất cả những sách ấy là Kinh Thánh chính điển, mà, như công đồng nói, “chúng ta đã nhận được từ các Giáo phụ để đọc trong Hội Thánh.” Và thật vậy, khi các Giáo phụ trích dẫn các sách ngụy thư này, họ không viện dẫn chúng như đúng nghĩa chính điển, mà chỉ như lịch sử. Ambrôsiô, cuốn De Bono Mortis và cuốn 2 về Lu-ca, trích dẫn 4 sách Ê-xơ-ra, thế nhưng ai là người cho rằng sách này thuộc chính điển? Sách thứ ba của Ê-xơ-ra cũng vậy, và sách Pastor của Hermes, thường xuyên được các tác giả cổ xưa viện dẫn, mà vẫn là ngụy thư. Theo các canon của các sứ đồ, Canon 84, sách thứ ba của Ma-ca-bê là chính điển, nhưng không phải theo Công Đồng Trent. Bellarminô nói rằng các sắc lệnh của các giáo hoàng được Gratianô gọi là Kinh Thánh, nhưng κατεγράφησαν, tức là, một cách tuyệt đối để phân biệt chúng với các tác phẩm phàm tục, và chính điển để phân biệt chúng với các tác phẩm thánh thiện của các Giáo phụ, là những tác phẩm không phải là quy tắc cho đức tin của chúng ta, cũng không có quyền năng ràng buộc chúng ta phải tin chúng. “Vì mặc dù,” ông trích dẫn, “các canon của các giáo hoàng và công đồng được phân biệt với, và đặt sau Kinh Thánh, thế nhưng theo loại của chúng, chúng vừa là vừa có thể được gọi là các tác phẩm thánh thiện và chính điển”, như Innocentiô, chương Cum Martha, extra de Celebratione Missarum gọi câu nói ấy của Augustinô là Kinh Thánh: “người nào cầu nguyện cho một vị tử đạo là xúc phạm vị tử đạo ấy.” Và theo nghĩa này, Damasus gọi các canon của các sứ đồ là chính điển.

5. Các Giáo phụ cổ xưa, và những người kế vị học thức nhất của họ, đều cho rằng bản văn Hê-bơ-rơ và Hy Lạp của Kinh Thánh là không bị bại hoại và thuần khiết. Điều này không một ai phủ nhận. Giêrônimô, trong chương 6, Ê-sai, chế giễu những người nói rằng các sách Hê-bơ-rơ bị bại hoại. Cũng vị Giáo phụ ấy muốn dành nhiều uy tín hơn cho bản gốc so với người dịch, Thư gửi Lucinus de Optimo Genere Interpretandi, trong chương 3, Ma-la-chi, thư gửi Augustinô 89, lời nói đầu cho Bốn Sách Phúc Âm. Augustinô cũng vậy, De Civitate Dei, cuốn 15, chương 13, nói rằng, “khi thấy có sự khác biệt trong các sách, hãy tin vào ngôn ngữ mà từ đó người ta biết nó đã được dịch ra trước tiên.” Ludovicus Vives cũng nói như vậy về chỗ này của Augustinô. Và chính Augustinô trong nhiều chỗ khác, tức là, Thư 108, Bài Giảng 3 về Giăng, De Doctrina Christiana, cuốn 2, chương 11. Arias Montanus nói rõ ràng rằng người Do Thái không bao giờ làm bại hoại sách Hê-bơ-rơ mà chúng ta hiện nay có, và nếu có bất cứ sự thay đổi nào, thì cũng không có một lời, một chữ cái, một nét chữ nào mà không được giữ trong kho tàng gọi là Masorah, và vì vậy ông gọi Masorah ấy là sự gìn giữ trung tín.

6. Các Giáo phụ trước Grêgôriô I chưa bao giờ dùng bản dịch Vulgate, là bản dịch mà nay người ta nói là do Giêrônimô hiệu đính, theo lệnh của Damasus.

Tertullianô chống lại Marcion đã không dùng nó (cuốn 5, chương 4, chương 5, chương 13); Cyprianô đã không dùng nó (Ad Quirinum, cuốn 1, số 12; cuốn 2, số 6, 7; cuốn 3, số 35); giới giáo sĩ La Mã đương thời với Cyprianô đã không dùng nó (Thư 31); Arnobiô đã không dùng nó (Comment. in Psal., 67, 106.); Hilariô đã không dùng nó (In Matth.); Ambrôsiô đã không dùng nó (Comment. in Luc., cuốn 8.); Augustinô đã không dùng nó (Tract. in Joann., 44, 61; Tract. 10 in 1. Epist. John, Tract. 6 in 1. Epist. John, Tract. 7 in 1. Epist. John); Optatus đã không dùng nó (In Matth. 16); Fulgentiô đã không dùng nó (Ad Thrasimundum, cuốn 1, chương 5; cuốn 2, chương 18.); Primasiô đã không dùng nó; Prosper đã không dùng nó (De promiss., phần 3.); Lêô Cả đã không dùng nó (Fest. om sanct.).

7. Grêgôriô thường theo bản dịch ấy, ngay cả những sai lầm của những người đã chép nó ra, như Lu-ca 15, lật ngược ngôi nhà, thay cho lật ngược (hom. 34, in Evangel.). Vì vậy, bản dịch La-tinh gán cho Giêrônimô lúc ấy chưa chiếm được chỗ đứng, cũng không được ưa chuộng trong Giáo Hội La Mã trước các bản dịch khác, mãi cho đến khoảng thời Grêgôriô Cả, là người về phương diện ấy, trong 20 cuốn Morals của ông, chương 23, gọi bản dịch ấy là mới. Ông cũng không theo nó trong mọi sự, vì trong cuốn thứ nhất của Morals, chương 19, ông đọc không phải “Nàng sẽ giày đạp”, mà là, “Nàng sẽ canh giữ”. Và sau thời Grêgôriô, chỉ riêng bản ấy đã không được tiếp nhận, vì Bêđa, Gildas, và những người khác thỉnh thoảng vẫn theo các bản dịch khác. Và Bênađô, Serm. in Cant. 24, đọc trong Sáng Thế Ký 4, Nếu ngươi dâng đúng cách, mà không chia đúng cách, theo bản Bảy Mươi. Vì vậy, nó không chỉ và hoàn toàn được chấp thuận, trong khoảng thời gian một nghìn năm sau Đấng Christ, và cũng không thể chứng minh được bằng bất cứ sắc lệnh nào của Hội Thánh rằng bản La-tinh phải được coi là có thẩm quyền trước Công Đồng Trent gần đây.

8. Có lẽ bản dịch thông dụng được coi là chính thức giữa những người Công giáo La Mã không phải là bản mà Giê-rôn đã hiệu đính theo sự chỉ định của Đa-ma-sô, vì trong bản này có nhiều lỗi mà Giê-rôn đã sửa. Tên của Ê-sai, trong chương 1, câu 2 của Phúc Âm Mác, trong bản thông dụng, Giê-rôn cho rằng đã được thêm vào do sự bất cẩn của một người chép sách nào đó, trong sách bình luận về Ma-thi-ơ chương 3 của ông. Và về chương 6 của Ma-thi-ơ, ông đã sửa từ (exterminant) mà bản dịch thông dụng vẫn giữ. Và trong khi bản thông dụng có Ma-thi-ơ 16:23, vade post me, Giê-rôn nói, vade retro me. Lại nữa, trong Thư gửi người Ga-la-ti, chương 1, họ nói, Expugnabam illam, nhưng ông nói, trong sách bình luận về thư ấy, Devastabam illam. Và trong cùng chương ấy họ nói acquievi, ông nói, contuli. Và về chương 3, “Có chép rằng,” ông trích dẫn, “trong một số sách, Quis vos fascinavit non credere veritati? nhưng vì điều này không có trong bản sao của Ô-ri-gen, nên chúng ta bỏ qua.” Trong chương 5, bản thông dụng nói, Evacuati estis à Christo, ông nói, à Christo opere cessastis, một cách chính đáng quở trách cách dịch trước. Phải, chính Âu-gút-tin, dù hết lời khen ngợi bản dịch của Giê-rôn trong thư thứ 10 của ông, nhưng ở hơn 500 chỗ ông đã không theo bản này.

9. Những gì các Giáo phụ đã nói về việc Hội Thánh chuẩn nhận Kinh Thánh thì không thuộc về Hội Thánh hiện nay. Chỗ kia của Âu-gút-tin, Contra epistolam fundamenti, chap. 5: “Ta sẽ không tin Phúc Âm trừ khi thẩm quyền của Hội Thánh phổ quát thúc đẩy ta,” Gerson ở Paris, trong sách của ông về đời sống thuộc linh, bài giảng 2, Hệ luận, cho rằng không phải nói về “bất kỳ Hội Thánh nào, mà chỉ về Hội Thánh nguyên thủy đã thấy thân vị của Đấng Christ, hay các sứ đồ của Ngài, và có thể làm chứng về giáo lý và các sách viết của họ.” “Điều được nói về việc Hội Thánh phê chuẩn Kinh Thánh,” Đu-ran-đút nói, book 3, dist. 24, question 1, “chỉ có nghĩa là Hội Thánh ở thời các sứ đồ, những người đầy dẫy Đức Thánh Linh, và ngoài ra còn thấy các phép lạ của Đấng Christ và nghe giáo lý của Ngài, và do đó là những nhân chứng thích hợp về mọi điều Ngài đã làm hay đã nói, đến nỗi các Phúc Âm mà Hội Thánh ấy khi đó đã nhận thì ngày nay chúng ta không thể từ chối, vì sự khác biệt của nguyên cớ. Bất cứ ai nghĩ khác đều là kẻ dị giáo, bất luận địa vị hay hoàn cảnh nào.”

Vậy thì Cu-xa-nút có căn cứ gì cho lời khẳng định của ông với người Bô-hê-mi-a, Epistle 2, rằng “thẩm quyền của Kinh Thánh tùy thuộc vào sự phê chuẩn của Hội Thánh hiện nay, và chúng không có quyền hơn để buộc và cởi hơn quyền mà Hội Thánh sẽ ban cho chúng.” Và lời nói kia của Bel-lar-min là nền tảng của thuyết vô thần: “Nếu,” ông trích dẫn, De effectu sacramentorum, book 2, chap. 25, “chúng ta loại bỏ thẩm quyền và uy tín của Hội Thánh hiện nay và Công đồng Tren-tơ, thì các sắc lệnh của mọi công đồng khác, thậm chí chính đức tin Cơ Đốc cũng có thể bị đặt thành vấn đề.” Lại nữa, “Uy tín và sự chắc chắn của mọi quan điểm và giáo lý đều tùy thuộc vào thẩm quyền của Hội Thánh hiện nay.”

10. Kinh Thánh chính điển là nguyên lý của thần học đáng được tin cậy tự chính nó, và do đó không thể được chứng minh bởi bất kỳ nguyên lý bên ngoài nào khác. “Các nguyên lý của thần học,” Petrus de Alliaco nói, trong book 1 of Sentences, question 1, article 3, “chính là những lẽ thật của kinh điển thánh. Hơn nữa, sự giải quyết cuối cùng của luận thuyết thần học thuộc về chúng, và từ chúng mà các kết luận của mọi thần học được rút ra.” “Ý muốn của Đức Chúa Trời,” Joachim Abbas nói, trong sách bình luận Khải Huyền của ông, “là chúng ta, khi thừa nhận chữ viết của cả hai Giao Ước, đừng cậy vào bất kỳ mối liên hệ hay quan điểm nào khác ngoài Lời đã được viết ra.”

11. Kinh Thánh, trong mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi của chúng ta, đều bày tỏ và mở ra chính mình một cách rõ ràng, chân thật và không sai lầm, vừa làm chú giải vừa làm bản văn. “Cách giải thích đều đặn và siêng năng theo Kinh Thánh,” I-rê-nê nói, lib. 4, cap. 63, “không có nguy cơ sai lầm hay phạm thượng.” “Những ý nghĩa và trích dẫn của chúng ta,” Ô-ri-gen nói, trong Giê-rê-mi, hom. 1, “không có các nhân chứng này, tức Kinh Thánh, thì chẳng có uy tín nào. Và trong khi có lời rằng, ‘Nơi miệng hai hay ba người làm chứng, mọi lời sẽ được vững lập,’ thì điều này thuộc về sự chứng minh của người giải thích hơn là về bất kỳ số người nhất định nào, để ta có thể xác nhận lời của sự hiểu biết mình, lấy hai nhân chứng có nghĩa là Cựu Ước và Tân Ước, và ba nhân chứng nói về Phúc Âm, đấng tiên tri và sứ đồ; vì như vậy mọi lời sẽ được xác nhận.” “Kinh Thánh tự giải thích chính mình,” Cơ-rysostôm nói, Homily 13, in Genesis, “và không để cho người nghe bị lầm lạc.” Âu-gút-tin cũng nói như vậy, De doctrina Christiana, lib. 2, cap. 6 và 26, 27, 28. Và Cơ-lê-men cũng vậy, “Vì các ngươi không nên,” ông nói, Epist. 5, và ông được trích dẫn dist. 27, c. Relatum, “tìm kiếm bất kỳ ý nghĩa xa lạ và không thích hợp nào, cũng đừng xác nhận nó bằng những trích dẫn lộn xộn từ Kinh Thánh, mà hãy lấy ý nghĩa chân thật nhất từ chính Kinh Thánh.”

12. Sự phán xét không sai lầm và có tính quyết định về mọi tranh luận đức tin nằm trong chính thân vị của Đấng Christ, hay trong Đức Thánh Linh, trong chừng mực Ngài phán với chúng ta trong Kinh Thánh chính điển. “Ngài,” Tẹt-tu-li-en nói, De praescriptione, “ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã sai Đấng thay mặt Ngài, tức là quyền năng của Đức Thánh Linh để hành động trên lòng của các tín hữu.”

“Chúng ta phải tìm những quan tòa,” Ốp-ta-tút nói, contra Parmenianum, “nhưng vì trên đất không có sự phán xét nào về vấn đề này, chúng ta phải tìm một quan tòa trên trời. Nhưng cần gì phải gõ cửa trời, khi chúng ta có ở đây một di chúc trong Phúc Âm? Một người cha trần thế, cảm thấy mình gần chết, và sợ sự tranh chấp của các con trai sau khi mình chết, gọi một số nhân chứng, ông chuyển di chúc của mình từ tấm lòng đang hấp hối sang tấm giấy da bền vững. Nếu giờ đây có sự tranh chấp nảy sinh giữa các anh em, họ có chạy đến mộ của cha mình không? Không, nhưng tìm di chúc của ông, và người đang ngủ trong mồ lại nói cách sống động từ tấm giấy da im lặng. Đấng sở hữu di chúc này đang ở trên trời; do đó ý muốn của Ngài phải được tìm kiếm trong Phúc Âm như di chúc của Ngài.” “Tranh luận này,” Thánh Âu-gút-tin nói, De nuptiis et concupiscentia, lib. 2, cap. 33, “cần một quan tòa. Vậy hãy để Đấng Christ làm quan tòa, hãy để chính Ngài nói xem sự chết của Ngài đã làm ích cho ai, và cùng với Ngài hãy để sứ đồ cũng phán xét, vì trong sứ đồ Đấng Christ phán.” Và, De gratia et lib.o arbitrio, cap. 18, “Hãy để sứ đồ Giăng ngồi làm quan tòa giữa chúng ta.”

Truyền Thống

1. Các Giáo phụ, với tên gọi truyền thống, đôi khi hiểu là giáo lý đã nhận được trong Hội Thánh nguyên thủy, do các sứ đồ dạy dỗ, và được ghi lại trong các sách viết của họ. “Nếu điều đó được dạy trong Phúc Âm,” Síp-ri-en nói (Epist. 74, ad Pompeium), “hay được chứa trong các thư tín hay Công Vụ Các Sứ Đồ, rằng những người trở lại từ các tà giáo không nên chịu phép báp-têm, mà chỉ được đặt tay làm dấu ăn năn, thì truyền thống thánh và thiêng liêng này hãy được tuân giữ.”

2. Đôi khi họ gọi đó là truyền thống không thành văn khi nó chỉ chứa trong ý nghĩa của Kinh Thánh, chứ không chứa trong lời văn. Và theo cách nói này mà mọi điều suy ra theo phép loại suy hay tỷ lệ đều được quy về. Âu-gút-tin nói (De Genesi ad liter., lib. 10, cap. 23) rằng “Phép báp-têm cho trẻ em là một truyền thống tông đồ.” Tuy nhiên (De bapt., Contra Donatist, cap. 24) ông chứng minh điều đó từ Kinh Thánh. Ông cũng cho rằng việc từ chối tái báp-têm cho những kẻ dị giáo là “một truyền thống không thành văn theo lời văn, nhưng thành văn theo ý nghĩa và nền tảng.” Vì vậy, cùng một truyền thống có thể vừa thành văn vừa không thành văn; thành văn theo ý nghĩa, không thành văn theo lời văn.

Truyền thống được Vinh-xen thành Lê-rin dùng để chỉ toàn bộ giáo lý phổ quát, được xây dựng và đặt nền tảng trên và trong Kinh Thánh; không chứa bất kỳ giáo lý đức tin nào ngoài hay bên cạnh Kinh Thánh, vì ông cho rằng Kinh Thánh là quy tắc hoàn hảo và đầy đủ cho chúng ta đến mức có thể. Phải, hơn nữa, ông thêm rằng truyền thống của Hội Thánh chỉ nên được tuân theo trong những câu hỏi chính yếu làm nền tảng cho toàn bộ đức tin và giáo lý Cơ Đốc.

3. Với tên gọi truyền thống, rất thường người ta có ý chỉ các phong tục trong những sự thuộc về tự do, hay các nghi lễ của Hội Thánh, tức là những quy tắc chỉ liên quan đến những sự việc và hành động về sự đoan trang và quản trị mà thôi, không liên quan gì đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, hay các điều khoản đức tin. Và những phong tục này, vì được tôn trọng hơn về trật tự trong Hội Thánh, nên được gọi là tông đồ, như các tượng thần Hy Lạp vì được tôn kính hơn mà được cho là từ Giúp-tơ giáng xuống (Công Vụ 19). Và sách của Ê-pi-cu-rơ, de organo judicandi, được gọi là Διοπετής, tức là à Jove lapsus, hay từ Giúp-tơ rơi xuống. Và hành lang tại Giê-ru-sa-lem được gọi là của Sa-lô-môn theo ý kiến chung (Giăng 10:23), trong khi thật ra Hê-rốt đã xây nó. “Mỗi tỉnh,” Giê-rôn nói (epist. Ad Lucinium), “đều nghĩ các giới luật của tổ phụ mình là giáo lý tông đồ.” Và trong A-ghê, c. 1: “Nhưng gươm của Đức Chúa Trời cũng đánh phạt họ vì những điều khác mà họ đã bịa đặt, và giả mạo cho mình là truyền thống tông đồ, mà không có bất kỳ sự cho phép hay chứng cứ nào của Kinh Thánh.” Và trong Tẹt-tu-li-en, truyền thống được hiểu là bất kỳ phong tục nào bất luận nguồn gốc nào. “Ngươi há chẳng nghĩ,” ông nói (De corona milit., ca. 34), “rằng một Cơ Đốc nhân được phép bịa đặt và lập nên điều gì phù hợp với Đức Chúa Trời, giúp ích cho kỷ luật, và giúp cho sự cứu rỗi sao?” Việc kiêng ăn ngày thứ Tư và thứ Sáu được gọi là truyền thống tông đồ (Canon. Apost. 68 và Epiphan. Haeres. 75), thế mà chúng ta hiếm khi hay chẳng bao giờ thấy nó được tuân giữ trong Hội Thánh phổ quát, điều này cho thấy nó chỉ mang tên tông đồ, chứ không thật là tông đồ.

4. Một số Giáo phụ nghiêng về một số tà giáo đã coi trọng nhiều truyền thống không thành văn. Như Giút-tin (Dial. cum Triphone) bênh vực tà thuyết của những người Chi-li-a bằng truyền thống tông đồ. Như vậy I-rê-nê đã bị các truyền thống đánh lừa, vì ông cho rằng Đấng Christ đã sống 50 năm, điều mà ông nói mình đã nhận qua truyền thống từ các sứ đồ. Như Cơ-lê-men thành A-léc-xan-đri (Stromat., lib. 1) nói rằng “những người làm công của Đức Chúa Trời có hai cách cày cấy, thành văn và không thành văn. Và chẳng có gì lạ, vì người này cho rằng dân ngoại được cứu bởi triết học.” I-rê-nê (lib. 3, cap. 2) và Tẹt-tu-li-en (De praescriptione) đều làm chứng rằng các kẻ dị giáo xưa cũng giữ cùng quan điểm về truyền thống, thế mà cả hai đều bác bỏ quan điểm ấy. Như vậy, Êu-sê-bi-út (de praeparat. Evang., lib. 1, cap. 8) đã mơ tưởng rằng các sứ đồ dạy một số điều bằng lời nói, và một số điều khác bằng văn tự; và một số điều cao trọng hơn họ dành riêng cho những người trọn vẹn mà thôi. Tẹt-tu-li-en, chính mình đã sa vào chủ nghĩa Mon-ta-nút, đã phó mình cho những lời tiên tri và truyền thống mới.

5. Các Giáo phụ xưa, khi nói về các truyền thống này, thường tự mâu thuẫn với chính mình. Ba-xin cũng vậy: “Chúng tôi giảng,” ông nói (li. de Spir. san., cap. 27), “và tuân giữ một số điều từ lời đã được viết ra, và một số điều khác mà chúng tôi đã nhận bởi truyền thống huyền bí từ các sứ đồ.” Và ông nói rằng “Cả hai đều có sức mạnh và hiệu quả như nhau đối với sự tin kính.” Nhưng (Regul. morall. 8 và 26, epist. 80) ông không ngần ngại nói rằng “Kinh Thánh chứa mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi.”

Cơ-rysostôm cũng vậy (trong II Tê-sa-lô-ni-ca, homil. 1): “Đó là truyền thống, chớ hỏi thêm nữa.” Nhưng (trong Thi Thiên 95, hom. 1): “Nếu chúng tôi giảng điều gì mà không có Kinh Thánh, thính giả của chúng tôi sẽ hết sức không chắc chắn không biết phải nghĩ gì, lúc thì đồng ý, lúc thì nghi ngờ, và đôi khi thẳng thừng bác bỏ những lời họ nghe là phù phiếm.” Như vậy ông tự mâu thuẫn với chính mình. Và lại nữa (Serm. de sancto & adorando Spir.): “Nếu ngươi nghe ai nói, Ta có Đức Thánh Linh, mà người ấy lại không nói ra từ Phúc Âm, mà từ tưởng tượng của chính mình, thì người ấy nói về chính mình, và Đức Thánh Linh không ở trong người ấy.” Và ít lâu sau: “Nếu bất kỳ ai trong số những người được cho là có Đức Thánh Linh mà nói điều gì ngoài Phúc Âm từ chính mình, thì chớ tin họ, mà hãy theo giáo lý của ta.”

6). Hội Thánh La Mã không thừa nhận các truyền thống mà các Giáo phụ xưa gọi là tông đồ; và nếu có thừa nhận chúng, thì cũng không chắc chắn rằng chúng là của các sứ đồ. Việc nhúng ba lần trong phép báp-têm nay đã không còn dùng nữa, được nói đến trong Tẹt-tu-li-en, de coron. mil., cap. 3, và Ba-xin, mà Công đồng Tô-lê-đô thứ 4 cũng đã không cho phép. Việc đứng khi cầu nguyện vào các ngày Chúa Nhật giữa lễ Phục Sinh và lễ Hiện Xuống nay đã hoàn toàn bị quên lãng, thế mà đó là một truyền thống xưa. Trong Ê-pi-pha-ni-út, theo truyền thống, không ai được kết hôn sau lời khấn độc thân, thế mà ông cho phép những người bị dục vọng thiêu đốt được kết hôn, cho rằng thà có một tật xấu còn hơn nhiều tật xấu, mặc dù phe Giáo hoàng ngày nay bác bỏ ông, tuyên bố những hôn nhân như vậy là vô hiệu. Họ ngày nay cũng không dùng cách cho người mới chịu phép báp-têm nếm sữa và mật ong, cũng không bắt người chịu phép báp-têm đã khôn lớn phải kiêng ăn trong tuần sau khi chịu phép báp-têm, cũng không kiêng ăn ngày thứ Tư và thứ Sáu, thế mà tất cả những điều này đều là truyền thống. Nhưng chúng ta hãy nghe ý kiến của Cas-san-đơ về điều này: “Có ba loại nghi lễ,” ông nói (106), “trong đó loại thứ nhất là những nghi lễ không quan trọng đến mức phải bắt buộc giữ nghiêm ngặt, như những nghi lễ trong Tẹt-tu-li-en và Giê-rôn, về việc nếm sữa và mật ong sau phép báp-têm, cũng như không quỳ gối vào ngày của Chúa, cũng không trong suốt 50 ngày giữa lễ Phục Sinh và lễ Hiện Xuống, mà cầu nguyện trong tư thế đứng, là phong tục xưa mà cả hai đều cho là tông đồ, và đã được lập nên trong Công đồng Ni-xê-a, c. 20, cũng như được xác nhận bởi phong tục thiêng liêng của các Hội Thánh. Dù vậy, trong chúng ta ngày nay không còn dấu vết hay dấu hiệu nào về việc dùng chúng. Vì ngày nay chúng ta không phân biệt giữa Chúa Nhật và ngày thường, chỉ trừ một số ngày kiêng ăn trọng thể thì phó tế khuyên chúng ta quỳ gối. Ngoài ra, việc kiêng ăn ngày thứ Tư và thứ Sáu có thời đã được tuân giữ hết sức nghiêm cẩn, là những ngày mà Ê-pi-pha-ni-út nói đã được ‘các sứ đồ chỉ định cho các buổi nhóm thánh.’ Nhưng việc kiêng ăn ngày thứ Tư nay hầu như đã bị lãng quên trong người La Mã, trừ khi một số tỉnh và một số người riêng lẻ vào ngày này kiêng thịt. Và việc kiêng ăn ngày thứ Sáu đã biến thành chỉ kiêng thịt mà thôi, cũng như hầu như toàn bộ mùa Chay, sự kiêng cữ này chỉ bày ra vẻ bề ngoài hão huyền của việc kiêng ăn chân thật và xưa cũ, vì nó mang đến cho nhiều người sự thay đổi món ngon, và sự xa hoa quá độ hơn, thay vì bất kỳ sự kiềm chế nào đối với sự buông tuồng của xác thịt.” Cas-san-đơ đã nói đến đó.

Do đó, Hội Thánh La Mã hiện nay không thể chứng tỏ sự đồng thuận của các tiến sĩ chính thống về những truyền thống không thành văn mà Hội Thánh ấy đã đặt ra là cần thiết cho sự cứu rỗi.

Đấng Trung Bảo

1. Các Giáo phụ xưa dạy rằng Đấng Christ là Đấng Trung Bảo (vì Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là người) bằng một hành động và tác động khác nhau, nhưng trong cùng một sự trọn vẹn, phát xuất từ cả hai bản tính của Đấng Christ. Vì trong bản tính loài người của Ngài, Ngài đã thực hiện sự cứu rỗi của chúng ta bằng sự chịu khổ, chịu chết, làm thỏa mãn, và trong bản tính thiêng liêng của Ngài, bằng cách ban sức mạnh cho nhân tính của Ngài để chịu đựng sự chết trên thập tự giá, và làm trọn sự thỏa mãn của Ngài. “Nhân tính thiêng liêng,” Âu-gút-tin nói (hom. de onibus, c. 12), “và thần tính loài người là Đấng Trung Bảo của chúng ta.” Và ở một chỗ khác (de consensus Evang., lib. 1, c. 35), “Do đó Đấng Christ được gọi là Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, giữa Đức Chúa Trời bất tử và loài người hay chết; Đức Chúa Trời và loài người hòa giải loài người với Đức Chúa Trời, vẫn là Đấng Ngài vốn là, và đã trở nên điều mà Ngài vốn không phải.”

“Sự chết của Đấng Christ,” Sy-rin nói (l. 1, de fide, ad Reginas), “được xưng nhận là có ích cho chúng ta, nhưng nếu Ngài không phải là Đức Chúa Trời, thì làm sao một mình Ngài có thể đủ làm giá cho mọi sự cứu chuộc của chúng ta? Nhưng chỉ một mình Ngài trong sự chết của Ngài đã thỏa mãn cho mọi người, vì Ngài ở trên mọi người.” “Chúng ta cũng không thể được giải thoát,” Âu-gút-tin lại nói (Enchirid., cap. 108), “bởi một Đấng Trung Bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, là người là Đấng Christ, trừ khi Ngài là Đức Chúa Trời.”

2. Trong khi các Giáo phụ xưa đôi khi khẳng định rằng Đấng Christ là Đấng Trung Bảo chỉ vì Ngài là người, và là Đấng Trung Bảo bởi điều mà nhờ đó Ngài là người, và là Đấng Trung Bảo trong bản tính loài người của Ngài, và là Đấng Trung Bảo theo nhân tính của Ngài, thì họ không nói về nhân tính mà thôi và cách loại trừ, mà nói về toàn bộ thân vị, được xem xét như Đấng đã mang lấy bản tính và xác thịt loài người trên Ngài.

3. Trong khi họ phủ nhận Đấng Christ là Đấng Trung Bảo vì Ngài là Đức Chúa Trời, họ nói về Thần Tánh hay về Con Đức Chúa Trời được xem xét cách tuyệt đối, chứ không phải về Đức Chúa Trời đã nhập thể. Tức là, họ nói về thần tính trần trụi, hay về Đấng Christ vì Ngài là verbum Patris, Ngôi Lời của Cha. Và không có một Giáo phụ nào trong tất cả các Giáo phụ nói rằng Đấng Christ, theo cả hai bản tính của Ngài, là Đấng Trung Bảo đến nỗi chỉ nhân tính của Ngài là nguyên nhân hình thức của chức vụ trung bảo của Ngài và các hành động của chức vụ ấy. Vì toàn bộ thân vị gồm Đức Chúa Trời và loài người, theo cả hai bản tính, là khởi đầu của mọi tác động của Đức Chúa Trời làm người. Do đó, nói rằng Đấng Christ chỉ là Đấng Trung Bảo theo nhân tính của Ngài là một sự bịa đặt của các nhà kinh viện.

Lẽ Thật về Nhân Tính

1. Các Giáo phụ xưa, khi gọi nhân tính của Đấng Christ là đã được thần hóa, và là kẻ dự phần vào thần tính, và vinh hiển tối cao, trong những cụm từ này và những cụm từ tương tự, họ diễn tả sự hiệp nhất thuộc thân vị. Và chúng phải được hiểu với sự thận trọng này, trong chừng mực những điều này phù hợp với bản tính của nhân tính, và không xâm phạm các thuộc tính của nó. Hay, họ nói như vậy vì xác thịt là công cụ của Thần Tánh, mà nhờ đó và trong đó Thần Tánh thi hành quyền năng và các hành động của Ngài. “Xác thịt của Chúa,” Đa-mát-xen nói (lib. 3, cap. 17), “được làm giàu bởi hiệu năng thiêng liêng vì sự hiệp nhất thuộc thân vị, thế mà nó cũng không sa sút hay lìa khỏi bản tính riêng của mình, cũng không lìa khỏi các thuộc tính tự nhiên của nó.” Và Na-di-an-zen nói (Orat. 42), rằng nhân tính được ban cho thần tính, và cùng với thần tính ấy là Đức Chúa Trời. Nhưng điều này là xét về sự hiệp nhất thuộc thân vị, chứ không phải về bản chất hay về hình thức.

2. Khi các Giáo phụ đôi khi nói rằng quyền toàn năng của Đức Chúa Trời được truyền thông cho nhân tính của Đấng Christ, hay cho Đấng Christ vì Ngài là người, thì chúng phải được giải thích theo hai cách: Thứ nhất, xét về việc con người là Đấng Christ được gọi là toàn năng, vì sự truyền thông các thuộc tính. Thứ hai, xét về việc các công việc riêng của Đức Chúa Trời được gán cho xác thịt, như cơ quan hay công cụ của Thần Tánh. Đa-mát-xen (lib. 3, cap. 18) và Ni-xê-ta (Thesaur., lib. 3, cap. 38) cũng dùng những lời nói này như vậy.

3. Một số Giáo phụ nói rằng sự giáng sinh của Đấng Christ không có phép lạ, như sự sinh ra thông thường của những người khác. Am-bơ-rô-xơ khẳng định như vậy về câu Omne masculum aperiens vulvam (Comm. in Luc., lib. 2); và Ô-ri-gen cũng vậy (Homil. 14, in Luc.); Tẹt-tu-li-en (ở cuối sách De carne Christi). Síp-ri-en hay Rúp-phi-nút (trong Symbol. Apost.), và Lê-ô (Epist. 83 và 97), cũng không xa quan điểm này. “Có thể,” Đu-ran-đút nói (lib. 4, dist. 44, q. 6), “rằng bởi tác động của Thần Tánh, đã có sự giãn nở hay mở rộng các bộ phận và lối đi tự nhiên trong trinh nữ Ma-ri, mà không có bất kỳ sự rách vỡ hay gián đoạn nào.” Và để xác nhận điều này, ông trích dẫn Grê-gô-ri về sách Lu-ca chương 2: “Lại nữa, Chúa Giê-xu đã đến khi các cửa đã đóng, nhưng không nói rằng Ngài đã đến xuyên qua các cửa đang đóng; chúng có thể đã được mở ra và đóng lại trong một khoảnh khắc, đến nỗi các môn đồ không nhận biết.”

4. Các Giáo phụ, khi khẳng định sự đầy dẫy ân điển trong Đấng Christ, có ý nói về Đấng Christ vì Ngài là Đức Chúa Trời, hay về toàn bộ thân vị, chứ không phải về linh hồn của Ngài. A-tha-na-xi-út có ý như vậy trong bài giảng thứ 4 chống lại người A-ri-an, và Na-di-an-zen trong bài diễn văn về Ba-xin cũng vậy.

5. Các Giáo phụ không đồng lòng khẳng định rằng Đấng Christ đã có sự đầy dẫy tri thức từ khi thụ thai, đến nỗi Ngài không bao giờ có thể có thêm nữa. “Ngài đã nhận một linh hồn,” Ô-ri-gen nói (Περὶ Ἀρχῶν, lib. 4), “về bản tính và bản chất giống như một linh hồn của chúng ta.” “Vì vậy Lu-ca đã ghi rõ tuổi của Ngài,” Am-bơ-rô-xơ nói (de Incarnat. Dom., cap. 7), “vì ngươi nên biết rằng ông nói về nhân tính của Ngài. Vì thân thể, chứ không phải thần tính, mới là đối tượng của tuổi tác. Do đó, nếu Ngài tăng trưởng theo năm tháng của loài người, thì Ngài cũng tăng trưởng theo sự khôn ngoan của loài người.” Âu-gút-tin hay thay đổi về điểm này, thế mà chỗ kia trong Lu-ca, Puerulus crescebat, ông cho là nói về nhân tính của Đấng Christ (De Genes. ad liter., lib. 10, c. 18). “Lớn lên về tuổi tác và sự khôn ngoan,” Bru-nô Herbipolensis nói (trong Symb. Apost.), “sau sự giáng sinh thánh của Ngài, Ngài đã đến tuổi ba mươi.”

6. Điều mà các Giáo phụ gán cho danh Giê-xu, hay danh Đấng Christ, thì không được gán cách đúng nghĩa cho danh trần trụi, mà cho danh khi được người ta cầu khẩn hay cho sự cầu khẩn danh ấy. “Nhiều lần ta vừa mới thốt ra danh ấy,” Na-di-an-zen nói (ad Nemesium), “thì ma quỷ lập tức vội vã bỏ chạy.” “Các ma quỷ đã nhường bước,” Ô-ri-gen nói (contra Cels., lib. 1), “ngay khi người ta cầu khẩn danh Giê-xu.” Và lib. 3: “Những người bệnh được chữa lành bởi sự cầu khẩn Đức Chúa Trời Toàn Năng, và danh Giê-xu trên họ.” “Hi-la-ri-ôn,” Giê-rôn nói (trong vita Hilari.), “đã đuổi ma quỷ bằng cách cầu khẩn danh Giê-xu.”

Sự Xuống Âm Phủ (để Giải Cứu các Giáo Phụ)

1. Các Giáo phụ đôi khi bênh vực sự xuống âm phủ cách thuộc linh của Đấng Christ và sự giải cứu khỏi âm phủ cách thuộc linh, tức là bởi công đức và đức hạnh của sự thương khó và sự chết của Ngài, chứ không phải cách thuộc địa phương. Âu-gút-tin (trong Thi Thiên 85) thừa nhận điều này. Và Đu-ran-đút (l. 3, Sent. dist. 22, quest. 3) phủ nhận bất kỳ sự xuống âm phủ nào khác của Đấng Christ vào nơi của kẻ bị đoán phạt, ngoài sự xuống cách thuộc linh, hay về hiệu quả. Thô-mát cũng vậy (par. 3, quest. 52, artit. 2) phủ nhận rằng Đấng Christ thật sự ở bất kỳ nơi nào khác ngoài limbo, mà ở nơi của kẻ bị đoán phạt chỉ cách thuộc linh, hay về hiệu quả. Theo nghĩa này, nhiều chứng cứ của các Giáo phụ phải được hiểu theo nghĩa bóng. Cũng theo cách ấy, họ nói rằng A-đam và những người khác đã ở trong âm phủ, không phải cách thuộc địa phương, mà theo sự xứng đáng của họ, phải, và điều đó trước khi họ chết.

2. Những Giáo phụ bênh vực sự xuống âm phủ cách thuộc địa phương và sự giải cứu cách thuộc địa phương thì không bênh vực điều đó như một điều khoản của tín điều, mà như một quan điểm có thể đúng. Điều này có thể được chứng minh vì họ hiếm khi hay chẳng bao giờ đưa điều khoản này vào các tín điều và bản xưng nhận đức tin của họ. “Ngươi phải biết,” Rúp-phi-nút nói (trong exposit. Symbol.), “rằng trong Hội Thánh La Mã, điều khoản này, ‘Ngài đã xuống âm phủ,’ không được đưa vào tín điều, cũng không vào tín điều của Hội Thánh phương Đông, mặc dù dường như nó được bao hàm trong những lời này, ‘đã chết và đã được chôn.’ Thật vậy, điều khoản này không có trong hầu như bất kỳ tín điều hay bản xưng nhận nào của tất cả các Giáo phụ. Nó không có trong bản xưng nhận của Mác-xen-lút trong Ê-pi-pha-ni-út; không có trong bản xưng nhận của I-nha-ti-út (trong thư gửi người Ma-nhê-xi-a, hay gửi người Ê-phê-sô); không có trong bản xưng nhận của Pô-li-cáp (Thư gửi người Phi-líp); không có trong bản xưng nhận của Giút-tin (trong Apolog. 2); không có trong bản xưng nhận của I-rê-nê (lib. 1, cap. 2); không có trong bản xưng nhận của Tẹt-tu-li-en (lib. de Praescript. vel contra Praxeam), mặc dù ông giải thích Tín Điều Các Sứ Đồ; không có trong bản xưng nhận của Ô-ri-gen (trong Proemio Περὶ Ἀρχῶν), nơi ông bàn về đức tin; không có trong bản xưng nhận của Grê-gô-ri thành Nê-ô-xê-sa-ri-a; không có trong Công đồng Ni-xê-a (Socrat., lib. 1, cap. 5); không có trong tín điều của Êu-sê-bi-út thành Xê-sa-ri-a (Theodoret, lib. 1, cap. 12); không có trong tín điều thứ ba được nhắc lại trong Công đồng Ni-xê-a (Socrat., lib. 1, cap. 5); không có trong tín điều của A-tha-na-xi-út (Thư gửi Ê-píc-tê-tút); không có trong tín điều kia trong thư của A-tha-na-xi-út về các Công đồng A-ri-min và Sê-lêu-xi-a; không có trong tín điều của Hội đồng Syrmia (Socrat., lib. 2, cap. 25; Hilar., lib. de Synod. contr. Arian); không có trong tín điều của Công đồng Sar-đi-ca (Theodoret, lib. 2, cap. 8); không có trong lời giải thích của Hi-la-ri về tín điều ấy; không có trong tín điều của Hội đồng An-ti-ốt, được Hi-la-ri ghi lại, lib. de Synod, contra Arian; không có trong tín điều của Sê-lêu-xi-a, một thành phố của I-xau-ri-a, trong Socrates, lib. 2, cap. 32; Epiph., haeres. 73; không có trong Hội đồng Il-ly-ri-a (Theodoret, lib. 4, cap. 8); không có trong tín điều của Đa-ma-sô, được Giê-rôn ghi lại, Tom. 2, operum. Theodoret, lib. 5, cap. 10; không có trong tín điều của Êu-sê-bi-út Pam-phin-lút (Socrat., lib. 1, cap. 5); không có trong tác phẩm de Synodis cont. Arianos của Hi-la-ri; không có trong tín điều của Ba-xin, trong Ascetica của ông; không có trong tín điều của Na-di-an-zen; không có trong tín điều của Vích-to-rin, lib. 1, contr. Arian; không có trong Aneoratum của Ê-pi-pha-ni-út, nơi đức tin phổ quát được nhắc lại; không có trong tác phẩm Dialog. Impatibilis của Thê-ô-đô-rét, nơi tín điều Ni-xê-a được giải thích; không có trong tác phẩm của Mác-xi-mút Taurinensis, nơi ông giải thích tín điều; không có trong tín điều mà Cơ-ry-sô-lô-gút nhắc lại bốn lần (Homil. 56, 57, 58); không có trong tín điều của Công đồng Tô-lê-đô thứ nhất; không có trong tín điều Ê-phê-sô (năm 435); không có trong tín điều của Công đồng Côn-xtan-ti-nốp thứ nhất; không có trong tín điều của Công đồng Côn-xtan-ti-nốp thứ sáu, Act. 10; không có trong tín điều của Hội đồng Can-xê-đôn, trong Zonaras; không có trong tín điều của các Giáo phụ trong Sy-rin, ad Reginus, lib. 1; không có trong tín điều của Công đồng Tô-lê-đô thứ ba; không có trong tín điều của Grê-gô-ri I; không có trong tín điều của Spi-ri-đi-ôn (Niceph., lib. 8, cap. 15); không có trong tín điều mà các giám mục phương Đông dâng lên Constans (Niceph., lib. 9, cap. 11); không có trong tín điều mà các sứ giả phương Tây dâng lên cùng hoàng đế ấy (Niceph., lib. 9, cap. 10); không có trong sách đức tin về Petrus Diaconus; không có trong Âu-gút-tin, bất cứ nơi nào ông giải thích tín điều; mặc dù trong các tác phẩm của ông, lib. de fide & Symb., In libris 4, de fid. ad Catechumenos, Serm. de tempore 123, 125, ông giải thích tín điều ấy năm lần khác nhau; cũng không có trong lời giải thích đầu tiên về tín điều trong tập 5 của Cơ-rysostôm.

3. Các Giáo phụ, bởi sự xuống âm phủ của Đấng Christ, đôi khi hiểu là Ngài xuống những phần thấp hơn của thế gian này. “Đấng Christ, không chỉ trong sự chết của Ngài, mà còn trong sự giáng sinh của Ngài,” Bê-đê nói, Thi Thiên 85, “đã xuống âm phủ.” Và trong Công đồng chung thứ 6, Act 10, “Ngài đã xuống âm phủ,” bị bỏ đi và thay vào đó là, “Ngài đã xuống từ trời.” Và trong Công đồng Ni-xê-a cũng vậy, ibid., Act 17. Và trong Tín Điều Ê-phê-sô, “Ngài đã xuống từ các tầng trời.” Trong Công đồng Tô-lê-đô thứ 6 và 11, câu ấy là, “Được sai đến từ Cha Ngài, Ngài đã đến trong thế gian.”

4. Sự xuống âm phủ đôi khi được dùng để chỉ sự chôn cất, như trong tín điều của A-tha-na-xi-út, và lời giải thích sau về tín điều trong Cơ-rysostôm. Và trong tín điều của Tô-lê-đô 4, có những lời này, “Ngài đã xuống âm phủ để giải thoát các thánh đồ bị cầm tù ở đó, và sau khi đã thắng quyền lực của sự chết, Ngài đã sống lại.” Và trong Giê-rôn, trong Praem. comment. in Isay, “Được chôn cất, và sống lại, Ngài được rao giảng.” “Ngài không chỉ xuống âm phủ,” Ra-đun-phút Ardens nói, trong vigil. ascen., Homily 2, “mà còn xuống những phần thấp hơn của đất, tức là vào nơi hình phạt, phá vỡ nó và dẫn những kẻ phu tù đi.”

5. Các Giáo phụ hoặc hoàn toàn không biết, hoặc (nếu họ biết) vẫn nói cách nghi ngờ về những nơi khác nhau của âm phủ, và do đó đôi khi chống đối Limbus Patrum, tức là nơi được gọi là một phần của âm phủ, và đôi khi (nhưng không chắc chắn),

Bênh vực nó. “Lòng Áp-ra-ham,” Âu-gút-tin nói (thư 99), “tức là nơi ở của sự nghỉ ngơi kín nhiệm, không nên được coi là bất kỳ phần nào của âm phủ.” Và De remiss. peccat., lib. 1, cap. 28: “Không có nơi trung gian nào cho bất kỳ người nào,” ông nói, “mà hoặc với ma quỷ, tức là không với Đấng Christ.” “Mặc dù,” ông nói, De Genes. ad liter., lib. 12, ca. 33, “ta thú nhận ta chưa tìm thấy rằng nơi mà người công chính nghỉ ngơi (như Áp-ra-ham và La-xa-rơ) được gọi là âm phủ, cũng chưa tìm thấy nơi nào họ được nói là ở trong âm phủ, nhưng ta vẫn tìm kiếm và không biết. Ta cũng không tìm thấy trong toàn bộ Kinh Thánh (là chính điển) rằng âm phủ được hiểu theo nghĩa tốt hay nghĩa lành; và, do đó, ta không thể thấy làm sao Áp-ra-ham có thể được nói hay được tin là ở trong âm phủ.” Lại nữa, “Có lẽ,” ông nói, trong Thi Thiên 85, “có một phần thấp hơn của âm phủ nơi những kẻ tội lỗi rất gian ác bị giam giữ, vì chúng ta không thể xác định chắc chắn Áp-ra-ham có ở trong bất kỳ nơi nào trong những nơi ấy hay không.” Và lại nữa, “Có lẽ giữa hai âm phủ ấy, v.v.”

Tẹt-tu-li-en cho rằng lòng Áp-ra-ham (nơi mà ông nghĩ các linh hồn công chính được giữ cho đến ngày phán xét cuối cùng) khác biệt với âm phủ. “Âm phủ là một nơi, như ta nghĩ,” ông nói, Contra Marcion, lib. 4, cap. 51, “và lòng Áp-ra-ham là một nơi khác. Và ta gọi vùng ấy là lòng Áp-ra-ham, nơi mà, nếu không phải là thiên đàng, thì vẫn cao hơn âm phủ, ban sự nghỉ ngơi cho các linh hồn công chính cho đến khi sự hoàn tất mọi sự chấm dứt sự sống lại của họ, với sự đầy dẫy phần thưởng.” Ở đây ông cũng gán quan điểm này về limbus cho Mác-xi-ôn: “Mác-xi-ôn,” ông nói, “nghĩ khác, tức là ông định cả phần thưởng của Đấng Tạo Hóa, dù là hình phạt hay sự nghỉ ngơi, trong âm phủ, cho những người giữ hay phá luật pháp và các đấng tiên tri, nhưng ông gán thiên đàng cho Đấng Christ, và cho Đức Chúa Trời của Ngài.” Và trong lib. De anima, cap. 7: “Điều gì được chuyển đến âm phủ sau khi lìa khỏi thân thể, và Đấng Christ đã xuống đâu trong sự chết của Ngài? Ta nghĩ là đến các linh hồn của các tổ phụ.”

“Về người đầu tiên,” Âu-gút-tin nói (thư 99), “và tổ phụ đầu tiên của chúng ta, hầu như toàn thể Hội Thánh đều đồng ý rằng Đấng Christ đã giải thoát ông khỏi đó, điều mà chúng ta phải nghĩ là đã không được tin mà không có căn cứ, bất luận nó bắt nguồn từ đâu, mặc dù chúng ta hoàn toàn không có thẩm quyền nào của Kinh Thánh chính điển để xác nhận nó.” “Có lẽ,” Giu-li-an thành Tô-lê-đô nói, Prognost., lib. 2, cap. 4, “đó là hai âm phủ, trong một âm phủ linh hồn của người công chính được nghỉ ngơi, và trong âm phủ kia kẻ gian ác bị hình phạt.” Bê-đê, trong Thi Thiên 85, nói rằng đất là âm phủ trên và nơi hình phạt sau đời này là âm phủ dưới.

6. Về ý định của Đấng Christ trong sự xuống âm phủ của Ngài, các Giáo phụ nói khác nhau. Hầu hết cho rằng Ngài đã đến để giải thoát các linh hồn của các thánh đồ khỏi những xiềng xích và sự cầm tù của sự chết. “Ta nghĩ không có gì phi lý,” Âu-gút-tin nói (De Civit. Dei, lib. 20, cap. 15), “khi tin rằng các thánh đồ xưa trông đợi Đấng Christ trong đức tin đã ở trong những nơi ở xa vời khỏi những sự hành hạ của kẻ gian ác, nhưng họ vẫn ở trong âm phủ cho đến khi huyết của Đấng Christ và sự xuống đó của Ngài giải thoát họ.” Nhưng trong thư 99, rõ ràng hơn, “Ta không tìm thấy,” ông nói, “Đấng Christ đã làm ích gì cho những người công chính ở trong lòng Áp-ra-ham bởi sự xuống âm phủ của Ngài, là những người mà theo sự hiện diện đầy phước của thần tính Ngài, Ngài chẳng bao giờ lìa xa.”

“Đấng Christ đã xuống âm phủ,” Cơ-lê-men thành A-léc-xan-đri nói rõ ràng nhất (Stromat. 6), “không vì nguyên cớ nào khác ngoài việc rao giảng Phúc Âm cho dân ngoại, để họ có thể học biết đức tin chân thật và được cứu, hay bị đoán phạt cách công chính đời đời.” Và Đa-mát-xen cũng giữ như vậy (trong Oratione de fidelibus defunctis). Nhưng quan điểm này bị Phi-lát-tơ lên án (chương 74. “Có những kẻ dị giáo,” ông trích dẫn, “nói rằng Đấng Christ đã xuống âm phủ, và do đó sau sự chết của Ngài đã bảo tất cả những người ở đó rằng bất cứ ai ở đó xưng nhận Ngài thì sẽ được cứu.” Hãy xem Âu-gút-tin, De haeres., cap. 79, về điều này, và Grê-gô-ri, lib. 6, indict. 15, epist. 15. “Đấng Christ đã xuống âm phủ vì chúng ta là tội nhân,” Phun-ghen-ti-út nói, ad Thrasimund, lib. 3, cap. 31. “Đấng Christ đã xuống,” Ê-pi-pha-ni-út nói, Haeres. 46, contra Tasianos, “để ban sự tha thứ cho những người đã lầm lạc, không phải vì không thừa nhận thần tính của Ngài, mà bị giữ trong âm phủ vì những lỗi lầm khác.” Phải, chính Bel-lar-min, De anima Christi, lib. 4, cap. 15, thú nhận rằng điều này trong niềm tin về sự xuống âm phủ của Đấng Christ không phải là điều cần thiết, mà là điều thích hợp hay phù hợp. “Mặc dù,” ông trích dẫn, “không cần thiết linh hồn của Đấng Christ phải hiện diện trong sự soi sáng các tổ phụ bằng khải tượng thiêng liêng, thế mà dường như thích hợp rằng linh hồn ấy phải hiện diện trong khi điều đó đang được thực hiện.” Nhưng các điều khoản của đức tin chúng ta (ngài Bel-lar-min tốt bụng) được xây dựng trên điều gì khác ngoài sự phù hợp; chúng đứng trên sự cần thiết.

7. Những người cho rằng các tổ phụ ở trong âm phủ cho đến khi Đấng Christ thăng thiên thì tự mâu thuẫn với chính mình hay mâu thuẫn với nhau. 1. Một số, như Rúp-phi-nút chẳng hạn, cho rằng họ ở trong đau đớn. “Vua,” ông nói trong expos. Symbol., “được nói là cũng ở trong tù, nhưng không như những người còn lại. Họ ở đó để chịu đau đớn, còn Ngài thì để giải thoát họ.” A-tha-na-xi-út, De salutar. Christ. advent., nói, “Linh hồn của A-đam và những người còn lại đã phục vụ Đức Chúa Trời trong luật pháp tự nhiên đã ở trong buồn rầu và kêu la.” “Nhờ Đấng Christ,” A-na-xta-xi-út Sinaites nói, trong Hexamer., “A-đam đã được giải thoát khỏi những nỗi buồn của mình.” Và De recta fidei dogmat., lib. 5: “Các linh hồn được giải thoát khỏi những nơi giam kín của âm phủ nơi họ bị giữ trong ách thống trị khốn khổ nhất. Có lẽ không phải ách thống trị, nhưng vẫn mắc nợ của vô số tội lỗi.” “Ngay khi Đấng Christ xuống âm phủ,” Cô-xa-ri-út nói, Homil. 3, de Paschate, “đêm vĩnh cửu của âm phủ ấy đã có buổi sáng, tiếng ồn của những người than khóc đã im bặt, những sức nặng khổng lồ của xiềng xích đã được cởi bỏ, và những dây trói của kẻ bị đoán phạt đều rơi xuống tan vỡ.”

8. Một số khác cho rằng họ ở trong sự nghỉ ngơi yên tĩnh mà không bị quấy rầy gì. Giê-rôn cũng cho như vậy, Ad Paulam, epist. 25, cap. 3, và Âu-gút-tin, De genes. ad lit., lib. 12, cap. 33. Đến nỗi Áp-ra-ham, mặc dù ở trong nơi nghỉ ngơi ấy, vẫn được nói là đã ở trong âm phủ cùng với La-xa-rơ.

Ý Chí Tự Do

1. Một số Giáo phụ, khi nói về ý chí tự do, ở một số chỗ có ý nói về sự tự do đã có trong bản tính của chúng ta trước khi sa ngã, hay về sự tự do của vinh hiển. Âu-gút-tin cũng có ý như vậy, Hypognost. 3 (hay bất cứ ai là tác giả của sách ấy), khi ông nói, “Với A-đam đã có lời phán này, Huấn Ca 15, nếu ngươi muốn giữ các điều răn của ta thì chúng sẽ giữ ngươi.”

2. Có những điều khác được nói về sự tự do tự nhiên của ý chí chúng ta khỏi sự tất yếu, mà nó không thể không được tự do khỏi sự ấy. Và theo nghĩa này, họ nói rằng chúng ta có một ý chí hoàn toàn tự do trong mọi sự, tức là một trí hiểu biết và một ý chí nhờ đó chúng ta tán thành hay không tán thành phán đoán của mình, mà nhờ đó điều chúng ta làm, chúng ta làm một cách có ý thức và tự nguyện, không bị ép buộc. Gregory Arim., lib. 2, dist. 29, in fine, nói: “Đủ để làm cho một việc trở nên tự nguyện nếu nó được thực hiện bởi người biết và muốn làm.” “Linh hồn có ý chí tự do,” Cyril nói, Catechis. 4., “Ma quỷ có thể xúi giục nó phạm tội nhưng không thể cưỡng ép nó trái với ý muốn.” “Đức Chúa Trời đã dựng nên chúng ta có sự đồng thuận tự do,” Jerome nói, in Iovinian, lib. 4, “chúng ta cũng không bị ép buộc bởi sự tất yếu hoặc hướng về đức hạnh hoặc hướng về thói xấu.” Và những người này nói về sự tự do chúng ta có trong những việc thuộc lý trí và cảm giác. Augustine cũng vậy, de perfect. justit. contra Caelestium, và Caelestius, khi viện dẫn lời của Thánh Phao-lô, faciat quod vult, “Như thể,” ông nói, “đó là một việc lớn lao khi ao ước kết hôn, trong khi cuộc tranh luận đang khẩn thiết về sự trợ giúp của ân điển Đức Chúa Trời.” “Cũng đừng để ai nghĩ,” tác giả nói theo lời của Ambrose, De vocat. Gent., lib. 1, cap. 3, “rằng vì mình bị Đức Thánh Linh lôi kéo mà mình không có ý chí tự do, vì người ấy đã không mất điều đó khi tự nguyện phó mình cho ma quỷ, bởi ma quỷ mà quả thật sự phán đoán của ý chí đã bị bại hoại, nhưng không hoàn toàn bị lấy đi.” Euthymius cũng nói như vậy, in Luc., 15, cap., về đứa con hoang đàng: “Nó xin phần của cải thuộc về nó, tức là ý chí tự do; như thể nó nói rằng, xin đừng ép buộc tôi phải phục vụ một cách tất yếu, vì tôi có ý chí tự do.” Bernard cũng vậy, De grat. et lib. arbit, nói: “Vậy thì, vì sự hoàn thành hay sự trọn vẹn trong vinh quang phải được thực hiện trên chúng ta, hay thậm chí trong chúng ta, chứ không phải bởi chính chúng ta, và vì sự sáng tạo của chúng ta đã được thực hiện, mà không có chúng ta, nên chỉ còn sự cải tạo, mà theo một nghĩa nào đó được thực hiện cùng với chúng ta bởi lý do sự đồng thuận tự nguyện của chúng ta, thì sự ấy sẽ được kể là công đức của chúng ta.”

3. Có những điều cũng được nói về ý chí tự do như về một điều tốt thuộc về đời sống tự nhiên, hay một điều tốt luân lý bên ngoài, hay về kỷ luật bề ngoài. Và cách nói này được tác giả của cuốn sách trong Augustine gọi là Hypognostic dùng, lib. 3: “Người ấy được nói một cách đúng đắn là mới chỉ sống một nửa,” ông nói, “vì người ấy có sự chuyển động sinh tồn của mình, tức là ý chí tự do của mình, bị thương tổn.” Và Gregory of Arimin., 2 dist. 26, cũng nói như vậy, và sau ông, Cassalius, de quadripartita Justitia, lib. 1, nói về sự tốt lành được xét theo loại, đối tượng và chức vụ, chứ không phải sự tốt lành xét theo mọi hoàn cảnh.

4. Một số lời nói của họ về vấn đề này mang tính luật pháp, ở chỗ chúng không cho thấy chúng ta có thể làm gì mà cho thấy chúng ta không thể làm gì vì tội lỗi, và chúng ta phải làm gì theo bổn phận. “Những người Pelagian,” Augustine nói, De grat. & lib. arbit, cap. 16, “tưởng mình là những học giả lớn khi viện dẫn rằng Đức Chúa Trời sẽ không truyền lệnh điều mà Ngài biết là không thể giữ được; ai mà không biết điều đó? Nhưng chính vì vậy, Ngài truyền cho chúng ta một số điều mà chúng ta không thể làm, vì chúng ta nên biết mình phải cầu xin điều gì nơi Ngài.”

5. Những lời khác được hiểu về ý chí đã được giải thoát, và vì vậy cho thấy ý chí của chúng ta có thể làm gì trong một công việc thật sự tốt, không phải bởi chính nó và bởi năng lực tự nhiên của nó, mà là điều nó có thể làm bởi ân điển.

6. Hầu hết các Giáo phụ tự sửa lại những lời nói không thích hợp của mình về ý chí tự do (nhưng chủ yếu là Augustine). Vì quả thật hầu hết họ đều nói những điều trái ngược nhau, đến nỗi không ai có thể biết giáo lý xác định của họ là gì. 1. Đôi khi họ đề cao năng lực con người quá mức, và trước hết là vì nếu họ trực tiếp khẳng định sự yếu đuối của ý chí, các triết gia có thể đã chế nhạo họ. 2. Vì họ không muốn buông lỏng dây cương cho sự lười biếng. Và đôi khi họ lại hạ thấp sự tự do của ý chí ở phía ngược lại. Chrysostom thường gán quá nhiều cho năng lực của ý chí sau sự sa ngã, nhưng đôi khi ông lại tự sửa mình. “Một người trước khi phạm tội,” ông nói, Sermon 1, de Adventu., “có ý chí tự do để chọn mình có thuận phục ma quỷ hay không; nhưng khi người ấy đã một lần nhận lấy sự phục tùng ấy bởi tội lỗi, thì người ấy không còn tự chủ nữa.” “Ngươi chẳng còn gì,” Basil nói, Sermon de humilit., “hỡi con người, để khoe mình, mà vinh quang và hy vọng của ngươi phải là làm chết mọi tình cảm riêng của mình, và tìm kiếm đời sau trong Đấng Christ, mà hoa quả đầu mùa của Ngài chúng ta đã gặt hái, chúng ta nợ sự sống của mình và mọi điều chúng ta là cho ân tứ và ân điển của Đức Chúa Trời. Vì chính Ngài ban cho chúng ta cả muốn lẫn làm theo ý tốt của Ngài.”

7. Các Giáo phụ trước Pelagius, trong khi các tranh luận về ý chí tự do chưa được khơi lên, đã nói về vấn đề ấy rất an tâm, giống như Pelagius đã làm chủ yếu; những người chống lại phái Marcion, phái Valentinus, hay phái Manichee, mà trong khi tranh luận về tà thuyết cho rằng mọi sự và mọi biến cố đều tất yếu; họ hơi lạc đường trong việc gán quá nhiều cho ý chí tự do và quá ít cho ân điển, ít nhất là về vẻ bề ngoài. “Con người chẳng có gì đáng kể,” Justin nói (Apolog. 1), “trừ khi người ấy có năng lực ngang nhau để quay sang phía nào mình muốn.” “Đức Chúa Trời không ép buộc ai cả,” Irenaeus nói (lib. 4, cap. 71), “nhưng luôn có ý tốt, và vì vậy Ngài khuyên mọi người hướng về điều tốt. Nhưng Ngài đã ban cho con người sự lựa chọn tự do, cũng như cho các thiên sứ.” “Tất cả chúng ta đều có cùng một bản tính,” cùng một Giáo phụ nói (cap. 72), “có thể giữ điều tốt, và do đó làm việc lành, và có thể mất điều tốt, và không làm việc trong điều tốt.” “Chẳng nên có luật pháp nào được ban ra,” Tertullian nói (contra Marcion, lib. 2), “cho người không có việc giữ luật pháp đúng đắn trong năng lực của chính mình. Và cũng chính sự tự do của ý chí (vốn có trong A-đam) khiến chúng ta chiến thắng cùng một ma quỷ ấy.”

“Phần của chúng ta là khởi đầu,” Jerome nói (contra Pelagium, lib. 2, cap. 1), “và phần của Đức Chúa Trời là hoàn thành; chúng ta phải làm điều chúng ta có thể, Ngài sẽ hoàn tất điều chúng ta không thể.” “Nếu vị tổ phụ,” Chrysostom nói (in Genes., homily 42), “không trước hết làm phần của mình, thì ông đã không nhận được những điều lớn lao như vậy từ Đức Chúa Trời. Và vì vậy, chớ chỉ ghi nhận điều này, mà trong mọi việc khác cũng vậy, trước hết ông bày tỏ sự vĩ đại của đức hạnh mình, và do đó xứng đáng nhận được sự trợ giúp của Đức Chúa Trời.” “Và lại nữa” (homil. 17, in Joan.), “chúng ta hãy quan sát tại đây rằng Đức Chúa Trời trong các phước lành của Ngài dành cho chúng ta không đi trước ý chí của chúng ta, nhưng nó phải bắt đầu từ chính chúng ta. Và khi Ngài thấy tâm trí chúng ta mau mắn và sẵn sàng đón nhận ân điển, thì Ngài ban cho chúng ta nhiều cơ hội của sự cứu rỗi.” “Tôi đã nói,” Augustine nói (de predest. Sanct., lib. primo, cap. tertio), “rằng việc tin và muốn ở trong chúng ta, còn việc ban năng lực làm điều tốt cho người tin và muốn thì ở nơi Đức Chúa Trời.” “Việc đề ra hay bắt đầu một công việc tốt,” Hesichius nói (in Levit., lib. 2, cap. 7), “là trong năng lực của chúng ta, nhưng việc hoàn thành và kết thúc nó theo điều răn chỉ ở trong ân điển của Đức Chúa Trời.” Sau khi Pelagius đã nổi lên, Cassianus giữ cùng quan điểm với ông về ý chí tự do (như Prosper nói về ông, contra Collatorem), vì trong một cuộc đàm đạo của ông (Collatio 13, cap. 11), ông khẳng định rằng ân điển của Đức Chúa Trời đôi khi đi trước chúng ta, và đôi khi bị chúng ta đi trước. Faustus Rhegiensis cũng giữ như vậy.

8. Augustine, sau khi Pelagius đã nổi lên, trong tất cả các tác phẩm cuối đời của mình, không bao giờ thừa nhận hoặc việc thực hành hoặc năng lực chủ động của ý chí tự do trong việc làm điều thật sự tốt, hay trong sự hoán cải đầu tiên của một tội nhân. “Tại sao chúng ta lại quá tự phụ,” ông nói (De natura & grat., cap. 36), “về năng lực của bản tính? Nó đã bị thương tổn, bị tàn phế, bị hành hạ, và bị mất. Chúng ta hãy tự do thú nhận điều đó, và đừng bênh vực nó một cách sai lầm. Vì vậy chúng ta hãy tìm kiếm ân điển của Đức Chúa Trời, không phải để soi sáng nó, mà để cải tạo nó nhờ đó.” Và trong Hypognost. 3, cap. primo, “Người ta nói rằng, bởi tội lỗi con người đã mất cả khả năng làm điều tốt lẫn sự tốt lành của khả năng.” “Ý chí,” Augustine nói ở một chỗ khác, De perfect. justit., “bị tội lỗi thắng hơn, bản tính đã mất sự tự do của mình.” Và lại nữa, de spirit. & lit., cap. tertio, “Ý chí tự do không có năng lực nào ngoài việc phạm tội, nếu con đường của lẽ thật chưa được biết; và khi điều phải làm bắt đầu xuất hiện, trừ khi nó cũng làm vui lòng, và được yêu mến, thì không có việc làm, không có việc đảm nhận, không có đời sống tốt đẹp.” “Vì vậy chúng ta muốn, nhưng Đức Chúa Trời là Đấng tác động sự muốn này trong chúng ta. Và chúng ta làm việc, nhưng Đức Chúa Trời ban cho chúng ta khả năng làm việc này theo ý tốt của Ngài,” Augustine, De bono perseverantia, cap. 11. “Chắc chắn rằng chúng ta muốn khi chúng ta muốn như vậy, nhưng chính Ngài là Đấng khiến chúng ta như vậy, Đấng mà về Ngài có lời chép rằng, chính Đức Chúa Trời tác động ý muốn này trong chúng ta. Chắc chắn rằng chúng ta làm việc khi chúng ta làm như vậy, nhưng chính Ngài là Đấng ban cho chúng ta năng lực làm việc này, bằng cách ban cho ý chí của chúng ta năng lực hiệu quả nhất, như thể Ngài phán rằng, Ta sẽ khiến các ngươi làm việc” (Augustine, De grat. & lib. arbit., cap. 16). “Trừ khi trước hết Ngài tác động chúng ta để muốn, rồi sau đó cùng làm việc với chúng ta khi chúng ta muốn, chúng ta sẽ không bao giờ thực hiện được bất kỳ công việc tốt nào. Chúng ta phải thú nhận rằng chúng ta có ý chí tự do đối với cả điều tốt lẫn điều ác, nhưng trong việc làm ác, mọi người công chính cũng như bất chính đều tự do (trong sự lựa chọn); nhưng trong việc làm điều tốt, không ai có thể tự do (trong ý chí và hành động) trừ khi người ấy được giải thoát bởi Đấng đã phán rằng, ‘Nếu Con giải thoát các ngươi, các ngươi thật sự được tự do’” (Augustine, De corrept. & grat., cap. primo). “Những tư tưởng thánh khiết, những mục đích tốt lành, những lời khuyên tin kính, và mọi sự vận động của một ý chí tốt đều từ Đức Chúa Trời: vì nhờ Ngài chúng ta có thể làm một vài điều tốt, mà không có Ngài chúng ta chẳng làm được gì cả,” tác giả de Dog. Eccles., cap. 17. “Chúng ta đã mất sự lựa chọn tự do của mình để yêu mến Đức Chúa Trời bởi sự vĩ đại của tội lỗi đầu tiên” (Epist. 107). “Sự tự do không có ân điển thì không phải là sự tự do, mà là sự bướng bỉnh” (idem, Epistol. 89, ad Hilar). “Con người, trong sự sáng tạo của mình, đã có năng lực lớn lao của ý chí tự do ban cho mình, nhưng trong sự sa ngã của mình, người ấy đã mất nó” (idem de verb. Apost., Sermon 2). Và các ngươi sẽ rất thường gặp những lời này trong Augustine, ý chí bị trói buộc của chúng ta, bị giam cầm, bị hủy hoại, bị mất, v.v.

Về quan điểm của Augustine này, Prosper cũng vậy. “Sự vô tín,” ông nói, contra Collatorem, cap. 21, “đã lấy đi đức tin của chúng ta, sự nô lệ đã lấy đi sự tự do của chúng ta, và cũng không phần nào của đức hạnh có thể còn lại ở nơi mà một đám đông thói xấu như vậy đã xông vào.” “A-đam,” Fulgentius nói, de Incar. & gra., cap. 13, “được dựng nên mà không có sự tất yếu phải phạm tội, khi người ấy đánh mất sức khỏe của linh hồn mình trong việc xúc phạm Đức Chúa Trời, đã hoàn toàn đánh mất cả năng lực suy nghĩ về mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời.” Lại nữa, ở một chỗ khác, cap. 12, “Năng lực suy nghĩ những tư tưởng tốt, đã bị mất trong người đầu tiên, đã được khôi phục trong người thứ hai.” “Chúng ta tin,” Maxentius nói, de Fide, cap. 32, “rằng ý chí tự nhiên tự do của chúng ta chỉ có năng lực trong việc phân biệt và ao ước những điều thuộc về thế gian và xác thịt mà thôi, là những điều dường như không vinh hiển trước mặt Đức Chúa Trời, dù trước mặt loài người có lẽ chúng có vẻ vinh hiển. Nhưng trong những điều thuộc về sự cứu rỗi, nó không thể suy nghĩ về chúng, lựa chọn, ao ước, hay hoàn thành chúng mà không có sự đổ vào và sự vận hành của Đức Thánh Linh.” Và ông nói thêm: “Muốn và làm trọn là ân tứ của Đức Chúa Trời.” Bernard dạy rằng chọn lựa là một việc, và chọn lựa điều tốt là một việc khác. “Muốn,” ông trích dẫn, de grat. & lib.o arbit., “ở trong chúng ta bởi ý chí tự do, nhưng làm trọn ý muốn của chúng ta thì không. Tôi không nói muốn điều tốt hay điều ác, mà chỉ nói muốn mà thôi, vì muốn điều tốt là sự gia tăng (ông muốn nói là của ân điển), và muốn điều ác là sự thiếu hụt. Ý chí tự do khiến chúng ta muốn, nhưng ân điển khiến chúng ta muốn một cách tốt lành. Từ ý chí tự do chúng ta có năng lực để muốn, và muốn một cách tốt lành đến từ ân điển.”

9) Augustine ở nhiều chỗ khẳng định một cách rõ ràng rằng mọi công việc của những người không tin đều là tội lỗi (de nupt. & concup., lib. primo, cap. tertio; in Juli., lib. 4, cap. 3; de Civit. Dei, lib. 5, cap. 19 and lib. 19, cap. 25; in Psal. 31, in praefat.). “Ý chí tự do của chúng ta,” ông nói (contr. 2 Epist. Pelag., lib. 3, cap. 8), “nay đã bị giam cầm, chẳng làm được gì ngoài việc phạm tội.” Jerome cũng vậy (in Galat. c. 3): “Không có Đấng Christ, mọi đức hạnh đều là tội lỗi.” Và Gregory, rất đúng đắn (Moral., lib. 2, cap. 33): “Các con trai dự tiệc trong nhà của người anh cả, khi mọi đức hạnh khác được đón tiếp trong đức tin, mà nếu đức tin ấy không phải là con đầu lòng sinh ra trong lòng chúng ta, thì tất cả những đức hạnh còn lại không bao giờ có thể tốt được, dù chúng dường như tốt đẹp đến đâu.” “Nhờ ân tứ của Đức Chúa Trời, mỗi khi chúng ta lìa bỏ tội lỗi,” Công Đồng Arausic. nói. Nhưng Stapleton (De Justific., lib. 2, cap. vitimo) quở trách giáo lý này, và không ngần ngại suy đoán rằng Augustine đã đi hơi quá giới hạn trong cuộc tranh luận này với Pelagius. Nhưng các tác giả hiện đại khác giữ cùng quan điểm với Augustine thì thẳng thừng phủ nhận rằng một người bởi năng lực của bản tính có thể phân biệt hay nhận biết một điều tốt luân lý. Gregory of Arimin. giữ như vậy (in 2 distinct. 26, quest. 1, art. 2, and 2 distinct. 29, quest. 1, artic. 2); Capreolus (in 2 distinct. 28, quest. 1, art. 3); Cassalius (de quadrip. justit., lib.. 1, cap. 15 and 32, etc.). Ngoài ra, những người này phủ nhận rằng một người không có đức tin, và không có sự giúp đỡ đặc biệt của đức tin, bởi năng lực của bản tính, có thể làm một công việc luân lý tốt, đến nỗi không có tội lỗi trong hành động hay công việc ấy. Cả Gregory of Ariminium lẫn Caprelius (in 2 dist. 28) đều giữ điều này. Nhưng Cassalius (de quadrip. justit., lib. 1, cap. 36) vừa dạy vừa bênh vực rằng các Giáo phụ đã có ý này. Đây cũng là quan điểm của Marsilius (in 1 quest. 20). Quả thật Bellarmine thú nhận rằng Scotus, Durandus, và Biel (về Distinction thứ 28 trong cuốn thứ hai của Lombard) có lẽ đã viết một cách tự do hơn mức thích hợp. Sixtus Senensis nói (Praefat. in lib. 5, Biblioth.) rằng Augustine đôi khi chỉ gán quá ít cho ý chí tự do của con người, và Chrysostom, ngược lại, dường như đề cao nó quá mức trung dung. Bradwardine (trong cuốn De causa Dei, chống lại Pelagius, lib. 3, cap. 4) dạy rằng ý chí tự do, khi bị cám dỗ, không thể thắng hơn bất kỳ sự cám dỗ nào bởi chính mình, nếu không có sự trợ giúp và ân điển của Đức Chúa Trời. Và điều này cũng ở một chỗ khác (cap. 5, ibid.): “Dù được nâng đỡ bởi bất kỳ ân điển nào của sự sáng tạo, thế nhưng nếu không có một ân điển đặc biệt nào của Đức Chúa Trời, nó hoàn toàn không thể chiến thắng bất kỳ sự cám dỗ nào.” Và lại nữa (c. 6, ibid.), rằng “Sự giúp đỡ đặc biệt ấy của Đức Chúa Trời là ý chí không thể bị thắng hơn của Đức Chúa Trời.”

10. Các Giáo phụ nói rằng ý chí của chúng ta được Đức Chúa Trời trợ giúp giống như khi chúng ta đôi khi nói, một người như thế đã giúp tôi làm việc này, trong khi thật ra người ấy đã làm tất cả, còn tôi chẳng làm gì.

11. Các Giáo phụ giữ một khả năng quay lại, nhờ đó tâm trí và ý chí của con người có thể bởi sự phân phát thông thường của Đức Chúa Trời được quay lại để đón nhận ân điển, khi họ được đi trước và được giúp đỡ bởi Đức Thánh Linh. “Có thể có đức tin và lòng yêu thương,” Augustine nói (de praedest. Sanct. c. 5), “là ở trong bản tính của con người.” Và lại nữa (contra Julian, lib. 2), “Bản tính của con người có khả năng được xưng công chính bởi ân điển của Đức Thánh Linh.” Gregory of Arimin đối với lời của Augustine: “Không có gì ở trong năng lực của con người nhiều bằng việc muốn,” ông nói trong lib. 2, dist. 28. “Chúng ta có thể nói rằng việc muốn hay lựa chọn những điều xấu ở trong năng lực của chúng ta, mà cũng cả những điều tốt nữa, nhưng với sự khác biệt này: chúng ta có thể dùng sự lựa chọn của mình hướng về điều ác mà không cần sự giúp đỡ đặc biệt của Đức Chúa Trời, nhưng hướng về điều tốt, nếu Ngài không chủ yếu trợ giúp chúng ta, thì chúng ta không thể.” “Việc thay đổi ý muốn xấu của mình thành tốt hơn ở trong năng lực của con người,” Augustine nói, Retract., lib. 1, cap. 22, “nhưng năng lực này hoàn toàn không có gì cho đến khi Đức Chúa Trời ban nó.” Và ibid., cap. 23: “Chúng ta có thể muốn tin, điều đó là đúng, nhưng với cùng một điều kiện. Cả hai đều từ Ngài (tức là muốn và tin) vì Ngài chuẩn bị ý muốn của chúng ta. Và cả hai đều từ chúng ta, vì chúng không được thực hiện trái với ý muốn của chúng ta.” Và theo nghĩa này, nhiều lời nói của Thánh Augustine phải được hiểu. Vì ông nói về khả năng thụ động, thuộc về chất liệu, chứ không phải về khả năng chủ động, thuộc về hình thức, là điều vắng mặt trước sự hoán cải, cả theo hành động thứ nhất lẫn hành động thứ hai.

12. Các Giáo phụ thừa nhận một sự hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời, thậm chí một sự hợp tác tự nhiên, xét về các năng lực của sự hiểu biết và ý chí, và cũng từ ân điển của Đức Chúa Trời, xét về việc muốn điều tốt. “Đấng đã dựng nên ngươi mà không có ngươi,” Augustine nói, De verb. Apost., serm. 15, “không xưng công chính cho ngươi mà không có ngươi. Và Đấng đã dựng nên ngươi khi ngươi không hay biết, xưng công chính cho ngươi khi ngươi muốn, và nếu không có ý muốn của ngươi thì sẽ không có sự công chính nào ở trong ngươi.” Vì vậy, giáo lý của phe Giáo hoàng về ý chí tự do, rằng nó chỉ chết một nửa, tức là bị trói buộc khỏi việc sử dụng hay thực hành, nhưng không chết xét về năng lực chủ động của việc muốn điều tốt, thì không phải là phổ quát.

Về Những Dư Tàn của Dục Vọng

1. Trong khi đôi khi trong các Giáo phụ chúng ta thấy có lời chép rằng dục vọng không phải là tội lỗi sau sự tái sinh, thì điều đó phải được hiểu như sau, vì Đức Chúa Trời bởi lòng thương xót của Ngài không kể nó là tội. Đến nỗi các Giáo phụ chỉ phủ nhận rằng dục vọng là tội lỗi đối với người mà nó ở trong, nhưng rằng nó là tội lỗi tự bản thân và bởi chính nó, và vẫn còn như vậy sau phép báp-têm, thì họ không bao giờ phủ nhận, mà khẳng định nó là như vậy. Chính Augustine, Contr. Jul. Pelag., lib. 5, cap. 3, gọi dục vọng ấy là tội lỗi một cách rất rõ ràng, mà linh hồn tốt lành chống lại, vì, ông nói, “Trong đó có sự không vâng phục đối với quy tắc của tâm trí.” Và lại nữa, De nupt. & concup., lib. 1, cap. 26: “Được tự do khỏi tội lỗi,” ông nói, “là không bị kể là có tội.” Ngoài ra, Tractat. in Joan., 41: “Chớ để tội lỗi cai trị. Ngài không nói, chớ để nó ở trong các ngươi, vì hễ các ngươi còn sống thì chắc chắn các ngươi sẽ có tội lỗi trong các chi thể của mình, nhưng chớ để nó cai trị trong chúng.” Ambrose cũng vậy, apud Aug. contra Jul. 2, c. 5, gọi những dư tàn của dục vọng trong người đã tái sinh là sự bất chính, và Hilary gọi nó là malitiam, sự xấu xa, apud eundem, lib. 2, cap. 8. Caietane, trong Rô-ma chương 7, câu 8, không ngần ngại nói rằng dục vọng (mà Thánh Phao-lô nói đến) thậm chí về mặt hình thức là tội lỗi, xét rằng nó là một phần của tội lỗi nguyên thủy.

2. Những sự vận động đầu tiên của dục vọng, trước sự đồng thuận, các Giáo phụ cho là tội lỗi. Bede giữ như vậy: “Những dục vọng xác thịt,” ông nói trong Thi Thiên 9, “là sự chết đầu tiên, và là lối vào của sự chết.” Và trong Thi Thiên 114: “Bất cứ ai chỉ sa ngã trong tư tưởng cũng xúc phạm Đức Chúa Trời.” Và lại nữa, trong Thi Thiên 1: “Linh hồn bị giết chết theo ba cách: chỉ bởi sự thích thú, bởi sự thích thú kết hợp với sự đồng thuận, và bởi hành động.” “Tội lỗi,” Radulphus nói, in Levitic., lib. 8, cap. 4, “sinh ra trong linh hồn của một người trước sự đồng thuận, và nay bắt đầu được sinh ra, nhưng chưa được hoàn thành hay trọn vẹn.” Và Cassiodorus, trong Thi Thiên 119, gọi những ước muốn ấy là bất hợp pháp, là những điều mà chúng ta không đồng thuận. Và Augustine trước ông cũng vậy, trong Thi Thiên 118, conc. 3, làm điều tương tự.

3. Khi các Giáo phụ nói rằng những sự vận động đầu tiên trong dục vọng không phải là tội lỗi trừ khi chúng ta đồng thuận, chúng ta không được hiểu họ như thể chúng không phải là tội lỗi theo sự thật của tên gọi, mà vì tội của những sự vận động đầu tiên này, cùng với tội của chính dục vọng, được lấy đi trong sự tái sinh của chúng ta. Augustine nói như vậy, De peccat. origin., lib. 2, cap. 40: “Những ước muốn xấu xa cũng vậy (mà nếu chúng ta không đồng thuận với chúng, thì không có tội nào bị gây nên) đều được tẩy sạch trong cùng một nguồn của sự tái sinh.” Và lại nữa, Contra Jul., lib. 2, cap. 10: “Về phần chúng ta, chúng ta sẽ luôn không có tội, nếu điều ác này một khi được chữa lành, và nếu chúng ta không bao giờ đồng thuận với nó hướng về điều ác.” Nhưng trước đó ông đã nói, cap. 9, in fine: “Vậy thì làm sao chúng ta nói rằng tội lỗi này đã chết trong phép báp-têm, mà vẫn thú nhận rằng nó còn cư ngụ trong các chi thể của chúng ta, và gây nên nhiều ước muốn trong chúng ta trái với ý muốn của chúng ta, mà chúng ta chống lại bằng cách không đồng thuận, trừ khi vì nó đã chết xét về tội mà nhờ đó nó giữ chúng ta, mà tuy nhiên cho đến khi nó được chữa lành trong sự hoàn thành của sự chôn cất, nó sẽ nổi loạn dù đã chết? Mặc dù nay nó không được gọi là tội lỗi theo cùng một cách, mà nhờ đó nó khiến một người có tội, nhưng ở chỗ nó đã được gây nên bởi tội của người đầu tiên là A-đam, và bởi sự nổi loạn cố gắng đưa chúng ta vào tội lỗi, trừ khi chúng ta được giúp đỡ bởi ân điển của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ.” Hãy xem bài giảng thứ ba của ông trong Thi Thiên 118. Do đó Augustine thường nói rằng chúng ta không cần nói, “xin tha tội lỗi cho chúng con,” đối với những sự vận động không tự nguyện của dục vọng chúng ta, vì ông cho rằng tất cả chúng đã được tha thứ trong phép báp-têm (epist. 200 ad Asellec., lib. perfect. Justit., in Psal. 118, conc. 3).

4. Đôi khi họ nói về những sự gợi ý bên ngoài của Sa-tan, và những điều này quả thật không phải là tội lỗi của chúng ta, trừ khi chúng ta đồng ý với chúng, Gregory nói như vậy (Moral., lib. 21, cap. 3).

Tội Nhẹ

1. Một tội nhẹ mà ở ngoài luật pháp của Đức Chúa Trời, chứ không chống lại luật pháp ấy, và bản tính của nó chỉ ràng buộc vào tội của hình phạt tạm thời, đã không được biết đến giữa các Giáo phụ trong bảy trăm năm sau Đấng Christ. Sau đó nó mới xâm nhập và được bảo trợ. “Phần thưởng,” Haimo nói (in epist. dominice 8, post pentacosten), “của tội lỗi là sự chết, không phải của mọi tội lỗi, mà chỉ của những tội lỗi mang tính tội phạm, và mà Giăng nói về, đó là tội lỗi đến sự chết.”

2. Các Giáo phụ thừa nhận rằng mọi tội lỗi một cách đúng nghĩa, và bởi bản tính riêng của nó, đều đáng sự chết đời đời bởi sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời. “Có một sự ăn năn hằng ngày của những tín hữu tốt lành và khiêm nhường,” Augustine nói (epist. 108), “khi đấm ngực mình chúng ta nói, xin tha tội lỗi cho chúng con; vì chúng ta không cầu xin sự tha thứ cho những tội mà chúng ta biết là đã được tha thứ trong phép báp-têm, mà cho những tội mà (dù chỉ là tội lỗi mà thôi) vẫn thường xảy đến cho sự yếu đuối của con người, và khi cộng lại chống lại chúng ta, sẽ đè nặng chúng ta cũng như một tội lỗi nặng nề khác. Vì có gì khác nhau trong một vụ đắm tàu khi bị chìm bởi một cơn sóng dữ dội, hay khi nước thấm vào từng chút một mà không bao giờ để ý cho đến khi nó làm chìm con tàu?” Và lại nữa (Tract. 12, in Joan.), “Nhiều tội lỗi nhỏ, hay bé nhỏ, không được để ý, giết chết linh hồn.” Ngoài ra (Exposit. 1, in epist. Joan.), “Nhiều tội lỗi nhẹ làm thành một tội lỗi nặng.” “Mọi tội lỗi,” Nazianzene nói (Orat. 31), “là sự chết của linh hồn.” “Và ai là người,” tác giả Asceticorum nói, “dám nói tội lỗi này là nhỏ, dù nó là gì đi nữa?” “Tôi không biết,” Jerome nói (epist. 14), “làm sao chúng ta có thể gọi bất kỳ tội lỗi nào là nhẹ, khi nó được làm trong sự khinh dể Đức Chúa Trời.” “Bản án quở trách của Đấng Phán Xét nghiêm khắc,” Bede nói (in Samuel, lib. prim., cap. 10), “không chỉ kết án những ngọn lửa của các tội lỗi trọng, mà trong đó công việc của ma quỷ tỏ tường, mà cả mọi tội lỗi nhỏ, và cả những tội mà loài người có thể cho là mảnh mai hay nhẹ.” “Mọi tội lỗi,” Gregory nói (in Ezec., lib. 1, hom. 2), “đều nặng nề, vì nó ngăn cản linh hồn thăng lên.” “Để dùng

“Những lời nói nhàn rỗi,” Sixtus III nói (De malis doct. & oper. fidei), “hay gọi một người là kẻ dại, dường như là những lỗi nhỏ và mảnh mai,” nhưng ông nói thêm, “nếu người gọi anh em mình là kẻ dại phải chịu tội địa ngục, thì tội lỗi nào có thể không đáng địa ngục, tôi để cho độc giả phán xét.” “Mọi tội lỗi,” Gerson nói (De vita spirit, lect. 1), “ở chỗ nó là một sự xúc phạm Đức Chúa Trời, chống lại luật pháp đời đời của Ngài, thì bởi bản tính riêng và sự không xứng đáng của nó, đều gây chết, theo sự nghiêm khắc của công lý, và tách con người khỏi sự sống vinh quang.” Lại nữa, “Không có sự xúc phạm nào tự nó là nhẹ, mà chỉ nhờ lòng thương xót của Đức Chúa Trời, Đấng sẽ không kể mọi sự xúc phạm một cách rõ ràng là đến sự chết, trong khi theo công lý Ngài có thể làm vậy, đến nỗi kết luận rằng tội lỗi gây chết và tội nhẹ, trong việc là như vậy, không được phân biệt một cách nội tại và bản chất, mà chỉ xét về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, Đấng kể tội này là đến sự chết, còn tội kia thì không.” Và Roffenis cũng giữ như vậy (In refut. articul. 32 Lutheri). “Quan điểm ấy,” Bajus, giáo sư tại Louvain, nói, “không đáng bị quở trách, quan điểm cho rằng ngay cả những tội lỗi nhẹ, nếu loại trừ huyết của Đấng Christ, thì bởi bản tính riêng của chúng cũng ngăn cản chúng ta khỏi thiên đàng.” Ông chứng minh điều này bằng nhiều đoạn Kinh Thánh.

3. Các Giáo phụ gọi tội lỗi là nhẹ, không phải vì nó tự nó là như vậy, mà vì nó ở trong con người của người công chính, là người được ban sự tha thứ tội lỗi trong Đấng Christ qua ân điển của Đức Chúa Trời. Theo nghĩa này Bede (comment. in 1 Johan. 5) nói, “Tại đây có một số tội lỗi nhỏ, mà không thể lấy đi khỏi người công chính công đức của sự công chính của họ, cũng không làm giảm nó.” “Tội lỗi,” Cyril nói (Catec. 2), “nặng nề đối với người giữ nó, và nhẹ đối với người từ bỏ nó.” Và Cassianus (Collat. 22) nói rằng những tội lỗi như vậy có thể được tha thứ cho người công chính.

4. Ngoài ra, tội được gọi là tội nhẹ khi nó được tha thứ trong sự khiển trách của Hội Thánh. Vì những tội lỗi lớn hơn được cho là xứng đáng với sự tuyệt thông, và đối với những tội ấy, sự thống hối công khai đã được thực hiện. Nhưng trong những tội nhẹ hơn này, tức là những tội nhẹ, thì không như vậy. Và do đó tội nhẹ thường được đối lập với tội phạm. “Có một số tội lỗi lớn và nguy hại,” Tertullian nói (de pudicit.), “và một số khác mà hằng ngày chúng ta phạm phải, và mà chúng ta rất dễ mắc phải, đến nỗi nếu chúng không được tha thứ, thì không ai có thể được cứu, nhưng đối với những tội này có sự tha thứ trong Đấng Christ là Đấng Trung Bảo.” Augustine cũng vậy (epist. 89) nói, “Có một số thói xấu được gọi là tội phạm, và một số, mà không có chúng thì không ai sống.” Và Caesarius (Homil. 1): “Tội lỗi hoặc là trọng hoặc là nhỏ. Trọng, như giết người, phạm thánh, v.v.” Và Bede (in Psal. 3) đối lập tội nhẹ với tội phạm, lấy tội phạm là điều mà quan tòa trừng phạt. Nay điều mà các Giáo phụ nói về tội lỗi theo cách thức và sự xét đoán của loài người, các nhà kinh viện đã chuyển sang Đức Chúa Trời, và như vậy đã đặt ra một loại tội lỗi mà không cần huyết của Đấng Christ để tẩy sạch nó.

5. Thứ ba, tội được gọi là tội nhẹ khi nó đạt được sự tha thứ trong kết quả và hệ quả, dù tự nó là tội gây chết. Ambrose nói như vậy (lib. de parad., cap. 4): “Lỗi lầm ấy có thể được tha thứ, mà tiếp theo đó là sự xưng tội.” “Có một số tội lỗi,” tác giả nói (de vera & falsa paenit. apud Aug, cap. 18), “mà tự chúng là gây chết, nhưng bởi sự ăn năn được làm thành nhẹ.” “Nay,” Augustine nói (de Civit. Dei, lib. 21, c. 27), “vì chúng ta không biết mức độ của sự bất chính nhẹ của mình (dù nó vẫn còn trong chúng ta), chắc chắn chúng ta càng cố gắng hơn để tiến bộ trong điều tốt, và càng sốt sắng hơn trong sự cầu nguyện.” Và “Tội lỗi gây chết đối lập với điều này là tội lỗi dẫn đến sự chết,” Pacian nói như vậy (epist. 3, ad Sempronian). Và Jerome (in Jerem., cap. 2) gọi những tội lỗi nặng nề là những tội kéo con người đến sự hủy diệt, và đối lập những tội lỗi nhẹ hơn với chúng. Tác giả của các lời cầu nguyện trong Prudentius ở cuối tác phẩm Hamartig. của ông cũng nói như vậy:

“Ngươi vẫn phán xét, mọi tội lỗi của tôi tôi vẫn hy vọng được tha thứ, dù lời nói và việc làm của tôi có xấu xa đến đâu.”

6. Thứ tư, tội lỗi được gọi là nhẹ vì nó có thể được bào chữa trước mặt loài người, qua thiện ý của con người. Như vậy một lời nói dối vì bổn phận là nhẹ. Và Augustine, Enchir., cap. 11, nói, “Vì vậy đó là tội lỗi, nhưng là nhẹ, mà lòng nhân từ bào chữa. Và chúng được gọi là nhẹ một cách tương đối khi xét đến những tội phạm lớn hơn.” Cassianus cũng vậy, Collat. 22, nói về những tội nhẹ, “Chúng dường như nhẹ và nhỏ đối với loài người.” Và Sixtus III, 1. de malis doctor. & operib. fidei: “Chúng dường như nhỏ và mảnh mai, và được cho là nhẹ, và điều này là xét đến những tội lớn hơn.”

Tượng Ảnh và Thánh Tích

1. Không có việc dùng tượng ảnh nào được tiếp nhận chút nào trong Hội Thánh thời sơ khai, mà chỉ mang tính biểu tượng, và vì mục đích trang trí, và chỉ ở những nơi riêng tư trong 380 năm sau Đấng Christ. Irenaeus phản đối phái Gnostic, lib. 1, c. 24, rằng trước hết họ có hình ảnh của Đấng Christ được vẽ, rồi họ đội vương miện cho nó và thờ phượng nó. Cũng hãy xem Augustine, de haeres. 7, và Epiphanius, in haeres. 27. “Chúng ta không thờ phượng tượng ảnh nào,” Origen nói, Contra Cels. Lib. 7, “vì chúng ta không ràng buộc Đức Chúa Trời vô hình và không có thân thể của chúng ta vào bất kỳ hình tượng nào.” Arnobius cũng vậy, hay đúng hơn là Minutius Faelix, contra Gens., lib. 8: “Chúng ta sẽ làm hình ảnh nào cho Đức Chúa Trời, mà hình ảnh thật của Ngài, nếu chúng ta phán xét theo lẽ thật, chính là con người?” Và tại đó ông đưa ra lời nói của dân ngoại về chúng ta: Tại sao họ không có bàn thờ, không có đền thờ, không có hình ảnh nào được biết đến? Eusebius cũng vậy, Histor. Eccles., lib. 7, cap. 17: “Chính vì một phong tục ngoại giáo mà những người xưa đã theo cách này tôn vinh những người mà họ cho là đấng cứu rỗi của mình (tức là, bằng những hình ảnh được vẽ).” “Chúng ta đã quyết định,” Công Đồng Elib., chương 36, nói, “rằng không nên có tranh ảnh trong Hội Thánh, kẻo điều mà chúng ta thờ phượng và tôn kính lại bị vẽ lên tường.” Epiphanius, Epist. ad Joann. Hierosolym, đã xé một tấm màn treo trong nhà thờ ra từng mảnh vì trên đó có hình ảnh của một người được vẽ, trái với lời chứng của Kinh Thánh. Tâm ý này của ông được Jerome chấp thuận, là người đã dịch thư ấy sang tiếng La-tinh. Do đó một số người thuộc phe Giáo hoàng quở trách Epiphanius. Castro, contra haeres., lib. 8, titul imago, cáo buộc ông có sai lầm, dù ông minh oan cho ông khỏi tà thuyết. “Ông có lòng sốt sắng, nhưng không theo sự hiểu biết,” Waldensis nói, de sacrament, tom. 3, cap. 157. Những người khác bác bỏ phần sau của thư này là giả mạo, cụ thể là Damascene orat. de imaginilous, Alan, Cope, và Sanders, nhưng hoàn toàn không có bằng chứng lập luận nào. Trước hết, họ nói rằng chỗ này không được trích dẫn trong Công Đồng Nicea. Vậy thì sao? Nó được trích dẫn trong Công Đồng Frankford, Carolus, lib. 4, cap. 25. Thứ hai, họ nói rằng Epiphanius đã không kể việc thờ phượng tượng ảnh vào số các tà thuyết. Điều đó là sai; ông khẳng định trực tiếp, Haeres. 79, rằng việc làm hình ảnh của loài người và dựng chúng lên để thờ phượng là sự bày đặt của ma quỷ. Và lại nữa, Haeres. 55, khi nói về phái Melchisedech, ông nói, “Họ đã làm cho mình một hình ảnh của Môi-se, và thờ phượng nó, mà trong đó họ đã bị lừa dối.” Và trong số các tà thuyết của phái Carpocrat, Haeres. 27, ông kể việc thờ phượng hình ảnh của Chúa Giê-xu, Phi-e-rơ, và Phao-lô là một trong số đó. Thứ ba, họ viện dẫn lời của Gregory, lib. 9, Indict. 4, epist. 9, gửi cho Serenus, là người đã phá bỏ các tượng ảnh của các thánh đồ: “Hãy nói cho tôi biết, hỡi anh em, anh em đã từng nghe, hay thấy, vị linh mục nào làm điều mà anh em đã làm.” Nhưng tôi muốn họ chỉ ra rằng Serenus đã không viện dẫn Epiphanius và lời chứng của các Giáo phụ khác chống lại tượng ảnh.

2. Khoảng 400 năm sau Đấng Christ, tượng ảnh bắt đầu xâm nhập, không chỉ ở những nơi riêng tư, mà cả trong các nhà thờ của các Cơ Đốc nhân. Nhưng việc dùng chúng chỉ mang tính lịch sử, như Augustine, De consecratione Evangel., lib. 1, cap. 10; Basil, Oratione in Sanct. Barlaam; Nissenus, Oratione Theodorium; Prudentius, Hymn. de Sanct. Cassiano; và Paulinus, epist. duodecim., làm chứng. Vì những tượng ảnh trần trụi và đơn độc của các thánh đồ, hay những pho tượng đơn lẻ của họ, đã không được dựng lên cho đến sáu trăm năm sau Đấng Christ, điều mà Cassander, trong Consult. de artic. controv., thừa nhận một cách rõ ràng và tự do.

3. Mê tín chiếm ưu thế, việc thờ phượng tượng ảnh có được nền tảng, nhưng không bao giờ ở giữa những người có học thức và tin kính. Tượng ảnh không bao giờ được đưa ra để thờ phượng công khai cho đến sáu trăm năm sau Đấng Christ. Gregorie, lib. 9, indict. 4, epist. 9, phủ nhận rằng tượng ảnh phải được thờ phượng. Và Sigonius, De regno Italia lib. primo, khẳng định rằng họ sẽ rước hình ảnh của Trinh Nữ Ma-ri trong lễ rước trọng thể, nhưng ông không nhắc đến bất kỳ sự tôn thờ nào đối với nó, ngay cả cho đến năm năm trăm chín mươi mốt, mà vào khoảng thời gian ấy một số công đồng đã chấp thuận những tượng ảnh được dựng lên lúc bấy giờ trong các nhà thờ, nhưng không dạy rằng chúng phải được thờ phượng. Và nếu việc thờ phượng này bén rễ ở bất cứ nơi nào trước thời gian này, thì nó không ở giữa các giáo sư, mà ở giữa những người mê tín. “Giáo hoàng Sergius,” Regino nói, “vào năm 622, trong phòng áo của Thánh Phi-e-rơ, đã tìm thấy một mảnh gỗ lớn của thập tự giá của Đấng Christ, mà từ thời gian đó trở đi mọi người vào ngày tôn cao đều hôn và tôn thờ trong Nhà Thờ Chính Tòa của Constantine.” (Regino)

4. Việc thờ phượng tượng ảnh này lần đầu tiên được thiết lập công khai vào năm 788 bởi Công Đồng Nicea Thứ Hai. Nhưng ngược lại, chỉ một thời gian ngắn trước đó, một Công Đồng Constantinople (trong đó có ba trăm ba mươi giám mục, được tổ chức dưới thời Copronymus) đã kết án cả việc thờ phượng tượng ảnh lẫn thánh tích (P. Æmil., de gest. Francorum). Leo, cha của Constantine, và Philippicus cũng đã làm như vậy (Petr. Diac., lib. 6, cap. 12). Và Công Đồng Frankford (trong đó có Charlemagne và các sứ thần La Mã hiện diện) đã kết án Công Đồng Nicea Thứ Hai là tà thuyết. “Công đồng giả dối của người Hy Lạp,” Regius nói, lib. 2, ad an. 794, “được nhóm họp để thờ phượng tượng ảnh đã bị giáo hoàng bác bỏ.” Phải, Công Đồng này đã bị tất cả các vương hầu và giám mục của nước Anh kết án. “Charles, vua nước Pháp,” Hoveden nói trong continuatio., Bede ad anno 792, “đã gửi một cuốn sách của Công Đồng đến nước Anh, được gửi đến ông từ Constantinople, trong đó (than ôi) có nhiều điều được đặt ra hoàn toàn trái ngược với đức tin chân thật của chúng ta, nhưng chủ yếu là trong đó đã được quyết định bởi sự đồng ý nhất trí của gần như tất cả các tiến sĩ phương Đông, 300 giám mục hoặc hơn, rằng tượng ảnh phải được thờ phượng, điều mà Hội Thánh của Đức Chúa Trời hoàn toàn ghê tởm và nguyền rủa. Chống lại điều đó Albinus đã viết một thư được xác nhận một cách kỳ diệu bởi Kinh Thánh, và nhân danh các vương hầu và giám mục của chúng ta, đã mang nó cùng với cùng cuốn sách ấy đến vua nước Pháp.” (Hoveden) Bellarmine, de imag., lib. 2, c. 14, thú nhận rằng Công Đồng Frankford đã không chấp thuận Công Đồng Nicea, “nhưng điều đó,” ông nói, “đã xảy ra vì hai sai lầm. 1. Vì nó tưởng rằng Công Đồng Nicea được triệu tập mà không có thẩm quyền của giáo hoàng. 2. Vì nó tưởng rằng công đồng này đã quyết định việc thờ phượng tượng ảnh là Latria, tức là sự thờ phượng dành cho Đức Chúa Trời.” Nay hãy nghe cách ông được Suarez trả lời, trong 3 Thoma., quest. 25, disputa. 54: “Tôi khó mà tin được,” ông nói, “rằng Công Đồng Frankford có thể tiến hành chống lại Công Đồng Nicea bởi sai lầm về sự kiện, vì nó được nhóm họp một thời gian ngắn trước đó dưới cùng một Giáo Hoàng Adrian là người đã xác nhận nó, mà các sứ thần của ông đã hiện diện tại Công Đồng Frankford (như chính các tác giả ấy thú nhận). Vậy thì làm sao tất cả các Giáo phụ của toàn thể công đồng này lại có thể không biết giáo lý và thẩm quyền của Công Đồng Nicea này, khi có chính sứ thần của giáo hoàng để hướng dẫn họ về cả hai điều?” Nay Copus, trong dialogis, tom. 3 concil., và Suarez cũng vậy, loco praedicto, trả lời rằng Công Đồng Frankford bênh vực danh dự của tượng ảnh, và rằng nó quở trách Công Đồng Constantinople.

Đôi khi được người Hy Lạp gọi là công đồng thứ bảy, công đồng này được nhóm họp để bãi bỏ tượng ảnh. Công Đồng Senona cũng vậy, cap. 14, nói rằng Charles, trong Công Đồng Frankford, đã lật đổ sự điên rồ sai lầm của phái Iconomachi. Tôi trả lời rằng, Công Đồng Frankford giữ một con đường ở giữa, dành một phần danh dự cho tượng ảnh (và như vậy Aemilus, de gestis Francorum, lib. 2, gần cuối sách, phải được hiểu, khi ông nói rằng tượng ảnh có sự tôn kính dành riêng cho chúng), và vì vậy đã kết án Công Đồng Constantinople, là công đồng đã hoàn toàn bãi bỏ chúng, và Công Đồng Nicea, là công đồng ngược lại đã thiết lập sự tôn thờ chúng. “Trong Công Đồng Frankford,” Platina nói, trong Adrian, “cả công đồng mà người Hy Lạp gọi là công đồng thứ bảy (tức là công đồng Nicea) lẫn tà thuyết của Faelix, liên quan đến việc bãi bỏ tượng ảnh, đều đã bị dẹp bỏ.”

5. Các Giáo phụ nói chung không bênh vực, mà trái lại bác bỏ sự thờ phượng này ngay cả sau Công Đồng Ni-xê. Augustine, de Morib. eccles., cap. 24, thẳng thắn quở trách những kẻ thờ phượng tranh ảnh và mộ phần. “Hãy lưu ý tính thích đáng này,” Jerome nói, trong Daniel 3, “Họ nói các thần của họ được thờ phượng, và tượng ảnh được tôn thờ, cả hai điều mà các tôi tớ của Đức Chúa Trời đều ghê tởm.” “Tranh ảnh,” Walfridus Strabo nói, de reb. eccl., cap. 8, “không phải vì thế mà bị chà đạp và hủy bỏ, bởi vì chúng ta biết chúng không được thờ phượng, cũng không được tôn thờ.” Và “Công Đồng Thứ Sáu tại Constantinople đã cấm vẽ Đức Thánh Linh dưới hình chim bồ câu, hay các nhà thông thái dưới hình ngôi sao, hay Đấng Christ dưới hình chiên con.” Caranza làm chứng điều đó, annot. ad canon. 81. Leo Armenius đã truyền lệnh phá hủy mọi tượng ảnh bằng sắc lệnh rõ ràng, Zonar., annal., tom. 3. Người Đức và người Armenia đã cấm việc thờ phượng tượng ảnh trong các nước của họ, Nicet., Choniat. in annal. Và các tác giả thời nay dạy rằng tượng ảnh về Đức Chúa Trời không được làm ra. Abulensis, trong Deut. 4, quest. 5., và Durand., trong 3 distinct. 9, quest. 2, nói rằng thật là ngu xuẩn khi làm ra hay tôn thờ bất cứ tượng ảnh nào về Ba Ngôi, nơi đó ông cũng phủ nhận rằng chính các tượng ảnh phải được thờ phượng, mà chỉ thờ phượng hình tượng được biểu thị trong tượng ảnh mà thôi. Và, trong Rational, lib. primo, cap. 3, chúng ta không thờ phượng tượng ảnh nào, cũng không gọi chúng là thần. Và Biel, trong can. Miss., lect. 49, nói rằng tượng ảnh được dung chịu trong hội thánh, không phải để thờ phượng, mà vì những mục đích khác. Hales cũng nói vậy, 3, part., quest. 30, art. ulti., và Peresini, de traditionibus. Và Jonus, giám mục của Aurelia, De cult. imag., lib. 1, nói rằng việc thờ phượng tượng ảnh là nguy hại và mê tín, và nói thêm, “Đừng để tôn giáo của chúng ta cốt ở việc thờ phượng các công trình của loài người, vì những kẻ làm ra chúng còn tốt hơn chúng, vậy mà chúng ta cũng không nên thờ phượng chúng; đừng để tôn giáo của chúng ta nằm trong những tưởng tượng của mình.” Và Gerson, trong compendio Theolog. expositione primi praecept., nói, “Các ngươi chớ quỳ lạy chúng, cũng chớ thờ phượng chúng, hãy phân biệt hai điều này như sau: các ngươi chớ adorare, tức là, bằng sự thờ phượng thuộc thân thể qua việc quỳ gối hay cúi mình trước chúng; các ngươi chớ volere, tức là, bằng tình cảm của tâm trí mình.” Và ít lâu trước đó: “Vì vậy, tượng ảnh bị cấm làm ra hoặc để quỳ lạy trước chúng hoặc để thờ phượng.”

6. Người dịch Kinh Thánh sang tiếng La-tinh không bao giờ tuân thủ sự phân biệt giữa Imago và Idolum, như chúng ta có thể thấy trong rất nhiều chỗ của Kinh Thánh, tức là Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:16, và II Các Vua 11:18, Khôn Ngoan 13 và 14, Ê-sai 40:18 và 44:13, Ê-xê-chi-ên 7:20, imagines sinsulacr., A-mốt 5:23, imago idolorum, bởi đó, Jerome nói, trong Ê-sai 37, “Khi nói về các thần tượng, chúng ta muốn nói đến tượng ảnh của người chết.” Hồng Y Paleotus cũng làm chứng rằng “Tượng ảnh, tranh vẽ, và thần tượng được hiểu theo một nghĩa,” De sacris & proph. imag., lib. 1, cap. 13. “Thánh Jerome,” ông nói, “viết rằng ở chỗ văn bản đặt Idolum, Aquila đã dịch là Imagines, hay figuras.” Và chúng ta đọc trong Cicero, “Imagines qua vocantur idola,” tức là tượng ảnh được gọi là thần tượng. Và trong Plato idola, vân vân. “Các thần tượng là những hình ảnh ở trong nước hay gương, được vẽ hay in, hay những thứ tương tự.” Vì vậy từ La-tinh Simulachrum, họ luôn dùng thay cho từ Hy Lạp Idolam, vì trong khi trong bản dịch La-tinh của Thi Thiên chúng ta đọc “simulachra gentium,” hay tượng ảnh của dân ngoại, thì tiếng Hy Lạp nói εἰδῶλα τῶν ἐθνῶν. Và ông nói thêm, “Tên gọi tượng ảnh, nếu chúng ta để ý tính thích đáng của từ ngữ, có nghĩa là bất cứ hình tượng gian ác và ma quỷ nào.” (7) Hội thánh nguyên thủy dành một sự tôn kính và kính trọng nhất định cho thánh tích của các thánh đồ đã qua đời, giữ gìn và mang chúng từ nơi này đến nơi khác và lũ lượt kéo đến với chúng, theo Jerome, contra Vigil. Sự tôn kính này bắt đầu khoảng 300 năm sau Đấng Christ, nhưng họ không tôn thờ chúng cũng không quỳ gối trước chúng trong 600 năm. “Vì các Giáo phụ thường đặt chúng dưới bàn thờ,” Ambrose, lib. 10, epist. 85, sub fine, “nhưng phe Giáo hoàng ngày nay đặt chúng trong lồng kính và đồ trang sức lòe loẹt, trên bàn thờ, và làm vậy để chúng được tôn thờ.” “Trong thời xưa hơn, thánh tích được chôn trong đất, và ở những nơi kín đáo,” Cyril cũng nói vậy, contra Julian, lib. 10. Cyril the Eremite, trong vita Euthymii, “đã dời thi thể của vị thánh này đến một nhà thờ ông mới xây và đặt vào một quan tài thánh sẽ không bao giờ được mở ra nữa.” Và Prudentius cũng nói vậy, Peristephanon, hymn. 3 về Eulalia:

Xương thánh và tro bụi của nàng đang ngủ yên,
Mẹ đất giữ trong lòng thánh khiết.
Và ít lâu sau,
Ta yêu mến tôn kính những xương thánh đầy phước hạnh này:
Và cũng chính bàn thờ mà dưới đó chúng an nghỉ.

“Và đám đông hiện diện ở đó,” Victor nói, De persecut. Vanda. 1, lib. 3, “đầy vui mừng, đã mang thi thể của các thánh tử đạo đến nơi an táng cẩn thận.” Constantine cũng vậy đã làm cho mình một hàm thiếc, và trang bị mũ trụ của mình bằng những chiếc đinh mà Đấng Christ đã bị đóng vào thập tự giá, theo Ruffin., hist., lib. 1, cap. 8.

8. Tại những nơi có các thánh tích này (trong khi ân tứ còn tồn tại) đôi khi đã xảy ra phép lạ, không phải bởi chúng, mà bởi Đức Chúa Trời, để gia tăng trong chúng ta sự tôn kính đối với lòng tin kính của chủ nhân chúng. Không phải để chúng ta tôn thờ chúng, vì trong thời cổ, sự tôn thờ được hiểu là việc hạ mình và phủ phục thân thể.

Dấu Thánh Giá

1. Các Giáo phụ thường dùng dấu thánh giá để chống lại ma quỷ, không phải vì họ gán bất cứ quyền năng nào như thế cho hình thức bên ngoài, mà vì họ muốn bày tỏ cho người khác đức tin của mình nơi thập tự giá, tức là nơi sự chết của Đấng Christ, bằng nghi lễ trang trọng này, và dùng nó như một lời nhắc nhở hay khẩu hiệu để khơi dậy đức tin của mình, đức tin thắng hơn mọi điều ác. Và dấu hiệu nhờ đó Constantine đã chiến thắng không phải là dấu thánh giá, mà là ký tự của danh Đấng Christ, mà chúng ta thấy trên nhiều đồng tiền cổ của Constantine và các hoàng đế Cơ Đốc khác, theo hình thức được biểu thị ở lề đây (114), cùng với dòng chữ này, τούτω νίκα, hay như Socrates, lib. 1, cap. 1; Nicephorus, lib. 7, cap. 29; và Zonarus trong Constantine, có viết, ἐν τούτω νίκα, tức là, in isto Deo, non signo, hay “Trong Đức Chúa Trời này, chứ không phải ký tự này.” “Không cần thiết,” Chrysostom nói, Hom. 55, in Matth., “phải vẽ một thập tự giá trơ trụi bằng ngón tay trên trán mình, mà phải có đức tin mạnh mẽ trong lòng mình.” Vì vậy thập tự giá không biểu thị hình tượng của thập tự giá, mà biểu thị sự thương khó của Đấng Christ chịu đóng đinh, theo phép hoán dụ. Origen cũng nói vậy, trong Rom., lib. 5, “Và những lời ca ngợi dành cho dấu thánh giá chỉ là những thuật ngữ hùng biện; như khi họ gọi nó là bàn thờ, đó là lối nói bóng mượn từ luật lễ nghi, và khi họ gọi nó là cái thang, đó là một ẩn dụ cao siêu.” Và đối với mọi lời nói của các Giáo phụ nơi họ gọi thập tự giá là sự cứu chuộc, hy vọng, và sự cứu rỗi của mình, tôi xin đáp gọn trong một lời, những lời nói ấy đều là tương quan, tất cả đều quy về sự thương khó của Đấng Christ, hay về chính Ngài được biểu thị trong hình tượng ấy. Vì các Giáo phụ thường lấy vật chứa đựng thay cho vật được chứa đựng.

2. Thập tự giá không bao giờ được các bậc tiền nhân tôn thờ, càng không được tôn thờ với những vinh dự thuộc về Đức Chúa Trời. Họ dành cho nó một sự tôn kính nhất định, tức là, một cách sử dụng đầy kính trọng, dùng nó làm chứng cho đức tin của mình, và hết sức tôn cao nó như dấu hiệu của niềm tin không lay chuyển của mình nơi Đấng Christ chịu đóng đinh trước mặt dân ngoại, thậm chí ngay cả khi họ bị đe dọa bằng cực hình. (115) Mục đích và cách dùng này ngày nay không còn ở giữa chúng ta, vì ngày nay chúng ta không còn ở giữa dân ngoại. “Chúng ta không thờ phượng thập tự giá,” Arnobius nói (contra Gentis, lib. 8), “cũng không khao khát chúng.” “Helene,” Ambrose nói (De obitu Theodos.), “tìm thấy tấm bảng, đã tôn thờ Vua (ông muốn nói Đấng Christ), chứ không phải gỗ, vì đó là sai lầm của dân ngoại, hay một sự hư không vô đạo.” Nhưng khoảng năm thứ 400 sau Đấng Christ, thập tự giá bắt đầu dần dần được một số người riêng tư tôn thờ. Prudentius cũng nói vậy (lib. Apotheosis):

“Nhưng nay màu đỏ thắm
Của hoàng đế trong triều đình của Đấng Christ được trải ra:
Và bởi vị hoàng tử hùng mạnh này thập tự giá được thờ phượng.”

Paulinus cũng nói vậy (epist. 11): “Ngài (giám mục của Jerusalem), mỗi năm vào Lễ Phục Sinh bày thập tự giá ra cho dân chúng thờ phượng, chính ngài là người thờ phượng hàng đầu.” Jerome cũng vậy, trong bài điếu văn về Paula, nói rằng bà đã phủ phục thờ phượng trước thập tự giá, như thể bà thấy Chúa đang treo ở đó. Và trong epist. 17 gửi Marcella ông nói, “Paula và Eustochium chỉ ước ao được phép liếm gỗ của thập tự giá.” Vì vậy người Apamienses năm 540, mang thập tự giá ra, đã tôn thờ và ôm lấy nó (Evagr. hist. eccle., lib. 4, cap. 25). Nhưng về sau, Công Đồng Ni-xê Thứ Hai, actio 7, đã phủ nhận rằng hình ảnh của Đấng Christ phải được tôn thờ bằng sự thờ phượng thuộc về Đức Chúa Trời.

3. Thập tự giá thoáng qua hay tạm thời (tức là thập tự giá mà họ làm dấu, hay dấu thánh giá) thường được dùng trong các hội thánh thuần khiết hơn, chứ không phải thập tự giá cố định, tức là thập tự giá làm bằng đá, gỗ, hay kim loại, hay còn được vẽ trên tường trong các nhà thờ hay nhà nguyện trong 400 năm đầu tiên. Bàn thờ đầu tiên và thập tự giá đầu tiên được dựng lên ở Anh bởi Oswald tại cánh đồng nơi ông đánh bại Cadwall, năm 635 (Polychronic., lib. 5, cap. 2). Ngoài ra, trong việc truyền phép các thánh lễ, thập tự giá không bao giờ được dùng đến cho đến khoảng năm thứ 400. Vì trong 300 năm đầu tiên sau Đấng Christ, nó chỉ được xem là dấu hiệu của sự xưng nhận bên ngoài của một người, được dùng trong các hành động thường ngày của người ấy, nhưng về sau nó được đưa vào Tiệc Thánh, lúc đầu để biểu thị cho chúng ta điều tốt lành chúng ta nhận được nhờ Đấng Christ (Augustine in Joan., tract. 118), nhưng về sau để nhờ đó thánh lễ có thể được chúc phước và truyền phép. Nhưng việc Đấng Christ đã truyền phép Tiệc Thánh theo cách này, Analarius hoàn toàn phủ nhận (De ecclesiast. offic., lib. 3, cap. 24), quy điều đó cho Augustine. Bên cạnh đó, dấu thánh giá trong nhiều thời đại lúc đầu chỉ là một nghi lễ đơn giản và trơ trụi trong thánh lễ, nhưng về sau nghi thức ấy bị thay đổi, năm 1000, từ đó nó luôn được dùng với số lẻ (Microlog., cap. 14).

4. Các tác giả cổ xưa cho rằng linh hồn được bảo vệ bởi dấu thánh giá hoặc theo Montanus, như Tertullian (De resurrect. carn.): “Thân thể được làm dấu, để linh hồn có thể được bảo vệ.” Hoặc một cách dè dặt: “Tôi nghĩ,” Augustine nói (De peccat. merit. et remiss., lib. 2, cap. 26), “rằng các dự tòng được nên thánh bởi dấu của Đấng Christ, và lời cầu nguyện, cùng với việc đặt tay theo một cách thức nhất định nào đó.” Hãy lưu ý các từ, “Tôi nghĩ,” và “theo một cách thức nhất định nào đó,” vì những từ này cho thấy Augustine còn nghi ngờ về nghi lễ ấy, và ngoài ra, bạn thấy đó, ông không cho rằng sự nên thánh được thực hiện chỉ bởi thập tự giá mà thôi, mà còn bởi lời cầu nguyện nữa.

5. Tại các dấu thánh giá đã xảy ra phép lạ vì danh của Đấng Christ chịu đóng đinh luôn được kèm theo, hoặc trong sự cầu khẩn kín đáo hoặc rõ ràng, và khi ấy các thánh đồ có quyền năng làm phép lạ. “Đức tin của chúng ta,” Tertullian nói (in Scorpiace contra Gnostic.), “là sự phòng vệ của chúng ta, và nếu nó không bị đánh trúng bởi sự ngờ vực khi chúng ta làm dấu theo cách này, tức là, bằng việc làm dấu này, chúng ta thường làm điều tốt cho dân ngoại, Đức Chúa Trời ban cho chúng ta quyền năng ấy mà

Sứ đồ đã bày tỏ khi ông khinh thường vết cắn của rắn độc. Và vì vậy, chúng ta thấy rằng phép lạ và việc trừ quỷ không được quy cho thập tự giá, mà cho đức tin làm phép lạ và sự cầu khẩn Đấng Christ. “Dấu hiệu này làm cho ma quỷ kinh hãi biết bao,” Lactantius nói (De vera Religione, lib. quarto, cap. 23), “ai cũng có thể sớm biết, khi thấy rằng lúc chúng bị trừ bằng danh Đấng Christ, chúng bị buộc phải chạy trốn khỏi những thân thể chúng đã chiếm giữ.” Và ít lâu sau, “Các môn đồ của Đấng Christ có thể trừ cùng những tà linh ô uế ấy ra khỏi con người, cả bằng danh của Thầy mình, lẫn bằng dấu hiệu của sự thương khó của Ngài.” “Điều này hướng dẫn đường lối của chúng ta,” Thánh Augustine nói (De Sanctis, sermon 19), “Điều này nó làm, cùng với việc trung tín cầu khẩn danh Đấng Christ, tức là, ký ức lừng lẫy về thập tự giá đắc thắng.” “Hãy đứng vững vàng trên dấu hiệu này,” Cyril nói (Cataches. 13), “vì khi ma quỷ thấy thập tự giá, chúng nhớ đến Đấng chịu đóng đinh.” Nói gọn trong một lời, các Giáo phụ không gán những hiệu quả kỳ diệu này cho dấu thánh giá nhiều bằng cho lời cầu nguyện và sự cầu khẩn Đức Chúa Trời. Hãy xem trong các tác phẩm của tất cả những người thuộc thời cổ và xem điều này có đúng hay không. Hãy xem trong Nazianzene gửi Nemesius, Origen chống lại Celsus (lib. tertio & octavo), Theodoret trong Peter và Thalassius của ông, Eusebius trong histor. Ecclesiastic. (lib. octavo, cap. septimo), Sulpitius gửi Eusebius thầy tế lễ (Epistol. prim.), tác giả của các Đối Thoại trong Gregory (Dialog., lib. primo, cap. prim.), Victor về cuộc bắt bớ bởi người Vandals (lib. secundo), và Paulinus về cuộc đời của Thánh Martin (lib. secundo). Tất cả những người này sẽ chứng thực lời khẳng định của tôi. Thật vậy, dấu thánh giá, như các Giáo phụ đã dùng, là một sự cầu khẩn kín đáo nào đó về Đấng Christ chịu đóng đinh, vì vậy thật là ngu xuẩn và vô ích khi nói rằng nó có hiệu lực ấy ex opere operato, bởi việc làm dấu trơ trụi mà thôi, vì thấy rằng mọi quyền năng của nó đều đến từ sự cầu khẩn.

6. Những thập tự giá được dùng trong hội thánh trong 400 năm đầu tiên hoàn toàn không có hình ảnh nào của Đấng Christ chịu đóng đinh trên chúng. Lời khẳng định này không thể bị bác bỏ bởi bất cứ chứng cứ đáng tin nào của thời cổ. Và dường như hình tượng chịu nạn này lần đầu tiên được dùng công khai vào khoảng năm ân điển 710, như thấy trong công đồng họp tại Trullo. “Để điều đã được hoàn tất,” công đồng này nói (Canon. 82), “có thể được trình bày trước công chúng, ngay cả bằng màu sắc sống động, chúng ta truyền lệnh rằng thay cho chiên con cũ, hình tượng của Chiên Con ấy, Đấng cất đi tội lỗi của thế gian, Đấng Christ, Đức Chúa Trời chúng ta, trong hình dáng một con người, sẽ được dựng lên và thiết lập trong các tượng ảnh từ nay trở đi.”

Nhà Thờ để Cầu Nguyện

1. Các Giáo phụ công nhận nhà thờ là nhà cầu nguyện nhưng không bắt buộc chúng ta phải luôn đến nhà thờ mỗi khi cầu nguyện.

2. Và họ đặt tên cho nhà thờ của mình theo tên các thánh tử đạo chỉ vì mục đích phân biệt mà thôi, dành sự thờ phượng cho Đức Chúa Trời chứ không phải cho họ. “Chúng ta tôn kính họ,” Augustine nói (de vera religione, cap. 55), “vì lòng yêu thương, chứ không phải vì bổn phận hay sự ràng buộc, chúng ta cũng không xây bất cứ nhà thờ nào cho họ.” Và Contra Maximinum Arrian (lib. primo, titulo undecimo): “Chúng ta há chẳng bị rủa sả và bị loại khỏi chân lý của Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài nếu chúng ta xây bất cứ đền thờ nào bằng gỗ và đá cho bất cứ thiên sứ nào, dù xuất sắc nhất, vì chúng ta sẽ dâng cho một tạo vật vinh dự chỉ thuộc về Đấng Tạo Hóa hay sao? Vậy nếu chúng ta phạm tội phạm thánh khi xây đền thờ cho bất cứ tạo vật nào, thì Đấng mà chúng ta không xây đền thờ cho, mà chính chúng ta là đền thờ của Ngài, há chẳng phải là Đức Chúa Trời thật hay sao?” Và ở đây, cũng như thường xuyên ở những nơi khác, Augustine chứng minh Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, vì Ngài có một đền thờ. Lập luận này cả Basil (Epistola 14) và Ambrose (De Spiritu Sancto, lib. tertio, cap. 13) đều dùng.

3. Việc cung hiến nhà thờ thời cổ chỉ bằng lời nói và lời cầu nguyện đơn thuần, chứ không bằng việc làm dấu thánh giá, hay những nghi lễ tương tự như vậy. Và việc dâng hiến nhà thờ bắt đầu khoảng năm thứ 300 sau Đấng Christ.

4. Các Giáo phụ trong 200 năm đầu tiên không bao giờ nói về việc trang hoàng nhà thờ, nhưng khoảng thời Constantine sai lầm này đã bén rễ, và vì thế phong tục chiếm ưu thế, các Giáo phụ bắt đầu tìm kiếm đồ trang trí cho nhà thờ. “Khi ấy trước hết,” Otho Frising nói, lib. quarto, cap. tertio, “(vào thời Constantine) các sắc lệnh công khai được ban ra để xây dựng nhà thờ, tức là, những phòng ốc hay đền thờ tráng lệ hơn; vì trước đó họ dùng những nhà thánh để cầu nguyện.”

Các Giờ Kinh Phụng Vụ

Các Giáo phụ tuân giữ các giờ kinh một cách đa dạng và tự do; nhưng việc bắt buộc mọi người phải giữ cùng những giờ kinh ấy và bấy nhiêu giờ kinh là một sự mê tín độc đoán. Và Walfridus thường xuyên nhắc lại rằng phải một thời gian dài sau các sứ đồ những giờ kinh này mới được thiết lập và quy định. “Chúng ta phải biết,” ông nói, trong De reb. eccl., cap. 25, “rằng đã trải qua nhiều thời đại sau sự mặc khải của Phúc Âm trước khi những giờ kinh này được quy định làm lễ trọng thể của những giờ nhất định trong ngày và đêm như hiện nay.” Và hội thánh nguyên thủy thuần khiết hơn không có bảy giờ kinh phụng vụ. Cả Athanasius, Basil, lẫn Jerome đều không bao giờ nhắc đến giờ đầu tiên; quả thật Cassianus có nhắc đến, nói rằng nó được quy định khoảng thời của ông, De insti. Caenob., lib. 10, quest. 5, articul. 1.

Vì vậy Baronius nói sai, khi ông khẳng định rằng Chrysostom và Basil thường nhắc đến bốn giờ kinh trong ngày. Bên cạnh đó, các Giáo phụ cũng quy định các giờ kinh cho ban đêm cũng như cho ban ngày. Và ngoài các giờ kinh phụng vụ, họ còn quy định một buổi thờ phượng ban đêm, và các phiên canh đêm, như nhiều tác giả khác nhau, tức là Amalarius, ecclesiast. offic., lib. 4, c. 2, ad cap. 11; Rupertus, De divin. offic., lib. 1, cap. 1, ad cap. 8; Rudulphus, in Observ. can. prop. 14; Cassianus, lib. 2, cap. 4; Công Đồng Agatha như được trích dẫn Distin. 91, cap. Presbyter; Gregory trong các sắc lệnh, lib. tertio, tit. 41, cap. 1, de celebratione missarum; và Bede nữa, lib. tertio in Esdram, cap. 28, làm chứng. Ngươi phải thức dậy hai hay ba lần trong đêm, Jerome nói với Eustochium. Nhưng họ cho rằng giữa đêm đặc biệt phải được tuân giữ, và cụ thể là, Athanasius, De virginit.; Basil, quest. fusius explic. quest. 37; Jerome, Ad Eustoch. de obit.; Paula và Hugo de Sancto Victor, trong specul. ecclesi., cap. tertio, et de eccle. offic., lib. 1, cap. primo và 9. Giáo Hội La Mã ngày nay không theo những điều này, vì ba ngày trước Lễ Phục Sinh các linh mục hát buổi thờ phượng ban đêm và kinh sáng vào lúc hát kinh chiều, và cả ba phiên canh đêm được cả ca đoàn hát chung với nhau.

Sự Cầu Thay, Cầu Khẩn và Thờ Phượng các Thánh Đồ

1. Cho đến 200 năm sau Đấng Christ, sự cầu thay của người chết, và do đó sự cầu khẩn họ, chưa bao giờ được nghe đến trong hội thánh của Đức Chúa Trời. Hãy để bất cứ ai đưa ra một trường hợp ngược lại.

2. Về sau, Origen là một người, và những người khác cùng với ông, bắt đầu tranh luận về sự cầu thay của các thánh đồ cho chúng ta, nhưng giáo lý của họ về điều này rất mơ hồ và không nhất quán cho đến khi bốn trăm năm trôi qua. “Liệu các thánh đồ,” Origen nói, lib. 2, in Epist. ad Rom., “những người ở với Đức Chúa Trời có làm điều gì cho chúng ta, và lao nhọc hay không, thì điều này cũng hãy được kể vào số những mầu nhiệm kín giấu của Đức Chúa Trời, là những điều không được phép ghi thành văn.” Và một lần nữa, Homily 3, in Cantic., khi nói về những lời cầu nguyện này, ông nói, dù không quả quyết, “Đối với những người thánh đã lìa khỏi thế gian này, vẫn giữ tình yêu của mình đối với những người còn ở lại phía sau, thì việc nghĩ rằng họ quan tâm đến phúc lợi của những người ấy, và họ giúp đỡ họ bằng lời cầu nguyện của mình, sẽ chẳng có gì là sai.” “Nếu ngươi có quan tâm (hay hiểu biết, λόγος) đến những lao nhọc của chúng ta,” Nazianzene nói với linh hồn của Gorgonius, trong Oratio, de laudibus Gorgnio, “nếu các linh hồn thiêng liêng được ban cho biết và nhận thức những việc làm ở dưới này, thì xin ngươi hãy nhận lời cầu nguyện của ta.” Và trong bài diễn văn đầu tiên của ông chống lại Julian, ông nói, “Hãy nghe, hỡi linh hồn của Constantine vĩ đại, nếu ngươi có cảm giác, tri giác hay hiểu biết (εἴ τι αἴσθησις).” Và trong bài diễn văn của ông về Basil, ông cũng nói rằng linh hồn của Basil ở trên thiên đàng và ở đó dâng của lễ, như tôi cho rằng (ὡς οἶμαι). Và trong bài điếu văn về cha mình, ông nói, “Nay ông làm điều tốt bằng sự cầu thay của mình hơn là ông đã làm trong suốt đời mình bằng giáo lý của mình, như tôi tự thuyết phục mình.” Và ngay sau đó ông nói thêm, “Nếu nói như vậy không phải là quá táo bạo.” Jerome cũng vậy trong bài điếu văn về Nepotianus: “Bất cứ điều gì ta nói,” ông trích dẫn, “dường như câm lặng, vì người ấy không nghe,” và tuy vậy ít lâu sau ông nói rằng người ấy ở “giữa các ca đoàn thiên sứ.” Augustine cũng vậy, trong sách của ông về sự chăm sóc người chết, cap. 16, để ngỏ không quyết định liệu các thánh tử đạo đã chết có giúp đỡ chúng ta hay không, và nói thêm rằng những điều này vượt quá sự hiểu biết của chúng ta. Và, cap. 13, ông chứng minh bằng Kinh Thánh, và cụ thể từ Ê-sai 63:16, rằng các thánh đồ không biết những gì đang diễn ra ở dưới này. Và trong bài chú giải của ông về Thi Thiên 108, ông không dám thừa nhận rằng người chết biết những nỗi đau và niềm vui xảy đến cho bạn bè của họ. “Linh hồn của người chết,” tác giả của sách de Spiritu & Anima, nằm trong các tác phẩm của Augustine, cap. 29, nói, “ở trong một nơi mà chúng không nghe cũng không thấy những việc xảy ra ở đây cho con người trong đời này. Tuy vậy chúng quan tâm đến những người sống trên đất, dù chúng hoàn toàn không biết họ làm gì, cũng như chúng ta quan tâm đến người chết, dù không biết họ làm gì.” “Mặc dù các thánh đồ cầu nguyện cho chúng ta (như các sứ đồ đã cầu nguyện cho bà ấy, tức người đàn bà Ca-na-an), tuy vậy chúng ta sẽ sớm được nhậm lời hơn khi chúng ta tự cầu nguyện cho chính mình,” Theophilact nói, trong Matthew, cap. 15.

3. Bên cạnh đó, các tác giả cổ xưa thường khẳng định rằng linh hồn của các tín hữu được giữ trong những nơi cư ngụ kín đáo (ngoài thiên đàng), không hưởng sự nhìn thấy Đức Chúa Trời cho đến ngày phán xét cuối cùng. Irenaeus cũng giữ như vậy, lib. quinto, in fine; Justin Martyr, quest. 60 và quest. 76; Origen, homily septim, in Levit. và lib. 2, periarch; Chrysostom, homil. 39 in 1 Cor. và 18 in Hebr.; Theodoret in Hebr. 11; Theophylact, in Hebr. 11; Euthymius, in Luc., cap. 16 và 23; Aretas, in Apocal., cap. 6; Victor, in Apocal. ibidem; Lactantius, lib. 7, cap. 21; Hilary, in Psalm 138; Prudentius, Hymn. de exequi. Defunctor; Ambrose, de Cain lib. secundo, cap. 2 và de bone mortis; Augustine, Retract. lib. primo, cap. 14; episto. 3, ad Fortunation; Enchirid. cap. 108; de Genesi ad literam, lib. 12, cap. 25; de civit. Dei, lib. duadecium, cap. mono; và in Psal. 36. Và Bernard cũng vậy, Ser. de omnibus Sanct. tertio, & Ser. quart. Ở đây tất phải suy ra rằng các Giáo phụ hoặc nghi ngờ về sự cầu thay của các thánh đồ, hoặc tự mâu thuẫn với chính mình. Và cũng theo cách ấy có thể kết luận rằng họ cũng giữ limbus patrum, sự cầu khẩn các thánh đồ, và tấm gương của Ba Ngôi.

4. Sự cầu thay của các thánh đồ, mà các Giáo phụ trong nhiều thời đại thường nói đến, là sự cầu thay chung cho hội thánh, chứ không phải cho người này hay người kia cụ thể. Và sự cầu thay này hội thánh của chúng ta rất sẵn lòng công nhận. Còn sự cầu thay riêng của các thánh đồ riêng cho những người riêng, thì không được tin sớm như vậy, mà trước hết được rút ra từ những giấc mơ, và moi ra từ những sự mặc khải. Eusebius trong lịch sử của ông, lib. sexto, cap. 4, kể rằng Potamiena (như đã được thuật lại), ba ngày sau khi chịu tử đạo, đã hiện ra với Basilides trong đêm, đặt một mão triều thiên trên đầu ông, và nói với ông rằng bà đã cầu nguyện với Chúa cho ông. Và một người tên Apollo, trong một sự mặc khải, đã thấy một trong những anh em đã chết của mình đang cầu thay cho mình. Điều này được Palladius ghi lại, trong Histor. Patrum, cap. 52.

5. Các Giáo phụ dạy rằng các thánh đồ cầu thay cho chúng ta không chỉ công khai bằng lời cầu nguyện, mà còn một cách huyền nhiệm, tức là, bằng công đức. “Công đức của người mẹ,” Anselm nói, lib. De excellentia Maria, “cầu thay để bà được lắng nghe.” “Điều mà chúng ta không thể thực hiện bằng quyền năng của chính mình,” Ivo nói, epist. 119, “chúng ta nghe nói có thể đạt được nhờ công đức của trinh nữ đầy phước và trường cửu.” “Hãy tin,” Berno Augiensis nói, Serm. secundo de S. Marco, “rằng bất cứ điều gì ngươi cầu xin nhờ công đức của Thánh Mark, ngươi sẽ đạt được.” Tác giả của thư gửi Paula và Eustochium trong các tác phẩm của Jerome về sự thăng thiên của Mary cũng nói về Mary như vậy, “Xin bà tiến cử chúng ta bằng công đức của bà, và giúp đỡ và trợ giúp chúng ta bằng lời cầu nguyện của bà, để chúng ta cũng được thấy là xứng đáng trong những lời tiến cử của bà.” “Các thánh đồ,” bậc thầy của các câu châm ngôn, lib. quarto, distinctio 45, liter. G, nói, “cầu thay cho chúng ta, cả bằng công đức của họ lẫn bằng tình cảm của họ.” Thật vậy, các Giáo phụ đôi khi gán quá nhiều cho sự cầu thay của các thánh đồ. Severus Sulpitius cũng nói về Thánh Martin như vậy, epistola secunda, rằng đó là hy vọng duy nhất và cuối cùng của ông, rằng điều ông không thể nào đạt được bởi chính mình, ông sẽ xứng đáng và đáng được nhận nhờ sự cầu thay của Martin. “Chúng ta tin cậy và tin rằng,” Leo nói, Sermon 1, in natal. Petr. & Paul, “để đạt được lòng thương xót của Đức Chúa Trời, chúng ta phải có sự giúp đỡ và trợ giúp liên tục nhờ lời cầu nguyện của các vị bảo trợ đặc biệt của chúng ta, để tội lỗi của chính chúng ta đè nặng chúng ta xuống bao nhiêu, thì công đức của các sứ đồ nâng đỡ và vực chúng ta dậy bấy nhiêu.” “Tôi tin cậy,” Prosper nói, lib. De promiss. & praedictione Dei, “được tẩy sạch hoàn toàn khỏi mọi tội lỗi của mình nhờ lời cầu nguyện của các thánh đồ.” Gregory của Terwin cũng vậy, Lib. quart. vita Sancti Martini in Prolog, nói rằng các thánh đồ nhờ sự cầu thay của mình khiến cho các hình phạt đời đời bị dập tắt, và lời lẽ của sự xúc phạm của chúng ta được chữa lành. Và trong các Giáo phụ chúng ta sẽ thấy các thánh đồ là những đấng cầu thay trực tiếp của chúng ta với Đức Chúa Trời. Vì Adrian I cũng nói như vậy, Epist. ad Constant. et Irenen., rằng, “Tượng ảnh của các thánh đồ phải được thờ phượng, vì chắc chắn rằng họ là tôi tớ của Đức Chúa Trời và liên tục dâng lời cầu nguyện và cầu thay của mình lên Thần Tánh cho chúng ta là những người tôn kính họ ở dưới này.”

6. Không thể chứng minh có sự cầu khẩn người chết trong hội thánh từ thời Đấng Christ cho đến 350 năm sau. Vì trong tất cả các tác phẩm của các Giáo phụ đã viết trong giới hạn này, không ai có thể chỉ ra bất cứ một mạng lệnh hay quy định thích hợp và rõ ràng nào, cũng như bất cứ một tấm gương chân thật nào về sự cầu khẩn các thánh đồ.

7. Sự cầu khẩn này lần đầu tiên được đưa vào đời sống trong Hội Thánh phổ quát khoảng năm ân điển 380, phát sinh từ phong tục của hạng người thường, và những sự sùng kính riêng tư của một số người. Vì các Giáo phụ thời ấy kể lại các thánh đồ đã được cầu khẩn như thế nào, nhưng không dạy rằng họ phải được cầu khẩn. Thật vậy, trong những tranh luận và bài giảng nghiêm túc hơn của họ, họ quở trách sự cầu khẩn các thánh đồ. “Mọi lời khấn nguyện của các ngươi, mọi lời cầu nguyện, mọi lời cầu xin, và mọi lời tạ ơn của chúng ta,” Origen nói chống lại Celsis, lib. quinto, “phải được dâng lên Đức Chúa Trời là Chúa của muôn vật, bởi và qua Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm ấy, Đấng lớn hơn mọi thiên sứ, Ngôi Lời hằng sống, và Đức Chúa Trời.” Và một lần nữa: “Điều này sẽ ngăn cản mọi người dâng hay dám dâng bất cứ lời cầu nguyện nào cho bất cứ người nào, mà chỉ cho Chúa là Đức Chúa Trời, Đấng duy nhất đầy đủ cho mọi người, qua Đấng Cứu Rỗi, Con của Đức Chúa Trời.” Athanasius cũng vậy chống lại người Arian, Sermone tertio, chứng minh Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời, vì Ngài được kêu cầu, vì một tạo vật không nên được thờ phượng. Và Epiphanius cũng vậy, Haeres. 79, dành sự kính trọng đáng kính cho Mary, nhưng từ chối cả sự tôn thờ lẫn sự cầu khẩn bà. Và Ambrose, trong Commentar. in Roman. prim., khẳng định rõ ràng rằng ông cho những kẻ tôn thờ và thờ phượng các bạn tôi tớ của mình là ngu dại. Và Basil, trong Psalm. septim, nói, “Như việc chúng ta chỉ thờ phượng Đức Chúa Trời là phải lẽ và thích hợp, thì chúng ta cũng không nên đặt hy vọng của mình nơi bất cứ ai ngoài Đức Chúa Trời.” Còn Jerome, ông không hề ở một chỗ nào giúp xây dựng sự cầu khẩn các thánh đồ này, mà trái lại còn ngược lại. Vì khi viết chống lại Vigilantius, trong Epistola ad Riparium, ông khẳng định rõ ràng, “Chúng ta không thờ phượng cũng không tôn thờ, ta không nói đến thánh tích của các thánh tử đạo, mà cả mặt trời hay mặt trăng cũng không, không, cả các thiên sứ cũng không, e rằng chúng ta bị cho là phục vụ tạo vật hơn là Đấng Tạo Hóa.” “Chúng ta không khẳng định,” Cyril nói, Contra Julian, lib. 6, “rằng các thánh tử đạo là thần, chúng ta cũng không quen tôn thờ họ.” Và Thesaur. lib. secundo, cap. primo: “Không có ai mà không biết rằng Kinh Thánh từ chối sự tôn thờ đối với mọi bản tính được tạo dựng và chỉ cho phép điều đó đối với Đức Chúa Trời mà thôi.” Chrysostom, trong các tác phẩm chân thật của ông, không dùng cũng không bênh vực sự cầu khẩn này, mà trái lại còn không tán thành nó. Chẳng hạn như trong bài giảng của ông, De profectu Evangeli.: “Nhưng ngươi không cần bất cứ vị bảo trợ nào trước mặt Đức Chúa Trời,” ông nói, “cũng không cần dùng lời lẽ dài dòng để lấy lòng người khác, nhưng dù ngươi đến một mình không có vị bảo trợ nào, và tự mình dâng lời cầu nguyện của ngươi lên Đức Chúa Trời, thì ngươi vẫn sẽ đạt được điều mình cầu xin. Vì Đức Chúa Trời không ưng thuận lời cầu xin của chúng ta dễ dàng như vậy khi người khác cầu nguyện cho chúng ta, bằng khi chính chúng ta cầu nguyện cho mình, dù chúng ta đầy dẫy muôn vàn điều ác.” “Đừng để tôn giáo của chúng ta,” Augustine nói, De vera Religione, cap. 55, “là việc thờ phượng người chết. Chúng ta phải tôn kính họ vì mục đích noi gương, chứ không phải thờ phượng họ vì mục đích tôn giáo.” Và De civit. Dei, lib. 22, cap. 10, ông nói, “Chúng ta không xây đền thờ cho các thánh tử đạo của mình, như cho các thần, nhưng chúng ta dựng lên những đài kỷ niệm cho họ, như cho những người đã qua đời, mà linh hồn họ sống an nghỉ với Đức Chúa Trời. Chúng ta cũng không dựng bàn thờ nào để dâng của lễ cho họ, nhưng chúng ta dâng của lễ của mình cho chỉ một Đức Chúa Trời mà thôi, vừa của họ vừa của chúng ta. Tại của lễ ấy họ được nhắc đến theo thứ tự như những người của Đức Chúa Trời, những người đã thắng thế gian bằng việc xưng nhận Ngài, nhưng họ không được vị thầy tế lễ dâng của lễ cầu khẩn.” (Xem De civitate Dei, lib. 8, cap. 27.) “Những kẻ bênh vực luật pháp,” Theodoret nói, trong cap. 2, ad Coloss., “cũng lôi kéo dân chúng đến việc thờ phượng các thiên sứ, nói rằng luật pháp đã được ban bởi họ. Và thói xấu này còn tồn tại rất lâu tại Phrygia và Pisidia, vì vậy công đồng họp tại Laodicea, thành phố thủ phủ của Phrygia, đã bằng một sắc lệnh cấm mọi người cầu nguyện với các thiên sứ. Và cho đến ngày nay vẫn còn thấy những nhà nguyện của Thánh Michael ở giữa họ và trong biên giới của họ. Và họ khuyên bảo người ta điều này vì lòng khiêm nhường (quá mức) của họ, viện dẫn rằng Đức Chúa Trời của muôn vật vừa vô hình vừa không thể hiểu thấu, và không ai có thể đến với Ngài, và vì vậy họ phải dùng sự giúp đỡ của các thiên sứ để đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời nhờ họ.” Augustine cũng vậy, Confession., lib. 10, cap. 42, khi nói với Đức Chúa Trời, nói, “Tôi sẽ tìm ai có thể hòa giải tôi với Đức Chúa Trời của tôi? Tôi có nên nhờ cậy các thiên sứ không? Bằng lời cầu nguyện nào, hay bằng phương tiện nào?” Hãy xem thêm trong cùng một tác giả trong sách của ông De moribus ecclesi,. cap. 34.

8. Sự cầu khẩn được dùng trong những thời ấy thực ra là một cuộc đối thoại hay trò chuyện, như với những người hiện diện. Bấy giờ họ hiện diện, hoặc bằng một hư cấu hùng biện (như thể nói rằng, tôi sẽ tưởng tượng một người như thế là hiện diện) hoặc trong ý kiến và quan niệm, vì khi ấy người ta thường tin rằng linh hồn của các thánh tử đạo luôn hiện diện tại những nơi họ chịu tử đạo, và một số người tin rằng họ ở khắp mọi nơi. Tôi chứng minh cả hai điều kiện này như sau:

Basil và Nazianzene (cũng như các Giáo phụ khác), khi có dịp trong các bài diễn văn ca ngợi của mình, đã trong phần kết luận của mình (không cầu khẩn các bạn đã qua đời của mình, mà) như các nhà hùng biện thường làm, nói với họ bằng một hình tượng gọi là Prosopopoeia (sự giả tạo một nhân vật ở nơi không có ai) như thể họ hiện diện và đưa ra một số lời ước nguyện, chứ không phải lời cầu nguyện cho họ. Như khi chúng ta là người Anh chơi trò bowls, trong trò chơi của mình bảo một quả bóng lăn, hay lách, vân vân.

Nazianzene cũng nói với Lễ Vượt Qua như vậy: “Hỡi Lễ Vượt Qua vĩ đại và thánh khiết, sự chuộc tội hay Đấng tẩy sạch cả thế gian, vì tôi nói chuyện với ngươi như với một sinh vật đang sống, vân vân.” Và Invect. 1, in Julianum, “Hãy nghe, hỡi linh hồn của Constantine vĩ đại (hay đúng hơn là Constantius, vì Constantine đã chết khi Julian khoảng ba tuổi)” (trong Jacobi Bill., annot. 2 in hanc Orat.), “nếu ngươi có cảm giác,” và ít lâu sau, “Điều này là gì, hỡi hoàng đế chí thánh? Vì tôi buộc phải tranh luận với ông, như thể ông hiện diện ở đây, và nghe tôi, dù thật ra ông ở với Đức Chúa Trời.” Và trong bài công kích thứ hai của ông, ông kêu gọi Julian, đã chết và bị đày đọa trong địa ngục. Và theo cách này Dionysius Areopagita, Hierarch. eccle. cap. 3, part. 5, hay tác giả của tác phẩm ấy dưới danh ông, có một lời cảm thán hùng biện hướng về Đấng Christ được biểu thị trong bánh. Và Victor trong sách của ông về cuộc bắt bớ bởi người Vandal, nói với các tổ phụ, các tiên tri, và các sứ đồ. Và Jerome, trong bài điếu văn về Paula, nói, “Vĩnh biệt, hỡi Paula, và nhờ lời cầu nguyện của ngươi hãy giúp đỡ tuổi già suy yếu của người tôn kính ngươi.” Trong những lời này không có sự cầu khẩn, mà là một lời gọi trực tiếp mà nhờ đó ông nói với bà khi bà đã chết, như thể bà hiện diện với ông. Và cùng một tác giả trong cuộc đời của Hilarius, nói về Constantia như vậy: bà thường thức suốt đêm trong mộ của ông, và nói với ông như thể ông hiện diện, để thúc đẩy lời cầu nguyện của bà. Và Nyssenus cũng vậy, Oration in S. Theodorum: “Những người chứng kiến,” ông nói, “ôm lấy, như thể thân thể còn sống và thịnh vượng, dùng mắt, tai, miệng, và các công cụ của mọi giác quan. Và tuôn đổ những giọt lệ yêu thương và bổn phận cho vị thánh tử đạo, như thể ông còn sống và hiện diện, họ dâng lời cầu nguyện khiêm nhường của mình lên ông, để ông làm đấng cầu thay cho họ, nài xin ông như một chiến sĩ của Đức Chúa Trời, và kêu cầu ông như một người đạt được khi ông muốn.” Chrysostom cũng vậy, Orat. in Babylam: “Nếu có ai,” ông nói, “chỉ đứng bên những ngôi mộ này, chính cảnh tượng của quan tài xâm nhập linh hồn người ấy, thấm vào nó, và khuấy động nó, lay động trong đó một tình cảm đến nỗi người ấy cho rằng những người nằm chôn trong đó hiện diện một cách hữu hình với mình, và cùng dâng lời cầu nguyện với mình.” Bấy giờ việc người ta thường tin rằng linh hồn của các thánh tử đạo vẫn hiện diện tại mộ của họ, hay ở bất cứ nơi nào họ muốn, sự quở trách của Jerome đối với Vigilantius (người phủ nhận điều này) chứng minh rõ ràng: “Ngươi,” Jerome nói, contra Vigilant., cap. 2, “khẳng định rằng linh hồn của các sứ đồ và thánh tử đạo được đặt hoặc trong lòng Abraham, hoặc nơi an nghỉ, hoặc dưới bàn thờ của Đức Chúa Trời, và rằng chúng không thể hiện diện tại mộ của chúng và ở nơi nào chúng muốn.” Và ông trả lời ông ta như vậy: “Nếu Chiên Con ở khắp mọi nơi, thì những người ở với Chiên Con hẳn phải được tin là ở khắp mọi nơi. Và vì ma quỷ và tà linh lang thang khắp thế gian, và nhờ sự nhanh nhẹn quá mức của chúng mà hiện diện khắp mọi nơi, thì có giống lẽ nào các thánh tử đạo sau khi đổ máu mình lại bị nhốt trong

Quan tài của mình mà không thể ra khỏi đó hay sao?” Maximus Taurinensis cũng nói vậy, in natal. Martyr Tauricorum, “Tất cả các thánh đồ ở khắp mọi nơi, và trợ giúp mọi người, và luôn ở với chúng ta, và vẫn ở với chúng ta, tức là, vừa gìn giữ và bảo vệ chúng ta khi chúng ta còn trong thân thể, vừa tiếp nhận và đón tiếp chúng ta khi chúng ta lìa khỏi thân thể.” Và Severus Sulpitius cũng có lời nói tương tự về Thánh Martin, epist. 2: “Ông hiện diện,” ông nói, “với tất cả những người nói về ông, và đứng bên cạnh tất cả họ.” Nhưng ai mà không thấy rằng điều này được khẳng định rất táo bạo, và kết luận rất yếu ớt? Dù vì lý do bào chữa chúng ta có thể nói rằng các tác giả này đã dùng ubiq thay cho passim, hay ubilibet.

9. Các Giáo phụ trong lời cầu nguyện và sự hiệp thông của mình đã quen nhắc tên các vị tử đạo và các thánh đồ khác, đồng thời cầu xin Đức Chúa Trời ban cho họ điều này điều nọ nhờ những lời nài xin hay cầu thay của các vị ấy. “Khi chúng ta dâng hy lễ này,” Cyril nói, Catechis. 5, “chúng ta nhắc đến những người đã qua đời trước chúng ta, để Đức Chúa Trời nhận lời cầu nguyện của chúng ta nhờ sự cầu thay của họ.” “Vậy nên, tại buổi hiệp thông,” Augustine nói, in Joan., tract. 84, “chúng ta không nhắc đến họ như chúng ta nhắc đến những người khác đang an nghỉ trong bình an, hay như thể chúng ta cầu nguyện cho họ, mà đúng hơn là để họ cầu nguyện cho chúng ta.” Và những sự tưởng niệm các thánh đồ như thế trong các phụng vụ mang tên James, Basil, Chrysostom, hay phụng vụ của Giáo Hội La Mã, cũng vậy. Nhưng những lời cầu nguyện công cộng này (cũng như nhiều lời cầu nguyện riêng tư khác) chỉ là những lời khấn nguyện và ước nguyện nhất định, rằng những lời cầu nguyện mà họ tin các thánh đồ dâng lên cho toàn thể Hội Thánh có thể đem lại ích lợi cho họ trước mặt Đức Chúa Trời, như George Cassander đã nhận xét rất đúng. Lời khấn nguyện của Prudentius trong lib. Περί σεφηάνον, ở cuối hymni. 10, về hình phạt của Romanius vị tử đạo, cũng thuộc loại ấy:

Ước gì tôi được may mắn đứng giữa bầy dê, Và được mọi người nhận biết ở phía bên phải; Và rằng khi nghe lời nài xin của người ấy, Vua phán rằng, Romanius quỳ gối, hãy đem con dê con ấy đến cho ta: Hãy để nó thành chiên con, và mặc lấy len của ta, v.v.

10. Các Giáo phụ, nhất là những vị sau 400 năm đầu, đã lầm lạc trong việc cầu khẩn các thánh đồ, thậm chí còn phạm tội xúc phạm đến sự thánh khiết, vì đôi khi họ đặt đức tin, hy vọng và sự tin cậy của mình nơi các vị ấy. Paulinus đã lầm lạc như vậy khi nói với Felix, trong natal. 3:

“Xin cho Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi chúng ta Nhờ những lời cầu nguyện công chính và công đức của ngài.”

Và một lần nữa, trong natali 6:

“Nâng linh hồn mình lên trời và được an ủi Bằng đức tin, người ấy hy vọng mình đã đạt được điều mong ước, Và vội vã được đưa đến nơi Thánh Felix ngự.”

Và một lát sau:

“Vì Đức Chúa Trời đã tạo nên nơi an nghỉ cho những linh hồn mỏi mệt: Sự nhẹ nhàng cho kẻ sầu khổ, và thuốc chữa cho những tấm lòng bị đè nặng.”

Và ở một chỗ khác, trong natal. 8:

“Chúng ta hãy vội đến với vị bảo trợ này. Cùng với hy vọng gắn kết chặt chẽ. Chúng con cầu xin ngài, Felix, hãy mãi là Tay phải của chúng con, và tháp an toàn của chúng con.”

Và Fortunatus cũng nói như vậy về Martin, trong cuộc đời của ông, lib. 2:

“Đấng đáng kính, Đấng mà tôi thờ phượng bằng cả tấm lòng và tiếng nói, Xin giúp tôi, kẻ khốn khổ, chính sự thương xót là điều tôi nài xin. Và ngay sau đó: Ôi Đấng Trung Bảo phước hạnh, xin nhận lấy Chúa tôi đang sầu khổ và chính tôi.”

Và Leo cũng vậy, Ser. 1, de nat. Petr. & Paul, c. 7, nói rằng, “Coi xem tội lỗi của chính chúng ta hạ thấp chúng ta bao nhiêu, thì công đức của các sứ đồ nâng chúng ta lên bấy nhiêu.” Và Gregor., Hom. 32, in Evang.: “Hãy lấy những vị này làm đấng bảo vệ các ngươi trong tội lỗi của các ngươi,” ông nói, lib. 22, epistol. 21: “Chúng ta hy vọng nơi quyền năng của Đức Chúa Trời Toàn Năng, và nơi Phi-e-rơ, vị đứng đầu các sứ đồ.” Như vậy Ephrem, Fulgentius, và Damianus đều vượt quá mọi mức độ trong những lời ca ngợi trinh nữ phước hạnh. “Đấng Toàn Năng đã tôn cao bà,” Damianus nói, de nativ. Marie., Sermo. 2, “và mọi quyền phép trên trời và dưới đất đã được ban cho bà, và không có điều gì là không thể đối với bà, là người có thể nâng những kẻ tuyệt vọng lên đến hy vọng về phước hạnh. Vì làm sao quyền phép ấy có thể cản trở quyền phép của bà, khi quyền phép ấy đã lấy xác thịt từ xác thịt của bà? Vì bà đến bên bàn thờ vàng của sự hòa giải của loài người, không chỉ như một vị vua, mà thậm chí còn như người ra lệnh; không như một đầy tớ, mà như một bà chủ và nữ chủ.”

Và đôi khi họ không ngần ngại nói rằng họ biết mọi sự, như Paulinus, natal. 6:

“Ngài biết những chỗ ở của họ, những người ở trong ánh sáng của Đấng Christ, Thấy mọi sự, dù bị che khuất và xa khỏi mắt ngài, Và trong Đức Chúa Trời toàn tri, biết mọi điều cách chân thật.”

Prosper cũng giữ quan điểm tương tự, de vita contemp., lib. 1, cap. 4, “Không có bí mật nào,” ông nói, “sẽ bị che giấu khỏi những người trọn lành, là những người sẽ thấy chính Đức Chúa Trời, điều quý hơn tất cả những điều này, bằng tấm lòng trong sạch của họ.”

11. Việc cầu khẩn mà trong thời xưa chỉ là tập tục riêng của từng người, vào khoảng năm 500 bắt đầu trở nên công cộng. Vì lúc ấy Petrus Gnaphaeus bắt đầu xen việc cầu khẩn các thánh đồ vào trong các lời cầu nguyện của Hội Thánh. Vì người ta gọi đó là sáng kiến của ông khi nêu tên trinh nữ Ma-ri, và cầu khẩn danh thần thánh của bà trong mọi lời cầu nguyện (xem Niceph., lib. 15, cap. 8). Và vào khoảng năm 600, Gregory Cả đã truyền lệnh hát công khai một bài kinh cầu, trong đó mọi thánh đồ đều được cầu khẩn. Nhờ đó việc tưởng niệm các thánh đồ lúc bấy giờ đã biến thành việc cầu khẩn.

12. Quan điểm về việc cầu khẩn các thánh đồ này phần lớn có nguồn gốc từ những giấc mơ, những khải tượng, những sự mặc khải mơ hồ và không chắc chắn, thậm chí còn được xác nhận nhất bởi những phương tiện như vậy. “Đã xảy ra,” Sigonius nói, De reg. Ital., lib. 1, “rằng bất cứ hướng nào tượng ảnh (của trinh nữ Ma-ri) được rước đi, thì bệnh dịch chết chóc trong không khí đều tan biến, và sức khỏe tốt lành theo sau, vì phước lành ấy mọi người đều tạ ơn, một thiên sứ đã được nghe từ trên trời, nói với trinh nữ phước hạnh bằng những lời này: ‘Hãy vui mừng, hỡi nữ vương thiên đàng, allelujah; vì Đấng mà bà đã xứng đáng cưu mang, allelujah, đã sống lại theo lời Ngài, allelujah.’ Lời nói ấy, khi Gregory nghe được, lập tức được Đức Thánh Linh cảm thúc, ông đã kết thúc như sau: ‘Hãy cầu nguyện cho chúng ta cùng Đức Chúa Trời,’” allelujah, năm 591. Như vậy một người tên Conradus, người Đức, ăn năn về tội lỗi của mình, đến Rô-ma, Hilderbrand, lúc bấy giờ là giáo hoàng, đã truyền cho ông mặc một chiếc áo giáp lưới thay cho áo trong của mình, và buộc nó bằng năm sợi xích, trao cho ông những bức thư niêm phong, chứa danh mục tội lỗi của ông, và truyền cho ông đi thăm mọi nơi thánh trên mặt đất, để thử xem ông có thể nhận được sự tha thứ hay sự xá miễn nào cho tội lỗi của mình hay không. Khi ông đã tiếp tục cầu nguyện từ giờ thứ nhất trong ngày cho đến giờ thứ chín (tại mộ của Thánh Steven vua ở Hungary), rơi vào một giấc ngủ say trước bàn thờ, vị thánh vương đã hiện ra cùng ông. “Hãy chỗi dậy, bạn ta,” ông nói. “Ngươi sẽ không nhận được sự tha thứ nào từ Đức Chúa Trời nhờ bất kỳ công đức hay sự giúp đỡ nào của ta, nhưng hãy đến mộ của con trai ta là Emerike, ở ngay gần đây, và nhờ sự đồng trinh của người ấy mà người ấy đã xứng đáng nhận được ơn đặc biệt trước mặt Đức Chúa Trời.” Ông, tỉnh dậy khỏi giấc mơ của mình, cầu khẩn danh của vị thánh ấy, và nhanh hơn cả ý nghĩ, những sợi xích trói buộc ông đã vỡ tan thành từng mảnh. Những bức thư của ông tự mở ra (con dấu đã bị bẻ gãy) trong đó không còn một tội lỗi nào, không, không còn một chữ nào để đọc hay để thấy. Và từ đó về sau, nhà nguyện ấy được tôn kính đến nỗi người ta đến đó từ những xứ xa xôi nhất (theo Bonisinius, lib. 1, decad. 2).

13. Quyền phong thánh chưa từng được nghe biết nơi các Giáo phụ cho đến năm 880, và lúc ấy Adrian đã nắm lấy thẩm quyền này. Và Alexander III sau ông đã xác nhận điều ấy trong các sắc lệnh của mình (theo cap. 1, Extra. de reliquiis Sanctorum).

14. Sự phân biệt việc thờ phượng tôn giáo thành dulia (thờ phượng thánh đồ) và latria (thờ phượng Đức Chúa Trời) chưa từng được các sứ đồ biết đến, cũng không được các Giáo phụ Hy Lạp biết đến, cũng không được các Giáo phụ La-tinh biết đến trong ít nhất 400 năm sau Đấng Christ. Vì Kinh Thánh ở nhiều chỗ khác nhau gán latria (trong bản dịch Hy Lạp) cho loài người: Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:48, Lê-vi Ký 23:8; và ở những chỗ khác dulia được gán cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 16:18. Như vậy Augustine cho phép latria đối với loài người (De Civitate Dei, lib. 10, cap. 1), và từ chối dulia tôn giáo đối với họ (De Vera Religione, c. 55). “Chúng ta tôn kính các thánh đồ,” ông nói, “bằng tình yêu thương, chứ không bằng sự phục vụ,” tức là, dulia. Và ở đây hãy lưu ý: thứ nhất, Augustine từ chối dulia đối với các thánh đồ. Và trong Câu Hỏi 94 về Xuất Hành Ký, ông gán cả latria lẫn dulia cho Đức Chúa Trời; latria như đối với Đức Chúa Trời, dulia như đối với Chúa. Thứ hai, bằng latria và dulia ông phân biệt việc thờ phượng tôn giáo với việc thờ phượng dân sự (De Civitate Dei, lib. 10, c. 1 and 4). Thứ ba, latria luôn được dùng trong Kinh Thánh để chỉ sự phục vụ, như ông khẳng định, huống chi nó không nên là điều gì hơn dulia (De Civitate Dei, lib. 5, c. 15; lib. 6, c. 1; lib. 7, c. 32; lib. 10, c. 1 and 4). Thật vậy, dulia politica, tức là, sự phục vụ được dùng trong một quốc gia dân sự, luôn được chấp nhận, và vẫn phải được mọi người chấp nhận như vậy (Ga-la-ti 5:13). Nhưng dulia cao hơn việc thờ phượng dân sự ấy đã không được ban cho loài người trong 400 năm sau Đấng Christ. Và cũng không có gì lạ: vì δουλεύειν thường là một điều lớn hơn, và được dùng để chỉ sự nô lệ không có tiền công, bởi vì kẻ phục vụ ở dưới quyền của người khác. Nhưng Suidas nói, λατρείαν δουλείαν εἰναι ἐπὶ μισθῷ, rằng từ latria chỉ một sự phục vụ để nhận tiền công. Do đó Peresius (De Traditionibus, part. 1, consid. 7) bác bỏ tên gọi dulia khi được dùng để chỉ việc thờ phượng thánh đồ, vì ông muốn nó được ban cho Đức Chúa Trời, chứ không phải cho loài người, vì họ là tôi tớ của Đức Chúa Trời, trừ khi bạn hiểu tên gọi sự phục vụ theo nghĩa bóng chứ không theo nghĩa đen. Như vậy Laurence Valla và Lodwicke Vives (trong Augustine, De Civitate Dei, lib. 10, cap. 1) đều xem latria và dulia là một điều, và theo một nghĩa. Vì vậy sự phân biệt này đã được những người của các thời đại sau phát minh ra, điều mà thật ra Bellarmine cũng thừa nhận. Tuy nhiên, nó có trong Bede về Lu-ca, trong cap. 4, và trong Lombard cùng tất cả những người theo ông (Sententiae, lib. 3, dist. 9).

15. Việc tượng ảnh của Đấng Christ phải được thờ phượng bằng latria bị nhiều người phủ nhận: như Henricus (Quodlibet 1, q. 6), người nói rằng nó chỉ phải được thờ phượng bằng hyperdulia; Albertus Magnus (Mariale, cap. 81); Francis Maira (In 3 Sent., distinct. 9); Gabriel (Lectio 49, in Canonem); và Peresius (De Traditionibus, part. 3). Công Đồng Ni-cê thứ hai (Action 2 and 3) ban việc thờ phượng cho các tượng ảnh, nhưng từ chối latria đối với chúng. Và latria này đã không được ban cho tượng ảnh của Đấng Christ trong 1000 năm sau Ngài. Catharinus tự do thú nhận điều này trong sách De Imaginum Cultu của ông, nơi ông cũng khẳng định rằng Thomas chưa từng đọc Công Đồng Ni-cê ấy.

16. “Tấm Gương (hay ý niệm) về Ba Ngôi,” trong đó người ta nói các thánh đồ thấy những lời cầu nguyện của chúng ta, chỉ là một điều hư cấu, không được các Giáo phụ biết đến trong khoảng nhiều thời đại sau Đấng Christ. Augustine (De Cura pro Mortuis Gerenda, cap. 13) khẳng định rằng linh hồn của những người đã qua đời không bao giờ biết chúng ta làm gì ở đây trên mặt đất, và đưa ra làm bằng chứng câu Ê-sai 63:16: “Áp-ra-ham đã không biết chúng ta,” và câu về các vua trong II Các Vua 22: “Ta sẽ thâu ngươi về cùng các tổ phụ ngươi, để mắt ngươi không thấy sự hủy diệt mà Ta sẽ giáng xuống nơi này.” Và các Giáo phụ trong bốn thời đại đầu sau Đấng Christ thường khẳng định rằng các thánh đồ hiện diện cùng những người kêu cầu họ, và vì vậy nghe họ. Tuy nhiên quan điểm này không được mọi tác giả sau đó chấp thuận; vì một số người trong họ phủ nhận rằng linh hồn của những người tin kính biết những lời cầu nguyện của chúng ta trong Ngôi Lời hay bản thể thần thánh, như Durandus (Distinctio 39, quaestio 3); Soto (ibid., quaestio 3, articulus 3, conclusio 8); và Cajetan (In Thomae part. 3, quaestio 10, articulus 2), mà chỉ biết trong bản chất riêng của họ nhờ những sự mặc khải đặc biệt.

17. Việc thờ phượng dành cho các thánh đồ, mà các Giáo phụ thường nói đến, là một việc thờ phượng bằng tình yêu thương, sự thông công, sự tôn kính, và sự tôn trọng họ, trong sự bắt chước, sự chúc mừng, sự quý trọng, sự ca ngợi, và sự tưởng nhớ thánh khiết về họ, thuộc về bảng thứ hai, chứ không phải bất kỳ việc thờ phượng tôn giáo hay sự tôn thờ nào; vì lúc đầu họ không được thờ phượng bằng nhà thờ, của lễ, hay nghi thức thờ phượng đã định, như về sau họ đã được thờ phượng, và ngày nay vẫn được thờ phượng trong Giáo Hội La Mã. Augustine làm chứng điều này trong ba chỗ khác nhau, tức là, trong Thi Thiên 88; De civit. Dei 8, cap. 27; Contra Faust., lib. 20, cap. 4 and 21. Và Eusebius cũng khẳng định điều ấy, Hist., lib. 4, cap. 15. Và Alexander Ales, q. 92, memb. 1, art. 4, tranh luận rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời là Đấng phải được kêu cầu theo nghĩa đơn thuần, và các thánh đồ đúng hơn thuộc về số những người cầu nguyện liên tục, hơn là thuộc về Đấng được cầu nguyện cùng. Và Cassander đã nhận xét rất đúng điều này nơi ông, trong consultatione super art. Controver., artic. 21.

18. Những lời khấn nguyện mà ngày nay người ta dâng cho các thánh đồ hoàn toàn không được biết đến cho đến thời Lombard. Vì ông định nghĩa một lời khấn nguyện, dist. 38, lit. A, là một sự làm chứng nhất định về một lời hứa tự nguyện, mà đúng ra phải được thực hiện liên quan đến Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời.

Cầu Nguyện cho Người Chết

1. Trước 170 năm sau Đấng Christ, không có sự tưởng niệm nào về các vị tử đạo được giữ trong các nhà thờ, cũng không có lời cầu nguyện, của lễ, hay hy lễ nào cho người chết, cho đến 200 năm sau sự thương khó. Lần nhắc đến chúng đầu tiên là trong Tertullian, và chúng bắt nguồn từ truyền thống, như ông khẳng định trong sách de coron. Militum, c. 3. “Về những quy định này và các quy định khác,” ông nói, “nếu ngươi hỏi lý do của chúng, ngươi sẽ không tìm thấy Kinh Thánh nào cho chúng, truyền thống sẽ được viện dẫn cho kẻ thêm vào, tập tục cho kẻ xác nhận, và đức tin cho kẻ giữ gìn điều ấy.”

2. Các Giáo phụ trong 400 năm đầu có quan điểm rằng chúng ta phải cầu nguyện cho mọi người chết, ngay cả cho kẻ vô tín và kẻ bị đoán phạt. Tuy nhiên họ không chắc chắn liệu người chết có thể được giúp đỡ chút nào nhờ lời cầu nguyện và việc bố thí của chúng ta hay không. Và nếu ở bất kỳ chỗ nào họ trình bày một sự chắc chắn nào về điều này, thì cũng không theo nghĩa mà phe Giáo hoàng ngày nay giữ.

“Các hy lễ,” Augustine nói, Enchir., c. 110, “hoặc của bàn thờ hoặc của việc bố thí, là những sự đền tội cho người chết mà không quá gian ác; và đối với kẻ rất gian ác, chúng là phương tiện,” ông nói cách dè dặt, “để làm cho sự đoán phạt của họ càng chịu đựng được hơn.”

Và Prudentius cũng giữ như vậy, lib. Cathemerinon, in hymno 5, ad incensum cerei pasch:

“Hằng năm trong đêm ấy, khi Chúa chúng ta sống lại Từ hồ Acheron, chiếc lồng của những nỗi khốn khổ, Những cực hình của các hồn đau khổ được ngưng lại, Và cả đoàn người bị đoán phạt đều giữ ngày thánh.”

Và một lát sau:

“Bấy giờ địa ngục chìm vào giấc ngủ trong hình phạt nhẹ nhàng: Và mọi linh hồn trong ngục tù mênh mông ấy, Vui mừng trong sự an nghỉ: lửa bấy giờ không làm hại nặng nề, Cũng không làm sôi các dòng nước với lưu huỳnh như trước.”

Về những lời cầu nguyện này Chrysostom nói rất dè dặt, Homily 3, in Philip. “Hãy nói đi, tôi xin các ngươi,” ông nói, “còn hy vọng nào có thể còn lại cho những người rời khỏi đây mang nặng tội lỗi của mình, đến một nơi mà họ không thể trút bỏ tội lỗi của mình được? Vì khi họ còn ở trong thế gian này, vẫn còn hy vọng và sự trông đợi rằng họ sẽ được biến đổi và trở nên người tốt hơn. Chúng ta hãy giúp họ trong chừng mực chúng ta có thể; chúng ta hãy tìm cho họ một sự nhẹ nhàng nào đó (dù chỉ có thể rất ít); song chúng ta hãy giúp họ phần nào. Điều này vẫn đem lại một sự an ủi nào đó cho họ.” Và sau đó ông muốn chúng ta cầu nguyện cho mọi người chết, như chúng ta cầu nguyện cho mọi người sống, cho những kẻ trộm cướp, vì có lẽ có thể có một sự biến đổi nào đó nơi họ. Và theo cách này ông nghi ngờ ở nhiều chỗ khác nhau, tức là, Homily 69, ad pop. Antioch. and 70. Lại nữa, Hom. 21, in Act: “Nếu chúng ta dâng,” ông nói, “những lời cầu nguyện liên tục, và bố thí liên tục cho người ấy, dù người ấy không xứng đáng với chúng, song Đức Chúa Trời sẽ được nguôi giận hơn đối với chúng ta.” Và Hom. 32, in Matth.: “Hãy dâng cho con trai đã chết của ngươi phần thuộc về nó, để nhờ đó nó có thể tẩy sạch những vết nhơ tội lỗi khỏi mình.” Như vậy Epiphanius, Haeres. 75, thú nhận những lời cầu nguyện này không có nền tảng trong Lời của Đức Chúa Trời, mà chỉ được Hội Thánh định phải thực hiện, và rằng chúng đem lại ích lợi cho người chết, mặc dù chúng không cất đi tội lỗi của toàn bộ lỗi lầm. Damascene, Grat. de fidelibus defunct., đưa ra những ví dụ nhất định để chứng minh rằng lời cầu nguyện của các tín hữu giúp đỡ phần nào những kẻ vô tín, và những kẻ bị đoán phạt chịu cực hình đời đời. Và song trong cùng một chỗ, khi nói về quan điểm liệu linh hồn của các Cơ Đốc nhân có thể nhờ việc bố thí mà được giải thoát khỏi những đau đớn của mình hay không, cũng như việc giải thoát kẻ vô đạo ra khỏi địa ngục, ông nói như sau, “Nhưng chúng ta không định nghĩa hay quyết định điều gì; chúng ta chỉ suy luận về điều ấy trong tình yêu thương anh em.” Và một lát sau, “Bấy giờ không còn thời gian để tìm kiếm sự giúp đỡ, vì mỗi người sẽ mang gánh nặng của chính mình; nhưng bây giờ là thời gian cứu giúp, bây giờ là thời gian nài xin, bây giờ là thời gian hòa giải.”

Augustine, de cura pro mort., c. 5, không chắc chắn liệu những lời cầu nguyện cho người chết có hiệu quả gì hay không. Và nếu ông tin rằng linh hồn của mình được giúp đỡ nhờ công đức của các vị tử đạo, thì niềm tin này là một loại cầu xin, và đã giúp ông theo cách ấy, nếu ông nhận được sự giúp đỡ nào theo bất kỳ cách nào. Và, cap. 1, ông khẳng định những lời cầu nguyện này phù hợp với tập tục của Hội Thánh. Theo cùng một cách ông cũng nghi ngờ ở những chỗ khác, de Civit. 21, 27. Và thật rất có thể loại cầu nguyện này có nguồn gốc đầu tiên từ những người Montanist, những kẻ phát minh ra luyện ngục. Hãy xem Tertullian, trong sách de castitate & monogamia của ông. Nhưng có một số người không chấp thuận những lời cầu nguyện này, như Gratian có thể làm chứng, c. 13. q. 2, cap. In praesent., ở một chỗ trích dẫn Jerome, in Gal. 6, nói như sau: “Trong đời này chúng ta có thể giúp nhau bằng lời cầu nguyện, hay bằng lời khuyên tốt, nhưng khi chúng ta đến trước tòa án của Đấng Christ, thì cả Gióp, Đa-ni-ên, hay Nô-ê đều không thể nói thay cho bất kỳ ai, mà mỗi người phải mang gánh nặng của chính mình.” Và Petrus Cluniacensis, lib. 1, ad Petrobrusi, thú nhận rõ ràng rằng đã có một số tín hữu chính thống nghi ngờ về việc cầu nguyện cho người chết này. Và Augustine cũng nói như vậy, Serm. 17, de verb. Apost., “Kẻ cầu nguyện cho một vị tử đạo là xúc phạm vị tử đạo ấy.”

3. Những lời cầu nguyện cho người chết trong lúc khởi đầu chỉ là những lời tạ ơn và ca ngợi, trong đó tên các vị tử đạo được nhắc lại hằng năm. Như vậy Cyprian, khi nói về các vị tử đạo, Epist. 5, lib. 4, nói rằng, “Chúng tôi dâng hy lễ liên tục cho họ.” Và Epiphanius, haeres. 75, contra Aerium: “Chúng ta hãy long trọng tưởng niệm mọi người công chính, các tiên tri, các tổ phụ, các sứ đồ, các nhà truyền Phúc Âm, các vị tử đạo, các vị xưng đạo, và các giám mục,” là những người mà một lát trước ông đã khẳng định là đang sống với Đức Chúa Trời. Và Chrysostom cũng nói như vậy, Homil. 12, in Acts, “Hy lễ được dâng cho các vị tử đạo, và cho mọi tín hữu đã qua đời.”

4. Các Giáo phụ cầu nguyện cho người chết, không phải để họ được tha thứ tội lỗi của mình, liên quan đến những đau đớn tạm thời của luyện ngục (vì họ cầu nguyện cho mọi người chết nói chung không trừ ai, như Cyril làm chứng, c. 5, Myst.). Vì vậy những lời cầu nguyện của họ được thực hiện vì những mục đích khác, và cụ thể là:

1. để bày tỏ lòng sốt sắng của họ đối với người chết, và ước muốn phó thác họ cho Đức Chúa Trời. Ambrose cũng làm như vậy, về người anh em Satyrus của mình, trong oratione funebri., “Kính dâng lên Ngài (Ôi Đức Chúa Trời Toàn Năng), con xin phó thác linh hồn vô tội của người ấy, kính dâng lên Ngài, con xin dâng hy lễ của con. Xin đoái nhận cách nhân từ và vui lòng của lễ của một người anh em và hy lễ của một thầy tế lễ.” Bây giờ, e rằng chúng ta cho rằng người ấy đang ở trong luyện ngục, trước đó ông đã nói, người ấy đã bước vào thiên đàng, vì người ấy đã tin Lời của Đức Chúa Trời. Và cũng vậy, khi Valentinian qua đời, ông nói, “Sẽ không có ngày nào trôi qua mà tôi giữ im lặng về ngài; sẽ không có lời nói nào của tôi trôi qua mà không nhắc đến ngài cách tôn trọng; sẽ không có đêm nào trôi qua mà không có lời cầu nguyện nào của tôi dành cho ngài; và trong mọi của lễ của tôi, tôi sẽ thường nhớ đến ngài.” Nhưng trước đó ông đã nói, “Chúng ta hãy tin rằng ngài đã đi lên khỏi đồng vắng, tức là, khỏi mặt đất cằn cỗi và xấu xa này, đến những niềm vui ngọt ngào và dễ chịu ấy, nơi được kết hợp với đoàn thể của người anh em mình, ngài sống trong hạnh phúc đời đời.” Như cũng về Theodosius ông nói như sau: “Theodosius sống trong ánh sáng, và vinh hiển trong các đạo quân của các thánh đồ.” Và song trước đó ông cũng đã cầu nguyện cho người ấy bằng những lời này: “Xin ban sự an nghỉ trọn vẹn ấy cho tôi tớ Ngài là Theodosius, sự an nghỉ mà Ngài đã chuẩn bị cho mọi thánh đồ của Ngài.” Và Augustine cũng vậy, khi sắp cầu nguyện cho mẹ mình là Monica, Conf., lib. 9, cap. 13, nói rằng, “Tôi tin, lạy Chúa, rằng Ngài đã làm trọn lời cầu xin của tôi, nhưng lạy Chúa, xin chấp nhận những lời cầu nguyện tự nguyện của tôi.” Như vậy Matthew of Westminster nói rằng Charles, vào khoảng năm 797, đã viết cho Offa, vua xứ Mercia, để truyền cho các thần dân của mình cầu thay cho Giáo Hoàng Adrian, song ông thêm rằng, “Không chút nghi ngờ rằng linh hồn của ông đang được an nghỉ, mà chỉ để bày tỏ tình yêu thương và lòng trìu mến rất thân thiết của chúng ta đối với ông.”

2. Các Giáo phụ cầu nguyện cho người chết, để nuôi dưỡng hy vọng về sự sống lại và ước muốn thúc đẩy sự sống lại ấy mau đến. Như vậy Ambrose, orat. de Valen., nói rằng, “Chúng con cầu xin Ngài, Đức Chúa Trời Toàn Năng, cho hai thanh niên này (Valentinian và Gratian) được sống lại kịp thời, và đền bù cho cuộc đời ngắn ngủi không đúng lúc của họ bằng một sự sống lại cũng kịp thời như vậy.”

3. Họ cầu nguyện cho họ, để vinh hiển của họ tăng lên cho đến ngày phán xét, và để rồi tội lỗi của họ không bị quy cho họ. Chrysostom nói như vậy, hom. 32, in Matt.: “Ngươi nghĩ người ấy đã ra đi trong sự bại hoại của tội lỗi sao? Hãy dâng cho người ấy phần thuộc về người ấy, nhờ đó người ấy có thể tẩy sạch mình khỏi những vết nhơ ấy. Ngươi nghĩ người ấy đã ra đi trong sự trong sạch của sự công chính sao? Hãy dâng cho người ấy phần của ngươi, để phần thưởng và sự trả công của người ấy càng dồi dào hơn.” Và các Giáo phụ thường dâng lời cầu nguyện của mình theo cách này: “Chúng con nài xin Chúa (lạy Chúa) cho của lễ này đem lại ích lợi cho linh hồn của Lê-ô phước hạnh.” Nhân chứng là Innocentius III, trong các sắc lệnh của ông, cap. Cum Martha, extra de celeb. mis.

4. “Họ cầu nguyện cho họ để sự đoán phạt của họ càng chịu đựng được hơn.” Augustine nói như vậy trong Enchir., c. 110 and 112. “Họ có thể nghĩ (nếu điều này làm họ hài lòng) rằng những đau đớn của các linh hồn bị đoán phạt vào một số thời điểm nhất định phần nào được giảm nhẹ, ngay cả như vậy chúng ta vẫn phải hiểu rằng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, tức là, sự đoán phạt của họ, vẫn còn đối với họ.” Theo nghĩa này, Paulinus, epist. 19, cầu nguyện cho sự nhẹ nhàng cho một linh hồn đang bị hành hạ trong địa ngục; và cũng không có gì lạ, vì Prudentius, lib. Cathemer., hymno 5, de Pasch. (trước ông), khẳng định rằng vào những thời điểm như thế:

“Những cực hình của các hồn đau khổ được ngưng lại, Và cả đoàn người bị đoán phạt đều giữ ngày thánh.”

Damascene khẳng định (Orat. de defunct.) rằng Trajan và Falconella đã được giải thoát khỏi địa ngục nhờ lời cầu nguyện của Gregory và Tecla. Vì vậy những lời cầu nguyện này đúng ra là lời khấn nguyện của những người chúc họ hạnh phúc, hoặc là những lời tạ ơn. Và trong những điều này các Giáo phụ nhắm đến sự trọn vẹn hay cuối cùng của thời gian, chứ không phải giữa thời gian, vì họ tin rằng mọi thánh đồ đều được giữ trong một nơi giam giữ chung cho đến ngày phán xét cuối cùng, và vì vậy họ chúc vùng ánh sáng và bình an cho mọi người tốt lành. Và mặc dù họ nghĩ người chết được giúp đỡ nhờ lời cầu nguyện của người sống, song họ không cho rằng ích lợi này đến với họ khi ở trong luyện ngục, hơn là khi ở trên thiên đàng hay trong địa ngục.

5. Lời cầu nguyện của họ cho người chết là một lời nhắc nhở cho người sống về lòng tốt của Đức Chúa Trời đối với người chết và về phần thưởng tương lai mà họ sẽ nhận được khi noi theo các đức hạnh của người chết. Như vậy tác giả của sách Hierarchia Ecclesiastica, c. 7, nói rằng: “Và vì vậy các Giáo phụ đã cầu nguyện cho người chết vì những mục đích khác với những mục đích mà phe Giáo hoàng ngày nay theo đuổi.”

5. Những của lễ cho người chết lúc đầu không phải là những hy lễ đền tội, mà chỉ là những của lễ tạ ơn, tức là, những lời tạ ơn, hay những bữa tiệc, và những tặng phẩm cùng di sản của người chết dành cho người nghèo, được ban như của bố thí, và như chúng ta ở đây tại Anh gọi chúng là doales; như chúng cũng là những sự thành lập nhà thờ và trường học, hay những khoản trợ cấp hằng năm để lại cho một trong hai nơi ấy.

“Khi chúng ta cử hành sự tưởng niệm các thánh đồ,” Ephrem nói (lib. de paen., cap. 2, nếu đó là Ephrem thật mà chúng ta có sách của ông), “chúng ta hãy nhớ đến người bệnh, các góa phụ, trẻ mồ côi, người nghèo, và khách lữ hành.” Và do đó sau khi bất kỳ ai qua đời trong Hội Thánh đầu tiên, họ hát allelujah. “Hơi thở vừa ra khỏi miệng bà,” Jerome nói trong bài điếu văn về Fabiola, “thì tin ấy đã quy tụ toàn thể thành phố lại dự đám tang của bà; các Thi Thiên vang lên và tiếng allelujah vang dội trên cao đã làm rung chuyển những mái mạ vàng của đền thờ.”

Như vậy Epiphanius (Haeres. 75) và Chrysostom (Ad popul. Antioch., hom. 70 and hom. 4, in Heb.) khẳng định rằng họ thường mang đèn và đuốc, và hát thánh ca tại đám tang của người chết, để biểu thị vinh hiển và sự ca ngợi dành cho Đức Chúa Trời là Đấng đã đoái ban cho linh hồn đã qua đời được đội mão hạnh phúc rồi. Những của lễ có bản chất này cũng là những của lễ tại các đám cưới, vào ngày sinh nhật, v.v., tất cả đều được lập ra để tưởng niệm và chúc mừng, mặc dù về sau vào khoảng thời Gregory khi mê tín chiếm ưu thế, tất cả chúng đều bị biến thành những sự chuộc linh hồn ra khỏi luyện ngục:

Vì vậy, những lời cầu nguyện cho người chết, để họ được giải thoát khỏi tội nhẹ của mình, và khỏi hình phạt tạm thời cho tội trọng của mình, mà họ phải chịu trong luyện ngục, chưa từng được các Giáo phụ dạy dỗ hay chấp nhận.

Sự Xưng Công Chính

1. Augustine, và các Giáo phụ còn lại tranh luận chống lại Pelagius, xem sự công chính là một sự thánh khiết nội tại, hay sự vâng phục mới, ân điển cho

sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, và xưng công chính là làm cho một người từ bất công trở nên công chính. Nhưng thật ra, họ đồng ý với chúng ta rằng sự vâng phục mới này không được hoàn thiện trong đời này, và rằng chúng ta làm thỏa mãn sự phán xét của Đức Chúa Trời và đạt đến sự sống đời đời chỉ nhờ sự vâng phục duy nhất của sự chết của Đấng Christ. Hãy xem những lời giải thích của họ về II Cô-rinh-tô, chương 5, câu 21. Vì Augustine nói như vậy, De verbis Apostolorum, sermon 6: “Để chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài, hãy lưu ý ở đây hai điều: sự công chính của Đức Chúa Trời, chứ không phải của chúng ta, và sự công chính ấy trong Ngài, chứ không phải trong chúng ta.” Và trong sách De Spiritu & litera của ông, chương 26: “Sự xưng công chính không đến với những người làm theo luật pháp mà đi trước những người làm trọn luật pháp. Hoặc nó được nói như vậy, họ sẽ được xưng công chính, như thể nói rằng, họ sẽ được kể là công chính, hay được tính là công chính.” Và De fide & operibus, chương 14; Epistle 120, chương 30: “Việc lành theo sau người đã được xưng công chính, chứ không đi trước người sắp được xưng công chính.” Và lại nữa, Expositio inchoata Epistolae ad Romanos: “Con người được xưng công chính bởi đức tin, từ đó bắt đầu sống cách công chính.” Jerome cũng vậy, về II Cô-rinh-tô 5, nói rằng: “Như vậy Đấng Christ đã được dâng vì tội lỗi của chúng ta, nhận lấy danh tội lỗi trên Ngài, để chúng ta được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài, không phải của chính chúng ta, cũng không phải trong chính chúng ta.” (118) Và Chrysostom cũng nói như vậy, ibid.: “Ngài đã làm cho Đấng công chính trở nên tội nhân, nhờ đó làm cho tội nhân trở nên công chính.” Không, ông đã không nói như vậy, mà còn mạnh mẽ hơn nhiều: “Vì ông không gán phẩm chất, mà gán bản thể. Ông đã không nói tội nhân, mà nói tội lỗi, để chúng ta được trở nên công chính. Ông đã không nói công chính, mà nói sự công chính, và sự công chính của Đức Chúa Trời. Vì sự công chính ấy là của Đức Chúa Trời, vì chúng ta được xưng công chính không phải bởi việc làm (trong đó cũng cần thiết là không có vết nhơ hay vết bẩn), mà bởi ân điển.” Và lại nữa, trong bài giảng thứ 17 của ông về chương 10 của sách Rô-ma, ông nói tương tự: “Nếu ngươi đã tin nơi Đấng Christ, ngươi đã làm trọn luật pháp, và còn hơn cả điều luật pháp truyền, vì ngươi đã nhận được một sự công chính lớn hơn nhiều rồi.” Và Anselm, về II Cô-rinh-tô, chương 5, nói rõ ràng: “Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng Christ trở nên tội lỗi vì chúng ta, để chúng ta được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài. Vậy nên Ngài đã trở nên tội lỗi như chúng ta được trở nên sự công chính; sự công chính ấy cũng không phải của chúng ta, mà là của Đức Chúa Trời (tức là, nó không phải từ chính chúng ta, mà từ Đức Chúa Trời), không phải trong chính chúng ta, mà trong Ngài, như Ngài đã trở nên tội lỗi, không phải tội lỗi của chính Ngài, mà là của chúng ta, tội lỗi cũng không ở trong chính Ngài, mà ở trong chúng ta.” Bernard cũng vậy, Sermon to the Knights Templar, chương 11, nói rằng: “Hơn nữa, sự chết bị xua đuổi bởi sự chết của Đấng Christ, và sự công chính của Đấng Christ được quy gán cho chúng ta.” Và Epistle 190: “Con người có sự công chính của người khác được gán cho mình, khi thiếu sự công chính của chính mình; sự thỏa mãn của một người được quy gán cho mọi người.” Và trong bài giảng thứ 61 của ông về sách Nhã Ca: “Lạy Chúa, con sẽ chỉ nhớ đến sự công chính của Ngài, vì nó cũng là của con. Vì Ngài đã trở nên sự công chính cho con bởi Đức Chúa Trời. Lẽ nào con sợ rằng một sự công chính không đủ cho cả hai chúng ta? Nó không phải là áo ngắn, không đủ che hai người. Sự công chính của Ngài là sự công chính đời đời, và sẽ che phủ cả Ngài lẫn con nữa, và che phủ cách rộng rãi, vì nó rất lớn và rất bền lâu.” Không, một số tác giả hiện đại cũng thừa nhận sự công chính quy gán này; như Antididagma of Cologne là một ví dụ, và chính Albertus Pighius, Controversy 2, bằng những lời này: “Nếu chúng ta nói cách chính thức và đúng đắn, chúng ta không được xưng công chính bởi đức tin hay đức ái của chính mình, mà bởi sự công chính duy nhất của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, chính sự công chính duy nhất ấy của Đấng Christ được truyền thông cho chúng ta.”

2. Các Giáo phụ, dù nói khác nhau và không xác định về điểm xưng công chính này, song trong những suy ngẫm nghiêm túc của mình, và khi bị vướng mắc trong những cám dỗ, họ không bao giờ chạy đến bất kỳ sự công chính nào bởi việc làm, hay bất kỳ công đức nào. Hãy nghe Ambrose nói, epist. 71: “Chớ ai khoe mình về việc làm của mình, vì không ai được xưng công chính bởi việc làm của mình. Nhưng ai có sự công chính, thì có nó trong sự ban cho, vì sau phép báp-têm người ấy được xưng công chính. Vậy nên chính đức tin giải thoát người ấy qua huyết của Đấng Christ, vì phước cho người được tha tội và được ban ơn tha thứ.” Và Augustine kêu lên, Confess., lib. 9, c. 13, “Khốn thay cho người có đời sống đáng khen nhất, nếu Ngài sàng lọc các hành động của người ấy mà không có ơn thương xót.” “Chỉ một mình Đấng Christ,” ông nói, ad Bonif., lib. 4, c. 4, “đã chịu hình phạt cho chúng ta mà không có bất kỳ công trạng xấu nào, để chúng ta đạt được ân điển nhờ Ngài, mà không có bất kỳ công trạng tốt nào.” Và Serm. 49, de Tempore: “Điều đó là gì? Xin chớ vào sự phán xét với tôi tớ Ngài. Xin chớ đứng phán xét với tôi, cũng đừng đòi hỏi nơi tôi mọi điều Ngài đã bắt buộc tôi, và truyền lệnh cho tôi, vì Ngài sẽ thấy tôi có tội, nếu Ngài chỉ bước vào sự phán xét với tôi. Vì vậy tôi cần sự thương xót của Ngài, hơn là sự phán xét rất dễ dàng của Ngài.” Và De grat. & lib. arb., cap. 7: “Nếu những công trạng tốt của bạn là những ơn ban của Đức Chúa Trời, thì Ngài không đội vương miện cho những công trạng tốt của bạn như những công trạng của chính bạn, mà như những ơn ban của chính Ngài.” Và trong Thi Thiên 67: “Kẻ vô đạo được xưng công chính bởi đức tin mà không có bất kỳ công trạng tốt nào từ việc làm của mình.” Và de spirit. & liter., cap. 13: “Chúng ta suy ra từ nhiều chứng cớ rằng con người không được xưng công chính bởi các điều răn về đời sống tốt lành, mà bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ.”

Và Basil cũng có một lời nói như vậy trong các bài giải thích của ông về Thi Thiên 114: “Sự an nghỉ đời đời được chuẩn bị cho những người đã chống cự ma quỷ cách mạnh mẽ trong đời này, không phải như một món nợ trả cho việc làm của họ, mà từ ân điển dư dật của Đức Chúa Trời Toàn Năng và đầy lòng thương xót.” Và trong bài giải thích của ông về Thi Thiên 32: “Nếu sự phán xét của Đức Chúa Trời tự nó là đủ, và nếu Ngài xử với chúng ta cách nghiêm khắc theo công trạng của chúng ta, thì còn hy vọng nào cho bất kỳ ai trong chúng ta? Ai trong tất cả chúng ta sẽ được cứu?”

Hilary cũng vậy, Thi Thiên 51, khẳng định rằng những việc làm công chính ấy tự chúng không đủ để đáng được phước hạnh trọn vẹn, trừ khi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, ngay cả trong ý muốn và ước muốn về sự công chính này, không quy cho con người sự xấu xa trong những động cơ và thay đổi của con người. Jerome, in Ezech., lib. 14, cap. 46: “Dù một người đạt đến sự trọn vẹn đến đâu, song người ấy vẫn cần lòng thương xót cho tất cả những điều ấy; và không thể đạt đến sự đầy đủ của sự trọn vẹn nhờ công đức của mình trong đời này, mà chỉ nhờ ân điển.” Primasius, in Roman., cap. 8: “Đó là mục đích của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho con người, mà không có bất kỳ việc làm nào của luật pháp hay bất kỳ công đức nào khác, chỉ bởi đức tin mà thôi.” Chrysostom, Sermon Octav., in Roman., cap. 4: “Đây là một điều lạ lùng, rằng người đã trở nên nổi tiếng vì những việc làm xứng đáng của mình, lại không thể được xưng công chính bởi việc lành của mình, mà bởi đức tin của mình; ở đây quyền năng của đức tin được bày tỏ cách mạnh mẽ.”

Và Paulinus cũng nói như vậy, epistol. decrim. ad Sever.: “Mặc dù chúng ta có thể giữ các điều răn của Ngài (với sự giúp đỡ của Ngài), song chúng ta vẫn phải thừa nhận sự phục vụ vô ích của mình, vì chúng ta không thể quy cho chính mình một sự thi hành đúng đắn bổn phận của mình nếu chúng ta chỉ giữ các điều răn mà thôi.”

“Và theo cùng một nghĩa,” Marcus the Hermit nói trong sách De Lege spirituali của ông, “bất kỳ ai trong chúng ta được kể là xứng đáng với sự tẩy rửa của sự sinh lại đều không thực hiện việc lành vì cớ sự báo trả, mà chỉ để giữ gìn sự trong sạch và thanh khiết đã được giao phó cho chúng ta. Nước thiên đàng không phải là phần thưởng cho bất kỳ việc làm nào, mà là ân điển thuần túy của Đức Chúa Trời đã chuẩn bị cho các tôi tớ trung tín của Ngài.”

Và Gregory Cả cũng vậy, Mor., lib. 9, cap. 14, and lib. 21, cap. 15, không ngần ngại khẳng định rằng mọi sự công chính của con người sẽ bị thấy là bất công, nếu Đức Chúa Trời dùng sự phán xét nghiêm khắc. Và lib. 5, cap. 7: “Sự công chính này của chúng ta khi bị thử trên đá thử của sự công chính thần thánh sẽ bị thấy là bất công, và nó ô uế trong sự bàn luận của Đấng Phán Xét, dù nó có vẻ đẹp đẽ trong sự đánh giá của người làm ra nó.” Và lib. 9, cap. 14: “Tôi trở nên mạnh mẽ cho sự sống, không phải bởi công đức, mà bởi sự tha thứ.” Và cap. 28: “Hãy lưu ý rằng người thánh không nói, tay tôi đã sáng lên vì rất trong sạch, mà tay tôi đã sáng lên như rất trong sạch, vì chừng nào chúng ta còn bị trói buộc dưới hình phạt của sự bại hoại, dù chúng ta có gắng sức bao nhiêu trong việc làm lành, song chúng ta sẽ không bao giờ đạt đến sự trong sạch thật.” Và cùng một Giáo phụ, trong bài giảng thứ bảy của ông về Ê-xê-chi-ên ở phần cuối, nói rằng: “Chúng ta đừng đặt hy vọng nào nơi nước mắt của mình, cũng đừng đặt hy vọng nơi việc làm của mình, mà nơi sự trung gian của Đấng Biện Hộ cho chúng ta.” Và trong các bài giải thích của ông về Thi Thiên ăn năn thứ nhất: “Tôi không nài xin Ngài cứu tôi, vì tin cậy nơi công đức của chính mình, mà vì dám mong nhận được từ lòng thương xót duy nhất của Ngài điều mà tôi tuyệt vọng không làm được từ những công trạng của chính mình.”

Eusebius Emissenus cũng xác nhận lời khẳng định của chúng ta như sau: “Dù chúng ta đổ mồ hôi trong công việc của linh hồn và thân thể,” ông nói, “và vận dụng mọi năng lực của mình trong sự vâng phục, song chúng ta sẽ không bao giờ đạt được, bởi bất kỳ công trạng nào, việc nhận Nước thiên đàng như một phần thưởng cho những việc ấy.” Và Bernard, Sermon. 10, de Aununt.: “Các ngươi không bao giờ có thể đáng được vinh hiển đời đời, trừ khi nó được ban cho các ngươi cách nhưng không. Công đức của con người cũng không có giá trị đến mức đòi thiên đàng như món nợ công chính của chúng.” Và Serm. in Cant. 13: “Đối với tôi, có Ngài là Đấng bênh vực tôi là đủ cho mọi sự công chính, là Đấng mà một mình tôi đã gây cớ xúc phạm. Mọi điều Ngài không quy cho tôi đều như thể hoàn toàn không có. Không phạm tội là sự công chính của Đức Chúa Trời, và sự công chính của con người là sự tha thứ của Đức Chúa Trời.”

Điều này Anselm, khi giảng về Rô-ma 12, cũng khẳng định trực tiếp. “Vì mọi người,” ông nói, “đều bị tội lỗi bao phủ, nên từ đó trở đi sự cứu rỗi không nằm ở công đức của con người, mà ở ân điển của Đức Chúa Trời.” Và trong các bài suy ngẫm của ông, “Đời sống của tôi làm tôi kinh hãi, vì nếu xét kỹ, nó hiện ra toàn là tội lỗi hoặc trống rỗng. Và nếu có chút hoa trái nào trong đó, thì hoặc là giả dối, hoặc là không trọn vẹn, và bằng cách nào đó bị bại hoại, đến nỗi nó không thể không làm Đức Chúa Trời không vui lòng, hoặc làm Ngài bất bình. Thật vậy, nó hoặc hoàn toàn ở trong tội lỗi và đáng bị đoán phạt, hoặc trống rỗng và đáng khinh.” Nhưng điều này của Anselm đáng chú ý hơn hết. “Chỉ trong sự chết này,” ông nói, “hãy đặt mọi sự tin cậy của bạn; hãy phó thác chính mình hoàn toàn cho sự chết này, hãy lấy sự chết này che phủ mình hoàn toàn, và hãy quấn mình hoàn toàn trong đó. Nếu Đức Chúa Trời muốn xét đoán bạn, hãy nói: ‘Lạy Chúa, con đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta ở giữa con với Ngài và sự xét đoán của Ngài; con không còn cách nào khác để đối diện với Ngài.’ Nếu Ngài nói, bạn đã đáng bị đoán phạt, thì hãy nói: ‘Con đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta ở giữa con với những điều đáng bị đoán phạt của con. Con dâng công đức của sự thương khó vô cùng xứng đáng của Ngài thay cho những công đức mà con đáng lẽ phải có, nhưng than ôi, con không có.’” Và lời thú nhận thẳng thắn của Bellarmine về điều này cũng không nên bỏ qua trong im lặng, de Justi., lib. 5, cap. 7: “Vì sự không chắc chắn về sự công chính của chính chúng ta,” ông nói, “và sự nguy hiểm của hư vinh, nên điều an toàn và chắc chắn nhất là đặt mọi sự tin cậy của chúng ta nơi lòng thương xót và nhân từ duy nhất của Đức Chúa Trời.”

3. Các Giáo phụ đôi khi nói không thích hợp về giáo lý xưng công chính, và đó là vì ba sai lầm:

1. Vì họ nói về sự xưng công chính giống các triết gia hơn là các nhà thần học, uốn nắn thần học của mình theo hình ảnh mà triết học luân lý mang trong thời bấy giờ giữa dân Ngoại, nhờ đó dễ dàng hơn để thu hút nhiều người trong số họ về với Đức Chúa Trời. Hãy xem Clemens thành Alexandria, Stromat. 2.

2. Vì họ lẫn lộn luật pháp với Phúc Âm, không phân biệt sự công chính của luật pháp này với sự công chính của luật pháp kia, như Origen, hom. 6, in Levi., nói: “Chính luật pháp của Đức Chúa Trời rửa sạch bạn và tẩy sạch tội lỗi của bạn.” 3. Vì họ đề cao sức mạnh tự nhiên của con người quá mức. Vì Irenaeus, Tertullian, Clemens, Justin và Epiphanius đều cho rằng con người được cứu bởi luật tự nhiên và bởi triết học.

4. Sự phân biệt sự xưng công chính thành lần thứ nhất và lần thứ hai đã không được biết đến giữa các Giáo phụ trong 1500 năm sau Đấng Christ, mà là một phát minh của thời đại này.

5. Các Giáo phụ thường nói không đúng về sự xưng công chính theo cách dùng thông thường, đôi khi dùng từ xưng công chính để chỉ sự nên thánh, hay sự đổi mới toàn thể con người, cả theo bản tính lẫn theo nết sống, và điều này họ cho là được thực hiện bởi các nhân đức và việc làm bên trong.

6. Các Giáo phụ khẳng định rằng các việc làm chỉ xưng công chính theo nghĩa tuyên bố, chứ không theo nghĩa tạo thành. Thomas nói như vậy về Gia-cơ 2: Các việc làm theo sau đức tin được nói là xưng công chính, không phải vì sự xưng công chính được gọi là sự truyền rót sự công chính, mà vì nó được gọi là một sự thực hành, một sự tỏ bày, hay một sự hoàn thành. Và rồi một việc được nói là đã làm xong khi nó được hoàn tất và tỏ ra.

7. Các Giáo phụ đôi khi nói phóng đại về các việc làm, nhờ đó cất đi sự lơ là của dân thường, và đốt lên trong họ một ước muốn lớn hơn đối với các việc lành. Nhằm mục đích này mà lời của Chrysostom ad popu. Antioch, Homil. 53, hướng đến, khi ông nói rằng “Việc bố thí giải thoát con người khỏi sự chết (ông muốn nói khỏi địa ngục), ban cho chúng ta sự sống đời đời, và là những người biện hộ cho chúng ta.” Cũng như lời của Hilary, in Matth., Cap. 6: “Chính chúng ta phải đáng được sự sống đời đời.” Và Ambrose, de poenit. lib. 2, c. 5, nói với cùng ý nghĩa: “Tội lỗi của chúng ta được che phủ bởi các việc làm của chúng ta.” Origen cũng vậy, hom. 1, in Ezech.: “Tại sao bạn lại ngại khó nhọc, tranh đấu và nỗ lực, và bởi các việc lành của bạn mà trở nên nguyên nhân của chính sự cứu rỗi và phước hạnh của bạn?”

Công Đức

1. Công đức theo nghĩa đúng của nó, tức là sự đáng được và công bằng, chưa bao giờ được các tín hữu chân chính chấp nhận trong một nghìn năm sau Đấng Christ. Đến nỗi công đức, nơi các Giáo phụ La-tinh, có nghĩa là làm điều gì đó được Đức Chúa Trời chấp nhận và vui lòng, và đáng được kể đến, và nhận được hay đạt được điều gì đó từ Đức Chúa Trời, ngay cả khi không có bất kỳ sự đáng được nào của chúng ta. Một lời cầu nguyện chân thành và hòa thuận, Cyprian nói, đã đáng được (hay công đức được) Chúa (tức là, đã nhận được ơn của Ngài). Và Suetonius, trong tiểu sử Octavius, nói, hãy bắt chước Octavius trong việc đáng được các đồng bạn của mình, tức là, trong việc nhận được thiện cảm của họ bằng cách làm điều tốt cho họ. Và Ambrose cũng nói như vậy, lib. 10, in Luc., cap. 22, ở đầu: hỡi nước, nước đáng được làm Thánh Lễ hay mầu nhiệm của Đấng Christ, nước rửa sạch mọi sự, mà chính mình không bị rửa sạch? v.v. Như vậy Giáo hoàng Cornelius, trong Eusebius, lib. 6, cap. 4, nói về Novatus, rằng ông ta đã không được giám mục xác nhận bằng dấu hiệu, và thêm rằng, τούτου δε μή τυχw̃ν, πιοζ çν, του αγίου πνεύματος ἒτυχε, mà Ruffinus, c. 33, dịch như sau: Unde nec spiritum sanctum potuit promereri, “Vì vậy ông ta không thể đáng được (tức là, nhận được) Đức Thánh Linh.” Augustine cũng vậy, epist. 12, viết cho Jerome: “Tôi vẫn chưa đáng được các tác phẩm của bạn.” Và ở nơi khác, epist. 13, “Ước gì tôi có thể đáng được bạn ôm lấy.” Và Serm. 49, de temp: “Đừng để tội nhân nào tuyệt vọng về chính mình, vì Phao-lô đã đáng được sự tha thứ.” Và tract. 3, in Joan., “Với cùng ý nghĩa, ông nói rằng chúng ta đáng được Đức Chúa Trời bởi đức tin, tức là, chúng ta được Ngài chấp nhận.” Và lời của Gregory đáng chú ý nhất: “Hỡi tội lỗi hạnh phúc đã đáng được có một Đấng Cứu Chuộc như vậy.”

2. Công đức trong các tác phẩm của các Giáo phụ không được dùng để chỉ sự xứng đáng của việc lành đối với phần thưởng, mà luôn được dùng để chỉ chính việc lành, làm đẹp lòng Đức Chúa Trời và được Ngài chấp nhận; không phải tự nó và bởi sự xứng đáng riêng của nó, mà qua ân điển của Đức Chúa Trời, và sự chấp nhận tự do mọi việc lành trong Chúa Giê-xu Christ. Và vì vậy, nó được gọi như thế, tức là một việc lành, nhằm khích lệ chúng ta càng hơn để làm những điều tốt lành này. Điều này, Hồng y Bellarmine tự do thú nhận (lib. 2, de grat. & lib. arbit., cap. 22): “Và việc từ công đức phải được hiểu theo nghĩa này, điều đó hiển nhiên từ đây, vì mọi Giáo phụ đều quy mọi sự hoàn toàn cho ân điển.” Như Bernard (Serm. 61, in Cant.) nói, “Công đức của tôi là lòng thương xót của Đức Chúa Trời.” Và cùng từ công đức ấy, theo nghĩa thật và đúng của nó, bị họ đối lập với ân điển, như chính Bernard dùng nó (Serm. 67, in Cant.): “Không còn chỗ cho ân điển bước vào nơi công đức đã chiếm hết trước rồi.” Và ngoài ra (Serm. 68): “Biết rằng công đức của chúng ta không đủ, đã là đủ cho công đức, vì vậy những việc làm của ân điển này được gọi là công đức theo nghĩa bóng, chứ không theo nghĩa đúng, vì chúng là những ân tứ của Đức Chúa Trời, cũng như sự sống đời đời được gọi là tiền công, không phải theo nghĩa đúng, mà theo nghĩa bóng.” Và nhằm mục đích này Bernard hướng giáo lý của mình trong bài giảng đầu tiên về lễ truyền tin, nói rằng các công đức trong thực tế chẳng đáng được gì. “Công đức của con người cũng chẳng có sự xứng đáng như vậy,” ông trích dẫn, “đến nỗi sự sống đời đời phải là điều chúng đáng được; hay Đức Chúa Trời phải bằng cách nào đó làm hại con người khi không ban nó cho người. Vì (bỏ qua việc mọi công đức của con người hoàn toàn là những ân tứ của Đức Chúa Trời, và con người đúng hơn là kẻ mắc nợ Đức Chúa Trời về chúng, hơn là Đức Chúa Trời bằng cách nào đó mắc nợ người) thì mọi công đức của chúng ta, khi so sánh với vinh quang kỳ diệu dường ấy, là gì?” Và sự phân phát các phần thưởng là bởi ân điển của Đức Chúa Trời, chứ không phải tiền công của công đức, vì, như Fulgentius nói rất hay (ad Mon., lib. 1, cap. 10), “Nó được gọi là ân điển một cách rất đúng, vì Đức Chúa Trời không chỉ chất chồng ân tứ của Ngài trên ân tứ của Ngài, mà còn vì sự rộng rãi của sự báo trả thiêng liêng được tỏ ra với số lượng lớn đến nỗi nó vượt quá mọi công đức một cách kỳ diệu và không thể sánh được, dù xuất phát từ một ý chí và hành động vừa tốt lành vừa do Đức Chúa Trời ban cho.” Và cùng lời nói ấy cũng có Radulphus Ardens (in Dominica 18, post. Trin.): “Vì,” ông nói, “chúng ta tiến từ ân điển này đến ân điển khác, nên chúng ta chỉ có thể gọi chúng là công đức một cách không đúng.” Vì như Augustine có thể làm chứng, “Đức Chúa Trời không đội mão cho điều gì trong chúng ta ngoài ân điển của chính Ngài.” Và lại nữa (in homil. Domi. Septua. 10): “Với cùng ý nghĩa: đừng ai nghĩ rằng Đức Chúa Trời như thể bị ràng buộc bởi giao ước để thực hiện lời hứa của Ngài. Vì như Ngài tự do hứa, thì Ngài cũng tự do ban cho, nhất là khi thấy công đức của chúng ta cũng như phần thưởng của chúng ta đều bởi ân điển của Ngài. Vì Đức Chúa Trời không đội mão cho điều gì ngoài ân điển của Ngài trong chúng ta, Đấng mà nếu Ngài xử lý nghiêm khắc với chúng ta, thì không người sống nào được xưng công chính trước mặt Ngài. Và vì vậy, sứ đồ đã chịu khó nhọc hơn mọi người, nói rằng những sự đau khổ của đời này không xứng đáng với vinh quang tương lai sẽ được bày tỏ, vì vậy sự giao kèo này chẳng là gì khác ngoài một lời hứa tự nguyện.”

3. Ngoài ra, công đức đôi khi chỉ sự cao quý và xuất sắc của chính sự vật, như khi Jerome (in epist. ad Evagr.) nói: “Mọi giám mục đều có cùng công đức và cùng chức tế lễ.” Như vậy các Giáo phụ nói sự đồng trinh có công đức lớn hơn các nhân đức khác; nhưng thật ra công đức hiếm khi chỉ điều mà chúng ta ở Anh gọi là sự đáng được, tức là, sự xứng đáng của việc làm đối với tiền công và sự đền bù.

4. Công đức tương xứng trước sự xưng công chính, dù nó đi trước hay theo sau đức tin của chúng ta, đều bị các Giáo phụ lên án. “Tại sao nó được gọi là ân điển?” Augustine nói (Praefat. in Psal. 31), “Vì nó được ban cho không. Tại sao nó được ban cho không? Vì nó không tốn gì hơn.” Và trong các Retractations của ông, lib. 2, cap. 31, ông sửa lại ý kiến của mình về các công đức, ít nhất là về các công đức tương xứng trước sự xưng công chính: “Tôi đã nói,” ông trích dẫn (lib. 6, quaest. cont. Peganos), “rằng trong tôn giáo, sự cứu rỗi chưa bao giờ thiếu đối với người tỏ ra xứng đáng. Nhưng tôi đã không nói như thế, như thể bất kỳ người nào cũng có thể xứng đáng bởi công đức của chính mình, mà như sứ đồ nói, không phải bởi các việc làm của chúng ta, mà bởi Đấng kêu gọi chúng ta.” Và trong epist. 105, ông nói, “Để làm cho một người nên công chính, công đức không có đủ quyền năng.” Và lại nữa, “Sự công chính trong Kinh Thánh không bao giờ được gọi là tiền công.” Và trong Praefat. in Psal. 31, “Bạn đã không làm điều tốt nào, thế mà sự tha thứ tội lỗi của bạn vẫn được ban cho bạn.” Và tương tự Prosper (cap. 6, de object. Gal.) nói, “Người được xưng công chính (tức là, từ bất công trở nên công chính) nhận một ân tứ mà không có bất kỳ công đức tốt nào đi trước sự xưng công chính của mình.” Và Soto (lib. 2, de natur. et grat., cap. 4) thừa nhận rằng chúng ta có trong mình những khuynh hướng hướng đến sự công chính, nhưng phủ nhận rằng chúng có thể được gọi đúng là công đức. Và Stapleton (de peccat. orig., lib. 1, cap. 4) nói rằng “Công đức tương xứng đối với ân điển đầu tiên từ lâu đã bị bãi bỏ, cũng không được các nhà kinh viện được chấp nhận nhất cho phép, như Thomas trong bộ sum của ông, cũng không được những người theo ông hay các tác giả sau này thừa nhận vào bất kỳ lúc nào.” Thật vậy, Gregory thành Arimin (lib. 2, dist. 26, q. 1) lên án nó một cách rõ ràng, như Lyra cũng vậy (in 1 Joan.), và Thomas Waldensis (lib. 3, de Sacram).

5. Nhưng công đức tương đương cũng bị một số người khác lên án, cụ thể là bởi sự phê phán của Augustine (de verb. Apost., Serm. 2), trong những lời này: “Bạn đã không xứng đáng, Đấng mà Ngài có thể làm vinh hiển khi được xưng công chính, Ngài đã đội mão cho bạn trong lòng thương xót và thương xót của Ngài. Nếu bạn đã đi trước Ngài bằng bất kỳ công đức nào, thì hãy xét các công đức của bạn,” Đức Chúa Trời nói, “và bạn sẽ thấy rằng chúng là những ân tứ của Ta.” Anselm cũng vậy (de mensurat. cru.) nói rõ ràng hơn bất kỳ ai, “Nếu một người phải hầu việc Đức Chúa Trời với lòng sốt sắng lớn nhất trong một nghìn năm dài, thì mọi công đức của người cũng không đáng để ở trên thiên đàng nửa ngày.” Hãy xem Gregory thành Arimin (in 1 d. 17, q. 1, art. 2); Durand. (in 2 d. 27, q. 2 and in 3 d. 18, q. 2); Waldensis (tom. 3 de Sacra c. 7); Burgensis (in additio. ad Lyram super Psal. 35); Scotus (in 1 Sent., d. 17, q. 2) nghĩ rằng các việc lành của chúng ta không có tỷ lệ nào với sự sống đời đời, và vì thế chúng chỉ được Đức Chúa Trời chấp nhận để ban thưởng. “Bạn phải biết,” Cusanus nói (precit. lib. 9), “rằng chỉ sự chết của Đấng Christ mới có khả năng đáng được sự sống đời đời, vì nó là một sự chết trọn vẹn, nên đáng được một sự sống đời đời. Không một vị tử đạo nào khác đáng được sự sống đời đời bởi sự chết của mình, vì mọi sự chết khác của bất kỳ ai cũng thua kém sự chết lớn nhất, là sự chết duy nhất đáng được sự lớn nhất, tức là, sự sống đời đời.”

Đức Tin

1. Các Giáo phụ khẳng định đức tin xưng công chính một người không phải bằng cách sắp đặt người ấy bên trong, hay chuẩn bị người ấy, mà bằng cách nắm lấy Đấng Christ và áp dụng Ngài, tức là, khi chúng ta nương mình trên lòng thương xót của Đức Chúa Trời và công đức của Đấng Christ, xem Đức Chúa Trời như thuận với chúng ta trong Đấng Christ. “Điều này đã được Đức Chúa Trời định sẵn,” Ambrose nói (in 1 Cor. 1), “rằng bất kỳ ai tin nơi Đấng Christ sẽ được cứu mà không có việc làm, nhận được bởi chỉ đức tin của mình sự tha thứ tự do mọi tội lỗi của mình.” Và Isichius về Lê-vi Ký (lib. 4, cap. 2): “Ân điển được ban ra từ lòng thương xót và trắc ẩn và nhận được bởi chỉ đức tin.” Và Marius Victor có những lời này (in Gen. 3):

, nhưng ông đã Tin, và đức tin duy nhất này ông đã xưng nhận,
Được kể là mão triều xứng đáng của sự công chính:
Như vậy chúng ta bởi phần thưởng lớn lao của Áp-ra-ham được dạy,
Bởi đức tin nơi lời thật của Đức Chúa Trời điều tốt nào được nắm bắt.

“Ngay khi một người tin,” Chrysostom nói, in Rom. 3, hom. 7, “người ấy liền được xưng công chính.” Và trong các bài chú giải của ông về sách Hê-bơ-rơ, cap. 11, hom. 23, sau khi ông đã nói về các lời hứa đã ban cho các tổ phụ, ông thêm rằng, “Những người này bởi chỉ đức tin của mình đã nhận lấy một sự tin cậy chắc chắn về những điều ấy, thấy chúng từ xa, bốn thế hệ trước khi chúng xảy ra. Họ đã tin chắc về chúng một cách vững vàng đến nỗi họ như thể chào đón chúng khi chúng đến. Bạn thấy rằng sự nhận lấy này của họ chỉ là một sự trông đợi và tin cậy về chúng. Nếu vì vậy tin cậy là nhận lấy, thì chúng ta cũng có thể nhận lấy.” Và theo ý kiến của Augustine trong Prosper, in Sent. 352, đức tin nơi Đấng Christ là tin nơi Đấng xưng công chính kẻ ác; tin nơi Đấng Trung Bảo mà nếu không có Ngài thì không ai được hòa thuận với Đức Chúa Trời; tin nơi Đấng Cứu Thế đã đến để tìm và cứu điều đã mất; tin nơi Đấng đã nói rằng bạn không thể làm gì nếu không có Ta. “Vậy tin nơi Đấng xưng công chính kẻ ác là gì?” cùng một Giáo phụ ấy, Tract. 29, in Joan. trình bày, nói rằng, “Tin nơi Ngài là gì? Tin nơi Ngài là yêu mến Ngài; tin nơi Ngài là nương cậy nơi Ngài; tin nơi Ngài là quay về với Ngài; và được kết hợp vào thân thể Ngài.” Và ở những nơi khác, và rất thường xuyên, ông thường khẳng định rằng tin nơi Đức Chúa Trời là gắn chặt với Đức Chúa Trời, và hướng về Đức Chúa Trời. Hãy xem bài tường thuật của ông về Thi Thiên 77, bài giảng thứ 54 của ông về Giăng, và bài giảng thứ 181 của ông de tempore. Ông cũng nói trong bài giảng thứ 26 của ông về Giăng, “Ai tin nơi Ngài, thì ăn Ngài và được nuôi dưỡng cách vô hình, vì được tái sinh cách vô hình.” Và trong bài giảng thứ 50 của ông về Giăng: “Làm sao tôi với tay lên trời, và nắm lấy Ngài khi Ngài ngồi ở đó? Sao, chỉ cần gửi đức tin của bạn lên, và bạn đã nắm lấy Ngài.” Và bài giảng 33, de verb. Dom.: “Này, chúng ta tin nơi Đấng Christ mà chúng ta đã nhận qua đức tin; và trong việc nhận lấy Ngài, chúng ta biết mình phải nghĩ gì. Chúng ta chỉ nhận một chút, thế mà lòng chúng ta vẫn được nuôi dưỡng dồi dào bởi đó.”

Bertram cũng vậy, trong sách của ông về thân thể và huyết của Đấng Christ, nói như sau: “Thân thể này không phải được nhận, nhìn thấy, hay ăn bằng các giác quan của xác thịt, mà bằng sự chú ý của một linh hồn trung tín.” Và chính các sắc lệnh, de consecrat. d. 2, khuyên chúng ta theo cách này: “Hãy nhìn thân thể và huyết thánh của Chúa bạn bằng đức tin; hãy tôn kính và ngưỡng mộ nó, hãy chạm nó bằng tâm trí bạn, hãy nhận nó bằng bàn tay của lòng bạn, và hãy lấy nó trọn vẹn bằng sự nỗ lực của con người bên trong.” Và Lombard, Sent., lib. 3, dist. 19, nói, “Chúng ta cũng được nói là được xưng công chính bởi huyết của Đấng Christ theo cách khác, tức là, trong việc chúng ta được tẩy sạch khỏi tội lỗi mình bởi đức tin nơi sự chết của Ngài. Và vì vậy, sứ đồ nói, ‘sự công chính của Đức Chúa Trời (trong chúng ta) là qua đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ.’” Và ngay sau đó ông nói, “‘Đấng mà Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội bởi đức tin trong huyết Ngài,’ tức là, bởi đức tin nơi sự thương khó của Ngài. Nếu vì vậy chúng ta nhìn Đấng đã chết trên thập tự giá vì chúng ta bằng con mắt đức tin, chúng ta được giải thoát khỏi các xiềng xích của ma quỷ, tức là, khỏi tội lỗi của chúng ta.”

2. Việc sự xưng công chính của linh hồn chúng ta bởi đức tin không nằm ở sự nắm lấy, mà ở sự chuẩn bị và sắp đặt bên trong, là một phát minh hoang tưởng của các nhà kinh viện.

3. Các Giáo phụ cho rằng chỉ đức tin là cần thiết cho sự xưng công chính, ngay cả khi không có các việc làm của ân điển. “Chúng ta phải đặc biệt tin,” Augustine nói, Serm. 181, de temp., “sự tha thứ tội lỗi, vì đây là phương thuốc duy nhất giải thoát con người khỏi án chết đời đời.”

“Tôi có thể chỉ ra,” Chrysostom nói (Hom. de Fide & Lege Natura), “rằng một người trung tín vừa đã sống trong đời này mà không có việc làm, vừa đã đạt đến vương quốc thiên đàng. Và kẻ trộm chỉ tin mà đã được xưng công chính. Nhưng tôi dám khẳng định rằng chỉ đức tin tự nó đã cứu một số người.” Và trong Hom. 7, in cap. 3 Roman.: “Luật pháp của đức tin là gì?” ông nói. “Được cứu bởi ân điển. Ở đây ông tỏ ra quyền năng của Đức Chúa Trời trong việc Ngài không chỉ cứu chúng ta, mà còn xưng công chính và làm vinh hiển chúng ta, và điều đó mà không dùng bất kỳ việc làm nào, chỉ đòi hỏi đức tin nơi chúng ta.”

“Chúng ta đã không tin theo ý riêng của mình,” Theodoret nói (in Eph. 2), “mà đã đến khi được kêu gọi, và khi chúng ta đã đến, Ngài không đòi hỏi sự trong sạch và vô tội của đời sống, mà đã tha thứ tội lỗi của chúng ta khi chỉ chấp nhận đức tin.”

“Đây là vinh hiển trong Chúa,” Basil nói (Serm. de Hum.), “khi một người không tự cao với sự công chính của riêng mình, mà thừa nhận mình thiếu thốn mọi sự công chính thật, và được xưng công chính bởi chỉ đức tin trong Chúa Giê-xu Christ.”

“Họ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời,” Ambrose nói (in Roman. 4), “mà không có bất kỳ lao khổ hay nhọc nhằn nào, bởi chỉ đức tin, không có việc làm ăn năn nào được đòi hỏi ở đây, mà chỉ là họ tin.”

Origen về Rô-ma 3, sau khi ông đã viện dẫn gương của Phao-lô, nói, “Vì vậy nguyên nhân công chính của sự vinh hiển của con người nằm trong đức tin nơi thập tự giá của Đấng Christ, là đức tin loại trừ mọi sự vinh hiển phát xuất từ các việc làm của luật pháp.”

Augustine, chống lại thư thứ hai của Pelagius (lib. 1, cap. 21), nói rằng, “Dù các thánh đồ của Cựu Ước hay Tân Ước được nói là thánh khiết lớn lao đến đâu, thế mà không có gì cứu họ ngoài đức tin nơi Đấng Trung Bảo, Đấng đã đổ huyết Ngài ra để tha thứ tội lỗi của họ.”

“Việc một người được cứu bởi đức tin của mình mà không có việc lành, có thể, không phải là điều khác thường,” Chrysostom nói (in Rom. 4, hom. 8). “Nhưng thấy một người nổi tiếng về việc lành, không được cứu bởi chúng, mà bởi đức tin, đây là điều đáng ngưỡng mộ, và tỏ ra một cách rõ ràng nhất hiệu quả và quyền năng của đức tin.” Và trong Hom. 14, in cap. 8: “Chúng ta chỉ dâng một lễ vật lên Đức Chúa Trời, tức là tin các lời hứa của Ngài về những điều sẽ đến, và chỉ bởi con đường này chúng ta được đưa đến sự cứu rỗi.”

4. Bất cứ khi nào các Giáo phụ nối đức tin với các việc làm trong vấn đề sự cứu rỗi của chúng ta, họ nói về một đức tin lịch sử và chung chung, chỉ là sự hiểu biết và đồng ý chung, hoặc nói cách khác về sự xưng nhận đức tin bên ngoài; hoặc cũng về đức tin như là con đường dẫn đến sự cứu rỗi. Vì dù đức tin, như là công cụ hay phương tiện để nắm lấy Đấng Christ cho sự công chính và cứu rỗi, chỉ đứng một mình và không nối với bất kỳ phương tiện nào khác, thế mà như là con đường dẫn đến sự cứu rỗi, nó không đứng một mình. Do đó chúng ta thừa nhận rằng chỉ đức tin thôi không đủ cho sự cứu rỗi, và để sống một đời sống tốt lành, mà phải có sự trợ giúp của các việc lành và các nhân đức khác.

“Sự giúp đỡ của sự ăn năn,” Lactantius nói (de Divin. Instit. Epit., ca. 9), “thật lớn; ai vứt bỏ nó, thì tự ngăn mình khỏi con đường cứu rỗi.”

“Một số người tẩy sạch tội lỗi của mình, bằng cách thức canh,” Chrysostom nói (in Joan., hom. 38). “Bạn có thể làm điều này bằng một cách dễ hơn, tức là, bằng cách kiên nhẫn đối với mọi người.”

“Bởi các việc làm công chính,” Eucherius nói (in Reg., lib. 3), “chúng ta đến vương quốc thiên đàng. Và chúng ta không thể đến những niềm vui đời đời này, nếu không bởi đức tin, và các việc làm công chính.” Và lại nữa, “Hãy để họ bắt đầu từ đức tin và tiếp tục đến cuối hành trình của mình trong nết sống tốt lành, cho đến khi họ đến nơi họ định đến” (in Gen., lib. 3).

“Hãy để chúng ta lấy lòng thương xót làm người bảo trợ trong đời này,” Caesarius nói (Hom. 15), “để nó có thể giải cứu chúng ta trong đời sau. Vì có lòng thương xót trên trời, được nhận bằng cách thực hành lòng thương xót ở đây trên đất.”

“Một số người vội vã đến với Đức Chúa Trời bằng cách kiêng ăn,” Haimo nói (sup. Psal. 135), “những người khác bằng việc bố thí, và những người khác bằng các nhân đức khác.” “Hãy để chúng ta vội vã đến quê hương trên trời bằng cách làm việc lành,” một người khác nói, tức là Ideot., Contemp., lib. 2, cap. 15. Và Rabanus nói có nhiều hoa trái của sự ăn năn mà nhờ đó một người có thể đạt đến sự tẩy sạch các tội ác của mình.

5. Đôi khi các Giáo phụ, khi nối các việc làm với đức tin, nói về đức tin như là sự thuyết phục về sự không bị trừng phạt và sự tự do khỏi tội lỗi, mà không có sự ăn năn, hoặc như là một nhân đức chưa trọn vẹn, mà vì vậy các nhân đức khác phải được nối thêm vào.

6. Các Giáo phụ thừa nhận một sự chắc chắn đặc biệt và không thể sai lầm của đức tin nơi Đức Chúa Trời. “Hãy tin cậy nơi Đức Chúa Trời,” Remigius, Altisiodorensis nói trong Thi Thiên 10. Tức là, “Mọi đức tin của tôi đều ở nơi Đấng Christ. Chỉ bởi Ngài tôi tin mình được xưng công chính và được cứu; Ngài là vầng đá của tôi, Ngài là nơi nương náu của tôi.”

“Người tin với một tình cảm mạnh mẽ,” Theophylact nói, “mở rộng lòng mình hoàn toàn hướng về Đức Chúa Trời, và rồi sao? Người ấy được kết hợp với Ngài. Và lòng người ấy được đốt cháy, nhận lấy một sự bảo đảm chắc chắn nhất để được dự phần vào điều mình ao ước. Điều này mọi người đều thấy là đúng bởi kinh nghiệm.”

“Nếu bạn tin rằng tội lỗi của bạn không thể được tha thứ,” Bernard nói (in Mar. 11, De Annum. Serm. 1), “ngoại trừ bởi Đấng mà chỉ bạn đã phạm tội nghịch cùng Ngài, và là Đấng tự Ngài không thể phạm tội, bạn làm tốt. Nhưng hãy thêm điều này, rằng bạn tin rằng bởi Ngài chúng có thể được tha thứ; đây là lời chứng mà Đức Thánh Linh ghi xuống trong lòng bạn, nói rằng tội lỗi của bạn đã được tha thứ.” Và lại nữa (epist. 107): “Ai là người công chính ngoài người đền đáp tình yêu của Đức Chúa Trời bằng tình yêu của mình lại? Và điều này không bao giờ được làm ngoại trừ khi Đức Thánh Linh bởi đức tin bày tỏ cho con người mục đích của Đức Chúa Trời từ đời đời, liên quan đến sự cứu rỗi tương lai của người.” Và (ser. 5, Dedica.): “Ở đây điều hết sức cần thiết là đức tin phải giúp đỡ chúng ta, để điều ẩn giấu liên quan đến chúng ta trong lòng của Đức Chúa Cha, có thể bởi Thánh Linh của Ngài được bày tỏ cho chúng ta, và cùng Thánh Linh ấy làm chứng cho chúng ta, có thể thuyết phục linh hồn chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời, và có thể thuyết phục chúng ta bằng cách kêu gọi chúng ta, và xưng công chính chúng ta cách tự do bởi đức tin.” Và lại ở nơi khác: “Chúng ta biết rằng chúng ta được chuyển từ sự chết sang sự sống bởi Thánh Linh ban sự sống này, và bởi một kinh nghiệm chắc chắn và hằng ngày (cùng Thánh Linh ấy soi sáng chúng ta) chúng ta chứng tỏ rằng những lời cầu nguyện và sự ăn năn thống hối của chúng ta đến từ Ngài, và lên đến Đức Chúa Trời, trước mắt Ngài chúng tìm được lòng thương xót.” Và trong bài giảng thứ tám của ông về sách Nhã Ca: “Linh hồn nào trong tất cả các bạn,” ông nói, “đã có lúc cảm nhận Thánh Linh của Con trong lương tâm thầm kín của mình, kêu lên Abba, Cha ơi. Hãy để linh hồn ấy, hỡi, hãy để linh hồn ấy mạnh dạn cho rằng mình được yêu bằng một tình yêu của cha, là linh hồn thấy mình được tác động bởi cùng Thánh Linh đã tác động Con. Hãy tin cậy vào đó (hỡi linh hồn, dù bạn là ai). Hãy tin cậy vào đó, và đừng bao giờ nghi ngờ điều gì.” Và trong bài giảng thứ 69 của ông, ông có những lời này: “Không gì có thể ngăn cấm linh hồn này nói, ‘Đức Chúa Trời là Đấng yêu dấu của tôi,’ là linh hồn mà trong việc cảm thấy mình yêu mến, và yêu mến mãnh liệt, không nghi ngờ gì rằng mình được yêu lại, mãnh liệt và tha thiết như vậy. Và về ý định đặc biệt, ước muốn, sự quan tâm, lao khổ, sự siêng năng và học hỏi mà nó tỏ ra trong việc nỗ lực không ngừng và tha thiết để làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, không nghi ngờ gì nó thừa nhận tất cả những điều này trong chính mình, nhớ lại lời hứa ấy, vì vậy bởi những tình cảm riêng của chính mình, nó biết Đức Chúa Trời được tác động như thế nào, và không nghi ngờ rằng mình được yêu lại, vì thấy chính mình yêu mến.”

“Có một thứ vinh hiển nào đó trong lương tâm của một người,” Augustine nói (in Psal. 149), “và đó là, khi bạn biết đức tin của mình là chân thành, hy vọng của mình là không thể sai lầm, tình yêu thương của mình là không giả dối.” Và trong bài giảng thứ 75 của ông về Giăng, ông nói lời này: “Vì bây giờ Ngài ở trong chúng ta, và chúng ta ở trong Ngài, nhưng điều này như bây giờ chúng ta chỉ tin, nhưng rồi chúng ta cũng sẽ biết, dù chúng ta

“Chúng ta đã biết điều đó bởi tin, nhưng rồi chúng ta sẽ biết điều đó bởi chiêm ngưỡng.” Và ở một nơi khác, trong quyển thứ 13 của ông về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, cap. 1 và 2, ông nói: “Mọi người tin, đều thấy đức tin ở trong lòng mình, và người không tin, thấy rằng đức tin không ở trong lòng mình.”

“Tâm trí được Đức Thánh Linh đổ đầy,” Gregory nói, Dial., lib. 1, chapter 1, “có những dấu hiệu rõ ràng nhất về điều đó, tức là, các nhân đức và sự khiêm nhường, mà nếu chúng hoàn toàn cùng hiện diện trong một tâm trí, thì chắc chắn chúng mang lại lời chứng chắc chắn về sự hiện diện của Đức Thánh Linh.” Và trong quyển thứ sáu của sổ đăng ký của ông, chapter 187, “Linh hồn khao khát Đức Chúa Trời trước tiên được chạm đến bởi sự sợ hãi, rồi bởi tình yêu. Nhưng khi sự sợ hãi bị mòn đi bởi sự đau buồn liên tục, thì cuối cùng bước vào một sự an toàn nào đó và hy vọng về việc cho rằng mình được tha thứ.” Và trong bộ Morals của ông, lib. 31, cap. 23, ông nói rằng “Sự an toàn của người công chính được so sánh một cách thích hợp với một con sư tử, là con khi thấy bất kỳ ai đến chống lại mình, liền nương vào lòng can đảm thường có (hay quen thuộc) của mình. Như vậy người kia biết rằng mình sẽ thắng mọi kẻ thù, vì người ấy yêu mến chỉ Đấng mà nghịch lại ý muốn của Ngài, người ấy không bao giờ có thể sa ngã.”

“Còn ở trong chúng ta,” Cyprian nói, ad Dem., “một sức mạnh của hy vọng, và một sự vững vàng của đức tin, và một tấm lòng ngay thẳng và mạnh mẽ (ngay cả giữa những sự đổ nát lớn nhất của thế gian đang suy tàn này), và một sự nhẫn nhục luôn vui mừng, và một linh hồn luôn an toàn về ơn của Đức Chúa Trời mình.” Và de Caena ở nơi khác: “Tình cảm của chúng ta biết mình được chữa lành và thánh hóa, tự rửa mình bằng nước mắt. Và trong sự hiện diện của Ngài (Đức Chúa Trời) những giọt nước mắt được tuôn ra một cách tốt lành này cầu xin sự tha thứ.”

“Hãy để lòng của các tín hữu,” Leo nói, Sermon 10, de quadr., “tự xét mình, để khi tìm thấy trong mình bất kỳ hoa trái nào của tình yêu thương đã tích trữ, họ có thể biết không chút nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời ở trong họ.” Và Sermon 8, de Epiphan.: “Người nào muốn thử xem Đức Chúa Trời có ngự trong mình hay không, nếu người ấy siêng năng xét các phần bên trong của lòng mình, và tìm thấy trong đó tình yêu đối với Đức Chúa Trời và người lân cận, chắc chắn và không giả dối, thì người ấy không cần nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời vừa cai trị người ấy vừa ngự trong người ấy.”

“Ngài đã ban Ngài vì chúng ta,” Ambrose nói, de Jacob & vit. beat., lib. 1, cap. 6, “vì vậy không còn nghi ngờ gì rằng chúng ta cần sợ điều gì sẽ bị từ chối chúng ta; không có lý do gì để chúng ta nghi ngờ về sự tiếp tục của sự rộng rãi của Đức Chúa Trời đối với chúng ta.” Và lại nữa, Sermon 7, in Psal. 118, “Người có lương tâm tốt thì không bị bối rối hay nghi ngờ, mà luôn khẳng định, ‘Chúng ta là những người thừa kế của Đức Chúa Trời, và là đồng thừa kế với Đấng Christ.’” Và trong một trong các bài giảng dưới tên ông, ông nói, “Bất kỳ ai bám chặt vào men ấy là Đấng Christ, cũng sẽ được biến đổi thành men, vừa hữu ích cho chính mình vừa thích hợp cho người khác, và chắc chắn về sự cứu rỗi của mình và an toàn về sự kêu gọi và thu hút người khác.”

“Bởi điều Đức Thánh Linh truyền tình yêu thương vào chúng ta,” Anselm nói, in Rom. 8, “Ngài tuyên bố cho lòng chúng ta bằng một lời chứng rõ ràng rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời.” Và, in 1 Cor. 2, “Chúng ta biết bởi Thánh Linh của Ngài, rằng chúng ta vừa có những ân tứ của Ngài, vừa đã nhận chúng từ Ngài.” Và lại nữa, “Người có cảm nhận đức tin trong lòng mình, người này biết rằng Đấng Christ ở trong người,” in 2 Cor. 13.

“Bất cứ khi nào một người cảm thấy mình bị tác động hoặc bởi tội lỗi của chính mình hoặc bởi tội lỗi của người khác, như chúng ta đã nói,” Basil nói, Reg contract. q. 296, “thì (plhroforhqhtw) hãy để người ấy biết chắc chắn rằng mình được tự do khỏi tội lỗi.”

Và Cyril về Giăng, lib. 10, cap. 3, “Ngoài sự hiểu biết chung này, ông cũng trình bày một sự hiểu biết khác, tức là, nhờ đó các tín hữu, đã nhận được sự soi sáng từ Thánh Linh, dùng con mắt của tâm trí mình thấy Đức Chúa Trời ngự trong họ.” “Đây không phải,” ông nói, “là sự hiểu biết chung và phổ quát của các thánh đồ mà là một sự hiểu biết khác, rõ ràng hơn nhiều và chắc chắn hơn nhiều, và khác xa với sự hiểu biết chung kia.”

“Hãy mang đức tin và sự vâng lời,” Chrysostom nói (in Gen. cap. 29, hom. 54), “và hãy tin nơi các lời hứa của Đức Chúa Trời một cách tự tin như thể chúng đã được thực hiện rồi.” Và lại nữa (in Rom. 8, hom. 14): “Thấy rằng chúng ta có lời chứng của bản thể tối cao ấy, là Đấng ban cho chúng ta điều Ngài hứa, và cũng truyền lệnh cho chúng ta cầu xin, thì từ nay ai còn có thể nghi ngờ về phẩm giá này?”

“Khi ba điều này được đóng ấn trong tâm trí,” Hales nói (sup. 2, dist. 12, q. 20), “ánh sáng, sự vui mừng và bình an, thì đó là một kinh nghiệm chắc chắn nhất rằng linh hồn có ân điển.”

Phải, Thomas Aquinas (l. 2, q. 112, art. 5) và các nhà kinh viện cổ xưa nhất thà phủ nhận sự chắc chắn của tri thức hơn là sự chắc chắn của đức tin. “Tôi tin rằng tôi có đức tin,” Scotus nói (lib. 3, dist. 23) và tất cả các tác giả hiện đại đều khẳng định như vậy. Sách Enchiridion xứ Colen dạy rằng để được xưng công chính, mỗi người cần phải tin chắc chắn rằng tội lỗi của mình đã được tha thứ. Catharinus cũng dạy và bênh vực rằng các tín hữu có thể có sự bảo đảm của đức tin liên quan đến ân điển trong đời này. Và Cajetan (in Rom. 8) nói rằng, “Lời chứng của Thánh Linh là một ân tứ mà nhờ đó tôi không thấy, cũng không biết, mà tôi tin rằng mình là con của Đức Chúa Trời.” Marinarius cũng vậy, tu sĩ dòng Carmelite, trong bài diễn văn của ông trước Công Đồng Trent, năm 1546, nói: “Hãy để một người ghê tởm sự tự tin vô ích nơi giá trị của chính mình, và hoàn toàn nương cậy nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời; hãy để người ấy giữ Đức Chúa Trời luôn hiện diện với mình như một Người Cha nhân từ nhất, từ Ngài người ấy luôn trông đợi mọi niềm vui và mọi hạnh phúc. Người ấy cũng không bao giờ nên để sự thuyết phục này ra khỏi tâm trí mình, dù người ấy bị quấy rầy bởi những khó khăn không thể chịu đựng và vô hạn nhất mà thế gian, xác thịt và ma quỷ bằng cách nào đó cũng có thể gây ra để kéo chúng ta ra khỏi sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời và sự thờ phượng thiêng liêng của Ngài.” Và, “Vì vậy, họ không bao giờ lang thang trong mê cung của sự nghi ngờ, là những người đã nhận được sự công chính qua Đấng Christ, mà sống trong sự an toàn của lương tâm, trong sự bình an của tâm trí, trong niềm vui của lòng, và được dạy dỗ bởi Thánh Linh ấy là Đấng làm chứng cho họ rằng họ là con cái của Đức Chúa Trời, họ dám mạnh dạn nói, ‘Abba, Cha ơi.’”

7. Nơi các Giáo phụ đôi khi dường như phủ nhận sự bảo đảm đặc biệt của đức tin, họ nói về sự tự cho mình là đúng hay sự an toàn xác thịt mà trong đó con người mơ tưởng về sự tự do và bình an mà không có sự cám dỗ và nguy hiểm. “Ai trong cả đoàn tín hữu,” Thánh Augustine nói (de cor. et grat., cap. 13), “dám cho rằng mình thuộc số những người được tiền định, chừng nào người ấy còn sống ở đây trên đất?”

Đôi khi họ nói về sự chắc chắn của việc tiếp tục đến cuối cùng mà không sa ngã hay thiếu sót. “Và theo nghĩa này,” Augustine nói (De civit. Dei, lib. 11, cap. 12), “ai là người biết rằng mình sẽ bền đỗ trong sự tăng trưởng và các hành động công chính cho đến cuối cùng? Trừ khi người ấy được dạy dỗ về điều này bởi sự mặc khải từ Đấng dạy dỗ mọi người về vấn đề này bởi sự xét đoán công chính và kín nhiệm của Ngài và không lừa dối ai.”

Đôi khi họ nói về sự bảo đảm của kinh nghiệm, là điều luôn xảy ra sau sự kiện của sự việc. Đôi khi nói về sự chắc chắn của ân điển và sự cứu rỗi của người khác. Đôi khi nói về sự bảo đảm bởi sự mặc khải đặc biệt, hay sự bảo đảm đặc quyền, không phải sự chắc chắn thông thường chứa đựng trong Lời và các thánh lễ. Đôi khi nói về sự bảo đảm mang tính chứng minh, sinh ra tri thức trong tâm trí bởi các nguyên tắc đặc biệt và riêng biệt, chứ không phải sự bảo đảm của đức tin. Và đôi khi nói về sự chắc chắn ấy mà không có bất kỳ dấu hiệu hay biểu tượng nào, được gọi là sự chắc chắn của bằng chứng.

8. Sự bảo đảm đặc biệt và riêng biệt của đức tin chưa bao giờ bị lên án là dị giáo trước khi Công Đồng Trent lên án nó.

Làm Trọn Luật Pháp, Công Đức Thừa

1) Các Giáo phụ khẳng định luật pháp được làm trọn, trước tiên bởi việc quy gán sự vâng phục của Đấng Christ bởi đức tin, và sau đó bởi việc bắt đầu thực hành nó, và nỗ lực hoặc theo khả năng, không cách hoàn hảo, hoặc trong sự trọn vẹn về các phần, chứ không phải về các mức độ.

Các Lời Chứng: “Mọi điều răn của Đức Chúa Trời được kể là đã được làm trọn khi bất cứ điều gì không được làm, đều được tha thứ.” Augustine (Retract. lib. 1, cap. 19). “Vậy chúng ta là công chính,” Jerome nói (lib. 1, c. 2, contr. Pelag.), “khi chúng ta xưng mình là tội nhân, và sự công chính của chúng ta không nằm trong các công đức riêng của chúng ta, mà trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời.” Hãy xem quyển đầu tiên của tiểu sử Bernard, cap. 13. “Người tin nơi Đấng Christ,” Theodoret nói (in Rom. 10), “làm trọn phạm vi của luật pháp.” “Luật pháp sẽ làm gì,” Chrysostom nói (in Rom. 10, Hom. 17), “làm cho một người nên công chính? Nó không thể, vì không ai từng làm trọn nó.” “Người ấy đã đạt được sự trọn vẹn của luật pháp,” Sedulius nói (in Rom. 10), “là người tin nơi Đấng Christ. Vì thấy không ai được xưng công chính bởi luật pháp, vì không ai đã làm trọn luật pháp, nên đức tin đã được đặt xuống để thỏa mãn mọi thiếu sót trong toàn bộ luật pháp.” “Không người nào từng làm trọn luật pháp,” Cusanus nói (Excit., lib. 10), “là luật pháp gồm trong tình yêu thương, ngoại trừ chỉ Đấng đã đến không phải để phá luật pháp, mà để làm trọn luật pháp.”

2) Nay, về việc có hai cách làm trọn luật pháp, một cách đúng đắn và hoàn hảo không một vi phạm nào: một trong đời này, và một trong đời sau, thì chưa từng có ai mà tôi được nghe nói đến, ngoại trừ các nhà kinh viện, đã từng dạy như vậy. Vì các giáo phụ xưa không thừa nhận bất kỳ sự hoàn hảo nào trong đời này, mà chỉ thừa nhận sự hoàn hảo cốt ở việc nhận biết sự bất toàn và những sự quá phạm của mình. Thánh Augustinô nói như vậy (cont. 2ep. Pelag., lib. 3, c. 7): “Đức hạnh ở trong một người công chính trong đời này được gọi là trọn vẹn với điều kiện kèm theo này, rằng thuộc về sự trọn vẹn ấy còn có cả sự hiểu biết chân thật lẫn sự xưng nhận khiêm nhường về sự bất toàn của nó.” Và trong ep. 29, ad Hiero: “Lòng yêu thương như thế không thể tăng trưởng thêm trong đời này thì không có ở nơi bất kỳ ai. Và bao lâu nó còn có thể tăng trưởng, thì điều gì kém hơn mức đáng phải có đều thuộc về sự bại hoại, mà vì sự bại hoại ấy nên chẳng có một người công chính nào trên đất làm điều lành mà không phạm tội. Bởi sự bại hoại ấy mà ra, không một người sống nào sẽ được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời.” Và de perfecta justi. resp. ad Ratiocin. 17, ông nói: “Bao lâu còn sót lại bất kỳ dư tàn nào của dục vọng xác thịt, thì Đức Chúa Trời chưa được yêu mến cách trọn vẹn, cũng không được yêu bằng cả tấm lòng; vì xác thịt không có linh hồn thì không có dục vọng.” Nhưng trong sách của ông, de Spiritu & litera, chương cuối, ông dường như giữ một ý kiến trái ngược. Vì ở đó ông nói rằng ở đây không thể có lòng yêu mến Đức Chúa Trời nhiều như mức xứng đáng với sự hiểu biết đầy đủ và trọn vẹn, thì điều này cũng không vì thế mà bị kể là lỗi. Nhưng để hòa giải hai đoạn ấy, chúng ta phải biết rằng có hai loại lỗi: một là khi một việc được làm trực tiếp trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, và bị Ngài cấm; loại kia là khi việc Đức Chúa Trời truyền dạy được làm, nhưng không trọn vẹn bằng cả tấm lòng như Ngài truyền dạy. Và về loại này, Augustinô không nói đến, mà nói về loại kia trong trích dẫn sau, và ngược lại, nói về loại trước trong trích dẫn đầu.

“Chúng ta không được xưng công chính bởi việc làm,” Ambrose nói (lib. 2, de Jacob, cap. 2), “mà bởi đức tin, vì sự yếu đuối xác thịt của chúng ta cản trở việc làm của chúng ta.”

“Chính các thánh đồ,” Bernard trích dẫn (in Cant., Serm. 73), “cũng cần phải cầu nguyện về tội lỗi của mình, để họ có thể được cứu rỗi nhờ lòng thương xót, chứ không phải nhờ cậy nơi sự công chính của chính mình.” Và một lần nữa, trong Cant. 50: “Làm sao điều không thể nào làm trọn được lại có thể được truyền dạy? Hay nếu bạn muốn điều đó chỉ liên quan đến tình cảm (của lòng yêu thương), tôi sẽ không tranh luận với bạn, miễn là bạn thừa nhận với tôi chừng này, rằng nó không thể, và sẽ không bao giờ được làm trọn trong đời này, bởi bất kỳ ai.”

“Chúng ta khó lòng làm được một việc lành,” Radulphus nói (in Levit., lib. 1, c. 1), “mà không pha trộn một tội nào đó vào trong đó. Và đáng sợ thay, e rằng khi chúng ta trông đợi phần thưởng trọn vẹn cho lòng sốt sắng, thì hình phạt vì lỗi lầm đi kèm với nó lại không bị đòi hỏi nơi chúng ta.”

3) Công đức thừa, trong đó một việc lành theo lời khuyên được làm vượt trên và ngoài việc làm trọn luật pháp mà vẫn được Đức Chúa Trời chấp nhận, là điều xa lạ đối với sự hiểu biết của các Giáo phụ. Vì mặc dù họ nói rằng sự đồng trinh được dâng hiến nhiều hơn mức phải dâng, và vượt trên luật pháp, và rằng nhiều người vượt quá các điều răn bằng việc làm của mình và thực hiện trong bổn phận nhiều hơn những gì các giới luật buộc họ phải làm, thế nhưng, việc luật pháp được giữ đến mức những người giữ luật không phải là kẻ vi phạm, thì họ không nói như vậy. Tôi khẳng định lại, họ không nói như vậy. Nhưng họ cho rằng các việc công đức thừa được làm, không phải vì có thể có bất kỳ bổn phận nào được làm vượt trên luật pháp đạo đức, mà những việc ấy, theo họ, có thể vượt trội, trước hết, phần tiêu cực, vì Chrysostom nói như vậy (Hom. 8, in Rom. 4): “Không trộm cắp hay giết người là điều trong khả năng của mọi người, nhưng tin rằng Đức Chúa Trời có thể làm điều vốn là không thể, điều này đòi hỏi một tâm trí được nâng cao, và một tình cảm mãnh liệt hơn hướng về Đức Chúa Trời, vì đây là dấu hiệu của một tình yêu xứng đáng và cao quý. Người tôn vinh Đức Chúa Trời là người giữ các điều răn của Ngài, nhưng người tôn vinh Ngài nhiều hơn là người có thể lý luận và tranh biện nhờ đức tin của mình. Người kia vâng lời Đức Chúa Trời, nhưng người này quy cho Ngài… vinh hiển của Ngài với mức độ và sự mãnh liệt lớn hơn.”

Thứ hai, họ cho rằng công đức thừa vượt trên các hành vi bên ngoài, và theo nghĩa này Chrysostom (Hom. 3, in 1 Cor.) nói khi ông khẳng định rằng các triết gia đã có công đức thừa: “Chẳng phải các giới luật của Ngài dễ dàng đến nỗi,” ông trích dẫn, “nhiều người đã vượt qua chúng bằng lý trí triết học hay sao?”

Thứ ba, họ cho rằng nó vượt quá một điều răn nào đó. Như lời nói của Augustinô về các trinh nữ được hiểu như vậy (Serm. 8, de verb. Apostl.): “Các trinh nữ,” ông trích dẫn, “đã lao nhọc vì vẻ đẹp của tấm lòng. Ngài truyền cho chúng con điều gì? Kiêng khỏi tội tà dâm; Ngài có truyền cho chúng con điều này không? Chúng con làm nhiều hơn trong việc yêu mến Ngài so với điều Ngài truyền cho chúng con, tức là, trong điều răn này.”

Cuối cùng, như nó vượt quá một điều răn chung cho những người khác. “Sứ đồ Phao-lô đã tốn kém nhiều hơn,” Augustinô nói (de opera. Monac., c. 5), “vì (như chính ông làm chứng) ông đã chiến đấu bằng chi phí của chính mình.” “Sự đồng trinh là điều tự nguyện,” Optatus nói (lib. 6, cont. Parm.), “chứ không phải vì bắt buộc. Thánh Phao-lô không ban bất kỳ giới luật nào, mà chỉ khuyên chúng ta giữ sự đồng trinh.” Vì vậy, một số Giáo phụ khác cũng xem sự đồng trinh là vượt trên luật pháp, tức là, vượt trên sự tuân giữ luật pháp thông thường nơi các Cơ Đốc nhân khác, vì họ nghĩ đó là một trạng thái thiên thần. Nhưng Athanasius (lib. de incar. Ver.) lại xếp sự đồng trinh ra khỏi các lời khuyên, và đặt vào trong các giới luật: “Người nào,” ông nói, “dù trong đời sống hay sau khi chết, đã là tác giả của việc giữ sự đồng trinh? Thế mà Đấng Cứu Thế Christ của chúng ta, Vua của mọi người, đã thắng hơn đến mức ấy trong các loại điều răn này, đến nỗi những trẻ em chưa đủ trưởng thành để tiếp nhận kỷ luật của luật pháp cũng xưng mình giữ sự đồng trinh, vốn vượt trên luật pháp.” Và trong lời biện hộ gửi Constantine: “Điều răn thánh và thiên thượng về sự đồng trinh vĩnh viễn ấy không được giữ hay làm trọn cách tốt đẹp, mà chỉ ở giữa chúng ta là những Cơ Đốc nhân.”

4. Loại công đức thừa này, mà phe Giáo hoàng ngày nay dạy, ở một mức độ nào đó đã bị một số Giáo phụ quở trách. “Không ai có thể đền trả nhiều như mình nợ,” Anselm nói (de concept. Virg., c. 21), “chỉ một mình Đấng Christ đã đền trả cho mọi người được cứu nhiều hơn điều Ngài phải đền.” Và Thomas (in 2. 2 quest. 184, art. 3) cho rằng sự hoàn hảo cốt yếu và thực chất ở việc giữ các điều răn, và có tính cách công cụ trong việc thực hành các lời khuyên, và vì mục đích này ông viện dẫn lời của viện phụ Moyses: “Kiêng ăn, thức canh, v.v., tự chúng không phải là sự hoàn hảo, mà là những công cụ của sự hoàn hảo, vì mục đích của kỷ luật ấy không cốt ở chúng, mà chúng là phương tiện đưa chúng ta đến mục đích ấy.”

Hành Hương

1. Hành hương tôn giáo đã bén rễ sau thời Constantine, khoảng năm 320, mà lúc ấy cũng chưa được mọi người thực hành, mà chỉ bởi dân thường;

Cũng không được thực hiện vì bất kỳ sự thờ phượng Đức Chúa Trời nào, hay vì công đức, mà chỉ để củng cố đức tin. “Thờ phượng mảnh đất mà chân Đấng Christ đã từng bước đi,” Jerome nói (Epist. 154), “là một phần của đức tin.” Severus Sulpitius (Historia, lib. secundo) và Paulinus (Epist. ad Sever) nói rằng tâm trí con người thúc giục họ đến Giê-ru-sa-lem không vì nguyên nhân nào khác, mà chỉ để xem và chạm vào những nơi mà Đấng Christ đã hiện diện về mặt thân thể.

Và trước thời Constantine, người ta kể như một điều hiếm có về Alexander, và một điều kỳ diệu, rằng ông đã vội vã đến Giê-ru-sa-lem để thờ phượng và thăm viếng các nơi thánh, như Eusebius ghi lại (lib. 6, cap. 10). Nhưng hãy lưu ý ở đó rằng tất cả những việc này đều được thực hiện bởi một khải tượng.

2) Về sau, các thời đại kế tiếp đã biến những cuộc hành hương này thành một phần của sự thờ phượng Đức Chúa Trời và tôn giáo. Nhưng dẫu vậy, các Giáo phụ chính thống nhất về phương diện ấy vẫn luôn lên án nó. Như vậy, Nyssenus, trong một thư tín của ông, khẳng định rằng nó không thêm một chấm nhỏ nào vào lòng đạo đức, và rằng Đức Chúa Trời hiện diện với những người kêu cầu danh Ngài ở mọi nơi như nhau. “Chúa không phán,” Augustinô nói (Serm. de Mart. 3, inter Serm. de Sanct.), “hãy đi về phương đông mà tìm sự công chính, hay dong buồm về phương tây để nhận sự tha thứ. Hãy tha thứ cho kẻ thù của bạn, và bạn sẽ được tha thứ. Đừng tìm kiếm điều gì ngoài chính mình. Đức Chúa Trời hướng bạn về chính mình, và về lương tâm của chính bạn.”

Hildebertus Cenamaonensis, trong một thư tín gửi một Bá tước nào đó, khẳng định rằng hành hương là một tội không thể bào chữa nơi những người bị ràng buộc vào bất kỳ chức vụ nào, và cũng khẳng định rằng việc đặt những điều không cần thiết lên trước những điều cần thiết, và những điều không phải bổn phận lên trước các bổn phận, và việc lang thang khắp thế gian, thì không một giáo phụ, không một đoạn Kinh Thánh nào, vào bất kỳ thời nào hay ở bất kỳ nơi nào, nhắc đến. Và Chrysostom (Homil. 1, in Philem.) nói một cách chân thật rằng đối với sự tha thứ tội lỗi, việc thực hiện bất kỳ cuộc hành hương nào cũng hoàn toàn không cần thiết.

3. Còn về những cuộc hành hương đã định sẵn đến một số tượng ảnh nào đó, thì chưa từng có Giáo phụ nào mơ tưởng đến chúng trong ít nhất 600 năm sau Đấng Christ.

Kiêng Ăn, Các Chặng, Rước Kiệu

1. Về việc kiêng ăn Mùa Chay, các Giáo phụ không nhất trí. Một số nói rằng đó là truyền thống của các sứ đồ, trong số đó có Jerome (ad Marc. Epist. 54) và Leo (Sermone sexto & nono de Quadrages.). Những người khác nói rằng chính Đấng Christ đã ấn định việc kiêng ăn Mùa Chay này. Ambrose (Serm. 25) nói rằng nó đã được Đấng Christ thánh hiến, và trong Sermon 34, “Một luật do Đức Chúa Trời ban, một việc kiêng ăn do Đấng Christ truyền dạy.” Và Theophilus thành Alexandria (Pasc., epist. 1, ad finem) gọi nó là một định chế Phúc Âm. Cassianus (Collat. 21, cap. 30) nói rằng, “Trong Hội Thánh nguyên thủy, việc kiêng ăn của họ giống nhau suốt cả năm, rồi lòng sốt sắng bắt đầu nguội lạnh, và việc kiêng ăn bị sao lãng, nên các linh mục đã truyền dạy việc kiêng ăn Mùa Chay này.” Amalarius (lib. secundo, cap. quinto) phủ nhận rằng bất kỳ ai cũng có thể chỉ ra một cách chân thật người đầu tiên đặt ra Mùa Chay. Và Irenaeus (apud Euseb., lib. quint., cap. 26) nói rằng nó chỉ đơn thuần là “συνήθειαν καθ´ απλότητος και ιδιωτισμός,” một tập tục nảy sinh từ sự đơn sơ, và một định chế riêng tư nào đó.

2. Việc kiêng ăn Mùa Chay trong các thời đại đầu tiên của Hội Thánh là một việc kiêng ăn mang tính tôn giáo và thánh khiết lớn lao, được giữ để duy trì những sự thực hành thuận tiện và thuộc linh hơn về cầu khẩn và ăn năn, và được dùng để tưởng nhớ sự thương khó của Đấng Christ.

“Tôi còn phải kể làm gì những cuộc nhóm họp thường xuyên,” Eusebius nói (Hist., lib. 2, cap. 16), “và những sự thực hành của những người nam được xếp chung trong một phòng, và những người nữ trong một phòng khác riêng biệt, và trật tự kỷ luật nghiêm ngặt, mà cho đến nay chúng ta vẫn giữ theo thói quen, và vẫn dùng để cử hành, đặc biệt vào lễ thương khó của Chúa chúng ta, không chỉ trong việc kiêng ăn và thức canh, mà còn trong việc siêng năng lắng nghe Kinh Thánh?”

“Nếu chúng ta đã chẳng làm điều lành nào,” Basil nói (Hom. 24, in Ebrietat.), “bởi bấy nhiêu lời khuyên nhủ, mà tôi chưa bao giờ bỏ sót việc khuyên bảo anh em trong suốt thời gian trước đây, và nhất là trong bảy tuần kiêng ăn này, trong đó liên tục, đêm ngày, tôi đã dạy dỗ anh em giáo lý của Phúc Âm không hề gián đoạn, v.v.”

“Việc kiêng ăn này không được ấn định cho chúng ta,” Epiphanius nói (in fine Panar.), “để chúng ta báo đáp bất kỳ ân huệ hay điều tốt lành nào cho Đấng đã chịu khổ vì chúng ta, mà để xưng nhận và thừa nhận sự thương khó của Ngài, mà Ngài đã gánh lấy vì chúng ta cho sự cứu rỗi của chúng ta.” “Vì mục đích này,” Chrysostom nói (Hom. 19, ad pop. Antioch.), “mà chúng ta có những việc kiêng ăn và Mùa Chay của mình. Vì mục đích này mà chúng ta có bấy nhiêu cuộc nhóm họp thánh, và việc lắng nghe, và mọi lời cầu nguyện của chúng ta, và mọi giáo lý của chúng ta đều hướng đến, đó là, nhờ sự suy ngẫm siêng năng các giới luật của Đức Chúa Trời mà được tẩy sạch khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi, mà chúng ta đã bị hoen ố bằng cách nào đó trong suốt cả năm, tin cậy nơi sự tự do thuộc linh của mình, chúng ta có thể nhận lấy của lễ không đổ máu ấy, như những người tin kính và mộ đạo phải làm.” Và (73 Homil., ad pop. Antioch. de sciun. Quad.): “Không chỉ đòi hỏi nơi chúng ta (hỡi anh em rất yêu dấu) phải nhóm họp ở đây mỗi ngày, và liên tục nghe cùng những điều ấy, và kiêng ăn suốt Mùa Chay,” v.v.

3. Việc kiêng ăn Mùa Chay này được giữ một cách tự nguyện, không có bất kỳ ràng buộc nào của lương tâm hay bất kỳ sự bắt buộc nào của điều răn, cho đến tận năm 400. Điều này đúng cả về giới hạn thời gian, cũng như về các loại thức ăn.

Các bằng chứng: Ambrose (de Elia Jeiu, c. 22), khi mời gọi chúng ta kiêng ăn tự nguyện, nói rằng, “Hãy mang lấy ách của Đấng Christ…. Ngài không trói cổ bạn bằng dây xích, mà kết hợp tâm trí với Ngài bằng ân huệ và ân điển. Ngài không ép buộc con người bằng sự bắt buộc, mà hướng dẫn ý muốn làm việc lành.”

“Cơ Đốc nhân,” Augustinô nói (cont. Faust. Man., libr. 30, cap. 5), “không phải kẻ dị giáo, mà là những người chính thống, kiêng cả một số loại thịt lẫn một số loại trái cây, và điều đó là để chế ngự xác thịt, và hạ mình và kéo linh hồn mình ra khỏi những thúc đẩy thú tính và phi lý, chứ không phải vì họ nghĩ thịt hay trái cây có cách nào là ô uế. Và tập tục này được tuân giữ hoặc liên tục, điều mà ít người làm, hoặc vào những thời điểm và ngày nhất định, như hầu hết mọi người đều làm suốt Mùa Chay, mỗi người kiêng nhiều hay ít tùy theo ý muốn, hoặc tùy theo khả năng của mình.” Nhưng trong khi ông nói (ít nhất là một bài giảng mang tên ông, tức là bài 62, de temp.) rằng không kiêng ăn Mùa Chay là một tội, thì điều này không được hiểu như thể có một luật về việc ấy, mà là xét về việc sao lãng sự ăn năn công khai vốn thường được đổi mới trong việc kiêng ăn này. Như vậy, Theodoret (in Epist. divin. Decret.), khi nói về việc ăn thịt và uống rượu, nói rằng, “Hội Thánh không cấm việc dùng chúng, và vì thế một số người dùng cách hợp pháp những của cải và thú vui được luật pháp cho phép ấy, và một số khác lại kiêng khỏi chúng. Nhưng không một người nào có sự phán đoán đúng đắn hay khôn ngoan sẽ lên án người dùng chúng, vì kiêng khỏi chúng, cũng như ăn chúng, đều tùy thuộc sự lựa chọn và quyền của người ấy.” Và Augustinô (in lib. 1, cap. 33, De moribus Ecclesia) nói rằng việc kiêng cữ và việc ăn uống vui vẻ đều được lý trí và lòng yêu thương cho phép, cũng không một người nào bị ép buộc phải kiêng dùng thịt này hay thịt kia, mà việc ấy được để tự do cho mỗi người, trong chừng mực sức khỏe của mỗi người cho phép. Và Prosper (de vita contemplat., libr. 2, cap. ult.) nói rằng “Chúng ta phải kiêng ăn và kiêng cữ, để chúng ta không tự trói buộc mình vào sự bắt buộc phải kiêng ăn, e rằng do đó chúng ta bị đưa đến việc làm một điều tự nguyện, không phải vì lòng sốt sắng, mà vì bị ép buộc.”

“Về việc kiêng ăn,” Primasius nói (in Roman., cap. 14), “không có luật nào được đặt ra, mà mỗi người tùy theo khả năng hay ý muốn của mình.” Spiridion đã ăn thịt một cách tự do, như Sozomene làm chứng (lib. primo, cap. undecim). Và chính Montanus là người đầu tiên đặt ra các luật về kiêng ăn, điều mà Eusebius khẳng định về ông (lib. quin., cap. 16). Quả thật, Telesphorus đã truyền cho hàng giáo sĩ phải

Kiêng ăn Mùa Chay, khoảng năm 130. Và Ercombert, vua nước Anh, là người đầu tiên truyền cho người Anh giữ Mùa Chay vào năm 640 (Sigebert, in Chron.). “Người này,” Florentius, một tu sĩ ở Worcester, nói (khi nói về Ercombert), “là vị vua đầu tiên của nước Anh đã truyền phá hủy các thần tượng, và truyền giữ việc kiêng ăn bốn mươi ngày khắp vương quốc của mình.”

4. Việc kiêng ăn Mùa Chay này trong các Hội Thánh khác nhau đã được giữ khác nhau, cả về thời gian lẫn về các loại thức ăn. “Những người ở Rô-ma,” Socrates nói, lib. quinto, cap. 21, “kiêng ăn ba tuần trước Lễ Phục Sinh, trừ thứ Bảy và Chúa Nhật. Những người sống ở Illyria, và khắp Hy Lạp, và Alexandria, bắt đầu kiêng ăn sáu tuần trước Lễ Phục Sinh, gọi thời gian ấy là pascha của họ. Những người khác (ngoài các tập tục này) bắt đầu kiêng ăn bảy tuần trước Lễ Phục Sinh, mà lại chỉ kiêng ăn mười lăm ngày, chia đều bằng những khoảng cách ở giữa, mà vẫn gọi toàn bộ thời gian ấy là Mùa Chay, điều này gây cho tôi không ít ngạc nhiên, rằng tất cả những người bất đồng về số ngày như vậy, mà vẫn gọi mọi việc kiêng ăn của họ bằng cùng một tên.”

Việc kiêng ăn trước Lễ Phục Sinh, dù chỉ có vài ngày, vẫn được gọi là Mùa Chay. Có lẽ vì nó gồm bốn mươi giờ ngày và đêm, như có trong Eusebius, lib. quinto, cap. 24. Và Leo, trong bài giảng thứ tư về Mùa Chay, nói rằng, “Chúng ta hãy kiêng ăn vào thứ Hai, thứ Tư, và thứ Sáu, và vào thứ Bảy chúng ta hãy thức canh tại nhà thờ Thánh Phê-rơ.” Gregory nói, homil. 16, rằng, “Mùa Chay là việc kiêng ăn ba mươi sáu ngày.” Và người ta thừa nhận chung rằng trước thời ông, Mùa Chay không bắt đầu vào thứ Tư, vì trong các Decretals, cap. quadragesim. de consecrate, dist. 5 (được soạn sau thời ông), bốn ngày trước Chúa Nhật đầu tiên trong Mùa Chay được thêm vào để đủ số bốn mươi. Ambrose làm chứng điều này trong bài giảng thứ ba mươi tư của ông, và Cassianus, Col. 21, c. 24, 27, 28, v.v., dạy rằng, Mùa Chay luôn luôn vẫn thường bắt đầu vào Chúa Nhật ngay sau Chúa Nhật Quinquagesima. Cũng vậy, Alcuine chủ trương, de divin. offic., cap. 40; và Ordo Romanus, in capit. de Septuages.; và Micralogus, cap. 49. Tôi thừa nhận có một bài giảng còn tồn tại trong số các bài giảng De Tempore của Thánh Augustinô, vào Feria quarta, mang tựa đề, “Bài Giảng vào thứ Tư lúc bắt đầu việc kiêng ăn,” nhưng bài giảng ấy không phải của Thánh Augustinô, và nếu đúng là của ông, tôi nói rằng tựa đề ấy đã được một người thời sau thêm vào, và điều đó là vì những lý do đã nêu trước đây.

“Hội Thánh thánh,” Epiphanius nói, in via comp., “đã quen giữ toàn bộ Mùa Chay trước bảy ngày của Lễ Phục Sinh, trong việc kiêng ăn. Nay sau việc kiêng ăn 40 ngày này, Hội Thánh vẫn thường giữ năm mươi ngày lễ cho đến Lễ Ngũ Tuần.”

5. Việc kiêng ăn Mùa Chay này xưa kia đã được giữ rất nghiêm ngặt, bằng bánh và nước, không có rượu hay cá. Vì các Giáo phụ vẫn thường ăn những thức khô, tức là, bánh và muối, với nước. Epiphanius làm chứng như vậy, in fine Panar.: “Họ kiêng thịt và rượu.” Gregory thành Nyssa cũng làm chứng như vậy, trong bài diễn văn về việc yêu thương người nghèo; và Công Đồng Carthage thứ tư, cap. 85. Và Jerome, ad Lat., nói rằng họ kiêng dầu và táo. Và ở một chỗ khác, in Epitaph. Paula, kiêng rượu, các thức uống, cá, mật ong, và trứng. Và Chrysostom, Serm. de jejun, nói rằng Hội Thánh kiêng thịt và rượu. Micrologus, cap. 49, nói rằng, “Chúng ta không bị buộc phải kiêng ăn Mùa Chay theo các giáo luật, nếu chúng ta ăn bất cứ thứ gì trước buổi tối.” Và Ambrose, Serm. 34, đối chiếu người kiêng ăn trong Mùa Chay với người đã ăn trưa.

Vì vậy, việc kiêng ăn Mùa Chay theo phe Giáo hoàng, vốn cấm thịt mà cho phép các thức ăn trắng và cá, đã không được nghe nói đến nơi các Giáo phụ. “Những ai phải kiêng ăn,” Molanus nói, in practic. Theolog. tractat. 3, cap. 11, num. 69, “hãy nhớ rằng các Giáo phụ kiêng rượu và các thức ngon.” Và một lần nữa, de Canonic., lib. 1, cap. 26: “Nếu chúng ta xét đến sự nghiêm ngặt và kỷ luật xưa, thì ngày nay hiếm có ai chứng tỏ mình là người kiêng ăn thật sự, vì họ kiêng ăn cho đến buổi tối; chúng ta thì quen ăn trưa.”

6. Việc kiêng ăn Mùa Chay đã được một số người giữ nhiều lần trong năm, chứ không phải luôn luôn trước Lễ Phục Sinh. Có một việc kiêng ăn Mùa Chay được áp đặt cho những người ăn năn, phải giữ sau Lễ Ngũ Tuần, như Micrologus ghi lại (de observ. Eccl. cap. 23). Những người Montanist kiêng ăn ba Mùa Chay trong năm. Jerome gửi Marcella (Epist. 54) khẳng định điều ấy, và thêm rằng, “Chúng ta, theo truyền thống tông đồ, kiêng ăn một Mùa Chay trong cả năm, vào thời điểm thích hợp cho chúng ta.” Và Methodius thành Constantinople quyết định về những người ăn năn sau khi chối bỏ: “Họ hãy kiêng ăn hai Mùa Chay, trong lời cầu nguyện liên tục.” Thánh Francis và những người khác giữ ba, năm, sáu Mùa Chay.

7. Các Chặng nơi các Giáo phụ là những việc kiêng ăn trang trọng và công khai, được giữ trong Hội Thánh trong ngày, từ sáng đến tối. Nhưng các Chặng của Giáo Hội La Mã ngày nay không được cử hành từ sáng đến tối, cũng không phải bởi cùng những người, mà bởi người này, rồi người khác, nối tiếp nhau giữ chúng. Và ngày nay việc kiêng ăn đã kết thúc trước khi Chặng bắt đầu, mà Chặng vẫn được cử hành sau bữa ăn. Hãy xem bài giảng thứ 25 của Ambrose.

8. Về việc kiêng ăn vào các đêm trước các lễ lớn, Bernard là người đầu tiên từng nhắc đến chúng (Ser. de vigil. S. Andr.), và sau ông là Innocentius III (De observ. jeju., cap. 1 and 22).

9. Việc kiêng ăn các tuần Ember là truyền thống của các sứ đồ, Leo làm chứng trong hai chỗ khác nhau (De jejun 7 mons., Serm. 8 and 2, de Pent.). Nhưng sự không chắc chắn này hiện ra ở đây, vì Giáo hoàng Calixtus I, trong thư tín gửi Benedict, khẳng định rằng chính ông đã lập ra việc kiêng ăn tuần Ember. Và Tertullian (de jejun.) làm chứng rằng những người chính thống thời ông đã quả quyết rằng các sứ đồ không áp đặt gánh nặng kiêng ăn nào trên họ, mà chỉ có việc kiêng ăn Lễ Vượt Qua. Và Ambrose, trong bài giảng thứ 34 của ông, khẳng định mọi việc kiêng ăn ngoại trừ việc kiêng ăn Mùa Chay đều là tự nguyện và tùy ý lựa chọn. “Chúng là tùy ý lựa chọn,” ông nói, “đây là luật: đối với những việc ấy chúng ta được khích lệ, nhưng đối với việc này chúng ta bị ép buộc.”

10. Kiêng ăn vào thứ Bảy bị giáo luật của các sứ đồ cấm đoán rõ ràng (can. 65), và bị Ignatius cấm trong thư tín gửi người Phi-líp, trong đó người kiêng ăn vào thứ Bảy hay Chúa Nhật bị gọi là kẻ giết Đấng Christ. Thế mà Giáo Hội La Mã ngày nay vẫn giữ việc kiêng ăn này.

11. Giáo hoàng Agapete (de consecrat. 1, distinct. 1), vào năm 533, là người đầu tiên ra lệnh rước kiệu vào các Chúa Nhật, như Caranza cũng làm chứng. Và những người Arian ở Constantinople đã làm điều tương tự trước đó, điều mà Chrysostom vừa bắt chước vừa gia tăng về số lượng và sự trang trọng. Sozomene khẳng định như vậy (Hist. eccl., lib. 8, cap. 8).

Các Thánh Lễ

1. Việc có bảy thánh lễ của Giao Ước Mới, theo đúng nghĩa đen và thật sự được gọi như vậy, thì không một Giáo phụ nào trong một ngàn năm khẳng định hay thừa nhận. “Các thánh lễ,” Isidore nói (người sống 600 năm sau Đấng Christ) (lib. origin. 6, cap. 19), “là phép báp-têm và Dầu Thánh, và thân thể và huyết của Đấng Christ.” Pasca. (de caena), khoảng năm 900, nói rằng “Các thánh lễ của Đấng Christ trong Hội Thánh phổ quát là phép báp-têm và thân thể và huyết của Chúa chúng ta.” Hugo de Sancto Victore, trong sách về các thánh lễ của ông, liệt kê bảy thánh lễ: nhưng ông loại bỏ sự thống hối và đưa nước thánh vào làm một. Thật vậy, một số Giáo phụ khẳng định rõ ràng rằng việc rửa chân là một thánh lễ. Cyprian chủ trương như vậy (de ablu. pedum.); Ambrose (lib. 3, de Sacram. cap. 1); và Bernard (Serm. de caena. Dom.). Lumbard, và đoàn nhà kinh viện kế tiếp ông, là những người đầu tiên từng khẳng định trực tiếp rằng có bảy thánh lễ.

2. Các Giáo phụ, mặc dù đôi khi họ gọi những nghi lễ khác bằng tên thánh lễ, nhưng vẫn thừa nhận phép báp-têm và Tiệc Thánh là những thánh lễ thật, và là chính yếu. Thật vậy, họ gọi những điều khác là thánh lễ, nhưng không với cùng sự tôn trọng và giá trị như khi họ gọi hai thánh lễ này. Như vậy, Augustinô, de Symb. ad Catechu., lib. 2, cap. 6, nói rằng hai thánh lễ của Hội Thánh đã tuôn ra từ cạnh sườn của Đấng Christ. Và trong Epist. 118, ông nói rằng các thánh lễ có số lượng rất ít. Và Rupertus Tuitiensis, De victoria verb. Dei, lib. 12, cap. 11, đặt câu hỏi này: “Những thánh lễ chính yếu nhất của sự cứu rỗi của chúng ta là gì?” Và ông trả lời, “Phép báp-têm thánh và Thánh Thể thánh về thân thể và huyết của Đấng Christ, món quà kép của Đức Thánh Linh, một món được ban cho sự tha tội và món kia cho việc phân chia các ân điển đa dạng và nhiều.” “Có một số thánh lễ,” Hugo de Sanct. Victor. nói, lib. de sacr., part. 9, cap. 6, “mà sự cứu rỗi của chúng ta chủ yếu cốt ở đó, và được thai nghén ở đó. Như là nước của phép báp-têm, và việc nhận lấy thân thể và huyết của Đấng Christ. Có những thánh lễ khác, mà mặc dù chúng không cần thiết cho sự cứu rỗi (vì sự cứu rỗi có thể có được mà không có chúng), nhưng chúng giúp ích cho sự nên thánh.” Matthew thành Paris trong biên niên sử của ông, khi viết về William Kẻ Chinh Phục, nói rằng đó là ý kiến của các Giáo phụ, và họ đã viết rằng các thánh lễ được dùng trong Hội Thánh, tức là, phép báp-têm, Dầu Thánh, và Tiệc Thánh của Chúa, có hiệu quả của chúng “nhờ sự hợp tác của Thánh Linh vô hình.” Alexander Hales, part. 4, q. 8, art. 2, quả quyết rõ ràng rằng Đấng Christ tự Ngài chỉ lập hai thánh lễ, phép báp-têm và Thánh Thể, và ông chứng minh điều ấy bằng dòng nước và huyết chảy ra từ cạnh sườn của Đấng Christ.

3. Tên thánh lễ nơi các Giáo phụ đôi khi được hiểu rộng rãi cho bất kỳ mầu nhiệm, dấu hiệu, hay hình bóng nào của một điều thánh và thuộc linh nào đó. Augustinô, trong thư tín thứ 5 của ông, nói rằng, “Mọi dấu hiệu của một điều thánh đều là một thánh lễ.” Theo nghĩa này, đối với Alex. I, epist. 1, nước thánh là một thánh lễ, cũng như, trong Augustinô, lib. 2, de peccat. merit. & remiss c. 26, bánh thánh, và trong Augustinô, lib. 19, cont. Faust. c. 14, dấu thánh giá, v.v. Nói tóm lại, theo nghĩa này thì có đến bảy mươi thánh lễ hơn là bảy. Nhưng đôi khi từ (thánh lễ) được hiểu theo đúng nghĩa là dấu hiệu hữu hình và ấn chứng của giao ước ân điển. Và theo nghĩa này, trong Hội Thánh không có bảy, mà chỉ có hai thánh lễ. Sự hiểu biết kép về từ (thánh lễ) này, chính Bellarmine cũng thừa nhận.

4. Tất cả các nhà kinh viện và giáo luật gia cũng không thừa nhận bảy thánh lễ của Giao Ước Mới được gọi đúng nghĩa là thánh lễ. Vì Durandus, trong ấn bản đầu tiên của tác phẩm về Sentences của ông, 4 dist. 26, đã phủ nhận hôn nhân là một thánh lễ, như Capreolus làm chứng, in 4 dist. 26. Nhưng về sau, trong cùng phân biệt ấy, quest. 3, ông đã giảm nhẹ ý kiến của mình, và ghi rằng hôn nhân không phải là một thánh lễ được gọi đúng nghĩa, và đồng nghĩa như các thánh lễ còn lại. Và Lombard cũng chủ trương như vậy, 4 dist. 26 (như Thomas, 4 dist. 26, quest. 2 ad 4, làm chứng). Và Hostiensis cũng chủ trương như vậy, in Summa lib. 1, titulo de sacram. noniterran; chú giải của Bernard, cap. cum in ecclesia, de Sim. & cap. honora. 32, qu. 2; và Paludane, người quả quyết đây là ý kiến chung của các giáo luật gia, in 4 dist. 26, qu. 1. Một số người cũng phủ nhận rằng hôn nhân được kết ước hợp pháp giữa các Cơ Đốc nhân là một thánh lễ. Cajetane làm như vậy, trong một tác phẩm nhỏ của ông về hôn nhân, qu. 1, và Melchior Canus, trong tác phẩm về sự ăn năn của ông, part. 5, và một cách đầy đủ, locor com., lib. 8, c. 5, nơi vì ý kiến của mình ông trích dẫn nhiều bằng chứng từ các thư sắc lệnh, các công đồng, các Giáo phụ, và các nhà kinh viện. Francis à Victoria cũng có ý kiến này, in his sum de sacram, numer. 244, và Martinus Ledesma, in 2 tom. 4, dist. 41, art. 8. Nay nhiều người cho rằng hôn nhân không chỉ là một thánh lễ của Giao Ước Mới (như Công Đồng Trent (Sess. 8, can. 1) muốn tôn vinh nó), mà còn là một thánh lễ của Cựu Ước. Hales (4 dist. 26, art. 1 & 5) cũng muốn như vậy, và Bonaventure cũng vậy (4 dist. 26, qu. 2), và (một người sống trước các nhà kinh viện) H. de S. Victore (l. 1, de Sacr., part. 8, cap. 13, and lib. 3, part. 11, cap. 1). Và nhiều tác giả sau này cũng có ý này, như Roffensis, Hosius (in confess. Petric., cap. 55), Pighius (in Controv. 10), và Alphonsus à Castro (in the word nuptia, haeres. 3), người bênh vực điều này như ý kiến chung của các nhà thần học. Cũng như Petrus à Sota (lect. 2, de Matrim.), Catherinus (in the question of matrimony) giải thích từ thánh lễ (Ê-phê-sô 5) hoặc về sự nhập thể của Đấng Christ, hoặc về cuộc hôn nhân đầu tiên của A-đam và Ê-va, và thêm rằng, “Bởi những câu hỏi trái ngược này (nói thật), Kinh Thánh không cho thấy rõ ràng rằng hôn nhân là một thánh lễ theo nghĩa mà sáu thánh lễ còn lại được gọi.” Nhưng ông nói thêm, “Vì sự đồng thuận phổ quát của Hội Thánh, chúng ta xưng nhận hôn nhân là một thánh lễ, và không chỉ vì luật ấy, vốn truyền chúng ta phải bắt phục sự hiểu biết của mình để vâng phục đức tin, mà còn vì họ đưa ra những lý lẽ cho điều ấy.”

Việc phong chức giám mục không thật sự và đúng nghĩa là một thánh lễ, Lombard nói (4 distinct. 24), và Alexander Hales, Thomas, và Bonaventure cũng vậy. Những người thuộc đời sau đồng ý với họ là Dominicus Soto (in 4 distinct. 24, quest. 2, artic. 3, and de jure & justitia, libr. 10, quest. 1, artic. 2) và Josephus Angles (in 4 distinct. 24, artic. 11). Cũng có một số người phủ nhận chức phó tế, và các chức thấp hơn khác là thánh lễ theo đúng nghĩa. Trong số đó có Durandus (in 4 distinct. 24, quest. 2), người đưa ra nhiều lý lẽ cho phía này. Và Cajetane (in tom. 1 opusc. tra. 11, khi bàn về cách ban và nhận chức thánh, and in 3 part Thom., quest. 64, artic. 4, ad 1), cùng với Francis à Victoria (người ở num. 226 làm chứng rằng ý kiến này của họ là rất có thể đúng). Chính Lombard (4 distinct. 24, lit. 1) nói rằng “Hội Thánh theo thời gian tự phong cho mình các phó tế phụ và các thị đồng.” Hãy xem Francis à Victoria (in his Summa, num. 226). Thomas (upon the fourth of the Sentences, distinct. 23, quest. 1, artic. 4) nói rằng hình thức của phép báp-têm và Thánh Thể còn tồn tại trong Kinh Thánh, nhưng hình thức của các thánh lễ khác thì không như vậy.

5. Các thánh lễ của chúng ta được nói là có đức năng lớn hơn các thánh lễ của luật cũ, không phải vì những thánh lễ này chỉ biểu thị và báo trước ân điển, còn các thánh lễ kia ban cho và trao ban ân điển, mà vì giáo lý mà chúng thuộc về, và cách mặc khải, rõ ràng hơn, và vì chúng liên quan đến Đấng Christ đã được phó cho chúng ta. Hãy xem Augustinô (against the Manichee Faustus, lib. 19, c. 14 and 16). Và về các nhà kinh viện: Hales (part. 4, q. 7, art. 4, m. 7), Bonaventure, Scotus, Durandus, Richardus, và Biel (in 4 dist. 1). Những người này khẳng định rằng phép cắt bì đã ban ân điển ex opere operato, bởi công việc đã làm trọn. Và trong số các tác giả sau này, Joseph Angles (In 4 distinct. 1, art. 5) cũng giữ như vậy. Và Francis à Victoria cũng vậy (De sacr. num. 2), thêm rằng đây là giáo lý của mọi nhà thần học.

Công Việc Đã Làm Trọn

1. Việc các thánh lễ ban ân điển bởi công việc đã làm trọn, tức là, hành động của người chấp sự hay chính yếu tố, tự nó và bởi chính nó, bằng một đức năng thuộc thể, một cách tích cực, hiệu quả, và trực tiếp, ban ân điển, thì đã không được Hội Thánh giữ trong suốt một ngàn hai trăm năm; mà là một sự bịa đặt của kinh viện, được Công Đồng Trent chấp thuận.

2. Các Giáo phụ nói rằng các thánh lễ ban ân điển, nhưng không phải theo đúng nghĩa (như luật cắt nghĩa, không phải theo đúng nghĩa), mà theo nghĩa biểu tượng, trong một sự tôn trọng huyền nhiệm, vì lý do sự biểu thị và lời hứa gắn liền với chúng, vì khi chúng ta dùng chúng một cách đúng đắn như những dấu hiệu của ân điển, Đức Chúa Trời ban ân điển ấy một cách trực tiếp. “Người ấy,” Jerome nói, in Isa., “ban nước, nhưng Đức Chúa Trời ban Đức Thánh Linh, nhờ đó chúng ta được tẩy sạch khỏi sự ô uế và tội lỗi đẫm máu của chúng ta được thanh tẩy.” Cũng vậy, Augustinô, lib. 15, de Trinit., cap. 26, nói rằng, “Vậy thì làm sao Đấng ban Đức Thánh Linh lại không phải là Đức Chúa Trời? Trái lại, Đức Chúa Trời ban Đức Chúa Trời vĩ đại dường nào? Vì không một môn đồ nào của Ngài có thể ban Đức Thánh Linh. Họ cầu nguyện để Đức Thánh Linh được đổ xuống trên những người mà họ đặt tay, nhưng chính họ không đổ Đức Thánh Linh xuống, phong tục mà Hội Thánh ngày nay vẫn tuân giữ nơi các giám mục của mình.” Và trong các câu hỏi của ông về Lê-vi Ký, lib. 3, quest. 84, “Môi-se,” ông nói, “trong chức vụ của mình đã thánh hóa bằng các thánh lễ hữu hình, nhưng Chúa đã thánh hóa bằng ân điển vô hình của Ngài qua Đức Thánh Linh, trong đó chứa đựng mọi hoa quả và giá trị của các thánh lễ hữu hình; vì nếu không có sự thánh hóa bằng ân điển vô hình ấy, thì các thánh lễ hữu hình có ích gì?” Một lát sau: “Vì vậy, ở đây chúng ta rút ra rằng một số người đã có sự thánh hóa vô hình và lợi ích của nó mà không có các thánh lễ hữu hình, nhưng sự thánh hóa hữu hình được thực hiện bởi các thánh lễ hữu hình thì không thể có giá trị nào nếu không có sự thánh hóa vô hình kia.” “Ai nghĩ,” một người khác nói, tức là Author, qq. de Veteri & Novo test., quest. 59, “rằng phép báp-têm là theo cách xác thịt, thì người này không thuộc linh, cũng không thể nhận được ân tứ của Đức Chúa Trời, là người tin rằng mình được biến đổi bởi nước, chứ không phải bởi đức tin; vì nước thì thấy được, nhưng Thánh Linh không thấy được ấy hành động đức tin trong người ấy.” “Mặc dù Đức Chúa Trời ban thánh lễ của ân điển qua những người gian ác,” Paschasius nói, de corp. & sang. Domini, cap. 35, “nhưng Ngài không ban chính ân điển, trừ bởi chính Ngài, Đấng mà trong Ngài có sự tha tội.” Và các nhà kinh viện tự họ cũng đồng ý với khẳng định này. “Chúng ta không được nói bằng bất kỳ cách nào,” Bonaventure nói, 4 dist. 1, q. 3, “rằng có ân điển chứa đựng một cách thiết yếu trong các thánh lễ, như nước trong bình, hay thuốc trong hộp. Hiểu chúng như vậy là sai lầm. Nhưng chúng được nói là chứa đựng ân điển, vì chúng biểu thị ân điển, và vì ân điển luôn luôn được ban trong chúng (trừ khi có khiếm khuyết nơi người nhận chúng). Phải hiểu như vậy, rằng ân điển ở trong linh hồn, chứ không ở trong các dấu hiệu hữu hình.” Điều này ông cũng dạy, q. 4, và trong đó ông được Scotus, Durand., Richardus, Occam, Marsilius, và Biel, in 4 d. 1, noi theo, và rất nhiều tác giả sau này.

3. Một số nhà thần học phủ nhận rằng ân điển được ban bởi thánh lễ hôn nhân, trong số đó người chủ trương chính là bậc thầy về các Sentences, người phủ nhận điều ấy trong sách thứ tư và phân biệt thứ 26 của ông. Và Durandus cũng vậy trong câu hỏi thứ ba của ông về cùng phân biệt ấy, mà nhiều giáo luật gia đồng tình. Và Godfridus là một trong số đó, tit. de Sacram. non iterandis, in his Summe. “Các thánh lễ,” ông trích dẫn, “được phân chia khác nhau, vì có một số thánh lễ mà trong đó ân điển được ban, và những thánh lễ khác mà trong đó ân điển không được ban, như hôn nhân đã kết ước.” Hostiensis, cũng vậy, lib. 2, tit. de sacram. non iterandis, nói rằng, “Đây là sự phân chia thứ ba của các thánh lễ, vì có một số thánh lễ ban ân điển, và những thánh lễ khác mà trong đó ân điển không được ban, như hôn nhân, hoặc trong việc kết ước hoặc trong việc hoàn thành.” Thật vậy, các sắc lệnh Extravagantes cũng giữ ý kiến này, de simonia cum in ecclesiae corpore. Và Bernard, in Apparatus, nói rằng, “Chúng ta bị cấm nhận bất cứ thứ gì cho các lời chúc phước của những người kết hôn, vì nhờ chúng mà ân điển được ban, nhưng cho hay nhận bất cứ thứ gì cho hôn nhân thì không phải là tội, vì mặc dù nó là một thánh lễ, nhưng ân điển không được ban qua đó.” Hãy xem thêm trong các Decretals, cap. Honorantur, 32 quest. 2, và trong các giáo luật gia khác, một phần trong số đó Covarrubias viện dẫn trong Epitome của ông về sách thứ tư của các Decretals, part. 2, s. 2, và một phần được trích dẫn trong các Censures of the Gloss of the Canon Law, in Gratian, num. 16, 36, 55, và in Gregory’s decretals, num. 25, 29, in Sixtum, num. 11.

Ý Định của Người Chấp Sự

1. Ý kiến cho rằng phép báp-têm không có hiệu lực nếu không có ý định trong tâm trí và thực tế của người làm phép báp-têm thì đã không được Innocentius biết đến, như Angelus làm chứng trong Summe của ông, nơi ông nói rằng, “Để có phép báp-têm thật, người làm phép báp-têm không cần phải có trong tâm trí mình ý định làm điều mà Hội Thánh làm.” “Linh mục,” Chrysostom nói, Hom. In Joan. 85, “chỉ cho mượn lưỡi và tay.” Như vậy, Giáo hoàng Nicholas nói với những yêu cầu của người Bulgar: “Anh em khẳng định rằng có một người Do Thái ở giữa anh em, anh em không biết ông ta là Cơ Đốc nhân hay ngoại đạo, người đã làm phép báp-têm cho nhiều người trong anh em. Thật vậy, nếu ông ta đã làm phép báp-têm cho họ nhân danh Ba Ngôi, thì họ không được làm phép báp-têm lại.”

“Không cần ý định nào khác của người chấp sự,” Catharinus nói, tract. de Intent. Minist. Sacram., “ngoài việc ông ta có ý làm bề ngoài điều mà Hội Thánh làm, dù chính ông ta không tin rằng có Hội Thánh, cũng không tin rằng phép báp-têm có hiệu quả thiêng liêng nào.” Nhưng đây là một sáng chế nào đó của các nhà kinh viện, những người không thể tạo ra các tín điều mới. Và nếu quan điểm này được chấp nhận, tôi rất muốn biết phe Giáo hoàng làm sao tránh khỏi tội thờ hình tượng trong việc thờ phượng thánh lễ nơi Mi-sa của họ, vì họ biết rằng không ai có thể chắc chắn về ý định của người truyền phép cho thánh lễ ấy.

Ấn Tích

1. Một ấn tích không thể xóa bỏ, có thể được khắc ghi trong linh hồn và tồn tại ở đó mà không có ân điển, ngay cả nơi một người bị hư mất, thì không bao giờ được nói đến, hoặc trong Kinh Thánh hoặc nơi các Giáo phụ. “Truyền thống đầu tiên về ấn tích này,” Durandus nói, lib. 4, dist. 4, q. 1, “chúng ta có được từ Dionysius Areopagita, là người dường như đồng ý với điều chúng ta đã nói về ấn tích, vì ông thuật lại một tục lệ nào đó được tuân giữ trong Hội Thánh thời đầu tại các lễ báp-têm của những người đã trưởng thành, đó là, giám mục đặt tay trên người sắp chịu phép báp-têm, ghi dấu họ bằng dấu thánh giá, và truyền lệnh ghi tên họ vào giữa danh sách các Cơ Đốc nhân, để từ đó về sau họ được nhận vào cùng với họ trong các mầu nhiệm khác. Và nghi lễ bề ngoài này trong phép báp-têm chính là việc khắc ấn tích cho họ, chứ ông không có ý nói đến ấn tích nào khác.” Scotus, trong Sent. 4, dist. 6, q. 9, cho rằng không thể chứng minh ấn tích ấy, hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ các Giáo phụ, nhưng dạy rằng chúng ta phải tin điều đó, vì thẩm quyền của Hội Thánh. Và Biel, trong 4 dist. 6, quest. 2, còn nghi ngờ liệu Hội Thánh đã định nghĩa rằng có một ấn tích như thế hay không, và thêm rằng chỉ có một thẩm quyền duy nhất (tức là của Innocent III, cap. Majores extra. de Baptismo) ủng hộ ấn tích ấy.

2. Các tác giả thời xưa, khi dùng thuật ngữ ấn tích, đôi khi hiểu đó là hình thức bề ngoài, thứ tự và nghi lễ của phép báp-têm, hoặc chính phép báp-têm; và trong các tác phẩm của họ, việc khắc ghi hay đóng ấn tích tức là làm phép báp-têm hoặc xưng nhận đức tin trong phép báp-têm. “Tôi chú ý đến đức tin nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh,” Augustine nói, Ser. de gest. cum Emerit., “Đây là ấn tích của Chúa và Hoàng Đế tôi; Về ấn tích này, Ngài đã truyền lệnh cho các binh sĩ (hay đúng hơn là các bạn đồng hành) rằng họ phải khắc ghi điều này trên tất cả những người họ thâu nhận vào trại của Ngài, mà rằng, ‘Hãy đi làm phép báp-têm cho muôn dân, nhân

danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh.” Phao-lô đã lo sợ vì ông biết rằng ấn tích này đã được Đức Chúa Trời truyền lệnh phải khắc ghi trên mọi người.” Và một đoạn trước đó không xa, “Tôi có ý gì khi nói, kẻ bội đạo đã không đóng ấn bằng ấn tích của chính mình? Donatus đã không làm phép báp-têm nhân danh Donatus.” Và trong cuốn thứ hai của ông chống lại Parmenian, cap. 13, ông nói, “Ấn tích ở trong thân thể.” Và cap. 108, ông gọi chính phép báp-têm là ấn tích (lib. 2, contra lit. Petilian).

3. Ấn tích hay con dấu của phép báp-têm nơi các Giáo phụ thường biểu thị ân tứ và ân điển của Đức Thánh Linh. “Chúng ta được đóng ấn bằng Đức Thánh Linh,” Ambrose nói (de spi. Sanct., lib. 1, cap. 6), “để chúng ta giữ gìn sự sáng láng, hình ảnh và ân điển của Ngài, mà vẫn là con dấu thiêng liêng.” Và cùng quan điểm này là Theodoret, Haymo, Primasius, Anselm, và Theophylact, về II Cô-rinh-tô 1:21. “Chúng ta, là con cái Ngài,” Chrysostom nói (hom. 2, in Eph.), “được đóng ấn bằng Đức Thánh Linh.”

Phép Báp-têm

1. Các Giáo phụ cho rằng phép báp-têm là tuyệt đối cần thiết cho những người đã đến tuổi khôn ngoan.

Các chứng cứ: “Người dự tòng,” Ambrose nói (lib. de his qui initiantur, cap. 4), “tin, nhưng trừ khi được báp-têm, người ấy không thể nhận được sự tha tội, cũng không được dự phần ân tứ của ân điển thiêng liêng.” “Để đạt được nước thiên đàng,” Augustine nói (lib. 4, de Bap., c. 21), “người dự tòng cần phép báp-têm, cũng như kẻ gian ác đã chịu báp-têm cần sự hoán cải thật.” Và tract. 13, in Joan.: “Dù người dự tòng tiến bộ tốt đến đâu, người ấy vẫn mang gánh nặng tội lỗi mình; cũng không thể trút bỏ nó, cho đến khi đạt tới phép báp-têm.” Điều tương tự ông cũng khẳng định trong cuốn thứ nhất của ông, de anim., cap. 9. “Từ thời điểm ấy,” tác giả (de fide ad Pet., cap. 3) nói, “khi Đấng Cứu Thế chúng ta phán, trừ khi một người được sanh lại, nếu không có thánh lễ báp-têm thì không ai có thể đạt được thiên đàng, hay sự sống đời đời, ngoại trừ những người không có phép báp-têm mà đã đổ huyết mình vì Đấng Christ trong Hội Thánh.” “Chúng ta tin,” tác giả của cuốn sách (de eccle dogm., c. 74, in August.) nói, “rằng con đường cứu rỗi chỉ mở ra cho những người đã chịu báp-têm. Chúng ta tin rằng không người dự tòng nào, dù chết trong các việc lành, có thể hưởng sự sống đời đời, ngoại trừ nhờ sự tử đạo, trong đó mọi điều thánh của phép báp-têm đều được trọn.” Nazianzene (Orat. 40, de Bap.) nói rằng “Các người dự tòng đang ở ngưỡng cửa của sự tin kính, mà họ bước vào qua phép báp-têm.” Và lại nữa, rằng “Một số người bị tước mất phép báp-têm, hoặc do còn thơ ấu, hoặc do một biến cố bất ngờ nào khác mà tất cả họ đều bị ngăn trở hưởng ân điển, dù họ khao khát điều đó.” Như vậy các Giáo phụ này giữ quan điểm ấy, đến nỗi họ phủ nhận rằng sự thống hối đủ để đạt được ân điển đầu tiên, dù trong đó có lòng khao khát phép báp-têm.

2. Về các trẻ thơ, Augustine (de orig. anima, lib. 2, c. 12 và lib. 3, cap. 9) dạy chúng ta điều này: “Chớ tin, cũng chớ dạy rằng các trẻ thơ chết trước khi chịu phép báp-têm có thể được tha tội nguyên tổ. Chớ dạy điều này nếu ngươi muốn làm Cơ Đốc nhân.” Và điều này ông dạy, tức là epist. 28, ad Hierom. & de natura & grat., cap. 8. Fulgentius cũng vậy (de fide ad Pet., cap. 30); Chrysostom (hom. 40, in 1 Cor.); Ambrose (de Abraham, lib. 2, cap. ult.); Isydore (lib. 2, de offic., cap. 24); Gregory (lib. 7, epist. 53); và Innocentius III (in cap. Maje. de Bap.). “Chúng ta không phải không biết,” tác giả của cuốn sách về sự kêu gọi dân ngoại (lib. 2, cap. 8, hay đúng hơn là 24) nói, “sự lười biếng lớn lao biết bao sẽ xảy đến cho lòng người tin, nếu trong phép báp-têm của các trẻ thơ không có gì đáng sợ về sự sơ suất của người khác, và về sự chết yểu của chúng.” Các vị này giữ như vậy. Nhưng một số trong các vị ấy, và chủ yếu là Augustine và Ambrose, khi ra khỏi những cuộc tranh luận sôi nổi với phe Pelagian, là những người phủ nhận tội nguyên tổ, và nhiều người khác, đôi khi giảm bớt nhiều sự nghiêm khắc của lời khẳng định ấy của họ. Vì Ambrose cũng vậy, trong bài diễn văn về cái chết của Valentinian trẻ tuổi, nói với các chị em của Valentinian: “Nhưng tôi nhận thấy các bà than khóc,” ông nói, “vì Valentinian đã không hưởng thánh lễ báp-têm. Hãy nói cho tôi biết, trong các bà có gì ngoài ý muốn và lòng khao khát? Nhưng lòng khao khát này từ lâu ông đã có để được làm chi thể của Đầu chúng ta, là Đấng Christ, và đã tỏ ra rằng ông sẽ ngay lập tức chịu phép báp-têm bởi tôi. Vậy chẳng phải ông đã có ân điển mà ông khao khát đó sao? Chẳng phải ông đã có điều ông cầu xin đó sao?” Và một đoạn sau đó không xa: “Điều này có làm các bà động lòng chăng, rằng các mầu nhiệm này đã không được cử hành cách long trọng? Vậy thì các vị tử đạo đã chịu khổ khi còn là người dự tòng chẳng phải đã không được đội mão triều thiên sao. Vì họ sẽ không được đội mão, trừ khi họ đã bước vào các mầu nhiệm của chúng ta. Nhưng nếu họ đã được rửa sạch trong huyết của chính mình, thì lòng tin kính và lòng khao khát tốt lành của ông ấy (Valentinian) đã thanh tẩy ông.” Và ở trên, trong cùng bài diễn văn ấy: “Tôi đã mất người mà tôi hy vọng sẽ tái sinh trong Phúc Âm, nhưng ông đã không mất ân điển mà ông khao khát đến thế.”

“Sự chịu khổ đôi khi thay thế cho phép báp-têm, Thánh Cyprian đã thu thập được bằng chứng không nhỏ,” Augustine nói, de Bap. Contra Donatist, lib. 4, cap. 22 (de Baptismo contra Donatistas, lib. 4, cap. 22), “từ tên trộm cướp chưa chịu báp-têm, mà Đấng Cứu Thế chúng ta đã phán cùng, ‘Hôm nay ngươi sẽ ở cùng ta trong nơi Ba-ra-đi,’ điều mà chính tôi, khi thường suy xét, thấy rằng sự thiếu phép báp-têm được bù đắp không chỉ bởi sự chịu khổ vì danh Đấng Christ, mà còn bởi đức tin và sự thống hối trong lòng, nếu chẳng may sự nghiêm ngặt của thời thế không cho phép tiện nghi để cử hành mầu nhiệm báp-têm này. Vì vậy, lời của sứ đồ có hiệu quả lớn lao biết bao (tin trong lòng thì được sự xưng công chính, và xưng nhận bằng miệng thì được sự cứu rỗi), ngay cả khi không có thánh lễ báp-têm hữu hình, đã được bày tỏ nơi tên trộm cướp ấy, và rồi được ứng nghiệm cách vô hình khi mầu nhiệm báp-têm thiếu vắng vì nhu cầu cấp bách, chứ không phải vì khinh thường tôn giáo.” Và trong chương 23, như vầy: “Cũng như nơi tên trộm cướp, vì nhu cầu mà thiếu phép báp-têm thuộc thể, sự cứu rỗi của hắn đã được hoàn thành, vì nhờ đức tin tin kính của hắn, hắn đã có phép báp-têm ấy cách thuộc linh. Cũng vậy, khi chúng ta có lòng tin kính này sẵn sàng, dù chúng ta thiếu điều mà tên trộm cướp đã thiếu vì nhu cầu, song sự cứu rỗi của chúng ta vẫn được vững lập cho chúng ta.” Và trong các câu hỏi của ông về Lê-vi Ký, lib. 3, cap. 84 (Quaestionum in Heptateuchum libri VII, lib. 3, cap. 84), ông khẳng định rằng nhờ đó người ta suy ra rằng một số người đã được nên thánh cách vô hình mà không có các thánh lễ hữu hình.

Bernard, Epist. 77 (Epistola 77), sau khi đã dẫn các chứng cứ nói trên từ Ambrose và Augustine, thêm điều này: “Hãy tin tôi, khỏi hai trụ cột này (Ambrose và Augustine) tôi rất khó bị lay chuyển. Tôi nói rằng cùng với các vị ấy, tôi xưng nhận mình hoặc biết đúng hoặc lầm lạc, tin rằng một người có thể được cứu chỉ bởi đức tin, và lòng khao khát nhận lãnh thánh lễ này, dù sau đó sự chết, hay bất kỳ quyền lực không thể cưỡng lại nào khác, ngăn trở và đón trước việc hoàn thành lòng khao khát tin kính này. Và đáng quan sát, có phải vì điều này mà Đấng Cứu Thế chúng ta, khi Ngài phán, ‘Ai tin và chịu phép báp-têm sẽ được cứu,’ vì sự khôn ngoan và tỉnh thức của Ngài, đã không lặp lại, ‘Ai không chịu phép báp-têm,’ mà chỉ phán, ‘Ai không tin sẽ bị đoán phạt,’ qua đó ám chỉ cho chúng ta rằng chỉ đức tin đôi khi cũng đủ cho sự cứu rỗi, và nếu không có đức tin thì không gì là đủ.”

Innocentius III, trong các Sắc Lệnh của ông, trong chương Apostolicam de presbytero non baptizato (Decretales Gregorii IX, lib. 3, tit. 42, cap. 3), viết như vầy cho giám mục thành Cremona: “Tôi trả lời như vầy cho yêu cầu của ngài, rằng vị linh mục mà ngài đã viết cho tôi là đã chết mà không có nước báp-têm, vì ông đã tiếp tục trong đức tin của mẹ thánh là Hội Thánh chúng ta, và trong sự xưng nhận danh Đấng Christ, thì đã được tha tội nguyên tổ, và đã đạt được niềm vui của quê hương thiên thượng. Điều này chúng ta khẳng định cách chắc chắn.” Hãy xem thêm chương Debitum de Baptismo (Decretales Gregorii IX, lib. 3, tit. 42, cap. 2), v.v.

Cũng vậy, Gerson, trong phần thứ ba của bài giảng về sự giáng sinh của trinh nữ Ma-ri (Sermo de Nativitate Virginis Mariae, pars 3), nói, “Rõ ràng là Đức Chúa Trời không ràng buộc lòng thương xót cứu rỗi của Ngài vào các luật chung của giáo lý Cơ Đốc, hay vào chính các thánh lễ, theo cách ấy, nhưng Ngài có thể, mà không phương hại đến luật đã nói, thánh hóa những trẻ em chưa ra khỏi lòng mẹ bằng phép báp-têm của ân điển Ngài và quyền năng của Đức Thánh Linh. Vì vậy, bổn phận của những phụ nữ mang thai là siêng năng dâng lời cầu nguyện lên Đức Chúa Trời, để nếu đứa trẻ chưa sinh ra chẳng may chết trước khi có thể dự phần ân điển của phép báp-têm, thì Chúa Giê-xu Christ, Thầy Tế Lễ Tối Cao ấy, sẽ đoái thương thánh hiến và ban phước cho nó bằng lòng thương xót của Ngài, ngăn ngừa mọi bất tiện bằng phép báp-têm của Đức Thánh Linh thánh khiết và phước hạnh của Ngài.”

“Hội Thánh,” Biel nói, trong 4 distinct., q. 2, “chưa đặt ra bất kỳ sự trợ giúp chung nào cho các trẻ thơ còn ở trong lòng mẹ. Nhưng ý tưởng của Chúa đã được tỏ ra cho ai? Vì vậy, Ngài cho là tốt khi lập ra các phương thuốc chống lại bệnh tật của tội lỗi trong Hội Thánh bằng cách ban các thánh lễ cho những người mà Hội Thánh có thể biết đến. Nhưng các phương thuốc cho những người chưa vào đời, thì Ngài đã giữ lại trong quyền năng duy nhất của chính Ngài, là Đấng theo ý muốn riêng của Ngài có thể ban phước và thánh hóa mà không cần phương thuốc bề ngoài nào khác, như chúng ta đọc trong Kinh Thánh Ngài đã đối đãi với một số người như vậy. Hơn nữa, điều chỉ là đặc ân cho một số ít, Ngài có thể quy cho bất cứ ai Ngài muốn, là Đấng đã không ràng buộc quyền năng của chính Ngài vào các thánh lễ.”

Cajetane, về phần thứ ba của Tổng Luận của Thomas, quaest. 68, art. 1 và 2, khẳng định rằng trong trường hợp cần thiết, lòng khao khát phép báp-têm của cha mẹ cũng đủ cho sự cứu rỗi của con cái. Và điều này ông xác nhận ở đó bằng nhiều lý lẽ. Và về cùng câu hỏi ấy, art. 11, ông chứng minh rằng đứa trẻ đang gặp nguy hiểm trong lòng mẹ có thể được cứu bằng phép báp-têm, không phải được thực hiện trong thực tế, mà trong lòng khao khát của cha mẹ, với một lời chúc phước nào đó cho đứa trẻ, và việc dâng nó lên cho Thần Tánh, với lời cầu khẩn Ba Ngôi. Và điều này được một số tác giả sau này bênh vực cách rất tha thiết, như Tilmannus Segebergensis, lib. de 7 Sacram., cap. 1; Thomas Elisius Neopolitanus, in clipeo advers. haeres., cap. de Bap., art. 3; và George Cassander, lib. de bap. infantium.

3. Các Giáo phụ cũng theo cách ấy cho rằng Tiệc Thánh của Chúa là cần thiết cho các trẻ thơ để được cứu rỗi, theo một truyền thống tông đồ. Dionysius Areopagita, De Eccles. Hierarchi., cap. 2, part. 3, sau khi thuật lại một số nghi lễ của phép báp-têm, thêm vào: “Sau hết, thầy tế lễ đem người đã được làm cho trọn vẹn như vậy đến Tiệc Thánh chí phước, và ban cho người ấy sự thông công làm cho nên thần thánh của các thánh lễ trọn vẹn.” Và cũng vậy, cap. 7, part. 3: “Điều này cũng vậy (nếu các giám mục dạy thần học cho những thính giả chưa xứng đáng) dường như đúng là lố bịch, rằng các trẻ thơ chưa có thể hiểu được điều thiêng liêng nào lại được làm cho dự phần phép báp-têm thánh và các dấu hiệu cao trọng nhất của sự thông công chí phước.”

Lẽ nào những trẻ thơ ấy (các trẻ thơ) sẽ không nói trong ngày phán xét, “Chúng tôi đã không làm điều ác, cũng không khinh thường các thánh lễ của Đức Chúa Trời để chạy theo sự bại hoại phàm tục. Chính sự bất tín của người khác đã hủy diệt chúng tôi; cha mẹ chúng tôi đối với chúng tôi đã tỏ ra là những kẻ giết cha mẹ mình?”

“Điều mà anh em nói, rằng họ (phe Pelagian) dạy về các trẻ thơ,” Innocentius I nói với Augustine, apud August., epist. 93, “rằng chúng có thể được tôn lên với phần thưởng phước hạnh mà không cần phép báp-têm là hết sức dại dột. Vì trừ khi chúng ăn thịt Con người, và uống huyết Ngài, chúng sẽ không có sự sống trong mình.” Đây cũng là quan điểm của Ambrose, Libr. De ijs qui sacris mysterijs initiantur, cap. 7 và 8, và của Augustine, lib. 1, de peccat. merit. & remis., cap. 20, như những lời này của ông làm chứng: “Có ai dám khẳng định rằng câu này không thuộc về các trẻ thơ? Và rằng chúng có thể có sự sống trong mình mà không dự phần thân thể và huyết này? Vì Ngài không phán, ai không ăn, như Ngài phán về phép báp-têm,”

“Ai không được sanh lại, mà, trừ khi các ngươi ăn, nói như thể với những người có thể nghe và hiểu Ngài, điều mà các trẻ thơ không thể làm? Nhưng kẻ nào giữ quan điểm này thì không nhận thấy rằng nếu lời phán này không ràng buộc mọi người, thì người lớn tuổi cũng không cần phải tuân giữ nó.” Và trong cùng cuốn sách ấy, chương 24: “Từ đâu, nếu không phải từ một truyền thống cổ xưa và tông đồ (như tôi nghĩ), mà họ giữ như một giáo lý đặt nền tảng trong Hội Thánh của Đấng Christ, rằng không ai có thể đạt được hoặc nước Đức Chúa Trời hoặc sự sống đời đời mà không có phép báp-têm hay dự phần Tiệc Thánh của Chúa. Vì vậy, nếu có biết bao nhiêu chứng cứ lớn lao của thần học đều đồng ý rằng không sự cứu rỗi nào hay sự sống đời đời nào được hy vọng cho bất kỳ ai mà không có phép báp-têm và thân thể cùng huyết của Đấng Christ, thì chúng ta hứa sự cứu rỗi cho các trẻ thơ mà không có những điều này là vô ích.” Augustine hầu như ở khắp nơi khẳng định điều này (vid. epist. 23 và 107; và contr. 2 epist. Pelag., lib. 1, c. 22; và cont. Jul., lib. 1, cap. 2, và lib. 3, cap. 12). Và Hội Đồng Toledo cũng vậy (can. 11); Ordo Romanus; Alcuinus (de divi. offic., cap. de sa. Pasc.); và Rabanus Maurus (trong cuốn thứ nhất của ông de Justit. Cleric., cap. 29).

4. Các Giáo phụ đã dùng một số nghi lễ và nghi thức trong phép báp-têm, mà nay đã bị bỏ qua ở khắp mọi nơi cách phổ quát, như việc hôn đứa trẻ sắp chịu phép báp-têm. Trong Cyprian (l. 3, ep. 8), việc dùng sữa và mật. Trong Tertullian (lib. 1, cont. Marcion), việc dùng sữa và rượu. Trong Jerome (in Isa., cap. 55), việc rửa chân, mà Cyprian nói là đã được Đấng Christ lập ra để phải tuân giữ mãi mãi (lib. de uncti. Chrism.). Augustine kể ra rất nhiều nghi lễ nay đã hoàn toàn bị bỏ quên, trong Symbol. ad Catecum., lib. 4, cap. 1 của ông.

5. Theo tục lệ, người làm phép báp-têm thổi vào mặt người chịu phép báp-têm, và người chịu phép báp-têm cũng dùng cách thổi trừ ma quỷ mà người ấy từ bỏ. Cyprian chứng thực điều này, hay đúng hơn là tác giả của cuốn sách De duplici martyrio: “Ngươi đã tuyên bố sự thù địch đời đời (với ma quỷ), ngươi đã từ bỏ mọi sự phô trương và khoái lạc của nó, ngươi đã thổi chúng đi, ngươi đã xì chúng ra, và đã thề giữ giáo lý của Đấng Cứu Chuộc ngươi.” Và Rabanus Maurus (lib. 1, cap. 27, de instit Cler.) nói rằng các quyền lực gian ác bị thổi trừ, và bị thổi đi bởi người chịu phép báp-têm. “Rồi khi người ấy đã đặt người chịu phép (đang chú ý và giơ tay ra cho người ấy) hướng về phía tây,” tác giả của Hierarchy nói, “người ấy truyền lệnh cho người chịu phép thổi trừ Sa-tan ba lần, và đồng thời, đọc lại những lời từ bỏ của mình.” Nhưng Giáo Hội La Mã từ lâu đã bãi bỏ tục lệ và nghi thức này.

6. Trong thời xưa, nước báp-têm được thánh hiến và chúc phước bằng những lời cầu nguyện và nghi thức dầu và thánh giá trước khi dùng và cử hành. Và điều này họ (một cách sai lầm) cho là cần thiết, vì nhờ đó nước có thể nhận được quyền năng tái sinh. Điều này được Cyprian nhắc đến trong thư thứ 70 của ông, bởi Ambrose trong cuốn thứ nhất de sacramentis ca. 5 & de ijs qui mysterijs initiantur, c. 3, và bởi các tác giả khác (Apud Aug., Tom. 9).

7. Lúc ban đầu của Hội Thánh (thời kỳ thuần khiết nhất) họ thường làm phép báp-têm ngoài Hội Thánh, trong các giếng và sông. Walfrid Strabo (de rebus eccles., c. 26) chứng thực điều này bằng những lời này: “Chúng ta phải biết rằng lúc đầu các tín hữu được báp-têm cách đơn giản trong các dòng nước và suối. Tên hoạn quan trong sách Công Vụ các Sứ Đồ cũng vậy. Nhưng theo thời gian họ đã định ra các chậu dùng cho phép báp-têm, gọi là giếng báp-têm, nhưng lúc đầu các chậu này được dùng ngoài Hội Thánh.” “Ngươi trước hết đã bước vào tiền sảnh của nhà giếng báp-têm,” Cyril nói (trong Catech. thứ nhất của ông). “Ngươi đã xây giếng báp-têm ấy đứng giữa hai Hội Thánh,” Paulinus nói (trong thư thứ 12 của ông gửi Severus). Nazianzene cũng có lời tương tự trong một bài diễn văn của ông. Rồi sau cùng các chậu này được định phải đặt trong các nhà thờ giáo xứ, theo các sắc lệnh (dist. 4, cap. 106).

Hy Lễ Mi-sa

1. Một hy lễ của Đấng Christ trong Mi-sa, vốn là hy lễ thật sự, có thực, và đền tội cho người sống và người chết, trong tay thầy tế lễ, đã không được chấp nhận vào Hội Thánh trong suốt một nghìn hai trăm năm sau Đấng Christ, vì nó đã không được biết đến vào thời Lombard (lib. 4, dist. 12). Và nó khác biệt về mọi mặt với hy lễ mà các Giáo phụ nói đến. Vì trước hết, họ cho rằng hy lễ không có sự biến thể, như sau này sẽ được bày tỏ; nhưng hy lễ này thì không được giữ như vậy. Thứ hai, hy lễ của các Giáo phụ được dâng bởi toàn thể Hội Thánh, là của lễ dâng của mọi tín hữu. “Tất cả chúng ta,” Justin nói (in dialogo cum Triphone), “dù chúng ta là bao nhiêu người được gọi theo danh Chúa Giê-xu Christ, đều thật sự được làm thầy tế lễ của Đức Chúa Trời, như chính Ngài làm chứng, phán rằng ở khắp mọi nơi Ngài muốn có những hy lễ tinh sạch và đẹp lòng được dâng lên Ngài.” Và điều này cũng có thể chứng minh từ Augustine (Contra Faustum, lib. 20, cap. 18). Nay hy lễ của phe Giáo hoàng được dâng bởi thầy tế lễ. Thứ ba, hy lễ của các Giáo phụ được thánh hóa bởi đức tin của những người dâng. “Hy lễ của mỗi người,” Augustine nói (Contra literas Petilian, lib. 2, cap. 52), “là như chính người ấy đến nhận lãnh. Mọi sự đều tinh sạch cho người tinh sạch. Phải, ngay trong chính sách lễ, thầy tế lễ cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời chấp nhận hy lễ ấy như hy lễ của Nô-ê, trong khi ngược lại, hy lễ của phe Giáo hoàng thánh hóa những người dâng nó.” Thứ tư, hy lễ của các Giáo phụ là toàn bộ hành động của Tiệc Thánh; hy lễ mới này chỉ là việc dâng bánh. Tóm lại trong một lời, hy lễ kia là hy lễ điển hình và tượng trưng; hy lễ này là hy lễ thực chất được kể là, trong đó chính Đấng Christ được dâng lên Đức Chúa Trời.

2. Các Giáo phụ thường gọi Tiệc Thánh của Chúa, hay toàn bộ hành động của Tiệc Thánh, là hy lễ, như họ cũng gọi toàn bộ hình thức thờ phượng tôn giáo của Đức Chúa Trời, và điều đó vì nhiều lý do và với nhiều ý nghĩa khác nhau. Trước hết, vì trong đó có việc dâng và ban phát của bố thí, bánh, rượu, v.v., là những hy lễ thiêng liêng, từ đó chính các dấu hiệu trong sự thông công của Tiệc Thánh được lấy ra và của bố thí được ban cho người nghèo. “Nhưng Đấng Christ,” Irenaeus nói (lib. 4, cap. 32), “khuyên các môn đồ Ngài dâng hoa quả đầu mùa của các tạo vật Ngài lên Đức Chúa Trời, không phải như cho Đấng cần đến chúng, mà để tỏ ra mình không phải là không kết quả, cũng không phải là vô ơn, đã lấy tạo vật là bánh, và tạ ơn, phán rằng đây là thân thể ta. Và cũng vậy Ngài đã xưng nhận chén, mà đối với chúng ta là thuộc về một tạo vật, là huyết Ngài, và dạy chúng ta một của lễ dâng mới của Giao Ước Mới, mà Hội Thánh nhận từ các sứ đồ dâng khắp thế giới phổ quát lên Đức Chúa Trời là Đấng ban cho chúng ta sự nuôi dưỡng, là hoa quả đầu mùa của các ân tứ Ngài trong Giao Ước Mới.” “Ngươi giàu có và dư dật,” Cyprian nói (lib. de oper. & Eleemos.), “và ngươi nghĩ rằng ngươi cử hành các mầu nhiệm của Chúa khi ngươi không bao giờ đoái đến giỏ bố thí? Đến với các mầu nhiệm này mà không có hy lễ, và dự phần hy lễ mà người nghèo đã dâng?” “Trong số những người ấy, một người tên là Hilarius,” Augustine nói (Retract., lib. 2, cap. 11), “bị xúc động, đã nói cách gay gắt chống lại một tục lệ khi ấy được dùng tại Carthage, là hát các thánh ca trích từ Thi Thiên tại bàn thờ, hoặc trước của lễ dâng, hoặc sau khi của lễ dâng đã được phân phát cho dân chúng.” “Chỉ được phép dâng tại bàn thờ,” điều luật thứ tư của các sứ đồ nói, “bánh làm từ bông lúa tươi, và hương trầm vào lúc của lễ dâng thánh được cử hành.” Và

Sách Lễ Rô-ma nói, “Lạy Chúa, xin nhận lời cầu nguyện của dân Ngài, cùng với các của lễ dâng của các hy lễ của họ…”. Thứ hai, họ dùng danh xưng hy lễ theo phép hoán dụ, vì trong các của lễ dâng này có sự trình bày hy lễ đã được dâng trên thập tự giá, hay như một cảnh tượng hay vở diễn trong đó hy lễ của thân thể và huyết Đấng Christ đã hoàn thành trên thập tự giá được bày ra và phác họa trước mắt các tín hữu, được mô tả như thể trong một bức tranh. Và theo nghĩa này, nó được gọi là không đổ huyết, như một vở bi kịch trình bày một cuộc chiến đẫm máu được gọi là cuộc chiến không đổ huyết. Vì các dấu hiệu và hình ảnh được gọi bằng tên của những điều mà chúng là dấu hiệu và hình ảnh, đến nỗi nhờ đó thấy rõ rằng một hy lễ không đổ huyết thì không phải là hy lễ có thực. “Chúng ta dâng,” Eusebius nói (lib. 1, cap. 10, de demanst.), “một hy lễ không đổ huyết và hợp lý.” Và Clement trong các Constitutions của ông (lib. 6, cap. 23) nói rằng mọi hy lễ đẫm máu của các loài vật không có lý trí đã được Đấng Christ đổi thành một hy lễ hợp lý, không đổ huyết, và mầu nhiệm, được cử hành để tưởng nhớ sự chết của Ngài, bằng các dấu hiệu của thân thể và huyết Ngài. “Chúng ta cử hành một hy lễ không đổ huyết bằng bổn phận của chúng ta trong các Hội Thánh,” Công Đồng Ê-phê-sô nói với Nestorius. Trong Phụng Vụ của Basil, của lễ dâng được gọi là hy lễ không đổ huyết của tâm trí và linh hồn. Và Lombard, trong cuốn thứ 4 của Sentences của ông (dist. 12), phủ nhận rằng điều mà thầy tế lễ dâng là thật sự và đúng nghĩa một hy lễ, hay sự sát tế, nhưng ông muốn nó được gọi như vậy, vì nó là sự tưởng nhớ và trình bày hy lễ thật và thánh đã được dâng trên bàn thờ thập tự giá. Và một đoạn sau đó không xa, “Những sự tưởng niệm hằng năm này chỉ trình bày điều đã xảy ra từ lâu, và khiến chúng ta bị cảm động như thể chúng ta thấy Chúa trên thập tự giá.” Cũng vậy, Thomas Aquinas (3 par., q. 83, art. 1) nói rằng việc cử hành thánh lễ được gọi là sự sát tế vì hai lý do: trước hết, vì như Augustine nói, các dấu hiệu được gọi bằng tên của những điều mà chúng là dấu hiệu. Thứ hai, vì nhờ các thánh lễ chúng ta được dự phần sự chết của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Do đó, không có sự lặp lại nào của hy lễ đã hoàn thành trên thập tự giá và được các Giáo phụ cho là hy lễ duy nhất và độc nhất. Augustine giữ như vậy trong ba hay bốn chỗ khác nhau, tức là Enchirid. ad Laurent. cap. 33, và de Trinitate, lib. 3, cap. 13, và lib. 3 contra secundam epist. Pelag. cap. 6. Thứ ba, thánh lễ được gọi là hy lễ theo phép hoán dụ, vì nó là sự tưởng niệm, và cũng là sự trình bày, lên Đức Chúa Cha về hy lễ của Đấng Christ đã dâng trên thập tự giá. “Trong hy lễ này,” tác giả của cuốn sách de fide ad Pet. (cap. 19) nói, “có sự tạ ơn, và sự tưởng niệm thân thể Đấng Christ mà Ngài dâng vì chúng ta, và huyết Ngài mà chính Đấng Christ ấy đã đổ ra vì chúng ta.” “Chúng ta không dâng nhiều loại thánh lễ khác nhau như thầy tế lễ thượng phẩm,” Chrysostom nói (Hom. 17 in Hebraeos), “nhưng vẫn một và cùng một thánh lễ, hay đúng hơn chúng ta tưởng niệm một hy lễ.” Và Ambrose (lib. 4 de sacram., cap. 6) nói, “Vì vậy để tưởng nhớ sự thương khó, và sự sống lại của Ngài… chúng ta dâng lên Ngài như một hy lễ… bánh của Ngài…” Nhưng của lễ dâng này có tính cách chủ ý, chứ không phải có thực, và nó được các Giáo phụ gọi như vậy theo cách nói của Thánh Phao-lô, như họ gọi nó là không đổ huyết. Hãy xem chứng cứ của Eusebius đã dẫn trên (lib. 1 de demon. Evang.), và Clemens. Và theo nghĩa này, các tín hữu trong lời cầu nguyện của họ dâng Đấng Christ như một hy lễ lên Cha Ngài vì tội lỗi của họ, khi hoàn toàn hướng tâm trí và tình cảm của mình đến hy lễ duy nhất và thật ấy, nhờ đó cầu xin và nhận được ân huệ lớn hơn của Đức Chúa Trời cho mình. Thứ tư, nó được gọi là hy lễ

Vì đó là việc áp dụng hy lễ đã dâng trên thập tự giá cho chính chúng ta bằng đức tin, nhờ đó chúng ta, như thể, được rảy mới bằng huyết của Đấng Christ. “Khi ngươi thấy Đức Chúa Trời được dâng,” Chrysostom nói (lib. 3, de Sacerdotio), “thầy tế lễ cúi mình trên hy lễ, và dâng lời cầu nguyện trên đó, và mọi người thông công, như thể, nhuộm tím bằng huyết quý báu ấy, ngươi nghĩ mình đang ở trên đất, hay ở giữa loài người hay chết? Hay đúng hơn, ngươi chẳng phải ngay lập tức được chuyển lên các tầng trời, nơi được giải thoát khỏi mọi tư tưởng xác thịt, ngươi với tấm lòng và linh hồn tinh sạch và trần trụi, đắm mình vào sự suy ngẫm những niềm vui thiên thượng sao?” “Đấng Christ đã một lần chết trên thập tự giá, rồi được dâng lên trong chính Ngài,” Lombard nói (4 dist. 12, lit. G.), “nhưng Ngài hằng ngày được dâng trong thánh lễ, vì trong đó có sự tưởng nhớ điều đã xảy ra chỉ một lần.” Thomas Aquinas (3 p., q. 83, art. 1) nói rằng việc cử hành thánh lễ được gọi là hy lễ vì nhờ các thánh lễ chúng ta được dự phần sự chết của Đấng Christ.

Theo nghĩa này, việc cử hành và dự phần Tiệc Thánh của Chúa đã được gọi là việc dâng hy lễ cho đến 869 năm sau Đấng Christ. (Xem Regino Chron. libr. 2.) “Nay vẫn còn, hỡi con ta,” Adrian đệ nhị, giáo hoàng, nói với Lotharius, “rằng con hãy đến nơi xưng nhận của Thánh Phê-rô, nơi chúng ta, nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, sẽ dâng hy lễ cứu rỗi, không phải cho sức khỏe thân thể con bằng cho linh hồn con, trong đó con phải dự phần với chúng ta, để nhờ sự dự phần thân thể Đấng Christ này, con có thể xứng đáng được tháp nhập lại vào Hội Thánh, mà con dường như đã bị tách khỏi.” Và rồi khi sự long trọng của Mi-sa đã kết thúc, giáo hoàng mời vua đến bàn của Đấng Christ, và cầm thân thể và huyết của Chúa trong tay, ông nói như vầy với vua: “Nếu con biết mình vô tội về tội ngoại tình bị cấm này, hãy đến bàn này cách vững tin, và nhận lãnh thánh lễ của sự cứu rỗi đời đời để ích lợi cho linh hồn con, và sự tha tội lỗi con.”

Thứ năm, nó được gọi là hy lễ, vì hy lễ của những lời cầu nguyện, ngợi khen, và tạ ơn, mà từ đó toàn bộ Tiệc Thánh được gọi là Tiệc Thánh Tạ Ơn. Justin trong Apolog. 2, thuật lại cách cử hành Tiệc Thánh của Chúa được dùng ngày ấy giữa các Cơ Đốc nhân, nói như vầy: “Tất cả chúng ta đứng dậy và dâng lời cầu nguyện, khi cầu nguyện xong, bánh, rượu, và nước được đem ra, và người đứng đầu dâng lời cầu nguyện và tạ ơn, theo khả năng của mình, và dân chúng hát đáp lại người ấy.” “Thích hợp hơn,” Irenaeus nói (lib. 5, cap. 34), “là dâng của lễ dâng của chúng ta lên Đức Chúa Trời, và tỏ mình biết ơn Đức Chúa Trời Đấng Sáng Tạo, trong giáo lý tinh sạch, và đức tin không giả dối, trong một niềm hy vọng, trong tình yêu nồng nhiệt, dâng hoa quả đầu mùa của mọi tạo vật lên Ngài. Và của lễ dâng tinh sạch này chỉ Hội Thánh dâng lên Đức Chúa Trời Đấng Sáng Tạo, dâng với lòng tạ ơn.”

Sau hết, nó được gọi là hy lễ theo phép đề dụ vì trong Tiệc Thánh chúng ta dâng chính mình lên Đức Chúa Trời, để được thánh hiến cho Ngài, và phục vụ Ngài trong thân thể và linh hồn. “Đây là hy lễ của các Cơ Đốc nhân,” Augustine nói (de civit. Dei, lib. 10, cap. 6). “Chúng ta, dù nhiều người, đều là một thân thể trong Đấng Christ, mà Hội Thánh cũng thường xuyên cử hành trong thánh lễ nơi bàn thờ, là điều mọi tín hữu đều biết, trong đó Hội Thánh đã bày tỏ cho họ, rằng Hội Thánh được dâng trong của lễ dâng mà Hội Thánh dâng.” “Nhưng thật thích hợp,” Gregory nói (Dialog., lib. 4, cap. 59), “rằng khi chúng ta làm những điều này, chúng ta dâng chính mình làm hy lễ lên Đức Chúa Trời trong sự thống hối trong lòng, vì chúng ta là những người cử hành các mầu nhiệm về sự thương khó của Chúa nên bắt chước điều chúng ta làm, vì khi ấy nó sẽ là hy lễ thật lên Đức Chúa Trời cho chúng ta, khi chúng ta làm chính mình thành hy lễ.”

3. Các Giáo phụ khi dùng từ hy lễ thì nói theo cách của người Do Thái, ám chỉ sự thờ phượng và các hy lễ của luật pháp. Đến nỗi trong

Sự khác biệt về các của lễ của luật pháp, họ gọi chính các dấu hiệu là hy lễ không đổ huyết. “Đấng Christ trước hết đã dâng lên Đức Chúa Cha bánh và rượu, một hy lễ không đổ huyết,” Photius nói, trong Oecumenium. Và Damascus trích dẫn những lời này của Athanasius: “Chớ quên đốt dầu và sáp tại mộ, kêu cầu Chúa Giê-xu Christ, vì chúng đẹp lòng Đức Chúa Trời, và đem lại phần thưởng lớn lao. Vì dầu và sáp là của lễ thiêu, và của lễ dâng của hy lễ không đổ huyết là sự chuộc tội.”

4. Việc hy sinh và dâng trong các Giáo phụ được hiểu theo phép ẩn dụ về việc cử hành, thi hành, và hành động của mọi việc thuộc về Hội Thánh hướng đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Origen, về thư gửi người Rô-ma, lib. 2, thay cho cắt bì, nói, dâng huyết của phép cắt bì. Và Tertullian, lib. 4, chống lại Marcion, gọi sự tạ ơn là của lễ dâng. Và khi viết cho Scapula, thay cho cầu nguyện cho Hoàng Đế, ông đặt, hy sinh cho hoàng đế. Và ông dùng cách nói này cách tự do hơn, vì người ta quy tội cho các Cơ Đốc nhân rằng họ không chịu hy sinh, cũng không dâng cho hoàng đế. Cũng vậy, Eusebius, Demonst., lib. 1, cap. 10, thay cho tôn vinh Đức Chúa Trời, đặt, dâng những lời cầu nguyện và thánh ca làm hy lễ. Và Cyprian, lib. 2, epist. 3, thay cho cử hành sự thông công, đặt, dâng hy lễ của sự thương khó. Và Epiphanius, Haeres. 79, thay cho rao giảng Phúc Âm, đặt, dâng Phúc Âm làm hy lễ. Và Cyprian lại nữa, lib. 3, 13 epi., serm. 5, de Lapsis, thay cho cử hành Tiệc Thánh, đặt, dâng bánh và chén.

5. Đôi khi, việc dâng hy lễ, và dâng thân thể và huyết của Đấng Christ, là trình bày chúng cách tượng trưng trong thánh lễ, chứ không phải dâng bất kỳ hy lễ thật sự nào, cũng không phải dâng cách đúng nghĩa. Và theo nghĩa này, họ nói rằng Đấng Christ bị đóng đinh, và chết trong thánh lễ. Nhưng không có Mi-sa nào, ngay cả kinh điển của Mi-sa ngày nay, nói rằng thân thể Đấng Christ thật sự, đúng nghĩa, và về bản chất được dâng. Nhưng giả sử nó là hy lễ có thực; giờ hãy chỉ ghi nhận những sự phạm thượng của kinh điển, dạy rằng, trước hết, Đấng Christ ở ngoài ân huệ của Cha Ngài; thứ hai, Cha chấp nhận thân thể Đấng Christ như con chiên ra khỏi tay A-bên; thứ ba, Đấng Christ có một đấng trung bảo hay chết; thứ tư, phải có một thiên sứ mang thân thể Đấng Christ lên thiên đàng.

6. Hầu hết các Giáo phụ đều cho rằng Mên-chi-xê-đéc đã không dâng bánh và rượu lên Đức Chúa Trời, mà dâng rõ ràng cho Áp-ra-ham. Tertullian khẳng định như vậy, Contra Judaeos; Ambrose, de Sacrum, lib. 4, cap. 3, và epist. ad Heb., cap. 7; Epiphanius, haeres. 55; Chrysostom, in Gen., hom. 36, và in Psal. 109; tác giả của các câu hỏi về cả hai giao ước, q. 109; Damascene, de fide orthodoxa, lib. 4, cap. 14; và Lombard, lib. 4, distinct. 8. Ngoài ra, họ đưa ra sự tương tự giữa việc ông dâng bánh và rượu cho Áp-ra-ham, và việc Đấng Christ dâng chính Ngài cho chúng ta một phần trên thập tự giá, một phần trong Tiệc Thánh. Mên-chi-xê-đéc chưa bao giờ mơ tưởng đến việc dâng Đấng Christ lên Cha trong Tiệc Thánh.

7. Tiệc Thánh của Chúa được gọi là hy lễ thật và trọn vẹn, không phải vì chính Đấng Christ trong đó được dâng cách thực chất, nhưng nó là thật, cả trong lẽ thật của sự trình bày và lẽ thật của hiệu quả của hy lễ thập tự giá, mà chúng ta đạt được trong sự thông công; và cũng vậy nó được gọi là thật, vì “Trong đó Hội Thánh thật sự dâng chính mình lên Đức Chúa Trời,” như Augustine làm chứng, lib. 10, de civ. Dei, c. 20; và cũng vì nó là hình bóng của lẽ thật, tức là của Đấng Christ đã được dâng, mà các hy lễ của Cựu Ước đã phác họa. Jerome, trong các bài bình luận của ông về A-mốt, cap. 5, nói rằng, “Kiêng ăn, bố thí, và hứa giữ sự trong sạch, là những của lễ thiêu thật,” tức là những của lễ thiêu toàn thể.

8. Cụm từ (missam facere) được dùng trong một số Giáo phụ, tức là Ambrose, lib. 5, ep. 33, không có nghĩa là đọc Mi-sa của phe Giáo hoàng, mà là giải tán một số người ra khỏi hội chúng. “Tôi, vẫn giữ bổn phận của mình, bắt đầu giải tán họ.” Suetonius nói như vậy, trong Caligula, cap. 25. “Và kìa, sau bài giảng, các người dự tòng bị giải tán,” Augustine nói, de temp., Sermon 237, fit missa catechumenis, “nhưng các tín hữu sẽ ở lại.” Và từ đó sự thông công được gọi là missa cách tượng trưng, vì khi nó bắt đầu, có sự giải tán một số người. Và thứ tự này đã giữ trong 600 năm, như Isidore làm chứng, Origen, lib. 6, c. 19. Nay Mi-sa của phe Giáo hoàng không tuân giữ tục lệ như vậy. Trong đó không có sự giải tán, cũng không phải mọi người ở lại đều nhận lãnh sự thông công; vì vậy Mi-sa thật sự là sự tuyệt thông của dân chúng. Đối với Gregory thành Terwin, và Giáo Hoàng Gregory, đó là cụm từ mới, và họ vì tính chất riêng mà dùng missa facere, để cử hành Tiệc Thánh. Từ missa chỉ xuất hiện bảy lần (theo chỗ tôi tìm được) trong tất cả các Giáo phụ sống trước hai vị này, và điều đó theo một nghĩa hoàn toàn trái ngược.

9. Ngoài ra, từ missa nơi các Giáo phụ có nghĩa là một cuộc họp công khai để dự Tiệc Thánh và cầu nguyện, hoặc sự giải tán trang trọng của cuộc họp ấy, hoặc thậm chí là hình thức thờ phượng của họ. Gregory Cassander, praefat. in preces suas, nói rằng tên gọi mi-sa và collect, và việc làm các collect và mi-sa, đều đồng nghĩa với sunάγειν, nghĩa là họp lại với nhau, συναγεισποιεῖν, nghĩa là lập các hội chúng, và ἐκκλησιάζειν, nghĩa là nhóm họp lại. Và ông nói thêm rằng như không thể có mi-sa nơi nào không có collect, thì cũng không thể có collect nào mà trong đó không có mi-sa. Vì vậy Epiphanius, người dịch Lịch Sử Ba Phần, nói rằng một collect là một lời cầu nguyện được đọc lên trong một hội chúng đã nhóm họp, và một mi-sa, vì có sự giải tán một số người khỏi hội chúng ấy. Leo, epist. ad Dioscorum, phân biệt giữa mi-sa và hy lễ. Và Công Đồng Mileuitane, cap. 12, coi lời cầu nguyện và mi-sa đều là một. Vì thế tên gọi mi-sa thời ấy có một ý nghĩa khác xa với ý nghĩa ngày nay.

10. Cái bàn trên đó Tiệc Thánh được cử hành được gọi là bàn thờ, không phải theo nghĩa đen, mà theo hình bóng và sự ám chỉ. Và do đó, có khi nó được gọi là bàn thờ, có khi là cái bàn. “Bàn của phu quân tôi,” tác giả nói, lib. de cultu. agr. Dom. trong Augustine, “có bánh thánh, và chén thánh.” “Không ai nói như vậy,” Augustine nói, con. lit. Petil. lib. 2, cap. 47, “ngoại trừ những kẻ nhận sự sống từ bàn của Chúa, như Phi-e-rơ đã nhận.” Và, ad Bonifac., epist. 50, “Họ xông vào Ngài với bạo lực khủng khiếp và sự tàn bạo dữ dội, với gậy gộc và những vũ khí tương tự, khi Ngài đang đứng tại bàn thờ, phá tan gỗ của bàn thờ ấy một cách dã man nhất.” Và các Giáo phụ phủ nhận (một số người trong họ) rằng họ có bàn thờ nào theo nghĩa đen. “Celsus,” Origen nói, lib. 8, contra Celsum, “nói rằng các bàn thờ, tượng ảnh và đền thờ đều tránh xa chúng ta, kẻo chúng bị xây dựng.” “Bàn thờ của chúng ta,” Clemens Alexandrinus nói, Strom. 7, “là sự nhóm họp trần thế của những người chuyên tâm cầu nguyện.” Và ít lâu sau: “Một linh hồn công chính là một bàn thờ thật sự được thánh hóa.” Arnobius, lib. 6, contra gentes, nói rằng dân ngoại đã cáo buộc các Cơ Đốc nhân, vì họ không lập bàn thờ cho mình. Vào khoảng năm 400, việc dùng bàn thờ bắt đầu, nhưng không phải để dâng hy lễ, mà để tôn vinh và tưởng nhớ các vị tử đạo, như Công Đồng Carthage thứ 5 ghi lại, cap. 14.

11. Đôi khi các Giáo phụ dùng từ hy lễ một cách không chính xác. Thánh Ambrose cũng vậy, trong sách của ông, Ad virginem lapsam: “Nếu ngươi đã chết như những người khác,” ông nói, “cha mẹ ngươi hẳn đã buồn rầu một chút, vì tình cảm tự nhiên. Nhưng họ hẳn đã vui mừng hớn hở, vì đã đưa một trinh nữ không tì vết đi trước mình, một hy lễ sống dâng lên Chúa, và một đấng chuộc tội cho tội lỗi của họ.” Và về người anh Satyrus của ông: “Lạy Đức Chúa Trời Toàn Năng, con xin dâng linh hồn vô tội này lên Ngài; lạy Ngài, con xin dâng hy lễ này của con; xin hãy nhận lấy món quà huynh đệ này, bổn phận thầy tế lễ này. Con xin gửi những hy lễ này của con đi trước con.”

12. Lễ dâng cho người chết, và lễ dâng của người chết, khác nhau rất nhiều. Lễ dâng của người chết là tiền quyên góp từ người sống trước khi họ chết, để dùng cho người nghèo. Lễ dâng kia là tiền quyên góp bởi những người khác, để tưởng niệm người chết, và để tạ ơn vì họ. Origen trong sách về Gióp, lib. tertio, nói rằng các Cơ Đốc nhân thường dâng thức ăn và các quà tặng khác tại các nơi tưởng niệm người chết, để dùng cho người nghèo và giáo sĩ. Augustine, de Confessio, lib. 6, cap. 2, nói rằng mẹ ông mang theo cháo, bánh và rượu đến các nơi tưởng niệm các vị tử đạo và các thánh đồ. Nhưng Augustine lại quở trách tập tục này trong sách thứ 8 của ông, De civitate Dei, c. 27: “Bất cứ ai thường mang các bữa tiệc của mình đến đó,” ông nói, “mà thật ra các Cơ Đốc nhân tốt hơn không tuân theo, (và ở nhiều nơi trên thế giới không có tập tục như vậy) song bất cứ ai làm điều này, họ muốn chúng được thánh hóa tại đó, nhân danh Đức Chúa Trời của các vị tử đạo.”

13. Các Giáo phụ có quan điểm rằng lễ dâng trong Tiệc Thánh có lợi cho những kẻ bị đoán phạt, như Augustine nói, Enchirid, cap. 1000, để làm cho sự đoán phạt của họ trở nên dễ chịu đựng hơn, điều này cũng được Innocentius III xác nhận, trong cap. cum Martha. de celebrat. Miss., trong các sắc lệnh của ông. Và họ cũng cho rằng nó giúp ích cho các thánh đồ. Chứng cớ là Cyril, catach. 5; Cyprian, epist. 34 và 37; Augustine, trong sách thứ 22 của ông, de civit. Dei, cap. 10; và Chrysostom, về sách Công Vụ, hom. 21. Họ cũng cho rằng nhờ đó phần thưởng của họ có thể được gia tăng, Chrysostom, hom. 32, in Matth.

14. Những cụm từ này, dâng cho người chết và dâng hy lễ cho giấc ngủ của họ, được dùng trong Tertullian và Cyprian, không có nghĩa gì khác ngoài việc đọc tên họ trong Tiệc Thánh và tạ ơn vì họ, và bày tỏ những dấu hiệu vui mừng khác bằng các bữa tiệc, của bố thí, v.v. Hãy xem thư thứ chín trong sách thứ nhất của Cyprian, và thư thứ 14 trong sách thứ ba của ông, cũng như trong bài giảng của Chrysostom, de Martyribus. Theo nghĩa này, Tiệc Thánh trong 400 năm sau Đấng Christ được gọi là một lễ dâng, hay một hy lễ cho người chết, vì trong đó vẫn tiếp tục có sự tưởng niệm người chết.

15. Các Giáo phụ đôi khi thẳng thắn bác bỏ hy lễ thật sự, đúng nghĩa, bên ngoài và thường xuyên được dâng này của thân thể và huyết Đấng Christ để được tha tội. Lactantius, trong Epitome divin. Instit., cap. 2, nói rằng những việc được làm bằng tay, hay ngoài chính con người, đều không phải là hy lễ thật. “Thật vậy, tôi,” Justin Martyr nói, contra Triphon., “coi những lời cầu nguyện và tạ ơn, nếu được thực hiện bởi những người xứng đáng, là những hy lễ duy nhất trọn vẹn và đẹp lòng Đức Chúa Trời; vì chỉ những điều ấy là những điều các Cơ Đốc nhân đã nhận lãnh để thực hiện.” “Chúng ta có những hy lễ của mình,” Cyril thành Alexandria nói, lib. 10, contra Julian, “tức là, những hy lễ thuộc linh và thuộc tâm trí…. Vì chúng ta dâng lên Đức Chúa Trời một mùi thơm ngọt ngào, là mọi đức hạnh, đức tin, hy vọng, bác ái, công chính, tiết độ, vâng lời, hiền lành, những lời ngợi khen không ngừng, và các đức hạnh khác. Vì hy lễ này, không thuộc xác thịt, mà thuần khiết và đơn sơ, trong bản chất không thuộc thể của nó, thật xứng hợp với Đức Chúa Trời. Và những lễ dâng có hương thơm thuộc tâm trí là phương tiện của một đời sống thật sự lương thiện.” Và ít lâu sau: “Vì chúng ta đã phục vụ Đức Chúa Trời tốt hơn họ (các tổ phụ), dâng những điều thuộc linh lên Đức Chúa Trời, và dùng Thánh Linh thay cho lửa hữu hình, xin Julian đừng cáo buộc chúng ta, bằng cách hỏi chúng ta tại sao chúng ta không mang hy lễ đến bàn thờ.” Và lại nữa, “Chúng ta dâng lên bằng tâm trí và thuộc linh hương thơm ngọt ngào của các đức hạnh, như thể dâng chúng lên Đức Chúa Trời.” “Huyết của Đấng Christ,” Augustine nói (contra Advers. leg., lib. 1, cap. 18), “là hy lễ duy nhất và thật sự đặc biệt, đã đổ ra vì chúng ta.” Và thật vậy, các Giáo phụ gán quyền năng nhận được ân huệ của Đức Chúa Trời, và hiệu quả mà họ trông đợi nơi thánh lễ, cho những lời cầu nguyện và của bố thí được dâng khi ấy, chứ không cho sự vận hành của hành vi ấy. “Sự giúp đỡ lớn nhất cho các linh hồn,” Cyril thành Giê-ru-sa-lem nói (Mystag. 5), “là lời cầu nguyện của mầu nhiệm thánh và đáng kính ấy trên bàn thờ.” “Chúng ta cầu xin cho người chết,” Augustine nói (De cura pro mortuis, cap. 18), “hoặc bằng hy lễ của bàn thờ, hoặc bằng lời cầu nguyện, hoặc bằng của bố thí.” Và Chrysostom (Hom. 3, in Philip.) nói rằng dân chúng, giơ tay lên vào lúc dâng lễ, đã nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời khi cầu nguyện cho người chết. “Chúng ta kêu cầu Đức Chúa Trời cho họ,” Bede nói (in Psal. 48), “bằng việc cử hành các mi-sa một cách trang trọng, và bằng việc bố thí. Vì vậy Tiệc Thánh được gọi là một hy lễ chuộc tội, vì nó tượng trưng cho hy lễ của thập tự giá, và là phương tiện để chúng ta, khi dâng những lời cầu nguyện trang trọng của mình, đạt được những điều mình cầu xin.”

16. Mi-sa có nguồn gốc như sau: Thứ nhất, Tiệc Thánh được cử hành theo cách đơn giản và mộc mạc nhất. Thứ hai, nó bắt đầu chấp nhận một số gia tăng về nghi lễ, nhất là các lễ dâng cho người chết, vốn chỉ là sự chúc mừng cho họ, và sự tạ ơn cho đến 200 năm sau Đấng Christ. Thứ ba, những lời cầu nguyện cho người chết xâm nhập vào Tiệc Thánh, vào khoảng năm 400, và rồi luyện ngục xuất hiện, và rồi việc cứu chuộc các linh hồn khỏi đó, bằng các mi-sa. Vào khoảng năm 780 sau Chúa, mi-sa của Gregory được công khai tiếp nhận trong các hội thánh ở Ý, trong khi trước đó, mi-sa của Ambrose được dùng phổ biến hơn. Thứ tư, các cuộc tranh luận về sự biến thể bắt đầu vào khoảng năm 840 và được kết luận trong Công Đồng Laterane bởi Innocent III, sau đó xuất hiện việc dâng thân thể và huyết Đấng Christ trên bàn thờ, và sau đó là việc cất giữ chúng, rước chúng đi khắp nơi, và thờ lạy chúng.

Vì vậy, khi chúng ta đọc những lời nói theo chủ đề về việc dâng hy lễ, và dâng lễ, nơi các Giáo phụ, chúng ta không được tin rằng họ thừa nhận bất kỳ hy lễ chuộc tội nào khác, ngoài sự thương khó của Đấng Christ, là hy lễ duy nhất của cả thế gian, cũng không được tin rằng họ thường cử hành mi-sa của phe Giáo hoàng.

Rước Lễ Dưới Một Hình

1. Giáo Hội La Mã trong hơn 1000 năm sau Đấng Christ, đã dùng cả hai hình trong Tiệc Thánh. Cassander dạy điều này trong lời biện hộ cho sách của ông mang tên de officio pij viri. “Việc dùng,” ông nói, “huyết của Chúa chúng ta, cùng với thân thể Ngài trong việc phục vụ thánh lễ, vừa thuộc về sự lập nên của Đấng Christ, vừa được tuân giữ theo tập tục của toàn thể Hội Thánh, trong hơn một ngàn năm, và cho đến ngày nay nơi các hội thánh phương Đông.” Và mặc dù việc dùng một hình xuất hiện vào khoảng năm 1200, song những người uyên bác nhất thời ấy chưa bao giờ dạy rằng cần phải tuân giữ như vậy. Nhưng việc rước lễ dưới một hình này (trái với mọi sự lập nên của Đấng Christ) đã được ban hành, xác định, và quyết định như một luật công khai trong Công Đồng Constance, vào khoảng năm 1414. Cusanus (epistol. 3, ad Bohemos) dường như quy sự thay đổi này cho Công Đồng Laterane, anno 1215. Nhưng Biel (lect. 84, in Canonem) nói rõ ràng rằng đó là một vấn đề còn tranh cãi cho đến sắc lệnh của Công Đồng Constance. Micrologus viết như sau về tập tục của Giáo Hội La Mã vào khoảng năm 1080. “Điều đó không phải là chính thống,” ông nói, “khi một số người nhúng thân thể của Chúa (vào chén) và phục vụ cho dân chúng như vậy khi đã thấm ướt, như là sự rước lễ trọn vẹn; vì Quy Chế La Mã

phản đối tập tục này, vì vào ngày Thứ Sáu Tuần Thánh, nó truyền chúng ta phải thánh hóa rượu vốn không được thánh hóa bằng Kinh Lạy Cha, và bỏ thân thể của Chúa vào, để dân chúng có thể được rước lễ trọn vẹn. Và Giáo Hoàng Julius, viết cho các giám mục Ai Cập, tuyệt đối cấm việc nhúng thánh lễ này, và dạy rằng bánh và chén đều phải được nhận riêng biệt như Đấng Christ đã truyền. Do đó Thánh Gelasius truyền phải rút phép thông công những kẻ, sau khi đã nhận thân thể của Chúa, lại kiêng không dự phần chén nữa. Vì ông, trong sắc lệnh ấy, khẳng định rằng sự tách biệt các thánh lễ này không thể thực hiện mà không phạm tội phạm thánh lớn lao (De eccles. obser., c. 19, và de consecrate., d. 2, c. coperimus). Vào thời Peter Lombard, anno 1150, thánh lễ được nhận dưới cả hai hình, “Để tỏ ra,” ông trích dẫn (l. Sent. 4, d. 11), “rằng Đấng Christ đã mang lấy toàn bộ bản tính của chúng ta để Ngài cứu chuộc toàn bộ bản tính của chúng ta. Vì bánh có liên hệ đến thân thể, và rượu có liên hệ đến linh hồn. Do đó, nó được cử hành dưới cả hai hình, để biểu thị cho chúng ta việc Đấng Christ nhận lấy thân thể và linh hồn, và sự tự do của thân thể và linh hồn chúng ta.” Leo (Ser. 4, de Quadrag.) nói rằng việc “nhận thân thể mà từ chối huyết” là sự giả hình phạm thánh của phái Manichees. Rhemigius, giám mục Rheims, sống vào khoảng năm 470, đã cho khắc những câu thơ này lên chén, như Hincmar làm chứng trong tiểu sử của ông: Hauriat hinc, v.v., dịch sang tiếng Anh như sau:

Từ đây, dân chúng hãy uống trong huyết thánh ấy, mà Đấng Christ đã đổ ra, điều tốt lành nhất cho linh hồn mình. Những lời thề này, Rhemigius, thầy tế lễ, dâng lên Chúa mình.

Và Hincmar nói trên ghi lại rằng cùng chiếc chén ấy về sau, vào thời ông, đã được trao cho người Norman để chuộc các tù nhân Cơ Đốc. “Chén,” Haimo nói (in 1 Cor. 10), “được gọi là sự thông công, như thể là sự dự phần, vì mọi người đều thông công trong đó.” “Chúa,” Rabanus Maurus nói (de Instit. Cler., lib. 1, ca. 32), “trước hết đã thánh hóa thánh lễ về thân thể và huyết Ngài, bằng lời chúc phước và tạ ơn, và trao nó cho các sứ đồ của Ngài, họ noi gương Ngài mà làm như vậy, và dạy những người theo mình làm điều tương tự, điều mà nay toàn thể Hội Thánh khắp thế giới đều tuân giữ.” “Chỉ lời chúc phước của giám mục, hay thầy tế lễ,” Amalarius nói (lib. 1, de Offic. in prafat.), “cũng đủ để thánh hóa bánh và rượu mà nhờ đó linh hồn dân chúng được nuôi dưỡng cho sự cứu rỗi, như các sứ đồ đã làm trong hội thánh đầu tiên.” Và cap. 24: “Đấng Christ đã cầm lấy bánh trong đôi tay thánh và đáng kính của Ngài, và cũng vậy chén, như Cyprian nói với Caecilius, chúng ta thấy mình không giữ điều răn, trừ khi chúng ta làm đúng điều Chúa đã làm, và pha chén theo cùng một cách, chúng ta không rời khỏi mạng lệnh thiêng liêng.” Nay mặc dù Cyprian kết luận lời nói của mình về việc pha rượu với nước, song chúng ta có thể hiểu rằng điều này phải được hoàn thành đối với toàn bộ sự lập nên của Chúa, trong đó có mạng lệnh của Ngài và sự tuân giữ của các sứ đồ. Và có hiệu quả tương tự là điều của Walfrid, trong sách de utriusque specie communione, chương 22.

“Bất cứ ai,” Anselm nói, super 1 Cor. 11, “giàu, hèn, hay nghèo, giáo sĩ hay giáo dân, mà nhận thân thể này, và uống huyết này của Đấng Christ một cách không xứng đáng, sẽ phạm tội đối với thân thể và huyết của Chúa. Người ấy ăn uống một cách không xứng đáng, là kẻ cử hành mầu nhiệm này theo bất kỳ trật tự nào khác với trật tự Đấng Christ đã tự mình tuân giữ.” “Quy định về hình thức,” tác giả de caena in Bern. nói, “là bánh và rượu, và các hình bánh và rượu đều được bày ra để tỏ rằng có sự bồi bổ đầy đủ và trọn vẹn trong việc nhận thân thể và huyết Đấng Christ.” “Nhờ mọi bằng chứng này,” Albertus Magnus nói, de offic. Missae, ca. 5, “người ta suy ra rằng Đấng Christ đã trao thân thể Ngài dưới hình bánh duy nhất, và huyết Ngài dưới hình rượu khác, và dạy phải cử hành như vậy. Và vì các hành động của Đấng Christ là những lời dạy dỗ cho chúng ta, Ngài đã trao hai điều này một cách chắc chắn nhất để chúng ta tuân giữ, và do đó chúng ta trao thân thể dưới một hình, và huyết dưới một hình khác.” “Thánh lễ này,” Thomas nói, in 1 Cor. 11, lect. 5, “được ban dưới hai hình vì ba lý do. Thứ nhất, vì sự trọn vẹn của nó, bởi vì nó là sự bồi bổ thuộc linh, nên phải có thức ăn thuộc linh, và thức uống thuộc linh. Vì việc nuôi dưỡng thuộc thể không được thực hiện nếu không có thức ăn và thức uống. Thứ hai, vì ý nghĩa của nó. Vì nó là sự tưởng niệm cuộc thương khó trong đó huyết Đấng Christ đã tách ra và rút khỏi thân thể Ngài, và do đó trong đây huyết được dâng riêng khỏi thân thể. Thứ ba, vì hiệu quả cứu rỗi của thánh lễ này. Vì nó giúp sự cứu rỗi của thân thể, và do đó thân thể được dâng; và nó giúp sự cứu rỗi của linh hồn, và do đó huyết được dâng. Vì linh hồn ở trong huyết, Sáng Thế Ký 9. Và trong bài giảng thứ 6 của ông, ông nói rằng “Cả hai (bánh và rượu) đều thuộc về sự trọn vẹn của thánh lễ này, vừa để tỏ sự trọn vẹn của sự bồi bổ, vừa để tượng trưng cho cuộc thương khó, và cũng để thực hiện sự cứu rỗi của thân thể và linh hồn.” Và đây cũng là quan điểm của Hales, 4 par. Summa qu. 35, memb. 1, và Cassalius, de caena, lib. 12, cap. 25.

2. Các tín hữu dự Tiệc Thánh thường mang về nhà không chỉ bánh, mà cả rượu nữa. Nazianzene làm chứng điều này, in Gorgon. ad medium, và Jerome, ad Rusticum. Và lại nữa, nơi nào chúng ta thấy các Giáo phụ chỉ nhắc đến bánh, đó là một dấu hiệu gọi là synecdoche partis, theo đó phần được dùng thay cho toàn thể, hoặc họ chỉ lấy tên bánh cho bánh đã nhúng trong rượu.

Vì vậy việc phục vụ Tiệc Thánh dưới một hình là trái với tập tục thông thường của toàn thể Hội Thánh nguyên thủy phổ quát.

Mi-sa Riêng

1. Một loại mi-sa riêng trong đó thầy tế lễ chỉ nhận các hình đã được thánh hóa, mà không thông công với những người khác, chưa bao giờ được biết đến trong thời cổ xưa nhất và thuần khiết nhất, trong khoảng 800 năm. “Tiệc Thánh,” Jerome nói, in 1 Cor. 11, “phải là chung cho mọi người, vì Ngài đã ban các thánh lễ cho mọi môn đồ hiện diện một cách bình đẳng.” (Jerome, in 1 Cor. 11) Và trong chương 3, Sophon., ông kể dân chúng đã thông công huyết như thế nào. (Jerome, in Sophon. cap. 3) Chrysostom, hom. 2, in Eph., cũng lên án mi-sa riêng này bằng những lời sau: “Chúng ta dâng lễ hằng ngày này thật vô ích; chúng ta đứng tại bàn thờ thật vô ích; chẳng có ai dự phần với chúng ta. Tôi nói điều này không phải để mời các bạn nhận lãnh theo bất kỳ cách nào, mà để các bạn tự làm mình xứng đáng với những mầu nhiệm này.” (Chrysostom, hom. 2 in Eph.) Và trong 1 Cor. 11, homil. 27: “Các bạn không thông công điều chung, vì nó đã được bẻ ra bình đẳng cho mọi người, và chia đều.” (Chrysostom, homil. 27 in 1 Cor. 11) “Một số người vẫn đòi hỏi sự thông công trong mi-sa, và thật vậy, tôi thú nhận Đấng Christ đã truyền như vậy,” Erasmus nói, epist. ad Julium Pflugium, “và trong thời xưa người ta cũng tuân giữ như vậy.” (Erasmus, epist. ad Julium Pflugium) Phải, chính phe Giáo hoàng cũng thú nhận rằng trong

hội thánh nguyên thủy, người ta đã quy định rằng các tín hữu phải rước lễ mỗi ngày, như Durandus trong Rationale, lib. 4, cap. 53, và Hugo Cardinalis trong Lu-ca, cap. 24, đều thú nhận. Cusanus, trong thư thứ bảy gửi người Bohemia, nói rằng mọi người không chuẩn bị để nhận Lễ Thánh đều bị đuổi ra khỏi hội thánh. Và Công Đồng Mentz cấm thầy tế lễ nhận lễ một mình vì họ coi việc nói, “Chúa ở cùng các bạn,” khi chẳng có ai đáp lại, là điều phi lý. Hãy xem sách thứ nhất của Reginald Poole, De Ecclesiastica Disciplina, c. 191. “Nếu ai không rước lễ, hãy nhường chỗ,” Gregory nói, Dialogues, lib. 2, capit. 23. Và Charlemagne đã ban luật rằng mọi tín hữu phải rước lễ và tham dự mi-sa mà không cần thêm lời nài xin nào khác, Leges Franciae, lib. 1, cap. 132. Và dường như vào khoảng thời Walfrid, những mi-sa đơn độc này bắt đầu, mặc dù chính ông không chấp nhận chúng. “Trong toàn bộ mi-sa,” ông nói, De Rebus Ecclesiasticis, c. 22, “chúng ta cầu nguyện chủ yếu, và, như thể, nêu tên những người dâng lễ và rước lễ. Và chúng ta có thể… nói rằng những người còn lại, kiên trì trong đức tin và lòng mộ đạo của những người dâng lễ và rước lễ, đều dự phần lễ dâng và sự thông công ấy. Nhưng, mặc dù khi các thầy tế lễ chỉ rước lễ trong mi-sa của mình, người ta có thể hiểu rằng những người mà các nghi thức này được cử hành cho họ, và những người mà thầy tế lễ thay mặt trong một số lời đáp, đều dự phần với ông, song chúng ta phải thú nhận rằng mi-sa hợp pháp là mi-sa trong đó có hiện diện thầy tế lễ, người đáp, người dâng, và người rước lễ, như hình thức của kinh nguyện và tiến trình rõ ràng của các lời cầu nguyện tỏ ra.” “Những lời cầu nguyện,” Micrologus nói, cap. 19, “được đọc sau khi rước lễ, không phải cho những người sắp rước lễ, mà cho những người đã rước lễ rồi; do đó, bất cứ ai muốn được giúp đỡ bởi phước lành của những lời cầu nguyện này, chớ bỏ qua việc nhận lễ trước khi chúng được đọc.” Và cap. 18, ông nói cùng một ý.

Và thật vậy, vào năm 1080 sau Chúa, trong Giáo Hội La Mã, mọi người đều bị buộc phải rước lễ sau khi bẻ bánh. Radulphus Ardens, trong bài giảng ngày Lễ Phục Sinh của ông, nói rằng có hai loại nhận lãnh, thuộc linh và thuộc thánh lễ, và về loại sau, ông nói như sau: “Tuy nhiên, hỡi anh em, mọi Cơ Đốc nhân phải rước lễ ngay cả theo thánh lễ khi họ có thời gian và địa điểm. Và do đó, trong Hội Thánh nguyên thủy, mọi Cơ Đốc nhân đều thường rước lễ mỗi ngày của Chúa.” Ông nói như vậy, người sống vào khoảng năm 1050.

2. Các mi-sa riêng có nguồn gốc đầu tiên nơi các tu sĩ trong các tu viện của họ. Vì Gregory, lib. 4, Indict. 14, epist. 43 (aliàs c. 87), cấm các mi-sa công khai được cử hành trong một tu viện nhất định, kẻo có dịp tụ họp đông người trong nhà riêng của các tôi tớ Đức Chúa Trời. Và lib. 5, epist. 46 (aliàs c. 146), ông cấm mi-sa công khai được cử hành tại một nơi nhất định, nhưng vẫn cho phép mi-sa được cử hành tại đó. Hãy xem thêm thư thứ 71 trong sách thứ bảy của ông. Odo thành Cambray, trong phần giải thích kinh nguyện của ông, nói rằng trong khi lúc đầu họ không bao giờ có mi-sa mà không có sự hội họp của dân chúng để rước lễ, về sau trong hội thánh đã thành tập tục có các mi-sa riêng và đơn độc, nhất là trong các tu viện.

Pha Rượu với Nước

1. Việc pha rượu với nước là một tập tục chung ở mọi xứ nóng để làm dịu độ mạnh của rượu, như Lyra làm chứng trong I Cô-rinh-tô 11; và nhờ đó người ta chứng minh như vậy vì nước được đổ vào sau khi thánh hóa, như thấy trong mi-sa được gọi là mi-sa của Chrysostom. Nhưng đây không phải là sự lập nên của Đấng Christ, như các Giáo phụ cho rằng, vì Chrysostom nói rằng Giáo Hoàng Alexander là người đầu tiên pha nước với rượu (Bài Giảng 83 về Ma-thi-ơ; Polydore Vergil, lib. 5, c. 9). Và Augustine, lib. 3. De Consensu Evang., cap. 1, nói rằng những lời này, “Ta sẽ không uống nữa trái nho,” phải được hiểu về chén của Lễ Thánh. Và người Armenia trong hơn một ngàn năm liên tiếp đã dùng rượu nguyên chất mà không pha nước, như Otho Frisingensis làm chứng, lib. 7, c. 32. Nhưng từ một tập tục, nó trở thành một nghi lễ biểu thị một mầu nhiệm. Về sau phái Aquarii chỉ dùng nước, không dùng rượu, mà Cyprian chống lại bằng cách chứng minh việc dùng rượu, chứ không phải nước pha với rượu.

2. Các nhà kinh viện cho rằng sự pha trộn này không phải là phần cốt yếu của thánh lễ, và cụ thể là Thomas, part. 3, q. 74, art. 7, và Scotus, in sent. 4, dist. 11, q. 6, hai người đứng đầu. Và cũng vậy Hales, Bonaventure, Richardus, và Durand., như Joseph Angles, in 4 dist. 8, art. 6 (Joseph Angles, in 4 dist. 8, art. 6), làm chứng trong phần chú giải của ông về các câu, thêm rằng đây là quan điểm chung của các tiến sĩ. Phải, chính Bellarmine cũng không xấu hổ mà thú nhận điều này trong sách thứ tư của ông, de Sacr. Eucharist, cap. 10.

Giữ Gìn Thánh Lễ

1. Các Giáo phụ thường giữ thánh lễ, không phải để thờ lạy hay rước đi công khai, mà để dùng riêng trong những ngày tiếp theo. “Người chồng sẽ không biết,” Tertullian nói, lib. 2, ad uxorem, “điều ngươi nếm một cách kín đáo trước bữa ăn của ngươi sao? Và nếu ông ta biết, ông ta tin rằng đó chỉ là bánh, chứ không phải điều nó được gọi.” Và thuộc về điều này là lời thuật của Jerome, về tập tục của người La Mã nhận lễ mỗi ngày, và điều đó (như có thể) trong các nhà riêng, epist. 50, ad Pammachium, và epist. 28, ad Lucinium. “Mỗi người trong dân chúng,” Basil nói, in epist. ad Caesream Patrit, “tại Alexandria và Ai Cập đều có sự thông công trong nhà mình, nhận nó từ thầy tế lễ thánh hóa và phân phát nó.”

2. Nhưng việc giữ thánh lễ này luôn luôn ở các nhà riêng, không phải trong nhà thờ, như nay nơi phe Giáo hoàng, họ giữ nó để chữa bệnh cho người đau, điều mà các Giáo phụ không làm.

3. Và việc giữ thánh lễ này đôi khi bị các Giáo phụ chê trách. “Chúa chúng ta,” Origen nói, in Levit., hom. 5, “đã không cất giữ bánh mà Ngài ban cho các sứ đồ của Ngài, cũng không bảo họ giữ nó đến ngày mai.” “Nếu có người nào,” Concilium Caesaraugustanum nói, capi. 3, “bị chứng minh là không ăn thánh lễ trong nhà thờ mà mình nhận, nguyện hắn bị rủa sả đời đời.” “Và mọi giám mục đều kêu lên đồng loạt, nguyện hắn bị rủa sả,” Council. Tolet., 1 cap. 14. “Nếu còn sót lại điều gì của hy lễ,” Clement nói trong thư thứ 2 gửi James, “chớ giữ nó đến ngày mai, mà hãy dọn sạch nó nhờ sự chăm sóc của giáo sĩ.” Và Hesychius, về sách Lê-vi, nói, lib. 2, c. 8, rằng phần còn lại phải được đốt bằng lửa; những người khác nói rằng nó phải được trao cho trẻ em. Hãy xem sách thứ 17, chương 15 của Nicephorus.

Dùng Tiếng La-tinh trong Phụng Vụ

1. Trong các hội thánh thuần khiết nhất, trong khoảng ít nhất 800 năm, các bổn phận của Cơ Đốc giáo, hay các lời cầu nguyện thiêng liêng, v.v., không bao giờ được thực hiện bằng một ngôn ngữ mà dân chúng không hiểu. “Cả thầy tế lễ và dân chúng,” Chrysostom nói, hom. 18, in 2 Cor., “đều đọc cùng những lời cầu nguyện chung, và mọi người đều nói một

“Điều cần thiết,” Isidore nói (De eccle. offic., lib. 1, c. 10), “là khi chúng ta hát, chúng ta hát cùng nhau, và khi chúng ta cầu nguyện, chúng ta cầu nguyện cùng nhau, và khi bài học được đọc, sự im lặng được giữ, và mọi người đều chăm chú lắng nghe nó. Và do đó, phó tế, với giọng rõ ràng, nhắc giữ im lặng, để sự hiệp nhất được giữ giữa mọi người, cả khi họ hát, lẫn khi bài học được đọc, để bất cứ điều gì được rao giảng cho mọi người, đều được mọi người nghe như nhau.” “Mỗi người hãy cầu nguyện,” Origen nói (Against Celsus, lib. 8), “với Chúa bằng tiếng mẹ đẻ của mình.” “Đây là sự bất hòa về giọng,” Jerome nói (Tom. 1, epist. 17), “nhưng là sự hiệp nhất về tôn giáo, và gần như có bao nhiêu ca đoàn hát, thì có bấy nhiêu sự khác biệt về dân tộc.” “Nguyện chỉ một Đức Chúa Trời Ba Ngôi,” Augustine nói (epist. 178), “được cầu xin thương xót cho mọi người, cả người La-tinh lẫn người dã man; nguyện không ngôn ngữ nào, dù dã man đến đâu, bị coi là xa lạ với việc ngợi khen một Đức Chúa Trời.” Và người Ruthenia, Armenia, Ai Cập, và Ethiopia, đều có phụng vụ thiêng liêng bằng tiếng phổ thông của mình; và người Moravia, bằng tiếng Slavonic ấy nhờ sự ban cho của giáo hoàng. Và việc cử hành phụng vụ thiêng liêng, vào năm 1215, đã được Innocent III ban cho trong Công Đồng Lateran (c. 9) cho nhiều nơi khác nhau tùy theo sự khác biệt của các ngôn ngữ. Điều này cũng được xác nhận từ các sắc lệnh của Gregory (l. 1, titul. 31, ca. Quoniam plerisq., v.v.). “Trong hội thánh nguyên thủy,” Lyra nói (in 1 Cor. 14), “các lời chúc phước, và mọi sự sùng kính chung khác đều được thực hiện bằng tiếng phổ thông.” Và trong Công Đồng Mentz (cap. 45, vào khoảng năm 813), người nào không thể học đức tin phổ quát, và các lời cầu nguyện của Chúa bằng cách khác, được phép học chúng bằng tiếng mẹ đẻ của mình.

2. Nếu một ngôn ngữ lạ đôi khi được dùng trong phụng vụ thiêng liêng, song nó vẫn được những người nghe hiểu. Vì tiếng La-tinh cũng vậy; và mặc dù nó không phải là tiếng mẹ đẻ ở mọi nơi và mọi tỉnh của Đế Quốc La Mã, song nó được hiểu chung trong tất cả các nơi ấy trong khoảng hơn 700 năm. Tại các tỉnh Phi Châu, người ta nói tiếng La-tinh. Và người Pháp nói chung đều hiểu ngôn ngữ này. Trong Công Đồng Terwin thứ 3 (vào khoảng năm 770, cap. 17), các bài giảng được truyền phải dịch sang tiếng La Mã hay tiếng Hà Lan dã man hơn, để chúng có thể dễ hiểu hơn. Và có thể tin rằng người Anh cũng hiểu ngôn ngữ này. Vì hãy để ý điều Bede nói (hist. Anglic. lib. 1, c. 1): “Anh Quốc,” ông trích dẫn, “hiện nay tìm kiếm, và xưng nhận một và cùng một sự hiểu biết về chân lý cao nhất, và sự cao cả thật sự, bằng năm ngôn ngữ khác nhau: tiếng Anh, tiếng Anh Quốc, tiếng Scotland, tiếng Pict, và tiếng La-tinh, mà nay nhờ sự suy gẫm Kinh Thánh đã trở nên chung cho mọi người khác.” Và Valerius Maximus (lib. 2, cap. 1) làm chứng rằng các quan chức La Mã đã nghiêm túc nỗ lực để ngôn ngữ của mình được truyền bá khắp nơi, vì người Hy Lạp không được phép giao thiệp với người La Mã về bất cứ việc gì ngoại trừ bằng tiếng La-tinh, dù họ làm việc đó tại Hy Lạp hay Á Châu. Và Camden, nhà khảo cổ xuất sắc nhất ấy, trong sách Britannia của ông nói như sau: “Nếu có người nào không tin rằng người Anh Quốc chúng ta đã dùng tiếng tỉnh của người La Mã, chắc chắn người ấy không biết người La Mã đã nhiệt thành như thế nào để mọi tỉnh đều nói tiếng La-tinh, cũng không để ý ngôn ngữ La-tinh đã có ảnh hưởng lớn như thế nào trong tiếng phổ thông của chúng ta, chưa kể thẩm quyền của Cornelius Tacitus, người nói rằng vào thời Domitian, người Anh Quốc đã học sự hùng biện của tiếng La-tinh.” Nay về sau, khi đế quốc bắt đầu suy tàn, và tiếng La-tinh trở nên hư hỏng bởi người Goth tại Ý, song việc dùng nó vẫn còn trong các vấn đề tôn giáo, như trước, vì tập tục cũ, mà với lý do lớn hơn, lẽ ra phải bị bãi bỏ. Nhưng nay người ta cho rằng việc thờ phượng bằng tiếng La-tinh, tức là bằng một ngôn ngữ không được hiểu, là đáng khen, thậm chí cần thiết.

3. Bất kỳ ngôn ngữ nào, ngay cả chính tiếng La-tinh, đối với những người không hiểu nó, đều là dã man, như Ovid trong Tristia của ông nói đúng, “Barbarus hic ego sum,” v.v. Dịch sang tiếng Anh như sau:

Tôi chỉ là kẻ dã man trên đất lạ này, vì chẳng ai ở đây hiểu lời tôi nói.

Hãy xem Chrysostom và Haimo về chương 14 của thư thứ nhất gửi người Cô-rinh-tô.

Sự Biến Thể hay Sự Hiện Diện Thật

1. Các Giáo phụ, khi nói về Tiệc Thánh, có nhiều thuật ngữ khác nhau có thể biểu thị sự biến đổi. Ambrose, lib. 4, de Sacram., c. 4, dùng từ biến đổi, và lib. de ijs qui mysterijs initiantur, cap. 9, thuật ngữ biến hóa. Và Cyprian, de caena, nói bánh đã (mutatus) đổi, không phải về hình dạng, mà về bản tính. Origen, chống lại Celsus, lib. 8, nói rằng bánh nhờ lời cầu nguyện được làm (fieri) thành thân thể. Và Gaudeneius, Tractat. 2, de Exodo, nói rằng từ bánh được làm (effice) thành thân thể, và từ rượu thành huyết. Eusebius Emissenus, hom. 5, de Pas., nói rằng thầy tế lễ bằng quyền năng thánh biến đổi (convertere) các tạo vật hữu hình thành thực chất của thân thể và huyết Đấng Christ. Và lại nữa, bánh đi qua (transire) vào bản tính của thân thể Chúa. Anselm, epist. de corp. & sang. Dom., nói rằng bánh (migrare) đi vào thân thể. Và Fulbertus, epist. ad Berengarium, nói rằng nó được truyền qua (transfundi). Algerus, lib. de Sacram., nói rằng nó được chuyển và dời chỗ (trajici & transferri) vào thân thể. Nhưng các tiến sĩ cổ xưa, khi nói về sự thay đổi và biến đổi này của bánh, có ý nói sự thay đổi về cách dùng và điều kiện của bánh, chứ không phải về thực chất. Và do đó, khi đọc họ, chúng ta phải phân biệt sự biến đổi thuộc thánh lễ của các dấu hiệu này trong việc biểu thị và đóng ấn, với sự biến đổi về thực chất. Và chúng ta phải giữ vững rằng họ chưa bao giờ biết đến sự biến thể (μετουσίαν) trong ít nhất 800 năm sau Đấng Christ, mà trái lại đã lên án nó. Cyprian (hay bất cứ ai là tác giả của bài giảng, de caena) nói, “Bánh vẫn giữ hình thức của thực chất thuộc thể.” Và Ambrose, de Sacr., lib. 4, cap. 4, nói, “Chúng là những gì chúng đã từng là, nhưng lại được đổi thành khác.” Và Theodoret, dial. 2: “Các dấu hiệu huyền nhiệm không rời bỏ bản tính riêng của chúng sau khi thánh hóa.” Và Gelas., con Eutyc.: “Các dấu hiệu vẫn còn trong tính riêng của bản tính chúng.” Và Walfrid, cap. 16: “Ngài đã trao thánh lễ về thân thể và huyết Ngài cho các môn đồ trong thực chất của bánh và rượu.” Và Paschasius, de corp. & sang. Do., c. 10, aliâs 28: “Bánh làm cho lòng người mạnh mẽ, và rượu an ủi, và do đó mầu nhiệm cứu rỗi của chúng ta được cử hành đúng đắn trong cùng một thực chất.” Bertram cũng có điều tương tự. Và Paschasius lại nữa, ca. 17, aliâs 46: “Vì vậy, hỡi con, khi con đến dự phần mầu nhiệm này, hãy mở lòng mình, thanh tẩy lương tâm mình, và đừng chỉ nhận điều mà miếng bánh chứa đựng, mà nhận điều mà đức tin nhận lãnh, vì trong Đấng Christ chứa đựng sự đầy đủ của thần tánh.” Nhờ đó, hiển nhiên rằng kinh nguyện của mi-sa trong 900 năm chưa bao giờ được coi là có ý nói về sự biến thể, cũng không có trong suốt thời gian ấy bất kỳ việc nhận thân thể thật của Đấng Christ bằng miệng nào được mơ tưởng. Ngoài ra, Druthmar, sống vào khoảng năm 800, hiểu những lời của kinh nguyện là nói về sự thay đổi thuộc linh của bánh thành thân thể Đấng Christ, và rượu thành huyết Ngài. Vì đây là những lời của ông về đoạn Kinh Thánh này, “Và cầm lấy chén,” Ma-thi-ơ 26: “Như vậy Chúa đã truyền chúng ta làm, biến đổi một cách thuộc linh bánh thành thân thể Ngài, và rượu thành huyết Ngài, để nhờ hai điều này chúng ta nhớ lại điều Ngài đã làm cho chúng ta, về thân thể và huyết Ngài.” Và Amalarius, vào khoảng năm 810, hiểu những lời của kinh nguyện mà không có sự biến thể, hay sự hiện diện thật, lib. 3, de eccl. offic., cap. 23. Và Walfrid, ca. 16: “Sau các nghi thức của Lễ Vượt Qua xưa, Ngài đã trao thánh lễ về thân thể và huyết Ngài, trong các thực chất của bánh và rượu, và dạy chúng ta cử hành chúng để tưởng nhớ cuộc thương khó của Ngài.” Nicetas Choniates, Thesaur., lib. 4, viết chống lại phái Ascodrugi, những người không muốn các mầu nhiệm được tượng trưng bằng những vật thuộc thể, nói rằng sự lập nên, trong đó Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã dùng bánh và rượu cho sự cứu rỗi và cải tạo của nhân loại hư hỏng, không phải là sự lập nên thiếu những vật thuộc thể. Vì vậy các Giáo phụ khi nói về sự thay đổi bản tính của bánh, có ý nói sự thay đổi về tính riêng mà thôi, nhờ đó từ thức ăn nuôi thân thể, bởi quyền năng của thần tánh, nó được làm thành thức ăn cho linh hồn.

2. Vào thời xưa, toàn thể Hội Thánh đã đồng thuận một cách phổ quát và chính thống rằng chính bánh mà Đấng Christ đã bẻ ra (chứ không phải bất cứ vật gì khác dưới hình bánh) là thân thể Ngài. Và đây là giáo lý của Irenaeus, Justin Martyr, Tertullian, Cyprian, Theodoret, Chrysostom, Ambrose và Augustine. Vì vậy, những người này chưa bao giờ mơ tưởng đến sự biến thể. Điều này có thể được chứng minh bằng bảy lý do sau đây. Thứ nhất, vì Thánh Thể được giữ lại trong nhà riêng để mọi người lãnh nhận: “Sau khi được giải tán,” Cyprian nói về một người, De spectaculis, “và mang theo mình, theo thói thường, Thánh Thể, v.v.” Thứ hai, vì người ta thường sai trẻ em mang Thánh Thể đến cho người bệnh, như Eusebius làm chứng trong quyển 6, chương 43 của ông. Thứ ba, vì Thánh Thể thường được mang đi một cách hết sức đơn sơ, cụ thể là, thân thể đựng trong một chiếc giỏ đan bằng liễu gai, còn huyết đựng trong một chiếc ly thủy tinh, như Jerome làm chứng về Exuperius, giám mục, epist. 4, ad Rusticum. Thứ tư, vì các giám mục thường gửi Thánh Thể cho người khác (như có thể thấy) vì cớ sự cứu rỗi. Các chứng nhân: Irenaeus, ep. ad Victor. apud. Eusebium, lib. 5, cap. 23, và Nicephorus, lib. 4, c. 39. Thứ năm, vì người ta thường ban Thánh Thể cho trẻ thơ, như Augustine, lib. 3, ca. 10, và hầu như trong mọi tác phẩm của ông, làm chứng. Thứ sáu, vì nếu còn sót lại phần nào của Thánh Thể chưa được lãnh nhận, thì những trẻ em thường đến nhà thờ sẽ được gọi đến ăn hết. Điều này Euagrius, lib. 4, cap. 35, ghi lại, và Nicephorus cũng vậy, lib. 17, cap. 25. Thứ bảy và cuối cùng, vì đó là tục lệ trong Hội Thánh xưa là đốt những phần còn lại của Thánh Thể, như Isychius, lib. 2, cap. 8, khi giảng về Lê-vi Ký, khẳng định.

3. Về sau mới bắt đầu những cuộc tranh luận về sự biến thể, nhưng nó chưa được chấp nhận như một tín điều, cũng chưa được kết luận trong thời của Lombard, khoảng năm 1145, vì ông, lib. 4, d. 11, nói rằng: “Nếu hỏi rằng sự biến đổi này thuộc loại nào, là biến đổi về hình thức, hay về bản thể, hay thuộc loại nào khác, thì tôi không thể định nghĩa đầy đủ.” Tuy vậy, Hội Thánh trong suốt một nghìn năm đã không dạy điều gì khác ngoài việc tiếp nhận Đấng Christ một cách thuộc linh, và mọi Giáo phụ thời ấy đều hiểu những lời về bữa Tiệc là nói theo nghĩa bóng. Vì thế, Bellarmine đã hết sức trơ trẽn và thiếu trung tín khi trích dẫn 32 tác giả để ủng hộ quan điểm về sự biến thể.

4. Nhưng vào năm 1215, Innocent III đã xác định cách thức của sự biến đổi này, xét về tên gọi, khi gọi nó là sự biến thể. Còn về chính sự việc, Leo IX đã xác định nó, trong một hội nghị nhóm họp tại Rô-ma, năm 1049. Và Nicholas II cũng vậy, trong các sắc lệnh của ông, de consecrat. cap. Ego Berengarius, vào năm 1060. Thế mà Berengarius vẫn giữ quan điểm chân thật của mình về Tiệc Thánh cho đến ngày ông qua đời, và vì vậy người ta nói rằng ông đã nghiêm túc ghê tởm sự rút lại lời tuyên xưng phi lý ấy. Hildebertus Cenomanensis ca ngợi ông. Còn Lanfranke lên án ông là kẻ vi phạm lời rút lại của mình, và là người không kiên định trong quan điểm của mình. Và quả thật, trên thế gian này không có một người thuộc phe Giáo hoàng nào chịu bênh vực lời rút lại được Gratian ghi lại do Nicholas đặt ra, vì ông nói rằng thân thể của Đấng Christ bị đóng đinh một cách cảm nhận được bằng răng. Và nhiều nhà kinh viện, như Biel, in can. Mis., lect. 47, và Richardus, de Media-villa, in 4 d. 8 q. 1, đều lên án nó như một khẳng định sai lầm.

5. Nay các nhà kinh viện uyên bác nhất sau Innocentius bất đồng với nhau cả về chính sự việc lẫn về cách giải thích đại từ (Hoc) “nầy” chỉ và chứng tỏ đúng nghĩa điều gì trong những lời: “nầy là thân thể ta.” Richardus de Media-villa, in 4 d. 8, art. quest. 1, giải thích như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘một vật gì đó ở dưới hình thức cảm nhận được nầy,’ là thân thể ta. Hay như sau: ‘vật sẽ ngay lập tức hiện diện dưới dấu hiệu cảm nhận được nầy mà người ta thấy,’ là thân thể ta.” Thomas Aquinas, 3 part., q. 78, in corp. art. Hoc: “‘Nầy,’ tức là, ‘vật được chứa đựng một cách chung dưới các hình thức nầy,’ là thân thể ta.” Bonaventure, in d. 8, in 2. par. dist. art. 1, q. 1, như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘bản thể của bánh.’” Và ông cho rằng (est) “là,” có nghĩa là (fit) được làm nên, hay (transit) được đổi thay, hay (convertitur) được biến đổi. Scotus, in 4 dist. 8, q. 2, như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘bản thể đơn nhất nầy,’ hay ens, là thân thể ta.” Marsilius, in 4 quest. 6, art. 1, như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘vật mà bánh nầy được biến đổi thành,’ là thân thể ta.” Occam, quadlib. 2, q. 19, như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘thân thể nầy, sẽ ngay lập tức ở dưới các hình thức nầy,’ là thân thể ta.” Nhưng Peter of Aliacu, in 4 Sent., q. 5, art. 1, nói rằng vị linh mục dâng lễ đúng cách không cần phải chỉ ra bất cứ vật gì bằng chữ “nầy,” hay hiểu bất cứ điều gì bởi chữ ấy hơn là bởi một chữ không có nghĩa, vì chữ này chỉ được ban cho chúng ta như một dấu hiệu, nhờ đó chúng ta biết rằng khi những lời này được đọc lên đúng cách, thì thân thể của Đấng Christ lập tức ở dưới các dấu hiệu nầy, bởi ý tốt lành của Đức Chúa Trời. Holcot, in 4 sen., q. 3, nói rằng bởi đại từ nầy (Hoc, nầy) được chỉ ra vật còn lại dưới cả hai đầu mút của sự biến đổi, và đó là vật chỉ có những thuộc tính cảm nhận được, chứ không có bản thể. Biel, lect. 48, in cano. Missae, nói rằng “‘Nầy,’ tức là, ‘nội dung nầy, mà bánh sẽ được biến đổi thành, v.v., trong một khoảng thời gian nào đó bao gồm việc đọc lên, và khoảnh khắc kết thúc hay hoàn tất,’ là thân thể ta.” Cajet., in 3 p., q. 78, art. 5 nói: “‘Nầy,’ tức là, ‘bản thể đơn nhất nầy,’ là thân thể ta.” Nay Guitmund, người lớn tuổi hơn tất cả bọn họ, lib. 2, giải thích chữ này như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘vật cho đến nay là bánh, từ nay là thân thể ta, không phải là bánh.’” Hay như sau: “‘Nầy,’ tức là, ‘vật mà ta nay ban cho các ngươi,’ là thân thể ta, vì đại từ (nầy) ở đây không liên hệ đến bất cứ điều gì đã nói trước, mà là một từ chỉ định vật đang hiện diện.”

6. Những cách nói nầy của các Giáo phụ (rằng thân thể của Đấng Christ được ăn; đi vào miệng; được chạm đến bằng tay; huyết Ngài được uống, v.v.) phải được hiểu theo nghĩa bóng, tức là, theo nghĩa biểu tượng, chỉ về hiệu quả của việc tiếp nhận thánh lễ, và nhắc nhở chúng ta hãy ôm lấy thân thể của Đấng Christ đang ở trên trời bằng một tấm lòng không ô uế. Vì giáo lý của các Giáo phụ là bánh và rượu thật sự và đúng nghĩa là những dấu hiệu của thân thể và huyết của Đấng Christ. “Chúa chúng ta,” Cyprian nói, Tract. De unct. Chrismatis, “tại bàn tiệc nơi Ngài dự phần bữa ăn cuối cùng với các sứ đồ, đã dùng chính tay Ngài trao cho họ bánh và rượu, nhưng trên thập tự giá Ngài đã phó thân thể Ngài để bị thương bởi tay của lính, hầu cho lẽ thật chân thành và sự chân thành thật mà Ngài đã in sâu một cách kín đáo hơn trong các sứ đồ, có thể tỏ cho thế gian biết bánh và rượu là thân thể và huyết Ngài như thế nào, và vì những lý do nào mà các nguyên nhân như vậy lại hòa hợp với các kết quả, và các tên gọi hay hình thức khác nhau được quy về một bản thể, và những vật chỉ dấu cùng những vật được chỉ dấu đều được gọi bằng cùng những tên gọi.” “Chúa chúng ta,” Augustine nói (contra Adimunt, c. 12), “đã không ngần ngại nói: ‘nầy là thân thể ta,’ khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài.” Và lại nữa (Contra Maximinum): “Trong đó (trong các dấu hiệu ấy) chúng ta không được xét xem chúng là gì, mà phải xét xem chúng tiêu biểu điều gì, vì chúng là dấu hiệu của các vật, và tuy về bản thể là một vật, nhưng về ý nghĩa lại là một vật khác.” Origen, cũng vậy, khi giảng về Ma-thi-ơ 15, nói rằng nếu mọi vật đi vào miệng đều xuống bụng, rồi bị thải ra ngoài, thì thức ăn ấy, vốn đã được thánh hóa bởi lời của Đức Chúa Trời và lời cầu nguyện, xét về phần vật chất của nó, cũng đi theo tiến trình thông thường của các thức ăn khác. Vì vậy Chrysostom (hay bất cứ ai là tác giả của thư ấy) gửi cho Caesarius nói: “Cũng như chúng ta gọi bánh, trước khi nó được thánh hóa, là bánh, và khi ân điển của Đức Chúa Trời đã thánh hóa nó nhờ chức vụ của linh mục, thì nó mất tên bánh, và được xem là xứng đáng được gọi là thân thể của Chúa, mặc dù bản tính của bánh vẫn còn ở trong đó, và nó không được gọi là hai thân thể, mà là một thân thể của Con.” “Thịt của Đấng Christ,” Maxentius nói (Dialog. 2, cont. Nestor.), “không được gọi là thân thể của Đức Chúa Trời như Hội Thánh được gọi, cũng không như bánh, mà toàn thể Hội Thánh dự phần để tưởng nhớ sự thương khó của Ngài, nhưng nó được gọi là thân thể của Đức Chúa Trời, như y phục hay áo quần riêng của một người, mà người ấy mặc vào.” “Ngài (Đấng Christ),” Augustine nói (De civit. Dei, lib. 21, c. 25), “khi phán: ‘ai ăn thịt ta, và uống huyết ta, thì ở trong ta, và ta ở trong người,’ cho thấy việc tiếp nhận thân thể Ngài không phải theo cách thánh lễ, mà là một cách chân thật, và uống huyết Ngài là gì.” Tại đây hãy lưu ý sự đối lập giữa việc ăn theo thánh lễ và việc ăn thật.

7. Những lời nầy của Đấng Christ, “thịt ta thật là đồ ăn” (Giăng 6, v.v.), được Clement (Padag, lib. 1, cap. 6); Tertullian (de resurrectione carnis); Origen (in Levit., hom. 7); Chrysostom (in Joan., hom. 46); và Augustine (tract. in Joan. 25 and 26), hiểu theo nghĩa bóng.

8. Và những lời “nầy là thân thể ta,” hầu hết các Giáo phụ đều hiểu theo nghĩa bóng, và cụ thể là những vị nầy: Tertullian (l. 4, con. Marc.); Origen ở hai chỗ (in Levit., hom. 7 và in Mat., cap. 15); Cyprian (de unct. Chrismatis); Nazianzene (de Paschate); Ambrose ở ba chỗ (de ijs qui myster. initiantur, ca. 9; de Sacr., lib. 4, cap. 5; in 1 Cor. 11); Jerome ở hai chỗ (in Matt. 26 và in Mark 14); Augustine ở bảy hay tám chỗ (lib. 3, de doct. Christ., lib. 3, cap. 16; de Trinit., lib. 3, ca. 4 and 10; epist. 23; in Levit., q. 57; cent. Adimant., ca. 12; và Psal. 98); Chrysostom (in Psal. 22); Theod. (dial. 1); Prosper (in Sent. August.), và ông được trích dẫn (de consecr. d. 2, c. Hoc est); Bede (in Luc. 22); và Bertram (de corp. & sang. Domini).

9. Nhưng các Giáo phụ không chỉ nói về thánh lễ theo nghĩa bóng, mà đôi khi còn nói một cách cường điệu, để gây cho nó sự tôn kính lớn hơn, và để lay động lòng người, và để theo cách nói của Kinh Thánh, và e rằng bữa Tiệc dường như là một chuyện bịa đặt bi thảm. Theo nghĩa nầy, Chrysostom nói (in 1 Cor. 10, hom. 24): “Trong chén có gì? Đó là vật đã chảy ra từ hông Ngài. Và lại nữa, điều mà Ngài đã không chịu trên thập tự giá, thì Ngài chịu vì các ngươi trong của lễ, chịu để mình bị đâm thủng.” Và hom. 21 (ad populum Antioch): “Hãy nghĩ xem các ngươi cầm lấy trong tay vật gì. Vì thật là một điều tai hại khi dùng lưỡi ấy để chửi rủa, là lưỡi đã phục vụ tại những mầu nhiệm thiêng liêng như vậy, và đã nhuộm đỏ bởi màu của huyết ấy, và đã trở thành một thanh gươm bằng vàng.”

10. Điều mà các Giáo phụ nói về bánh và rượu trong Tiệc Thánh, thì họ cũng nói y như vậy về phép báp-têm và Lời của Đức Chúa Trời. “Chúng ta được nói là,” Origen nói (Hom. 16, in Num.), “uống huyết của Đấng Christ, không chỉ trong các thánh lễ, mà còn khi chúng ta nghe và tiếp nhận lời Ngài.” Và ở một chỗ khác: “Đừng trói buộc mình vào huyết của xác thịt, mà hãy tìm kiếm huyết của Lời, và nghe Đấng phán với các ngươi: ‘Nầy là huyết ta đổ ra vì các ngươi để tha tội.’” “Không ai được nghi ngờ chút nào,” Augustine nói (trong một bài giảng của ông, ad infantes, được Bede trích dẫn, in 1 Cor. 10), “rằng mỗi Cơ Đốc nhân chân thật đều được dự phần thân thể và huyết của Đấng Christ, khi người ấy được làm thành một chi thể của Ngài trong phép báp-têm, cũng không phải người ấy bị tách khỏi sự thông công với bánh và chén ấy, mặc dù khi đang hiệp một với Đấng Christ, người ấy bị cất khỏi thế gian nầy trước khi đến dự phần thánh lễ nói trên. Vì người ấy không bị mất sự dự phần và ích lợi của nó, bởi người ấy đã đạt được điều mà thánh lễ ấy chỉ dấu.”

11. Các Giáo phụ, khi nói về hình thức của bánh (speciem), vẫn hiểu là bản thể, chứ không phải các thuộc tính mà không có bản thể. Theo nghĩa nầy, Cyril thành Jerusalem nói (Mystag. 4): “Dưới hình thức bánh thì thân thể được ban cho, và huyết dưới hình thức rượu.” “Tôi không thấy hình thức của huyết,” Ambrose nói (De Sacram, lib. 4, cap. 4), “mà chỉ thấy sự giống nó có.” Và (lib. de ijs qui mysterijs initiantur, c. 9) “Nếu lời của Ê-li có quyền năng lớn đến nỗi có thể khiến lửa từ trời giáng xuống, thì lời của Đấng Christ há chẳng có quyền năng biến đổi các hình thức của các nguyên tố sao?” “Để làm nên hình thức của bánh trông thấy được,” Augustine nói (Sermon, ad infantes, được Bede ghi lại, in 1 Cor. 10), “nhiều hạt lúa mì được nén chặt lại với nhau, và trong rượu cũng vậy, hỡi anh em, hãy xét xem nó trở thành một chất lỏng duy nhất như thế nào.” “Dưới hình thức trông thấy được của dầu xức ấy,” Theodoret nói (in 1 Cant.), “họ tiếp nhận ân điển vô hình của Đức Thánh Linh chí thánh ấy.” Và các Giáo phụ cũng có cùng ý nghĩa ấy đôi khi khi họ dùng những cách nói nầy: hình tượng, hay hình dạng bên ngoài của bánh. Và họ dùng những lời nầy để hướng mắt chúng ta khỏi các dấu hiệu bên ngoài mà đến với vật chất trên trời được chỉ dấu trong đó, là vật mà chúng ta phải chăm chú nhìn bằng con mắt của tâm trí mình. Và từ đó Chrysostom nói rằng trên bàn không thấy gì khác ngoài thân thể và huyết của Chúa, thế mà ông không có ý đặt các thuộc tính mà không có bản thể. Ngược lại, chữ “bản tính” đôi khi trong các Giáo phụ chỉ có nghĩa là phẩm chất và tình trạng mà thôi, chứ không phải bản thể của vật. Và theo nghĩa nầy, Cyprian (de caena) nói rằng bánh không biến đổi về hình thức hay hình dạng, mà biến đổi về bản tính; bởi quyền năng toàn năng của lời nói mà nó được làm nên thịt.

12. Cyril (lib. 10, cap. 13, in Joan., và ở nơi khác), và Hilary (lib. 8, de Trin.), cùng với một số Giáo phụ khác, cho rằng Đấng Christ ở trong chúng ta một cách tự nhiên, và theo thể xác, và vì vậy họ cho rằng chúng ta tiếp nhận Ngài như vậy. Nhưng họ không nói về cách thức chúng ta hiệp một với Đấng Christ trong điều nầy, mà nói về giới hạn của sự hiệp một của chúng ta. Họ cho rằng chúng ta được hiệp một với Đấng Christ trong một thân thể mầu nhiệm, theo lẽ thật của bản tính, và được kết hợp một cách thật sự và thực tại với xác thịt và thần linh của Ngài, thế mà vẫn theo một cách thuộc linh và không thuộc thể xác.

13. Sự biến đổi μεταποίησις của Damascene (l. 4, c. 14), và sự biến đổi thành nguyên tố μεταστοιχείωσις của Theophylact, là sự biến đổi của bánh sang một trạng thái hay tình trạng khác, chứ không phải sang một bản thể và hữu thể khác, vì nó được hiệp một với thân thể của Đấng Christ trong một sự hiệp một thánh lễ, và từ một thức ăn thuộc thể xác được làm nên một thức ăn thuộc linh. Vì cũng theo cách ấy, họ khẳng định rằng chúng ta, κατ΄ αυτό τό πρα̃γμα, εἰς ἐχείνην ἀνακεράθηναι τὴν σάρχα, tức là, thật sự được biến đổi thành xác thịt (của Đấng Christ) ấy (Chrysostom, hom. 45, in Joan.), và được biến đổi thành nguyên tố trong Ngài (Theophylact, in Joan., cap. 6), thế mà họ không hề bịa đặt bất cứ sự hủy bỏ nào của bản thể chúng ta dù có như vậy. Và sự μεταποίησις nầy không phải lúc nào cũng là sự biến đổi bản thể, mà đôi khi là sự sửa chữa hay biến đổi một vật thành tốt hơn. Nhưng dầu sao, sự biến hình nầy cũng chẳng giúp ích gì cho phe Giáo hoàng, vì vật được biến hình vẫn không còn xét về hình thức bên ngoài của nó. “Mặc dù các Giáo phụ xưa,” Suarez nói, về Thomas, tom. 3, quest. 75, disput. 50, sect. 1, “đã dùng nhiều từ trong việc giải thích mầu nhiệm nầy, thế mà tất cả đều hoặc là chung chung, như các từ biến đổi, đổi thay, chuyển sang, và thay đổi, hoặc chúng được áp dụng đúng nghĩa cho sự biến đổi thuộc tính, như từ biến hình và những từ tương tự.” Chỉ có từ biến đổi thành nguyên tố của Theophylact là đến gần hơn với việc giải thích đặc tính chân thật của mầu nhiệm, và chỉ về sự biến đổi của các vật cho đến tận các nguyên tố đầu tiên, cho đến vật chất đầu tiên. Nhưng dầu vậy từ ấy cũng quá không thích hợp, và quá không phù hợp cho mầu nhiệm nầy. Vì nó có thể chỉ về sự biến đổi của một nguyên tố thành một nguyên tố khác, hay sự phân giải một thân thể hỗn hợp thành các nguyên tố, nhưng sự biến thể, một cách đúng nghĩa nhất và phù hợp nhất, chỉ về sự biến đổi hay sự chuyển dời của một toàn thể bản thể thành một toàn thể bản thể khác.

14. Các Giáo phụ, khi họ nói rằng bánh hay rượu không còn nữa, không có ý nói một cách đơn giản, mà là xét về ý định của người tiếp nhận chúng, khi người ấy tiếp nhận chúng một cách đúng đắn, vì khi ấy chúng ta không được nghĩ đến bánh hay rượu, mà phải chăm chú cả tâm trí lẫn giác quan hoàn toàn vào Chúa Giê-xu Christ.

15. Ở những chỗ họ phủ nhận rằng bánh là hình tượng của thân thể, họ nói về dấu hiệu trần trụi, là dấu hiệu không có kết quả. “Không chỉ có một sự hình tượng nào đó về xác thịt của Đấng Christ,” Theophylact nói, in Joan. 6. “Ngài đã không phán: đây là các dấu hiệu của thân thể ta,” Euthymius nói, in Matth., cap. 26, “mà phán: nầy là thân thể ta. Vì vậy, chúng ta không nên nhìn vào bản tính của vật được đặt trước mặt chúng ta, mà nhìn vào năng lực của nó.”

16. Dâng hiến không phải là biến thể, mà là biệt riêng một vật phàm tục ra cho một công dụng thánh. Và việc dâng hiến bánh được bao hàm trong năm lời nầy, “vì nầy là thân thể ta,” và việc dâng hiến rượu trong những lời nầy, “nầy là huyết ta,” hay những lời tương tự, thì không một Giáo phụ nào từng dạy. Cyprian, Serm. de caena, nói rằng trong thời của ông, người ta dâng hiến bằng những lời nầy: “Hãy làm điều nầy để nhớ đến ta; nầy là thịt ta, nầy là huyết ta.” Basil và Chrysostom cho rằng việc ấy được thực hiện bằng lời cầu nguyện, như chúng ta có thể đọc trong các sách phụng vụ của họ. “Các ngươi muốn biết,” Ambrose nói, de Sacram, lib. 4, cap. 5, “những lời dâng hiến trên trời là gì chăng? Đây là những lời ấy: linh mục nói: ‘Hãy khiến của lễ nầy được kể cho chúng ta, là hợp lý và đẹp lòng cho chúng ta, là Đấng mà ngày trước sự thương khó của Ngài đã cầm bánh trong tay thánh của Ngài, và tạ ơn, chúc phước, bẻ ra, và trao cho các sứ đồ của Ngài, phán rằng: hãy lấy, ăn, v.v.,’ và cứ thế cho đến cuối phần thiết lập.” Nhưng Jerome, in 3 c. Soph., nói rằng để làm nên Thánh Thể, không chỉ cần lời cầu nguyện trang trọng, mà còn cần công đức nơi linh mục. “Chúng ta chỉ gọi đó là thân thể và huyết của Đấng Christ,” Augustine nói, de Trinit., lib. 3, cap. 4, “là vật mà chúng ta, lấy từ hoa quả của đất và dâng hiến bằng lời cầu nguyện mầu nhiệm, tiếp nhận theo thứ tự thích hợp, vì sự lành mạnh của linh hồn chúng ta; và như một sự tưởng nhớ đến sự chịu khổ của Chúa chúng ta vì chúng ta.” “Ngay sau lời cầu nguyện nầy,” Gregory nói, lib. 7, Indict. 2, epist. 63, “chúng ta đọc Lời Cầu Nguyện của Chúa, vì chính các sứ đồ đã quen dâng hiến bánh của lễ chỉ bằng lời cầu nguyện ấy mà thôi.” “Trừ khi chính Đấng Christ đến,” Hesychius nói, lib. 2, in Lev., cap. 8, “theo lời cầu nguyện của linh mục, và thánh hóa bữa Tiệc, và đặt nền tảng cho hành động, thì không thể nào có bất cứ của lễ nào của Chúa được làm nên.” “Thật không thể tin được,” Innocentius III nói, lib. 4, de myst. Missae, cap. 6, “rằng Ngài đã phân phát thân thể Ngài trước khi Ngài đã dâng hiến. Nhưng có thể nói rằng Đấng Christ đã dâng hiến bằng quyền năng thiêng liêng, và sau đó đã tỏ ra khuôn mẫu mà những người khác phải theo trong việc cử hành trang trọng của họ, vì Ngài tự mình đã dâng hiến bằng quyền năng riêng của Ngài, nhưng chúng ta thì bằng năng lực mà Ngài đã ban cho những lời.” “Nếu bất cứ linh mục nào,” Scotus nói, in 4 d. 8, q. 2, art. 2, “bắt đầu đọc những lời nầy, ‘Nầy là thân thể ta,’ và bỏ qua những lời đi trước chúng, thì tôi nói rằng trong mọi trường hợp như vậy, chúng ta không được thờ phượng (Thánh Thể) một cách đơn giản, mà phải kèm theo điều kiện nầy: nếu nó thật sự được dâng hiến.” Và về việc dâng hiến huyết, ông nói y như vậy: “Chúng ta không được dạy một cách chắc chắn, rằng trong hình thức dâng hiến huyết có thuộc về bất cứ lời nào sau những lời nầy, ‘của thân thể ta,’ hay bất cứ lời nào tiếp theo cho đến những lời nầy, ‘hãy làm điều nầy.’ Vì vậy, thật nguy hiểm khi khẳng định bất cứ điều gì mà không có thẩm quyền đầy đủ để xác nhận.” Cũng vậy, Biel, in 4 dist. 8, q. 3, concl. 3, nói rằng hình thức cần thiết và chính xác của việc dâng hiến bữa Tiệc không được xác định đầy đủ trong Kinh Thánh chính điển, là khẳng định mà sau đó ông xác nhận bằng lý lẽ. Vị học giả D. Redman, khi quan sát sự tranh cãi ồn ào của các nhà kinh viện về những lời dâng hiến, đã không ngại khẳng định rằng hầu như không một ai trong toàn thể trường phái ấy hiểu đúng chữ ‘dâng hiến’ (History Martyr. Anglicana).

17. Thân thể của Đấng Christ trong các tác phẩm của các Giáo phụ, có ba loại: thật, tức là thân thể Ngài đã nhận lấy; mầu nhiệm, tức là Hội Thánh; thánh lễ, tức là bánh trong bữa Tiệc. “Thân thể của Đấng Christ lấy từ bàn thờ,” các sắc lệnh nói, de consecr., d. 2, ca. 79, “là một hình tượng, nếu chúng ta xét các hình thức bên ngoài của bánh và rượu, nhưng là lẽ thật, khi chúng ta tin thân thể và huyết của Đấng Christ thật sự ở trong đó.” “Xác thịt là một thánh lễ của xác thịt,” Augustine nói, in Sent. Pros., “và huyết là thánh lễ của huyết.” “Bánh là thân thể của Đấng Christ, không phải theo thể xác mà theo thuộc linh,” Aelfrike, Tổng Giám mục Canterbury, nói, trong bài giảng bằng tiếng Saxon của ông, trong đó ông phân biệt thân thể bị đóng đinh, và thân thể thánh lễ. “Và làm nên thân thể của Đấng Christ, tức là dâng hiến bánh thành dấu hiệu của thân thể thật của Ngài. Hãy để lời đến với nguyên tố,” Augustine nói, tract. in Joan., 80, “thì nó trở thành một thánh lễ.” “Đây là thân thể mà các Giáo phụ nói rất thường rằng được làm nên hằng ngày, được chúc phước, được ăn, được bẻ ra, được chia ra, rơi xuống đất, được cầm lấy, được nuốt, và bị xé bằng răng,” Cyprian, sermone de Lapsis. “Bản tính của bánh và rượu,” Bede nói in Epiph. Do., “được chuyển đổi, bởi sự thánh hóa không thể diễn tả được của Đức Thánh Linh, thành thánh lễ của thân thể và huyết của Chúa chúng ta.” “Xác thịt và huyết của Chúa chúng ta,” Jerome nói, in Ephes. 1, “được hiểu theo hai cách, hoặc là xác thịt và huyết thuộc linh, thiêng liêng của Ngài, mà về đó Ngài đã phán: ‘Thịt ta thật là đồ ăn, và thân thể ta thật là đồ uống,’ hoặc là xác thịt đã bị đóng đinh trên thập tự giá, và huyết ấy đã bị đổ ra bởi ngọn giáo của người lính.”

18. Và sự sáng tạo mà các Giáo phụ nói đến luôn luôn không có sự biến thể. “Khi dầu được dâng hiến cho người bệnh,” Amalar nói, de eccl. offic., lib. 1, ca. 12, “chúng ta kết luận như sau: bởi Đấng mà Ngài (hỡi Chúa) luôn luôn sáng tạo mọi điều tốt lành nầy.”

19. Các Giáo phụ nói rằng chúng ta tiếp nhận Đấng Christ trong bánh, hay dưới hình thức bánh, vì bánh là dấu hiệu của xác thịt Đấng Christ, và là công cụ nuôi dưỡng linh hồn, chứ không phải là vật chứa đựng thân thể Ngài. Và cũng vậy, họ nói rằng chúng ta, trong nước, tiếp nhận sự tha tội (Lomb., Sent. 4, d. 3). Nhưng điều nầy cũng như khi chúng ta nói rằng chúng ta được ban quyền sở hữu trong các văn tự, trong khi các văn tự chỉ ấn định quyền ấy cho chúng ta, và vì vậy chúng ta tiếp nhận Đấng Christ trong bánh, như vật được chỉ dấu trong dấu hiệu, chứ không phải như vật được chứa đựng trong vật chứa.

20. Thánh lễ được tôn kính, được tiếp nhận, và được kính trọng, vì nó là ấn và dấu hiệu biểu thị sự hiệp một mầu nhiệm của chúng ta với Đấng Christ, bởi thân thể Ngài mà chúng ta, theo một cách lạ lùng, được làm cho sống lại. Do đó nó được gọi là một mầu nhiệm đáng run sợ, vì bởi các tạo vật nầy, qua sự vận hành của uy nghi thiêng liêng, chúng ta được dự phần thân thể và huyết của Đấng Christ. Và do đó Đức Chúa Trời đã tỏ ra một số phép lạ về bữa Tiệc nầy để làm cho sự thiết lập càng đáng tôn kính hơn, chứ không phải để chứng minh sự hiện diện thật. Và vì điều nầy, các Giáo phụ đã cẩn thận để không một phần nào của nó rơi xuống đất, và tôn kính mọi đồ trang trí của Hội Thánh, và không cho các dự tòng thông công. Và Chrysostom, in Ephes., hom. 3, nói rằng đó là bàn của Vua, rằng chính Vua đang hiện diện, và các thiên sứ hầu việc Ngài. Bởi điều nầy ông thúc giục mọi người tôn kính, và do đó ông gọi nó là một của lễ đáng run sợ (Vid. Loc.).

21. Các Giáo phụ chỉ dành một chỗ tại một lúc cho thân thể của Đấng Christ. “Chúa chúng ta ở trên cao,” Augustine nói (tract. 30, in Joh.), “nhưng cũng ở đây, và Chúa chúng ta là lẽ thật. Vì thân thể Ngài, trong đó Ngài đã sống lại, chỉ có thể ở một chỗ, nhưng lẽ thật của Ngài được truyền ra khắp mọi nơi.” Basil (de Sp. S., cap. 22) chứng minh Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, vì Ngài có thể ở nhiều chỗ cùng một lúc. “Ngài đã thăng lên trời,” Augustine nói (epist. 57, ad Dardan.), “ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, từ nơi đó và không từ nơi nào khác Ngài sẽ đến để phán xét.” Và lại nữa: “Xét về Ngài là Đức Chúa Trời, Ngài ở khắp mọi nơi; nhưng xét về Ngài là người, Ngài chỉ ở trên trời.” Và: “Đừng nghi ngờ rằng xét về Đức Chúa Trời, Ngài hiện diện khắp mọi nơi, nhưng thân thể có giới hạn của Ngài ở tại một chỗ nhất định nào đó trên trời.” “Theo bản thể con người của Ngài,” Fulgentius nói (l. 2, c. 17, ad Thrasimund), “Ngài đã rời khỏi đất, khi Ngài thăng lên trời.” “Xác thịt,” Vigilius nói (contra Eutyc., lib. 4), “khi còn ở trên đất, thì không ở trên trời; và nay khi nó ở trên trời, thì nó không còn ở trên đất nữa.”

22. Cuối cùng, khi sự biến thể đã một lần được thiết lập, những người uyên bác nhất vẫn bám lấy quan điểm về sự đồng thể, vì nó phù hợp nhất với Kinh Thánh, tiếp nhận quan điểm về sự biến thể, hoặc chỉ vì, hoặc chủ yếu vì, Hội Thánh đã định như vậy. Scotus (in 4 dist. 11, q. 3, art. 1) khẳng định rõ ràng rằng giáo lý về sự biến thể không được bày tỏ trong Kinh Thánh, và thêm rằng: “Dường như điều thúc giục chúng ta chủ yếu giữ sự biến thể, là vì chúng ta phải giữ về các thánh lễ, như Hội Thánh La Mã đã đặt ra trong extravagant de haeret., c. Ad abolendam, là nơi hãy lưu ý những lời nầy, trong ấn bản Paris, năm 1497, ở lề: ‘Đức tin về thánh lễ nầy chỉ vì sự xác định của Hội Thánh.’” Và trong cùng bài viết (resp. ad. arg. 3), ông nói như sau: “Chúng ta nói rằng Hội Thánh đã quyết định rằng ý nghĩa nầy (rằng bánh được biến thể) là đức tin chân thật nhất, trong tín điều Laterane dưới thời Innocent III bắt đầu bằng, Firmiter credimus, v.v., là nơi lẽ thật của một số điều phải tin được tuyên bố, và tuyên bố rõ ràng hơn, hoặc trong Tín Điều Các Sứ Đồ, của Athanasius, hay của Công Đồng Nicea. Tóm lại, bất cứ điều gì được nói ở đó là đáng tin, chúng ta phải giữ là thuộc về Bản Chất của đức tin. Nếu các ngươi hỏi tại sao Hội Thánh lại chọn một sự hiểu biết khó khăn như vậy về tín điều nầy, trong khi Kinh Thánh có thể được giải thích bằng một cách giải thích vừa dễ dàng hơn vừa bề ngoài có vẻ chân thật hơn, thì tôi xin thưa rằng Kinh Thánh được giải thích bởi cùng một Thánh Linh đã làm nên chúng. Và chúng ta phải tưởng tượng rằng Hội Thánh phổ quát giải thích điều nầy cho chúng ta bằng cùng một Thánh Linh mà Hội Thánh đã dạy chúng ta đức tin đầu tiên của chúng ta, tức là, Thánh Linh của lẽ thật. Quan điểm nầy, cả về cùng ý nghĩa lẫn hầu như cùng lời lẽ, chúng ta có thể đọc trong Biel (lect. 41, in Canon. Miss.), với phần bổ sung nầy nữa: “Rằng sự sắp đặt nầy (về sự biến thể) có lẽ đã không được biết trong Hội Thánh cho đến sau sự thiết lập. Và người ta cho rằng nó đã được mặc khải lần đầu cho các Giáo phụ thánh hay được họ tìm ra nhờ công lao giải thích Kinh Thánh của họ.””

“‘Mặc dù thân thể của Đấng Christ,’ Petrus de Alliaco nói, in 4 Sen. q. 5, art. 2, Concl. 2, ‘xét về lượng, và lượng thuộc thể xác của nó ở trên trời, và trong thánh lễ, thế mà nó không ở trong thánh lễ như một thân thể có lượng, hay một lượng thuộc thể xác. Và lại nữa, q. 6, art. 2: ‘Cách thức (của sự đồng thể) nói rằng bản thể của bánh vẫn còn ở đó, nơi thân thể của Đấng Christ bắt đầu hiện hữu, là khả thi và không trái với lý trí cũng không trái với Kinh Thánh. Thật vậy, nó dễ hiểu hơn, và hợp lý hơn để quan niệm, so với bất cứ cách nào tách bản thể khỏi các thuộc tính và làm cho thân thể của Đấng Christ thành một vật không phải bản thể. Vì điều nầy không đặt các thuộc tính mà không có bản thể, là một trong những khó khăn trong vấn đề nầy. Và vì vậy, dường như không có gì bất tiện khi theo cách đầu tiên, nếu Hội Thánh đã định như vậy.’ Và lại nữa: ‘Quan điểm thứ tư, và phổ biến hơn, là bản thể của bánh không còn nữa, mà chỉ đơn giản không còn hữu thể,, và mặc dù nó không có vẻ chắc chắn từ Kinh Thánh, cũng không theo phán đoán của tôi, từ sự xác định của Hội Thánh. Thế mà vì nó ủng hộ quan điểm nầy, như quan điểm chung của các tiến sĩ và các thánh nhân, nên tôi cũng giữ nó.’ Ông nói như vậy.”

“‘Rõ ràng nhất,’ Durandus nói, in 4 dist. 11, q. 1, ‘rằng thật là liều lĩnh khi nói rằng thân thể của Đấng Christ bởi quyền năng thiêng liêng không thể ở trong thánh lễ bằng cách nào khác ngoài việc bánh được biến đổi thành bản thể của Ngài.’ Và lại nữa: ‘Nhưng nếu cách thức ấy (dạy rằng bản thể của bánh vẫn còn sau khi dâng hiến) là đúng, de facto, về việc đã làm, thì chúng ta sẽ có nhiều nghi vấn được giải quyết mà nảy sinh về thánh lễ nầy, trong việc dạy rằng bánh không còn nữa. Vì trước hết, có nghi vấn làm sao bất cứ vật gì có thể được nuôi dưỡng bởi thánh lễ nầy; rồi làm sao các hình thức có thể hư nát, hay làm sao bất cứ vật gì có thể được sinh ra bởi chúng. Tất cả những nghi vấn ấy, ý nghĩa kia sẽ làm sáng tỏ. Nhưng vì cách nầy không thể được giữ một cách rõ ràng, bởi Hội Thánh đã định theo cách ngược lại, là Hội Thánh mà chúng ta cho là không sai lầm trong những trường hợp như vậy, nên bằng cách giữ rõ ràng phía ấy, chúng ta phải trả lời các lập luận ở phía ngược lại.’ Và trong câu hỏi thứ ba của ông: ‘Với sự tôn trọng phán đoán tốt hơn, có thể nghĩ rằng trong thánh lễ có sự biến đổi bản thể của bánh thành thân thể của Đấng Christ, và theo cách nầy: hình thức của bánh bị hư nát, thì vật chất của nó ở dưới hình thức thân thể của Đấng Christ, một cách đột ngột, và bởi quyền năng đời đời của Đức Chúa Trời, như vật chất của thức ăn hay chất dinh dưỡng ở dưới hình thức của vật mà nó nuôi dưỡng bởi quyền năng của thiên nhiên.’ Và sau đó: ‘Vì vậy cách thức biến đổi nói trên rõ ràng là khả thi; và cách kia (sự biến thể) thì không thể hiểu được, cũng không phải cách nầy được Hội Thánh chấp thuận hay bác bỏ hơn cách kia.’”

“‘Trong khi những lời của Kinh Thánh,’ Cajetane nói, in 3 part., Thom., q. 75, art. 1, ‘được giải thích theo hai cách: hoặc theo nghĩa đen, hoặc theo nghĩa bóng. Sai lầm đầu tiên trong điểm nầy thuộc về những người đã giải thích những lời nầy của Chúa chúng ta (nầy là thân thể ta) theo nghĩa bóng, là điều mà bậc thầy của các Sentences, trong quyển thứ tư và phân đoạn thứ mười của ông, nói đến, là người trong điểm nầy bị quở trách. Và sức mạnh của sự quở trách ấy nằm ở chỗ, Hội Thánh hiểu những lời nầy theo nghĩa đen, và chúng phải được xác minh theo nghĩa đen. Tôi nói Hội Thánh, vì quả thật không có động cơ thuyết phục nào trong Phúc Âm khiến những lời nầy phải được hiểu theo nghĩa đen.’ Nhưng Joseph Angles, in florib. Theolog., in 4 dist. 11, q. 4, de Eucharistia, art. 1, khuyên chúng ta thận trọng khi đọc chỗ nầy của Cajetane. ‘Vì đã chắc chắn,’ Ferus nói, in Mat. 26, ‘rằng thân thể của Đấng Christ ở đó, thì cần gì chúng ta tranh luận bánh còn hay không?’ Ông nói như vậy. Nay trước thời các nhà kinh viện, có một người là Aelfric, Tổng Giám mục Canterbury, là người trong bài giảng bằng tiếng Saxon đã nói trước của ông, vốn thường được đọc mỗi lễ Phục Sinh trong các nhà thờ Anh, nói rõ ràng chống lại cùng sự biến thể ấy, và Bertram cũng vậy trong quyển sách của ông về thân thể và huyết của Đấng Christ.”

Sự Tôn Thờ và Nâng Cao Thánh Thể

1. Sự tôn thờ trong thánh lễ thuộc về Đấng Christ đang ngồi trên trời, và là sự thờ phượng bên trong của tấm lòng, hay sự nâng cao tâm trí được khuấy động bởi những dấu hiệu bên ngoài nầy. “Các dấu hiệu,” Augustine nói, de catech. rudi., cap. 26, “là những thánh lễ trông thấy được của những điều thiêng liêng, nhưng những điều vô hình được tôn kính trong đó.”

2. “Nếu sự thờ phượng chỉ quy về thánh lễ mà thôi, thì đó chỉ là sự tôn kính, chứ không phải sự tôn thờ, được dành cho phép báp-têm cũng như bữa Tiệc,” như Augustine làm chứng, de doctr. Christ., lib. 3, cap. 9.

3. Honorius III, năm 1220, là người đầu tiên thiết lập sự tôn thờ thánh lễ. Và sau ông, Urban IV đã lập một ngày lễ để tôn vinh thân thể của Đấng Christ.

4. Việc nâng cao bánh thánh được dùng, không phải để nó được tôn thờ, mà để chỉ về mầu nhiệm Đấng Christ được hạ xuống khỏi thập tự giá. Amalar., lib. 3, cap. 26. Việc nâng cao của các linh mục và phó tế chỉ về việc hạ Chúa chúng ta xuống khỏi thập tự giá. Bánh thánh và chén chỉ về thân thể của Chúa. Và phụng vụ của Chrysostom không khẳng định rằng việc nâng cao bánh được dùng, để Đấng Christ trong đó được tôn thờ: mà linh mục nâng cao bánh thánh kêu lên: thánh cho các thánh.

Các Vật Dụng của Mi-sa, Ngày Nay

1. Những cây nến nay được thắp lên trong nhà thờ vào ban ngày trong giờ Mi-sa, trước và sau khi đọc Phúc Âm, không được các Giáo phụ chấp thuận. “Chúng ta không thắp đuốc vào ban ngày,” Jerome nói chống lại Vigilantius; tuy vậy ông thú nhận rằng chúng đã được thắp lên trong các nhà thờ ở phương Đông, bởi một số người do thiếu hiểu biết, và bởi những người khác có lòng sốt sắng, nhưng không theo sự hiểu biết, cap. 3. Nhưng Tertullian, de Idololat., nói rằng đây là tục lệ của những kẻ dị giáo. Và Lactantius khôn ngoan quở trách điều ấy, lib. 6, Instit., cap. 2, nói: “Họ thắp đèn cho Đức Chúa Trời, như thể Ngài sống trong bóng tối.” Hội Đồng Elib.is, cap. 34, cũng vậy.

2. Hội Thánh nguyên thủy không bao giờ dùng hương. “Chúng ta không mua nhũ hương chút nào,” Tertullian nói, apolog. 42. “Chúng ta không đi vào A-ra-bi để tìm nhũ hương,” Augustine nói, in Psal. 49, “Chính của lễ ngợi khen mới là điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi tay chúng ta.” Và Thi Thiên 50: “Hãy dâng một cách khôn ngoan, các ngươi đã có của lễ trong chính mình, đừng đi ra ngoài tìm nhũ hương, mà hãy nói: hỡi Đức Chúa Trời, trong tôi có những lời khấn nguyện của Ngài, là những lời ngợi khen mà tôi sẽ dâng lên Ngài.” Arnobius, trong quyển 7 chống lại dân ngoại, suy ra nhiều lý lẽ chống lại việc đốt hương.

3. “Các bình đựng mà các thánh lễ của chúng ta được đặt vào và dâng hiến,” Walfrid nói, cap. 24, de reb. eccles., “là chén và đĩa. Giáo hoàng Zephyrine đã truyền rằng việc cử hành phải được thực hiện bằng đĩa thủy tinh, và Urban sau ông đã khiến chúng, và mọi đồ dùng khác của nhà thờ, được làm bằng bạc. Như vậy, như trong mọi điều còn lại, Hội Thánh cũng vậy trong điều nầy, sự trang trọng và phô trương trong các nghi lễ đã tăng lên hằng ngày theo thời gian.” Ông nói như vậy.

4. Các áo vải lanh (dù là áo albs hay áo surplices) lúc đầu là y phục của các quý tộc, và vì cớ danh dự được ban cho các linh mục, nhưng không ban cho bất cứ tu sĩ nào, trừ khi chỉ trong giờ phụng vụ thiêng liêng, như Erasmus làm chứng trong tiểu sử của Jerome. Theodoret, lib. 2, hist., ca. 27, thuật lại rằng Constantine đã ban cho Macarius, giám mục thành Jerusalem, một chiếc áo thêu bằng vàng để ông dùng trong phép báp-têm.

5. “Các đồ trang sức của linh mục,” như Walfrid thuật lại, “đã lớn lên từng chút một cho đến mức cao mà nay chúng đang ở.” Vì lúc đầu họ dâng Mi-sa trong y phục thông thường, như họ vẫn làm cho đến ngày nay trong một số nhà thờ ở phương Đông. Nhưng Giáo hoàng Stephen đã truyền rằng các linh mục phải có áo thánh để mặc, không dùng hằng ngày mà chỉ dùng trong nhà thờ. Hội Đồng Bracarea đã quyết định rằng không linh mục nào được dâng Mi-sa mà không có áo typet. Những người khác đã thêm các y phục khác trong nhà thờ, hoặc để bắt chước y phục của các linh mục theo nghi lễ, hoặc để mang một ý nghĩa mầu nhiệm nào đó. Walfrid nói như vậy, de reb. eccles., cap. 24. Và quả thật, những màn phô trương lòe loẹt nay được dùng quanh y phục của Mi-sa đã không được thấy hay nghe đến, dù toàn bộ hay một phần, trong khoảng 400 năm sau Đấng Christ.

6. Và trong 800 năm sau Đấng Christ, chỉ có tám y phục được dùng trong toàn bộ các mầu nhiệm của tôn giáo, như Walfrid nói trên, cap. 24, và Amalarius, lib. 2, c. 22, de offic. eccles., đều làm chứng. Trong khi nay có mười lăm y phục: sáu y phục của linh mục và chín y phục của các giám mục.

7. Giáo sĩ thời cổ, cả trong hội thánh phương Tây lẫn phương Đông, thường để đầu cắt ngắn, chứ không cạo trọc như phe Giáo hoàng ngày nay, điều mà các Giáo phụ quở trách. “Tóc trên đầu,” Clemens Alexandrinus nói, Pedag., lib. 3, capit. 11, “phải được cắt, không phải bằng dao cạo, mà bằng kéo của thợ cắt tóc”. “Hãy chỉ cho tôi,” Optatus nói với phe Donatus, lib. 2, contr. Parm., “nơi nào truyền các ngươi phải cạo trọc đầu thầy tế lễ, trong khi trái lại, vô số tấm gương cho thấy làm như vậy là trái phép”. “Chúng ta học được ở đây,” Giê-rô-mi nói khi giảng về Ê-xê-chi-ên chương 44, “rằng chúng ta không nên cạo trọc đến da đầu bằng dao cạo, cũng không nên cắt sát đến nỗi trông như đã cạo, mà hãy để tóc mọc dài, sao cho tóc che phủ da đầu”. Còn về việc cạo trọc đang dùng ngày nay, hội thánh đã không nghĩ đến nó trong nhiều thời đại sau Đấng Christ, vì lần đầu tiên người ta nhắc đến việc cạo vòng tròn trên đỉnh đầu là trong sách Theoria của Germanus thành Constantinople. “Việc cạo đầu của thầy tế lễ,” ông nói, “và việc cắt tóc tròn quanh đỉnh đầu, là dấu chỉ về mão gai mà Đấng Christ đã đội trên đầu Ngài”. Điều này cũng được Hugo Sanct. nói đến, de Sacram. lib. 2, par. 3, c. 1; Lombard, lib. 4, dist. 24; Thomas và Bonaventure, thật ra cũng đồng nhất với việc cạo đầu của những người thống hối là giáo dân, như Công Đồng Agatha, cap. 2, và Công Đồng Toledo thứ ba, cap. 12, đều ghi lại. Còn về việc cạo đầu hiện đại của các thầy tế lễ, nó bị Công Đồng Toledo thứ tư, canon. 40, lên án tuyệt đối, bằng những lời này: “Hết thảy các giáo sĩ hay độc giả, như người Lê-vi và các thầy tế lễ, khi cắt ngắn tóc khắp đầu phía trên, chỉ để lại một vòng tròn như vương miện ở phía dưới (quanh tai). Không như các độc giả ở một phần xứ Galatia, những người để tóc dài như giáo dân, chỉ cắt một vòng tròn nhỏ trên đỉnh đầu, vì đây là điều mà những kẻ dị giáo ở Tây Ban Nha vẫn làm cho đến ngày nay”. Người Hy Lạp không dùng lối cắt ngắn tròn, như Bede chứng nhận ở hai chỗ, tức là hist. Eccl., lib. 4, cap. 1 và lib. 5, cap. 22.

8. Vòng tóc nơi các Giáo phụ biểu thị vinh quang, phẩm giá và sự tôn kính của giám mục, hay sự bạc trắng của tóc họ, điều mà đối với người già cũng như một vương miện. Hoặc nó có thể là lối cắt ngắn tóc được dùng trong thời ấy, chứ không phải việc để tóc quanh thái dương, và vòng tóc cạo trọc làm tâm của vòng tròn. Và thư của Giê-rô-mi gửi cho một thầy tế lễ kia cũng phải được hiểu như vậy: vòng tóc trên đầu giáo sĩ biểu thị vương quốc họ có trong Đức Chúa Trời. Và thư của Augustine, epist. 26: “Tôi cầu xin vòng tóc của ngài gửi lời chào nhân danh tôi đến hai anh em của ngài, là các Chúa của tôi Alipius và Euodius.”

9. Kiểu cắt tóc của thầy tế lễ và của tu sĩ, trong thời cổ (mặc cho Baronius nói gì đi nữa, annal. tom. 1, p. 631), đều là một. Vì cả hai đều thường cắt hết tóc, chỉ để lại một vòng tròn quanh tai (xem, Tolet., Conc. 4, cap. 40).

10. Khởi đầu của việc cắt tóc giáo sĩ này là như sau: lúc đầu dân chúng thích để tóc dài, về sau giáo sĩ thường cắt tóc vì cớ tiết độ và khiêm nhường. Và điều này, theo dòng thời gian, qua việc dùng chung đã trở nên rộng rãi, bèn trở thành một nghi lễ có ý nghĩa. Isidore nói như vậy, de offic. eccles. lib. 2, cap. 4: “Việc cắt tóc, và để lại một vòng tròn ở phía dưới, tôi cho là biểu thị chức tế lễ, và sự cai trị của hội thánh nơi họ.” Và Amalar., de of., lib. 2, c. 5, nói: “Chúng ta mang vòng tóc của mình ở phần dưới (của đầu) khi chúng ta lấy lý trí mà cân bằng những nhu cầu của đời này, là những điều chúng ta phải cai quản.” Như vậy, từ nghi lễ, mê tín đã sinh ra.

11. Đàn ống được dựng lên khoảng năm 660, như Platina nói, trong sách Vitaliano; khoảng năm 820, như Aimonius nói, de gest. Fran., lib. 4, cap. 114; mãi đến sau thời Aquinas, như Navarre làm chứng, trong lib. de orat. & hor. cano., c. 16. Còn về âm nhạc trong hội thánh, bằng những bài hát đã định sẵn, Gregory, trong quyển thứ 4 của ông, epi. 44, de gest. Sym, habitae in urbe, không cho phép.

12. Trong hội thánh cổ, sự đơn sơ chân thành như vậy được chấp nhận đến nỗi họ không bao giờ dùng nghi lễ nào trong việc phong chức giám mục, mà chỉ đặt tay trên người ấy. Về sau mới len lỏi vào các nghi lễ trao sách và xức dầu thánh lên tay thầy tế lễ. Hệ thống phẩm trật dưới danh Areopagita nói đến việc đặt tay, nhưng hoàn toàn không nói đến việc xức dầu.

Thống Hối Thánh Lễ và Sự Đền Tội Thỏa Mãn

1. Thánh lễ thống hối nảy sinh từ những khởi đầu này: trước hết, trong hội thánh nguyên thủy, sự thống hối công khai cùng với các nghi thức của nó được dùng; không có sự thống hối riêng tư nào được dùng, hay ít nhất không bị áp đặt. Về sau, khoảng thời Gratian, năm 1130, bước vào những cuộc tranh luận về sự cần thiết của việc xưng tội riêng tư và sự đền tội thỏa mãn, chiếm được chỗ đứng, nhưng chưa có nền tảng cho đến Peter Lombard. Và ông là người đầu tiên khẳng định nó là một thánh lễ đích thực. Và các nhà thần học kinh viện kế tiếp không thể đồng ý với nhau về chất thể và hình thức của nó, bất chấp quyết định của ông. Nhưng trong Công Đồng Laterane, năm 1215, họ đã biến việc xưng tội và tha tội thành một thủ tục tư pháp.

2. Sự đền tội thỏa mãn của các Giáo phụ là một hình phạt công khai của hội thánh áp đặt trên những kẻ phạm tội, như thế này: họ phải bị đặt vào một góc riêng biệt nào đó của nhà thờ, và ở đó, trong sự kiêng ăn thịt, kiêng uống và kiêng mặc, cũng như trong nước mắt và buồn rầu, họ phải đến thời điểm đã định mà thừa nhận tội lỗi mình, bày tỏ sự ăn năn, và nhờ đó làm thỏa lòng hội thánh mà họ đã xúc phạm, và hội thánh vốn còn nghi ngờ về sự ăn năn của họ. Thánh Augustine làm chứng điều này, Enchir., 65.

3. Những sự đền tội thỏa mãn được nói là dâng lên Đức Chúa Trời không phải là sự chuộc lại nỗi đau tạm thời, mà là những hành động và nghi thức nhờ đó tội nhân tưởng rằng mình làm thỏa mãn mạng lệnh của Đức Chúa Trời, là mạng lệnh truyền sự ăn năn thật và không giả dối, cùng những bông trái của nó, theo cách thức và mức độ của tội lỗi, nhờ đó các hành động ấy trở nên không chỉ đẹp lòng hội thánh, mà còn đẹp lòng chính Đức Chúa Trời nữa. Theo nghĩa này, Radulph. Ardens, trong feria 4, in ca. Ieiunij, nói: “Sự đền tội thỏa mãn cho những tội đã phạm gồm có ba điều: sự đền tội thỏa mãn bằng việc làm, sự ăn năn đau đớn trong tâm trí, và sự xưng tội bằng miệng. Và theo nghĩa này, việc bố thí được gọi là sự đền tội thỏa mãn; không phải vì chúng là giá chuộc tội lỗi chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, mà vì chúng là dấu hiệu của sự ăn năn thật và không giả dối.” Các Giáo phụ chấp thuận điều này, và Augustine là một trong số đó, de Dogmat. eccl., ca. 54, bằng những lời này: “Sự đền tội thỏa mãn của sự ăn năn là cắt đứt mọi nguyên nhân của tội lỗi, và không đùa giỡn với lối vào của những sự xúi giục chúng.”

“Các ngươi phải làm chết đi những thói xấu bẩm sinh của mình,” Bede nói, trong Thi Thiên 4, “bằng cách sinh ra những bông trái xứng đáng với sự thống hối, mỗi người tự hành hạ mình vì mỗi tội lỗi, đến mức sự ăn năn thật và xứng đáng đòi hỏi.” Và việc xưng tội xóa bỏ tội lỗi chúng ta ra sao, giáo luật tuyên bố, c. Omnis qui. De paenitentia, distinct. 1, bằng những lời này: “Việc xưng tội được thực hiện để bày tỏ sự ăn năn, chứ không phải để được tha thứ.” Và trong cùng distinction ấy, c. 1, Medicine, lời chú giải giải thích những lời này, “việc bố thí chuộc lại tội lỗi,” như sau: “cho thấy chúng đã được tha thứ.”

Paludanus, trong 4 dist. 25, phủ nhận rằng các việc làm có thể đền tội thỏa mãn cho tội lỗi, vì ngoài ra chúng vốn đã là bổn phận phải làm. Và thành ngữ “chuộc lại linh hồn các ngươi” bị Optatus quở trách, lib. 3, contra Parm. Và Mark Ẩn Sĩ, trong sách de baptismo của ông, phủ nhận rằng tội lỗi chúng ta có thể bị xóa bỏ bởi sự cầu nguyện, kiêng ăn, bố thí, khiêm nhường, v.v., mà cho rằng những điều như vậy là phương tiện giữ chúng ta khỏi tái phạm. Và lý do của ông cho điều thứ nhất là vì tội lỗi chỉ được cất đi bởi thập tự giá của Đấng Christ.

Ở đây, nhắc lại một lời nói của Lauspergus, một tu sĩ Carthusian, cũng không phải là không thích hợp, lời nói không dài dòng bằng sự chân thật và tin kính của nó: “Tôi không muốn các ngươi nghĩ,” ông nói, “rằng các ngươi có thể làm sự thống hối cho tội lỗi mình. Đừng mơ tưởng điều đó. Vì sao? Vì tội lỗi các ngươi nhiều hơn cát biển, quá, quá nhiều, và hết thảy đều quá lớn. Các ngươi không thể đền tội thỏa mãn cho một tội; các ngươi có thể làm gì cho nhiều tội, cho vô số tội? Vậy đừng nghĩ rằng các ngươi có thể làm những việc đền tội thỏa mãn cho tội lỗi mình. Vì, than ôi, các ngươi có thể kể những việc ấy ra sao, so với nhiều núi tội ác của mình? Những kẻ làm nhiều việc lành lớn và chỉ phạm những tội nhỏ, họ đền tội thỏa mãn cho tội lỗi mình. Nhưng bất cứ điều gì các ngươi làm, hãy quy về vinh quang của Đức Chúa Trời. Và bất cứ điều lành nào các ngươi làm, hãy nghĩ và quyết tâm rằng các ngươi đã làm nó vì sự đẹp lòng Ngài. Hãy để sự tôn kính, tình yêu, thiện ý và sự đẹp lòng của Đức Chúa Trời làm động cơ cho mọi việc lành của các ngươi. Hãy làm mọi sự để đẹp lòng Ngài, để được ơn Ngài, để mua lấy tình bạn của Ngài, để tôn kính Ngài, hầu cho khi làm trọn sự đẹp lòng Ngài, các ngươi không xúc phạm đến Ngài. Thế mà hãy nghĩ rằng mọi việc làm của các ngươi đều nhỏ bé hơn nhiều, không đủ để đền tội thỏa mãn cho tội lỗi mình. Vì, đối với chúng, các ngươi phải dâng lên Đức Chúa Trời các việc làm của Chúa Giê-xu Christ, những nỗi buồn, vết thương, sự chết của Ngài, trong sự hiệp nhất của tình yêu mà nhờ đó Ngài đã chịu đựng tất cả những điều ấy vì các ngươi. Đây là phương tiện đền tội thỏa mãn của các ngươi; nhưng bất cứ điều gì các ngươi làm, hay chịu đựng, đừng dâng nó lên Đức Chúa Trời vì tội lỗi mình, mà vì tình yêu và sự đẹp lòng của Ngài; hoặc làm, hoặc chịu đựng, vẫn luôn mong ước được thêm ân điển từ Ngài, nhờ đó các ngươi có thể thực hiện những việc lớn hơn, càng ngày càng đẹp lòng Ngài hơn. Vậy hãy để tình yêu của Đức Chúa Trời làm nguyên nhân của đời sống tốt lành của các ngươi, và làm mục đích cùng chuẩn mực của mọi việc lành của các ngươi.” Một tu sĩ đã nói như vậy.

4. Trong số người La-tinh, từ satisfacere đôi khi được dùng với nghĩa “làm hài lòng người khác trong việc thi hành một chức vụ nào đó.” “Tôi,” Tully nói, lib. 1, epist. 1, “trong mọi bổn phận và lòng sốt sắng, thà làm hài lòng, hay thỏa mãn mọi người khác, chứ hoàn toàn không làm hài lòng chính mình.” Ngoài ra, sự đền tội thỏa mãn giữa con người với nhau là sự đền bù cho một tổn thương, hoặc bằng cách bồi thường thiệt hại, hoặc bằng cách đạt được sự tha thứ qua sự phục tùng. Và theo cách thứ hai này, các việc làm của sự ăn năn được gọi là đền tội thỏa mãn trước mặt Đức Chúa Trời, vì chúng là những lời cầu xin thật sự cho sự tha thứ, điều mà Đức Chúa Trời trong Đấng Christ chấp nhận.

“Vị phó tế mà ngươi viết về, phải làm thỏa lòng vị giám mục cai quản mình, bằng sự khiêm nhường trọn vẹn,” Cyprian nói, lib. 3, cap. 9. Và, lib. 1 epist. 3, “Họ cầu nguyện rằng Đấng Christ sẽ được nguôi giận bằng những lời cầu nguyện và những sự đền tội thỏa mãn. Và tôi ôm lấy với tình yêu sẵn sàng và trọn vẹn, những kẻ từ bỏ tội lỗi mình với sự ăn năn, và xưng chúng ra với sự đền tội thỏa mãn khiêm nhường và đơn sơ.” Và, ad Demetrianum, ông khuyên các tín hữu hãy làm thỏa lòng Đức Chúa Trời, trong khi họ còn thời giờ ở trên đất này. Nhưng điều này không thể là gì khác ngoài việc cầu xin Đức Chúa Trời Toàn Năng tha thứ tội lỗi, và thừa nhận chúng.

Và hiệu quả của sự đền tội thỏa mãn này, ông khẳng định là việc đạt được sự tha thứ. “Việc thừa nhận tội lỗi, và cầu xin sự tha thứ, là một sự đền tội thỏa mãn không phải đối với sự nghiêm khắc của Đấng Thẩm Phán, mà đối với lòng thương xót của Ngài,” như Cyprian nói rất hay ở một chỗ khác; tức là, đối với sự chấp nhận đầy thương xót của Đức Chúa Trời. Và rất đúng: “Vì những hành động này của người thống hối tự chúng bao hàm một đức tin nắm lấy sự đền tội thỏa mãn của Đấng Christ, nhờ đó chúng được chấp nhận.” Và theo nghĩa này, Chrysostom, hom. de B. Philogonio, nói rằng: “Nếu ngươi hoàn toàn từ bỏ những tội cũ của mình, và hứa với Đức Chúa Trời cách chân thật rằng ngươi sẽ không bao giờ trở lại với chúng nữa, Đức Chúa Trời không đòi hỏi thêm gì nữa cho một sự đền tội thỏa mãn xa hơn.”

5. “Vậy thì các việc làm tin kính được gọi là những sự đền tội thỏa mãn, vì chúng được quy về những lời cầu nguyện của chúng ta. Đức Chúa Trời cất đi tội lỗi,” Mark Ẩn Sĩ nói, lib. De baptisimo, “mà chúng ta cầu xin Ngài tha thứ bằng việc bố thí, cầu nguyện và nhẫn nhục.” “Những tiếng thở dài và buồn rầu của chúng ta,” Climacus nói, de memor. mortis, grad. 7, “kêu lên cùng Đức Chúa Trời, và nước mắt chúng ta đi làm sứ giả của sự kính sợ.” “Lòng thương xót của Đức Chúa Trời đạt được bằng lời cầu xin của việc bố thí,” Radul. Ardens nói, homil. in dom. 1. quad., “đến nỗi những sự đền tội thỏa mãn là như vậy, nhờ phương tiện đạt được trong sự cầu nguyện.” “Vậy nên chúng ta cần phải tin rằng chúng ta phải ăn năn,” Ambrose nói, de paenitent., lib. 1, ca. 8, “và sẽ được tha thứ, thế mà vẫn hy vọng được tha thứ bởi đức tin, chứ không phải như một món nợ. Được xứng đáng là một việc, và tự phụ là một việc khác. Đức tin đạt được như thể từ một giao ước bằng văn bản, còn sự tự phụ thì gần với kẻ kiêu ngạo hơn là kẻ cầu xin.”

6. Theo dòng thời gian, giáo lý về sự đền tội thỏa mãn bắt đầu được truyền đạt và dạy dỗ bằng những thuật ngữ không thích hợp và áp dụng sai, như khi các Giáo phụ nói rằng nhờ đó tội lỗi chúng ta được chuộc lại, tẩy sạch, thanh tẩy, và làm cho tinh sạch, v.v. “Chúa chung của hết thảy chúng ta,” Chrysostom nói, hom. 1, in Genes., “mong muốn tẩy sạch mọi điều chúng ta đã phạm, đã tìm ra một phương thuốc chữa trị, được thực hiện bằng sự kiêng ăn.” “Việc bố thí làm sạch cả con người,” Prosper nói, lib. de promiss. & praed., part. 2, c. 7. “Nếu chúng ta bị ô uế bởi bất cứ vết nhơ nào,” Leo nói, Serm. 2, de Collectis, “khi sống trong nơi ở trần thế này, nó có thể được rửa sạch hoàn toàn bởi quyền năng của việc bố thí.” “Người đã tự hủy hoại mình, bằng sự đền tội thỏa mãn của chính mình có thể chuộc lại chính mình,” Caesarius nói, hom. 1. Và Chrysologus, Hom. 42, cho rằng sự kiêng ăn mở các cửa thiên đàng, và đưa chúng ta vào cùng Đức Chúa Trời. “Việc bố thí dập tắt tội lỗi,” Maximus Taurinensis nói, hom. de diversis, “cũng như phép báp-têm vậy, và dập tắt lửa địa ngục. Đến nỗi việc bố thí như là nguồn thứ hai của sự thanh tẩy cho linh hồn.” Nhưng ở đây chúng ta phải lưu ý rằng các Giáo phụ không nói theo nghĩa của phe Giáo hoàng về sự tha thứ bất cứ nỗi đau tạm thời nào, mà nói hoàn toàn và tuyệt đối về toàn bộ tội ác, và toàn bộ hình phạt cùng nhau, đến nỗi họ nói cả trong những trường hợp này lẫn những trường hợp tương tự khác theo phép hoán dụ tượng trưng, nhờ đó điều thuộc về phương tiện, con đường, công cụ và dịp tiện, lại được gán cho một đấng khác mà tự nó vốn thuộc về. Vì chỉ có huyết của Đấng Christ là sự đền tội thỏa mãn và sự thanh tẩy cho mọi tội lỗi của thế gian, như chính các Giáo phụ thừa nhận. “Chỉ có một sự chuộc tội,” Basil nói, trong cap. primo Esay, “tức là huyết đã được dâng lên và đổ ra vì sự cứu rỗi của cả thế gian.” Và Ambrose, trong Luc. 22, và serm. 46, nói rằng “Nước mắt rửa sạch và thanh tẩy tội lỗi chúng ta,” thế mà ông còn thêm vào bằng những lời rõ ràng: “Tôi đọc về nước mắt của Phi-e-rơ, nhưng không đọc về sự đền tội thỏa mãn của ông.” “Chúng ta thường nói câu này: chuyến đi này đã làm cho tôi giàu có; và việc tha thứ một tổn thương không phải là nguyên nhân của sự tha thứ, mà là điều khoản và điều kiện mà sự tha thứ được ban cho.” Adrian đã nói như vậy với Frederik. “Chúng tôi đã ban cho ngài dấu hiệu của vương miện đế quốc, tức là, tay chúng tôi đã thánh hiến và đội vương miện cho ngài,” Sigon. de Regno Italia, lib. secundo.

7. Các Giáo phụ nói tương tự rằng các việc làm của sự thống hối cất đi tội lỗi chúng ta, nhưng không phải tự chúng, mà chỉ vì chúng gắn liền với đức tin nắm lấy và bám chặt Đấng Christ để được tha thứ tội lỗi. Hãy xem chỗ của Ambrose, được trích dẫn trong mục thứ 5 của bài này: “Tôi không phủ nhận,” cùng vị thánh ấy nói, De paenit., lib. 2, c. 9, “rằng tội lỗi có thể được giảm bớt bằng cách thường xuyên mở rộng lòng rộng rãi đối với người nghèo, nhưng khi ấy đức tin của các ngươi phải chấp thuận việc bố thí và chi tiêu của các ngươi.” Cũng hãy xem quyển thứ 1 của ông, và chương thứ 30 trong sách về các bổn phận của ông.

8. Đôi khi các Giáo phụ dùng phép ẩn dụ phóng đại trong cách nói của họ. “Mỗi khi chúng ta bố thí sau khi phạm tội,” Gregory nói, trong Job 12, cap. 14, “chúng ta dường như trả giá cho những việc ác của mình.” Và lib. 6, trong 1 Regum, cap. 15: “Loại thứ ba, tức là sự báo trả (cho tội lỗi), như một phương thuốc cần thiết, để mụt nhọt của tội lỗi mà chúng ta rạch ra trong sự trở lại của mình, được thanh tẩy bởi sự xưng tội, và được chữa lành bằng thuốc mỡ của sự hoạn nạn.” Như vậy các Giáo phụ cho rằng việc bố thí giúp chúng ta đạt được sự công chính và sự cứu rỗi, nhưng điều này được nói theo nghĩa bóng, không phải theo nghĩa đen, vì những điều chúng ta ban cho người nghèo, họ nói chúng ta ‘cho Đức Chúa Trời vay,’ theo cách nói của Kinh Thánh, và Ngài trở thành con nợ của chúng ta, Đấng trả lại toàn bộ số tiền cùng với lợi nhuận, gấp trăm lần, như Chrysostom nói, Hom. 3, in Gen. Và Gregory, lib. 7, epist. 20, nói: “Bất cứ điều gì được ban cho người nghèo, nếu được suy xét kỹ, không phải là ban cho, mà là cho vay, vì điều đã bỏ ra, chắc chắn sẽ được trả lại với lợi nhuận gấp bội.”

9. Lại nữa, “Tội lỗi chúng ta được cất đi theo hai cách: thứ nhất, về phương diện tội trạng và lỗi lầm, và điều này được gọi là sự tha thứ, vốn chỉ thuộc riêng về Đức Chúa Trời; thứ hai, về phương diện sự thực hành tội lỗi, được gọi là sự thanh tẩy, trong đó sự thực hành tội lỗi chấm dứt.” “Được tha tội, và được xá tội,” Giê-rô-mi nói, trong Isai. 40, “là hai điều khác nhau. Vì kẻ đã được tha tội thì không cần sự xá tội, nhưng kẻ đã được xá tội thì được như vậy vì tội lỗi chúng đã được thanh tẩy và tháo gỡ bởi hình phạt.” Và theo nghĩa này, cùng vị Giáo phụ ấy nói, trong Jerem. 2, rằng “Tội lỗi được thanh tẩy bởi những lời cảnh cáo.” “Sự chuộc tội,” Radulphus nói, trong Levit., lib. 12, ca. 2, “thuộc về Đấng Christ, còn sự tẩy sạch thuộc về chính chúng ta.” Đến nỗi có hai loại đền tội thỏa mãn nơi các Giáo phụ: loại chuộc tội, chỉ thuộc về Đấng Christ; và loại sửa đổi, hay chấp thuận, mà họ cho là thuộc về chính chúng ta. “Hãy trở lại cùng Cha các ngươi với sự đền tội thỏa mãn thật,” Pacianus nói, paranes. de paenit., “đừng chạy xa hơn trong những sai lầm, đừng chồng chất thêm vào những tội cũ của mình, và hãy nói một lời cầu nguyện than thở và buồn thảm nào đó, như lời này: ‘Chúng con đã phạm tội trước mắt Ngài.’” “Theo nghĩa này,” Hugo de Sanct. Victore nói, de sacramantis, lib. 2, part. 14, c. 2, “tội lỗi bị trừng phạt và sửa chữa bởi sự đền tội thỏa mãn, và sự đền tội thỏa mãn là sự sửa chữa tội lỗi.” Eucherius, trong lib. Regum, lib. 2, nói rằng “Cả tội trạng của Đa-vít lẫn của chúng ta (đối với lỗi lầm đã được tha thứ) đều được thanh tẩy và xá bỏ bởi những hoạn nạn, vì Đức Chúa Trời cố gắng lau sạch mọi vết nhơ của sự gian ác khỏi những người được chọn của Ngài, bằng những hoạn nạn tạm thời.” “Đó là một sự đền tội thỏa mãn xứng đáng để sửa chữa những tội lỗi của chúng ta, và sau khi sửa chữa chúng thì phải cẩn thận tránh chúng,” v.v., Bernard nói, de domo interior., cap. 1. Và theo nghĩa này, họ hiểu sự chuộc lại.

10. Các Giáo phụ cho rằng những tội lớn được cất đi bởi sự thống hối công khai, và những tội nhỏ bởi việc đọc Lời Cầu Nguyện Chung (xem Augustine, Enchir., ca. 71). Và Augustine cũng cho rằng lời cầu nguyện này cất đi cả những tội lớn nữa (de civit. Dei, lib. 22, c. 27). Đến nỗi loại ngôn ngữ này phải được hiểu theo nghĩa so sánh: rằng không nên nghĩ rằng cần phải dùng sự thống hối công khai cho mọi tội lỗi; sự khác biệt nằm ở kỷ luật bên ngoài, vốn ấn định sự đa dạng của sự thống hối trong những tội lớn và tội nhỏ. Và nếu những tội nhẹ được cất đi bởi Lời Cầu Nguyện Chung, thì hình phạt của Luyện Ngục sau khi chết còn để làm gì?

11) Sự đền tội thỏa mãn kín đáo cho tội lỗi chưa bao giờ được dùng ngoại trừ trong tình trạng bại hoại của hội thánh. Ngoài ra, sự đền tội thỏa mãn nơi các Giáo phụ đi trước sự xá tội, nhờ đó tội nhân bởi việc đặt tay mà nhận được tự do để thông công, và sự tha thứ tội lỗi. Nhưng ngày nay thì khác trong Giáo Hội La Mã. Vì vậy sự đền tội thỏa mãn, được hiểu như sự chuộc lại nỗi đau tạm thời mà thôi, sau khi tội trạng của tội lỗi đã được tha thứ, và theo sau sự xá tội, là điều các Giáo phụ không biết đến.

Luyện Ngục

1. Tertullian, một người theo Montanus, và Origen là những người đầu tiên từng nói về luyện ngục trong hội thánh. Thế mà Origen cho rằng luyện ngục ở trong đời này (trong Levit., lib. 8, apud Cyrillum), và cũng còn tồn tại ngay cả sau sự sống lại (hom. 14, trong Luc.). “Tóm lại,” Tertullian nói (de anima, cap. 55 và ultimo), “vì chúng ta hiểu rằng ngục tù mà Phúc Âm nói đến là địa ngục, và giải thích rằng, để trả đến đồng xu cuối cùng, mọi tội nhỏ đều sẽ bị trừng phạt ở đó trong thời gian chờ đợi sự sống lại, không ai cần phải nghi ngờ rằng linh hồn sẽ trả bất cứ điều gì trong địa ngục bằng thân thể nữa, sau khi sự sống lại đã hoàn tất. Đấng Yên Ủi cũng đã thường xuyên khen ngợi điều này. Nếu ai chấp nhận những lời nói của Ngài, bằng sự thừa nhận những ân điển đã hứa của Ngài….” Roffensis chống lại Luther, artic. 18, thú nhận rằng luyện ngục đã lâu không được biết đến, và mới được biết đến và tiếp nhận vào hội thánh gần đây; và như vậy, sau khi người ta bắt đầu sợ lửa luyện ngục, thì ân xá len lỏi vào.

2. Về sau các Giáo phụ bắt đầu nói, cả về cách thức của nỗi đau, lẫn về chính luyện ngục, nhưng không phải như một tín điều, mà chỉ như một điều có thể xảy ra một cách có thể. “Không phải là không thể tin được,” Augustine nói (Enchirid., ca. 67 & 69), “rằng một điều như vậy sẽ xảy ra sau đời này, có thể hỏi rằng có phải như vậy hay không, và có thể biết hoặc không biết, rằng một số tín hữu, tùy theo tình yêu của họ đối với những điều tạm thời đã nhiều hay ít, sẽ được cứu sớm hơn hay muộn hơn, bởi một ngọn lửa thanh tẩy nào đó.” Và (de civit. Dei, lib. 21, cap. 26): “Nhưng dù chỉ ở đó, hay ở đó và ở đây, hay chỉ ở đây, mà những phần của công trình thế gian này, có thể được tha khỏi sự đoán phạt, sẽ gặp một ngọn lửa cháy của hoạn nạn tạm thời, tôi không tranh cãi chống lại nó. Có thể nó là thật.” Và (de fide & op., cap. 16): “Vậy thì, dù một số sự đoán xét như vậy theo sau chúng ta chỉ trong đời này, hay sau đời này nữa, theo tôi nghĩ, điều đó không mâu thuẫn với chân lý, nếu chúng ta hiểu câu này theo cách ấy.” Giê-rô-mi (trong Isa., lib. 28, cap. ultimo, ad finem) muốn những điều như vậy được để hoàn toàn cho sự hiểu biết và sự đoán xét của Đức Chúa Trời, thế mà ông nói rằng ông nghĩ có một bản án vừa phải và nhẹ nhàng của Đấng Thẩm Phán về việc thiêu đốt tội lỗi của các Cơ Đốc nhân. “Ngươi không để lại hình phạt nào cho các linh hồn,” một người nói trong Boetius (trong Prosp. 4, lib. de Consolat. Philosophie), “khi thân thể đã chết sao?” “Có, và rất lớn,” một người khác nói, “một phần được thi hành trong sự cay đắng của hình phạt, và một phần (tôi nghĩ) trong sự khoan dung của luyện ngục.”

3. Nhưng trái lại, các Giáo phụ thẳng thắn phá bỏ nền tảng của luyện ngục của phe Giáo hoàng. “Không có nơi trung gian nào,” Augustine nói (lib. de pec. mor. & rem., cap. 28), “để một người có thể ở bất cứ đâu, ngoại trừ ở với ma quỷ, nếu người ấy không ở với Đấng Christ.” Và tác giả của Hypognost., lib. 5, nói: “Chúng tôi hoàn toàn không thừa nhận nơi thứ ba nào cả.” “Khi chúng ta một lần lìa khỏi đây,” Cyprian nói (tract. ad Demetr.), “sẽ không còn chỗ nào cho sự thống hối, cũng không còn hiệu quả nào của sự đền tội thỏa mãn.” “Tội trạng đã được cất đi,” Tertullian nói (De Baptismo), “thì hình phạt cũng vậy.” “Tội lỗi bị xóa bỏ hoàn toàn trong sự tha thứ,” Chrysostom nói (De paenit. Ser. 3), “đến nỗi không còn dấu vết nào của nó sót lại.” Và (trong Genes., hom. 5): “Kẻ nào trong đời này chưa tẩy sạch tội lỗi mình, sẽ không tìm được sự an ủi trong đời sau. Đây là thời gian hành động, vật lộn và tranh đấu; còn kia là thời gian đội mão triều thiên và nhận phần thưởng.”

Và hom. 69, ad pop. Ant.: “Những người công chính lìa khỏi đây, đều hoàn toàn hạnh phúc, vì họ đã đến cùng Đấng Christ, họ ở với Vua, và ở đó gần Ngài nhất, không phải bởi đức tin, mà là mặt đối mặt.” (Hom. 69, ad pop. Ant.) Và lại nữa, hom. 16, trong ep. ad Ro.: “Sự chết không tách chúng ta khỏi Đấng Christ, mà nối chúng ta với sự yên nghỉ ở cùng Ngài, và khiến chúng ta trở nên người dự phần vinh quang ấy.” (Hom. 16, trong ep. ad Ro.) “Chỉ ở đây mới là nơi của lòng thương xót;” Bede nói, trong Thi Thiên 6, “sau đời này chỉ còn là nơi của sự công chính.” (Bede, trong Thi Thiên 6) “Sau khi linh hồn lìa khỏi thân thể,” tác giả của câu hỏi trong Justin nói, quest. 75, “ngay lập tức có sự phân biệt giữa người lành và kẻ ác, và cả hai đều được các thiên sứ dẫn đến những nơi đã chuẩn bị cho họ; linh hồn của người lành đến thiên đàng, nơi họ hưởng sự thông công phước hạnh của các thiên sứ, và của Đấng Cứu Rỗi của họ, là Đấng Christ.” (Justin, quest. 75) “Các thánh đồ trong sự tôn kính, họ nghỉ ngơi trong vinh quang, và sự lìa khỏi đây của họ là đi vào sự trọn vẹn,” Epiph. nói, Haer. 78, sub finem. (Epiph., Haer. 78) “Những người giảng dạy của hội thánh,” Anselm nói, trong 2 Cor. 5, “khi lìa khỏi thân thể, không bị trì hoãn khỏi việc hưởng quê hương thiên đàng của mình, bởi những sự chậm trễ kéo dài, như các Giáo phụ xưa, mà ngay khi lìa khỏi xác thịt, họ nghỉ ngơi trong đức tin thiên đàng.” (Anselm, trong 2 Cor. 5) “Đối với ngươi thì sao,” Bernard nói, epist. 266, “và những áo choàng trần thế của ngươi, khi ngươi sắp lên thiên đàng, mà có áo vinh quang để mặc vào ngay lập tức?” (Bernard, epist. 266) Và Otho Frisingensis, trong Chron. của ông, lib. 8, ca. 26, nói rằng một số người khẳng định có một nơi thanh tẩy trong địa ngục, nơi linh hồn của những kẻ sẽ được cứu, hoặc chỉ bị trừng phạt bằng bóng tối, hoặc cũng bị trừng phạt bằng lửa chuộc tội. (Otho Frisingensis, Chron., lib. 8, ca. 26) “Nếu chúng ta nhìn lên Ngài với đức tin ngay thẳng, Đấng vì tội lỗi chúng ta đã bị treo trên cây,” Lombard nói, Sen. 3, dist. 19, lit. A, “chúng ta được tháo gỡ khỏi xiềng xích của ma quỷ, tức là, khỏi tội lỗi chúng ta; và chúng ta được tháo gỡ như vậy, đến nỗi Ngài sẽ không tìm thấy điều gì nơi chúng ta đáng bị trừng phạt sau đời này, vì bởi sự chết của Ngài như là của lễ thật duy nhất, bất cứ lỗi lầm nào chúng ta có trong mình mà ma quỷ có thể dùng để trói buộc chúng ta vào hình phạt, Đấng Christ đã dập tắt như vậy, đến nỗi ma quỷ không thể thắng chúng ta bằng sự cám dỗ, ngay cả trong đời này.” (Lombard, Sen. 3, dist. 19)

4. Các Giáo phụ Hy Lạp và La-tinh cổ tin rằng linh hồn của người chết đều được giữ trong một nơi chứa chung bên ngoài thiên đàng cho đến sự sống lại. Lactantius giữ như vậy, trong tác phẩm de divino praemio của ông, lib. 7, cap. 21. (Lactantius, de divino praemio, lib. 7, cap. 21) Và Irenaeus, in fine, lib. 5. (Irenaeus, lib. 5) Tertullian cũng vậy chống lại Marcion, lib. 4, capit. 35, và trong sách de anima của ông, cap. 55, nơi ông nói rằng mọi linh hồn đều bị tách biệt ở những nơi thấp, cho đến ngày phán xét. (Tertullian, adv. Marcionem lib. 4 cap. 35; de anima cap. 55) Justin cũng giữ như vậy. (Justin) Và ngay cả qui điển của Mi-sa, vốn cầu nguyện cho vùng ánh sáng và bình an cho mọi người. Đến nỗi họ không thừa nhận luyện ngục này.

5. Các Giáo phụ nói rằng mọi tội lỗi, ngay cả tội trọng, đều được thanh tẩy và tha thứ bởi ngọn lửa luyện ngục này. Origen nói như vậy, trong Jerome, hom. 13: “Nếu tội lỗi chúng ta là tội trọng, chúng ta không thể được thanh tẩy bằng nitre hay borith (là một loại thảo mộc), mà bằng thần của sự công chính, thần của sự thiêu đốt và trừng phạt.” (Origen trong Jerome, hom. 13) Và hom. 24, trong Num., ông nói rằng mọi điều chúng ta mang theo mình, đều phải được thử bằng lửa hay nước. (Origen, hom. 24 trong Num.) “Lời cầu nguyện ấy,” sách được gọi là Dionys. Hierar. Ecclesiast., page 3, cap. 7, nói, “cầu xin lòng khoan dung của Đức Chúa Trời tha thứ cho người chết mọi tội lỗi đã phạm do sự yếu đuối của con người.” (Dionys. Hierar. Ecclesiast., p. 3 cap. 7) “Những của lễ dâng cho người chết,” Theophyl. nói, trong Luc. 12, “có giá trị không nhỏ đối với những kẻ đã chết ngay cả trong những tội lớn.” (Theophyl., trong Luc. 12) “Một số người,” Bede nói, trong Thi Thiên 37, “phạm những tội nhẹ lớn hơn, và một số phạm những tội nhẹ nhỏ hơn, và vì vậy thật thích hợp để họ bị đưa vào lửa luyện ngục, ngay trong khoảng thời gian giữa đời này và sự phán xét.” (Bede, trong Thi Thiên 37)

6. Các Giáo phụ cũng dạy rằng mọi người đều phải được thanh tẩy bằng lửa, cả các thánh đồ của Đức Chúa Trời, lẫn những kẻ vô tín. “Mọi người đều phải đến với lửa, mọi người đều phải đến với

“Lò lửa này,” Origen nói, trong Exod., hom. 6. Và, trong Thi Thiên 36, hom. 3 (theo tôi nghĩ), “Tất cả chúng ta đều cần phải đến với ngọn lửa ấy.” “Các con trai của Lê-vi,” Ambrose nói, trong Thi Thiên 36, “sẽ được thanh tẩy bằng lửa, và Ê-xê-chi-ên cũng vậy bằng lửa, và Đa-ni-ên cũng vậy. Nhưng mặc dù những người này sẽ bị thử bằng lửa, họ vẫn sẽ nói: chúng ta đã đi qua lửa và nước.” Và, trong Thi Thiên 118, oct. 20, “Trong khi chúng ta còn sống ở đây, chúng ta hãy giữ sự khiêm nhường, để khi bất cứ ai trong chúng ta đến với sự phán xét của Đức Chúa Trời, và với những ngọn lửa mà chúng ta phải đi qua, Ngài có thể phán,” ngoài một đoạn ngắn trước đó, “‘Mọi người đều cần phải đi qua những ngọn lửa này,’ dù đó là Giăng nhà truyền đạo hay Phi-e-rơ.”

7. Nơi không có nước, mà Xa-cha-ri nói đến, cap. 9, biểu thị những nỗi đau đời đời, theo Giê-rô-mi, và chiều sâu của nỗi khốn khổ con người, theo Augustine, de civit. Dei, lib. 18, cap. 35.

8. Các Giáo phụ cũng rất thường nói về một luyện ngục trong sự phán xét cuối cùng, tức là, về những nỗi đau sẽ phải chịu không phải ngay sau khi chết, mà sau sự sống lại. Vì họ khẳng định rằng mọi người ngoại trừ Đấng Christ đều phải bị thử, và theo một nghĩa nào đó bị thử bằng lửa thiêu đốt trong ngày phán xét. “Tôi nghĩ,” Origen nói, trong Luc., hom. 14, “rằng sau sự sống lại từ kẻ chết, tất cả chúng ta sẽ cần một thánh lễ thanh tẩy, và làm cho tinh sạch, vì không ai có thể sống lại mà không có vết nhơ nào.” Và điều này ông cũng khẳng định trong nhiều chỗ khác trong các tác phẩm của ông, tức là, trong Thi Thiên 36, hom. 3; trong com. in epist. ad Rom., lib. 8 in fine; trong Jerome, hom. 13. Và Lactantius, de divin. praem., lib. 7, cap. 21, nói rằng sẽ có một sự thử thách bằng lửa, khi Đức Chúa Trời đã phán xét mọi người. “Từ điều đã được nói,” Augustine nói, de civit. Dei, lib. 20, cap. 25, “chúng ta thấy rõ ràng rằng có một số người trong sự phán xét ấy sẽ bị trừng phạt bằng những ngọn lửa thanh tẩy nào đó.” “Sau sự cuối cùng của thế gian,” Ambrose nói, trong Thi Thiên, 118, Serm. 3, “đây sẽ là phép báp-têm tương lai, khi sự gian ác sẽ bị thiêu đốt bởi lò lửa, để người công chính có thể chiếu sáng như mặt trời trong vương quốc của Đức Chúa Trời.” Cũng hãy xem những chỗ khác của vị Giáo phụ này, tức là, trong Thi Thiên 118, Sermon 20; trong Thi Thiên 36, ad verba, Framea peccatorum. Cũng như Giê-rô-mi về Ê-sai, in fine, và về A-mốt, cap. 3, tuy nhiên, về cùng tiên tri sau này, cap. 9, ông lại lật đổ cùng quan điểm về luyện ngục ấy. Cũng hãy xem Hilary, trong Thi Thiên 118, về những lời Concupinit anima mea justitiam. Và Basil, trong Isa., cap. 4, về những lời Expurganit Jerusalem.

9. Mặc dù Gregory bằng những lần hiện ra và khải tượng của ông bênh vực luyện ngục, thế mà trong các đối thoại của ông (hay đúng hơn là của một số người khác), ông không nói cách quả quyết, như phe Giáo hoàng làm, mà với sự nghi ngờ rõ ràng. “Về điều này,” ông nói, Dialog, lib. quarto, c. 58, “chúng ta phải xét rằng làm điều lành ấy ngay trong đời mình là cách an toàn hơn cho một người, thay vì hy vọng đạt được điều ấy nhờ tay người khác sau khi mình chết.” Và thật vậy, Gregory trong những tác phẩm không bị giả mạo của ông, thẳng thắn lật đổ luyện ngục. “Vì chúng ta được cứu chuộc bởi ân điển của Đấng Tạo Hóa chúng ta,” ông nói, trong Job, lib. 13, cap. 20, “chúng ta có ân tứ thiên đàng này ban cho chúng ta, rằng khi chúng ta lìa khỏi nơi ở xác thịt của mình, ngay lập tức chúng ta được đưa đến những phần thưởng thiên đàng của mình, vì thấy rằng Đấng Tạo Hóa và Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, khi phá tung các cửa địa ngục, đã đem ra khỏi đó mọi linh hồn của những người được chọn, chắc chắn Ngài không để chúng ta đi đến nơi mà từ đó Ngài đã đem tất cả những người còn lại ra trong sự xuống âm phủ của Ngài.”

10. Chỗ của Phao-lô nói về sự thử thách bằng lửa (I Cô-rinh-tô 3:13, 15), theo sự đồng ý chung của các Giáo phụ cổ, chưa bao giờ được nói hay có ý nói về luyện ngục. Vì trước hết, bởi những người xây dựng, Augustine hiểu là mọi Cơ Đốc nhân (Enchirid. 68). Những người khác hiểu là các chức vụ và người giảng Phúc Âm, như Ambrose, Sedulius, Anselm, Thomas, Lyra, và Cajetane, tất cả đều về chỗ này. Thứ hai, bởi tên rơm hay rạ, một số người hiểu là những tội trọng, như Chrysostom và Theophylact. Những người khác hiểu là các dị giáo, như Ambrose về chỗ này, và Giê-rô-mi trong Ê-sai 5. Những người khác hiểu là những người nghe xấu, như Theodoret và Oecumenius. Những người khác hiểu là những tình cảm xác thịt, như Augustine trong sách De Fide et Operibus của ông, chương 16. Thứ ba, bởi ngày ấy, họ hiểu là ngày phán xét cuối cùng, không phải ngày trung gian; và Theodoret, Theophylact, và Anselm cũng hiểu như vậy. Thứ tư, bởi lửa, một số người hiểu là những hoạn nạn của đời hiện tại, như Augustine hiểu (De Fide et Operibus, cap. 16), và Gregory cũng vậy trong các Đối Thoại của ông, quyển 4, chương 39. Những người khác hiểu nó là lửa đời đời, như Chrysostom và Theophylact; những người khác hiểu là lửa sẽ thiêu đốt thế gian; và những người khác hiểu là lửa phán xét của Đức Chúa Trời, mà họ khẳng định sẽ không thanh tẩy và hành hạ, mà chỉ chứng minh và thử thách, như phe Dòng Tên cho là vậy.

11. Nhưng nền tảng của luyện ngục của phe Giáo hoàng (tức là, tội trạng đã được xóa bỏ rồi, mà vẫn phải chịu một sự đền tội thỏa mãn bằng hình phạt) chưa bao giờ được các thầy dạy có học của hội thánh chấp nhận trong ít nhất 1.100 năm sau Đấng Christ. Lombard thật sự dạy rằng có nỗi đau luyện ngục phải chịu sau đời này, nhưng không phải sau sự tha thứ đầy đủ và trọn vẹn tội lỗi. Vì ông cho rằng một tội lỗi được tha thứ một phần sẽ được dành lại cho nỗi đau tạm thời để xóa bỏ (lib. 4, dist. 20). Vì vậy một luyện ngục, được cho là ở giữa sự chết và sự phán xét cuối cùng, chỉ phục vụ cho việc thanh tẩy những tội nhẹ bằng những nỗi đau tạm thời, là điều các Giáo phụ trong 600 năm đầu tiên không biết đến.

Xưng Tội Thánh Lễ

1. Việc xưng tội qua tai, tức là, việc kể lại đặc biệt mọi tội trọng, cần thiết cho sự tha thứ tội lỗi, được thực hiện kín đáo với một thầy tế lễ, bắt đầu bị thúc ép và truyền lệnh trong hội thánh khoảng 800 năm sau Đấng Christ. Alcuine (De Divinis Officiis, cap. 13, trong cap. ieiun) đã dạy điều đó bằng những lời này: “Với lòng sẵn sàng tha thứ mọi kẻ đã xúc phạm mình, hãy để người ấy xưng ra mọi tội lỗi mình có thể nhớ được.” “Chúng tôi thấy điều này cần được cải cách,” Công Đồng Chalons thứ hai nói (cap. 32), “rằng nhiều người xưng tội mình với các thầy tế lễ nhưng không làm đầy đủ hay trọn vẹn. Vì vậy, vì con người được tạo thành từ hai bản chất, linh hồn và thân thể, và đôi khi phạm tội bởi sự vận động của tâm trí và đôi khi bởi sự yếu đuối của xác thịt, cả hai loại tội này đều phải được tra xét rất kỹ, để việc xưng tội đầy đủ có thể được thực hiện theo đó. Tức là, cả những tội đã phạm bởi thân thể đều phải được xưng ra, cũng như bởi sự suy nghĩ đơn thuần. Vì vậy kẻ sắp xưng tội mình phải được dạy dỗ để xưng tội về tám tội chính, mà nếu không có chúng, chúng ta khó có thể sống trong đời này.” “Các thầy tế lễ phải gọi những người đang trong nguy cơ chết đến xưng tội,” Công Đồng Mentz trong thời Gregory IV nói (cap. 26). Nay chúng ta thật sự có một số ví dụ về việc xưng tội riêng tư này trước những thời gian ấy, nhưng hoàn toàn không có mạng lệnh nào cả. Andoenus, trong cuộc đời của Thánh Eligius (lib. 1, cap. 7), nói rằng ông, mong muốn làm cho mình trở nên một bình chứa thánh cho Đức Chúa Trời và lo sợ rằng một số tội lỗi của mình có thể làm tối tăm linh hồn mình, đã xưng ra mọi hành động của mình từ thuở thanh niên.

Trước mặt thầy tế lễ. Nhưng thật ra, thói quen này có phát minh đầu tiên trong các tu viện. “Trước hết,” Climacus nói, trong Scala paradisi grad. 4, khoảng năm 580, “chúng ta hãy xưng tội lỗi mình với Đấng Thẩm Phán xứng đáng duy nhất của chúng ta, và nếu Ngài truyền chúng ta, chúng ta hãy sẵn sàng xưng chúng ra với mọi người.” Và Studites, trong bài điếu văn về cái chết của Thánh Plato, c. 8, nói, và (điều đáng khen ngợi hơn) ông thường xưng những tư tưởng và việc làm kín đáo nhất của mình với một người là bề trên của mình, điều này là dấu hiệu lớn về đạo đức của ông. Và thật vậy, cách thức nghiêm ngặt nhất mà ông đã làm điều đó, khiến người nghe lời xưng tội của ông phải kinh ngạc mà ngưỡng mộ ông. Nhưng nói thật, luật phổ quát này bắt buộc phải xưng tội, như một hành động cần thiết cho sự cứu rỗi, đã không được công bố cho đến Công Đồng Lateran dưới thời Innocent III, Giáo Hoàng.

2. Việc loại xưng tội này có sự lập nên từ Đức Chúa Trời, nhiều học giả hoặc đã phủ nhận, hoặc chỉ khẳng định một cách hoài nghi. Chrysostom thẳng thừng bác bỏ nó, Hom. 4, de Lazaro. “Hãy coi chừng,” ông nói, “đừng kể những khuyết điểm của mình cho một người, e rằng người ấy sẽ nhắc lại để làm nhục bạn. Bạn không phải xưng tội với bạn đồng liêu của mình, để người ấy phao ra, nhưng với Đấng là Chúa của bạn, với Đấng chăm sóc linh hồn bạn, với Đấng nhân từ nhất, với Đấng là thầy thuốc của bạn, hãy tỏ bày vết thương của bạn.” Và thật vậy, vị Giáo phụ này bác bỏ giáo lý về xưng tội này ở nhiều chỗ, tức là, hom. 2, in Psal. 50; hom. 31, in Epist. ad Heb.; hom. 5, de incomprehensib. nat. Dei; hom. 8, de paen. hom. de paenit. & confessione. Cassian cũng vậy, trong các Collations của ông, 20, cap. 8. Và Augustine cũng vậy, Confession., lib. 10, c. 3. Và thật vậy, việc xưng tội riêng về những tội trọng đã bị bãi bỏ vào khoảng năm 396, vì lý do phát hiện một vụ gian dâm giữa một chấp sự và một phụ nữ quý tộc, như lịch sử làm chứng (Hist. tripart., lib. 9, c. 36). Nhưng nếu các Giáo phụ đã nghĩ rằng đó là một định chế thiên thượng, thì chắc chắn nó không bao giờ bị họ hủy bỏ. Và phần chú giải, de Paenit., dist. 5, cap. 1, in Paenitentia, nói rằng tốt hơn nên nói rằng nó được lập nên bởi một truyền thống của Hội Thánh phổ quát, hơn là bởi thẩm quyền của Cựu Ước hay Tân Ước. Và chính Gratian cũng dao động trong vấn đề này, De Paenit, d. 1, q. 3, c. 89, Quamvis, “Chúng ta đã trình bày vắn tắt xem hai quan điểm về sự đền tội thỏa mãn hay xưng tội này dựa vào thẩm quyền nào, hay dựa vào những căn cứ lý luận nào. Nhưng nên giữ quan điểm nào, tôi để cho độc giả tự chọn, vì cả hai quan điểm đều có những người khôn ngoan và tin kính ủng hộ.” Ở đây ông để cho mỗi người tự do phán đoán, vì vậy ông cho rằng nó không phải là định chế thiên thượng. Và, dist. eadem c. Convertimini. “Ở đây chúng ta có thể hiểu rằng chúng ta có thể được tha thứ dù miệng chúng ta im lặng, và… Chúa của chúng ta cho thấy rằng một tội nhân không được tẩy sạch bởi sự phán xét của các thầy tế lễ, mà bởi sự rộng rãi của ân điển thiên thượng.” Và xa hơn nữa, cap. Quis aliquando. “Do đó, điều hiển nhiên nhất là tội lỗi của chúng ta có thể được cất đi mà không cần sự xưng tội bằng miệng.” Panormitane, De paenit. & remiss., ca. Omnes utriusq, sexus, rất tán thành quan điểm cho rằng xưng tội bắt nguồn từ một truyền thống chung nào đó của Hội Thánh, và rằng người Hy Lạp không phạm tội khi không dùng đến nó, vì phong tục này không phát sinh trong vòng họ. Và Scotus, in sent. 4, dist. 17, quest. 1, rất hoài nghi khi nói rằng nó có sự lập nên thiên thượng. Hoặc chúng ta phải giữ vế thứ nhất, tức là, nó có sự lập nên thiên thượng được công bố bởi Phúc Âm, hoặc nếu điều đó không đủ, chúng ta phải nói rằng nó thuộc về luật tích cực thiên thượng được Đấng Christ công bố cho các sứ đồ, và cho Hội Thánh, qua các sứ đồ, mà không có Kinh Thánh nào, như Hội Thánh giữ nhiều điều khác từ miệng các sứ đồ mà không có Kinh Thánh nào. “Trong số các tác giả viết về luật của giáo hoàng,” Rhenanus nói, in argumentum in Tertull. de paenitent., “có một số người (và đó là những người nổi tiếng), những người mà

vẽ ra sự xưng tội này, mà ngày nay chúng ta thực hành với thầy tế lễ, cùng mọi chi tiết nhỏ nhặt của nó, từ sự lập nên của Hội Thánh. Vì trước hết, sự xưng tội công khai, tức là, hành vi thống hối thực hiện trước toàn thể Hội Thánh, như lấy ra từ Cựu Ước, dường như đã được biến từ công khai thành riêng tư, mà vì đó cần phải… đặt ra những luật lệ nhất định về việc thống hối… về sự đền tội thỏa mãn, và để tuân giữ những luật lệ ấy, thật là thích hợp (nhất là đối với giáo dân) để cho một thầy tế lễ được dự phần vào những điều bí mật và lời khuyên của họ.” Và một lần nữa, “Sự xưng tội kín này (theo như chúng ta có thể phỏng đoán) đã phát sinh từ sự xưng tội công khai kia, qua lòng tin kính tự nguyện của con người, vì chúng ta không đọc thấy mệnh lệnh nào xưa kia về nó.” Và tương tự như thế, ông còn có một chỗ khác, in admonitione de Tertullian Dogmatis, nơi ông nói, “Về sự xưng tội kín, bạn sẽ khó tìm thấy Giáo phụ nào nói về nó như một điều được truyền lệnh.” Ông đã nói như vậy. Cajetane, khi giảng về Giăng chương 20, khẳng định: 1. Rằng Đấng Christ chỉ lập nên một sự xưng tội tự nguyện, và do đó không phải là điều cần thiết cho sự cứu rỗi; và 2. Rằng Đấng Christ không lập nên sự xưng tội vào tai nào cả.

Theo các Giáo phụ, xưng tội thường được hiểu là xưng tội trước Đức Chúa Trời (mà thôi) hoặc một sự thừa nhận công khai về một số tội công khai nào đó phải chịu sự kỷ luật khai trừ khỏi Hội Thánh, và điều đó diễn ra trong một hội nghị của Hội Thánh. Về sự cần thiết của điều này, họ nói đến rất thường xuyên. Thật vậy, Origen, in Psal. 37, hom. 2, và Cyprian, De lapsis, serm. 5, khuyên dân chúng hãy công khai kể ra mọi tội nhỏ nhặt và kín giấu của mình, cùng mọi ý định xấu xa của mình. Leo cũng vậy, ep. 80, nhắc đến phong tục ghi lại những điều kín giấu của lương tâm họ, những người đã xưng tội, vào một quyển sách nhỏ, và đọc lại điều đó một cách công khai trước thính giả là dân chúng; và ông cho rằng sự đầy dẫy đức tin này là đáng khen ngợi, vì vì sự kính sợ Đức Chúa Trời mà không ngại hổ thẹn trước mặt người ta. Nhưng tuy vậy, ông không chấp nhận phong tục ấy và bãi bỏ nó bằng những lời này: “Hãy để tội lỗi của lương tâm chỉ được tỏ ra cho các thầy tế lễ trong sự xưng tội kín.” Và ngay sau đó: “Hãy để sự xưng tội ấy là đủ, là sự xưng tội trước hết được dâng lên Đức Chúa Trời, rồi sau đó dâng lên thầy tế lễ, là người trở nên đấng cầu thay với Đức Chúa Trời cho tội lỗi của những người thống hối.” Nhưng không có bằng chứng nào cho thấy rằng sự xưng tội kín này là phổ quát, bao gồm mọi tội lỗi, mà trái lại, dường như nó chỉ liên quan đến những vi phạm nào làm phiền muộn lương tâm mà thôi. “Hãy mở sự ô uế của bệnh phong thuộc linh hồn chúng ta ra cho thầy tế lễ, như luật pháp truyền dạy chúng ta,” Bede nói, in Jacob 5.

Và bất cứ nơi nào các Giáo phụ thúc giục cùng một sự xưng tội đặc biệt này, họ không dạy rằng nó là cần thiết cho sự cứu rỗi, cũng không phải là một phương tiện cần thiết một cách phổ quát cho sự tha tội, mà đề xuất nó một cách tự nguyện, và đòi hỏi nó như một đường lối tốt lành và tiện ích để đạt được sự an ủi cho linh hồn. Thật vậy, họ nhắc đến việc xưng tội với giáo dân, vì các cha của các tu sĩ Ai Cập là những người như vậy, mà tuy vậy họ vẫn tha tội. Theon đã nói với Serapion, khi người này xưng tội trộm cắp của mình, “Hãy vững lòng, hỡi con, sự xưng tội của con tha cho con khỏi sự trói buộc của con, dù ta giữ im lặng.”

Vì vậy, sự xưng tội kín, trong đó việc kể lại mọi tội trọng của một người, cùng với những hoàn cảnh làm thay đổi bản chất của tội, là điều bắt buộc, và trong đó chỉ có các thầy tế lễ là những người nghe xưng tội ngồi như những quan án thuộc linh, và áp đặt sự đền tội thỏa mãn lên những người thống hối tùy theo tính chất của tội lỗi, thì chưa bao giờ được Hội Thánh tiếp nhận cho đến những thời kỳ sau này.

Thêm Sức; Dầu Thánh

1. Dầu thánh, hay sự xức dầu cho những người đã chịu phép báp-têm (vốn được dùng trong thời cổ), có sự lập nên từ Sylvester, như Platina nói trong tiểu sử của ông. Chính ông là người đầu tiên đặt ra luật về việc dùng dầu thánh trong phép báp-têm, mà trước đó hoặc là tự do hoặc là không có. Athanasius, Contra Arian, orat. 2, nói với người Arian rằng Đấng Christ chưa bao giờ được xức dầu bằng dầu bên ngoài, và Ngài truyền Đức Thánh Linh vào chúng ta mà không cần một nghi lễ như vậy. Eusebius, lib. 1, cap. 4, nói rằng các Cơ Đốc nhân không còn được xức dầu bằng các hình bóng và biểu tượng nữa, mà chỉ bằng chính các nhân đức mà thôi.

Và thật vậy, vào thời của Justin Tử Đạo, không có việc dùng dầu thánh trong phép báp-têm. Augustine, Adversus Judaeos, cap. 4, nói rằng, “Đấng Christ là Đấng đã đổi sự xức dầu thuộc xác thịt (hay thật sự) thành thuộc linh.” Và Jerome, Adversus Luciferianos, dialog. 4, nói rằng việc thêm sức bằng sự xức dầu được lập nên nhiều hơn là vì sự tôn trọng chức vụ thầy tế lễ, hơn là vì bất kỳ sự ràng buộc nào của sự cần thiết.

2. Có một số Giáo phụ, như Cyprian và Tertullian, hoặc là sa thẳng vào chủ nghĩa Montanus, hoặc ít nhất cũng sai lầm nặng nề, khi gán cho dầu thánh này nhiều hơn là cho nước của phép báp-têm. Vì họ cho rằng nó làm trọn công việc mà Đấng Christ đã bắt đầu trong phép báp-têm (Cyprian, ep. 70, 72, 73). Và điều họ gán cho sự xức dầu này, họ cũng gán y như vậy cho dấu thánh giá. Cyprian, epist. 73, nói rằng những người đã chịu phép báp-têm được làm trọn và hoàn hảo nhờ dấu này. Và Tertullian, de resurrectione carnis, nói rằng xác thịt được đóng dấu để linh hồn có thể được che chở.

3. Về việc dùng dầu, trong thời cổ nó vốn thông thường và phổ biến trong các phòng tắm sau khi tắm, mà từ đó có lẽ nó đã len vào phép báp-têm. Thật vậy, họ thường đổ dầu vào nước của mình. Celsus chỉ định hãy đổ mồ hôi trong phòng nóng, và ở đó hãy xức dầu, rồi ngay sau đó hãy xuống tắm.

4. Dầu thánh này mà các Giáo phụ nhắc đến, thì hoàn toàn khác với sự xức dầu thêm sức của phe Giáo hoàng. Dầu thánh của các Giáo phụ là dầu thường, và thường được gọi và nhắc đến bằng tên ấy, còn dầu thánh của phe Giáo hoàng thì phải có nhựa thơm trộn vào trong đó (Fabianus epist. 2), là một chất mà ngày nay không thể có được mà không bị giả mạo. Hãy xem lịch sử tự nhiên của Pliny, lib. 12, c. 25.

5. Các Giáo phụ dùng dầu thánh của họ không chỉ trên trán, mà còn trên các phần khác của thân thể nữa. “Dầu thánh này,” Cyril nói, Catecheses, 3, mystagog., “là ân tứ của Đấng Christ, và của Đức Thánh Linh, được làm cho mạnh mẽ bởi sự hiện diện của Thần Tánh Ngài, mà nhờ đó trán, và các cơ quan của giác quan được xức dầu một cách tượng trưng, và thân thể cũng vậy với sự xức dầu hữu hình này, nhưng linh hồn được thánh hóa bởi Đức Thánh Linh thánh khiết và ban sự sống.” Việc nó được dùng trên mũi, tai, và mắt, thì công đồng Trullan làm chứng, cap. 95.

6. Sự xức dầu này (trong thời các Giáo phụ) thuộc về phép báp-têm như một phần phụ thêm và một nghi lễ, đôi khi được dùng trước phép báp-têm, đôi khi sau đó, như đã diễn ra trong Hội Thánh phương đông trong nhiều năm sau Đấng Christ. “Nhờ dầu thánh mà các ân tứ được ban trong phép báp-têm được biểu thị,” Basil nói, De spiritu sancto, cap. 28. “Những người sắp chịu phép báp-têm được xức dầu như những đấu sĩ,” Chrysostom nói, in Coloss. 2, hom. 6. “Hãy nhớ mầu nhiệm này của phép báp-têm thánh,” Theodoret nói, in Cant. c. 1, “trong đó những người sắp nhận lãnh nó, khi được xức dầu bằng dầu thánh của sự xức dầu thuộc linh, dưới hình thức hữu hình của sự xức dầu ấy, nhận lãnh ân điển vô hình của Đức Thánh Linh.” Nazianzen, orat. 40, in Sanct. Baptism., nói rằng, “Trong phép báp-têm, linh hồn và thân thể được đóng ấn bằng sự xức dầu của Đức Thánh Linh.” Và Damascene cũng nói như vậy, De fide, lib. 4, cap. 10: “Chúng ta tiếp nhận,” công đồng ở Trullo nói, cap. 95, “những người Arian, Macedonian, và Novatian là những người nộp một bản tuyên xưng đức tin của mình, và nguyền rủa và từ bỏ mọi tà giáo, và mọi giáo lý mà Hội Thánh thánh phổ quát và tông đồ không chấp nhận, và trước hết, khi đóng dấu trán, mắt, mũi, miệng, và tai của họ bằng dầu thánh, chúng ta nói rằng, ấn chứng của ân tứ Đức Thánh Linh.” “Phép báp-têm thánh, và sự xức dầu,” Theophylact nói, in Naum. cap. 2, “là những kỷ niệm lớn lao và vững chắc, mà mọi người chưa được mặc lấy phước hạnh của Cơ Đốc giáo đều phải vội vàng đến.” “Vì phép báp-têm là hình bóng của sự chôn và sự sống lại của Chúa chúng ta,” Theodorus Balsamon nói, ad c. 48, Syn. Trul., “vì vậy những người chịu phép báp-têm được xức dầu bằng dầu thánh một cách chính đáng, để họ có thể được chôn và sống lại cùng với Đấng Christ.” “Điều cần thiết,” Simeon thành Thessalonica nói, De Mysteriis, li. 2, “là mỗi Cơ Đốc nhân trung tín phải được đóng dấu bằng điều này trong phép báp-têm của mình, để người chịu phép báp-têm có thể có phép báp-têm thần thánh và trọn vẹn nhất của mình.”

7. Sự xức dầu này (mà chúng ta đang nói đến) thuộc về phép báp-têm ở phương tây cho đến hơn 300 năm sau Đấng Christ. Vì khi ấy có một sự xức dầu thêm sức khác được Melchiades nghĩ ra, hoặc như một số người nói, trước ông là Urban I. Dù sao đi nữa, trước đó nó đã được dùng, như chúng ta đã nói. “Sau phép báp-têm của họ, ông đóng dấu các chiến sĩ của mình trên trán,” Tertullian nói (De praescript., ca. 36, 40). “Chúng ta phải biết,” Bede nói (in Psal. 26), “rằng sự xức dầu ấy, được thực hiện bởi các giám mục, với sự đặt tay, thì khác với hai sự xức dầu kia, và được gọi bằng tên là thêm sức, thật ra là một với sự xức dầu thứ hai (tức là, nhờ đó chúng ta trở nên những người xưng nhận Đấng Christ), nhưng vì sự kiêu ngạo, nó không được ban cho mọi thầy tế lễ, cũng như nhiều điều tương tự khác.” Jerome (Contra Lucifer, cap. 4) nói rằng cả thầy tế lễ lẫn chấp sự đều không có quyền làm phép báp-têm mà không có dầu thánh, và mệnh lệnh của giám mục.

8. Sự xức dầu trong phép báp-têm được các Giáo phụ dùng như một dấu hiệu có ý nghĩa về sự chuẩn bị cho cuộc chiến đấu và tranh chiến với ma quỷ, trong khi đó, ngày nay sự xức dầu mà phe Giáo hoàng dùng là dấu hiệu của một thánh lễ khác biệt với phép báp-têm, mà tuy vậy lại hướng đến cùng một mục đích và công dụng. “Ngực của bạn được xức dầu,” Cyril nói (Cateches. 3, Mystag.), “để khi được trang bị bằng áo giáp của sự công chính, bạn có thể chống cự những sự tấn công của ma quỷ mạnh mẽ hơn.” “Nhờ phép báp-têm,” Nazianzene nói (Orat. 40), “bạn đã tự củng cố mình, và đã sắm sẵn cho mình một sự giúp đỡ vững chắc và bền lâu nhất, khi đóng dấu thân thể và linh hồn mình bằng sự xức dầu và Đức Thánh Linh.” “Những người sắp chịu phép báp-têm,” Chrysostom nói (in Coloss., hom. 6), “được xức dầu như những đấu sĩ, hay như những người sắp chạy đua.” “Sự xức dầu của những người đã chịu phép báp-têm bằng dầu,” Germanus nói (in Theoria), “là nhằm mục đích này: để ma quỷ không thắng chúng ta bằng quyền lực tội lỗi và sự chết của nó.” Cũng hãy xem lời của Theophylact, đã trích dẫn ở mục 6. “Nhờ lợi ích của sự xức dầu này,” tác giả de unctione Chrism. apud Cyprian nói, “cả sự khôn ngoan và sự thông hiểu đều được ban cho chúng ta từ trên cao, và sự mưu lược và sức mạnh từ trời giáng xuống trên chúng ta.”

“Chúng ta đến với nguồn nước,” Ambrose nói (de Sacram. lib. 1, c. 2); “bạn bước vào, và được xức dầu như một đấu sĩ của Đấng Christ, như một người sắp trải qua cuộc chiến đấu của đời này,” vân vân. “Danh của Đấng Christ,” Prosper nói (in sentent. Augustine, Sent. 342), “bắt nguồn từ dầu thánh, tức là từ sự xức dầu. Vì vậy, bởi điều này, mỗi Cơ Đốc nhân được thánh hóa, để người ấy có thể hiểu rằng mình không chỉ dự phần cả vào phẩm vị thầy tế lễ, và phẩm vị vua chúa, mà còn được làm thành một chiến sĩ chống lại ma quỷ.” “Nhờ sự xức dầu bằng dầu thánh trong phép báp-têm,” Rabanus Maurus nói (Inst. Cleric., lib. 1, c. 28), “Đức Thánh Linh ban sức mạnh của ân điển thiên thượng cho mọi tín hữu. Vì vậy,” ông nói, “dầu thánh ấy được dùng tốt đẹp trong phép báp-têm.” Bây giờ các nhà thần học kinh viện cho rằng dầu thánh trong việc thêm sức được dùng cho cùng một hiệu quả và mục đích. “Sự hoàn hảo của việc thêm sức,” Thomas nói (in Sent. 4, dist. 7, q. 3), “là làm cho một người đứng vững mạnh trong chính mình.” Và một lát sau: “Đứa trẻ được làm cho thích hợp cho cuộc xung đột, nhờ thánh lễ này.” Và Soto (in Sent. 4, dist. 7, art. 7) nói rằng, “Nhờ sự thêm sức, một người được làm thành một chiến sĩ.”

9. Các Giáo phụ không cho rằng dầu thánh và sự đặt tay của họ ban ân điển bởi công việc đã làm trọn, hay bởi việc thực hiện hành động trần trụi, mà dùng nó như một dấu hiệu, biểu thị quyền năng của Đức Thánh Linh vốn được ban trong phép báp-têm: “Kêu gọi người được xức dầu (như vậy) vào những cuộc xung đột thánh này, trong hình bóng hay biểu tượng,” sách Hierarchy nói (cap. 2, part. 3). “Ân tứ của Đức Thánh Linh,” Origen nói (hom. 8, in Levit.), “được biểu thị bằng hình bóng của dầu.” “Trán của bạn và các giác quan khác của bạn được xức dầu, một cách tượng trưng,” Cyril nói (Catech. 3). Nhưng sự xức dầu này được coi là có hiệu quả nhỏ, nếu không có những lời cầu khẩn mà họ dùng kèm theo nó, như chính các Giáo phụ làm chứng. “Tay được đặt lên họ bằng sự chúc phước, với lời cầu khẩn, và kêu cầu Đức Thánh Linh,” Tertullian nói (lib. De baptismo).

“Sự đặt tay,” Augustine nói (De bapt., lib. contra Donat., cap. 16), “là gì nếu không phải là lời cầu nguyện trên con người ấy?” “Tôi không phủ nhận,” Jerome nói (Adversus Lucifer), “rằng đó là phong tục ở một số Hội Thánh, để các giám mục đi đến, và với lời cầu khẩn Đức Thánh Linh, đặt tay mình lên những người đã chịu phép báp-têm bởi các thầy tế lễ và chấp sự, ở những thành phố nhỏ xa xôi. Nhưng ngày nay, người ta cho rằng đó là giáo lý thật, rằng sự xức dầu này ban ân điển, và thêm sức một cách thật sự và đúng nghĩa, trong khi đó, trong thời cổ, không có sự thêm sức thánh lễ nào được dùng mà không có phép báp-têm, và Tiệc Thánh.”

10. Đã từng có phong tục ban cho trẻ thơ dầu thánh thêm sức này ngay sau phép báp-têm của chúng. Như làm chứng, Innocent I (epist. 1); Augustine (De eccle. dogmat., c. 52); Ordo Romanus; và Amalarius (De eccl. off., lib. 4, cap. 29). Bây giờ nó phải được hoãn lại (ít nhất là trong thực hành chung của chủ nghĩa giáo hoàng) năm, sáu, hay bảy năm sau đó. Hơn nữa, họ đã thêm sức (cho những người đã chịu phép báp-têm) bằng cách ban Tiệc Thánh, như chính Alcuinus (De offic. eccle. cap. de sabb. Sanct. Pascha) làm chứng.

11. Các nhà thần học kinh viện không thể đồng ý về nguồn gốc của thánh lễ giả định này. Alexander thành Hales (in Sent. 4, quest. 24, memb. 1) nhất quyết cho rằng nó được lập nên bởi Công Đồng Meld (Meldensi). Bonaventure (in Sent. 4, dist. 7, ar. 1, quest. 1) nói rằng nó không phải do sự chỉ định của Đấng Christ. Và Marcilius cũng nói như vậy (in 4 Quest. 14). Molanus nói rằng về hình thức của thánh lễ này, chẳng có gì lạ nếu các Giáo phụ chỉ nhắc đến nó một cách ít ỏi, vì Innocentius I nói rằng, “Tôi không dám ghi lại những lời ấy, e rằng tôi dường như tiết lộ (một mầu nhiệm kín giấu).” Các bậc thầy của Giáo Hội La Mã là những người đầu tiên công bố hình thức của nó trong sách của họ gọi là Ordo Romanus, nơi chúng ta đọc những lời này: “Tôi thêm sức cho bạn nhân danh Đức Chúa Cha, vân vân.” (de Sacra., tract. 4, cap. 6). Bellarmine (De sacram. confirmat., lib. 2, cap. 10) thú nhận rằng các Giáo phụ đã không ghi lại hình thức của việc thêm sức, cũng như của nhiều thánh lễ khác, vì chúng đã được mọi người biết đến rồi. Ông đã nói đúng hơn nếu ông đã nói rằng, chúng không được ai biết đến, vì họ ghi lại cả hình thức của phép báp-têm, và của Tiệc Thánh ở nhiều chỗ. Vậy thì họ có lý do gì để giấu những hình thức còn lại khỏi sự hiểu biết của chúng ta? Nhưng đây chỉ là một trong những thủ đoạn của Bellarmine. “Về hình thức của việc thêm sức,” Suarez nói (in 3 part. Thoma.), “chúng ta không tìm thấy gì trong Kinh Thánh. Và nếu chúng ta cậy đến truyền thống, chúng ta sẽ thấy sự mơ hồ và đa dạng lớn lao về điều này trong các Giáo phụ.” Ông đã nói như vậy. Ergo.

Hôn Nhân

1. Trong những thời kỳ thuần khiết nhất, cách tính theo giáo luật về các bậc huyết thống, như người ta gọi, chưa từng được nghe đến. Vì Ambrose (l. 8, epi. 66) nói rằng con của anh em là cách nhau bốn bậc theo cách tính hợp pháp, chứ không phải theo giáo luật. Nhưng cách tính hợp pháp này cũng dần dần len vào Hội Thánh và vẫn tự do, không bị ràng buộc bởi luật pháp, cho đến 1.070 năm sau Đấng Christ; và khi ấy Alexander II đã ra sắc lệnh rằng các bậc phải được tính theo cách tính giáo luật này, và điều đó dưới hình phạt khai trừ khỏi Hội Thánh (ca. 35, q. 5, cap. 2, Ad sedem).

2. Việc cấm bậc thứ tư (và càng hơn nữa là bậc thứ bảy) theo cách tính giáo luật, vẫn chưa được biết đến trong các Hội Thánh thuần khiết và cổ xưa nhất cho đến ít nhất 500 năm sau Đấng Christ. Vào khoảng năm thứ 300 sau Đấng Christ, không có bậc nào bị cấm cả, mà chỉ có những bậc được nêu đích danh trong Lời viết của Đức Chúa Trời. Nhưng sau đó, hôn nhân giữa anh em họ con chú con bác đã bị cấm, như Ambrose (l. 8, epi. 66) và Augustine cũng vậy (De civit. Dei, lib. 15, c. 86), cùng với Petrus Diaconus làm chứng. Nhưng sự cấm đoán này đã bị bãi bỏ bởi các luật của Honorius và Arcadius, và bởi luật của Justinian nữa, dù sau đó nó được tái lập trong Hội Thánh bởi Công Đồng Epanne, c. 30, vào khoảng năm 490 sau Chúa. Và sau đó, vào năm 500, những sự cấm đoán này bắt đầu mở rộng đến bậc thứ ba bao gồm cả bậc ấy, vì Công Đồng Aurelia thứ ba, c. 10, và Công Đồng Terwin thứ hai, cap. 22, cấm hôn nhân giữa con của anh em trai hay chị em gái, và Altisiodor cũng vậy, cap. 34, vào khoảng năm 614.

Những sự cấm đoán này, ở bậc thứ ba này, đã tồn tại trong một thời gian dài, trong Hội Thánh La-tinh, nhưng vào khoảng năm thứ 600, các giáo hoàng Gregory, Nicholas, vân vân, đã ra sắc lệnh rằng mọi bậc huyết thống phải được giữ đến đời thứ bảy. (Gratian, 35, q. 2) Nhưng sau đó, Innocent III trong Công Đồng Laterane, anno Dom. 1215, giới hạn sự cấm đoán này ở bậc thứ tư bao gồm cả bậc ấy, và cho phép mọi hôn phối ngoài bậc thứ tư này. Nhưng bởi sự cho phép này của ông mà nhiều hôn nhân bất hợp pháp đã được tạo ra. Ví dụ:

Phi-e-rơ và Phao-lô là anh em, và dòng dõi của họ truyền xuống như sau:

Giăng

|

Phi-e-rơ Phao-lô

Ra-chên Su-san-na Giô-a-na Lê-a

Ở đây Phi-e-rơ không được kết hôn với Lê-a, dù cách nhau 6 bậc, vì là anh em của Phao-lô, ông là cha đối với tất cả những người thuộc dòng dõi của Phao-lô, và vì vậy, về phương diện ấy, cũng đối với Lê-a.

3. Các Giáo phụ đôi khi quở trách hôn nhân thứ hai của một trong hai người trong trường hợp ly dị vì tội tà dâm, nhưng tuy vậy họ vẫn cho rằng những hôn nhân như vậy là thật và vững chắc. Điều này đã được giữ trong 400 năm sau sự nhập thể. Đến nỗi họ cho rằng, trong trường hợp ngoại tình, hôn nhân (giữa các tín hữu) bị giải thể, không chỉ về phương diện giường chiếu, mà còn về phương diện dây ràng buộc, vì vậy họ không quen với sự phân biệt về ly dị kép. Origen, hom. 7, in Matth., nói rằng những hôn nhân này (sau khi phân ly) là trái với Kinh Thánh, nhưng tuy vậy, không phải không có lý do, ông cho phép chúng để tránh một điều ác lớn hơn, và cho rằng chúng không được phép theo cách nào khác. Và Ambrose, in 1 Corinthian. 7, cho phép những hôn nhân này đối với một người nam. Và Epiphanius cũng vậy, contra Caethar. haeres. 59. Jerome, epist. 30, ad Oceanum, không chấp nhận chúng trong trường hợp Fabiola, nhưng ông không đi xa đến mức hủy bỏ hôn nhân mà chính ông bào chữa. Người ta thường áp đặt một sự thống hối công khai lên hành vi này, và điều đó cũng được dùng cho những lỗi nhỏ hơn. Các Giáo phụ thường ghi chú những hôn nhân thứ hai như vậy, mà họ cho là hợp pháp, bằng sự thống hối, và họ phạt người chồng giữ vợ mình sau khi nàng ngoại tình bằng ba năm thống hối. (3. 2. q. 1, ca. Siquis) Công Đồng Arles, cap. 10, khuyên người vô tội trong hai người hãy kiêng cữ, nhưng không ép buộc hay ra lệnh cho người ấy làm như vậy. Và điều này Hội Thánh sau đó đã một thời gian cho phép và làm theo. Vì tại một chỗ trong các Decretals, 31, q. 7, c. Concubuisti, người ta định rằng người vô tội được phép kết hợp với một người khác, sau khi người bạn đời đầu tiên của mình đã làm ô uế giường hôn nhân. Và điều này cũng được phép, 31 q. 1, cap. Siqua mulier, nếu một trong hai bên đã tìm cách giết bên kia.

4. Sau đó, Augustine và những người khác cho rằng những hôn nhân này hoàn toàn không có hiệu lực. Và tuy vậy, Augustine, De fide & operibus, cap. 19, viết rằng, “Người nào bắt gặp vợ mình ngoại tình và ly dị nàng, dường như không bị đồng hóa với người ly dị vợ mình vì một lý do khác, và tái hôn. Và điều này thật mơ hồ trong chính Kinh Thánh, rằng liệu người ấy (là người chắc chắn có thể ly dị vợ mình vì tội ngoại tình) có phải là kẻ ngoại tình nếu tái hôn hay không, đến nỗi chắc chắn tôi cho rằng, bất kỳ ai cũng có thể lầm lẫn một cách đáng được tha thứ trong việc này.” Augustine đã nói như vậy.

Hôn Nhân của Linh Mục và Đời Sống Độc Thân

1. Hôn nhân của giáo sĩ trong khoảng 300 năm sau Đấng Christ là một điều luôn được phép một cách tự do, không bị cấm đoán hay lời thề giữ độc thân vĩnh viễn. Nếu có ai sống độc thân, thì đó là do một mục đích riêng tư và không ràng buộc, hoặc do một phong tục được tiếp nhận vì một mục đích tốt lành và lương thiện. Điều này không thể bị bác bỏ bởi bất kỳ thẩm quyền hợp pháp nào, trong khi

Có những lời chứng này để xác nhận điều đó. “Có nhiều giám mục,” Athanasius nói (Ep. ad Drac.), “đã không kết hôn, và ngược lại, hằng ngày chúng ta thấy nhiều tu sĩ trở nên cha của con cái. Lại nữa, bạn có thể thấy nhiều giám mục là cha của con cái, và nhiều tu sĩ đã không tìm cách thấy dòng dõi của chính mình, vì điều này là hợp pháp, và điều kia không bị cấm, nhưng mỗi người tùy ý mình, hãy đảm nhận cách sống.” “Trong khi chúng ta đọc,” các decretals nói (dist. 26, c. Caeno.), “rằng con trai của các thầy tế lễ đã đạt đến vinh dự của chức giáo hoàng, chúng ta không nên hiểu rằng chúng được sinh ra bởi tội tà dâm, mà bởi hôn nhân hợp pháp, vốn hợp pháp đối với các thầy tế lễ ở khắp nơi, cho đến thời kỳ cấm đoán, và trong các Hội Thánh phương đông được phép đối với họ là hợp pháp cho đến ngày nay.” Và Cyprian (hay tác giả của bài giảng, de nat. Christ) nói rằng không có mệnh lệnh hay sự cần thiết nào ép buộc chúng ta phải giữ độc thân hay đồng trinh. Và Cassiodorus (in Psal. 57) nói rằng việc thề giữ đồng trinh hay không thề giữ là tự do. “Chúng ta không áp đặt sự cần thiết nào về điều này,” Epiphanius nói (Haeres. 4), “nhưng vì thiện ý mà chúng ta khuyên bảo điều đó, khích lệ người nào có thể hãy đảm nhận nó, nhưng không ép buộc người nào không thể, cũng không loại bỏ người ấy khỏi sự cứu rỗi.” “Chỉ có đồng trinh,” Ambrose nói (exhort. ad virginis), “là điều nên thuyết phục, chứ không nên ra lệnh, vì đó là việc của lời thề hơn là của mệnh lệnh.” “Ở phương đông,” Socrates nói (Hist. Tripart, lib. 9, ca. 38), “mọi người, ngay cả các giám mục, đều kiêng cữ do sự chọn lựa tự nguyện, chứ không phải do bất kỳ sự cần thiết nào; và nhiều người trong số họ, trong thời gian làm giám mục, đã có con bởi vợ hợp pháp của mình.”

2. Nhưng trong các thời đại nói trên, đã có những lời hứa giữ độc thân thường được thực hiện công khai trong Hội Thánh. Vì Clement (Stromat., lib. 3, người viết vào năm 170) nói rằng sự độc thân là sự khinh chê thân thể, κατά τ¾ν τέρας θέον ὁμολογίαν, theo lời hứa, hay giao ước đã lập với, hay cùng Đức Chúa Trời. Cách lập giao ước của họ như sau: Người ta hỏi những người sắp nhận chức vụ trong Hội Thánh, xem họ có kiêng cữ hôn nhân hay không? Nếu họ nói rằng họ sẽ kiêng cữ, thì từ đó họ không được phép kết hôn (Dist. 27, cap. diacon). Nếu họ nói rằng họ sẽ không kiêng cữ, thì sau khi được bầu chọn, họ được phép lấy vợ (Council Aucyr, c. 10). Nhưng việc bầu chọn được hoãn lại, để nếu có thể, họ có thể bầu chọn một người độc thân (Dist. 28, ca. de Cyracus). Bây giờ những lời hứa này được đòi hỏi, không phải vì hôn nhân trong trường hợp này bị coi là điều ô uế, hay vì giáo sĩ bị ràng buộc khỏi hôn nhân bởi lời thề, mà đặc biệt vì sự nghèo khó của các Hội Thánh, thiếu phương tiện đầy đủ để nuôi dưỡng bấy nhiêu gia đình của các giám mục, thầy tế lễ, và chấp sự (d. 28, c. de Syr.), nơi Pelagius I nói rằng sự độc thân của chức vụ thầy tế lễ được lập nên vì tài sản của Hội Thánh không nên bị phân tán cho vợ con của các thầy tế lễ. Điều này cần được ghi chú cẩn thận. Nhưng Leo nói rất hay trong những lời này (Novel. 2): “Đôi khi tôi có dịp lấy làm lạ nhiều rằng một số người không sợ hãi gì mà hủy bỏ hoàn toàn nhiều luật thánh và thiên thượng, và lập nên những luật khác, như thể những luật kia không phải là tuyệt đối. Vì trong khi các giáo luật thánh bàn về việc bầu chọn các giám mục, ra lệnh rằng người nào có con bởi hôn nhân hợp pháp (nếu không có trở ngại nào trong các hành vi khác của người ấy) có thể được làm tổng giám mục, thì những người này dám đặt ra điều ngược lại, rằng vì những gánh nặng này, không thể có chuyện bất kỳ người nào có con (dù chúng là phước hạnh của hôn nhân hợp pháp) đảm nhận phẩm vị giám mục. Có thể những nhà lập pháp này cho rằng, tình cảm tự nhiên đối với con cái của họ (vì điều gì khác

Điều gì khác có thể được viện dẫn cho họ?) sẽ là một sự phiền toái lớn cho việc duy trì Hội Thánh của họ. Nhưng lý do này được đặt trên những căn cứ sai lầm; vì nếu quả thật như vậy, thì lý do tương tự cũng có thể thuyết phục rằng, không ai có anh em hay thân nhân nào còn sống, nên được làm giám mục, vì huyết thống sinh ra cùng một sự hiệp nhất của tình yêu thương giữa họ. Hơn nữa, các giáo luật thánh, khi thấy trước điều này, đã ban cho các giám mục thẩm quyền rằng, nếu họ có bất kỳ thân nhân nghèo khó nào, họ có thể cứu giúp nỗi khốn khổ của họ từ thu nhập của chức giám mục mình. Vì vậy, hoàng quyền của chúng ta (vốn thuộc về Đức Chúa Trời, nếu chúng ta giữ mình theo các điều răn của Đức Chúa Trời), khi nhận thấy điều đó tiện lợi hơn nhiều, ban hành một luật phù hợp với các giáo luật thánh, rằng như các giáo luật ấy cho là tốt, rằng người nào, về các phương diện khác, xứng đáng với vinh dự ấy, dù có con (miễn là chúng hợp pháp), có thể được thăng chức làm giám mục, thì từ nay điều đó sẽ là hợp pháp. Và với quyết định này, rằng từ nay chúng ta hủy bỏ mãi mãi, để trừng phạt sự táo bạo của họ, bất kỳ luật nào chống lại điều này.” Ông đã nói như vậy. Bây giờ nếu các thầy tế lễ, hay giám mục phá vỡ những lời hứa này (mà chúng ta đã nói đến trước đó), họ bị cách chức, và bị đặt vào sự thống hối giữa những người đã kết hôn hai lần, nhưng hôn nhân của họ vẫn tiếp tục không thể giải thể. Và theo ý nghĩa này mà các Công Đồng Ancyra và Neocaesarea phải được hiểu. Vì vậy, lúc ban đầu, hôn nhân không bị cấm đối với các thầy tế lễ vì lý do bất kỳ lời thề nào gắn liền với chức vụ của họ, mà vì lý do sự tự do và tiện ích lớn hơn.

3. Tính vĩnh viễn và sự cần thiết của lời thề độc thân này được thiết lập lần đầu tiên trong Hội Thánh phương tây, và gắn liền với các chức vụ vào khoảng 380 năm sau Đấng Christ. Trước đó nó đã được dùng, nhưng do lòng tin kính riêng tư và đặc biệt, chứ không phải bởi bất kỳ phán quyết công khai và có tính sắc lệnh nào của Hội Thánh. Nhưng khi ấy, bởi một sắc lệnh chung (nếu sắc lệnh ấy không phải là một sự giả mạo bịa đặt), hôn nhân của thầy tế lễ đã bị cấm trong mọi Hội Thánh phương tây, như một điều ô uế và không được thánh hóa, và điều đó bởi Giáo Hoàng Siricius (Dist. 82), sắc lệnh này, Innocentius I (Dist. 82, c. Proposuesti), đã tái lập, nhưng tuy vậy kèm theo sự tha thứ cho tất cả những ai chưa từng thấy thư của Siricius. Đến nỗi phần chú giải (dist. 82, c. 3, Cum in praeterite, ad gloss. verb. qui sacramentis) cho thấy rõ ràng rằng Siricius là tác giả đầu tiên của sự cấm đoán này trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, bằng những lời này: Người ta nói rằng những chương này được lập ra trước thời Gregory, là người đã bắt các thừa tác viên phải giữ độc thân (31 dist. ca. Ante triennium), tức là, đối với các phó chấp sự. Nhưng Siricius đã truyền lệnh cho các thầy tế lễ và chấp sự phải tuân giữ điều đó. Thật vậy, người ta nói rằng trước thời Siricius, các thầy tế lễ có thể kết hôn, và Môi-se cũng vậy. Vì vậy họ giải thích như sau: “Các sứ đồ đã dạy giáo lý về sự độc thân này trong việc làm, gương mẫu, và lời khuyên,” như Hugo nói, “chứ không phải trong hiến pháp và sắc lệnh, như những người khác nói.” Bây giờ sự kiểm duyệt của tu sĩ Thomas Mantriq, được công bố theo lệnh của Pius V, giáo hoàng vào năm 1572, ra lệnh rằng phần chú giải này phải bị xóa bỏ, cùng với ghi chú bên lề, nói rằng các thầy tế lễ đã từng có thể kết hôn. Và thật vậy, Augustine (lib. 6, confess. 3) hết sức ngưỡng mộ đời sống độc thân của Ambrose, đến nỗi đời sống độc thân hiếm hoi hơn hôn nhân giữa các thầy tế lễ thời ấy. Gratian cũng vậy (Dist. 28, ca. de Syracus.) thừa nhận rằng trước Công Đồng Ancyra, anno 308, lời thề độc thân chưa bao giờ được đề xuất cho các thầy tế lễ. Vì vậy sắc lệnh ấy không phải do Calixtus, cũng không phải do Lucius soạn thảo.

4. Bây giờ, về sắc lệnh này, nó đã không được chấp nhận một cách phổ quát cho đến thời Giáo Hoàng Hildebrand, vào năm 1007, vì Aventine nói về điều này, in history Boiorum lib. 5, bằng những lời này: “Các thầy tế lễ thời ấy, như các Cơ Đốc nhân khác, có vợ một cách công khai, và sinh con cái, như thấy rõ trong các văn kiện của người Donatians mà họ trao cho các Hội Thánh, thầy tế lễ, và tu sĩ, nơi những người vợ này và chồng của họ được nêu tên làm nhân chứng, và họ được gọi bằng tên trang trọng và lương thiện là presbyteresses.” Sigebert cũng làm chứng điều tương tự trong biên niên sử của ông về năm 1074: “Giáo Hoàng Gregory,” ông nói, “đã cấm

các thầy tế lễ đã kết hôn thi hành chức vụ của mình, và cấm giáo dân nghe các thánh lễ của họ, một việc làm không có tiền lệ, và (như nhiều người nghĩ) được thực hiện một cách thiếu suy xét, trái với ý kiến của các Giáo phụ thánh, là những người đã viết rằng, dù các thánh lễ được thi hành bởi người tốt hay người xấu, thì chúng cũng không được tăng thêm bởi công đức của thừa tác viên tốt, cũng không bị giảm bớt bởi tội lỗi của thừa tác viên xấu”, mà bởi hành động này đã dấy lên một sự tai tiếng đến nỗi chưa bao giờ, ngay trong lúc nóng bỏng của bất kỳ tà giáo nào, Hội Thánh bị xé ra thành một sự ly giáo và phân rẽ lớn hơn. Và thật vậy, đó là một điều đáng ghi nhớ mà Florentius, một tu sĩ ở Worcester, đã ghi lại trong biên niên sử của ông, ad ann. 1106, về Gregory này, rằng khi đang nằm trên giường bệnh, ông đã xưng tội với Đức Chúa Trời toàn năng, và Thánh Phi-e-rơ và với toàn thể Hội Thánh, rằng ông đã phạm tội nặng nề trong chức vụ chăn bầy của mình, và bởi sự xúi giục của ma quỷ, đã khuấy động sự giận dữ và phẫn nộ giữa loài người, và rằng ông đã sai người nghe xưng tội của mình đến với hoàng đế và toàn thể Hội Thánh để cầu xin sự tha thứ cho ông, rằng ông đã tháo gỡ những dây trói buộc của mọi người bị đặt ngoài vòng pháp luật, và mọi sự khai trừ của ông chống lại hoàng đế, và mọi Cơ Đốc nhân khác, giáo sĩ và giáo dân, người sống và người chết,” vân vân. Và thật vậy, “Hôn nhân của các thầy tế lễ đã được phép ở đây tại Anh cho đến 970 năm sau Đấng Christ,” như lịch sử của Iornall ghi lại trong tiểu sử của Edgar: “Alfer, Vua xứ Mercia,” lịch sử ấy nói, “và nhiều người khác, khi đuổi các tu sĩ ra khỏi các tu viện lớn mà vua Edgar vừa mới thành lập, đã đưa vào đó giáo sĩ và vợ của họ.” Và Fabian, in Chron. page 263, thuật lại rằng, “Các giám mục và thầy tế lễ đã kết hôn trong một ngàn năm liên tiếp, không có luật nào ra lệnh ngược lại.” Và Florentius nói trên làm chứng rằng, “Giáo sĩ Anh đã kết hôn trong 997 năm liên tiếp, những hôn nhân ấy chưa bao giờ bị cấm bởi luật hay sắc lệnh nào, cho đến thời Anselm.” “Trong cùng năm ấy (1100),” Henrie Huntington nói, lib. 7, “Tổng Giám Mục Anselm đã tổ chức một công đồng tại London, trong đó ông cấm các thầy tế lễ Anh kết hôn, là những người chưa bao giờ bị cấm trước đó. Luật này dường như thuần khiết nhất đối với một số người, nhưng nguy hiểm nhất đối với những người khác, e rằng khi cố gắng giữ độc thân vượt quá khả năng của mình, họ sẽ sa vào những sự ô uế khủng khiếp hơn và càng không thuộc về Cơ Đốc giáo.” Bây giờ, khi luật này được công bố, những thầy tế lễ đã kết hôn rồi, đã không bị ly dị. Thật vậy, họ vẫn tiếp tục kết hôn bất chấp tất cả những điều này, hai trăm năm sau Anselm, như M. Foxe cho thấy trong lịch sử của ông, khi công bố chính những văn kiện của những hợp đồng được dùng khi ấy.

5. Bây giờ, về sự cấm đoán hôn nhân này, có nhiều Giáo phụ không tán thành cũng không cho phép, và cụ thể là những vị sau đây.

1. Theodoret: “Người ta khẳng định,” ông nói, in 1 Tim. 3, “rằng sứ đồ thánh nói rằng người nào sống thanh khiết với chỉ một vợ mà thôi, thì xứng đáng được bầu làm giám mục, và, in 1 Tim. 4, sứ đồ đã đúng khi đưa vào (cấm kết hôn), vì ông không thích sự độc thân và đời sống độc thân, nhưng ông cáo buộc những người muốn ra lệnh và áp đặt chúng bằng luật pháp.”

2. Ambrose: ông nói, Offic., lib. 2, cap. ultimo, rằng, “Đối với các thừa tác viên của bàn thờ, được phép kết hôn một lần, chứ không phải lần thứ hai.”

3. Chrysostom: ông nói, in Tit. Hom. 2, rằng “Hôn nhân thật đáng tôn trọng, đến nỗi dưới hôn nhân, một người có thể tiến lên đến chức vụ và phẩm vị thánh nhất.”

4. Isidore: “Giáo sĩ,” ông nói, Reg. de vita Cleric., dist. 23, c. His igitur, “phải giữ thân thể mình thanh khiết và không ô uế mãi mãi, hoặc nếu không thì kết hợp với nhau trong một dây ràng buộc của hôn nhân.”

5. Bernard: “Hãy lấy hôn nhân đáng tôn trọng ra khỏi Hội Thánh,” ông nói, in Cant., Ser. 66, “và giường không ô uế, và bạn chẳng phải sẽ lấp đầy Hội Thánh bằng những kẻ tà dâm, loạn luân, ô uế, ẻo lả, và những người đồng tính luyến ái, và cuối cùng bằng mọi thứ ô uế hay sao?”

6. Theophylact: “Chồng của một vợ,” ông nói, trong I Ti-mô-thê 3, “được hiểu theo nghĩa này, rằng người sắp đảm nhận chức vụ giám mục không nên có nhiều vợ, mà chỉ một vợ mà thôi.”

7. Salvian: “Những người tu hành,” ông nói (De provident, lib. 5), “kiêng giao hợp xác thịt, nhưng không kiêng cướp bóc và trộm cắp. Chúng ta bị lừa dối bởi sự thuyết phục ngu dại biết bao! Chính sự gian ác chứ không phải hôn nhân mới là điều Đức Chúa Trời cấm.”

8. Gregory III: “Chớ ai nuôi gái điếm hay nàng hầu,” ông nói, khi viết cho các giám mục xứ Bavaria (lib. 3, pag. 290), “nhưng hoặc sống trong sạch, hoặc cưới một người vợ, mà không có cách nào được phép từ bỏ nàng.”

Ngoài ra, toàn thể Công Đồng Ni-cê gọi việc linh mục chung sống với người vợ chính thức của mình là trong sạch, hợp pháp và đáng tôn trọng. Và Gratian nói rằng Công Đồng này đã khen ngợi ý kiến của Paphnutius, và đã quyết định về hôn nhân theo ý muốn của mỗi người, không áp đặt bất cứ sự bắt buộc nào về việc đó, hay ngược lại, và ông trích dẫn lời chứng của Socrates (dist. 31, c. Nicaena). Nay, về điều bị phản đối rằng Công Đồng nói rằng việc kiêng hôn nhân là một truyền thống của Hội Thánh, tôi đáp rằng quả thật đã có một truyền thống như thế, nhưng không bao giờ phổ quát, mà chỉ riêng biệt mà thôi. Vì tính phổ quát trước tiên đã manh nha trong Công Đồng Ancyra (ca. 10), diễn ra hai mươi năm trước Công Đồng Ni-cê. Và công đồng Gangra tiếp sau công đồng Ni-cê lên án ý kiến của những kẻ cho rằng các linh mục không được cử hành các mầu nhiệm thiêng liêng vì cớ hôn nhân của họ. Và rõ ràng từ Công Đồng Toledo thứ nhất (c. 4 và 7) rằng các linh mục thời ấy đã kết hôn. Và Patronus truyền giữ các định chế của Công Đồng Ni-cê không được vi phạm mãi mãi, trong lời tựa của ông cho Công Đồng ấy. Giáo hoàng Sylvester đã định rằng một linh mục nên bằng lòng với một chức vụ, và cũng với một người vợ. Philippus Bergomensis ghi lại điều này trong biên niên sử của ông. Và Sabellius cũng vậy (Ennead. 7, lib. 8). Công Đồng Terwin thứ nhất (ca. 5, anno 460), sau lệnh cấm hôn nhân, lại thêm điều này: “Mặc dù chúng tôi muốn tiết chế sự nghiêm khắc này, và làm dịu nó một cách phải lẽ, chúng tôi định rằng một linh mục, v.v., vẫn còn ở trong dục vọng xác thịt, và không thôi sinh con, thì không được hưởng bất cứ chức vụ cao hơn nào nữa…. Nhưng đối với những người ấy, chỉ cần không bị tách khỏi sự thông công là đủ.” Nay Công Đồng Terwin thứ hai (c. 8 và 9) cho phép một giám mục có vợ như một người chị em, và gọi bà là episcopa, một nữ giám mục. Và Innocent III nói điều này về các linh mục đã kết hôn, vào khoảng năm 1200 (Decretal, lib. 3, tit. 1, cap. ut clericorum): “Những kẻ (theo phong tục của xứ sở mình) đã không kiêng sự ràng buộc của hôn nhân, nếu họ sa ngã, hãy phạt họ nặng nề, vì họ có thể dùng hôn nhân hợp pháp của mình.” Và ở đây có hai nhận xét đáng chú ý: Thứ nhất, rằng không phải mọi linh mục, cũng không phải mọi nơi, thời ấy đã chấp nhận đời sống độc thân này. Thứ hai, hôn nhân của các linh mục thời ấy được coi là hợp pháp đối với những ai muốn bước vào đó. Giáo hoàng Pius II đã quyết định (như Platina nói) rằng cũng như hôn nhân đã bị cấm đối với các linh mục vì những lý do lớn lao, theo ông nghĩ, thì nó cũng nên được phép trở lại cho họ vì những lý do lớn lao hơn nhiều. “Chúng tôi nghĩ,” Pius, hay Aeneas Sylvius, nói (epistol. 308), “rằng ông theo một lời khuyên không xấu, nếu ông bước vào hôn nhân, vì không thể tiết dục được, mặc dù điều này lẽ ra phải được cân nhắc trước khi ông được nhận vào các chức thánh. Nhưng chúng ta đâu phải đều là thần, để có thể biết trước những việc sẽ đến. Vì đã đến nông nỗi ông không thể chống lại luật của xác thịt, thì thà cưới vợ còn hơn là bị dục tình thiêu đốt.” Leo (Novell. Con. 3) nói rằng có một truyền thống của Hội Thánh, truyền rằng những kẻ sắp được chọn làm linh mục, hoặc hãy thề sống độc thân suốt đời (nếu họ nghĩ mình có thể giữ lời hứa), hoặc nếu họ nghĩ không thể giữ được, thì trước hết hãy kết hôn cách hợp pháp, rồi sau đó bước vào chức vụ.

Epiphanius ủng hộ lời thề độc thân vĩnh viễn này, nhưng ông không thể chứng minh điều đó từ Kinh Thánh, mà đành phải chạy đến với các truyền thống. Và Công Đồng thứ sáu tại Constantinople, cap. 13, lên án bất cứ điều gì Giáo Hội La Mã đã đặt ra về đời sống độc thân của các linh mục. Và Công Đồng này được tổ chức 50 năm sau Gregory Cả và được các sắc lệnh của luật giáo hội phê chuẩn. Lời lẽ như sau, dist. 31, c. Quoniam: “Vì chúng tôi biết rằng trong quy chế của kinh điển La Mã có dạy rằng những kẻ được coi là xứng đáng để phong chức linh mục hay phó tế, nên tuyên xưng rằng từ đó về sau họ sẽ không dùng đến sự chung đụng xác thịt với vợ mình nữa; chúng tôi, theo quy tắc cổ xưa về sự chuyên cần của các sứ đồ, và các hiến chế của các thánh nhân, muốn rằng những hôn nhân hợp pháp này từ nay về sau vẫn có hiệu lực, tuyệt đối không giải tán hôn nhân của họ với vợ mình, hay tước đi sự chung sống thân mật với nhau, vào những lúc thuận tiện.”

Nhờ kinh điển này chúng ta hiểu rằng trong hơn 700 năm liên tục, các hội thánh phương Đông đã không tán thành (ít nhất là không thiết lập) đời sống độc thân này nơi các chức vụ của Hội Thánh. Và thêm vào đây lời chứng của Theodorus Balsamon, trong Can. 5, Apost.: Trước Công Đồng thứ sáu tại Trullo, các giám mục được phép kết hôn và có vợ, thậm chí sau khi họ đã nhận chức vị ấy.

Ngoài ra, lệnh cấm này bị Volusianus (hay, như những người khác muốn, bởi Huldricus) bác bỏ, trong câu trả lời của ông gửi Nicholas I: “Dù là linh mục, phó tế hay phó phó tế,” Gratian nói trong sắc lệnh, dist. 28, cap. de Syracus, “rõ ràng (theo ý kiến của Giáo hoàng Pelagius) rằng khi đã nhận các chức vụ kể trên, họ có thể dùng hôn nhân cách hợp pháp.” Và, dist. 31, cap. 1, khoảng ba năm trước, các phó phó tế khắp các hội thánh xứ Sicily, theo tục lệ của Giáo Hội La Mã, đã bị cấm không được giao thiệp gì với vợ mình, điều mà đối với tôi dường như là một việc rất khắc nghiệt và bất xứng, rằng kẻ chưa đạt đến sự tiết dục, cũng chưa từng hứa giữ trinh khiết trước đó, lại bị ép buộc phải từ bỏ vợ mình, và bởi cách này mà sa ngã cách tai hại hơn (điều ấy chớ hề xảy ra).

Và Causa 26, q. 2, c. Sors: “Trước khi Phúc Âm đến với sự rực rỡ và sáng chói, nhiều điều đã được phép, mà khi kỷ luật hoàn hảo hơn trỗi dậy thì đã bị bãi bỏ hoàn toàn, như hôn nhân của các linh mục, và hôn nhân với anh em họ, vốn không bị cấm bởi bất cứ thẩm quyền nào của luật pháp, Phúc Âm hay các sứ đồ, mà tuy nhiên vẫn bị lấy đi tuyệt đối bởi hiến chế của Hội Thánh.”

Leo, epi. 87, muốn linh mục chọn một trinh nữ làm vợ mình, chứ không phải một góa phụ, nhờ đó ông cho phép các linh mục kết hôn. Và Panormitane nói rằng sự tiết dục chỉ thuộc về luật định, và người Hy Lạp không chấp nhận định chế ấy. Thomas, trong 2.2, quest. 88, art. 11, khẳng định rằng lời thề tiết dục không được thêm vào như một phần thiết yếu của tính trang trọng của lễ phong chức, mà chỉ một cách ngẫu nhiên, bởi một đạo luật của Hội Thánh. Durand, trong 4 Sent., dist. 37, q. 1, nói rằng “Các chức thánh ngăn trở việc cử hành hôn nhân và hủy bỏ những hôn nhân đã thành tựu, không phải tuyệt đối, xét như chúng là các chức vụ, mà xét như chúng là thánh, và ở điểm này là do sự sắp đặt như thế về chúng, nhưng nó ngăn trở những hôn nhân này hoàn toàn, do định chế của Hội Thánh.”

“Cũng chẳng có lý do hay thẩm quyền nào cho thấy,” Cajetane nói (in opusc. tom. 2, tract. 31, de caelib. Sacerd.), “rằng một linh mục khi kết hôn là phạm tội tuyệt đối.” Trái lại, lý trí càng dẫn con người đến điều ngược lại, vì như chúng ta đọc trong các câu của Lombard (dist. 37, lib. 4), cả các chức vụ xét như là các chức vụ, lẫn các chức thánh xét như là thánh, đều không ngăn trở hôn nhân. Và trong các hội thánh phương Tây (dist. 28, c. Diaconi), đã từng có lúc các phó tế được phép kết hôn, ngoài ra, rõ ràng là các linh mục và chức vụ của các hội thánh phương Đông vẫn kết hôn (dist. 31, ca. Aliter). “Chức linh mục cũng không hủy bỏ khế ước hôn nhân, dù trước hay sau, nếu chúng ta gạt bỏ mọi hiến chế của Hội Thánh, và chỉ giữ lấy điều chúng ta đã được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài dạy dỗ.” Cajetane dạy như vậy; và Medina cũng vậy (de Continentia, lib. secundo, cap. primo); và Soto (de Jure, lib. 7, quest. 6, artic. 2). Và lệnh cấm này đã bị toàn thể giáo sĩ Đức bác bỏ vào năm 1074, Schasnaburgensis nói.

Giáo hoàng Hildebrand đã định trong nhiều công đồng rằng theo các kinh điển cổ xưa, không linh mục nào được có vợ. Những kẻ đã có vợ thì hoặc phải bỏ vợ, hoặc bị cách chức. Cũng không ai được nhận vào chức vụ này nếu không thề giữ sự tiết dục và đời sống độc thân vĩnh viễn. Chống lại sắc lệnh này, toàn thể giáo sĩ đã hết sức phản đối, gọi ông tuyệt đối là kẻ dị giáo, và là người có ý kiến đáng bị đoán phạt, là kẻ (đã quên Lời Chúa rằng, không phải ai cũng lãnh lấy được điều này; ai lãnh lấy được thì hãy lãnh lấy. Và các sứ đồ đã nói, ai không tiết dục được thì hãy cưới gả, vì thà cưới gả còn hơn là bị dục tình thiêu đốt) với sự ép buộc dữ dội, muốn bắt người ta sống như thiên sứ, và bằng cách từ chối họ nếp sống tự nhiên quen thuộc, mở đường cho sự gian dâm và ô uế. Nhưng nếu ông cứ tiến hành xác nhận sắc lệnh này, họ thà rời bỏ chức linh mục còn hơn rời bỏ vợ mình, và rồi họ sẽ xem, kẻ khinh dể con người ấy lấy đâu ra thiên sứ để cai quản dân chúng khắp Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Và sau đó ông tuyên bố rằng đã có một thời gian dài thành tục lệ rằng các linh mục nên lấy vợ.

6. Lịch sử về Paphnutius, được Socrates ghi chép lại (lib. 1, cap. 8), và Sozomene (libr. 1, capi. 22), và được Nicephorus chấp thuận (libr. 7, cap. 19), Suidas trong mục Paphnutius, và Gratian (dist. 31, c. Nicaena), thì phe Giáo hoàng thời nay bác bỏ và khinh miệt cách táo bạo nhất, như thể nó là giả dối và bịa đặt. Sotus là một người (de Jure, lib. 7, quest. 6, art. 2). Melchior Canus là người thứ hai (in loc. comm., lib. 5, cap. ult.). Và Bellarmine là người thứ ba (de clericis, lib. 1, cap. 20). Lý do thứ nhất của họ là, “Sozomene,” như Gregory nói (lib. 6, epistol. 31), “bịa đặt nhiều điều. Và Socrates nói dối trắng trợn trong lịch sử thời của ông.” Tôi đáp, Gregory không buộc tội Sozomene về sự giả mạo trong việc này đích danh, và trong một việc nổi tiếng như việc này, họ không thể lầm lẫn mà không hay biết.

Lý do thứ hai của họ là: sự đồng thuận chung của các Giáo phụ Hy Lạp là không ai được làm chức vụ của các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, trừ người trong sạch và tiết dục. Origen nói như vậy (hom. 17, in Luk. và 4 in Levit.); Eusebius (l. 1, de Demonst. Evang. cap. 9); Epiphanius (in compend. doctr. & haeres. 59, con. Catharos); Cyril (catechis. 12); Nyssenus (de Virginitate, cap. ult.); Chrysostom (hom. 2, de patientia Job); Basil (in Isa., c. 3); và Jerome (contra Vigil.). Các hội thánh phương Đông sẽ làm gì? Còn Ai Cập, và tòa sứ đồ, là những nơi chỉ nhận linh mục đồng trinh, hay tiết dục; hoặc nếu họ có vợ, họ thôi ăn ở vợ chồng, thì sao? Tôi đáp hai cách: Thứ nhất, các linh mục Hy Lạp đã kiêng sự ăn ở với vợ mình.

Nhưng chỉ vào những lúc đến phiên họ cử hành các mầu nhiệm, chứ không phải luôn luôn; và như vậy một số Giáo phụ kể trên đòi hỏi sự tiết dục tạm thời này, chứ không phải vĩnh viễn. Thứ hai, ở phương Đông các phong tục của Hội Thánh rất đa dạng. Có nơi giáo sĩ giữ mình tiết dục, có nơi họ kết hôn. Socrates nói thẳng như vậy, lib. 5, c. 21. Như thế các Giáo phụ kể trên được hòa giải với lịch sử về Paphnutius này.

7. Những lời chứng của các tác giả cổ xưa về đời sống độc thân của các linh mục chỉ là những ý kiến và phỏng đoán riêng tư. “Tôi nghĩ,” Origen nói, hom. 23, in Numer., “rằng chỉ người nào đã thề giữ sự trinh khiết vô tận và vĩnh viễn mới có phận sự dâng của lễ.” Họ cũng không xác nhận những ý kiến này từ Lời của Đức Chúa Trời, ngoài sự khác biệt lớn lao giữa họ. Lại nữa, những gì họ nói về đời sống độc thân, họ chỉ nói về những kẻ có ân tứ này, và trong khi họ còn có nó. Và vì vậy, họ không đòi hỏi điều đó nơi những kẻ không sẵn lòng, mà nơi những kẻ tự nguyện hứa giữ sự tiết dục. Và bởi những kẻ tự nguyện, họ muốn nói những kẻ biết chắc rằng mình có ân tứ tiết dục này. Và theo cách này mà Cyprian đã giữ sự đồng trinh của mình cách tự do, không có lời thề, hay theo kiểu tu viện.

8. Các Giáo phụ cho phép những kẻ đã lập lời thề như vậy vẫn kết hôn, nếu họ không thể tiết dục được, Cyprian, lib. primo, epistol. 11. Họ cũng không thừa nhận bất cứ lời thề tiết dục nào mà trong đó hôn nhân bị chối bỏ, hay bởi đó mà bị hủy bỏ. Augustine, De bono viduit, cap. 9, 10, 11, nói rằng sự bội thề còn tệ hơn tội ngoại tình, nhưng ông vẫn muốn những hôn nhân lập sau lời thề được vững chắc và hợp pháp. “Những kẻ kết ước như vậy, theo ông nói, cap. 10, phạm tội, không phải trong hôn nhân, mà trong sự bội thề.” Một số người đáp rằng Augustine không nói về lời thề long trọng, mà về lời thề đơn giản. Nhưng tôi nói rằng sự phân biệt này là phù phiếm, một mánh khóe của các nhà kinh viện, mà các Giáo phụ không hề biết đến, không bao giờ thấy ngoài các tác phẩm của các nhà kinh viện, và trong quyển thứ sáu của các Sắc Lệnh. Boniface VIII, lib. 3, tit. 15, nói rằng tính long trọng của lời thề chỉ bắt nguồn từ hiến chế của Hội Thánh. Scotus cũng nói vậy, Petrus de Palude, in 4 dist. 38; Cajetane, in 22 q. 88, art. 7; và Panormitane, in cap. Rursus. Tất cả những người này đều nghĩ rằng chỉ có một sắc lệnh của Hội Thánh khiến lời thề long trọng hủy bỏ khế ước hôn nhân lập sau lời thề.

9. Trong 200 năm sau Đấng Christ, không có ý kiến nào được chấp nhận trong Hội Thánh về sự cao trọng và công đức của đời sống độc thân trên hôn nhân. “Kẻ đã đạt đến sự trọn lành thật,” Clemens Alexandrinus nói, Stromat. 7, “lấy các sứ đồ làm gương mẫu, và thật sự được kể là một người đàn ông, không phải vì đã chọn đời sống tu viện; nhưng kẻ thắng hơn và trổi hơn người khác là kẻ rèn luyện mình trong hôn nhân và sinh con đẻ cái, và trong việc chăm sóc và cai quản gia đình, mà không có khoái lạc hay buồn phiền.”

10. Nhưng về sau, hầu hết các tác giả cổ xưa bắt đầu bênh vực sự cao trọng của sự đồng trinh trên hôn nhân, và nói có phần cường điệu (quá mức) trong việc ca ngợi nó. Cyprian nói như vậy, De bono pudicit, rằng, “Sự đồng trinh ngang bằng với các thiên sứ; thậm chí, nếu chúng ta tìm kiếm nó cách tự nguyện, nó còn vượt hơn họ, vì khi tranh đấu trong xác thịt, nó đạt được chiến thắng chống lại bản tính, điều mà các thiên sứ không có.” Và Athanasius, de Virginitate, kêu lên: “Hỡi sự tiết dục, niềm vui của các tiên tri, vinh quang của các sứ đồ! Hỡi sự tiết dục, sự sống của các thiên sứ và mão triều của sự thánh khiết!” Nhưng dầu vậy, đôi khi họ nói về sự đồng trinh cách chừng mực hơn. “Vì chúng ta thấy,” Origen nói, lib. 8, in Rom., “rằng nhiều thánh đồ, thậm chí một số sứ đồ, đã có vợ, chúng ta không thể chỉ nghĩ như vậy về sự đồng trinh mà thôi.” “Hãy dùng hôn nhân của anh em cách khiêm tốn và chừng mực,” Chrysostom nói, hom. 7, ad Hebr., “thì anh em sẽ là bậc nhất trong vương quốc và hưởng sự đầy đủ các phước lành.” Nay các Giáo phụ đôi khi gán sự thái quá này cho sự đồng trinh, để chọn cực đoan đối nghịch nhất với thói xấu đang thịnh hành thời ấy; vì những kẻ đa thê ngoại đạo (có nhiều vợ) vẫn chưa bị loại bỏ hoàn toàn khỏi dân chúng. Và ngoài ra, họ làm vậy để tránh sự nghi ngờ về việc giao hợp bừa bãi, cũng như vì những người độc thân ít vướng bận nhất, và nhờ đó chịu đựng sự bắt bớ với ít đau buồn hơn.

11. Ngoài ra, các Giáo phụ đã hết sức ca ngợi sự đồng trinh, không phải vì chính nó, mà vì các chức vụ và bổn phận của sự tin kính, và từ đó nảy sinh mọi lời khen ngợi sự đồng trinh này. Và điều này hiển nhiên là vì họ muốn hôn nhân (đã lập ước) bị giải tán bởi việc bước vào đời tu. Hãy xem các định chế của Justinian, cap. de Episcopis & Cleric., lib. finali; Basil, in quest. fusius explicatis, qu. 12; Cassiannus, Collat. 21, cap. 9.

12. Các Giáo phụ, khi thúc ép sự độc thân của các linh mục, đôi khi làm giảm lời khen ngợi hôn nhân, và đôi khi quở trách nó như một điều ô uế. Syricius, epist. ad Hym. Episc. Tarra, đã không ngần ngại nói rằng, “Những kẻ ở trong xác thịt,” tức là, trong hôn nhân, “không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời.” Và cũng vậy, Tertullian, lib. de monogamia, nói rằng, “Kết hôn là điều ác,” và bởi chữ ác, ông muốn nói tội lỗi. Và Jerome, Contra Jovin., lib. 1, đi xa đến mức nói rằng, “Khi làm trọn bổn phận của người chồng, tôi đã không làm trọn bổn phận của một Cơ Đốc nhân, và chạm đến người đàn bà là điều ác.” Và Athanasius, lib. de virginitate, nói rằng, “Thân thể người đàn bà bị ô uế bởi chồng nàng.” “Để,” Leo I nói, Epistol. ad Anastasium, “chúng ta đưa sự tiết dục đến sự tinh sạch trọn vẹn, chúng ta không cho phép bất cứ hôn nhân xác thịt nào, ngay cả đối với các phó phó tế.” Gregory, trong Pasto., part. 3, admonit. 28: “Tôi nói điều này như sự cho phép, thì được ám chỉ là một lỗi lầm, điều bị cấm không được thiên vị.” Và Ambrose, Offic., lib. primo, cap. ultimo, muốn các linh mục phải tinh sạch khỏi hôn nhân, và bị ô uế bởi hôn nhân. “Hãy để những kẻ đụng đến các mầu nhiệm thánh,” Isidore nói, De offic. divin., lib. 2, c. 10, “được trong sạch, tiết dục, và thoát khỏi mọi sự ô uế xác thịt.” Arator, trong Acta Apostol., nói rằng:

Đức tin tinh sạch nhất của Hội Thánh truyền rằng mọi linh mục phải sống luôn trong sạch, v.v.

Và Origen, homil. 23, in Num., khiến sự trong sạch và hôn nhân thành những điều đối nghịch trực tiếp. Hãy xem lời của ông trong mục thứ bảy trước đó. Nay Rhonanus, trong Argumento libri Tertullian, de exhortatione ad castitatem, thừa nhận rằng mọi Giáo phụ cũng như Jerome đều không phải là những thẩm phán công bằng trong việc đánh giá hôn nhân.

13. Nguồn gốc của sự độc thân theo chủ nghĩa giáo hoàng là như sau: Thứ nhất, các nữ tu đã thề nguyện (143) mà kết hôn sau lời thề của mình đã bị chê trách vì sự không kiên định của họ, nhưng hôn nhân của họ vẫn không bị giải tán. “Nếu họ đã dâng mình cho Đức Chúa Trời bởi đức tin,” Cyprian nói, epist. 11, lib. 1, “hãy để họ bền chí trong sự trong sạch và tinh sạch, không bị ngăn trở hay quấy rầy gì, và như vậy, khi mạnh mẽ và kiên định, hãy để họ trông đợi phần thưởng của sự đồng trinh. Nhưng nếu họ không muốn tiếp tục như vậy, hay không thể, họ thà kết hôn còn hơn là sa vào lửa bởi tội lỗi của mình.” Và Công Đồng Ancyra, ca. 19, chỉ định một hình phạt rất nhẹ cho những kẻ bội thề này, đó là xếp họ vào hàng những người tái hôn. Epiphanius nói rằng kết hôn sau lời thề là tội lỗi và khen ngợi sự ăn năn vì điều đó; nhưng ông vẫn cho rằng kết hôn như vậy còn tốt hơn là bị thiêu đốt. Và Jerome cũng vậy, và Augustine, de bono viduit., cap. 19. Nhưng về sau những hôn nhân này bắt đầu bị một số người coi là những tội nặng hơn. Sau 380 năm, Basil gọi chúng là loạn luân, và là tội gian dâm và ngoại tình, lib. de virginit. Và Công Đồng Chalcedon, ca. 15, rút phép thông công những người kết hôn như vậy, tuy nhiên truyền các giám mục phải lập tức tha tội cho họ, không muốn giải tán hay đình chỉ những hôn nhân này, vốn không bị làm cho vô hiệu và phá vỡ mãi cho đến các thời đại sau.

Xức Dầu Cuối Cùng

1. Các Giáo phụ không bao giờ nói đến việc xức dầu cuối cùng này, tức là, một nghi lễ xức dầu theo cách của một thánh lễ mà không có ân tứ chữa lành, mãi cho đến Innocentius I, vào năm 402. Vì Sigebert vào năm 404 gán sắc lệnh xức dầu cho người chết cho Innocentius I, là người, dầu gọi nó là một loại thánh lễ, vẫn muốn nó được thi hành bởi mọi Cơ Đốc nhân. “Việc dùng dầu thánh, do giám mục làm ra, và xức dầu bằng nó trong nhu cầu của chính mình hay của bạn bè mình, là hợp pháp,” ông nói (epist. 1, ad Decentium, c. 8), “không chỉ cho các linh mục, mà còn cho mọi Cơ Đốc nhân.” Và Bede (in Luc. 9) nghĩ rằng nó không chỉ thuộc về những kẻ yếu đuối trong thân thể, mà còn thuộc về những kẻ yếu đuối trong đức tin. Và (in Jacob, c. 5) ông muốn việc thi hành nó được tự do cho mọi Cơ Đốc nhân, không ràng buộc nó chỉ cho các linh mục. Và đây cũng là ý kiến của Alcuine (de divin. offic., cap. 40), người đã viết vào khoảng năm 750.

2. Các Giáo phụ đã dùng việc xức dầu này lúc mới bắt đầu cơn bệnh, và trên những phần bị ảnh hưởng nặng nhất. Đối với người điếc và câm, họ đổ dầu vào miệng và đỉnh đầu (Greg. Turon, history. Franc. lib. 6, c. 7). Và trong cơn dịch bệnh, họ xức dầu thánh này lên cánh tay (xem Fortunat., in vita S. German.). Nhưng việc xức dầu này lúc ấy không được lập ra để ban ân điển thiêng liêng. “Dầu,” Victor of Antioch nói (ad Marci, c. 6), “mà chúng ta dùng trong việc xức dầu thánh này, biểu thị cả lòng thương xót của Đức Chúa Trời, sự chữa lành bệnh tật, và sự soi sáng của tấm lòng. Nhưng có thể nói rằng, lời cầu nguyện thực hiện tất cả những điều này, và dầu chỉ là một dấu hiệu bên ngoài của mọi hiệu quả ấy mà thôi.” “Dầu này,” Theophylact nói (in 6 Marc.), “vốn rất hữu ích trong lao nhọc, và nuôi dưỡng ánh sáng, và làm tăng thêm niềm vui, biểu thị lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và ân điển của Đức Thánh Linh, bởi đó chúng ta được giải thoát khỏi lao nhọc, và đạt được ánh sáng, niềm vui, và sự vui mừng thiêng liêng. Nhưng ngày nay tình thế đã thay đổi; vì nay nó không được ban như một phương thuốc chữa bệnh cho người bệnh, mà như một sự cung cấp cần thiết cho người sắp chết.”

Quyền Tối Thượng của Giám Mục Rô-ma

1. Quyền tối thượng về sự thống trị, hay (như Turrecremata gọi, Summa de Eccles., lib. 3, c. 23) về thẩm quyền, đã không được thừa nhận là thuộc về giám mục La Mã, mà đã không hề được nghe đến, và không ai biết đến cho đến năm 600 sau Đấng Christ, và bắt đầu được công khai và rõ ràng nơi Boniface, vào khoảng năm 607, vì ông đã xin được nơi Phocas hoàng đế rằng tòa sứ đồ Rô-ma nên là đầu của Hội Thánh, trong khi tòa Constantinople cứ muốn tự xưng mình là tòa đầu tiên hay chính yếu nhất trong mọi tòa. Nhà biên niên sử Sigebert nói như vậy. Vào năm 607, “Boniface,” ông nói, “đã xin được nơi Phocas hoàng đế rằng Giáo Hội La Mã nên là đầu của mọi hội thánh.” Đó là lời của ông, và cùng một ý đó về thực chất cũng được tìm thấy nơi Marianus Scotus, Martinus Polonus, Otto Frisingensis, và Hermannus Contractus. Và Phocas đã định điều này, không phải như khẳng định, tuyên bố hay công bố bất cứ điều gì đã có trước đó, mà như thành lập và thiết lập một điều mới, trước đó chưa từng có. Vì quyền tối thượng do ông thiết lập như vậy chỉ bảy năm trước đã bị Gregory I, bấy giờ là giám mục Rô-ma, bác bỏ, thậm chí lên án. “Tôi quả quyết,” ông nói (lib. 6, epist. ex Registro, c. 194), “rằng bất cứ ai tự xưng mình, hay muốn được gọi là linh mục hay giám mục phổ quát, trong sự cao ngạo và kiêu hãnh này, thì người ấy là tiền thân của Kẻ Chống Christ.” Và các giám mục Constantinople đã rất bất bình về sắc lệnh này của Phocas, như Sabellicus khẳng định (lib. 6, Ennead. 8). Và cũng cùng mục đích ấy, Aeneas Sylvius (Epist. lib. 1, epist. 188), người sau này chính là giáo hoàng, nói như sau: “Bằng không,” ông nói, “sự khác biệt về ý kiến sẽ chia rẽ Hội Thánh, và tháo gỡ nút thắt của sự hiệp một, như chúng ta có thể thấy đã xảy ra trước Công Đồng Ni-cê, khi mỗi người đều dựa vào chính mình, và ít quan tâm đến Giáo Hội La Mã.”

Nhưng phe Giáo hoàng ở đây phản đối rằng John xứ Constantinople đã bị Gregory xứ Rô-ma quở trách vì ông muốn được kể là giám mục duy nhất, đến nỗi không ai khác được gọi hay coi là giám mục, mà chỉ như những giám mục phụ tá hay đại diện của ông. Và họ muốn chứng minh điều này từ lời của Gregory trong quyển thứ tư các thư tín của ông, ep. 38, gửi John xứ Constantinople, nơi ông nói như sau: “Ông, là người đã từng xưng mình không xứng với danh giám mục, nay (theo thời gian) đã đến nông nỗi này, rằng khinh dể các anh em còn lại của mình, ông muốn được gọi là giám mục duy nhất, hay chỉ một mình ông tìm kiếm danh giám mục.” Những lời tương tự như vậy có trong cùng quyển ấy, thư thứ 34 gửi Constantia hoàng hậu. Về điều này tôi đáp hai điểm.

1. Gregory, trong chính thư thứ 38 ấy, và trong thư thứ 36, và ở nơi khác, khẳng định rằng chính danh hiệu hay chức danh mà John xứ Constantinople đã chiếm đoạt cho mình như vậy, đã được Công Đồng Chalcedon dâng cho các vị tiền nhiệm của chính ông trong tòa Rô-ma. Nhưng có thể, hay có khả năng chăng, rằng công đồng chung đáng kính ấy, nhất là 150 giám mục họp trong đó, lại nhường vinh dự ấy cho giám mục La Mã, rằng ông nên được coi là giám mục duy nhất trên thế gian, và chính họ chỉ là các đại diện hay người thay thế của ông mà thôi? Hiếm có ai có thể thuyết phục điều này, nhất là khi thấy chắc chắn rằng chính các giám mục ấy trong công đồng đó đã nhường cho tòa Constantinople rằng nó nên được ngang bằng về đặc quyền với tòa Rô-ma.

2. Tôi nói, đó không phải là chức danh giám mục duy nhất, mà là giám mục đại kết mà ông tìm kiếm. Ông không muốn làm giám mục một mình, hay là giám mục duy nhất trên thế gian, mà là giám mục phổ quát, hay giám mục của mọi giám mục khác. Và điều này tỏ ra là đúng từ chính lời của Gregory, ở nhiều chỗ, cụ thể là, Epistol., libr. 4, epistol. 39 và libr. 7, epistol. 69.

Nhưng rồi (anh em sẽ nói) điều đó ăn khớp thế nào với những lời khác của Gregory, mà phe Giáo hoàng dựa vào đó để phản đối. Tôi đáp, Gregory, đúng như con người ông, quả thật có nhiều lý do hơn bất cứ ai để động lòng trước sự kiêu ngạo này của John, và vì vậy, khi phóng đại và ghê tởm sự kiêu căng và tham vọng quá lớn của ông, đã rơi vào những lời cường điệu này, mà tuy nhiên cũng không quá sai lệch; vì kẻ giữa những người ngang hàng mà tìm kiếm sự trội hơn, và muốn tiếm quyền trên những kẻ tốt bằng mình, thì theo một cách nào đó đã lấy đi mọi địa vị và quyền lực khỏi những người còn lại, vì hắn nhất quyết chỉ một mình là điều mà họ cũng là như hắn. Và Gregory cũng nói như vậy, khi tự giải thích, epist. lib. 4, cap. 36: “Nếu một người được gọi là thượng phụ phổ quát, thì danh và vinh dự của thượng phụ bị lấy khỏi mọi người còn lại. Nhưng điều này chớ hề xảy ra, chớ hề xảy ra đối với tâm trí Cơ Đốc, rằng bất cứ ai cũng muốn chiếm đoạt cho mình điều mà bởi đó vinh dự của anh em mình dường như bị giảm sút dù ít nhất.” Và ít lâu sau ông quở trách John vì ông cố gán mọi sự cho chính mình, và khuất phục mọi chi thể của Đấng Christ dưới ách của mình, là những chi thể chỉ được kết hiệp với một đầu, tức là, với Đấng Christ. Và trong thư thứ 38 của cùng quyển ấy, ông nói với John, Thượng Phụ Constantinople, như sau: “Anh em sẽ trả lời thế nào với Đấng Christ, là đầu của Hội Thánh phổ quát, hỡi người đang tìm cách đặt dưới chân mình, bằng chức danh phổ quát, mọi chi thể của thân thể Ngài?” Và rất đáng lưu ý rằng ông nói, “John muốn được coi và gọi là giám mục duy nhất, bằng cách khinh dể, chứ không phải bằng cách phế truất, các anh em giám mục của mình, bằng cách đặt họ xuống dưới, chứ không phải bằng cách gạt họ ra.”

2. Thứ hai, quyền lập luật và miễn trừ luật, giám mục Rô-ma đã không có, cũng không thi hành ngoài tỉnh của mình, trong 600 năm sau Đấng Christ. Gregory quả thật, Epistol. libr. 12, cap. 31, đã miễn trừ cho người Anh, về các cấp độ hôn nhân bị cấm, nhưng ông làm điều này với tư cách là một thượng phụ. Ngoài ra, ông làm điều này với tư cách hướng dẫn, chứ không phải ra lệnh, từ một quyền hướng dẫn, chứ không phải quyền cưỡng chế. Vì họ, khi nghi ngờ, và hỏi ý ông, vốn vừa là thượng phụ, vừa là người có học thức, ông đã khuyên nên làm gì trong điểm khó khăn ấy, tức là, trong hai điều ác đặt chung với nhau, điều nào tốt nhất nên chọn. Trong lib. 7, epist. 30, ông nói, “Lời ra lệnh, hay mệnh lệnh này, tôi xin anh em hãy bỏ nó đi, đừng để tôi nghe nữa; vì tôi biết tôi là ai, và anh em là ai. Vì theo địa vị của anh em, anh em là anh em tôi, về đức hạnh và gương tốt, anh em là cha tôi. Vì vậy tôi đã không ra lệnh gì cả, mà tôi đã cố gắng chỉ ra điều gì, theo ý kiến của tôi, là có lợi nhất hay thích hợp nhất.” Hơn nữa, Gregory không dùng kinh điển nào khác làm luật, ngoài các kinh điển hoàng đế về Hội Thánh, tức là, những luật của các hoàng đế liên quan đến các vấn đề và nhân sự của Hội Thánh.

3. Trong thời gian 600 năm kể trên, những Giáo phụ có uy tín không thể nghi ngờ, không nói gì về bất cứ quyền tối thượng nào về quyền lực, sự thống trị, quyền tài phán, hay thẩm quyền. Hãy xem Chrysostom, trong bài giảng thứ ba của ông về Công Vụ, và Cyprian, de Sympl. Praelat., lời của ông như sau: “Các sứ đồ còn lại cũng chính là điều mà Phi-e-rơ đã là, cùng dự phần với ông trong cùng một sự thông công, cả về vinh dự lẫn quyền lực.” Jerome, chống lại Jovinian, lib. 1, c. 14, nói rằng Hội Thánh đã được xây dựng trên mọi sứ đồ, và mỗi người trong họ đều nhận được các chìa khóa của nước thiên đàng, và sức mạnh của Hội Thánh đã được đặt nền trên tất cả họ cách bình đẳng, tuy nhiên trong mười hai người, một người đã được chọn, để khi một đầu hay người đứng đầu được chỉ định, dịp gây chia rẽ có thể được loại bỏ. Cyril về Giăng, lib. 3, cap. 20, nói, “Đức Chúa Trời đã ban cho các sứ đồ và những người kế vị họ quyền lực đầy đủ và trọn vẹn trong Hội Thánh. Vì vậy, rõ ràng là các Giáo phụ nói về quyền tối thượng về thứ bậc, phẩm giá, chức vụ, sự uy nghi, hay sự tôn trọng, vì họ thừa nhận một sự trổi hơn hay ưu việt nào đó, cả của Phi-e-rơ, và của giám mục Rô-ma: nhưng đó là xét về vinh quang và thẩm quyền của thành phố, vốn là thành phố chính yếu nhất trong mọi thành phố, nên đã mua vinh dự ấy cho các giám mục của mình.” Về điểm này, hãy xem Công Đồng Chalcedon, cap. 28, act. 15. Và từ đó mà nhiều người đã tìm đến ông để được giúp đỡ và hỗ trợ trong một số bất công, nhưng không trông đợi bất cứ mệnh lệnh hay sắc lệnh nào từ ông. Covarruvias, một tiến sĩ cả hai luật, một người rất có uy tín trong số họ, 1 tom., 2 part., Relect., Sect. 9, pag. 421, col. 4, edit. Frankofurt, nói, “Bởi các thẩm quyền và lời chứng của các Giáo phụ chính thống, và các truyền thống được mọi người chấp nhận chung, người ta kết luận rằng các sứ đồ đã nhận từ Chúa Giê-xu quyền lực ngang bằng với Phi-e-rơ, về chức vụ hay quyền tài phán, đến nỗi mỗi sứ đồ đều đã nhận từ Đức Chúa Trời quyền lực ngang bằng với Phi-e-rơ, trên khắp thế gian, và cho mọi mục đích và mọi hành vi nào mà Phi-e-rơ có thể làm; nhờ đó rõ ràng là sau đó ông tự mâu thuẫn với chính mình, khi nói rằng quyền lực này của họ là phụ thuộc và phục tùng quyền lực của Phi-e-rơ.” Điều tương tự về thực chất cũng được tìm thấy nơi Gratian, trong các sắc lệnh, trong luật giáo luật cũ của giáo hoàng, dist. 21, cap. In novo, ex Anacleto. Và nếu các Giáo phụ có bao giờ nói về quyền tối thượng về quyền lực hay sự thống trị, thì rõ ràng là họ không có ý nói bất cứ quyền lực phổ quát nào trên thế gian, mà là quyền lực tuyệt đối ấy, mà ông có thể thi hành trong tỉnh giới hạn của riêng mình; và họ phải được hiểu như vậy. Cũng vậy, sự phục tùng hoặc là xét về quyền lực, hoặc xét về thứ bậc; và chính theo nghĩa thứ hai này, tức là, xét về thứ bậc, mà một số Giáo phụ viết rằng các giám mục và mọi sự đều phục tùng tòa Rô-ma. Hãy xem Gregory trong các thư tín của ông, lib. 7, cap. 63.

4. Đôi khi ngay cả các giám mục, vì sự cần mẫn, trung tín, và sự chăm sóc cần thiết đối với các hội thánh, đã được tôn trọng hơn những người khác. Như vậy, Basil đã được kể là tiến sĩ của thế gian, như Theodoret gọi ông (l. 4, c. 19), và Polycarpus là thầy dạy sứ đồ và tiên tri của thời ấy, như Eusebius thuật lại (l. 4, c. 15). Và Cyprian được cho là, như thể, một giám mục, và có thẩm quyền trong mọi hội thánh. Vì Nazianzene nói như vậy trong bài giảng của ông về người ấy: “Vì,” ông nói, “ông không chỉ được đặt trên Hội Thánh Carthage mà thôi, không, cũng không chỉ trên các hội thánh Phi Châu, là những hội thánh đã nhận nhiều vinh dự và danh tiếng bởi ông và từ ông, mà ông đã, như thể, là một giám mục, ngay cả trên mọi hội thánh phương Tây, thậm chí gần như trên mọi hội thánh phương Đông, và trên các hội thánh phương Nam và phương Bắc, xa đến mức danh tiếng và sự ngưỡng mộ về ông có thể lan tới.” Basil cũng nói về Meletius (epist. 50), rằng ông đã được đặt trên, hay cai quản toàn thể thân thể của Hội Thánh. Và về Ambrose, Basil ấy (epist. 55) nói rằng sự làm chủ hay cai quản con tàu lớn, tức là Hội Thánh, đã được giao phó cho ông. Nicephorus (l. 14, c. 34) nói rằng các giám mục Alexandria, sau Công Đồng Ê-phê-sô, thường được gọi là giáo hoàng và quan xét của toàn thế gian. Và xét về sự chăm sóc của họ mà các giám mục Rô-ma có các đại diện hay sứ giả của mình tại các tỉnh ngoại quốc của các giám mục khác, nhưng không có đại diện về quyền lực mãi cho đến các thời đại sau này.

5. Những lời nói của các Giáo phụ về Phi-e-rơ phải được hiểu là bao gồm cả các sứ đồ khác; và những lời nói của họ về giáo hoàng Rô-ma cũng phải được hiểu về các giám mục khác. Cyprian (epist. 27, ad lapsos) nói Hội Thánh đã được thiết lập trên các giám mục, chứ không chỉ trên một mình Phi-e-rơ. Nicephorus (l. 14, c. 34) thuật lại rằng Cyril đã được gọi là giáo hoàng và quan xét của toàn thế gian. Augustine về Thi Thiên thứ 36 gọi mọi sứ đồ và tiên tri là các nền tảng. Jerome chống lại Jovinian (l. 1, c. 14) nói, “Anh em sẽ nói, Hội Thánh được xây dựng trên Phi-e-rơ, mặc dù cùng một điều ấy ở một chỗ khác được thực hiện trên mọi sứ đồ, và sức mạnh của Hội Thánh được thiết lập cách bình đẳng trên tất cả họ.”

6. Phi-e-rơ được một số Giáo phụ gọi là đá và nền tảng của Hội Thánh, không phải theo nghĩa đen, mà theo phép hoán dụ, vì bởi giáo lý của mình ông đã hết sức lao nhọc trong việc gây dựng Hội Thánh, và vì ông trước hết, nhân danh mọi sứ đồ, đã xưng nhận đức tin của Hội Thánh. Nazianzene trong bài diễn văn De moderandis disputationibus nói, “Phi-e-rơ được gọi là đá, và các nền tảng của Hội Thánh đã được giao phó cho ông trông coi.” Nếu ông có vẻ gay gắt, hãy để Ambrose (serm. 47) giải thích ông: “Phi-e-rơ,” ông nói, “được gọi là đá, vì ông trước hết đã đặt nền tảng của đức tin nơi các dân tộc.” Và cũng theo cùng một cách và ý nghĩa ấy nơi các Giáo phụ mà tòa của Phi-e-rơ cũng được gọi là đá. Augustine nói như vậy (in Psal. contra partem Donati): “Hãy đếm các linh mục, ngay từ tòa của Phi-e-rơ, tức là, đá mà các cửa âm phủ không thể thắng được.” Cũng vậy, sự xưng nhận của Phi-e-rơ hay đức tin của ông thường được chính các Giáo phụ ấy gọi là đá, cụ thể là bởi Augustine (về thư thứ nhất của Thánh Giăng, tract. 10); bởi Hilary (trong quyển thứ 6 của ông về Ba Ngôi); bởi Chrysostom (trong hom. 55 của ông về Ma-thi-ơ); Ambrose (l. 6, c. 9 về Lu-ca) nói, “Đức tin của anh em là đá.” Và theo Origen, “Kẻ nào là người bắt chước Đấng Christ thì là đá.” Và việc chính Phi-e-rơ là đá đã tỏ ra với Augustine sau khi suy xét kỹ lưỡng là một lời nói gay gắt đến nỗi ông đã rút lại nó trong các tác phẩm rút lại của mình (lib. 1, c. 21). Cũng cần lưu ý rằng các Giáo phụ thường nói quá cường điệu về giám mục Rô-ma, như khi họ gọi ông là đầu và phu quân của Hội Thánh. Và Bernard cũng vậy, de consid. ad Eugeni., lib. 2, cap. 8, nói ông là Đấng Christ bởi sự xức dầu của mình, và Leo, nói rằng, “Phi-e-rơ đã được thâu nhận vào sự thông công của Ba Ngôi không phân chia,” trong thư thứ 89 của ông. Hãy xem thêm bài giảng thứ ba của ông về sự thăng thiên với cùng mục đích ấy.

7. Về tảng đá trong lời phán ấy của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 16, “Trên tảng đá này Ta sẽ xây dựng Hội Thánh của Ta,” tất cả các Giáo phụ cổ xưa đều không hiểu là Phi-e-rơ, nhưng nhiều người trong số họ hiểu là Đấng Christ, như Tertullian chống lại Marcion, quyển 4, chương 13; Gregory Nyssen, trong chứng cớ về Cựu Ước về Ba Ngôi chống lại người Do Thái; Hilary trong quyển thứ hai về Ba Ngôi; Chrysostom trong bài giảng về thập tự giá của Đấng Christ; Ambrose, bài giảng 84; Jerome, trong Ma-thi-ơ, quyển 1, chương 7; Augustine ở ba chỗ, tức là, bài giảng 13, Về Lời Chúa, và luận giải 120, trong Giăng, và quyển 2, về Ba Ngôi, chương 17; Theodoret ở 2 chỗ, tức là, trong Thi Thiên 47 và trong I Cô-rinh-tô 3. Và thêm vào các bậc cổ xưa này một số bậc hậu thế hàng đầu: Bede, Anselm, Lyra, Chú Giải Liên Tuyến trong Ma-thi-ơ 16. Hơn nữa, nhiều người hiểu tảng đá là đức tin và sự xưng nhận của Phi-e-rơ, nhờ đó ông đã nói, “Thầy là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống.” Phụng vụ của Thánh Gia-cơ nói như vậy; Ambrose trong Ê-phê-sô 2 và de Incarnat. Domin. Sacram. ca. 5; Hilary, quyển 6, về Ba Ngôi; Epiphanius, tà thuyết 59; Chrysostom, bài giảng 55, trong Ma-thi-ơ, và bài giảng về Lễ Ngũ Tuần, tập 3; Cyril, đối thoại 4, về Ba Ngôi; Bede, trong Gióp 21; và Theophylact, trong Ma-thi-ơ 16.

8. Các Giáo phụ thúc giục một sự thông công hay hiệp thông với giám mục Rô-ma trong chừng mực ông ngồi trên ghế của Phi-e-rơ, tức là, trong chừng mực ông dạy giáo lý chân thật của Đấng Christ, điều mà ngày nay ông hoàn toàn không làm. Vì ghế của Phi-e-rơ chính là Hội Thánh, nơi mà giáo lý của ông ngự trị, chứ không phải con người của Phi-e-rơ, hay người kế vị cá nhân của ông. Cyprian nói như vậy, quyển 1, thư 3. Các hoàng đế cổ xưa đã gán cho giám mục Rô-ma quyền phân định và xét xử các vấn đề thuộc Hội Thánh, bởi vì khi ấy họ tuân theo Lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời, và xét xử từ Lời ấy.

9. Việc Phi-e-rơ có từng ở Rô-ma hay không là điều không chắc chắn. Thật vậy, hầu hết các Giáo phụ đều nói như vậy, và một số người trong số họ còn nói hơn thế nữa, cụ thể là từ một sứ đồ ông đã được lập làm giám mục Rô-ma. Nhưng tất cả những điều này chỉ được khẳng định, chứ không được chứng minh, và nó chỉ được khẳng định bởi những người sống mãi đến thời đại sau Phi-e-rơ.

10. Giám mục Rô-ma đã thi hành thẩm quyền và quyền lực đáng tôn trọng, nhưng nó không thực sự thuộc về ông và là của riêng ông theo quyền vĩnh viễn. Theo cách này, ông thường được lập làm trọng tài đáng tôn trọng trong một số vụ việc dân sự. Như vậy, ông đã thăm viếng các Hội Thánh; như vậy ông đã xác nhận và phế truất các giám mục; như vậy ông đã lập các giáo luật và lại miễn trừ chúng trong tỉnh của mình. Và nếu có lúc nào ông làm bất cứ điều nào trong số này ngoài tỉnh của mình, ông đã làm không phải theo chức vụ hay thẩm quyền, mà hoặc theo lời nài xin và yêu cầu của người khác, hoặc nhân danh và thẩm quyền của hoàng đế; hoặc nếu không phải vậy, thì đó là sự chiếm đoạt độc tài. Và vị trí và quyền xét xử mà một số Giáo phụ đôi khi gán cho ông chỉ mang tính chỉ dẫn như của sự suy xét, chứ không mang tính cưỡng chế như của thẩm quyền.

11. Đôi khi người ta kháng cáo lên giám mục Rô-ma, nhưng không phải như lên vị thẩm phán mà việc đưa ra phán quyết dứt khoát và chung cuộc thuộc về ông, mà như lên một người giúp đỡ có khả năng và đáng tôn trọng, người nhờ vị trí và quyền lực của mình có thể lo liệu để những điều sai trái của họ được sửa chữa. Và như vậy, người ta thường xuyên, khi bị xử sai, kháng cáo lên các giám mục khác ở phương Tây, để nhờ sự đồng thuận của họ mà làm cho vụ kiện của mình mạnh hơn. Họ xưa kia cũng chẳng nhận lấy gì hơn thế, vì Marcion, khi bị khai trừ ở Pontus, đã đến Rô-ma để được giải vạ, nhưng họ đã trả lời ông như sau: “Chúng tôi không thể; chúng tôi không được làm điều này nếu không có sự cho phép hay dung thứ của người cha đáng kính của ông,” ý chỉ giám mục của chính ông. Epiphanius thuật lại như vậy (Tà Thuyết 42). Và Chrysostom (Thư gửi Innocentius I, tập 5), trong cuộc bách hại bất công nhắm vào mình, cầu xin sự giúp đỡ không chỉ của Innocentius I, khi ấy là giám mục Rô-ma, mà còn của các giám mục khác ở phương Tây. “Và vì thế,” như Socrates nói trong lịch sử của ông (quyển 6, chương 14), “Ông đã kháng cáo lên một công đồng.” Nhưng Chrysostom đã nhận được câu trả lời này từ giáo hoàng, rằng (than ôi) việc giúp ông không nằm trong quyền của giáo hoàng, và giáo hoàng cũng không thể triệu tập một công đồng để giúp ông. Basil viết cho Athanasius như sau để khuyên ông trong những khó khăn của mình (thư 52): “Theo tôi, cách tốt nhất,” ông nói, “là viết thư cho giám mục Rô-ma, xin ông xem xét những việc này đang được tiến hành ra sao tại đây, và cho lời khuyên về điều gì là tốt nhất nên làm.” Cũng với ý này, xem thêm các thư của ông gửi cho các giám mục Ý và Pháp (thư 70). Joan de Terra-rubea, một tiến sĩ luật, trong một luận văn của ông về việc cai trị vương quốc Pháp, nói rằng, “Nếu giáo hoàng có lúc nào xen vào những việc kể trên, ông đã không tự chen vào như với thẩm quyền, mà đến như người được yêu cầu, hay được mời đến để trợ giúp. Và điều này không trao cho ông bất cứ quyền tài phán nào, cũng như khi một thẩm phán yêu cầu lời khuyên và sự trợ giúp của một thẩm phán khác trong vấn đề luật pháp hay xét xử, ông không vì đó mà trao cho vị kia bất cứ quyền tài phán nào mà trước đó vị kia không có, mà chỉ sử dụng, hay nài xin sử dụng quyền mà vị kia đã có.”

12. Hơn nữa, ngay cả những kháng cáo đã được gửi lên Rô-ma cũng thường bị các Giáo phụ cổ xưa bác bỏ và khước từ. Cyprian viết như vậy (quyển 1, thư 3), gửi cho Cornelius, khi ấy là giáo hoàng: “Hoàn toàn cần thiết rằng những người thuộc quyền tài phán của chúng ta phải ở yên tại nhà, và đừng lang thang ra ngoài đến quyền tài phán ngoại quốc. Nhưng hãy để vụ kiện của họ được xét xử tại đây, nơi cả người tố cáo lẫn nhân chứng đều sẵn có ngay tại chỗ, và nơi tội phạm đã phạm có thể được xét xử.” Và trong thư thứ 4 của mình, ông nói rằng những người thông công với Basilides đã coi thường kỷ luật và sự cai trị mà Đức Chúa Trời đã thiết lập trong Hội Thánh của Ngài. Công Đồng Phi Châu (chương 92) kết luận như sau: “Nếu ai cho rằng mình có lý do để kháng cáo khỏi các giám mục của mình, hay khỏi bản án mình nhận tại nhà, họ sẽ không kháng cáo mà chỉ kháng cáo lên các Công Đồng Phi Châu; và nếu ai kháng cáo lên bất cứ thẩm quyền ngoại quốc nào, bên kia biển, hay nếu ai cho rằng người ta nên kháng cáo như vậy, thì đừng Hội Thánh nào ở Phi Châu coi người ấy là xứng đáng cho sự thông công của mình.” Công Đồng Milevitane (Giáo Luật 22), gần như bằng cùng những lời ấy, cấm tất cả các giám mục và giáo sĩ kháng cáo lên bất cứ thẩm quyền nào bên kia biển. Sozomene (quyển 3, chương 8) thuật lại rằng các giám mục phương Đông đã viết cho giám mục Rô-ma, rằng ông không được phép, bằng bất cứ mưu mẹo nào, hay dưới cớ bất cứ kháng cáo nào, làm cho vô hiệu hay hủy bỏ những gì họ đã làm và kết luận. Damasus, như chúng ta có thể thấy trong Ambrose (thư 79), bản thân là giáo hoàng, nói rằng sau khi một công đồng tỉnh đã kết luận điều gì, ông không có việc gì để can thiệp vào bản án. Đây là những lời của ông: “Vì công đồng họp tại Capua đã tuyên bố như vậy rằng Bonosus và những người tố cáo ông sẽ có những thẩm phán được chỉ định cho họ là những người ở gần họ, nhất là người Ma-xê-đoan, những người, cùng với giám mục Thessalonica, sẽ xem xét việc làm của ông và cân nhắc toàn bộ vấn đề. Vì vậy chúng tôi báo cho các ông biết rằng việc xử lý bản án của vấn đề này không thể thuộc về chúng tôi; cũng không được mưu toan điều gì chống lại bản án của các ông, những người đã định đoạt điều mà các ông cho là hợp với công lý nhất, và là những người mà công nghị đã trao thẩm quyền cho việc họ đã làm. Vì thế, việc đầu tiên phải làm là những người được giao quyền xét xử (trong vụ này) hãy đưa ra bản án, vì quyết định của các ông giữ vị trí và chỗ đứng của toàn thể công nghị. Và thật vô lý khi chúng tôi tự nhận lấy việc xét xử (như thể là) thẩm quyền của công nghị này.” Damasus nói đến đây là hết. Để kết luận, Justinian trong luật đế quốc, cột 9, tước 6, chương 22, định rằng kháng cáo cuối cùng phải được gửi lên thượng phụ của giáo phận.

13. Ở Anh, các kháng cáo đã bị cấm cho đến thời Henry II, về ông và thời đại của ông, Matthew Paris trong Biên Niên Sử hay lịch sử của mình, trong Henrico 2, năm 1164, nói như sau: “Về các kháng cáo, nếu xảy ra, chúng phải được gửi từ tổng phó tế lên giám mục, v.v., và cuối cùng, chúng phải đến với chính nhà vua, từ và vượt khỏi vua không ai được tiến xa hơn, nếu không có sự đồng ý của chúa là vua.” Điều tương tự đã được làm ở Pháp bởi Louis IX (người được gọi là Louis Kính Chúa) khoảng năm 1278 trong sắc lệnh ấy (gọi là sắc lệnh thực dụng) của Thánh Louis. Những lời ấy là: “Chúng tôi tuyệt đối không muốn rằng những hành động nặng nề ấy, và những khoản tiền khổng lồ ấy bị đánh thuế hay thu thập, mà triều đình Rô-ma đã áp đặt, hay về sau có thể áp đặt lên Hội Thánh của vương quốc chúng tôi, vì đó là phương tiện khiến vương quốc của chúng tôi bị bần cùng hóa một cách thảm hại. Chúng tôi cũng không muốn rằng bất cứ khoản tiền nào như vậy được thu thập, mà chỉ vì một nguyên do hết sức hợp lý, tin kính, và cấp bách, hay vì một nhu cầu không thể tránh khỏi nào đó, và điều ấy cũng phải dựa trên sự đồng ý tự nguyện và mệnh lệnh rõ ràng của chúng tôi, cùng với sự đồng thuận tự nguyện của Hội Thánh chúng tôi trong vương quốc này.” Điều tương tự cũng về sau đã được Philip Đẹp Trai làm khoảng năm 1296, và về sau bởi Charles V, có biệt danh là Nhà Thông Thái, và sau đó bởi Charles VI, như Aimonius thuật lại, về việc làm của người Frank, quyển 5, chương 25.

Hơn nữa, Hildebertus viết như sau cho Honorius: “Người ta chưa từng nghe thấy ở phía bên này dãy Alps rằng mọi thứ kháng cáo đều nên được tiếp nhận và duy trì như vậy tại triều đình Rô-ma, chúng tôi cũng không thấy điều đó được truyền lại như một truyền thống từ các sắc lệnh thánh và cổ xưa. Nhưng nếu sự đổi mới như thế này đã nảy sinh, rằng ông sẽ chấp nhận một cách không phân biệt mọi kháng cáo, thì chắc chắn thẩm quyền và sự khiển trách của giáo hoàng sẽ trở nên hư không, và mọi sức mạnh của kỷ luật Hội Thánh sẽ hoàn toàn bị đập tan và vỡ vụn. Vị linh mục hay giáo sĩ nào, nếu có ý đồ gian ác, lại không làm bất cứ điều tai hại nào, với hy vọng được cứu giúp nhờ những kháng cáo gian dối này, và như vậy họ sẽ nằm, như thể bị chôn vùi, trong sự ô uế của tội lỗi mình? Và vị giám mục nào sẽ còn sẵn có bất cứ quyền lực nào để trừng phạt (không phải mọi sự, như thật sự ông nên làm) mà là bất cứ sự bất tuân nào, nếu điều này được chấp nhận?”

14. Trong Công Đồng Nicea, tập tục và thể thức của Hội Thánh Rô-ma đã được đặt ngang bằng với các Hội Thánh khác, và không hề vượt trội; cụ thể là, như giám mục Rô-ma có quyền trên tất cả các giám mục của mình (tức là, tất cả trong tỉnh của mình), thì theo cùng tập tục ấy giám mục Alexandria sẽ có quyền trên các giám mục Ai Cập. Vì trong thẩm quyền của các thượng phụ, tập tục cổ xưa phải được tuân giữ (9 q. 3, Conquestus). Với ý này là những lời của Công Đồng, như Cusanus (bản thân là người phe Giáo hoàng) hiểu chúng, quyển 2, về sự hòa hợp phổ quát, chương 12. Và Ruffinus, một tác giả cổ xưa, cũng giải thích ý của công đồng như vậy trong lịch sử của ông, quyển 10, chương 6; và Theodorus Balsamon cũng vậy, trong lời giải thích của ông về các giáo luật này, và Nilus cũng vậy, trong sách của ông về quyền tối thượng.

15. Quyền tài phán và quyền thống trị thế tục của giáo hoàng một phần bị giật lấy bằng bạo lực, một phần bị đánh cắp bằng gian trá, và một phần lớn lên nhờ sự rộng rãi và tặng phẩm của người khác. Và bằng những phương tiện này, nó đã lớn lên đến chiều cao không thể chịu nổi như thời gian gần đây. Urspergensis, bản thân là một sử gia phe Giáo hoàng, thuật lại rằng vào năm 753 Giáo hoàng Stephen đã cầu xin Vua Pipin giúp đỡ chống lại vua xứ Lumbardy, và Vua Pipin đã đến với quân đội của mình vào Ý, và vây hãm vua ấy tại Papia, và buộc vua ấy, vì sự ngặt nghèo của cuộc vây hãm, phải thực hiện điều mà trước đó vua ấy đã hứa; và như vậy, sau khi nhận từ vua ấy Ravenna và Pentapolis, cùng với toàn bộ tổng trấn thuộc về Ravena, vua ấy đã trao chúng cho Thánh Phi-e-rơ, và sau khi đã giải quyết xong những việc này, vua ấy trở về Pháp.

Và một lần nữa, nói về năm 1228, ông nói, “Trong cùng năm ấy và năm sau đó, có một hiệp ước hòa bình giữa hoàng đế và sultan, cùng các xứ sở của họ. Nhưng giáo hoàng, nhân cơ hội hoàng đế vắng mặt, đã sai một đạo quân hùng mạnh vào Apuleia, và chiếm lấy bằng vũ lực trắng trợn (một điều hết sức khủng khiếp khi thuật lại) đất đai của hoàng đế khi ấy đang trong cuộc chiến và phục vụ Đấng Christ, và Hội Thánh, và sau khi đã khuất phục chúng về mình, và đóng dấu chúng bằng thập tự giá, ông đã cấm bằng mọi cách, cả những người ở Apuleia lẫn ở Lumbardy, không được vượt biển.” Ai là người khi suy xét đúng đắn những sự việc như thế này mà lại không than khóc và ghê tởm chúng như những dấu hiệu báo trước và đi trước sự suy tàn của Hội Thánh?

Và một lúc sau: “Trong khi những việc này đang diễn ra như vậy, ở các miền bên kia biển, giáo hoàng cùng với đồng bọn của mình, như người ta thuật lại, đã cho tung ra và loan truyền khắp Apuleia một tin đồn rằng hoàng đế đã chết, do đó những thành trì kiên cố vẫn còn giữ mình cho hoàng đế (mà vì sức mạnh của chúng, giáo hoàng không thể dễ dàng khuất phục) nay chuẩn bị sắp đặt và quy phục quyền thống trị của giáo hoàng, và tàn nhẫn và gian ác nhất giết chết tất cả người Almaines trở về từ đất thánh, và đang cư trú tại Apuleia.”

Otto Frisingensis, quyển 7, trong lời tựa, cho chúng ta biết rằng không ai nghi ngờ rằng Hội Thánh đã được tôn cao và làm giàu nhờ sức mạnh của các vương quốc, và lòng nhân từ của các vua, và rõ ràng là Hội Thánh không thể nào khuất phục được đến thế tình trạng và sức mạnh của các vương quốc hay nhà nước dân sự, cho đến khi nhà nước dân sự, vì tình yêu và sự tôn kính mà nó dành cho chức tư tế, đã, như thể, tự moi hết ruột gan mình, và làm cạn kiệt mọi sức mạnh của chính mình: “Và như vậy nhà nước dân sự của vương quốc,” ông nói, “đã suy tàn và sụp đổ, bị đánh không chỉ bằng gươm thiêng liêng của Hội Thánh, mà đặc biệt bằng chính gươm của mình, tức là, bằng gươm vật chất.” Otto nói đến đây là hết.

Augustinus Steuchus, quyển 2, viết chống lại Valla về việc tặng phẩm của Constantine, có những lời này: “Gregory III đã khai trừ hoàng đế Leo, và như vậy rút Rô-ma và Ý khỏi đế quốc của ông, giải thoát mọi thần dân của họ khỏi lời thề và lòng trung thành vâng phục.”

Và lời thú nhận ấy của Bellarmine thật đáng chú ý, trong quyển thứ 5 về giám mục Rô-ma, chương 4, nơi ông nói, “Đấng Christ khi còn là người, lúc Ngài sống trên đất, đã không chấp nhận, cũng không muốn có bất cứ quyền thống trị hay quyền làm chủ thế tục nào: nay giám mục Rô-ma là đại diện của Đấng Christ, và đại diện Đấng Christ cho chúng ta, như Ngài khi Ngài sống tại đây giữa loài người trên đất; vì vậy giám mục Rô-ma với tư cách là đại diện của Đấng Christ, và do đó với tư cách là giám mục Rô-ma, hay với tư cách là giám mục cao nhất, không có quyền thống trị hay thẩm quyền thế tục nào.” Nhưng Bellarmine, dù bị khiển trách vì lời nói này, hay khi suy xét kỹ hơn, cho rằng mình đã đi quá gần sự thật, trong lần xuất bản cuối cùng dường như rút lại điều này, hay ít nhất làm dịu nó đi. Vì ông sửa lại như sau, “Vì vậy giám mục cao nhất, với tư cách là đại diện của Đấng Christ, và do đó với tư cách là giám mục cao nhất, không có thẩm quyền hay quyền thống trị thuần túy thế tục trên bất cứ thành phố hay tỉnh nào.”

16. Dân tộc Anh, trong 1000 năm sau Đấng Christ, đã không phục tùng thẩm quyền của giáo hoàng trong các vụ việc thuộc Hội Thánh. Thomas Becket, Tổng Giám Mục Canterbury, là người đầu tiên đã toan gạt bỏ hay từ chối thẩm quyền của nhà vua trong các vụ việc thiêng liêng; thật vậy, ông đã từ chối vâng lời nhà vua ngoại trừ với điều kiện này, Salvo ordine suo, luôn giữ gìn phẩm trật của mình, và bằng phương tiện này, ông đã xâm phạm các quyền tự do của Hội Thánh Anh. Anselm, Tổng Giám Mục Canterbury, từ lâu trước Becket, trong thư của ông gửi Giáo hoàng Paschal (thư 36), nói rằng, “Nhà vua sẽ không chịu để sứ thần của giáo hoàng, hay đặc sứ tông tòa, được tiếp nhận vào Anh, nếu không có sự cho phép và mệnh lệnh rõ ràng của vua, cũng không chịu để tôi viết hay gửi bất cứ thư nào cho giáo hoàng, hay nhận bất cứ thư nào gửi từ giáo hoàng, hay vâng theo bất cứ sắc lệnh nào của giáo hoàng.” Và một lúc sau: “Trong tất cả những điều này, và trong các vấn đề văn chương, nếu tôi hỏi ý kiến của người khác về điều tôi có thể làm, tất cả các thần dân của vương quốc ấy, thậm chí cả giám mục phụ tá của chính tôi, đều từ chối cho tôi bất cứ lời khuyên hay sự trợ giúp nào, ngoại trừ theo ý muốn và sự hài lòng của nhà vua.” Matthew Paris, trong lịch sử của ông về Henry I, thuật lại rằng William, người đại diện hay sứ thần của Vua Anh tại Rô-ma, đã quả quyết trình bày, trong số những điều khác, trước giáo hoàng, rằng “Vua là chủ của ông, Henry của Anh, sẽ không (dù phải mất vương quốc), đánh mất quyền tiến cử vào các Hội Thánh của mình.” Và điều này ông đã mạnh dạn khẳng định và thúc ép bằng những lời lẽ lớn lao và đe dọa. Cùng tác giả ấy, trong lịch sử của ông về Henry II, khoảng năm 1164, trong số nhiều phong tục và quyền tự do khác của các vua Anh trước kia, kể ra điều này như một: “Về quyền bảo trợ hay quyền tiến cử vào các Hội Thánh, hay việc tiến cử vào các chức vụ có bổng lộc, nếu nảy sinh bất cứ tranh chấp nào hoặc giữa các giáo dân, hoặc giữa giáo dân và giáo sĩ, hoặc giữa các giáo sĩ với nhau, thì việc ấy sẽ được nghe, tranh luận, và quyết định, tại triều đình của chúa là vua chúng tôi.” Và cũng tại chỗ ấy, trong thư của nhà vua gửi các quan xét của mình, vua nói, “Đừng ai kháng cáo lên giáo hoàng, hay lên Thomas tổng giám mục, cũng đừng để bất cứ vụ kiện nào được xét xử theo mệnh lệnh của họ, cũng đừng để bất cứ sắc lệnh hay mệnh lệnh nào của họ được tiếp nhận trong nước Anh. Và nếu ai hoặc tiếp nhận, hoặc giữ lại, hoặc có bất cứ việc gì với bất cứ mệnh lệnh nào như vậy, hãy bắt người ấy và giữ gìn cẩn thận.” Thật vậy, Vua John đã thần phục Giáo hoàng Innocent, dâng vương miện và vương quốc của mình cho Hội Thánh Rô-ma, nhưng vì việc làm ấy, tất cả các nam tước của vương quốc ông đã chống lại ông, và chọn Louis, Vua Pháp, làm vua của mình, như Matthew Paris thuật lại trong lịch sử của ông về Vua John. Và Jeffery xứ Monmouth thuật lại trong lịch sử của ông (quyển 11, chương 12), rằng các Hội Thánh Anh, được thiết lập tốt và sắp xếp một cách xuất sắc, đã không chịu phục tùng Augustine, đặc sứ của giáo hoàng, vào năm 600. Thật vậy, nước Anh đã tự biến mình thành chư hầu nộp cống cho giáo hoàng bằng cách đánh thuế mỗi nhà một đồng bạc để trả cho giáo hoàng; và điều này lần đầu tiên bắt đầu khoảng năm 847. Nhưng việc trao chức giám mục, và thẩm quyền nhận các kháng cáo, giáo hoàng đã không đạt được cho đến thời Henry II, người rất miễn cưỡng đã bị đưa đến chỗ phải phục tùng mình và vương quốc của mình cho triều đình Rô-ma, điều ấy đã được làm 300 năm sau đó, tức là khoảng năm 1172. Vì vậy, thư sắc lệnh của Adrian IV gửi Thomas, Tổng Giám Mục Canterbury (thư này có thể tìm thấy trong các sắc lệnh của giáo hoàng), quyển 3, tước 30, chương Commissum, chỉ là thư giả mạo. Vì giáo hoàng đã không có quyền thống trị hay quyền lực nào trong các vấn đề thiêng liêng trên Hội Thánh Anh, mà chỉ sau khi Thomas đã chết. Và cũng chẳng tốt đẹp gì hơn là sắc lệnh khác của Alexander III gửi Tổng Giám Mục York (sắc lệnh này cũng còn tồn tại trong sắc lệnh), quyển 2, tước 16, chương à memoria, vì tại đó ông nói rằng Honorius, vị tiền nhiệm của ông, bằng thẩm quyền tông tòa của mình đã ban một đặc quyền nào đó cho Tổng Giám Mục York, trên người mà cho đến lúc ấy ông chưa có quyền lực hay thẩm quyền nào.

17. Giáo hoàng không có phán quyết dứt khoát không thể sai lầm; nói rõ hơn, ông không có quyền xét xử hay quyết định, đến nỗi ông không thể sai lầm. Tất cả những ai từng viết về điều này trong 1400 năm đều đã dạy như vậy, thậm chí chính những người phe Giáo hoàng cũng vậy. Các Giáo phụ cổ xưa, cả Hy Lạp lẫn La-tinh, đã cho rằng và kết án Honorius I là một kẻ dị giáo Đơn Ý Chí, tức là, người cho rằng Đấng Christ chỉ có một ý chí mà thôi. Hội đồng chung thứ sáu cũng làm như vậy, Công Vụ 12, 13, 18, nơi ông bị kết án với danh xưng kẻ dị giáo, và các thư của ông bị đốt. Công Đồng Nicea thứ hai, công vụ cuối cùng, nguyền rủa hay tuyên án tuyệt thông Honorius. Hội Đồng Constantinople thứ tám cũng vậy, Công Vụ 7; và Leo II, trong thư của ông gửi hoàng đế ở cuối công đồng; và Tharasius, trong thư của ông gửi các thượng phụ, thư này có thể thấy trong Công Vụ thứ 3 của Công Đồng thứ bảy; và Psellus trong bài thơ của ông về bảy công đồng; và Epiphanius phó tế trong cuộc tranh luận của ông với Gregory kẻ dị giáo, cuộc tranh luận này cũng còn tồn tại trong Công Vụ thứ 6 của Công Đồng thứ bảy; và Bede trong sách của ông về sáu thời đại của thế giới, khoảng năm 4639 (147); và chính sách giáo hoàng trong đời của Leo II; và Anastasius, người giữ thư viện của giáo hoàng trong đời của cùng Leo II.

Và giả sử rằng tất cả những công đồng và Giáo phụ đông đảo này đã bị lừa dối trong những tường thuật và chứng cớ này của họ khi lấy nó từ công đồng chung thứ sáu, mà sắc lệnh của công đồng ấy về điểm này giả sử cũng bị làm hư hỏng; tuy nhiên, điều tiếp theo là tất cả các Giáo phụ và công đồng nói trên khi khẳng định Honorius là kẻ dị giáo do đó chắc chắn đã tin rằng giáo hoàng, ngay cả khi ông là giáo hoàng, có thể sai lầm. Nhưng để đưa vấn đề này ra khỏi mọi nghi vấn rằng họ đã nghĩ như vậy về ông, hãy xem thư của Leo II gửi Constantine, ở cuối công đồng, trong đó ông nguyền rủa và chúc dữ Honorius, vì đã không làm sáng tỏ Hội Thánh tông tòa bằng giáo lý tông tòa, mà trái lại đã làm ô uế nó bằng tà thuyết của mình. Và công đồng chung thứ sáu, Công Vụ 13, nguyền rủa Honorius nói trên với danh xưng giáo hoàng của Rô-ma xưa, vì thư sắc lệnh của ông mà ông đã ban hành: thậm chí chính Gratian, người biên soạn các sắc lệnh, d. 40, c. Si Papa, coi như điều hiển nhiên rằng giáo hoàng có thể sai lầm khỏi đức tin. Và Robert Grosseteste, một giám mục cổ xưa của Lincoln, nói rằng giáo hoàng có thể là kẻ dị giáo và Kẻ Chống Christ, và ông còn nói thêm rằng sắc lệnh nói rằng khi phạm một lỗi như tà thuyết, giáo hoàng có thể và nên bị tố cáo. Matthew Paris thuật lại như vậy trong lịch sử của ông về Henry III, khoảng năm 1253. Lyra về chương 16 của Thánh Ma-thi-ơ nói rằng nhiều giám mục chính và hàng đầu đã được thấy là những kẻ bội giáo khỏi đức tin. Gerson (trong luận văn của ông về việc có hợp pháp hay không khi kháng cáo khỏi giáo hoàng trong các vấn đề đức tin) nói rằng cả giáo hoàng lẫn giám mục đều có thể sai lầm khỏi đức tin, và do đó thấp kém hơn một công đồng. Antoninus, trong tổng luận của ông, phần 3, tước 22, chương 4, mục 3, nói rằng việc giáo hoàng ipso facto bị phế truất vì tà thuyết là hợp pháp và hợp lý. Panormitan, một giáo luật gia lớn, về Bầu Cử, mục significasti, nói rằng công đồng có thể phế truất giáo hoàng vì tà thuyết, và viện dẫn một chương (148) trong luật giáo hội, nơi nói rằng giáo hoàng có thể là kẻ dị giáo, và bị xét xử vì tà thuyết. “Thật vậy, hơn nữa,” Panormitan nói, “trong các vấn đề liên quan đến đức tin, lời nói hay sự khẳng định của người thường phải được ưa chuộng hơn lời của giáo hoàng, nếu người ấy nói dựa trên những nền tảng tốt hơn từ Cựu Ước và Tân Ước so với giáo hoàng.” Công Đồng Constance, kỳ họp 37, gọi Giáo hoàng Benedict là kẻ ly giáo, và kẻ dị giáo, và là người đã sai lầm khỏi đức tin. Và họ nói về John XXIII trong kỳ họp thứ 11 của cùng công đồng cũng không khác mấy. Công Đồng Basil, trong thư công đồng thứ 3 của họ, có những lời với ý này: “Hội Thánh thánh được Đấng Christ, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, ban cho những đặc quyền đến nỗi chúng tôi tin chắc rằng Hội Thánh không thể sai lầm; và ngoài Hội Thánh, chúng tôi không đọc thấy bất cứ ai khác (theo thường lệ) và vào bất cứ lúc nào cũng nhận được cùng một ân tứ hay lớn lao như vậy, không thiên sứ nào, không người nào, không giáo hoàng hay giám mục cao nhất nào, trong số đó nhiều người được thuật lại (và chúng tôi cũng đọc như vậy), rằng họ đã rơi vào các sai lầm và tà thuyết.” Và Aeneas Sylvius, sau khi chính ông làm giáo hoàng, khi thuật lại các công việc của Công Đồng Basil, nói rằng ý kiến của những người cho rằng các công đồng không thể được triệu tập nếu không có sự đồng ý của giáo hoàng, nếu có thể đứng vững, sẽ mang theo chính sự suy tàn của Hội Thánh. “Vì,” ông nói, “nếu điều ấy có thể xảy ra, thì sẽ còn phương thuốc hay sự giúp đỡ nào, nếu một giáo hoàng gây tai tiếng, hay một người mà đời sống bị vấy bẩn bởi những tội lỗi xấu xa quấy rối Hội Thánh, nếu ông hủy hoại các linh hồn, v.v., nếu ông đưa ra các giáo lý trái với đức tin, và gieo những ý kiến dị giáo vào tâm trí những người dưới quyền ông.” Catharinus, một người phe Giáo hoàng lớn, trong các chú giải của ông về chương 2 của Ga-la-ti nói rằng, “Không có gì chống lại điều đó, nhưng giáo hoàng có thể sai lầm, thậm chí ngay cả trong đức tin, và sa ngã khỏi đức tin, dù một số tác giả gần đây và những kẻ mới nổi trẻ tuổi đã cả gan bênh vực điều ngược lại, trái với ý kiến chung và cổ xưa của các tiến sĩ.” Alphonsus de Castro, trong quyển đầu tiên chống lại các tà thuyết, chương 2, nói rằng, “Giáo hoàng, một mình, không có sự nhóm họp và trợ giúp của một công đồng, có thể sai lầm ngay cả trong những điều thuộc về đức tin, theo ý kiến của nhiều nhà thần học có thẩm quyền lớn, những người đã khẳng định và dạy như vậy. Phải, người ta thấy qua kinh nghiệm rằng nhiều giáo hoàng đã sai lầm trong đức tin.” Và trong chương thứ 4 của cùng sách ấy, “Mọi người đều có thể sai lầm trong đức tin, dù chính ông là giáo hoàng, vì Platina thuật lại về Giáo hoàng Liberius, rằng ông đã theo phe Arian.” Và để kết luận, chân lý này rõ ràng đến nỗi chính Bellarmine, về Giáo Hoàng Rô-ma, quyển 4, chương 9, thú nhận rằng Giáo hoàng Liberius quả thật, theo một cách nào đó, tức là, trong tâm trí và sự phán đoán của ông, đã đồng ý với tà thuyết Arian, vì ông đã chịu để Athanasius bị kết án, người mà ông biết là bị bách hại chỉ vì nguyên do đức tin mà thôi, và vì ông đã thông công với Valens và Ursatius là những người Arian, vì nguyên do ấy ông đã bị cách chức giáo hoàng bởi giáo sĩ Rô-ma.

18. Về Kẻ Chống Christ, các Giáo phụ cổ nhất không nắm chắc điều gì, bởi vì khi ấy ông chưa được tỏ ra; vì vậy, họ đưa ra những phỏng đoán, tuy nhiên đôi khi họ gần như nói rằng ông sẽ được tìm thấy trong Hội Thánh Rô-ma. Chrysostom, về thư thứ hai gửi tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca 2, bài giảng 4, khẳng định trực tiếp rằng Kẻ Chống Christ sẽ kế vị hoàng đế Rô-ma, tức là, sau khi đế quốc bị cất đi khỏi đường. Hilary, trong thư của ông gửi Auxentius; Jerome, gửi Algasia, câu hỏi 11; Oecumenius, về thư thứ hai gửi tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca 2; tất cả đều cho rằng Kẻ Chống Christ sẽ không ngồi tại Giê-ru-sa-lem, mà trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Viện phụ Joachim hàm ý đủ rõ rằng giáo hoàng Rô-ma chính là Kẻ Chống Christ. “Nhiều người,” ông nói trong sách Khải Huyền của ông, quyển 10, bài 5, “dưới cớ ngai của Đức Chúa Trời, tức là, ngai của Hội Thánh phổ quát, thật sự đã trở thành ngai của con thú, tức là vương quốc của Kẻ Chống Christ, Đấng cai trị khắp nơi trong các chi thể của mình từ buổi đầu của Hội Thánh, và đặc biệt trong hàng giáo sĩ, tu sĩ, tu viện.” Và một lần nữa, “Chúng tôi đã dạy dỗ và truyền đạt một cách rõ ràng rằng Rô-ma trong tâm linh là Ba-by-lôn.” Và một lúc sau: “Các thương nhân trên đất (được nói đến trong Khải Huyền) chính là các linh mục, những người bán lời cầu nguyện và các thánh lễ để lấy tiền, biến nhà cầu nguyện thành cửa hàng buôn bán.” Và một lần nữa: “Chúng tôi thấy rằng không chỉ nhiều giám mục và giáo sĩ bị vướng vào công việc của Ba-by-lôn, để làm giàu cho mình nhờ đó, mà ngay cả nhiều viện phụ, và tu sĩ, và những người sùng đạo. Và tuy nhiên tại sao tôi gọi họ là sùng đạo? Vì họ không phải như vậy mà chỉ có vẻ như vậy.” Otto Frisingensis, trong Biên Niên Sử của ông, quyển 7, chương 3, nói rằng, “Có một sự giống nhau nào đó tỏa sáng giữa Ba-by-lôn và Rô-ma, vì điều mà tại đây với chúng ta trong thành Rô-ma, được ban cho giáo hoàng là giám mục cao nhất của chúng ta bởi các hoàng đế Cơ Đốc, thì chính người cha ấy tại đó bởi các vua ngoại giáo xứ Ba Tư (những người mà Ba-by-lôn đã phục tùng từ lâu) được ban cho thượng tế của họ, và chính các vua Ba Tư có thành phố đế quốc, như các hoàng đế của chúng ta đặt ngai của mình tại Aquisgrave, v.v. Như vậy họ tại Ecbatane, và như vậy khi dời ngai của vương quốc, họ chẳng giữ gì của Ba-by-lôn cho mình, ngoài cái tên suông của một đế quốc.” Và một lần nữa, quyển 8, chương 2: “Một số người,” ông nói, “giải thích sự lìa bỏ này được nói đến trong thư gửi tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca và điều mà sứ đồ nói, ‘đấng đang ngăn trở, sẽ ngăn trở cho đến khi đấng ấy bị cất đi khỏi đường,’ và quy nó về vương quốc hay đế quốc. Và do đó họ cũng nói rằng sứ đồ đã cố ý truyền đạt ý của mình dưới sự che đậy và tối nghĩa này của lời nói, kẻo ông có vẻ phỉ báng, bằng điềm báo này, hay làm suy yếu tình trạng của Đế Quốc Rô-ma, mà đối với các chính khách và hoàng đế thời ấy, được cho là chắc chắn đến nỗi nó sẽ không bao giờ chấm dứt. Và với mục đích ấy (họ nói) mà sứ đồ đã nói, ‘và điều đang ngăn trở, các anh em biết,’ như mô tả nó, mà vẫn không nêu tên nó.” Để kết luận, Aventinus sử gia, quyển 5 và 7, khẳng định rằng hầu hết cả các vương hầu lẫn giám mục Đức và Ý đều cho rằng và công bố Gregory VII và John XXII rõ ràng là Kẻ Chống Christ và chẳng tốt hơn thế.

19. Thẩm quyền quân chủ hay tối cao của giáo hoàng Rô-ma trên Hội Thánh và các công đồng chung, đã từng bị nhiều người quở trách và kết án, và đã không được Hội Thánh cho phép, hay chấp nhận cho đến rất gần đây, tức là, sau năm 1500. Krantzius, một sử gia Đức, trong sách Metropolis của ông, quyển 7, chương 45, nói về năm khoảng 1240: “Vào những ngày ấy,” ông nói, “người ta không cần bất cứ sự xác nhận tông tòa nào từ giáo hoàng; chỉ cần cuộc bầu cử được tổng giám mục phê chuẩn là đủ. Nhưng nay Hội Thánh Rô-ma đã kéo về mình mọi quyền, danh dự, và đặc quyền của các Hội Thánh khác.” Hãy nghe một người Pháp, Duarenus, trong quyển thứ 3 về các bổng lộc Hội Thánh, chương 3, người nói như sau: “Vào thời các sứ đồ, bất cứ khi nào có người được phong chức giám mục hay phó tế, hay bất cứ việc gì thuộc bản chất nào cũng được xem xét và quyết định liên quan đến Hội Thánh, Thánh Phi-e-rơ không bao giờ tự nhận hay lấy điều đó về mình, mà để việc ấy cho toàn thể Hội Thánh. Điều nhiều nhất ông làm là điều này, rằng với tư cách là một sứ đồ chính, ông thường nhóm họp hay triệu tập những người còn lại, và trình bày trước những người đã nhóm họp như vậy một bài diễn văn, tuyên bố nguyên do của việc nhóm họp của họ, và những công việc đặc biệt cần được xử lý, cũng như với chúng ta ngày nay (tại đây ở Pháp) người làm chủ tịch tòa án nghị viện triệu tập toàn thể viện nguyên lão, và nói trước trong hội nghị, v.v. Tuy nhiên, vì tất cả những điều này, ông không lớn hơn hay vượt trội hơn toàn thể tòa án, ông cũng không có bất cứ quyền tài phán hay sự vượt trội nào về quyền lực trên toàn thể nghị viện, ông cũng không được xét xử hay quyết định điều gì trái với sự phán đoán và ý kiến của họ, v.v. Thật vậy, tình trạng đã đứng như vậy trong thời gian qua. Nhưng tôi không biết làm sao nay lại xảy ra thế này, quyền tối cao và chủ quyền trên mọi Cơ Đốc nhân được gán cho một người, và người ấy sẽ (giống như một hoàng đế) được tự do, miễn trừ, và thoát khỏi mọi luật pháp, sắc lệnh, giáo luật, và hiến chế công đồng. Vì Giáo hoàng Paschal trong một thư sắc lệnh đã rõ ràng ra lệnh hay định đoạt rằng không công đồng nào được quy định hay ra lệnh cho Hội Thánh Rô-ma, cũng không lập bất cứ luật nào để ràng buộc Hội Thánh Rô-ma. Và họ đã đưa vấn đề đến chỗ ấy, rằng trong nhiều sắc lệnh hay giáo luật công đồng khác nhau, thẩm quyền của giám mục Rô-ma được chấp nhận và quy định.” (149) Glaber Rodulph, trong các lịch sử của ông, quyển 2, chương 4, thuật lại rằng, “Một người tên Fulco đã dựng một nhà thờ tốt đẹp trong một làng gần Tours; và sau khi hoàn thành toàn bộ công trình, ông đã gửi thư cho Hugh Tổng Giám Mục Tours, xin ông đến và cung hiến nhà thờ mà ông đã xây. Nhưng tổng giám mục đã trì hoãn việc đến, và không vội vàng làm việc đó, vì Fulco đã lấy đi khỏi nhà thờ nhiều đất đai và lãnh địa. Vì vậy Fulco, thấy mình bị trả lời như vậy bởi tổng giám mục, đã trang bị cho mình một khối lượng lớn vàng bạc, đi thẳng đến Rô-ma gặp Giáo hoàng John khi ấy, và với lời phàn nàn lớn lao đã trình bày vấn đề trước giáo hoàng, người lập tức sai một trong những người mà họ gọi là hồng y, cùng với Fulco nói trên đi cung hiến nhà thờ kể trên, và giao cho hồng y nói trên mệnh lệnh và chỉ thị nghiêm ngặt rằng ông phải tại đó nhận lấy thẩm quyền của giám mục Rô-ma, và bởi ông, và dưới thẩm quyền ấy, không sợ hãi hay chậm trễ, thực hiện bất cứ điều gì mà Fulco nói trên cho là cần thiết phải làm liên quan đến các việc kể trên, mà khi các giám mục và giáo phẩm khác của Pháp nghe được, họ biết rõ rằng sự tự phụ phạm thánh này xuất phát từ lòng tham lam mù quáng và ô uế, tức là, trong khi một người muốn ăn cắp, và một người khác muốn nhận lấy, giữa họ họ đã gây ra việc một sự ly giáo và chia rẽ giả tạo đã nảy sinh trong Hội Thánh Rô-ma. Vì vậy, tất cả họ cùng nhau không ưa và ghê tởm cách xử sự này của giám mục Rô-ma, cho rằng đó là một điều rất không xứng đáng và không thích hợp, rằng người tự nhận cai trị ngai tông tòa, trước hết chính mình phải vi phạm nội dung và quy tắc của trật tự tông tòa, và của các giáo luật cổ xưa, nhất là khi đó là một điều hiển nhiên, và được xác nhận bằng nhiều thẩm quyền của thời cổ xưa, rằng không giám mục nào được tự cho phép thi hành bất cứ thẩm quyền nào trong giáo phận của người khác, trừ khi giám mục của giáo phận ấy hoặc thúc giục ông làm, hoặc cho phép ông làm, v.v. Vì dù giám mục của Hội Thánh Rô-ma, xét về phẩm giá của ngai tông tòa, được kính trọng hơn các giám mục của những ngai khác, được thiết lập trong thế giới, nhưng vì tất cả những điều ấy, ông cũng không được vi phạm trật tự đã được các giáo luật thiết lập, mà trong mọi sự phải được cai trị bởi chúng như những người khác. Vì như mỗi giám mục của Hội Thánh chân thật và chính thống, như thể là người chồng của bầy chiên riêng và đặc biệt của mình, mang hình ảnh của Đấng Cứu Rỗi chúng ta trong trách nhiệm ấy, cũng như bất cứ ai khác, vì vậy không thể nào thuộc về bất cứ ai, được tự ý xen vào giáo phận của giám mục khác một cách tự phụ.” Rodulphus nói đến đây là hết. Tất cả những điều này càng đáng chú ý hơn, vì những việc này đã được nói và làm, không phải mới đây, mà trên 600 năm trước, tức là, khoảng năm sau Đấng Christ 1000. Casanus, trong quyển thứ 2 về sự hòa hợp phổ quát, chương 13, nói rằng, “Các giáo phận đều riêng biệt, và một giám mục được đặt trên nhiều mục sư để bảo tồn sự hiệp một. “Tức là,” ông nói, “theo luật tích cực, và hiến chế của loài người.” Và một lần nữa: “Giáo hoàng không phải là giám mục phổ quát, mà là người đứng đầu trên hay giữa những người khác.” “Và chúng tôi xây dựng và đặt nền tảng,” ông nói, “sức mạnh của các công đồng thánh, không phải nơi giáo hoàng, mà nơi sự đồng thuận của mọi người.” Và một lần nữa, trong chương thứ 20: “Rõ ràng,” ông nói, “rằng Giáo hoàng Leo, trong một số điểm, không bao giờ nhận hay cho phép các hiến chế của Công Đồng Chalcedon (như một điểm đặc biệt, rằng Hội Thánh hay ngai Constantinople nên có quyền ưu tiên trước ngai Alexandria), nhưng ông luôn nói chống lại chúng, như một số người khác sau ông cũng vậy, và tuy nhiên, sắc lệnh của công đồng vẫn luôn có hiệu lực. Nhưng nếu giáo hoàng có quyền hủy bỏ hay làm cho vô hiệu các sắc lệnh đã được các công đồng chung kết luận, chắc chắn Giáo hoàng Leo, hay một trong những người kế vị ông, hẳn đã thắng thế trong điểm này, điều mà rõ ràng họ đã không làm, như tôi đã nói trước đó.” Và một lúc sau: “Dù Giáo hoàng Leo chống đối mạnh mẽ ba chương hay hiến chế của Công Đồng Chalcedon, v.v., nhưng ông đã không đưa ra sự chống đối này chỉ từ thẩm quyền của chính mình, mà bởi và từ thẩm quyền của Công Đồng Nicea.” Và một lần nữa, trong chương thứ 34: “Một công đồng phổ quát của Hội Thánh phổ quát có quyền tối cao, tuyệt đối nhất, và cao nhất trong mọi sự, thậm chí trên cả giám mục Rô-ma.” Và trong cùng sách ấy và chương thứ 12: “Chúng tôi thấy,” ông nói, “giáo hoàng Rô-ma đã đi xa đến đâu, hay ông đã lấn chiếm bao nhiêu vượt khỏi những sự tuân giữ thánh và cổ xưa, do tập tục và thực hành của sự vâng lời phục tùng.” “Vào năm 1337, tất cả các giáo phẩm và vương hầu xứ Almaign đã kết luận và đồng ý về điều này, rằng một công đồng cao hơn giáo hoàng trong các vấn đề đức tin và quốc gia, và vì vậy kháng cáo từ giáo hoàng lên công đồng là đúng.” Nauclerus thuật lại như vậy, generat. 45. Và đối với quyền tuyệt đối, tối cao, và không giới hạn này của giáo hoàng, trước hết nó đã được phê chuẩn và ban cho trong Công Đồng Lateran thứ 2, vào thời Leo X, trong vòng 100 năm nay, tức là, khoảng năm 1516.

Về Sắc Lệnh, hay Ân Xá

1. Những sắc lệnh ân xá của giám mục La Mã, trong đó ban sự tha khỏi hình phạt tạm thời, bằng cách áp dụng công đức của Đấng Christ và của các thánh đồ, đã không được Hội Thánh phổ quát biết đến trong hơn 1000 năm sau Đấng Christ. Alexander III, người bắt đầu ngồi tại Rô-ma khoảng năm 1159, trong một thư gửi Tổng Giám mục Canterbury, đã viết như sau, như vẫn còn thấy trong chính các sắc lệnh của giáo hoàng, quyển 5, tựa 38, chương 4: “Và về điểm mà ngài đã xin ý kiến của tôi, liệu các sự tha tội thường được ban khi cung hiến các nhà thờ, hay cho những người đóng góp xây cầu, có ích cho ai khác ngoài những người thuộc giáo xứ và giáo phận của những người ban chúng hay không, chúng tôi muốn huynh đệ của ngài biết điều này, rằng vì không ai có thể bị trói buộc hay được tháo cởi bởi người không phải là quan xét riêng của mình, cho nên chúng tôi cho rằng các sự tha tội nói trên chỉ ích lợi cho những người mà các quan xét riêng của họ, những người đã ban chúng, đã đặc biệt có ý dành cho, và vì lợi ích của họ.” Đó là lời của ông. Và từ đó tôi rút ra các kết luận sau: 1. Rằng lúc bấy giờ mọi giám mục đều có quyền ban và cấp ân xá hay sự tha tội. 2. Rằng các ân xá này hầu như chưa được biết đến trong những ngày của Giáo hoàng Alexander, điều này tỏ ra như sau, ở chỗ Tổng Giám mục Canterbury cho đó là một vấn đề hiếm hoi và khó khăn đến nỗi ông đã gửi thư tới Rô-ma để biết giá trị và hiệu lực của chúng, và chúng đặc biệt ích lợi cho ai. Do đó rõ ràng rằng ngay cả các bậc thầy lớn và các giám chức của Anh cũng chỉ biết rất ít hoặc không biết gì về chúng, mặc dù khoảng 60 năm trước đó, Giáo hoàng Urban II đã ban cho những người thực hiện một cuộc hành hương tới đất thánh, khoảng năm 1095, sự miễn trừ mọi việc đền tội vì tội lỗi của họ, như Nauclerus có nói, thế hệ 37; hay như Mat. Paris, trong Willielmo II, nói, “Ông đã ban cho họ sự tha thứ mọi tội lỗi của họ, và trong sự báo trả của người công chính vào ngày cuối cùng, ông đã hứa cho họ sự gia tăng vinh hiển.” Từ Công đồng Laterane dưới thời Innocent III, giáo luật 62, tỏ ra rằng mọi giám mục đều có quyền ban ân xá. Và về các ân xá lớn của năm toàn xá, chúng bắt đầu được thực hành khoảng 300 năm trước đây, tức khoảng năm 1300 như Platina thuật lại trong tiểu sử của Bonif. VIII. Và rằng các loại ân xá này đã không được biết đến trong Hội Thánh thời đầu, chính Roff. (tức đồng hương của chúng ta, Fisher, giám mục Rochester) đã thú nhận trong sách của ông chống lại Luther, điều 18: “Tôi trả lời,” ông nói, “rằng chưa đủ rõ ràng là bởi ai mà các ân xá này đã được ban ra trước tiên.” Và về luyện ngục ông nói, “Có rất ít hoặc hầu như không có nhắc đến chút nào về nó trong các Giáo phụ thời xưa. Nhưng sau khi luyện ngục ấy bắt đầu làm thế gian sợ hãi, và người ta run rẩy trước các cực hình của nó, thì ân xá bắt đầu được tìm kiếm.” Durandus cũng nói như sau về ân xá, trong các chú giải của ông về các câu châm ngôn, quyển 4, phân biệt 20, câu hỏi 3: “Có thể nói rất ít về chúng, với bất cứ sự chắc chắn nào, vì Kinh Thánh hoàn toàn không nói gì rõ ràng về chúng. Còn về các Giáo phụ thánh, tức Ambrose, Hilary, Augustine, Jerome, thì không tìm thấy một lời nào trong họ đụng đến ân xá.” Alphonsus de Castro về vấn đề này, quyển 8, nói, “Trong tất cả các câu hỏi hay các điểm mà chúng ta tranh luận trong sách này, không có điểm nào hoàn toàn ít có cơ sở trong Kinh Thánh, và các Giáo phụ thời xưa đã nói ít về nó như thế.”

2. Trong khoảng một nghìn năm sau Đấng Christ, các ân xá (từng có) là sự nới lỏng hay miễn trừ việc đền tội theo giáo luật, tức kỷ luật hay sự sửa phạt của Hội Thánh. Nhưng chúng đã không được lập ra, cũng không được dùng làm sự đền tội trước mặt Đức Chúa Trời cho hình phạt tạm thời; và các Giáo phụ và các công đồng nói về chúng phải được hiểu như vậy, cụ thể là Công đồng Nicene thứ I, chương 11, Công đồng thứ II tại Arles, chương 10, công đồng tại Ancyra, chương 2. Đôi khi chúng cũng là những lời tuyên bố về sự tha thứ hay tha tội, và theo nghĩa này từ ân xá thường được dùng. Vì trong các thư ân xá, chúng ta có thể đọc thấy rằng sự tha tội được ban, đôi khi khỏi cả tội và hình phạt cùng nhau, và sự tha thứ mọi tội, đôi khi một nửa, đôi khi một phần ba tội lỗi của họ. Đó là các ân xá đã được ban trong vòng 1000 năm sau Đấng Christ, bởi Gregory I, Leo III, Sergius II. Và đáng chú ý là trong các tác phẩm của Burchardus và Gratianus, không tìm thấy gì về ân xá. Không, cũng không trong Peter Lombard, người sống khoảng năm 1150.

3. Trong thời xưa, các ân xá tha 3, hay 7, hay nhiều năm đền tội hơn, vì bấy nhiêu năm hoặc hơn đã được ấn định, trong đó các người ăn năn phải làm trọn sự đền tội trước Hội Thánh về sự chân thành của sự ăn năn của họ. Nay cũng theo cùng một cách, ân xá được ban cho một số năm nhất định, nhưng về điểm kia chúng đã sa sút rất xa khỏi sự nghiêm khắc chính đáng của Hội Thánh thời xưa, vì các việc đền tội không được áp đặt cho một số năm nhất định.

4. Các Giáo phụ thời xưa không dạy rằng ân xá ích lợi cho người chết. Và điều này cũng được cả Biel, bài giảng 57, về Qui điển Mi-sa, và Hostiensis, trong tổng luận của ông, quyển 5, tựa de remis., số 6, hai người nổi tiếng thuộc phe Giáo hoàng, quả quyết và giảng dạy.

5. Quyền tháo cởi và trói buộc trong Hội Thánh, hay quyền mà Hội Thánh có, không phải là quyền riêng, mà chỉ được thi hành bằng cách tuyên bố hay công bố rằng sự việc là như vậy. Jerome nói như vậy (quyển 3, Chú giải Ma-thi-ơ, về những lời này: “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa,” vân vân): “Các thầy tế lễ không có quyền trói buộc hay tháo cởi, mà chỉ tỏ ra và tuyên bố rằng các tội nhân bị trói buộc hay được tháo cởi.” Radulphus Ardens, khoảng năm 1050, trong Dominio 1. post. Pasc., nói, “Các thầy tế lễ phải tha tội với thẩm quyền nào? Không phải bằng thẩm quyền của chính mình, mà bằng thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Vì quyền tha hay miễn tội chỉ thuộc về Đức Chúa Trời. Nhưng chức vụ của quyền ấy (mà đôi khi chúng ta cũng gọi một cách không chính xác là quyền) Ngài đã ban cho các đại diện hay phó thác của Ngài trên đất, những người theo cách của họ, hay theo một nghĩa nào đó, trói buộc và tháo cởi, tức tỏ ra và tuyên bố họ bị trói buộc hay được tha tội.” Hồng y Hugo về cùng đoạn trong Thánh Ma-thi-ơ, nói, “Về sự trói buộc của tội lỗi hay tội lỗi và việc đền tội phải chịu, thầy tế lễ không thể trói buộc một người vào đó, cũng không thể tháo cởi một người khỏi đó, mà chỉ tỏ ra và tuyên bố rằng một người bị trói buộc hay được tháo cởi; như thầy tế lễ Lê-vi, không làm cho một người thành người phong hủi, cũng không chữa lành người đang bị phong hủi, mà chỉ tuyên bố rằng người ấy bị ô uế hay đã được sạch.” Durandus về các câu châm ngôn nói rằng, “Quyền của các chìa khóa không làm gì cho sự tha thứ hay cất đi tội lỗi hay vết nhơ của tội trọng.”

6. Kho tàng của Hội Thánh, được cho là gồm các công đức của Đấng Christ và các thánh đồ, mà việc phân phát và ban phát nó được giao phó cho giáo hoàng, đã hoàn toàn không được biết đến trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời trong nhiều thời đại sau Đấng Christ. Vì các Giáo phụ thời xưa chưa bao giờ nói hay ám chỉ, viết, hay tưởng tượng rằng ân xá được ban ra từ kho tàng đền tội. Franciscus de Mayrone (trong 4. d. 19, q. 2) và Durandus (trong 4 d. 20, q. 3) cả hai đều dạy rằng kho tàng của Hội Thánh không gồm các công đức của các thánh đồ. Angelus, nhà luật học lớn, có những lời sau về vấn đề ân xá, phần 9: “Quan điểm chung được cả các nhà thần học và các nhà giáo luật giữ, là ân xá phát sinh từ sự dư dật các công đức mà Đấng Christ và các thánh đồ đã thực hiện vượt quá mức độ tội lỗi của chính họ. Nhưng về phần tôi, tôi đồng ý với Franciscus de Mayrone, rằng trong khi các công đức của các thánh đồ đã được Đức Chúa Trời thưởng vượt quá điều họ đáng được, và do đó đã cạn kiệt, cho nên chúng chỉ đến từ các công đức của một mình Đấng Christ và sự thương khó của Ngài.”

Về Quyền Lực của Các Vua

1. Giáo hoàng Rô-ma đã phục tùng hoàng đế, hay các luật đế quốc trong mọi vấn đề hay vụ việc (như họ nói) liên quan đến các nhân vật và sự việc thuộc Hội Thánh, trong ít nhất 850 năm sau Đấng Christ. Tertullian (ad Scapulam) nói, “Chúng tôi tôn kính hoàng đế, vân vân, như một người kế cận Đức Chúa Trời, và chỉ thấp hơn Đức Chúa Trời.” Optatus (contra Parme., quyển thứ ba): “Không có ai trên hoàng đế, mà chỉ có Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên hoàng đế.” Leo (trong thư gửi hoàng đế, thư 59): “Vì chúng tôi phải vâng phục thẩm quyền tin kính của ngài, và ý muốn tôn giáo của ngài bằng mọi cách, nên tôi đã vui lòng thuận theo ý kiến và sự đồng ý của mình với các hiến chế công đồng về việc xác nhận đức tin phổ quát, và sự kết án các kẻ dị giáo, điều này rất đẹp lòng tôi.” Gregory (trong một thư gửi hoàng đế, Thư quyển 2, chương 100): “Tôi,” ông nói, “phục tùng mệnh lệnh của ngài, đã khiến cho luật hay sắc lệnh của ngài được gửi đi và công bố tại nhiều nơi trên thế giới.” Và sau đó: “Tôi đã vâng phục hoàng đế, nhưng tôi cũng không giữ im lặng trong công việc của Đức Chúa Trời mà đã nói điều tôi nghĩ.” (quyển 4, chương 76) “Về phần tôi, tôi thi hành sự vâng phục mệnh lệnh vương giả của bệ hạ.” Nauclerus, thế hệ 23, trong sách Biên niên của ông, nói về năm 605 hay khoảng đó, nói, “Hoàng đế Constantine, có ý kiến rất cao về sự thánh khiết của Benedict, đã ban một sắc lệnh và gửi cho ông, qua đó ban rằng từ nay về sau bất cứ ai mà giáo sĩ, dân chúng và binh lính Rô-ma chọn làm giáo hoàng, mọi người phải ngay lập tức coi và nhận người ấy là đại diện thật của Đấng Christ, mà không chờ đợi thêm thẩm quyền hay sự chấp thuận nào, hoặc từ Hoàng đế Constantinople hay từ Vương công Ý. Vì cho đến lúc đó, thông lệ và được chấp nhận là khi một giám mục mới của Rô-ma sắp được lập, hoặc chính vương công, hoặc phó vương Ý của ông, sẽ xác nhận người ấy.” Sigonius, trong quyển thứ 4 về vương quốc Ý, nói, “Charles Đại đế đã đòi cho mình vương quốc Ý, như là của riêng mình nhờ chiến thắng và chinh phục. Tổng trấn Ravenna, Pentapolis, các công quốc Perusia, Romania, Tuscia, và Campania, ông đã cho phép giáo hoàng giữ, nhưng vẫn giữ lại cho mình quyền vương công và quyền cai trị chính, phần còn lại ông giữ cho mình nhân danh vương quốc.” Và sau đó trong quyển thứ 7, khoảng năm 973: “Giám mục Rô-ma giữ Rô-ma, Ravenna, và một số tỉnh khác, thiên về thẩm quyền hơn là quyền cai trị. Vì các thành phố tôn kính giáo hoàng như một vương công của xứ, nhưng vua hay hoàng đế như chúa tể tối cao của họ, và họ đã thần phục ông, và nộp thuế cho ông.” Leo IV, viết cho hoàng đế Lotharius, như vẫn còn thấy trong giáo luật (apud Grat., phân biệt 10, chương 9), nói, “Về các mệnh lệnh vương giả, và các sắc lệnh đế quốc của bệ hạ, và các giám mục tiền nhiệm của chúng tôi, chúng tôi hứa và xưng rằng nhờ sự giúp đỡ của Đấng Christ, trong khả năng chúng tôi đã có, và đang có, chúng tôi đã và sẽ giữ gìn và tuân thủ chúng một cách không thể vi phạm, và sẽ làm như vậy mãi mãi về sau.” Lại nữa, cùng Leo ấy phục tùng để bị xét xử bởi sự phán xét của hoàng đế, và các ủy viên, hay đại biểu được ông cử đến vì mục đích đó (nguyên nhân 2, câu hỏi 7, chương Nos si). Tóm lại, chính Bellarmine (de Pontif., quyển thứ hai, chương 29) thừa nhận rằng chừng nào các vương công thế gian còn là dân ngoại, giáo hoàng không phải là quan xét của họ, mà ngược lại đã phục tùng họ trong mọi vụ việc dân sự, cũng như những người khác: “Nói hay lắm, vậy trên cơ sở này tôi khẳng định như sau: nhưng họ đã không mất gì về quyền lực, hay danh dự khi trở thành Cơ Đốc nhân, cho nên họ vẫn phải có quyền tối cao ấy trên các giám mục trong các vụ việc dân sự.”

2. Giáo hoàng đã không phế truất các vương công, nhất là vị hoàng đế Rô-ma, cho đến hơn một nghìn năm sau Đấng Christ. Hildebrand là người đầu tiên đã toan phế truất hoàng đế. Otto Frinsingensis (quyển 6, chương 35) làm chứng như vậy: “Tôi đọc,” ông nói, “đi đọc lại, các truyện về các vua và hoàng đế Rô-ma, và tôi không bao giờ thấy bất cứ ai trong họ bị tuyệt thông hay bị tước vương quốc bởi giám mục Rô-ma, trước Henry IV này, trừ phi có lẽ có người cho rằng đó là một sự tuyệt thông, khi hoàng đế Philip trong một thời gian ngắn đã được đặt giữa các người ăn năn bởi giám mục Rô-ma, và Theodosius vì vụ thảm sát và giết chóc tàn bạo các Cơ Đốc nhân ấy, đã bị Ambrose cấm trong một thời gian không được vào nhà thờ.” Cũng vậy, Sigebertus (khoảng năm 1088): “Xin cho tôi nói điều này với sự cho phép của mọi người tốt lành, sự mới lạ này, nếu không gọi là dị giáo, đã chưa được biết đến trên thế gian, cho đến nay (tức trước Hildebrand, Victor, và Urban, như ông nói, vào năm 1111), rằng hàng giáo sĩ phải dạy dân chúng rằng họ không nợ sự phục tùng nào đối với các vua gian ác; và mặc dù họ đã thề trung thành với họ, nhưng họ không nợ lòng trung thành nào với họ, và những người trong trường hợp này chống lại vua thì không phải là kẻ bội thề, phải, rằng kẻ nào vâng lời vua, hay đứng về phía vua, sẽ bị coi là bị tuyệt thông, và kẻ nào chống lại vua, sẽ được tha khỏi mọi tội bất công, bất tuân, và bội thề.” Và chính Onuphrius thú nhận trong sách của ông về các phẩm trật của Hội Thánh Rô-ma, rằng vào thời Alexander III, Hội Thánh Rô-ma đã được nâng lên tới đỉnh cao danh dự thế gian, khi hoàng đế Frederick bị chà đạp dưới chân. Aventinus, trong sách Biên niên của ông, quyển 7, trang 684, thuật lại rằng một Eberhardus, Tổng Giám mục Inva (nay gọi là Saltzburgh) đã nói như sau: “Hildebrand,” ông nói, “khoảng 170 năm trước đây, trước hết dưới cớ tôn giáo, đã đặt nền móng cho đế quốc của Kẻ Chống Christ. Trước hết ông đã bắt đầu cuộc chiến bất kính ấy, mà các đấng kế vị của ông vẫn tiếp tục cho đến nay. Các giáo hoàng này trước hết đã đuổi các hoàng đế ra khỏi các hội đồng của họ và chuyển giao chúng cho dân chúng và các thầy tế lễ; sau đó họ khinh miệt, và như thể xua đuổi họ ra bằng tiếng xì. Và nay họ có ý định gì khác ngoài việc kìm hãm cả chúng ta nữa, và đưa chúng ta vào cảnh nô lệ, để họ có thể một mình cai trị?” Eberhardus nói như vậy. Và lại nữa: “Kẻ tự xưng là tôi tớ của các tôi tớ, lại tham muốn làm vua của các vua, và Chúa của các chúa, như thể chính ông là Đức Chúa Trời. Ông nói những điều lớn lao, và những vấn đề cao trọng, như thể ông là Đức Chúa Trời. Ông liên tục tưởng tượng ra những mưu chước mới và mỗi ngày đều suy nghĩ ra những điều mới trong đầu, và để dựng cho mình một đế quốc, và đem mọi quyền lực vào tay mình, ông thay đổi luật pháp theo ý mình, bãi bỏ luật cũ, và lập luật của riêng mình. Tất cả những điều này kẻ hư mất ấy làm, người mà người ta quen gọi là Kẻ Chống Christ, trên trán người ấy có viết tên của sự phạm thượng, và trong miệng người ấy có những lời tự phụ này, ‘Ta là Đức Chúa Trời, ta không thể sai lầm.’ Người ấy ngồi trong đền thờ của Đức Chúa Trời và cai trị mọi người xa gần.” Và chính Aventinus lại nữa, quyển 7, trang 675, thuật lại rằng “Giáo hoàng đã gửi các sắc lệnh và thư ngắn của ông tới mọi giám mục Đức, nhưng không ai trong họ vâng lời ông; vì vậy ông viết cho các viện trưởng, và truyền cho họ nguyền rủa các giám mục, nhưng họ cũng không chịu khuất phục ông. Vậy ông làm gì? Ông gửi thư cho các thầy tế lễ và truyền cho họ chọn các giám mục mới, và cho các tu sĩ chọn các viện trưởng mới, những người mà chính họ muốn, trừ phi những người này chịu khuất phục và vâng lời. Mọi người đều kinh ngạc trước sự lạ lùng của đường lối này, vì hoàn toàn không có tiền lệ trước đây. Thật vậy, chưa từng nghe nói điều tương tự đã từng được toan tính. Chẳng lạ gì mà mệnh lệnh và sứ mạng này của ông đã làm phật lòng mọi người nghe thấy, vì ở nơi nào nó cũng không được chấp nhận.” Conrade, giám mục Friesingen, đã kháng cáo lên hoàng đế, và công khai dạy rằng đại thầy tế lễ Rô-ma không có quyền lực nào tại Đức nếu không có sự đồng ý của các giám mục Đức. “Hãy để thầy tế lễ Rô-ma,” ông nói, “ở nhà, và chăn dắt người Ý của riêng ông. Còn về chúng ta, mặc dù ông coi chúng ta là chó, nhưng chúng ta là những con chó như thế này, vì thấy Đức Chúa Trời đã lập chúng ta trên các bầy chiên của mình, chúng ta sẽ sủa vào các con sói, và đặc biệt sẽ giữ những con sói như thế khỏi các bầy chiên của chúng ta, là những con sói khoác lốt chiên.” “Nhưng kẻ này sẽ làm gì,” ông nói, “kẻ tiếm quyền đại diện này, đối với những người khác và người thường, hãy xét theo điều này, khi hắn dám nắm lấy, và đối xử tệ bạc với chúng ta là anh em và đồng bạn của hắn?” Và lại nữa, cùng tác giả ấy ở nơi khác thuật lại rằng Gerochius, người biện hộ cho Gregory, đã nói như sau: “Các giám mục Rô-ma tiếm quyền danh dự thuộc về Đức Chúa Trời, từ chối trình bày hay đưa ra lý do cho các việc làm của họ, và cho rằng thật vô lý khi bất cứ ai nói với họ, tại sao các ngươi làm như vậy? Tóm lại, họ luôn luôn cả trong lời nói và thực hành đều có câu của nhà thơ ấy, Sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas.” Aventinus nói đến đây.

3. Đế quốc đã được chuyển từ người Hy Lạp sang người Đức, không phải bởi quyền lực của giáo hoàng, mà bởi sự khuyên bảo, tiếng nói, và sắc lệnh của viện nguyên lão và dân chúng Rô-ma, và giám mục Rô-ma chỉ là một cố vấn hay trợ tá của sự thay đổi này, hay như thể là người giải thích. Vì Sigebert, trong biên niên sử của ông, năm 801, viết như sau: “Người Rô-ma, từ lâu đã lìa khỏi Hoàng đế Constantinople trong tư tưởng và quyết định của họ, nay đã đồng lòng chọn vua Charles làm hoàng đế của họ, dành cho ông lời chào mừng, tán dương, và tung hô của một hoàng đế, và đã đội vương miện cho ông bởi tay của Leo, giáo hoàng của họ, gọi ông là Caesar và Augustus.” Aventine cũng vậy, trong lịch sử của ông, quyển 4, tờ 344, nói rằng, giám mục Rô-ma, một mình thôi sao? Không, mà “Giám mục, viện nguyên lão, và dân chúng Rô-ma, đã quyết định chuyển đế quốc từ người Hy Lạp sang người Đức, và bằng quyền riêng của họ, hay như là một việc trong quyền của họ để làm, và bằng một sự lựa chọn tự do và yên ổn, đã ban nó cho Charles, với tiếng nói của cả viện nguyên lão và dân chúng.” Phải, chính Aeneas Sylvius, chương 9 (sau này là một giáo hoàng), nói về thẩm quyền của Đế quốc Rô-ma, nói rằng, “Dân chúng Rô-ma, những người bằng mạng sống và nhiều máu của mình, đã giành cho mình một đế quốc như thế, cũng bằng máu của mình đã lập Charles Đại đế (vua nước Pháp) làm hoàng đế, cùng với sự đồng ý của giám mục Rô-ma.” Thật vậy, điểm này rõ ràng với mọi người không quá thiên vị, đến nỗi Onuphrius, một người phe Giáo hoàng học rộng thời gần đây, nói, “Charles được đội vương miện và tấn phong làm Vua nước Pháp, tại một thị trấn nước Pháp, gọi là Carifiaco, bởi Giáo hoàng Stephen II, khoảng năm Chúa 752, cũng đã được chọn và tung hô làm Hoàng đế Rô-ma, tại Nhà thờ Thánh Peter ở Vatican, với sự đồng ý của hàng giáo sĩ, viện nguyên lão, và dân chúng Rô-ma, và đã được đội vương miện tại đó bởi Leo III, vào năm Chúa 801.” Do đó, từ những điều này rõ ràng rằng ở những chỗ các lịch sử hay biên niên sử nói rằng Charles đã được đội vương miện, hay xức dầu, lập, gọi, phong, hay chỉ định làm hoàng đế bởi giáo hoàng Rô-ma, chúng phải được hiểu không phải về quyền ban thẩm quyền và quyền tài phán đế quốc, mà về nghi lễ đội vương miện hay lễ đăng quang, và về sự tuyên bố công khai, và sự biểu thị long trọng về địa vị, quyền lực, và phẩm giá của hoàng đế. Điều mà người ta cũng thường gặp trong các lịch sử, tức Leo đã ban hay trao đế quốc cho Charles cũng phải được hiểu là ông đã đồng ý với những người đã ban nó. Vì ngoài tất cả những điều đã viện dẫn trước đây, ngay cả Giáo hoàng Adrian cũng thú nhận điều đó trong thư gửi Frederick, người mà ông đã viết như sau: “Tôi không tin,” ông nói, “rằng ngài đã quên tôi đã ban cho ngài vinh dự lớn lao dường nào, và tôi đã cẩn thận và vui lòng ban cho ngài vương miện hoàng gia của đế quốc dường nào; và tôi không hối tiếc chút nào về điều tôi đã làm, mà sẽ rất vui mừng nếu tôi đã ban cho ngài những ân huệ lớn lao hơn nhiều.” Nhưng sau khi nhận thấy hoàng đế bị xúc phạm bởi những cách nói này, và rằng ông nhất quyết không thừa nhận đế quốc của mình là ân huệ hay quà tặng của giáo hoàng, do đó ông tự giải thích và nói, bằng ân huệ ông có ý là bonnum factum, một việc lành, và bằng trao hay ban, không gì khác ngoài tôi đã đặt nó lên đầu ngài, hay tôi đã đội vương miện cho ngài bằng nó. Vì ông viết như sau: “Tôi đã nói tôi đã trao hay ban cho ngài vương miện đế quốc, vì trong từ trao hay ban này, tôi không có ý gì khác, ngoài tôi đã đặt nó lên đầu ngài, hay tôi đã đội vương miện cho ngài bằng nó.” Sigenius, nói về Vương quốc Ý, quyển 12, viết rằng Charles đã đạt được đế quốc bằng quyền chiến tranh, bằng sức mạnh của chính mình, và cuối cùng bằng thỏa thuận và giao ước rõ ràng với Irene và Nicephorus. Otto Frisingensis, quyển 2, chương 21, thuật lại các việc làm của Frederick I, viết rằng Frederick đã nói như sau (trong những điều khác) với các sứ thần Rô-ma: “Các ngươi khoe khoang,” ông nói, “rằng ta đã được các ngươi kêu gọi, rằng các ngươi trước hết đã lập ta làm công dân, rồi sau đó làm Hoàng đế Rô-ma; rằng vinh dự ta có trước hết là từ các ngươi, và ta đã nhận nó từ các ngươi. Nhưng sự mới lạ của những thuật ngữ bất thường này, xa rời lý lẽ dường nào, và trống rỗng sự thật dường nào, ta để cho sự mạo hiểm về uy tín của các ngươi, và sự phán xét của người khôn ngoan. Hãy bỏ qua các việc làm của các hoàng đế quá cố, và chúng ta sẽ sớm thấy rằng các vương công anh hùng của chúng ta, Charles và Ottho, đã chiếm hữu Rô-ma và Ý, và sáp nhập chúng vào vương miện nước Pháp, không nhận chúng làm quà tặng của ai, mà thậm chí giành lại chúng bằng sức mạnh và lòng dũng cảm khỏi tay tiếm quyền của người Hy Lạp và người Lombard. Nếu các ngươi nghi ngờ điều này, các ngươi có thể sớm thấy nó qua Desiderius và Berengarius (những bạo chúa của các ngươi) mà các ngươi đã khoe khoang, và những người mà các ngươi đã tin cậy như các vương công lớn. Vì chúng ta có được từ lời thuật không thể nghi ngờ, rằng họ không chỉ bị dân tộc Pháp của chúng ta chinh phục và bắt làm tù binh, mà họ thậm chí đã già đi, và cuối cùng đã kết thúc đời mình trong cảnh tù đày ấy. Và chính tro tàn của họ được cất giữ với chúng ta, và chúng ta giữ cho đến ngày nay, đã cho chúng ta một bằng chứng rất rõ ràng về sự thật này. Nhưng các ngươi sẽ nói với ta, ngươi đến đây vì được ta kêu gọi sao? Ta thú nhận ta đã được kêu gọi, nhưng hãy nói cho các ngươi lý do tại sao, và cách thức ta đã được kêu gọi như thế nào: các ngươi đã bị kẻ thù tấn công, và thậm chí bị đánh bại, và không bằng quyền lực của chính mình, càng không phải bằng người Hy Lạp ẻo lả, các ngươi mới có thể được giải cứu; do đó quyền lực và sức mạnh của người Pháp là nơi nương náu của các ngươi, các ngươi đã chạy trốn đến với họ, và tha thiết mời họ giúp đỡ, như vậy ta đã được kêu gọi. Nhưng đây chẳng phải là sự cầu xin, hơn là sự kêu gọi sao? Chắc chắn, ta sẽ coi như vậy. Vì các ngươi đã không kêu gọi hay mời ta, như thể không cần ta, hay đang ở trong tình trạng tốt để làm vinh dự cho ta, mà các ngươi, đang trong cảnh khốn cùng, đã cầu xin sự giúp đỡ của ta đang trong cảnh hạnh phúc, các ngươi yếu đuối cầu xin ta lúc bấy giờ mạnh mẽ, các ngươi nghi ngờ cầu xin ta lúc bấy giờ vững chắc. Được kêu gọi theo cách này, nếu điều này có thể gọi là sự kêu gọi, ta đã đến với các ngươi.” Frederick nói đến đây tại chỗ ấy.

Về việc phế truất Childeric, Vua nước Pháp, việc ấy đã được thực hiện bởi các bậc quyền quý và dân chúng của xứ, nhưng giáo hoàng chỉ nghĩ ra cách thức và đưa ra lời khuyên làm thế nào để thực hiện; vì mục đích ấy Sabellicus trong Ennead 8, quyển 8, viết như sau: “Các bậc quyền quý và dân chúng của vương quốc nhận thấy và tôn kính sức mạnh của Pipin, sau khi trước hết hỏi ý kiến của Zachary, giám mục Rô-ma, đã lấy đi tên và tước hiệu vua khỏi Childeric, và ban nó cho Pipin, lập ông làm vua của họ.” Blondus, trong Decads 1, quyển 10: “Tôi thấy,” ông nói, “trong Alcuinus, Paulus, và rất nhiều tác giả khác, rằng các quý tộc và dân chúng của dân tộc Pháp, cân nhắc bằng sự khôn ngoan về lòng dũng cảm và đức hạnh của Pipin, và ngược lại sự trẻ con và bất xứng của Childeric, đã tham khảo với Zachary, lúc bấy giờ là giám mục Rô-ma, liệu họ có lý do để còn chịu đựng một vị vua ngu dại như thế nữa không, và liệu ông có cho là hợp lý rằng Pipin còn bị lừa dối lâu hơn nữa, và bị giữ khỏi việc sở hữu vương miện hoàng gia, mà ông rất xứng đáng hay không. Và giáo hoàng trả lời, rằng người phải được coi là vua, là người biết rõ hơn, và có khả năng hơn để thi hành bổn phận của một vị vua, họ liền ngay lập tức với sự đồng ý chung của toàn dân tộc, tuyên bố Pipin làm vua của họ, và bắt Childeric, cạo đầu ông, họ đưa ông vào một tu viện. Nauclerus cũng thuật lại, gần như cùng một ý, thế hệ 26.

4. Quyền phế truất các vua và vương công lần đầu tiên được thiết lập bởi Innocentius III, trong Công đồng Laterane, khoảng 1215 năm sau Đấng Christ, nhưng như tôi đã chỉ ra, nó thường bị quở trách và nói nghịch lại. Vì mục đích này xem Nauclerus trong biên niên sử của những thời ấy, thế hệ 42, năm 1242, người thuật lại những lời sau của Frederick gửi Vua nước Pháp, về bản án phế truất, đã ban ra chống lại ông: “Mặc dù,” ông nói, “giám mục Rô-ma có quyền đầy đủ trong các vấn đề thuộc linh, vì ông có thể trói buộc và tháo cởi bất cứ tội nhân nào theo ý mình, nhưng không nơi nào đọc thấy, rằng hoặc theo luật của Đức Chúa Trời hay luật của loài người, ông có thể chuyển giao các vương quốc theo ý mình, hay xét xử và định đoạt các vua và vương công về mặt thời gian, hay tước đoạt vương quốc của họ.”

5. Người xưa muốn các vương công thời gian bị ngăn cản không được xen vào các vấn đề thuộc Hội Thánh, không phải đơn giản và mọi cách, mà trước hết về việc xét xử và quyết định tuyệt đối các điều thánh; thứ hai, về các hành động chức vụ, mà về phương diện ấy, ngay cả chính các vua cũng là chiên của bầy. Nhưng không phải về việc sắp xếp hay cai quản Hội Thánh và chức vụ thuộc Hội Thánh. Về những phương diện ấy họ ở trên mọi nhân vật và vụ việc, ngay cả thuộc Hội Thánh, trong lãnh thổ của chính họ.

6. Việc xức dầu hay các lần xức dầu của các vua và dầu thánh hay dầu mà họ được các thầy tế lễ xức dầu, đã không được dùng trong các Hội Thánh Hy Lạp trong hơn 1200 năm, như thấy trong các Sắc lệnh, quyển 1, sắc lệnh 15, tựa De sacra Unctione, chương 1. Trong Hội Thánh phương Tây, người đầu tiên dùng nghi lễ này, là hoàng đế Justin II. Tại Pháp, Pipin, cha của Charles Đại đế, là người đầu tiên được xức dầu, và việc ấy đã được thực hiện bởi Boniface, Tổng Giám mục Mentz.

Hồng Y

1. Chức vụ của các hồng y vốn chung với các thầy tế lễ, giám mục, và phó tế, từ thời các sứ đồ trở xuống trong nhiều trăm năm, và đã không có chức vụ nào thuộc riêng về họ cho đến lâu sau thời các sứ đồ. Người đầu tiên nhắc đến họ là Gregory Đại đế, vì (như chính Bellarmine thú nhận, de Cler. quyển 1, chương 16) trong 800 năm đầu tiên, giám mục Rô-ma để quyết định các công việc lớn và trọng đại nhất của Hội Thánh, thường triệu tập hội đồng của các giám mục Ý, và trong 6 hay 700 năm qua, họ bắt đầu (từng chút một) bỏ các hội đồng giám mục ấy, và thu gọn mọi công việc vào hồng y đoàn; và điều ấy càng hơn, vì trong thời Pipin và Charles Đại đế, đã có thêm nhiều quyền vương công thời gian cho tòa ấy. Hơn nữa, Nicholas Clemangis, trong sách của ông về việc không trả annats (154), nói rằng, “Các hồng y từ xưa có một bổn phận hay nhiệm vụ kép: thứ nhất, nghe xưng tội, giảng dạy và làm phép báp-têm. Nhưng thứ hai,” ông nói, “họ đã tự nhận lấy khi Hội Thánh Rô-ma có được sự giàu có, thẩm quyền, và sự nổi trội thế gian.”

2. Các hồng y hiện nay, đã suy đồi một cách đáng hổ thẹn khỏi tình trạng ban đầu và điều kiện đầu tiên của họ. Gregory, trong thời của ông (600 năm sau Đấng Christ), nói về họ như thể họ là các thầy tế lễ giáo xứ của Rô-ma, hay các cha sở của các nhà thờ. Và trong thời xưa, mọi giám mục bất kỳ đều giữ vị trí của bất cứ hồng y nào, nếu họ không phải là giám mục. Trong Công đồng Carthage thứ sáu, các thầy tế lễ Rô-ma ngồi sau các giám mục. Và trong các thời đại xưa hơn, chức hồng y chỉ là một bước tới chức giám mục. Xem sách của Onuphrius về các hồng y, và Joan. Diaconus, quyển thứ nhất, chương thứ bảy, trong tiểu sử của Gregory. Do đó, chức vụ hay địa vị của các hồng y không phải là cổ xưa nhất, cũng không bắt đầu trong thời các sứ đồ, và từ đó tiếp tục.

Tu Sĩ

1. Các Giáo phụ rất không chắc chắn về nguồn gốc của đời sống tu viện. Đôi khi họ quy nó cho Elijah và Elisha. “Elijah là vương công của chúng ta,” Jerome nói, Thư 13, gửi Panlinum, “và Elisha là của chúng ta, các con trai của các tiên tri sống trong rừng và hoang mạc, là các tướng lĩnh của chúng ta.” Đôi khi cho John the Baptist: “John the Baptist là vương công của các tu sĩ,” Chrysostom nói, bài giảng thứ nhất, về Mác. Lúc khác cho một Paul, người Thebane, Amathas và Macarius,” Jerome nói, trong lời mở đầu gửi vita Pauli Heremita, “các môn đồ của Antony, khẳng định ngay cả nay, rằng một Paul, người Thebane, là tác giả đầu tiên của nó, điều mà chúng tôi cũng chấp nhận, không phải về tên gọi, mà về ý kiến.” Lúc khác cho các sứ đồ: “Kỷ luật của những người sống trong tu viện,” Cassianus nói, Collation 18, chương thứ năm, “đã có khởi đầu từ thời các sứ đồ giảng dạy.” Nhưng Chrysostom, bài giảng 25, về Hê-bơ-rơ, coi điều này là một sự dối trá rõ ràng, nói rằng trong thời Paul không có dấu vết hay bước chân nào của bất cứ tu sĩ nào. Và Jerome nói, trong vita Hilarionis, rằng không có tu sĩ nào tại Syria, trước Hilarion, người là người sáng lập nghề ấy tại tỉnh đó.

2. Nghề tu viện bắt đầu trong Hội Thánh khoảng 260 năm sau sự cứu chuộc, bởi Paul, người Thebane, hay đúng hơn khoảng năm thứ 300 bởi Anthony. Vì người thứ nhất là mẫu mực đầu tiên của đời sống ẩn sĩ, và người thứ hai là thầy hay giáo sư đầu tiên của nó. “Trong những ngày ấy,” Frisingensis nói, quyển thứ tư, chương thứ năm, “đã sống hai vương công nổi tiếng nhất của vương quốc Đấng Christ, Paul và Antony, hai ẩn sĩ đầu tiên.” Nazianzene, trong Monodia, nói rằng Basil trước hết đã phát minh ra các tu viện, và là đầu của các tu sĩ. Và chính Basil, Thư 63, nói rằng người neo-Caesari đã phản đối sự mới lạ của đời sống tu viện chống lại ông.

3. Nhưng về mũ trùm, áo choàng, và các y phục tu sĩ khác, cũng như hát hợp xướng, các lần kiêng ăn đã thề nguyện, chọn lựa thức ăn, và các mê tín khác nay đang dùng, những điều này trong những ngày ấy còn xa mới tìm thấy.

4. Điều mà Eusebius, quyển thứ hai, chương thứ mười bảy, và sau ông Epiphanius, haeres. 29, và Jerome, De vir. illustr. trong Marco, nói, tức Philo Judaeus, De vita contemplativa, nói về các tu sĩ Cơ Đốc mà Thánh Mác đã phong chức tại Ai Cập, phải được hiểu như sau, rằng họ có ý nói rằng những tu sĩ ấy (mà họ gọi là Cơ Đốc nhân) vốn là người Hê-bơ-rơ theo dòng dõi, mà cho đến nay vẫn sống như người Do Thái, và theo các luật lệ của người Essene. Vì Jerome nói như vậy, trong Thư gửi Enstochium, về các tu sĩ Ai Cập. Philo như thế (người bắt chước Plato), Joseph (Livy người Hy Lạp ấy), trong quyển thứ hai về sự lưu đày của người Do Thái, thuật lại người Essene đã từng như vậy. Cassiodorus, trong Histor. Tripartit., quyển thứ nhất, chương thứ mười một, nói rằng đời sống mà Philo viết các tu sĩ Ai Cập có, không thể tìm thấy trong bất cứ nghề nào khác. Và điều mà Eusebius, quyển thứ ba, chương 17, nói trong lịch sử của ông về các tu sĩ, gần như cùng một điều ấy ông ở một nơi khác, tức De praeparatione Evangel. quyển thứ tám, chương thứ tư, quy cho người Essene. Sozomene, quyển thứ nhất, chương 12, nói rằng họ là các Cơ Đốc nhân sống như người Do Thái. Nhưng rất có thể Eusebius ở đây đã sai trước tiên, và cũng đã dẫn dắt những người khác theo ông sai lầm. Vì Philo viết một cách công khai về phái Essene cũ, không phải về bất cứ phái mới nào khác, và tôi khó có thể tin rằng ông, là một người Do Thái, lại viết lời ca ngợi các Cơ Đốc nhân.

5. Sự cần thiết là cha đẻ đầu tiên của đời sống ẩn sĩ, vì tránh né sự bắt bớ. “Một số người thuật lại,” Sozomene nói, quyển thứ nhất, chương 13, “rằng các cơn bão bắt bớ, mà tôn giáo Cơ Đốc đã bị xô đẩy đủ cách, đã buộc người ta lúc đầu phải theo đuổi lối sống này.” Và như vậy người ta nói về Paul ẩn sĩ, rằng ông, chạy trốn khỏi sự bắt bớ của Decius, và mong muốn giữ mình kín đáo trong các hoang mạc, đã biến sự cần thiết thành sự tự nguyện,” Otto Frising., quyển 4, chương 2. Điều này đã khiến Basil rất nhiệt thành trong việc ca ngợi đời sống tu viện này.

6. Các tu sĩ thời xưa khác với các tu sĩ giáo hoàng của chúng ta ngay trong những điểm căn bản của nghề của họ. Vì thứ nhất, họ sống ẩn dật vì cần thiết, để được an toàn hơn khỏi sự bắt bớ. Thứ hai, họ không bị bắt buộc phải cho hết mọi sự mình có cho người nghèo. Thứ ba, họ không bị ràng buộc bởi bất cứ lời thề long trọng và vĩnh viễn nào với một luật lệ nhất định hay với đời sống tu viện, mà có thể thay đổi cách sống của mình khi họ cho là tốt. “Trong bản viết ấy (được một thiên sứ từ trời mang đến cho Pachomius) đã có các luật,” Nicephorus nói, quyển 9, chương 14, “được đặt ra, rằng mỗi người phải được phép ăn, uống, và làm việc nhiều như mình có thể, hay muốn, và cũng vậy kiêng ăn và không kiêng ăn theo ý thích của mỗi người. Và những người ăn mạnh hơn, phải dùng sức lao động lớn hơn, và những người chỉ ăn dè dặt hay sẵn sàng hơn cho các sự thực hành tin kính, những người ấy phải có ít lao động hơn được áp đặt cho họ.” “Và trong số những người này,” Augustine nói, de morib. eccl., chương 33, “không ai bị thúc ép bằng những áp đặt nghiêm khắc hơn điều mình có thể chịu, không ai bị gánh nặng với điều mình từ chối làm, cũng không bị các người còn lại khinh miệt, vì thú nhận sự bất lực của mình trong những sự thực hành như thế. Vì họ nhớ rằng Kinh Thánh ca ngợi tình yêu thương dường nào, họ nhớ rằng đối với người trong sạch mọi sự đều trong sạch, và không có gì vào miệng mà làm ô uế con người, mà là điều ra khỏi miệng, cho nên sự siêng năng của họ không dùng vào việc loại bỏ các loại thịt, như là không sạch, mà vào việc chế ngự dục vọng, và giữ gìn tình yêu huynh đệ.” “Những người khác trong số này,” Sozomene nói, quyển 3, chương 15, “sống trong các thành phố đông đúc, tỏ ra mình là những kẻ hèn mọn theo ý nghĩ của người ta, và không khác gì dân thường.” Và Athanasius, thư gửi Dracontium, nói rằng ông biết nhiều người vừa là tu sĩ vừa là giám mục đã kết hôn, và có con cái. Thứ tư, các tu sĩ lúc đầu là giáo dân, không thuộc hàng giáo sĩ, càng không phải là thầy tế lễ hay phó tế. Jerome, gửi Heliodor., khiến các tu sĩ thuộc các dòng nghiêm khắc nhất trở thành giáo dân: “Hàng giáo sĩ là một loại,” ông nói, “và các tu sĩ là một loại khác. Hàng giáo sĩ là các mục tử, còn tôi là chiên.” Và Công đồng Chalcedon, chương 4, quyết định rằng không tu sĩ nào được tự đặt mình vào các công việc của Hội Thánh bằng bất cứ cách nào. Leo, thư 62, cấm các tu sĩ, và giáo dân (mặc dù người ta tự hào về sự học thức của mình) được nhận vào dạy hay giảng. (Xem Augustine, de moribus eccles., chương 3; Gregory, quyển 3, thư 11.) Thứ năm, không có công đức nào được đặt ra cho đời sống tu viện cho đến những thời sau này.

7. Trước hơn 200 năm sau Đấng Christ thì chưa có nữ tu, nhưng có một số trinh nữ, khinh chê sự gian ác của thế gian, sống ẩn dật, nhưng không có lời khấn trọng thể hay vĩnh viễn, được nhận biết nhờ tấm khăn che mặt, không phải khi họ ra khỏi tu viện, mà khi ra khỏi nhà cha mình, hoặc nhà riêng của mình. Trước thời Giê-rôm đã có nhiều người như vậy sống tiết dục, ngoài tu viện, cách riêng tư và tự do, thậm chí một số trong họ là những phụ nữ quý tộc, sống trong nhà riêng, được nhiều nữ tỳ hầu hạ (Giê-rôm, ad Demetriad). Nhưng tại Rô-ma, Marcella là một trong những nữ tu đầu tiên. “Vào thời ấy,” tức khoảng năm 400, Giê-rôm nói, trong Epitaph. Marcellae, “không một phụ nữ quý tộc nào tại Rô-ma biết được ý định của các tu sĩ, cũng không dám, vì tính kỳ lạ của nó, mà mang lấy một cái tên thấp hèn và đáng chê trách như dân chúng lúc bấy giờ vẫn gọi.” “Vào khoảng thời ấy,” Nauclerus nói (generat. 41, ad ann. 1215), khi nói về thời Helena và Constantine, “các trinh nữ thánh khiết được Helen, mẹ của Constantine, chọn lựa, là những người được nuôi dưỡng bằng lương chung, để ca ngợi Đức Chúa Trời trong đời sống thanh sạch và cầu nguyện thường xuyên.”

8. Nhưng về đời sống tu viện như người ta đang xưng nhận ngày nay, thì các Giáo phụ tuyệt đối lên án. Augustinô không ưa sự nhàn rỗi của họ, mà quở trách nó trong nhiều chỗ của tác phẩm de opera Monachorum, cap. 17. “Đời sống ẩn dật,” Ivo Carnotensis nói (ep. 258), “thua kém đời sống chung và thông thường, vì nó đầy những tư tưởng quấy rầy, chúng nổi lên như ruồi từ bùn, vo ve quanh mắt của tấm lòng, và làm gián đoạn ngày Sa-bát của tâm trí…. Chúng tôi nói điều này không phải do phỏng đoán suông, mà đã học được từ những người đã trải nghiệm là đúng như vậy.” Trong Ascetica của Basil (tom. 2, c. 7), người ta dạy rằng đời sống ẩn dật mâu thuẫn với luật yêu thương, và ông trích lời người giảng đạo: “Khốn cho kẻ ở một mình, vì nếu người sa ngã thì không có ai đỡ người dậy.” “Ngươi truyền cho chúng tôi làm gì,” Chrysostom nói (hom. 8, in Matth. 2), “đi vào núi hoang mạc và trở thành tu sĩ ư? Than ôi, điều ta đau buồn là gì, nếu không phải chỉ vì ngươi tưởng rằng chẳng ai sống đời sống thanh sạch và lương thiện, ngoại trừ những người ấy mà thôi?”

9. Các tu viện thời cổ nói chung là những trường học, những cộng đồng, những học viện của thầy và trò. “Sao chứ? Chúng ta há lại gọi con cái mình,” Chrysostom nói (Contra vituperat. vita Monast., lib. 3), “ra khỏi chỗ ở trong hoang mạc sao? Không, nhưng hãy để kỷ luật của thiên đàng được đặt nền vững chắc và ăn rễ sâu trong chúng, và dù chúng ở trong các tu viện mười năm, thậm chí hai mươi năm, chúng ta cũng đừng chút nào lấy làm phiền lòng vì đó.”

10. Nhưng về lời khấn vâng phục theo luật dòng, thì nó đã không được chấp nhận, cũng không bị bắt buộc trong Hội Thánh cho đến bốn thời đại sau Đấng Christ.

11. Sự nghèo khó tự nguyện, tức là nghèo khó hoặc không do nhu cầu, không do sự kêu gọi, hay không có giới hạn, bị biến thành bắt buộc bởi lời khấn, gắn với quan điểm về công đức thừa, và gắn liền với việc xưng nhận đời tu viện, đã không được tiếp nhận vào Hội Thánh cho đến nhiều thời đại sau Đấng Christ. Bất cứ ai hãy đưa ra một trường hợp ngược lại. Origen dường như đòi hỏi thính giả của mình phải từ bỏ của cải trần gian (Eusebius, hist. eccles., lib. 6, cap. 3), và quy định điều tương tự cho mọi linh mục. “Chúng ta hãy mau rời khỏi các thầy tế lễ của Pha-ra-ôn,” ông nói (homily 15, in Gen.), “là những người có của cải trần gian, mà đến với các thầy tế lễ của Chúa, là những người không có phần sản nghiệp nào trên đất.” Nay Chrysostom (homil. 9, in Mat.) quy định điều ấy cho mọi người nói chung. “Há chúng ta lại không vứt bỏ mọi sự,” ông nói, “và lìa bỏ mọi sự để chúng ta có thể lên thiên đàng với vẻ mặt thanh thản và tự do sao?” “Kẻ nào sở hữu Chúa,” Giê-rôm nói (Ad Nepotian & habetur, c. 12, qu. 1, apud Gratianum, c. Clericus), “thì chẳng sở hữu gì ngoài Chúa; nhưng nếu người có bất cứ điều gì ngoài Chúa, thì người không có phần trong Chúa.” Eusebius (lib. 3, cap. 31) viết rằng một số nhân vật tông đồ đã phân phát của cải cho người nghèo, nhưng họ làm vậy để được tự do hơn mà thi hành chức vụ Phúc Âm khắp thế gian. Phao-lô, vị ẩn sĩ đầu tiên, đã chịu sự nghèo khó ấy, vì ông đã mất hết của cải vì xưng nhận đức tin của mình. Và Paulinus thành Nola đã bán hết của cải để nuôi người nghèo trong thời bắt bớ, chiến tranh và đói kém.

Ma-ri

1. Ý kiến chung của các Giáo phụ và các tác giả cho đến thời Lombard (tức năm 1150) là trinh nữ Ma-ri đã được hoài thai trong tội nguyên tổ.

Bằng chứng: Augustinô, ser. 2, in Ps. 35, và de Bapt. parv., lib. 2, cap. 24, và de Genes. ad liter., libr. 10, cap. 18; Ambrose, Conc. 6, in Psal. 118; Chrysostom, in Mat., hom. 45; Eusebius Emissenus, de nat. Dom., ser. 2; Maximus, ser. de Assumpt; Bede, sup. hom, Missus est; Remigius, in Ps. 21; Anselm, in li. cur Deus homo, cap. 16; Ruportus, in Cant., lib. 1 ad fin.; và chính Lombard, 3 sent., d. 3. Bernard, Ad Lugdun canonicos, epist. 174, nói rằng Ma-ri sẽ ngang bằng với Đấng Christ nếu bà được hoài thai mà không có tội nguyên tổ. Và rằng đây là ý kiến phổ biến hơn, Bonaventure, in 3 Sent., dist. 3, q. 1, art. 2; Thom., 3 part., q. 27, art. 2; Antonine, par. 1, tit. 8, c. 2; và Lyra, sup. Luc. 1, đều thừa nhận. Turrecremata, De consecrat., dist. 4, cap. Formissimo, quest. 3, num. 11, khẳng định rằng ông đã tập hợp một trăm tác giả cho ý kiến này, trong cuốn sách của ông về lẽ thật của việc hoài thai Ma-ri. Và rất nhiều người được Melchior Canus trích dẫn trong sách Common Places của ông, lib. 7, cap. 1.

2. Hơn nữa, một số Giáo phụ nói rằng Ma-ri đã phạm tội thật sự. Ví dụ, Chrysostom, hom. 20, in Joan., ca. 2, cho rằng bà có tham vọng và liều lĩnh. Theophylact và Euthymius cũng vậy, ibid.; Athanasius, contra Arianos, serm. 4; và Irenaeus contra haereses, li. 3, cap. 18. Origen, in Luc., hom. 17; Tertullian, lib. de carne Christi, cap. 7; và tác giả cuốn sách về các câu hỏi của Cựu Ước và Tân Ước, quest. 73, in August., buộc tội bà bất tín.

3. Về sau, một quan điểm nổi lên cho rằng Ma-ri đã được giữ khỏi tội nguyên tổ bởi một đặc ân riêng biệt và phi thường. Scotus là nhà kinh viện đầu tiên đề xuất điều này, dù ông chỉ nói về nó một cách dè dặt trong 3 dist. 4, q. 1, nói rằng có lẽ nên gán cho Ma-ri một sự cao trọng như vậy, miễn là nó không mâu thuẫn với thẩm quyền của Kinh Thánh hay của Hội Thánh. Francis Mayro về sau đã theo quan điểm này trong 3 distinct. 3, q. 1, art. 4. Tuy nhiên, nó đã bị phản bác rõ ràng bởi Bonaventure (3 sent., dist. 3, art. 1, q. 2), Thomas (par. 3, q. 27, art. 2), Cajetan (ibid.; tract. de concept. virginis), Antony (par. 1, tit. 8, c. 2), Ales (3 part., q. 9), Hugo thành St. Victor (De Sacra, lib. 2, part. 1, c. 5), Richard (3 dist. 3), Capreolus (ibid.), Albertus (ibid.), Ariminensis (2 dist. 30–31, q. 2, art. 1), và Durandus (3 dist. 3, q. 1), cũng như bởi nhiều người Đa-minh và B. Medina (3 part., Thoma, q. 27). Đến nỗi việc cho rằng Ma-ri được hoài thai và sinh ra mà không có tội nguyên tổ không phải là một giáo lý phổ quát như vậy.

4. Nay trong khi Irenaeus gọi bà là người bênh vực của Ê-va (lib. quinto, cap. decimo sexto), thì đây là lời nói cường điệu, và nếu hiểu theo nghĩa đen thì hoàn toàn không đúng. Vì chính trong việc hoài thai và sinh hạ Đấng Christ mà bà là người trung gian cho Ê-va (vì bà đã sinh ra Đấng Cứu Chuộc của bà), chứ không phải trong việc cầu nguyện cho bà. Và về phương diện đó, có một số người đã gọi bà là sự giúp đỡ duy nhất của họ, là phu nhân, là nữ vương thiên đàng, và là hy vọng, như Fulgentius, Cyril và Damascene đã làm.

5. Vào năm của Chúa chúng ta 1096, Urban II đã sắc lệnh trong một Công Đồng tại Claremount rằng các giờ kinh của trinh nữ được chúc phước phải được đọc mỗi ngày, và chức vụ của bà phải được hát cách trọng thể vào ngày Sa-bát (Rad. Tungrens., Proposit. 20).

6. Về chức vụ La Mã thời nay dâng cho bà, thì nó hết sức bất kính, vì vinh hiển của Đấng Cứu Chuộc của họ đã bị chuyển sang cho bà. Nhưng Bonaventure (in tertia dist., quest. 2) đưa ra lời khuyên khác khi ông nói rằng chúng ta phải cẩn thận kẻo chúng ta làm giảm vinh hiển của Con trong khi tôn cao người mẹ, và do đó chọc giận người mẹ, là người thà muốn Con mình được tôn vinh hơn là chính mình, vì Đấng Tạo Hóa phải được đặt trước thọ tạo. Urban II trước tiên đã định cho chức vụ của Trinh Nữ Ma-ri được hát, anno 1077 (Vide Durand. enchir. lib. 5, cap. 1, num. 9, and lib. 6, cap. 2).

Ngày Lễ

1. Viện phụ Panormitane, trong ca. 3, deserijs, Angelus, trong verbo feria, sec. 43, và Sylvester, verbo, Dominica, q. 1, verse 77, cho rằng Ngày của Chúa, hay Chúa Nhật, đã được lập bởi luật thiêng liêng, và khẳng định rằng đó là ý kiến chung trong thời của họ, điều này rất đúng, vì nó đã được giữ từ thời các sứ đồ (I Cô-rinh-tô 16).

2. Ngày đầu tiên của Sa-bát (tức là Chúa Nhật của chúng ta) được Chrysostom, Ambrose và Remigius, cũng như Primasius, trong I Cô-rinh-tô, coi là Ngày của Chúa, và Augustinô cũng nghĩ vậy, epistol. 119, cap. 13. “Ngày của Chúa,” ông trích dẫn, “đã được tuyên bố bởi sự phục sinh của Chúa, và có việc lập lễ từ Ngài.” Và ep. 86 ad Casulan. Hãy xem Isidore nữa, lib. 1, de officijs, c. 2, và Waldensis, de sacramental., tit. 16, cap. 140.

3. Trong khi Constantine sắc lệnh bằng luật rằng Ngày của Chúa phải được tuân giữ và giữ gìn (như Eusebius, de vita Constant., lib. 4, cap. 18, và Sozomene, lib. 1, c. 8, khẳng định), thì trong đó ông chỉ ban một luật chung cho toàn đế quốc La Mã, bắt chước các sứ đồ. Và đây không phải là sự khởi đầu của việc giữ ngày này, mà là sự làm mới một truyền thống tông đồ để việc tuân giữ đó được siêng năng và cẩn thận hơn. Vì trước ông, Origen chống lại Celsus, và Tertullian, de coro. mili., và lib. 2, ad uxo., có nhắc đến ngày này, và Giê-rôm, cont. Vigilan. Justin, quest. 115, nói rằng nó đã được giữ từ thời các sứ đồ. Xem thêm lời biện hộ thứ hai của ông. Basil, de Spiri. Sanct., cap. 27, nói rằng đó là một truyền thống tông đồ.

4. Theophilus, trong edict. cum Theophan., là một trong những người đầu tiên nhắc đến các lễ sinh nhật và lễ hiển linh của Đấng Christ; và Chrysostom là một người khác, orat. in Sanct. Philogon. Và Nazianzene, orat. in S. Lumin, gộp cả hai làm một. Và Hội Thánh Hy Lạp đã theo và thực hành cách dùng ấy, dù Hội Thánh phương Tây đã lập hai lễ khác nhau. Lễ cắt bì đã không được biết trong Hội Thánh ít nhất 1000 năm sau Đấng Christ. Lễ Ba Ngôi đã được biết trước đó thật, nhưng không được phép công khai, mà bị quở trách. Alexander III, c. Quoniam, de ferijs, Decretal, libr. 2, cap. 9, nói rằng trong thời của ông nó đã không được dùng tại Rô-ma. Micrologus, De eccles. observ., c. 60, và Pothon linh mục De stat. dom. dei, lib. 3, đều quở trách những người giữ lễ này. Lễ Mình Thánh Chúa là sáng tạo của Urban IV sau năm thứ 1200 của Chúa chúng ta. Và Potho Prumiensis chê trách lễ biến hình, anno 1160, ibid.

5. Trong thời thanh sạch nhất của Hội Thánh nguyên thủy đã không có các đêm canh thức để tôn vinh các thánh đồ. Basil, in Psal. 114, là người đầu tiên nhắc đến chúng, và nay chúng đã bị bỏ đi.

6. Các ngày lễ của các thánh đồ trước tiên đã được lập để thờ phượng Đức Chúa Trời, được giữ cách khác nhau và tự do, không bị ràng buộc hay hình phạt vì vi phạm. Vì trong các Giáo phụ cổ xưa nhất chưa từng đọc thấy lễ nào ngoài lễ Phục Sinh, cũng không được coi là thánh tự chúng, mà vì các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời được thi hành trong những thời điểm như vậy; không một lễ nào có thể được chứng minh trong 200 năm sau Đấng Christ (Socrat., libr. 5, cap. 21). Còn về lễ Phục Sinh và các lễ khác, người ta giữ chúng theo phong tục tùy ý mình.

7. “Những ngày chịu khổ của các tử đạo được gọi là ngày sinh nhật của họ và lễ Phục Sinh hằng năm của họ” (Durand., Rational., libr. 7, cap. primo, num. 38). “Vì khi ấy họ thật sự được sinh lại và qua khỏi đời khốn khổ này đến sự bất diệt.” “Chúng ta gọi những cuộc khổ nạn của các tử đạo là ngày sinh nhật của họ,” Emissenus nói, ser. de S. Genesio, và Polydore Virgil cũng vậy, lib. 6, cap. 8.

8. Justinian đã lập lễ Simeon gặp gỡ Đấng Christ vào ngày hai tháng Hai, để tôn vinh Đấng Christ vì cơn dịch đã dứt, vào khoảng năm 540 (Paulus Diacon., lib. 15; Niceph., lib. 17. c. 28). Nhưng về sau các giáo hoàng đã đổi nó thành lễ thanh tẩy của Ma-ri.

9. Lễ truyền tin trước tiên đã được truyền lập để tôn vinh Đức Chúa Trời, chứ không phải Ma-ri, như thấy trong một bài giảng được cho là của Athanasius, De Sancta Deipara. “Lễ này,” ông nói, “là một, và là lễ đầu tiên của Chúa.” Và do đó các tác giả cổ xưa đã gọi nó là lễ truyền tin của Chúa (vide Durand., Ratio., lib. 7, cap. 2, num. 2).

10. Urban VI đã lập lễ thăm viếng của Ma-ri (Bellarmine). Và lễ sinh nhật của bà đã không được giữ trong Hội Thánh xưa (Durand., lib. 7, cap. 28, num. 2), mà có nguồn gốc từ một sự mặc khải ban đêm. Gregory là người đầu tiên nhắc tên nó.

11. Lễ Ngũ Tuần không phải là một lễ Cơ Đốc trong thời các sứ đồ, vì họ theo cách của người Do Thái trong việc giữ lễ của họ (Francolinus, de horis canon, cap. 84).

12. Các Giáo phụ đã không coi lễ Ngũ Tuần là ngày cuối cùng của Quinquagesima, mà là toàn bộ thời gian giữa lễ Phục Sinh và ngày thứ năm mươi. “Hãy lấy mọi lễ trọng của dân ngoại,” Tertullian nói, “và xếp chúng thành một hàng, chúng cũng sẽ không làm nên một lễ Ngũ Tuần.” Và một lần nữa, De coro. milit., “Chúng tôi cho rằng việc kiêng ăn, hay cầu nguyện quỳ gối vào Ngày của Chúa là một tội. Và chúng tôi có đặc quyền tương tự từ ngày Phục Sinh suốt cả lễ Ngũ Tuần.” “Các tổ phụ chúng ta đã dạy chúng ta,” Ambrose nói, trong Luc. 17, “rằng cả 50 ngày của lễ Ngũ Tuần đều phải được cử hành như lễ Phục Sinh, vì sự bắt đầu của tuần thứ tám làm nên lễ Ngũ Tuần.” Ông cũng nói điều tương tự (sermon 60). Nhưng nay chỉ ngày thứ năm mươi mới là lễ.

13. Lễ Ma-ri được đưa lên trời chưa bao giờ được tiếp nhận cách phổ quát, theo nơi chốn và con người. Thật vậy, trong thời Charlemagne đã còn nghi ngờ liệu lễ này có nên được giữ hay không: “Chúng tôi đã để lễ Ma-ri được đưa lên trời lại để tra xét,” ông nói trong các hiến chế của mình, lib. 1, c. 158. Và con trai của Ludovicus Pius thêm nó vào các lễ khác (anno 818, chứng kiến Aventine, lib. 4).

14. Việc Ma-ri được đưa lên trời cả hồn lẫn xác thì không chắc chắn nơi các Giáo phụ. “Bằng cách nào, hay vào thời nào, hay bởi những người nào, thân thể thánh của bà đã được đem đi khỏi đó, hay liệu nó đã được dời đi,” tác giả nói, serm. de Assump. ad Paul & Eustoch, “hay liệu nó đã sống lại hay chưa, thì không ai biết.” “Nhưng dù một số dường như đã lầm lạc,” Epiphanius nói, Haeres. 78, “hãy để họ tra xét Kinh Thánh, và họ sẽ chẳng tìm thấy cái chết của Ma-ri, cũng chẳng thấy bà đã được chôn hay chưa được chôn.” “Tôi không thể xác nhận điều này về bà,” tác giả cuốn sách, de Assumpt. Maria, được gán cho Augustinô, nói, “bằng bất cứ chứng cớ đặc biệt nào. Và, nếu tôi đã nói như tôi nên nói, Đấng Christ và các thánh đồ của Ngài chấp thuận điều ấy; nếu không, Đấng Christ và các thánh đồ của Ngài tha thứ điều ấy.” Nay tất cả những gì ông khẳng định chỉ là điều này: rằng nói thân thể bà không thấy sự hư nát thì không phải là bất kính. Augustinô, Serm. de sanctis 35, không dám định đoạt liệu bà đã được đưa lên trời cùng với thân thể hay không có thân thể; những người khác cũng không dám (như Breviar, Quignonij, pag. 231). Ado, trong Martyrologio, nói rằng Hội Thánh cử hành việc bà an giấc, chứ không phải việc bà được đưa lên trời. Và một lần nữa, “Việc thân thể thánh của bà đã ra sao, sự thận trọng của Hội Thánh đã chọn thà không biết với lòng sốt sắng tin kính, hơn là dạy bất cứ giáo lý phù phiếm hay ngụy tạo nào về đó.” Usuard cũng nói vậy. Durandus, Rational., lib. 7, cap. 24, num. 1, khẳng định rằng việc bà được đưa lên trời có thân thể là không chắc chắn, và những người giữ điều ấy chỉ có quan điểm của mình từ lời đồn chung (Orat. Apud Damasc. de dorm. deiparae).

15. Lễ tôn cao Thánh Giá đã không được truyền lập trước năm 630 (Otto Frising., lib. quinto, cap. nono). Nhưng Nicephorus (lib. octavo, cap. 29) nói rằng Helene đã lập nó. Manuel Coromenus (Varior. Impp. miscell. constit. cap. septimo, de ferijs) có nhắc đến một lễ như vậy, và Balsamon cũng vậy (in Photij Nomocan, titul. septimo).

16. Lễ hoài thai của Ma-ri lúc đầu đã không được truyền lập vì việc bà hoài thai vô nhiễm. Petrus (de natalibus) nói rằng nó bắt đầu được lập vì việc bà được thánh hóa trong lòng mẹ. Nhưng Bernard (epist. 174) quở trách lễ này. Và Pothon, một linh mục, nói rằng việc cử hành nó là một điều phi lý (De statu. dom. Dei, lib. tertio, ad finem). Nó cũng không được tiếp nhận chung cho đến sắc lệnh của Sixtus quartus vào năm 1470, như thấy rõ (ex Extravag. Cum praexcelsa. De reliquijs).

17. Lễ thanh tẩy của bà đã được lập trong thời Justinian (Nicephor. lib. 17, c. 28; P. Diacon., lib. 10, rerum Rom.).

Hội Thánh, Sự Kế Vị, Tính Cổ Xưa

1. Theo Hội Thánh phổ quát, các Giáo phụ muốn nói đến cộng đồng những người được chọn, bởi đức tin được tháp vào Chúa Giê-xu Christ. Augustinô (in Psal. 92 and 62, de catech. rud. c. 20, and Psalm 36); Cyprian (lib. 1, ep. 3 and de unit. eccles.); Giê-rôm (in ep. ad Galat., cap. 4 and in Job, c. 26); Epiphanius (Haeres., 35); Chrysostom (hom. de Turture and in Psal. 114); Ambrose (in Eph., cap. 1); và Bernard (sup. Cantic., ser. 76) hiểu như vậy. Nay khi thừa nhận tính hữu hình của Hội Thánh, họ nói về tình trạng bên ngoài, và các phần của Hội Thánh, hay về Hội Thánh địa phương. Và khi nói rằng kẻ ác thuộc về Hội Thánh, họ nói về tình trạng bên ngoài của Hội Thánh địa phương trong thời của họ.

2. Họ cũng thường kêu cầu đến Hội Thánh, nhưng không đi xa hơn mức họ nghĩ rằng Hội Thánh đã theo Kinh Thánh chính điển; vì chỉ bởi Kinh Thánh ấy, và chỉ bởi Kinh Thánh ấy mà thôi, Hội Thánh mới được biết đến, như Augustinô nói (contra lit. Petil. lib. 3, cap. 11).

3. Họ đã ca ngợi Hội Thánh La Mã (một số trong họ) theo một giả định, vì Hội Thánh ấy đã giữ đức tin trong sự tinh sạch lớn nhất cho đến thời họ viết, chứ không phải vì Đức Thánh Linh đã bị ràng buộc hay trói buộc vào ngôi vị ấy. Hãy lưu ý giả định này.

4. Họ cho rằng Hội Thánh không phải lúc nào cũng hữu hình trên đất. “Toàn thể hội chúng của các thánh đồ sẽ bị che giấu,” viện phụ Joachim nói (in Revelat., page 2), “vì những người được chọn của Đức Chúa Trời (là những người khôn ngoan) sẽ khôn ngoan cho chính mình, đến nỗi họ sẽ không dám giảng công khai, vì bóng tối sẽ thắng thế. Không phải họ sẽ thôi khích lệ và khuyên nhủ các tín hữu cách kín đáo, mà vì họ không dám liều lĩnh giảng công khai.”

5. Trong các tác phẩm của các Giáo phụ, một số Hội Thánh địa phương được gọi là phổ quát, thậm chí toàn cầu, vì đức tin phổ quát của họ. Đến nỗi Hội Thánh phổ quát rất thường được hiểu là Hội Thánh chính thống, và do đó khác biệt với các hội nhóm của những kẻ dị giáo. “Theodosius đã ban một luật,” Sozomene nói (lib. 7, cap. 4), “rằng chỉ Hội Thánh nào thờ phượng Đức Chúa Ba Ngôi với vinh hiển ngang nhau mới được gọi là phổ quát, còn tất cả những kẻ khác sẽ bị gọi là dị giáo, bị ghi dấu ô nhục, và bị trừng phạt vì sự gian ác của họ.” Và do đó các giám mục chính thống thường được gọi là các giám mục của Hội Thánh phổ quát hay toàn cầu.

6. Các Giáo phụ thừa nhận một sự kế vị, và kêu cầu đến sự kế vị ấy, vì họ sống trước bất cứ sự ly giáo nào, khi sự kế vị ấy còn nguyên vẹn trong Hội Thánh La Mã, và vì lẽ thật của giáo lý tông đồ cũng được giữ gìn cùng với đó. “Eleutherius vì thứ bậc và giáo lý của mình có vị trí thứ mười hai kể từ các sứ đồ,” Nicephorus nói (l. 4, c. 15). Tertullian (De praescript, ca. 32) nói về một số Hội Thánh không thể truy nguyên nguồn gốc của mình từ các sứ đồ hay các môn đồ của họ, vì chúng đã bắt đầu lâu sau đó, nhưng vẫn giữ cùng một đức tin, nên cũng được gọi là tông đồ, vì sự hiệp nhất trong giáo lý của chúng. Và sự kế vị này họ chỉ viện dẫn chống lại những kẻ ly giáo mà thôi.

Đối với những kẻ đã cắt xén Kinh Thánh, và bịa đặt những Kinh Thánh khác, như Valentinus, v.v. “Họ không có cơ nghiệp của Phi-e-rơ,” Ambrose nói (De paenit., lib. 1, cap. 6), “vì họ không có đức tin của ông.” “Sự kế vị của đức tin,” Nazian nói (Orat. de laud. Athanasii), “là sự kế vị thật: vì những kẻ xưng nhận cùng một giáo lý của đức tin, đều dự phần cùng một ngai.” Augustinô (De unit. eccl., c. 18, 19) muốn Hội Thánh được chứng minh bằng Kinh Thánh, chứ không phải bằng sự kế vị của các giám mục, cũng không phải bằng thẩm quyền của các công đồng. Và Bellarmine (De notis Ecclesiae) thừa nhận rằng việc Hội Thánh ở nơi có sự kế vị không phải là hệ quả tất yếu.

7. Các Giáo phụ đã lưu ý đến sự kế vị của ngôi vị Rô-ma vì các giám mục lúc bấy giờ nổi tiếng, và nơi ấy lừng danh, và được các tiến sĩ biết đến nhiều hơn vì sự gần gũi của nó (Tertullian, De praescript. advers. haeretic.).

8. Sự kế vị của các giám mục La Mã rút ra từ Phi-e-rơ chỉ là không chắc chắn, và do loài người lập nên. Giê-rôm (De script. eccles.) đặt Linus thứ hai và Clement thứ tư. Irenaeus (lib. 3, c. 3) đặt Linus thứ nhất. Nhưng Clemens đã kế vị Phi-e-rơ, như trong thư gửi James dưới tên ông, ông khẳng định. Nay Công Đồng lớn Chalcedon (Action. 15) cho rằng Hội Thánh La Mã có quyền tối thượng với các Giáo phụ vì thành ấy cai trị cả thế gian. “Chúng tôi sắc lệnh,” Justinian nói (Novell. 131, cap. 2), “theo các giáo luật cổ xưa, rằng giám mục thánh của Rô-ma được coi là người đứng đầu mọi linh mục.” “Điều này cần được ghi nhớ kỹ,” Canus nói (Loc. comm., lib. 6, ca. 8), “rằng các giám mục Rô-ma kế vị Phi-e-rơ không được mặc khải trong Kinh Thánh, mà có thẩm quyền từ những sử liệu rất đáng trọng…. Nhưng nếu điều này không đủ cho người có học, chúng tôi có một điều khác, đó là, dù chúng tôi không có Kinh Thánh nào về sự kế vị này của các giám mục La Mã từ Phi-e-rơ, nhưng đó là một truyền thống của các sứ đồ truyền lại cho Hội Thánh, như thể từ tay này sang tay khác.” Và Covarruvias cũng nói như vậy (tom. 1, 2 par., Relect. sec. 8, p. 242, col. 1) rằng rõ ràng theo giáo lý phổ quát rằng những người kế vị Phi-e-rơ đã nhận quyền tối thượng của mình từ Đấng Christ. D. á Stoto (3 dist. 24, q. 2) nói rằng sự kế vị nói trên được gắn với ngôi vị Rô-ma này bởi một luật của Hội Thánh. Và Cajetane cũng có ý tương tự (Opusc. de Rom. Pontif. institut., cap. 13). Và Bellarmine (De Pontif., lib. 2, cap. 12) nói rằng, “Giám mục Rô-ma, với tư cách là giám mục ấy, là người kế vị Phi-e-rơ, điều này ông có được từ việc làm của Phi-e-rơ, chứ không phải từ sự lập nên đầu tiên của Đấng Christ.”

9. Các Giáo phụ viện dẫn sự kế vị của các ngôi vị khác cách không thiên vị, cũng như của Hội Thánh La Mã. “Chúng tôi có thể kể tên họ,” Irenaeus nói (lib. 3, cap. 3, and lib. 4, ca. 63), “là những người đã được lập làm giám mục trong các Hội Thánh bởi các sứ đồ.” Hãy xem thêm Eusebius (l. 4, c. 19) và Augustinô (Contra lit. Petil., lib. 2, cap. 51).

10. Các Giáo phụ đã viện dẫn tính cổ xưa chống lại những kẻ dị giáo, không coi trọng nó tự nó, như nó gồm những năm tháng và thời đại, mà vì nó gắn liền với giáo lý của các tiên tri và sứ đồ, và bắt đầu ít nhất từ thời các sứ đồ. “Tính cổ xưa này, vốn được tô điểm bằng tri thức và giáo lý thiêng liêng, đã làm ích cho tôi biết bao,” Tertullian nói (trong Apolog. in fine). “Phong tục mà không có lẽ thật, chỉ là một tính cổ xưa trong lầm lỗi,” Cyprian nói (epist. 74, ad Pomp.).

Các Công Đồng

1. Việc các Giáo phụ ca ngợi các công đồng chỉ có nghĩa là những công đồng chứng minh giáo lý của đức tin bằng Kinh Thánh.

2. Việc kháng cáo từ một công đồng lên giám mục Rô-ma không phải vì ông là quan án trên các công đồng, mà vì uy tín và thẩm quyền của ông đối với hoàng đế. Và thường việc này là từ Phi Châu vì khoảng cách nơi chốn nhỏ bé.

3. Các hoàng đế và vua trong Hội Thánh nguyên thủy đã triệu tập các công đồng bằng thẩm quyền của chính mình, chứ không phải bằng thẩm quyền của giáo hoàng, trong hơn 800 năm liên tiếp. “Hoàng đế,” Theodoret nói (lib. 1, cap. 7), “đã triệu tập Công Đồng Ni-cê cao quý ấy.”

“Hoàng đế,” Sozom. nói, lib. 1, cap. 26, “đã triệu tập một công đồng tại Ni-cê xứ Bithynia, định một ngày để mọi người cai trị của mọi Hội Thánh ở mọi nơi đều có mặt tại đó.” Và ông kể giáo hoàng Julius là một trong những người đã được truyền lệnh đến đó. “Nhà vua,” Epiphan. nói, Haeres. 69, “vì quan tâm đến Hội Thánh, đã triệu tập một công đồng chung.” Và một lần nữa: “Chúng tôi là các giám mục, nhóm họp từ nhiều tỉnh khác nhau, như Selvica xứ Isauria, theo lệnh của hoàng tử cao cả và hùng mạnh của chúng tôi là Constantine.” “Hoàng đế,” Socrates nói, lib. 5, cap. 8, khi nói về Theodosius, “đã không chậm trễ triệu tập một công đồng các giám mục ôm giữ đức tin của mình.” “Theo lệnh của hoàng đế,” Zonaras nói, Annal., tom. 3, “công đồng thứ hai đã được triệu tập vì Macedonius.” “Innocent, giám mục Rô-ma,” Sozom. nói, lib. 8, cap. 28, “đã sai năm giám mục và hai linh mục đến với Honorius và Arcadius, các hoàng đế, để nài xin họ một công đồng cùng thời gian và địa điểm của nó, nhưng dù vậy vẫn không đạt được.” “Hãy nói cho ta,” Giê-rôm nói, trong Apology against Ruffin., lib. 2, ca. 5, “ai là quan chấp chính năm ấy? Hoàng đế nào đã truyền lệnh triệu tập công đồng này?” “Chúng tôi đã đến với đức vua thánh của ngài,” Chrysostom nói, epist. ad Innocent I, “và nài xin ngài triệu tập một công đồng.” “Tôi không thể tìm thấy,” Aeneas Sylvius nói, De actis Conc. Basil., lib. primo, “cả trong lịch sử cổ xưa, lẫn trong Công Vụ các Sứ Đồ, rằng đã từng có tục lệ các giáo hoàng một mình triệu tập các công đồng.” Và nếu chúng ta cứ tiếp tục qua mọi thời đại, chúng ta sẽ thấy không có gì trong Hội Thánh nguyên thủy chấp thuận thẩm quyền triệu tập các công đồng chỉ thuộc về các giáo hoàng Rô-ma. Sự đồng ý của vị giám mục ấy cũng không được coi trọng trong thời Constantine, và các hoàng đế khác sau đó. Và vì vậy, Công Đồng Chalcedon tự nói về mình như sau: “Công đồng thánh, lớn lao và chung, là công đồng bởi ân điển của Đức Chúa Trời, và sắc lệnh của các hoàng đế chí thánh và Cơ Đốc là Valentinian và Martian, đã được nhóm họp tại Chalcedon, thành đô của Bithynia,” v.v., nhưng không nhắc đến giáo hoàng, dù công đồng cũng có sự đồng ý của ông. Leo I, ep. 9, mong muốn Theodosius ban cho lời nài xin và thỉnh cầu của mình, rằng có thể có một công đồng các giám mục được triệu tập tại Ý. “Dù chúng tôi biết,” hoàng đế Frederick nói trong công đồng gửi các giám mục, Apud Radevicum de Gestis Frederic I, Imperatoris, lib. 2, c. 64, “rằng theo địa vị và phẩm trật của đế quốc, việc triệu tập các công đồng thuộc quyền của chúng tôi, nhưng nhất là trong những nguy hiểm lớn lao như vậy của Hội Thánh. Vì như đã ghi lại rằng Constantine, Theodosius, Justinian, và trong thời sau này, Charlemagne và Otto, tất cả các hoàng đế đều đã làm trước chúng tôi, nhưng chúng tôi vẫn để thẩm quyền quyết định công việc lớn lao và quan trọng này cho quyền lực và sự khôn ngoan của quý vị.” “Chúng tôi đọc thấy,” hồng y Cusanus nói, “rằng các công đồng chung thường được các hoàng đế triệu tập, thậm chí tất cả chúng (như chúng ta thấy qua các sử liệu) cho đến công đồng thứ tám, được triệu tập tại Constantinople trong thời hoàng đế Basil.” Và một lần nữa: De concord. catholica, lib. 3, c. 2 and 25, “Tất cả tám công đồng chung… đều được các hoàng đế triệu tập,” đến nỗi ông thừa nhận quyền này thuộc về hoàng đế chứ không phải giáo hoàng trong hơn tám trăm năm sau Đấng Christ. Nay Turrecremata, Summa de ecclesi., lib. 2, c. 23, lập ra một sự chủ tọa kép trong các công đồng, tức là chủ tọa về danh dự hay chỗ ngồi, và về thẩm quyền. Và sự chủ tọa về chỗ ngồi và danh dự đôi khi đã được dành cho giáo hoàng, nhưng sự chủ tọa về việc ủy quyền thì không bao giờ cho đến thời sau này, cụ thể là vào khoảng năm 1516, trong Công Đồng Lateran dưới thời Leo X, cap. 11, đã bị lên án trước đó, trong các Công Đồng Constance, sess. 4 and 5, và Basel, sess. 2 and 16, và bởi Gerson nữa trong luận văn của ông, về việc có hợp pháp hay không khi kháng cáo khỏi giáo hoàng trong các vấn đề đức tin.

Chúc Phước, Thánh Hóa

1. Việc chúc phước hay thánh hóa nước, tro, muối, nến, dầu và lá cọ chưa bao giờ được nói đến nơi các Giáo phụ, mà chỉ có nước báp-têm. Augustinô, De tempore, ser. 37, nói rằng mọi nước sông Giô-đanh đều đã được thánh hóa bởi Đấng Christ. Ambrose, de sacram, lib. 2, ca. 5: “Và các tín hữu thường lấy nước báp-têm mang về nhà, và rảy quanh nhà mình,” Alcuin, de div. officiis, cap. de Sabbato Pasch. Bellarmine thẳng thắn thừa nhận rằng nước thánh chỉ là một sáng chế của loài người, De extrem. unctione, lib. 1, ca. 61, vì, ông trích dẫn, “Trong phép báp-têm người ta đã được chữa khỏi các bệnh tật thuộc thể,” như Augustinô làm chứng, epist. 23 and de Civit. Dei, lib. 22, c. 8: “Vì vậy một số người bắt đầu dùng nước thánh, ngoài phép báp-têm, để chữa bệnh.”

2. Đôi khi đã có những phép lạ được làm bởi nước đã thánh hóa này, như Theodoret, Hist., lib. 5, cap. 22, và Bede, Hist. Anglor., lib. 1, ca. 17, thuật lại. Nhưng điều đó không chứng minh việc dùng nước ấy cách thông thường trong Hội Thánh, cũng không chứng minh rằng nó đã được thánh hóa để có quyền làm những hiệu quả siêu nhiên.

3. Nói rằng nó là một phương thuốc cho tội nhẹ, và tự nó có quyền năng chống lại ma quỷ, là một sự mới lạ phạm thánh. Molanus, Practic. Theologiae, tract. 1, de paenit., cap. 17, prop. 24, 25, 26, đã nhận thấy điều này, khi ông nói rằng, “Việc rảy nước thánh, và những việc tương tự khác, có liên hệ đến các lời cầu nguyện chung (lúc bấy giờ được dâng lên); vì tôi không dám nói như một số người nói, rằng nước thánh có bất cứ hiệu quả nào chống lại bất cứ điều gì, bởi công việc đã làm trọn.”

4. Họ thường chúc phước cho con người bằng lời cầu nguyện, và các nghi lễ xức dầu thánh và đặt tay. “Việc đặt tay còn là gì khác,” Augustinô nói, De Baptis. contra Donat., lib. 3, cap. 16 (Et habetur apud Gratian. Caus. 1, q. 1, cap. Manus), “ngoài việc cầu nguyện trên một người?”

5. Nó được gọi là bánh thánh vì nó được ban cho như dấu hiệu của phước lành thiêng liêng, là phước lành mà những người chưa được phép nhận các mầu nhiệm ấy, hay chỉ nhận chúng cách hiếm hoi, sẽ nhận được bởi thân thể và huyết của Đấng Christ. “Có nhiều loại thánh hóa khác nhau,” Augustinô nói, De Pecc. merit. & remiss., lib. 2, cap. 26, “vì tôi nghĩ các dự tòng có một loại thánh hóa bởi dấu hiệu của Đấng Christ và các lời cầu nguyện kèm theo việc đặt tay trên họ, và điều họ nhận, dù không phải là thân thể của Đấng Christ, nhưng vẫn là thánh, và thánh hơn thức ăn thông thường của chúng ta.” Do đó có thể thấy rằng bánh đã thánh hóa này lúc bấy giờ được ban cho các dự tòng là những người bị từ chối Thánh Thể, nhưng ngày nay nó được ban cho mọi người không dự Tiệc Thánh. Trong Công Đồng Carthage thứ ba có ghi lại rằng họ thường ban muối thay cho Thánh Thể cho các dự tòng.

6. Nó được gọi là phước lành, hay chúc phước, vì nó được ban cho như một dấu hiệu của sự khen ngợi và hiệp nhất từ người này sang người khác. “Bánh mà chúng tôi đã gửi cho quý vị,” Paulinus nói (Apud Aug., epist. 31), và chính Aug., ep. 34, “sẽ trở thành một phước lành phong phú hơn bởi tình yêu thương của lòng tốt quý vị khi nhận lấy nó.” Và một lần nữa, trong thư gửi Alipius (epist. 35), xin lưu ý rằng ông nói, “Quý vị sẽ làm cho bánh này thành một phước lành bằng cách vui lòng nhận lấy nó.” Vì từ đó có vẻ như nó đã không được thánh hóa trước bởi người gửi. Và một lần nữa, cũng trong thư gửi Romanianus (apud August., epist. 36 and epist. 31 ad August.), ông nói, “Chúng tôi cầu xin quý vị thánh hóa bánh này bằng cách nhận lấy nó, là bánh chúng tôi gửi đến tình yêu thương của quý vị để biểu thị sự hiệp nhất và hòa thuận của chúng tôi.” Và cũng vậy họ thường gửi tiền, áo quần, và chìa khóa để đeo quanh cổ cùng với thư của họ như một phước lành, Greg., lib. 1, epist. 29 and 30, and lib. 8, epist. 31.

7. Việc chúc phước cho bánh này để được khỏe mạnh về hồn và xác chống lại mọi bệnh tật và mưu chước của kẻ thù đã bắt đầu trong Công Đồng Nantes (cap. 9) và chưa bao giờ được nhắc đến trước thời Augustinô.

8. Đã có nhiều trăm năm trôi qua trước khi Hội Thánh La Mã biết cách thánh hiến một Agnus Dei. Alcuine, ca. de Sabbato Pasch., và Amalarius, de eccl. offic., lib. 1, cap. 17, là những người đầu tiên nhắc đến nó.

Giáo Sĩ và Giáo Dân

1. Các Giáo phụ phân biệt giáo sĩ với giáo dân vì người này mang một chức vụ công khai trong Hội Thánh, điều phân biệt họ với người kia là những người không mang chức vụ nào. Hơn nữa, về hình phạt áp đặt cho mỗi bên, giáo sĩ chịu hình phạt nặng hơn, giáo dân chịu hình phạt nhẹ hơn. Đến nỗi việc lạm dụng sự phân biệt này để nói rằng dân chúng là phàm tục, và giáo sĩ nên được miễn khỏi quyền cai trị dân sự, là sai.

2. Việc miễn trừ giáo sĩ khỏi sự xét xử chính trị trong các vụ dân sự đã bắt đầu được dùng chung vào khoảng năm 536, vì Justinian đã truyền lệnh rằng trong các vụ thuần túy dân sự, chỉ các giám mục mới được nghe và quyết định các vụ của tu sĩ nam và nữ tu (Const. Novell. 79, cap. 1). Và giáo sĩ trước tiên phải được xét xử trước các vị thường quyền của mình; nhưng nếu bản chất của vụ việc, hay một khó khăn nào khác phát sinh, đến nỗi giám mục không thể nào quyết định công việc, thì hãy để họ được phép đến với các quan án dân sự (Const. Novel. 83, in praefat. and 123, cap. 21). “Tôi nói trong các vụ thuần túy dân sự, vì trong các vụ hình sự, quan án dân sự được ông chỉ định để tra xét và xét xử về đó, và nếu ông thấy giáo sĩ đáng bị trừng phạt, thì người ấy sẽ bị giám mục tước bỏ phẩm trật linh mục, và như vậy trở nên có thể bị luật pháp trừng phạt” (Const. Novel. 83, cap. 1 and 123, cap. 21). Việc giáo sĩ trước đó không có sự miễn trừ này cũng chẳng có gì lạ, vì giáo sĩ, ngoài chức vụ của mình, còn là công dân và thành viên của thể chế chính trị, và về phương diện đó phải phục tùng quyền lực chính trị trong mọi sự. Tôi thêm: trong việc dùng chung, vì trước thời Justinian, trong một số Hội Thánh riêng biệt, sự miễn trừ đã được thực hành trước đó. “Đừng ai dám,” Công Đồng Agatha nói, cap. 32 (Et habetur apud Gratian, Caus. 11, quest. 1, ca. 17), “triệu tập một giáo sĩ trước một quan án thế tục, mà không có phép của giám mục. Nếu có ai bị triệu tập như vậy, thì đừng ra mặt hay biện hộ, hay dám đưa một vụ hình sự ra xét xử thế tục.” Nay trước thời Justinian, quyền tài phán thông thường của giám mục chỉ là quyền tra xét và kiềm chế việc vi phạm và làm bại hoại kỷ luật của Hội Thánh (xem Conc. Chalced., cap. 9; Carthag. 3, cap. 9; Tolet. 3, c. 13; Matiscon, cap. 8).

3. Vào khoảng năm thứ 400 sau Đấng Christ, giáo sĩ của một số hội thánh được miễn nộp thuế cho các vương hầu thế tục (Eusebius, lib. 10, cap. 7, và Jerome, in Matth. 17), còn ở một số nơi khác thì không như vậy. “Tài sản của các hội thánh phải nộp thuế,” Ambrose nói (in orat. de traded. Basilicis, chống lại Auxentius). “Các hoàng đế Valentinian, Valens, và Gratian, khuyên các giám mục Á Châu bị nghi ngờ dị giáo hãy trở về với những người có phán đoán lành mạnh, mà các vị hoàng đế khen ngợi, trong số những điều khác, rằng họ đã không từ chối nộp thứ thuế bị đòi hỏi nơi họ” (Theodoret, hist. lib. quarto, cap. septimo). Điều này cũng không chỉ được hiểu về các thứ thuế tài sản cho mỗi phần thừa kế, mà còn về thuế thân, cho mỗi đầu người. “Nếu Con Đức Chúa Trời đã nộp thuế của Ngài,” Ambrose nói (in 5 Luc, lib. 3 và citatur. ca. Magnum, caus. 11, quest. 1), “thì ngươi là ai mà nghĩ rằng không nên nộp thuế?” Nhưng có người sẽ nói rằng điều này phát sinh từ phong tục, chứ không phải từ luật pháp? Vậy hãy cho người ấy biết rằng không có luật thiêng liêng nào miễn trừ giáo sĩ khỏi việc nộp các khoản phải nộp cho các vương hầu thế tục nếu nhu cầu của họ đòi hỏi như vậy. Chrysostom (homil. 23, in Roman.) muốn rằng sự phục tùng mà Phao-lô nói đến (Rô-ma 13) cũng phải được đòi hỏi nơi các linh mục và tu sĩ, và việc nộp thuế là một phần không nhỏ trong đó, như Covarruvias, in l. practic. quest., ca. 31, đã nhận xét rất đúng. Thomas, in Roman. 13, nói rằng việc miễn trừ giáo sĩ khỏi các thứ thuế này là ân huệ của vương hầu, và do đó là luật của loài người. Covarruvias cũng nói như vậy, tại chỗ đã dẫn trước; và John Median, tract. de Restitutione, quest. 15.

4. Quyền đồng ý và bỏ phiếu (trong việc bầu chọn các giáo sĩ) đã bị lấy khỏi dân chúng vào khoảng năm 870, Distinct. 63.

Các Phần Bổ Sung

1. Phe Giáo hoàng thời nay giữ các quan điểm sau: 1. Tính hợp pháp của việc nói nước đôi khi tuyên thệ, hay thề một cách nước đôi rằng mình đã không làm điều mình đã làm, mặc dù mình đã làm điều đó. 2. Rằng cầu nguyện cho kẻ thù của mình một cách đặc biệt không phải là một mệnh lệnh, mà chỉ là một lời khuyên. 3. Rằng trong một kỳ kiêng ăn, được phép uống thường xuyên và dùng thuốc. 4. Rằng nhiều tư tưởng vô thần và những tưởng tượng ô uế không phải là tội lỗi. 5. Rằng lấy đi bất cứ vật nhỏ nào mà sự mất mát của nó không gây thiệt hại lớn cho chủ sở hữu thì không phải là tội trọng. Nhưng những điều này xa lạ với tai các Giáo phụ, thật vậy, cho đến gần đây, cũng xa lạ với mọi Cơ Đốc nhân.

2. Không một Giáo phụ nào trong 400 năm đầu tiên dạy về chín ca đoàn thiên sứ, mà ngược lại, một số người còn bác bỏ sự phân biệt này. “Tôi nghĩ,” Theodoret nói, in 1. ad Coloss., “rằng ông gọi các chê-ru-bim là các ngai (vì tiên tri Ê-xê-chi-ên đã thấy ngai của Thần Tánh đặt trên chúng), và bằng các từ quyền thống trị, quyền cai quản, và quyền lực, ông muốn nói đến những đấng cai quản các dân tộc.” Augustine gọi tất cả bọn họ bằng tên chung là thiên sứ, Enchir., cap. 58. “Các tổng lãnh thiên sứ có được gọi là các quyền năng hay không,” ông nói, “hay sự khác biệt giữa bốn từ này, ‘các ngai, các quyền thống trị, các quyền cai quản, và các quyền lực,’ là gì, thì hãy để những người có thể nói cho biết, nếu họ chứng minh được điều mình nói. Tôi thú nhận thẳng thắn rằng tôi hoàn toàn không biết.” Từ đó có thể suy ra tính cổ xưa của các sách mang tên Dionysius Areopagita, là những sách dạy về chín bậc thiên sứ một cách chắc chắn như vậy.

3. Các Giáo phụ nhìn chung cho rằng điều răn thứ nhất trong mười điều răn liên quan đến việc có hay chọn Đức Chúa Trời; điều răn thứ hai nói về các thần tượng; điều răn thứ mười nói về dục vọng. Philo Judaeus, De decalog.; Josephus, Antiq. lib. 2, cap. 6 and 8; Origen, in Exod., hom. 8; Athanasius, in Synops.; Nazianzene, in vers. de Decal.; Ambrose và Jerome, in Eph., cap. 6; Procoplus và Rupertus, in Exod., cap. 20, cùng những người khác, tức là, author operis imperfect. in Matth., homil. 49, đều dạy như vậy. Augustine thì không nhất quán, khi thì khẳng định điều đó, khi thì phủ nhận, xem Quest. vet. and nov. Test., q. 7, Quest. super Exod., lib. 2, cap. 71, Epist. 119, cap. undecimo.

4. Các Giáo phụ nhìn chung hoặc phủ nhận, hoặc im lặng bỏ qua, rằng linh hồn của người chết có thể trở lại với người sống. Chrysostom, De Lazaro, hom. ultimo; Tertullian, lib. de anima; Isidore, Etymolog., lib. 8, cap. 9; Theophilact, in Matth. 8; và những người khác, tức là, Author quest. ad Antioch, quest. 11 and 13, apud Athanas., đều phủ nhận điều này. Augustine dường như có ý kiến khác trong sách của ông về sự chăm sóc người chết, cap. 15 and 16.

Hệ Quả

Không một sứ đồ nào, không một Giáo phụ thánh nào, không một tín hữu phổ quát chân chính nào, trong 1200 năm sau Đấng Christ, đã từng giữ hay xưng nhận giáo lý ấy về mọi nguyên tắc và nền tảng của tôn giáo, mà ngày nay Giáo Hội La Mã đang dạy và Công Đồng Trent đã chuẩn nhận.

SOLI DEO GLORIA

[1] Trong nguyên bản, đây là mục thứ ba; vì lý do thực tiễn, chúng tôi đã chọn bỏ qua mục thứ hai có tựa đề: “A Catalogue of the counterfeit, doubtful, or corrupted works of the fathers; together with some errors which the grosser of them have sprinkled in their works.”
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch từ bản EPUB trên trang Monergism trong danh sách (lời tựa, mục lục, phần trình bày vấn đề, giải thích, chuẩn bị và chứng minh, kết thúc bằng lời ngợi khen Chúa). Theo chú thích cuối sách của người hiệu đính, bản này lược bỏ phần thứ hai của nguyên tác (danh mục các tác phẩm giả mạo của các Giáo phụ); phần lược bỏ đó không có trong bản dịch này. Không có đoạn nào cần đánh dấu.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện