Sự Phát Triển của Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi của Trẻ Thơ
Benjamin Breckinridge Warfield · The Development of the Doctrine of Infant Salvation
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- Sự Phát Triển của Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi của Trẻ Thơ
- MỤC LỤC
- SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ CỨU RỖI CỦA TRẺ THƠ
Sự Phát Triển của Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi của Trẻ Thơ
Nguyên tác: "The Development of the Doctrine of Infant Salvation" — Benjamin Breckinridge Warfield (1891)
Nguồn: https://archive.org/download/developmentofdo00warf/developmentofdo00warf_djvu.txt
(Ghi chú: nguồn là bản quét sách của The Christian Literature Co., New York, 1891. Đã loại bỏ: trang tựa lặp lại, dấu đóng thư viện, các dòng OCR nhiễu, số trang và đầu trang/chân trang lặp lại.)
Bởi
BENJAMIN B. WARFIELD,
Giáo sư tại Chủng viện Princeton.
NEW YORK:
CÔNG TY VĂN PHẨM CƠ ĐỐC
1891.
Bản quyền, 1891, thuộc về
CÔNG TY VĂN PHẨM CƠ ĐỐC,
New York.
MỤC LỤC
Trang.
I. Giáo lý của các Giáo phụ, ... 5
Trẻ thơ cần được cứu rỗi, tr. 6; Báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi, tr. 6; Augustine, tr. 7.
II. Sự giảm nhẹ thời Trung cổ, . 9
Giáo lý được thừa hưởng, tr. 9; Giáo lý Kinh viện về poena damni, tr. 10; Nỗ lực áp dụng báp-têm bởi ý định, tr. 11; Wycliffe, tr. 13.
III. Giáo huấn của Giáo hội Rô-ma, 13
Bốn quan điểm, tr. 13; Giáo lý Trent, tr. 14; Nỗ lực áp dụng ý định bị bác bỏ, tr. 17; Các quan điểm Pelagius hóa hiện đại, tr. 19.
IV. Giáo lý Luther, . . 22
Giáo lý Tin Lành về Hội Thánh, tr. 23; Giáo lý của Bản Tuyên Xưng Augsburg, tr. 24; Báp-têm bởi ý định được công nhận, tr. 24; Giáo huấn của Gerhard, tr. 26; Trẻ thơ ngoại giáo, tr. 28; Bốn quan điểm, tr. 29; Chủ nghĩa Luther hiện đại, tr. 31.
V. Các quan điểm Anh giáo, 32
Hình thức ban đầu của các Điều khoản, tr. 32; Hooper, tr. 33; Scrivener, tr. 34; Wall, tr. 34; Tình trạng quan điểm hiện nay, tr. 35.
VI. Giáo lý Cải Chánh, . . 35
Cội rễ của giáo lý, tr. 36; Giáo huấn của Zwingli, tr. 37; Năm quan điểm, tr. 38: 1. Mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu đều được cứu, tr. 38; 2. Không chắc chắn về mọi trẻ, tr. 39; 3. Mọi trẻ thơ trong giao ước đều được cứu, tr. 40; 4. Mọi trẻ trong giao ước và một số trẻ khác được cứu, tr. 41; 5. Bất khả tri về trẻ ngoài giao ước, tr. 42; Các Bản Tuyên Xưng Cải Chánh, tr. 44; Công đồng Dort, tr. 44; Hội nghị Westminster, tr. 46; Chủ nghĩa Calvin hiện đại, tr. 48.
VII. Các khuynh hướng "đạo đức", . . 50
Pelagius hóa ban đầu, tr. 51; Chủ nghĩa Remonstrant, tr. 51; Chủ nghĩa Arminius của Wesley, tr. 53; Kết quả hợp lý, tr. 54; Thử thách sau khi chết, tr. 55; Tiến sĩ Kedney, tr. 56.
VIII. Sự phát triển giáo lý, 57
SỰ PHÁT TRIỂN CỦA GIÁO LÝ VỀ SỰ CỨU RỖI CỦA TRẺ THƠ
Nhiệm vụ chúng ta đặt ra trước mình trong bài viết ngắn này không phải là gỡ rối lịch sử các quan điểm về sự cứu rỗi của những trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu, mà là một nhiệm vụ giới hạn hơn nhiều: truy tìm sự phát triển của giáo lý về vấn đề này. Chúng tôi hy vọng chỉ ra rằng đã từng có một giáo lý về sự cứu rỗi của trẻ thơ chung cho mọi thời đại của Hội Thánh; nhưng cũng đã có, trong giáo lý này cũng như trong các giáo lý khác, một sự sửa chữa tiệm tiến những thô ráp trong quan niệm về nó, nhờ đó ý nghĩa thật và các mối liên hệ của giáo huấn chung đã được giải thoát khỏi những lớp bồi đắp làm biến dạng, và cốt lõi bền vững của nó được đưa ra diễn đạt một cách tinh ròng hơn.
1. Điều căn bản cho chính quan niệm về Cơ Đốc giáo là nó là một kế hoạch chữa lành. Đấng Christ Giê-xu đã đến để cứu kẻ có tội. Các tín hữu đầu tiên không hề khó khăn trong việc hiểu và xưng nhận rằng Đấng Christ đã đến trong một thế gian hư mất trong tội lỗi để thiết lập một vương quốc công chính, mà quyền công dân trong vương quốc ấy là điều kiện của sự cứu rỗi. Họ không hề nghi ngờ việc trẻ thơ được nhận vào quyền công dân này; chẳng hạn, Irenaeus cho rằng thật thích hợp khi Đấng Christ được sinh ra là một trẻ thơ và lớn lên theo các giai đoạn tự nhiên thành một người nam trưởng thành, vì "Ngài đã đến để cứu mọi người bởi chính Ngài — mọi người, ta nói, là những kẻ bởi Ngài được sinh lại cho Đức Chúa Trời, trẻ thơ và con trẻ, thiếu niên và thanh niên, và người già cả," và theo đó Ngài đã trải qua mọi lứa tuổi để thánh hóa mọi lứa tuổi. Họ cũng không nghi ngờ rằng không phải sự sinh ra tự nhiên của xác thịt, mà sự sinh lại của Đức Thánh Linh mới là cửa duy nhất cho trẻ thơ nữa, để vào vương quốc; sự tương giao với Đức Chúa Trời đã mất đối với mọi người như nhau, và đối với trẻ thơ cũng chỉ được khôi phục trong Đấng Christ mà thôi.* Tuy nhiên, những yếu tố kém tinh ròng hầu như không tránh khỏi đã len vào tư tưởng của họ. Chủ nghĩa hình thức ăn sâu trong cả hai lối quan niệm của Do Thái giáo và ngoại giáo, khi được đưa vào Hội Thánh, đã tự nhiên hướng tới việc đồng nhất vương quốc của Đấng Christ với Hội Thánh hữu hình, và sự tái sinh với báp-têm. Ngay từ thời Justin và Irenaeus, chữ "tái sinh" đã có nghĩa là "báp-têm"; các Giáo phụ đều hiểu Giăng 3:5 là nói về báp-têm. Châm ngôn của thời đại Giáo phụ do đó trở thành extra ecclesiam nulla salus [ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi]; báp-têm được cho là cần thiết cho sự cứu rỗi với tính cần thiết của phương tiện; và như một hệ luận, không một trẻ thơ chưa được báp-têm nào có thể được cứu. Giáo lý về tính cần thiết của báp-têm đã được định hình trong Hội Thánh từ sớm đến mức nào thì khó mà truy tìm được trong tình trạng khan hiếm các chứng nhân rất sớm. Tertullian đã bênh vực nó trước sự phản đối.* Lời đáp của Cyprian và các giám mục đồng nghiệp của ông gửi Fidus về bổn phận báp-têm sớm đã mặc nhiên giả định nó.† Sau đó, nó rõ ràng là giáo lý của Hội Thánh; và mặc dù nó đã được giảm nhẹ trong trường hợp người lớn bằng việc thừa nhận không chỉ báp-têm bằng huyết mà còn cả báp-têm bởi ý định,‡ sự giảm nhẹ sau này đã không được cho phép trong trường hợp trẻ thơ. Toàn thể Hội Thánh thời Giáo phụ đều đồng ý rằng, trừ các vị tử đạo ra, không một trẻ thơ nào chết mà chưa được báp-têm có thể vào vương quốc thiên đàng.
Irenaeus, Haer., ii., 22, 4, và iii., 18, 7.
De Bapt., c. 12. † Thư lviii. (lxiv.)
*‡ Với những giới hạn nào có thể đọc thuận tiện trong Wall, Hist. of Infant Baptism, ấn bản 2, 1707, tr. 359 trở đi.*
Người diễn đạt công bằng nhất tư tưởng của thời đại về vấn đề này là Augustine, người được kêu gọi bênh vực nó chống lại sai lầm Pelagius cho rằng trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm, dù không được vào vương quốc, vẫn đạt được sự sống đời đời. Sự kiên định của ông trong cuộc tranh luận này đã đem lại cho ông danh hiệu không đáng thèm muốn là durus infantum pater [người cha khắc nghiệt của trẻ thơ] — một danh xưng bất công gấp đôi, vì không những ông chẳng phải là người khởi xướng giáo điều đáng ghét ấy, cũng chẳng dạy nó dưới hình thức khắc nghiệt nhất, mà ông còn đang chuẩn bị sự tiêu diệt nó bằng các giáo lý về ân điển, mà về các giáo lý ấy ông mới đích thực là người cha.* Augustine diễn đạt giáo lý của Hội Thánh một cách ôn hòa, dạy, dĩ nhiên, rằng trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm sẽ bị xếp bên tay tả của Đấng Christ và bị kết án hình phạt đời đời, nhưng cũng không quên thêm rằng hình phạt của chúng sẽ là nhẹ nhất trong mọi hình phạt, và thật ra chúng sẽ bị đánh đòn với quá ít roi đến nỗi ông không thể nói rằng thà chúng đừng sinh ra còn hơn.† Không nghi ngờ gì, các Giáo phụ khác đã làm mềm giáo lý ấy còn hơn thế nữa; chẳng hạn một số người Hy Lạp, như Gregory Nazianzen, cho rằng trẻ thơ chưa được báp-têm "chẳng được vinh hiển cũng chẳng bị hình phạt" — tức là, dĩ nhiên, đi vào một trạng thái trung gian tương tự như trạng thái Pelagius dạy.‡ Nhưng không phải nơi Augustine, mà nơi Fulgentius († 533),§ hay Alcimus Avitus († 525),∥ hay Gregory Cả († 604)¶ chúng ta mới phải tìm sự diễn đạt mạnh mẽ nhất về nỗi khốn khổ của trẻ thơ chưa được báp-têm. Có lẽ chỉ những kẻ phản đối vô danh như những người Tertullian bác bỏ,* hay những cá nhân mờ nhạt và lập dị như Vincentius Victor mà Augustine kết tội, trong toàn thời đại Giáo phụ, mới nghi ngờ rằng vương quốc thiên đàng đã đóng lại đối với mọi trẻ thơ lìa đời này mà không có bí tích báp-têm.
So sánh The Post-Nicene Fathers, do Tiến sĩ Schaff biên tập, tập v. (Các Luận văn Chống Pelagius của Augustine), tr. lxx.
*† Giáo lý của Augustine được diễn đạt mạnh mẽ nhất trong Sermo xiv. Trong De Peccat. Merit., c. 21 (xvi.), và Contra Julian., v., 11, ông nói về tính nhẹ tương đối của hình phạt.*
*‡ Xem Wall, sách đã dẫn, tr. 365.*
*§ De Fide ad Petr., c. 27.*
*∥ Ad Fascinam Sororem.*
*¶ Expos. in Job., i., 16.*
*[NEEDS REVIEW: cụm OCR "Swwem" trong chú thích "Ad Fascinam Swwem" có thể là "Sororem"; giữ nguyên nghĩa suy đoán là "Ad Fascinam Sororem".]
2. Nếu sự đồng thuận chung của cả một thời đại, như được diễn đạt bởi các nhà văn chính của nó, kể cả các giám mục lãnh đạo của Rô-ma, và bởi các sắc lệnh công đồng của nó, có thể xác định một giáo lý, thì chắc chắn Hội Thánh thời Giáo phụ đã truyền lại cho thời Trung cổ như một điều de fide [thuộc đức tin] rằng trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm (chỉ trừ những em chịu tử đạo) không những bị loại khỏi thiên đàng, mà còn bị định cho hỏa ngục. Theo đó các công đồng thời trung cổ đã định nghĩa như vậy; Công đồng Lyons lần thứ hai và Công đồng Florence tuyên bố rằng "linh hồn của những kẻ qua đời trong tội trọng hay chỉ trong tội tổ tông liền xuống hỏa ngục, để chịu hình phạt, tuy nhiên, với các mức độ không bằng nhau." Theo châm ngôn gradus non mutant speciem [mức độ không làm đổi bản chất] chúng ta phải xét lập luận của Petavius* là không thể bác bỏ được, rằng lời tuyên bố này xác định hình phạt của trẻ thơ chưa được báp-têm là cùng loại (trong cùng một hỏa ngục) với hình phạt của người lớn trong tội trọng: "Vậy trẻ thơ bị hành hạ bằng những cực hình lửa không bằng nhau, nhưng dầu sao vẫn bị hành hạ." Tuy vậy tư tưởng Kinh viện về vấn đề này được đặc trưng bởi một nỗ lực thành công nhằm làm dịu sự khắc nghiệt của giáo lý Hội Thánh, dưới sự thúc đẩy của quan niệm bán Pelagius thịnh hành về tội tổ tông. Toàn thể đoàn ngũ các nhà Kinh viện đều thống nhất phân biệt giữa poena damni [hình phạt mất mát] và poena sensus [hình phạt cảm giác], và chỉ gán cho trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm hình phạt trước — tức là sự mất thiên đàng và sự chiêm ngưỡng phước hạnh, chứ không phải hình phạt sau — tức là cực hình tích cực. Họ chỉ khác nhau ở chỗ poena damni này, là phần duy nhất của trẻ thơ, có kèm theo một cảm giác đau đớn về sự mất mát ấy (như Lombard chủ trương), hay tiêu cực đến mức không hề liên quan đến đau đớn nào, dù bên ngoài hay bên trong (như Aquinas lập luận). Sự làm dịu này đã thắng lợi hoàn toàn đến nỗi có lẽ chỉ có thể chỉ ra một nhà thần học lỗi lạc duy nhất còn dám dạy giáo lý của Augustine và Gregory — đó là Gregory Ariminensis, từ đó được gọi là tortor infantum [kẻ hành hạ trẻ thơ]; và Hurter nhắc chúng ta rằng ngay cả ông cũng không dám dạy nó một cách dứt khoát, mà đệ trình nó lên sự phán xét của độc giả.* Dante, người mà Andrew Seth gọi không bất công là "môn đệ vĩ đại nhất của Aquinas," đã khắc ghi trong bài thơ bất hủ của mình quan niệm chủ đạo của thời ông, khi ông mô tả "những trẻ thơ vô tội, mà răng sắc của Sự Chết đã cướp đi trước khi chúng được giải thoát khỏi tội lỗi mà sự sinh ra của chúng ta đã pha trộn," như bị giam trong bờ hỏa ngục, "nơi vòng tròn thứ nhất bao quanh vực thẳm kinh khiếp," ở một nơi "không có đau đớn sắc nhọn" mà chỉ có "bóng tối u ám," và từ đó "không có tiếng than nào khác ngoài những tiếng thở dài phát ra từ nỗi buồn không đau đớn."† Giáo lý mới này đã đạt được thẩm quyền giáo hoàng bởi một sắc lệnh của Innocent III (khoảng 1200), người đã xác định "hình phạt của tội tổ tông là sự thiếu vắng sự hiện kiến Đức Chúa Trời, còn hình phạt của tội thật sự là những cực hình của hỏa ngục đời đời."
Petavius, Dog. Theol., ấn bản Paris, 1865, ii., 59 trở đi.
Hurter, Theolog. Dogmat. Compend., 1878, iii., tr. 516. Tract, x., cap. iii., § 729. Phải thêm Wycliffe.
*† Hỏa Ngục, iv., 23 trở đi; Luyện Ngục, vii., 25 trở đi; Thiên Đàng, xxxii., 76 trở đi (bản dịch của Plumptre).*
Một nỗ lực rụt rè hơn cũng đã được thực hiện trong thời kỳ này để sửa đổi giáo lý được thừa hưởng bằng cách áp dụng vào nó một sự phát triển của báp-têm bởi ý định. Khuynh hướng này xuất hiện lần đầu nơi Hincmar thành Rheims († 882), người, trong một trường hợp đặc biệt khó khăn là lệnh cấm của giáo hội giáng trên cả một giáo phận, đã bày tỏ hy vọng rằng "đức tin và lòng khao khát tin kính của các bậc cha mẹ và cha mẹ đỡ đầu" của những trẻ thơ đã chết mà chưa được báp-têm như thế, "là những người thành tâm khao khát báp-têm cho chúng nhưng không đạt được, có thể đem lại ích lợi cho chúng bởi ân tứ của Đấng mà Thánh Linh Ngài (Đấng ban sự tái sinh) thổi đâu tùy ý." Tuy nhiên, không chắc ông có mở rộng giáo lý cao cả này ra bất cứ trường hợp nào ít nghiêm trọng hơn không.* Chắc chắn không có giáo huấn tương tự nào gặp được trong Hội Thánh, trừ phi liên quan đến trường hợp đặc biệt khó khăn của những trẻ sơ sinh chết yểu của cha mẹ Cơ Đốc. Các nhà Kinh viện (chẳng hạn, Alexander Hales và Thomas Aquinas) thừa nhận một mối nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời có thể có những cách cứu những trẻ như thế mà chúng ta không biết. John Gerson, trong một bài giảng trước Công đồng Constance, đã mạnh dạn thúc đẩy suy luận ấy hơn nữa,† tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã không trói buộc lòng thương xót cứu rỗi của Ngài vào các luật lệ và bí tích thông thường đến nỗi Ngài không thể, mà không phương hại luật Ngài, thánh hóa những trẻ chưa sinh ra, bằng báp-têm của ân điển Ngài hay quyền năng của Đức Thánh Linh. Do đó, ông khuyên các bậc cha mẹ đang mong con hãy cầu nguyện rằng nếu đứa trẻ phải chết trước khi được báp-têm, Chúa sẽ thánh hóa nó; và ai biết được Chúa sẽ không nhậm lời họ? Tuy nhiên ông thêm rằng ông chỉ có ý gợi ý rằng mọi hy vọng chưa bị lấy đi; vì không có sự chắc chắn nào nếu không có sự mặc khải. Gabriel Biel († 1495) đã theo bước Gerson,* cho rằng phù hợp với lòng thương xót của Đức Chúa Trời khi tìm ra một phương thuốc nào đó cho những trẻ như thế. Tuy nhiên giáo huấn này vẫn không có tác dụng gì trên giáo điều của Hội Thánh, mặc dù một điều tương tự đã, giữa những người hầu việc Đức Chúa Trời theo cách thời ấy gọi là dị giáo, báo trước một điều tốt đẹp hơn sắp đến. John Wycliffe († 1384) đã với sự thận trọng tương tự bày tỏ sự không sẵn lòng tuyên bố hư mất những trẻ thơ mà cha mẹ chúng đã có ý định cho báp-têm, nếu chúng không nhận được báp-têm trong thực tế; dù mặt khác ông cũng không thể khẳng định chúng được cứu.† Những người theo ông thì ít thận trọng hơn, dù ở Anh hay ở Bohemia, và trong điều này nữa, đã tỏ ra mình là những người báo hiệu một ngày tươi sáng hơn.
Xem Wall, sách đã dẫn, tr. 371.
*† Bài giảng, De Nat. Mar. Virg., consid. 2, col. 33.*
3. Trong cơn biến động của thế kỷ mười sáu, Giáo hội Rô-ma thấy nhiệm vụ của mình là hài hòa, dưới ảnh hưởng của giáo huấn Kinh viện, gia sản mà quá khứ có phần không nhất quán đã để lại cho bà. Bốn loại quan điểm đã tìm một chỗ đứng trong giáo huấn của bà. Ở cực này, giáo lý ban đầu của Augustine và Gregory, rằng trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm phải chịu đời đời những đau đớn của cảm giác, lại tìm được những người bênh vực, và nhất là giữa những học giả vĩ đại nhất của bà, như Noris, Petau, Driedo, Conry, Berti. Ở cực kia, một giáo lý Pelagius hóa loại trừ trẻ thơ chưa được báp-têm khỏi vương quốc thiên đàng và sự sống đã hứa cho kẻ được phước, mà vẫn ban cho chúng sự sống đời đời và hạnh phúc tự nhiên ở một nơi giữa thiên đàng và hỏa ngục, đã được những nhà lãnh đạo lớn như Ambrosius Catharinus, Albertus Pighius, Molina, Sfondrati bênh vực. Tuy nhiên đại đa số đã theo các nhà Kinh viện đi con đường trung dung của poena damni [hình phạt mất mát], và, như các nhà Kinh viện, chỉ khác nhau ở chỗ hình phạt mất mát có liên quan đến nỗi buồn (như Bellarmine chủ trương) hay hoàn toàn tiêu cực.* Công đồng Trent (1545) đã nguyền rủa những kẻ khẳng định rằng "các bí tích của luật mới không cần thiết cho sự cứu rỗi, và không có chúng hay không có ý định về chúng người ta vẫn đạt được... ân điển của sự xưng công chính;" hay, nữa, rằng "báp-têm là tự do — tức là, không cần thiết cho sự cứu rỗi." Điều này được Sách Giáo Lý Trent giải thích có nghĩa là "trừ khi người ta được tái sinh cho Đức Chúa Trời qua ân điển của báp-têm, họ sinh ra để chịu khốn khổ và hủy diệt đời đời, dù cha mẹ họ là tín hữu hay kẻ vô tín;" trong khi mặt khác, chúng ta được tin một cách đáng tin cậy* rằng công đồng đã suýt nguyền rủa như một dị giáo Luther mệnh đề cho rằng hình phạt của tội tổ tông là lửa hỏa ngục. Công đồng Trent ít nhất đã một lần nữa định là de fide [thuộc đức tin] rằng trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm phải chịu sự định tội, dù nó để ngỏ đường cho tranh luận về loại và mức độ hình phạt của chúng.†
Về sự phân loại này xem Bellarmine, De Amiss. Gratia, etc., vi., 1; và so sánh Gerhard, Loci (ấn bản Cotta), tập ix., tr. 279; Chamier, Panstrat. Cath. (1626), iii., 159, hay Spanheim, Chamierus Contractus (1643), tr. 797.
Như Cha Paul kể, Hist. of the Council of Trent, c. 2.
*† Perrone, Praelect. Theol. in Compend. Redact., i., tr. 494.*
Lời tuyên bố của Trent, dĩ nhiên, không loại trừ báp-têm bằng huyết như một sự thay thế cho báp-têm bằng nước. Nó dường như cũng không nhất thiết loại trừ việc áp dụng một lý thuyết báp-têm bởi ý định cho trẻ thơ. Do đó, ngay cả sau nó, một sự phát triển hai chiều dường như vẫn có thể. Con đường đã được Gerson và Biel mở ra có thể đã được theo đuổi đến cùng, và một báp-têm bởi ý định được phát triển cho trẻ thơ cũng như cho người lớn. Điều này thậm chí có thể đã được đẩy xa về mặt logic, để bao trùm trường hợp mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu. Theo nguyên tắc mà Richard Hooker đã lập luận,‡ chẳng hạn, rằng sự thiếu báp-têm không thể tránh được trong trường hợp con cái Cơ Đốc không thể làm chúng mất sự cứu rỗi, vì đã mặc nhiên có lòng khao khát và mục đích báp-têm cho chúng nơi cha mẹ Cơ Đốc của chúng và trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, các nhà lý luận có thể chỉ tiến thêm một bước nữa và nói rằng lòng khao khát và mục đích của Hội Thánh Mẹ muốn báp-têm cho mọi người đã là ý định báp-têm đủ cho mọi trẻ chết trong lúc thơ ấu bất lực. Như thế, theo các nguyên tắc Rô-ma, một sự cứu rỗi cho mọi trẻ chết trong lúc thơ ấu có thể được suy diễn cách hợp lý, và trẻ thơ, vì bất lực hơn và ít tội lỗi hơn, được ưu tiên hơn người lớn. Mặt khác, có thể lập luận rằng vì báp-têm hoặc trong thực tế (in re) hoặc trong ý định (in voto) phải làm trung gian cho sự cứu rỗi, và vì trẻ thơ do tuổi tác không có khả năng có ý định, chúng không thể được cứu trừ khi nhận báp-têm trong thực tế,* và như thế trẻ thơ bị phân biệt đối xử thiệt thòi so với người lớn. Con đường thứ hai này là con đường đã thực sự được các nhà thần học của Giáo hội Rô-ma theo đuổi, với kết quả cuối cùng là không những trẻ thơ bị phân biệt đối xử thiệt thòi so với người lớn, mà các nhà thần học gần đây dường như gần như sẵn sàng phân biệt đối xử trẻ thơ của các tín hữu Cơ Đốc thiệt thòi hơn cả trẻ thơ của dân ngoại.*
*‡ Ecclesiastical Polity, v., ix., 6.*
Chẳng hạn, Dominicus de Soto diễn đạt như vậy (De Natura et Gratia, ii. 10): "Trong Hội Thánh đã được thiết lập vững chắc nhất rằng không một trẻ thơ nào, ngoài báp-têm trong thực tế — vì nó không thể có báp-têm trong ý định — được vào vương quốc thiên đàng."
Điều này phát sinh từ sự phát triển của các giáo lý về sự vô tri và "sự vô tri bất khả thắng," mà giáo lý sau đã được Giáo hoàng Pius IX định nghĩa cách có thẩm quyền trong Thông điệp gửi các Giám mục Ý, ngày 10 tháng 8 năm 1863. Xem một trình bày thú vị về nó trong cuốn A Letter to the Duke of Norfolk, on the Infallibility of the Pope của Newman. Như thế, trong khi một tính cần thiết tuyệt đối của báp-têm trong thực tế được đặt ra cho trẻ thơ của cả cha mẹ Cơ Đốc, dù chúng chết trong bụng mẹ, thì mặt khác, vì luật báp-têm chỉ có hiệu lực nơi nó được biết đến, và ngay cả một sự vô tri bất khả thắng về mặt đạo đức (như giữa các giáo phái) cũng được tính là sự vô tri thật, thì ngay cả một ý định báp-têm cũng không được đòi hỏi nơi dân ngoại hay một số giáo phái nhất định. Có thể tham khảo Gousset, Theolog. Dogmat., ấn bản 10, Paris, 1866, i., 548, 549, 551, ii., 382, một cách có ích trong mối liên hệ này. Như thế giữa dân ngoại các phương thuốc cũ cho tội lỗi có lẽ vẫn còn hiệu lực; Thánh Bernard nói (được Gousset trích dẫn cách tán thành), "Giữa dân ngoại, hễ ai được thấy là trung tín, chúng tôi tin rằng người lớn được tẩy sạch bởi đức tin và các của lễ; còn đức tin của cha mẹ đem lại ích lợi cho con cái, phải, thậm chí đủ cho chúng." Nếu các người cha được cứu, sao con cái lại không? Há không thể nói một trẻ thơ của tín hữu Cơ Đốc chết trong bụng mẹ là "vô tri bất khả thắng" sao? Sao luật báp-têm lại phải được áp dụng cứng nhắc đến thế cho nó?
Việc áp dụng báp-têm bởi ý định cho trẻ thơ đã không bị bỏ đi, tuy nhiên, mà không có một số phản kháng từ những tấm lòng mềm mại hơn. Hồng y Cajetan đã bênh vực ngay trong Công đồng Trent mệnh đề của Gerson rằng lòng khao khát của các bậc cha mẹ tin kính có thể được lấy thay cho báp-têm thật sự của những trẻ chết trong bụng mẹ.† Cassander (1570) khích lệ các bậc cha mẹ hy vọng và cầu nguyện cho những trẻ chết như thế.‡ Bianchi (1768) chủ trương rằng những trẻ như thế có thể được cứu per oblationem pueri quam Deo mater extrinsecus faciat [nhờ sự dâng đứa trẻ mà người mẹ thực hiện cho Đức Chúa Trời từ bên ngoài].* Eusebius Amort (1758) dạy rằng Đức Chúa Trời có thể được cảm động bởi lời cầu nguyện để ban sự xưng công chính cho những trẻ như thế ngoài bí tích.† Ngay cả những nỗ lực có phần kỳ quặc cũng đã được thực hiện để thoát khỏi kết luận buồn bã mà Hội Thánh công bố. Chẳng hạn Klee chủ trương rằng một khoảng tỉnh táo được ban cho trẻ thơ trong giờ lâm tử, để chúng có thể nảy ra ước muốn báp-têm.‡ Một nhà văn Pháp mờ nhạt cho rằng chúng có thể, "bị nhốt trong bụng mẹ, biết Đức Chúa Trời, yêu mến Ngài, và có báp-têm bởi lòng khao khát."§ Một người Đức còn mờ nhạt hơn quan niệm rằng trẻ thơ ở đời đời trong cùng trạng thái phát triển lý trí như lúc chúng chết, và do đó hưởng mọi điều chúng có khả năng; nếu chúng chết trong bụng mẹ chúng hoặc rơi trở lại vào năng lực nguyên thủy mà từ đó chúng được sinh ra, hoặc hưởng một hạnh phúc chẳng lớn hơn hạnh phúc của cây cối.∥ Tuy nhiên những lời phản kháng của tấm lòng này đã không đánh thức được tiếng đáp nào trong Hội Thánh,¶ Hội Thánh đã chọn giữ chặt giáo điều rằng sự thiếu báp-têm nơi trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, tự nó loại chúng khỏi thiên đàng, và tìm sự an ủi trong việc giảm nhẹ còn hơn cả chính các nhà Kinh viện bản chất của poena damni [hình phạt mất mát] ấy mà một mình nó cho phép như hình phạt của tội tổ tông. Và nếu chúng ta có thể giả định rằng những nhà văn như Perrone, Hurter, Gousset, và Kendrick là tiêu biểu cho thần học Rô-ma hiện đại trên khắp thế giới, thì chắc chắn thần học ấy có thể nói đã đi, trên con đường giảm nhẹ này, gần đến việc đặt ra sự cứu rỗi cho mọi trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm như những lời tuyên bố khá khó thuần phục của các giáo hoàng thời đầu và các công đồng thời sau cho phép họ. Tất cả họ đều dạy, dĩ nhiên (như các định nghĩa của Florence và Trent đòi hỏi nơi họ) — theo lời của Perrone* — "rằng những trẻ như thế xuống hỏa ngục, hay phải chịu sự định tội;" nhưng (như Hurter nói†), "mặc dù mọi người Công giáo đều đồng ý rằng trẻ thơ chết mà không có báp-têm bị loại khỏi sự chiêm ngưỡng phước hạnh và do đó chịu sự mất mát, bị hư mất (pati damnum, damnari); họ vẫn khác nhau trong việc xác định bản chất và tình trạng của trạng thái mà những trẻ như thế bước vào." Vì ý niệm "sự định tội" do đó có thể được làm dịu thành một sự không đạt được đơn thuần, nên ý niệm "hỏa ngục" có thể được nâng lên thành một thiên đường tự nhiên. Bản thân Hurter nghiêng về một giáo lý có phần nghiêm khắc hơn; nhưng Perrone (được những bậc thầy lớn như Balmes, Berlage, Oswald, Lessius ủng hộ, và được Gousset và Kendrick theo không xa) quay lại quan điểm Pelagius hóa của Catharinus và Molina và Sfondrati — mà Petau gọi là một "sự bịa đặt" quả được Catharinus bênh vực nhưng do "Pelagius kẻ dị giáo" khởi xướng, và mà Bellarmine cho là contra fidem [trái với đức tin] — và dạy rằng trẻ thơ chưa được báp-têm bước vào một trạng thái bị tước mọi ích lợi siêu nhiên, thật vậy, nhưng được phú cho mọi hạnh phúc mà bản tính thuần túy có khả năng. Trạng thái của chúng được mô tả là có bản chất của hình phạt và của sự định tội khi được quan niệm tương đối với hạnh phúc siêu nhiên mà tội tổ tông loại chúng ra; nhưng khi được quan niệm tự thân và tuyệt đối, nó là một trạng thái của bản tính thuần túy, và theo đó những lời của Thomas Aquinas được áp dụng cho nó: "Chúng được hiệp với Đức Chúa Trời bởi sự dự phần vào các điều tốt tự nhiên, và như thế cũng có thể vui mừng trong tri thức và tình yêu tự nhiên."* Như thế, sau bao nhiêu thời đại, quan niệm Pelagius về trạng thái trung gian cho trẻ thơ đã trả thù sự kết án của Hội Thánh. Không nghi ngờ gì, người ta không thừa nhận đây là một sự quay lại chủ nghĩa Pelagius; chẳng hạn Perrone lập luận rằng Pelagius chủ trương giáo lý về một hạnh phúc tự nhiên cho trẻ thơ như một điều không liên quan đến tội lỗi, trong khi "các nhà thần học Công giáo chủ trương nó cùng với sự chết của tội lỗi; đến nỗi sự loại khỏi sự chiêm ngưỡng phước hạnh có bản chất của hình phạt và của sự định tội phát xuất từ tội lỗi."* Há ở đây có gì hơn một sự khác biệt bằng lời chăng? Dù sao, bất cứ sự khác biệt nào tồn tại cũng là sự khác biệt không phải trong giáo lý về trạng thái của trẻ thơ chưa được báp-têm sau khi chết, mà trong giáo lý về sự sa ngã. Vì tôn trọng ngôn ngữ của các giáo phụ và các công đồng và các giáo hoàng, thiên đường tự nhiên này được chính thức gán cho phần của thế giới bên kia được gọi là "hỏa ngục," nhưng tự bản chất nó chính xác là giáo lý Pelagius về trạng thái của trẻ thơ chưa được báp-têm sau khi chết. Bằng phương kế nào giáo huấn như thế được hòa giải với các giáo lý khác của Giáo hội Rô-ma, hay với giáo huấn trước kia của chính bà về cùng vấn đề này, hay với lời khoe khoang semper eadem [luôn luôn như một] của bà, thì thú vị hơn đối với những người bênh vực nó trong cộng đồng ấy hơn là đối với chúng ta.† Mối quan tâm của chúng ta với tư cách là những sử gia của các quan điểm đã cạn kiệt trong việc chỉ đơn giản ghi nhận sự kiện rằng quá trình Pelagius hóa, bắt đầu thời Trung cổ bằng việc gán cho trẻ thơ chỉ phạm tội tổ tông trách nhiệm chịu poena damni [hình phạt mất mát] mà thôi, đạt đến tột đỉnh trong thời chúng ta ở việc các nhà thần học tiêu biểu nhất của Rô-ma hiện đại gán chúng vào một thiên đường tự nhiên.
*† Trong 3 Part. Thomae, Q. 68, art. 2, et 11. ‡ De bapt. infant.*
De Remedio... pro parentis.*
*† Theolog. Moral., ii., xi., 3.*
*‡ Dog. iii., 2, § 1.*
*§ De la Marne, Traite metaphysique des Dogmes de la Trinite, etc., Paris, 1826.*
*∥ Hermessius, Zeitschr. f. Phil. u. kath. Theol., Bonn, 1832.*
*¶ So sánh Vasquez, in 3 P, s. Th., disp. cli., cap. 1; Hurter, sách đã dẫn, 1878, iii., 516 trở đi; Perrone, Praelect. Theol. (1839), vi. 55.*
Compend. 1861, i., 494, No. 585. † Sách đã dẫn, No. 729.*
Compend, 1861, i., 494, xem ii., 252.*
Compend, 1861, i., 494, No. 590.*
*† Xem một số khó khăn được trình bày rất nhẹ nhàng trong Hurter, chỗ đã dẫn.*
4. Chắc chắn, sự trôi dạt Pelagius hóa này phải được xem là một sự phản kháng chống lại sự khắc nghiệt của tam đoạn luận Rô-ma, "Không ai có thể đạt được sự cứu rỗi nếu không phải là chi thể của Đấng Christ; nhưng không ai trở thành chi thể của Đấng Christ trừ bởi báp-têm, nhận được hoặc trong thực tế hoặc trong ý định,"* mà lỗi của nó là nó chạm vào, bằng cách giảm nhẹ và sửa đổi, tiền đề lớn, mà tiền đề này, tuy nhiên, lại là mệnh đề căn bản của Cơ Đốc giáo. Cội rễ của nó, xét đến cùng, được trồng trong một quan niệm về con người, không phải như những thọ tạo sa ngã, con cái của sự thạnh nộ, và đáng một án phạt mà chỉ có thể thoát khỏi bằng cách trở thành chi thể của Đấng Christ, mà như những thọ tạo của Đức Chúa Trời có những đòi hỏi nơi Ngài về hạnh phúc tự nhiên, nhưng, dĩ nhiên, không có đòi hỏi nào nơi Ngài về những ích lợi siêu nhiên thêm vào mà Ngài còn có thể ban cách yêu thương cho các thọ tạo Ngài trong Đấng Christ. Mặt khác, phong trào tôn giáo vĩ đại mà chúng ta gọi là Cải Chánh, mà nguyên tắc cấu thành của nó là giáo lý đã được xét lại về Hội Thánh, đã đứng đúng đắn chống lại tiền đề nhỏ sai lầm, và dễ dàng phá vỡ xiềng xích của nó bằng gươm của Lời. Người ta không được cấu thành chi thể của Đấng Christ qua Hội Thánh, mà là chi thể của Hội Thánh qua Đấng Christ; họ không được làm thành chi thể của Đấng Christ bởi báp-têm mà Hội Thánh ban, mà bởi đức tin, là ân tứ của Đức Chúa Trời; và báp-têm là sự công nhận của Hội Thánh về thực tại bên trong này. Tuy nhiên, ích lợi đầy đủ của sự nhận thức tốt hơn này về bản chất của Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà tư cách thành viên trong đó là điều kiện của sự cứu rỗi, đã không được mọi người Tin Lành gặt hái với mức độ bằng nhau. Sức mạnh của phong trào Luther là nó triển khai các lập trường của mình không phải cách lý thuyết hay một lần là xong, mà từng bước một, khi bị logic của các biến cố và kinh nghiệm thúc ép. Nhưng một điều xấu ngẫu nhiên là, bị buộc phải diễn đạt đức tin mình sớm, bản tuyên xưng đầu tiên của nó đã được soạn thảo trước sự phát triển đầy đủ của tư tưởng Tin Lành, và về sau đã thu hẹp đức tin của chủ nghĩa Luther vào những kênh quá chật. Bản Tuyên Xưng Augsburg chứa giáo lý thật về Hội Thánh như là congregatio sanctorum [hội chúng của các thánh đồ]; nhưng nó đã buộc chủ nghĩa Luther vào giáo lý cho rằng báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi (Điều IX.) theo nghĩa trẻ em không được cứu nếu không có báp-têm (Điều IX.),* vì sự định tội và sự chết đời đời mà tội tổ tông đem lại trên mọi người không được cất đi trừ khỏi những kẻ được sinh lại bởi báp-têm và Đức Thánh Linh (Điều II.) — tức là, vào giáo lý cho rằng tính cần thiết của báp-têm là tính cần thiết của phương tiện. Theo hướng diễn giải làm dịu lời tuyên bố này, các nhà thần học thúc ép: 1. Tính cần thiết được khẳng định không phải là tuyệt đối mà là thông thường, và nó ràng buộc con người chứ không ràng buộc Đức Chúa Trời. 2. Vì lời khẳng định hướng chống những người Anabaptist, nên không phải sự thiếu báp-têm, mà sự khinh dể báp-têm mới được khẳng định là đáng hư mất. 3. Tính cần thiết của báp-têm không có ý được đồng nhất với tính cần thiết của Đức Thánh Linh. 4. Lời khẳng định không phải là vì chỉ tội tổ tông mà ai đó thực sự bị hư mất, mà chỉ là mọi người do đó đều đáng bị hư mất. Những cân nhắc này có sức nặng. Nhưng chúng không hoàn toàn giải thoát Bản Tuyên Xưng Augsburg khỏi việc giới hạn sự cứu rỗi vào những kẻ hưởng các phương tiện ân điển, và về phần trẻ thơ, vào những kẻ nhận bí tích báp-têm.
Những lời này là của Aquinas (p. 3. q. 68, art. 1); xem chúng được trích dẫn và áp dụng bởi Perrone, Compend., ii., 253.
*"Hay ngoài Hội Thánh của Đấng Christ," như được thêm vào trong ấn bản 1540.*
Dĩ nhiên, không thể cho rằng nó khẳng định một tính cần thiết tuyệt đối của báp-têm đối với trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu đến nỗi không thừa nhận ngoại lệ nào. Từ Luther và Melanchthon trở xuống, các nhà thần học Luther luôn dạy điều mà Hunnius đã diễn đạt trong các Điều khoản Thăm viếng Saxon: "Trừ khi một người được sinh lại bởi nước và Thánh Linh, người ấy không thể vào vương quốc thiên đàng. Tuy nhiên các trường hợp cần thiết không được bao hàm trong điều này." Nói cách khác, thần học Luther đứng vững vàng trên cơ sở báp-têm bởi ý định như được áp dụng cho trẻ thơ, đối lập với sự phủ nhận nó của Giáo hội Rô-ma. "Luther," Dorner nói,* "nói chung giữ chặt tính cần thiết của báp-têm để được cứu rỗi, nhưng về những con cái của các tín hữu Cơ Đốc đã chết mà chưa được báp-têm, ông nói: 'Đức Chúa Trời thánh khiết và thương xót sẽ nghĩ tốt về chúng. Ngài sẽ làm gì với chúng Ngài đã không mặc khải cho ai, để báp-têm khỏi bị khinh dể, mà đã dành cho lòng thương xót của chính Ngài; Đức Chúa Trời không làm điều sai trái với ai.'"† Từ sự kiện những trẻ Do Thái chết trước khi chịu cắt bì đã không bị hư mất, Luther lập luận rằng trẻ Cơ Đốc chết trước khi được báp-têm cũng vậy;‡ và ông an ủi các bà mẹ Cơ Đốc có con chết yểu bằng cách tuyên bố rằng họ nên hiểu những trẻ như thế được cứu.§ Vậy Bugenhagen, dưới sự hướng dẫn của Luther, dạy rằng con cái của các tín hữu Cơ Đốc được dành cho báp-têm không bị phó cho sự phán xét ẩn giấu của Đức Chúa Trời nếu chúng không được báp-têm, mà có lời hứa được Đấng Christ tiếp nhận vào vương quốc Ngài.* Không cần trích dẫn các tác giả sau này về một điểm mà mọi người đều nhất trí; chỉ cần thêm lời tuyên bố rõ ràng của chủ nghĩa Luther đã phát triển nơi John Gerhard (1610-22):† "Chúng ta bước đi trên con đường trung dung, dạy rằng báp-têm quả thật là bí tích khai tâm thông thường và phương tiện tái sinh cần thiết cho mọi người, ngay cả cho con cái của các tín hữu, để được tái sinh và cứu rỗi; nhưng trong trường hợp thiếu thốn hay bất khả, con cái của các tín hữu Cơ Đốc được cứu bởi một sự sắp đặt đặc biệt lạ thường của Đức Chúa Trời. Vì tính cần thiết của báp-têm không phải là tuyệt đối, mà là thông thường; về phần chúng ta, chúng ta bị buộc vào tính cần thiết của báp-têm, nhưng không được phủ nhận hành động lạ thường của Đức Chúa Trời nơi trẻ thơ được các bậc cha mẹ tin kính và Hội Thánh dâng cho Đấng Christ trong lời cầu nguyện, và chết trước khi có cơ hội ban báp-têm cho chúng, vì Đức Chúa Trời không trói buộc ân điển và hiệu năng cứu rỗi của Ngài vào báp-têm đến nỗi, trong trường hợp thiếu thốn, Ngài không thể vừa muốn vừa có thể hành động cách lạ thường. Vậy chúng ta phân biệt giữa tính cần thiết về phía Đức Chúa Trời và về phía chúng ta; giữa trường hợp thiếu thốn và con đường thông thường; và cũng giữa trẻ thơ sinh ra trong Hội Thánh và ngoài Hội Thánh. Về trẻ thơ sinh ra ngoài Hội Thánh, chúng ta nói với sứ đồ (I Cô-rinh-tô 5:12, 13), 'Vì ta có việc chi mà đoán xét kẻ ở ngoài? Há chẳng phải anh em đoán xét kẻ ở trong sao? Còn như kẻ ở ngoài, thì Đức Chúa Trời sẽ đoán xét họ.' Vì vậy, vì không có lời hứa nào về chúng, chúng ta phó chúng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời; và dầu vậy chúng ta không giữ chỗ nào trung gian giữa thiên đàng và hỏa ngục, về chỗ ấy Kinh Thánh hoàn toàn im lặng. Nhưng về trẻ thơ sinh ra trong Hội Thánh chúng ta có hy vọng tốt hơn. Các bậc cha mẹ tin kính đem con cái mình đến báp-têm càng sớm càng tốt như phương tiện thông thường của sự tái sinh, và dâng chúng trong báp-têm cho Đấng Christ là đúng đắn; và những kẻ lơ là trong việc này, đến nỗi vì thiếu chăm sóc hay khinh dể gian ác bí tích mà tước báp-têm khỏi con cái mình, về sau sẽ phải khai trình rất nặng nề trước mặt Đức Chúa Trời, vì họ đã 'khinh dể mưu của Đức Chúa Trời' (Lu-ca 7:30). Tuy nhiên chúng ta cũng không thể cũng không nên vội vàng kết án những trẻ thơ chết trong bụng mẹ hay bởi một tai nạn bất ngờ nào đó trước khi nhận báp-têm, mà nên cho rằng những lời cầu nguyện của các bậc cha mẹ tin kính, hay, nếu cha mẹ lơ là việc này, những lời cầu nguyện của Hội Thánh, tuôn đổ cho những trẻ thơ này, được nhậm cách thương xót và chúng được Đức Chúa Trời tiếp nhận vào ân điển và sự sống."
Hist. of Protestant Theology (bản dịch tiếng Anh), i., 171.
*† Opp., xxii., 872 (trích dẫn của Dorner).*
*‡ Com. in Gen., c. 17.*
*§ Christliche Bedenken.*
Xem một số trích dẫn như thế được gom lại, Laurence, Bampton Lectures, 1804, ấn bản 1820, tr. 272. Cũng xem Gerhard như chú thích tiếp theo.
*† Ấn bản Cotta, tập ix., tr. 284.*
Từ đoạn này nữa, chúng ta có thể học được thái độ lịch sử của chủ nghĩa Luther đối với vấn đề hoàn toàn khác về số phận của trẻ thơ chết ngoài phạm vi của Hội Thánh và ngoài tầm với của các lễ nghi của Hội Thánh, một đám đông quá lớn đến nỗi hoàn toàn vô lý khi cho rằng chúng đơn giản (như con cái của các tín hữu Cơ Đốc bị tước báp-têm) là những ngoại lệ của quy tắc được đặt ra trong Bản Tuyên Xưng Augsburg. Rõ ràng là các Bản Tuyên Xưng Luther không mở ra hy vọng nào cho chúng. Có nghi ngờ rằng thậm chí có thể nói chúng để chỗ cho hy vọng về chúng hay không. Melanchthon trong Lời Bào Chữa không nghi ngờ gì đang tranh luận chống những người Anabaptist, và có ý chỉ chứng minh rằng trẻ em nên được báp-têm; nhưng những lời ông giải thích Điều IX. đáng được cân nhắc trong mối liên hệ này nữa — nơi ông lập luận rằng "lời hứa về sự cứu rỗi" "không thuộc về những kẻ ở ngoài Hội Thánh của Đấng Christ, nơi chẳng có Lời cũng chẳng có các Bí tích, vì vương quốc của Đấng Christ chỉ tồn tại cùng với Lời và các Bí tích." Quan điểm cá nhân của Luther về số phận của trẻ thơ ngoại giáo chết trong lúc thơ ấu còn trong nghi ngờ; lúc ông bày tỏ hy vọng rằng Đức Chúa Trời tốt lành và nhân từ có thể có điều gì tốt đẹp trong ý định cho chúng;* lúc khác, dù để tương lai quyết định, ông chỉ trông đợi điều gì nhẹ nhàng hơn cho chúng so với người lớn ngoài Hội Thánh;† và Bugenhagen, dưới mắt ông, đối chiếu con cái của người Thổ và người Do Thái với con cái của các tín hữu Cơ Đốc, như những kẻ không dự phần sự cứu rỗi vì không ở trong Đấng Christ.‡ Ngay từ đầu quan điểm của các nhà thần học đã chia rẽ về vấn đề này. (1) Một số chủ trương rằng mọi trẻ thơ trừ những em được báp-têm trong thực tế hay trong ý định đều bị hư mất, và dĩ nhiên gán cho chúng — vì đây là quan điểm Tin Lành về sự đáng chịu của tội tổ tông — cả hình phạt mất mát lẫn hình phạt tích cực. Phe này gồm những nhà thần học như Quistorpius, Calovius, Fecht, Zeibichius, Buddeus. (2) Những người khác xét rằng chúng ta có thể ấp ủ hy vọng tốt nhất cho sự cứu rỗi của chúng. Thuộc về đây có Dannhauer, Hulsemann, Scherzer, J. A. Osiander, Wagner, Musaeus, Cotta, và Spener. Nhưng đại đa số người Luther, kể cả những tên tuổi như Gerhard, Calixtus, Meisner, Baldwin, Bechmann, Hoffmann, Hunnius, chủ trương rằng không có gì được mặc khải rõ ràng về số phận của những trẻ như thế, và chúng phải được phó cho sự phán xét của Đức Chúa Trời. (3) Một số trong những người này, như Hunnius, nghiêng về tin rằng chúng sẽ được cứu. (4) Những người khác, với sự rõ ràng nhiều hơn (như Hoffmann) hay ít hơn (như Gerhard), nghiêng về tin rằng chúng sẽ bị hư mất; nhưng tất cả đều cho rằng các phương tiện để quyết định chắc chắn không ở trong tay chúng ta.* Vậy Hunnius nói:† "Rằng trẻ thơ của dân ngoại, ngoài Hội Thánh, được cứu, chúng ta không thể tuyên bố là chắc chắn, vì không có điều gì rõ ràng trong Kinh Thánh về vấn đề này; nên tôi cũng không dám đơn giản khẳng định rằng những trẻ này đều bị định tội không phân biệt... Vậy chúng ta hãy phó chúng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời." Và Hoffmann nói:‡ "Về câu hỏi, trẻ thơ của các dân ngoại giáo có bị hư mất không, hầu hết các nhà thần học của chúng ta thích đình chỉ phán xét. Khẳng định như một điều chắc chắn rằng chúng bị hư mất thì không thể làm mà không liều lĩnh."
Xem Dorner, Hist. Prof. Theol., i., 171.
*† Xem Laurence, Bampton Lectures, tr. 272.*
*‡ Sách đã dẫn.*
Sự phân loại này lấy từ Cotta (Gerhard's Loci, ix., 282).
*† Quaest. in cap. vii. Gen.*
*‡ Xem Krauth, Conservative Reformation, tr. 433.*
Thái độ bất khả tri thận trọng này có quyền tốt nhất được gọi là thái độ Luther lịch sử. Nó thậm chí là lập trường cao nhất hoàn toàn phù hợp với thiên tài của hệ thống Luther và với sự nhấn mạnh mà nó đặt trên các phương tiện ân điển. Tuy nhiên, dòng chảy trong thời hiện đại hơn đã quyết liệt theo hướng khẳng định sự cứu rỗi của mọi trẻ chết trong lúc thơ ấu, trên những cơ sở giống hệt những cơ sở mà phe này đã biện hộ từ đầu — lòng thương xót vô hạn của Đức Chúa Trời, tính phổ quát của sự chuộc tội, sự không thể kháng cự ân điển của trẻ thơ, sự vô tội của chúng trong việc khinh dể lễ nghi, và những điều tương tự.* Dù vậy, các nhà Luther hiện đại cẩn thận vẫn điều hòa các khẳng định của mình. Họ có thể khẳng định rằng "không phải là giáo lý của Bản Tuyên Xưng chúng ta rằng bất cứ thọ tạo nào của loài người đã từng hay sẽ bị hư mất thuần túy vì tội tổ tông;"† nhưng họ nói về vấn đề này như một "câu hỏi tối tăm" hay một "câu hỏi khó khăn,"‡ và đình chỉ sự cứu rỗi của những trẻ như thế trên một sự thi hành "lạ thường" và "ngoài giao ước" của lòng thương xót Đức Chúa Trời.§ Chúng ta không thể vươn tới một sự xác tín hay một "đức tin" trong vấn đề này, mà có thể đạt tới một "hy vọng có cơ sở vững chắc," dựa trên sự nhận thức của chúng ta về lòng thương xót bao trùm mọi sự của Đức Chúa Trời.∥ Nói tóm lại, giáo lý Luther dường như không đặt nền tảng vững chắc nào cho một xác tín về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu; tốt nhất nó được cho là để ngỏ một hy vọng không bị mâu thuẫn. Chúng ta e rằng phải nói hơn thế; nó dường như mâu thuẫn với hy vọng này. Vì nếu hy vọng này chứng tỏ là đúng, thì sẽ không còn đúng nữa rằng "báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi," ngay cả cách thông thường; ngoại lệ sẽ trở thành quy tắc. Quan niệm căn bản của lý thuyết Luther về sự cứu rỗi — rằng ân điển ở trong các phương tiện ân điển — cũng không còn đứng vững được. Logic của hệ thống Luther để lại ít chỗ cho sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu, và nếu sự cứu rỗi của chúng chứng tỏ là một sự thật, tính toàn vẹn của hệ thống sẽ bị đe dọa.
So sánh các trình bày trong Cotta và Krauth, các chỗ đã dẫn.
*† Krauth, sách đã dẫn, tr. 439.*
*‡ Sách đã dẫn, tr. 561-63.*
*§ Sách đã dẫn, tr. 430, 437.*
*∥ Krauth, Infant Salvation in the Calvinistic System, tr. 22.*
5. Một khó khăn tương tự được mọi loại tư tưởng Tin Lành mà trong đó ý niệm cũ về Hội Thánh, như chủ yếu là một thân thể hữu hình, đã được cải chánh không đầy đủ, trải nghiệm. Điều này có thể được minh họa, chẳng hạn, từ lịch sử tư tưởng trong Giáo hội Anh. Ba mươi chín Điều khoản, trong hình thức cuối cùng, là triệt để Tin Lành và Cải Chánh. Và nhiều nhà thần học Anh vĩ đại nhất, ngay cả giữa những người không gắn bó chặt chẽ nhất với Geneva, từ những ngày đầu tiên của Cải Chánh, đã bác bỏ "sự phán xét tàn nhẫn" của Giáo hội Rô-ma về số phận của trẻ thơ chết mà chưa được báp-têm. Nhưng sự bác bỏ này chẳng phải là tức thì, cũng chưa bao giờ là phổ quát. Điều thứ hai trong Mười Điều khoản của Henry VIII (1536) không chỉ tuyên bố rằng lời hứa về ân điển và sự sống đời đời được gắn với báp-têm, mà còn thêm rằng trẻ thơ "bởi bí tích báp-têm cũng đạt được sự tha tội, ân điển và ân huệ của Đức Chúa Trời, và nhờ đó được làm nên chính những con trai con gái của Đức Chúa Trời; đến nỗi trẻ thơ và con trẻ chết trong lúc thơ ấu chắc chắn sẽ được cứu nhờ đó, và nếu không thì không." Phụng vụ đầu tiên thể hiện cùng một hàm ý. Tình cảm Tin Lành đang lớn mạnh chẳng bao lâu đã xét lại nó ra khỏi các tiêu chuẩn này.* Nhưng chưa bao giờ thiếu những người trong Giáo hội Anh vẫn dạy tính cần thiết của báp-têm cho sự cứu rỗi. Nếu nó có thể khoe về một John Hooper, người nói về "quan điểm bất kính gán sự cứu rỗi của con người cho việc nhận một bí tích hữu hình," "như thể Đức Thánh Linh không thể được đức tin đưa vào lương tâm ăn năn đau buồn trừ khi Ngài luôn cưỡi trên một cỗ xe và bí tích hữu hình," và người (có lẽ là người đầu tiên sau Zwingli) đã dạy rằng mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu, dù là con cái của các tín hữu Cơ Đốc hay kẻ vô tín, đều được cứu;* nó cũng đã đếm giữa các thầy dạy của mình nhiều người chủ trương với Matthew Scrivener rằng "sự chết và sự thương khó của Đấng Christ không được thông truyền cho ai ngoài bởi các dấu hiệu và bí tích bề ngoài," đến nỗi "hoặc mọi trẻ em phải bị định tội, vì chưa được báp-têm, hoặc chúng phải có báp-têm."† Lập trường chung của Hội Thánh cho đến thời ông được Wall quan niệm như sau:‡ "Giáo hội Anh đã tuyên bố ý nghĩa của họ về tính cần thiết [của báp-têm] bằng cách nhắc lại lời của Đấng Cứu Thế chúng ta, Giăng 3:5, cả trong Lễ Báp-têm Trẻ thơ lẫn trong lễ cho những người đã khôn lớn... Về tình trạng đời đời của một trẻ thơ chẳng may chết mà chưa được báp-têm, Giáo hội Anh đã không quyết định điều gì (ước gì mọi hội thánh đều phó những điều như thế cho Đức Chúa Trời) ngoại trừ việc họ cấm dùng Lễ An táng thông thường cho một trẻ như thế; vì làm thế là quyết định vấn đề và công nhận nó là một anh em Cơ Đốc. Và dù những người nổi tiếng nhất trong Hội Thánh ấy thỉnh thoảng từ khi Cải Chánh cho đến nay đã bày tỏ hy vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ chấp nhận mục đích của cha mẹ thay cho việc làm; họ vẫn đã làm điều ấy cách khiêm tốn và phần nhiều như Wycliffe đã làm, thà không quyết định điều phủ định còn hơn quyết định cách tuyệt đối điều khẳng định, rằng một đứa trẻ như thế sẽ vào vương quốc thiên đàng." Nếu đây là tất cả những gì có thể nói về con cái của các tín hữu, thiếu báp-têm, thì con cái của kẻ vô tín sẽ ra sao? Nhiều quan điểm khác — Tin Lành hơn hay Pelagius hơn — dĩ nhiên đã tìm được chỗ dung thân trong lòng cộng đồng bao dung nhất này, nhưng chúng không đặc trưng hơn cho giáo huấn của nó so với quan điểm của Wall. Chỉ cần nhớ rằng vẫn còn nhiều người giữa hàng giáo phẩm của Giáo hội Anh, giữ quan điểm cũ, chưa được cải chánh về Hội Thánh, vẫn tin "rằng mối quan hệ làm con của Đức Chúa Trời được ban qua báp-têm và không được ban nếu không có nó;"* dù, dĩ nhiên, nhiều người khác, và chúng ta hy vọng vẫn là đại đa số, sẽ bác bỏ lập trường này như điều không thể tin được.
Về một phác thảo lịch sử xem Schaff, Creeds of Christendom, i., 642; xem Laurence, sách đã dẫn, tr. 176 trở đi.
An Answer to My Lord of Winchester's Book, etc., 1547, trong Parker Society's Early Writings of Bishop Hooper, tr. 129, 131.
*† Course of Divinity, London, 1674, tr. 196.*
*‡ Hist. of Infant Baptism, ấn bản 2, 1707, tr. 377.*
Oxford Tracts, tập ii., No. 66.*
6. Chỉ giữa những người Cải Chánh sự nhận thức Kinh Thánh mới được khôi phục về Hội Thánh mà các lời hứa được ban cho, như về bản chất không phải là một thân thể được tổ chức bề ngoài mà là dân sự của Đức Chúa Trời, mà tư cách thành viên trong đó được trung gian không phải bởi hành động báp-têm bề ngoài mà bởi sự tái sinh bên trong của Đức Thánh Linh, mới sinh bông trái đầy đủ trong việc sửa chữa giáo lý về sự áp dụng sự cứu chuộc. Chân lý vĩ đại này được cả hai nhánh của Tin Lành dạy như nhau, nhưng trong một dòng giảng dạy nó đã bị giới hạn trong sự áp dụng bởi một giáo lý rất cao về các phương tiện ân điển, trong khi ở dòng kia chính nó trở thành yếu tố cấu thành của giáo lý về các phương tiện ân điển. Không ít nhà thần học Cải Chánh, ngay cả ngoài Giáo hội Anh, không nghi ngờ gì cũng giữ một giáo lý cao về các phương tiện; trong số đó Peter Jurieu có thể được lấy làm mẫu.* Nhưng điều này không đặc trưng cho các hội thánh Cải Chánh, mà giáo lý phân biệt của họ, bằng cách đình chỉ sự cứu rỗi trên tư cách thành viên trong Hội Thánh vô hình thay vì trong Hội Thánh hữu hình, đã biến báp-têm từ một tính cần thiết thành một bổn phận, và để con người lệ thuộc cho sự cứu rỗi vào không gì khác ngoài tình yêu vô hạn và ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời. Trong quan điểm này sự tuyển chọn tuyệt đối tự do và yêu thương của Đức Chúa Trời một mình quyết định những kẻ được cứu; đến nỗi có bao nhiêu và họ là ai chỉ một mình Đức Chúa Trời biết cách tuyệt đối, và chúng ta chỉ biết đến mức có thể suy ra từ các dấu hiệu và chỉ dấu của sự tuyển chọn được mặc khải cho chúng ta trong Lời. Đức tin và các bông trái của nó là những chỉ dấu chính trong trường hợp người lớn, và kẻ tin có thể biết mình thuộc về kẻ được chọn. Trong trường hợp trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu, sự sinh ra trong phạm vi của giao ước là một chỉ dấu chắc chắn, vì lời hứa là "cho các ngươi và con cái các ngươi." Nhưng sự vô tín hiện tại không phải là chỉ dấu chắc chắn của sự bị loại bỏ trong trường hợp người lớn, vì ai biết được sự vô tín có thể chưa nhường chỗ cho đức tin chăng? Cũng vậy trong trường hợp trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, sự sinh ra ngoài giao ước không phải là chỉ dấu đáng tin cậy của sự bị loại bỏ, vì sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời là tự do. Theo đó có nhiều người — người lớn và trẻ thơ — mà về sự cứu rỗi của họ chúng ta có thể chắc chắn, nhưng về sự bị loại bỏ chúng ta không thể chắc chắn; một sự phán xét như thế nhất thiết là không an toàn ngay cả đối với người lớn dường như sống trong tội lỗi, trong khi đối với trẻ thơ "chết mà không để lại dấu hiệu nào," nó là sự kiêu ngạo và liều lĩnh tột cùng.
Những điều trên thực tế là một phác thảo giáo huấn của Zwingli. Chính ông đã triển khai nó trong sự đầy đủ hợp lý của nó, và dạy: 1. Mọi tín hữu đều được chọn và do đó được cứu, dù chúng ta không thể biết cách không thể sai lầm ai là tín hữu thật trừ trong trường hợp của chính mình. 2. Mọi con cái của các tín hữu chết trong lúc thơ ấu đều được chọn và do đó được cứu, vì điều này đặt trên lời hứa bất biến của Đức Chúa Trời. 3. Có lẽ, từ sự dư dật của ân tứ ân điển hơn sự vi phạm, mọi trẻ thơ chết trong tình trạng ấy đều được chọn và được cứu; đến nỗi sự chết trong lúc thơ ấu là một dấu hiệu của sự tuyển chọn; và mặc dù điều này phải được phó cho Đức Chúa Trời, chắc chắn liều lĩnh và thậm chí bất kính khi khẳng định sự định tội của chúng. 4. Mọi kẻ được cứu, dù người lớn hay trẻ thơ, đều được cứu chỉ bởi ân điển nhưng không của sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời và qua sự cứu chuộc của Đấng Christ.*
Xem các quan điểm của ông được trích dẫn và thảo luận bởi Witsius, De Efficac. et Utilit. Bapt. trong Miscel. Sacra (1636), ii., 513.
Giáo huấn của Zwingli có thể được triển khai thuận tiện nhờ cuốn Zwinglis Theologie quý giá của August Baur, nhất là tập ii. (Halle, 1889). Giáo lý của Zwingli về tội tổ tông thực tế không có ảnh hưởng gì trên vấn đề này.
Nguyên tắc trung tâm của giáo huấn Zwingli không những là sở hữu chung của mọi người Calvin, mà là tiền đề thiết yếu của hệ thống họ. Họ chỉ có thể khác nhau trong việc xác định các dấu hiệu của sự tuyển chọn và sự bị loại bỏ là gì, và trong việc giải thích các dấu hiệu này. Trên các cơ sở này những người Calvin đã sớm chia thành năm hạng: 1. Ngay từ đầu một số ít đã cùng với Zwingli chủ trương rằng sự chết trong lúc thơ ấu là một dấu hiệu của sự tuyển chọn, và do đó mọi kẻ chết trong lúc thơ ấu đều là con cái của Đức Chúa Trời và lập tức vào vinh hiển. Sau Zwingli, Giám mục Hooper có lẽ là người đầu tiên† chấp nhận quan điểm này.* Gần đây nó đã trở thành quan điểm thống trị, và chúng ta có thể chọn Augustus Toplady† và Robert S. Candlish làm mẫu. Chẳng hạn người sau viết:‡ "Bằng nhiều cách tôi nhận thấy có thể suy ra từ Kinh Thánh rằng mọi trẻ chết trong lúc thơ ấu đều được chọn, và do đó, được cứu... Toàn bộ sự tương tự của kế hoạch thương xót cứu rỗi dường như ủng hộ cùng một quan điểm, và nay có thể thấy, nếu tôi không lầm lắm, nó được đặt ngoài mọi nghi vấn bởi chính sự kiện trẻ thơ chết... Sự chết của trẻ thơ phải được cho là một trong những bông trái của sự cứu chuộc..." 2. Ở cực đối diện, rất ít người chủ trương rằng chỉ dấu chắc chắn duy nhất của sự tuyển chọn là đức tin với các bông trái của nó, và do đó, chúng ta không thể có cơ sở thật nào về tri thức liên quan đến số phận của bất cứ trẻ thơ nào; tuy nhiên, vì Đức Chúa Trời chắc chắn cũng có kẻ được chọn Ngài giữa chúng, mỗi người có thể ấp ủ hy vọng rằng con cái mình thuộc về kẻ được chọn. Peter Martyr tiến gần đến lập trường bất khả tri buồn bã này (mà về sau đã bị Công đồng Dort kết án), viết: "Tôi cũng không được cho là hứa sự cứu rỗi cho mọi con cái của các tín hữu qua đời mà không có bí tích, vì nếu tôi làm thế tôi có thể bị tính là liều lĩnh; tôi phó chúng cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời xét đoán, vì tôi không có sự chắc chắn nào về sự tuyển chọn và tiền định kín giấu; nhưng tôi chỉ khẳng định rằng những kẻ mà sự tuyển chọn thiêng liêng mở rộng tới mới thật sự được cứu, dù báp-têm không xen vào. Cũng vậy, tôi hy vọng tốt về những trẻ thơ như thế, vì tôi thấy chúng sinh ra từ cha mẹ trung tín; và điều này có những lời hứa không tầm thường; và dù chúng có thể không phổ quát, quoad omnes [đối với mọi người], nhưng khi tôi không thấy điều gì ngược lại thì hy vọng tốt về sự cứu rỗi của những trẻ như thế là đúng."* Tuy nhiên đại đa số người Calvin, trước thế kỷ hiện tại, đã đứng giữa hai cực này. 3. Nhiều người chủ trương rằng đức tin và lời hứa là những chỉ dấu chắc chắn của sự tuyển chọn, và theo đó mọi tín hữu và con cái họ chắc chắn được cứu; nhưng sự thiếu đức tin và lời hứa là một chỉ dấu chắc chắn ngang bằng của sự bị loại bỏ, đến nỗi mọi con cái của kẻ vô tín, chết trong tình trạng ấy, đều chắc chắn bị hư mất ngang bằng. Chẳng hạn Spanheim trẻ viết: "Vậy, được thú nhận, tội tổ tông là nguyên nhân rất công chính của sự bị loại bỏ tích cực. Do đó không ai không thấy chúng ta nên nghĩ gì về con cái của dân ngoại chết trong lúc thơ ấu; vì trừ khi chúng ta thừa nhận sự cứu rỗi ngoài giao ước và Hội Thánh của Đức Chúa Trời (như những người Pelagius xưa, và cùng với họ Tertullian, Epiphanius, Clement thành Alexandria, trong số người xưa, và trong số người hiện đại, Andradius, Ludovicus Vives, Erasmus, và không ít người khác, chống lại toàn bộ Kinh Thánh), và cho rằng mọi con cái của dân ngoại, chết trong lúc thơ ấu, đều được cứu, và rằng sẽ là một phước lớn cho chúng nếu chúng bị các bà đỡ làm ngạt hay bị bóp cổ trong nôi, chúng ta nên khiêm nhường tin rằng chúng bị Đức Chúa Trời loại bỏ cách công chính vì sự hư hoại (labes) và tội lỗi (reatus) truyền cho chúng bởi sự sinh sản tự nhiên. Do đó, Phao-lô cũng làm chứng (Rô-ma 5:14) rằng sự chết đã lan tràn trên những kẻ chưa phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam, và phân biệt và tách (I Cô-rinh-tô 7:14) con cái của những người trong giao ước là thánh khỏi con cái ô uế của kẻ vô tín."*
*† Trạng từ này được dùng cách cố ý. Người ta thường cho rằng Calvin đã tin rằng mọi trẻ thơ chết trong tình trạng ấy đều được cứu. Về một trình bày cẩn thận quan điểm này xem nhất là bài viết đầy đủ và uyên bác của Tiến sĩ Charles W. Shields, trong The Presbyterian and Reformed Review số tháng 10 năm 1890 (tập i., tr. 634-651). Tuy nhiên, đối với chúng tôi, Calvin dường như, trong khi nói cách thận trọng đáng khâm phục, ngụ ý rằng ông tin một số trẻ thơ chết trong tình trạng ấy bị hư mất. Xem, chẳng hạn, chú giải của ông về Rô-ma 5:17, và các luận văn của ông chống Pighius, Servetus, và Castellio. Tiến sĩ Schaff nhiều lần nói Bullinger đồng ý với Zwingli trong điểm này — chúng tôi không biết trên cơ sở nào trừ khi ghi chú trong Creeds of Christendom, i., 642, ghi chú 3, có ý hướng chúng ta đến các đoạn được Laurence trích dẫn như thế. Nhưng các đoạn này dường như không ủng hộ quan điểm ấy; và trong một sự tìm kiếm cần mẫn trong các tác phẩm của Bullinger chúng tôi không tìm thấy gì ủng hộ nó và nhiều điều phủ nhận nó.*
Xem tham chiếu ở trên, tr. 129.*
*† The Works of, etc., ấn bản mới, 1837, tr. 645.*
*‡ The Atonement, etc., 1861, tr. 183, 184.*
Loci Communes, i., class 4, cap 5, § 16 (so sánh iii., 100).*
Opera, iii., cols. 1173-74, § 22.*
4. Nhiều người hơn chủ trương rằng đức tin và lời hứa là những chỉ dấu chắc chắn của sự tuyển chọn, đến nỗi sự cứu rỗi của con cái các tín hữu là chắc chắn, trong khi sự thiếu lời hứa chỉ để chúng ta trong sự vô tri về mục đích của Đức Chúa Trời; tuy vậy có cơ sở tốt để khẳng định rằng cả sự tuyển chọn lẫn sự bị loại bỏ đều có chỗ trong phạm vi chưa biết này. Theo đó họ chủ trương rằng mọi trẻ thơ của các tín hữu, chết trong tình trạng ấy, đều được cứu, nhưng một số trẻ thơ của kẻ vô tín, chết trong tình trạng ấy, bị hư mất. Có lẽ không thể tìm được sự diễn đạt nào cao hơn của quan điểm chung này hơn nơi John Owen. Ông lập luận rằng có hai cách Đức Chúa Trời cứu trẻ thơ: "(1) bằng cách cho chúng dự phần giao ước, nếu cha mẹ trực tiếp hay xa của chúng đã là tín hữu. Ngài là Đức Chúa Trời của họ và của dòng dõi họ, mở rộng lòng thương xót Ngài đến ngàn đời cho những kẻ kính sợ Ngài;* (2) bởi ân điển tuyển chọn của Ngài là ân điển rất tự do và không bị trói vào điều kiện nào, mà bởi đó tôi không nghi ngờ gì Đức Chúa Trời đem nhiều người về với Ngài trong Đấng Christ mà cha mẹ chúng chưa hề biết hay đã khinh dể Phúc Âm."† 5. Tuy nhiên hầu hết người Calvin trong quá khứ chỉ đơn giản chủ trương rằng đức tin và lời hứa là những dấu hiệu mà nhờ đó chúng ta có thể biết chắc chắn rằng mọi kẻ tin và con cái họ, chết trong tình trạng ấy, đều được chọn và được cứu, trong khi sự vắng mặt của những dấu hiệu chắc chắn của cả sự tuyển chọn lẫn sự bị loại bỏ nơi trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy ngoài giao ước, để chúng ta không có cơ sở suy luận về chúng, và chúng phải được phó cho sự phán xét của Đức Chúa Trời, mà dù ẩn giấu khỏi chúng ta, chắc chắn là công chính và thánh khiết và tốt lành. Quan điểm bất khả tri này về số phận của trẻ thơ ngoài giao ước đã được giữ, dĩ nhiên, kết hợp với mọi mức độ hy vọng hay thiếu hy vọng về chúng, và như thế trong tay các nhà thần học khác nhau nó tiến gần mỗi quan điểm khác, trừ, dĩ nhiên, quan điểm thứ hai, mà quan điểm ấy tự tách khỏi thái độ Calvin chung bằng cách dành chỗ cho sự bị loại bỏ ngay giữa trẻ thơ của các tín hữu, chết trong tình trạng ấy. Petrus de Witte có thể đứng làm một ví dụ. Ông nói: "Chúng ta phải tôn thờ các sự phán xét của Đức Chúa Trời và không tò mò tra xét chúng. Về con cái của các tín hữu thì không còn nghi ngờ gì chúng sẽ được cứu, vì chúng thuộc về giao ước. Nhưng vì chúng ta không có lời hứa nào về con cái của kẻ vô tín, chúng ta phó chúng cho sự phán xét của Đức Chúa Trời."* Matthew Henry† và Jonathan Dickinson của chúng ta‡ cũng có thể đứng làm mẫu. Chính quan điểm bất khả tri thận trọng này có quyền lịch sử tốt nhất được gọi là quan điểm Calvin chung. Van Maastricht nói đúng rằng trong khi những người Cải Chánh chủ trương rằng trẻ thơ phải chịu sự bị loại bỏ, nhưng "về trẻ thơ của các tín hữu... họ xét những điều tốt hơn. Còn trẻ thơ của kẻ vô tín, vì Kinh Thánh không xác định điều gì rõ ràng về vấn đề này, họ xét nên phó cho sự tùy ý của Đức Chúa Trời."*
Có lẽ đáng ghi nhận rằng đây là quan điểm Calvin chung về ý nghĩa của "con cái của các tín hữu." So sánh Calvin, Tracts, tập iii., tr. 351.
*† Works, x., 81; so sánh v., 137.*
Catechism, q. 37. † Works, ii., 940. ‡ Sermons, 205.*
Theoretico-Pract. Theol. (1724), tr. 308.*
Các Bản Tuyên Xưng Cải Chánh với sự thận trọng đặc trưng tránh mọi định nghĩa về mặt phủ định của sự cứu rỗi của trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, và như thế giới hạn mình trong việc nhấn mạnh giáo lý ân điển chung cho toàn thể tư tưởng Cải Chánh. Giáo lý Cải Chánh căn bản về Hội Thánh không nơi nào được trình bày đẹp đẽ hơn trong điều thứ mười sáu của Bản Tuyên Xưng Scotland Cũ, trong khi phụ lục tranh biện năm 1580, trong lời phản kháng chống các sai lầm của "kẻ chống Christ," đặc biệt nhắc đến "sự phán xét tàn nhẫn của hắn chống trẻ thơ qua đời mà không có bí tích: tính cần thiết tuyệt đối của báp-têm của hắn." Có lẽ chưa có công đồng nào nhóm họp mà phải lao lực dưới sự cám dỗ lớn hơn để tuyên bố rằng một số trẻ thơ, chết trong lúc thơ ấu, bị loại bỏ, như Công đồng Dort. Có thể gần như mọi thành viên của nó đều giữ như quan điểm riêng rằng có những trẻ như thế; và những phương pháp chắc chắn rất khôn khéo nhưng hiếm khi thành thật của những người Remonstrant trong việc chuyển đổi hình thức mà câu hỏi này được đưa ra trước công đồng đã rất khó chịu. Nhưng các giáo phụ của Dort, với lòng trung thành Cải Chánh thật sự với những tuyên bố tích cực của Kinh Thánh, đã giới hạn mình trong một lời chứng rõ ràng về giáo lý tích cực của sự cứu rỗi trẻ thơ và một sự bác bỏ những lời vu khống của những người Remonstrant, không một lời suy luận phủ định. "Vì chúng ta phải xét đoán ý muốn của Đức Chúa Trời theo Lời Ngài," họ nói, "là Lời làm chứng rằng con cái của các tín hữu là thánh, chẳng phải bởi bản tính, nhưng bởi ích lợi của giao ước ân điển, trong đó chúng cùng với cha mẹ chúng được bao gồm, các bậc cha mẹ tin kính không có lý do gì để nghi ngờ về sự tuyển chọn và sự cứu rỗi của con cái mình, là những đứa Đức Chúa Trời vui lòng gọi ra khỏi đời này trong lúc thơ ấu" (Điều XVII.). Theo đó họ trong Kết luận bác bỏ lời vu khống rằng những người Cải Chánh dạy "rằng nhiều con cái của các tín hữu bị giật khỏi vú mẹ cách vô tội và bị ném cách độc ác vào hỏa ngục."* Dễ dàng nói rằng ở đây không có gì được nói về con cái của ai ngoài những người "tin kính" và những người "trung tín;" điều này đúng; và do đó không được ngụ ý (như người ta thường khẳng định cách thiếu suy nghĩ) rằng điều ngược lại với điều được khẳng định ở đây là đúng về con cái của kẻ bất kính; nhưng không có gì được dạy về chúng cả. Thích hợp hơn với mục đích là quan sát rằng được khẳng định rằng con cái của các tín hữu, chết trong tình trạng ấy, được cứu; và khẳng định này là một bước tiến vô giá so với khẳng định của Công đồng Trent và của Bản Tuyên Xưng Augsburg rằng báp-têm cần thiết cho sự cứu rỗi. Đó là giáo lý tuyên xưng của các hội thánh Cải Chánh và chỉ của các hội thánh Cải Chánh, rằng mọi trẻ thơ của các tín hữu, chết trong lúc thơ ấu, đều được cứu.
Ngôn ngữ dùng ở đây có một lịch sử không thiếu thú vị. Đó là lời thách thức của Calvin gửi Castellio: "Bây giờ hãy tung ra nọc độc của ngươi chống Đức Chúa Trời, Đấng ném những trẻ thơ vô tội bị giật khỏi vú mẹ vào sự chết đời đời" (De Occulta Dei Providentia, trong Opp. ấn bản Amst, viii., tr. 644-45). Quan niệm tiềm ẩn rằng Đức Chúa Trời kết án trẻ thơ vào sự chết đời đời dường như là của Calvin; nhưng cách diễn đạt là phép quy về điều vô lý (hay đúng hơn quy về điều phạm thượng) của Calvin đối với các quan điểm của Castellio. Tuy nhiên những người Remonstrant đã cho phép mình trong lòng nhiệt thành tranh biện áp dụng toàn bộ tình cảm ấy cho những người chính thống, và lại, trong một hình thức còn sắc nhọn hơn — tức là, với tham chiếu đến con cái của các tín hữu. Chính lời vu khống thô bỉ này mà Công đồng bác bỏ. Lời tuyên bố của nó bị Episcopius phê bình rất sắc bén và không mấy ngay thẳng (Opera, i., tr. 176, và nhất là II., tr. 28).
Điều đã nói về Công đồng Dort có thể được lặp lại về Hội nghị Westminster. Các thần học gia Westminster nói chung đồng nhất trong vấn đề sự cứu rỗi trẻ thơ với các tiến sĩ của Dort, nhưng, như họ, đã tránh mọi lời tuyên bố về mặt phủ định của nó. Rằng sự chết trong lúc thơ ấu không làm phương hại sự cứu rỗi của những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời, họ đã khẳng định trong chương của Bản Tuyên Xưng bàn về sự áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ cho dân sự Ngài: "Mọi kẻ mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự sống, và chỉ những kẻ ấy, Ngài vui lòng, trong thì giờ đã định và được chấp nhận của Ngài, kêu gọi cách hiệu quả, bởi Lời và Thánh Linh Ngài,... đến nỗi họ đến cách rất tự do, được làm cho sẵn lòng bởi ân điển Ngài... Trẻ thơ được chọn chết trong lúc thơ ấu được tái sinh và được cứu bởi Đấng Christ, qua Thánh Linh là Đấng hành động khi nào, ở đâu, và thể nào Ngài muốn."* Với lời tuyên bố đức tin này rằng những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời mà chết trong lúc thơ ấu được cứu bởi công việc huyền nhiệm của chính Ngài trong lòng chúng, dù không có khả năng đáp ứng của đức tin, họ đã mãn nguyện.
Westminster Confession of Faith, X., i. và iii. Quan điểm cho rằng một nhóm trẻ thơ không được chọn chết trong lúc thơ ấu và không được cứu được ngụ ý trong đoạn này, dù thường được khẳng định cách tranh biện, không những là một quan điểm hoàn toàn vô lý về mặt chú giải, mà còn bị lịch sử hình thành điều khoản này trong Hội nghị như được ghi trong Biên bản phủ định tuyệt đối, và chưa bao giờ được các nhà chú giải Bản Tuyên Xưng ưa chuộng. Cách David Dickson (1684) xử lý phần này cho thấy ông hiểu nó hướng chống những người Anabaptist; và mọi học giả cẩn thận của Bản Tuyên Xưng đều hiểu nó như trên, kể cả Shaw, Hodge, Macpherson và Mitchell. Điều tương tự đúng với mọi trường phái tuân thủ Bản Tuyên Xưng. Xem, chẳng hạn, Lyman Beecher (Spirit of the Pilgrims, i., tr. 49, 81); xem thêm Philip Schaff (Creeds of Christendom, i., 795).*
Những kẻ được chọn này có bao gồm mọi trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, hay chỉ một số — có một hạng như trẻ thơ không được chọn, chết trong lúc thơ ấu, hay không — những lời của họ chẳng nói cũng chẳng gợi ý. Không một bản tuyên xưng Cải Chánh nào đi vào vấn đề này; không một lời nào của bất cứ bản nào trong chúng khẳng định hay ngụ ý hoặc rằng một số trẻ thơ bị loại bỏ hoặc rằng mọi trẻ đều được cứu. Điều đã được toàn thể các nhà thần học Cải Chánh giữ chung về vấn đề này được khẳng định trong các bản tuyên xưng này; về điều đã bị tranh cãi giữa họ các bản tuyên xưng im lặng. Và sự im lặng thuận lợi cho một loại cũng như cho loại khác.
Mặc dù lập trường bất khả tri thận trọng về số phận của trẻ thơ ngoài giao ước chết trong lúc thơ ấu có thể công bằng đòi là quan điểm Calvin lịch sử, hoàn toàn hiển nhiên rằng tự nó nó không Calvin hơn bất cứ quan điểm nào khác. Những người theo mọi loại kể trên rõ ràng ở trong giới hạn của hệ thống, và giữ với cùng sự vững chắc lập trường căn bản rằng sự cứu rỗi không bị đình chỉ trên nguyên nhân trần thế nào, mà cuối cùng đặt trên ân điển tuyển chọn của Đức Chúa Trời một mình, trong khi tri thức của chúng ta về ai được cứu lệ thuộc vào quan điểm của chúng ta về các dấu hiệu của sự tuyển chọn là gì và về sự rõ ràng mà chúng có thể được giải thích. Vì các loại khác nhau này chỉ khác nhau trong những câu trả lời chúng đưa ra cho câu hỏi phụ thuộc, nên không có "cuộc cách mạng" nào liên quan trong việc đi từ loại này sang loại khác; và vì theo dòng thời gian sự cân bằng giữa chúng nghiêng qua nghiêng lại, chỉ có thể nói thật rằng có sự tiến bộ hay thoái lui, không phải trong quan niệm căn bản, mà trong sự rõ ràng mà các chi tiết được đọc và mà đường nét của giáo lý được tô đầy. Theo dòng thời gian quan điểm bất khả tri về số phận của trẻ thơ ngoài giao ước, chết trong tình trạng ấy, đã nhường chỗ cho một xác tín ngày càng phổ quát rằng những trẻ này nữa được bao gồm trong sự tuyển chọn của ân điển; đến nỗi ngày nay ít người Calvin có thể tìm được mà không cùng với Toplady, và Doddridge, và Thomas Scott, và John Newton, và James P. Wilson, và Nathan L. Rice, và Robert J. Breckinridge, và Robert S. Candlish, và Charles Hodge, và toàn thể những người trong những năm gần đây mà các hội thánh Calvin vui thích tôn vinh, chủ trương rằng mọi kẻ chết trong lúc thơ ấu đều là con cái của Đức Chúa Trời và lập tức vào vinh hiển Ngài — không phải vì chỉ tội tổ tông không đáng hình phạt đời đời (vì mọi người sinh ra đều là con cái của sự thạnh nộ), cũng không phải vì chúng ít tội lỗi hơn những người khác (vì sự vô tội tương đối chỉ đáng hình phạt tương đối nhẹ, chứ không phải được miễn mọi hình phạt), cũng không phải vì chúng chết trong lúc thơ ấu (vì việc chúng chết trong lúc thơ ấu không phải là nguyên nhân mà là kết quả của lòng thương xót của Đức Chúa Trời đối với chúng), mà đơn giản vì Đức Chúa Trời trong tình yêu vô hạn của Ngài đã chọn chúng trong Đấng Christ, trước khi sáng thế, bởi một sự tiền định yêu thương chúng để làm con nuôi Ngài trong Chúa Giê-xu Christ. Như thế, như họ chủ trương, thần học Cải Chánh đã theo ánh sáng của Lời cho đến khi sự sáng chói của nó đã chiếu sáng mọi góc, và bóng tối đã trốn đi.
7. Nguy cơ nghiêm trọng nhất mà sự phát triển có trật tự của giáo lý Cơ Đốc về sự cứu rỗi của trẻ thơ đã phải đương đầu, khi con người, thời đại này qua thời đại khác, cố gắng nhận thức nó cách tinh ròng và thấu đáo hơn, đã phát sinh từ sự xâm nhập vào tư tưởng Cơ Đốc của điều mà chúng ta có thể, không thiếu lòng bác ái, gọi là quan niệm phi Cơ Đốc về sự vô tội tự nhiên của con người. Vì nhiệm vụ được đặt ra cho tư tưởng Cơ Đốc là đạt được một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích thương xót đã được mặc khải của Đức Chúa Trời đối với trẻ thơ của một nòi giống có tội và đáng sự thạnh nộ. Và quan niệm Pelagius hóa về sự vô tội của tuổi thơ, dù được trình bày dưới hình thức tinh vi đến đâu, đã đặt giải pháp của vấn đề vào tình trạng nguy hiểm bằng cách gợi ý rằng nó không cần giải pháp nào. Chúng ta đã thấy một số Giáo phụ Hy Lạp đã cắt nút thắt bằng công thức dễ dàng rằng sự vô tội của trẻ thơ, dù không đáng phần thưởng siêu nhiên, vẫn không có nguy cơ bị xét đoán vào hình phạt. Chúng ta đã thấy trong bàn tay tích cực hơn của Pelagius và các bạn ông, như một phần của một kế hoạch phi Cơ Đốc vĩ đại, nó đã đe dọa chính Cơ Đốc giáo, và chỉ bị đẩy lui bởi sức mạnh và sự vĩ đại của một Augustine. Chúng ta đã thấy cùng một quan niệm ấy, len lỏi dần vào Hội Thánh Latin dưới hình thức ôn hòa hơn của chủ nghĩa bán Pelagius, đã ru lòng bà ngủ bằng những gợi ý về sự đáng chịu ngày càng ít cho tội tổ tông, cho đến khi bà bỏ bê vấn đề sự cứu rỗi trẻ thơ hoàn toàn và tự an ủi bằng một giáo lý về hình phạt trẻ thơ ngày càng loãng. Nếu trẻ thơ đã quá ổn mà không có Đấng Christ, thì ít có động lực để xét xem chúng có thể ở trong Đấng Christ hay không.
Các hội thánh Cải Chánh không thể hy vọng giải quyết vấn đề mà thoát khỏi sự đe dọa từ kẻ thù lâu đời. Cuộc khủng hoảng đến dưới hình thức cuộc tranh luận Remonstrant. Nhân học của những người Remonstrant rõ ràng là bán Pelagius, và trên cơ sở ấy không thể có bước tiến vững chắc nào. Vấn đề cũng không được giúp đỡ bởi việc họ đặt ra một sự chuộc tội phổ quát mà sự chuộc tội ấy mất trong ý định bao nhiêu thì được trong sự mở rộng bấy nhiêu. Trẻ thơ có thể có rất ít điều cần được cứu khỏi, nhưng sự cứu rỗi chúng khỏi ngay cả điều ít ỏi ấy không thể được thực hiện bởi một sự chuộc tội chỉ mua cho chúng cơ hội được cứu rỗi — một cơ hội mà chúng không thể tận dụng, dù năng lực tự nhiên của sự chọn lựa tự do không bị tổn hại bởi sự sa ngã, vì lý do đơn giản là chúng chết trong lúc thơ ấu; trong khi Đức Chúa Trời không thể bị cho là làm chúng, mà không có sự chọn lựa tự do của chúng, dự phần sự chuộc tội này mà không thừa nhận chính sự phân biệt có chủ quyền giữa con người mà toàn bộ lý thuyết Remonstrant có đối tượng loại trừ. Không lạ gì những người Remonstrant đã nhìn với đôi chút thiện cảm lý thuyết Rô-ma về poena damni [hình phạt mất mát]. Dù giáo lý về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu đã trở thành một trong những tín điều đặc trưng của họ, nó không có cơ sở hợp lý nào trong kế hoạch đức tin của họ, và sự công bố nó của họ không thể có tác dụng trực tiếp nào trong việc giải quyết vấn đề. Gián tiếp nó đã có một tác dụng hai chiều. Một mặt, nó làm chậm dòng chảy thật của sự phát triển giáo lý, bằng cách dẫn những kẻ giữ chặt giáo huấn Kinh Thánh về tội tổ tông và sự tuyển chọn riêng biệt, chống lại giáo lý về sự cứu rỗi của mọi trẻ chết trong lúc thơ ấu, như thể nó nhất thiết không phù hợp với các giáo huấn này. Có lẽ những người Calvin chưa bao giờ đoàn kết trong việc khẳng định rằng một số trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, bị loại bỏ, như trong thời cao điểm của cuộc tranh luận Remonstrant. Mặt khác, trong chừng mực giáo lý về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, được những người chống Remonstrant chấp nhận, nó có khuynh hướng đem vào cùng với nó, ít nhiều, các tín điều khác mà nó liên kết với trong giáo huấn của họ, và như thế dẫn con người ra khỏi con đường trực tiếp mà một mình trên đó giải pháp mới được tìm thấy. Chủ nghĩa Arminius của Wesley chỉ đem lại một sự cải thiện, chứ không phải một sự sửa chữa triệt để các lỗi của chủ nghĩa Remonstrant. Việc đặt ra trên lý thuyết tội tổ tông và sự bất năng tự nhiên, được sửa chữa bởi ân tứ cho mọi người một khả năng bởi ân điển trên cơ sở sự chuộc tội phổ quát trong Đấng Christ, là một bước tiến lớn. Nhưng nó để sự cứu rỗi của trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu không được giải thích cách hợp lý như chủ nghĩa Remonstrant nguyên thủy. Ex hypothesi [theo giả thiết], sự chuộc tội phổ quát chỉ có thể đem lại cho những trẻ này điều nó đem lại cho mọi người khác, và đó là điều gì đó thiếu sự cứu rỗi — tức là, một khả năng cải thiện ân điển được ban cho mọi người như nhau. Nhưng trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, không thể cải thiện ân điển; và do đó, dường như, không thể được cứu, trừ khi chúng ta cho rằng một ân tứ đặc biệt cho chúng vượt trên điều được ban cho người khác — một giả thiết phá hoại ngay lập tức toàn bộ luận điểm Arminius. Sự khẳng định về sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu, dù là một tín điều đặc biệt quý của chủ nghĩa Arminius Wesley, do đó vẫn, như với những người Remonstrant trước, không phù hợp với hệ thống. Thật ra khó khăn của Arminius nằm lùi một bước nữa; nó không làm rõ một trẻ thơ nào chết trong lúc thơ ấu được cứu thế nào.*
Quan điểm thịnh hành trong Giáo hội Giám lý có lẽ là trẻ thơ đều sinh ra đã được xưng công chính. Những khó khăn của quan điểm này được một bàn tay không thù địch gợi ý trong The Cumberland Presbyterian Review số tháng 1 năm 1890, tr. 113. Điều tốt nhất có thể nói để đặt trẻ thơ đang chết "vào cùng một vị trí ân điển thiết yếu như vị trí mà người lớn được xưng công chính và tái sinh được đưa vào bởi đức tin tự nguyện," có thể đọc từ ngòi bút của Tiến sĩ D. D. Whedon trong The Methodist Quarterly Review năm 1883, tr. 757. Nó không hợp lý; và hậu quả của nó thật nghiêm trọng đối với chủ nghĩa Arminius — hay chúng ta sẽ nói rằng Đức Chúa Trời không quyết định ai sẽ chết trong lúc thơ ấu chăng?
Chân lý dường như là chỉ có một lối thoát hợp lý cho bất cứ hệ thống giáo lý nào đình chỉ việc xác định ai sẽ được cứu trên bất cứ hành động nào của ý chí con người, dù trong việc dùng khả năng bởi ân điển hay khả năng tự nhiên (tức là, dĩ nhiên, nếu nó không sẵn lòng tuyên bố trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, không có khả năng được cứu rỗi); và lối ấy nằm trong việc kéo dài "ngày của ân điển" cho những trẻ như thế vào thế giới bên kia. Nếu không, chắc chắn sẽ được đưa vào cách lén lút, trong sự cứu rỗi của trẻ thơ, chính chủ quyền của Đức Chúa Trời, ân điển "không thể kháng cự" và sự tiếp nhận thụ động ấy, mà việc phủ nhận chúng là toàn bộ lý do tồn tại của các kế hoạch này. Có những dấu hiệu cho thấy điều này đang ngày càng được cảm nhận giữa những người quan tâm nhất; chúng ta đã ghi nhận nó gần đây nhất giữa những người Presbyterian Cumberland,* là những người, có lẽ một mình giữa các giáo phái Cơ Đốc, đã thể hiện trong bản tuyên xưng của mình xác tín của họ rằng mọi trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, đều được cứu. Lý thuyết về một sự thử thách trong thế giới bên kia cho những kẻ trong đời này đã không có sự thử thách nào để bảo đảm từ chúng một sự chọn lựa dứt khoát đã đến với chúng ta từ Đức, và do đó mang màu sắc Luther thời sau. Tuy nhiên cội rễ của nó được trồng trong tư tưởng Luther thời đầu nhất,† và cũng hiển nhiên trong các tác phẩm của những người Remonstrant thời đầu; hạt giống của nó hiện diện, thật ra, bất cứ nơi nào sự cứu rỗi của con người bị đình chỉ cách nhân quả trên bất cứ hành động nào của chính nó. Nhưng kết quả nó đưa ra chắc chắn không cho lý do tốt nào để khẳng định rằng mọi trẻ thơ, chết trong tình trạng ấy, đều được cứu. Thật ra không hiếm các nhà bênh vực lý thuyết này cho rằng đời hiện tại là một cơ hội thuận lợi hơn cho sự đổi mới đạo đức trong Đấng Christ so với đời sau.* Một số, không nghi ngờ gì, nghĩ ngược lại. Nhưng trong trường hợp nào điều gì có thể bảo đảm với chúng ta rằng mọi người sẽ được đổi mới như thế? Chúng ta sẵn lòng chấp nhận lập luận tinh tế trong tác phẩm quý giá của Tiến sĩ Kedney, Christian Doctrine Harmonized,† như điều tốt nhất có thể nói trong tiền đề; vì dù Tiến sĩ Kedney phủ nhận lý thuyết "thử thách tương lai" nói chung, ông chia sẻ quan điểm "đạo đức" chung mà nó đặt trên, và phóng chiếu sự cứu rỗi của trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu vào thế giới bên kia trên cơ sở rõ ràng rằng chúng không có khả năng chọn lựa ở đây. Ông bảo đảm với chúng ta rằng chúng chắc chắn sẽ đón nhận tri thức về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ ở đó. Nhưng chúng ta không thấy cơ sở của sự bảo đảm, trên các tiền đề căn bản của kế hoạch. Nếu sự chọn lựa của những trẻ này, trong khi nó vẫn tự do, có thể được làm chắc chắn như thế ở đó, sao không điều tương tự cho mọi người ở đây? Và nếu sự chọn lựa của chúng được làm chắc chắn như thế, thì định mệnh của chúng được quyết định bởi sự chọn lựa của chúng, hay bởi Đức Chúa Trời là Đấng làm cho sự chọn lựa ấy chắc chắn? Chắc chắn không có con đường thông suốt nào mở ra dọc theo lối này cho một giáo lý nhất quán về sự cứu rỗi của mọi kẻ chết trong lúc thơ ấu. Nhưng đây dường như là con đường duy nhất nhất quán mở ra cho những người, bất cứ tên nào, đặt hành động không được quyết định của chính con người làm yếu tố quyết định trong sự cứu rỗi của nó.*
* Cumberland Presbyterian Review, tháng 7 năm 1890, tr. 369: xem tháng 1 năm 1890, tr. 113.*
*† Xem chẳng hạn, Andreae, Actis Colloq. Montisbelligart, tr. 447, 448; và ghi nhận câu đáp trả đanh thép của Beza.*
Xem Progressive Orthodoxy, tr. 76.*
*† Tập ii., tr. 91 trở đi.*
Mục sư D. Fisk Harris, chính ông là một mục sư Congregational (Calvinism Contrary to God's Word and Man's Moral Nature, tr. 107), cho chúng ta biết rằng một quan điểm không khác biệt thiết yếu với quan điểm của Tiến sĩ Kedney "dường như là quan điểm thịnh hành của những người Congregational." Ông trình bày nó như sau: "Mọi trẻ thơ trở thành tác nhân đạo đức sau khi chết. Thực hiện một sự chọn lựa thánh khiết, chúng 'được cứu trên cơ sở của sự chuộc tội và bởi sự tái sinh.'"*
8. Các dòng chảy giáo lý đã đến trước chúng ta trong phác thảo nhanh này có thể được rút gọn thành ba quan điểm chung. 1. Có điều có thể gọi là giáo lý giáo hội, theo đó Hội Thánh, theo nghĩa một thân thể được tổ chức bề ngoài, được đặt như nguồn cứu rỗi duy nhất giữa một thế gian hư mất; Thánh Linh của Đức Chúa Trời và sự sống đời đời là những ân tứ đặc biệt của nó, mà không ai có thể dự phần trừ qua sự tương giao với nó. Theo đó đối với mọi kẻ lìa đời này trong lúc thơ ấu, báp-têm, cánh cửa vào Hội Thánh, là điều kiện của sự cứu rỗi. 2. Có điều có thể gọi là giáo lý ân điển, theo đó Hội Thánh hữu hình không được đặt trong thế gian để quyết định bởi ân tứ các lễ nghi của nó ai sẽ được cứu, mà như nơi nương náu cho các thánh đồ, để thu vào lòng nó những kẻ mà chính Đức Chúa Trời trong tình yêu vô hạn của Ngài đã chọn trong Chúa Giê-xu Christ trước khi sáng thế để tỏ ra những kỳ công của ân điển Ngài. Theo đó người ta không được cứu vì họ được báp-têm, mà họ được báp-têm vì họ được cứu, và sự thiếu lễ nghi không chứng tỏ sự thiếu ân điển. Theo đó đối với mọi kẻ lìa đời này trong lúc thơ ấu, sự bao gồm trong mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời một mình là điều kiện của sự cứu rỗi; chúng ta có thể suy ra mục đích này từ những dấu hiệu rõ ràng, hay chúng ta có thể không suy ra được, nhưng trong trường hợp nào nó cũng không thể thất bại. 3. Có điều có thể gọi là giáo lý nhân đạo, theo đó nguyên nhân quyết định sự cứu rỗi của con người là sự chọn lựa tự do của chính nó, dưới bất cứ loại lý thuyết nào về nguồn gốc năng lực của nó để thực hiện sự chọn lựa này, hay cách thức nó được thực hiện. Theo đó một người được cứu hay không lệ thuộc không phải vào báp-têm hay vào sự bao gồm trong mục đích ẩn giấu của Đức Chúa Trời, mà vào hoạt động dứt khoát của chính linh hồn.
Giáo lý thứ nhất trong các giáo lý này đặc trưng cho các hội thánh thời đầu, thời trung cổ, và Rô-ma, không thiếu những tiếng vang trong những phần của Tin Lành thích nghĩ về mình là "lịch sử hơn" hay ít được cải chánh triệt để hơn những phần còn lại. Giáo lý thứ hai là giáo lý của các hội thánh Cải Chánh. Hai giáo lý này không đối lập nhau trong quan niệm căn bản nhất của chúng, mà liên hệ với nhau như một sự hiểu lầm trước và một sự sửa chữa sau của cùng một giáo lý nền tảng. Cụm từ extra ecclesiam nulla salus [ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi] là tài sản chung của cả hai; chúng chỉ khác nhau trong sự hiểu biết về "ecclesia," dù là hội thánh hữu hình hay vô hình. Mặt khác, giáo lý thứ ba đã thỉnh thoảng xuất hiện trong mọi thời đại của Hội Thánh, đã thống trị cả những phần của nó và cả những thời đại, nhưng chưa bao giờ, trong sự tinh ròng của nó, tìm được sự diễn đạt trong bất cứ bản tuyên xưng lịch sử vĩ đại nào hay đặc trưng độc quyền bất cứ thời đại nào. Thật ra, nó không phải là một phần của giáo lý Hội Thánh, mà là một sự xâm nhập vào tư tưởng Cơ Đốc từ bên ngoài. Trong sự tinh ròng của nó nó luôn luôn và trong mọi cộng đồng được tính là dị giáo; và chỉ khi nó đã được sửa đổi ít nhiều và che giấu giữa các phụ kiện Cơ Đốc đặc thù nó mới từng tạo được một vị trí cho mình trong Hội Thánh. Quan niệm căn bản của nó là đối cực của quan niệm của các giáo lý kia.
Bước đầu tiên trong sự phát triển của giáo lý về sự cứu rỗi trẻ thơ đã được thực hiện khi Hội Thánh đặt nền tảng mà từ đầu đã đứng vững, Trẻ thơ nữa cũng là những chi thể hư mất của một nòi giống hư mất, và chỉ những kẻ được hiệp cách cứu rỗi với Đấng Christ mới được cứu. Trong việc định nghĩa trẻ thơ được hiệp cách cứu rỗi với Đấng Christ thế nào, Hội Thánh thời đầu đã lầm đường. Mọi kẻ được đem đến Ngài trong báp-têm, là câu trả lời của nó. Những thời đại dài đã trôi qua trước khi bước thứ hai được thực hiện trong sự định nghĩa đúng đắn. Con đường thật ra đã được chuẩn bị bởi giáo lý của Augustine về ân điển, mà bởi đó sự cứu rỗi đã được đặt lệ thuộc vào sự đối xử của Đức Chúa Trời với tấm lòng cá nhân. Nhưng mắt ông đã bị giữ lại đến nỗi ông không thấy nó. Việc công bố nó rõ ràng đã được dành cho Zwingli, Mọi con cái được chọn của Đức Chúa Trời, là những kẻ được tái sinh bởi Thánh Linh là Đấng hành động khi nào, ở đâu, và thể nào Ngài muốn. Câu hỏi duy nhất còn lại là, Ai trong những kẻ chết trong lúc thơ ấu là con cái được chọn của Đức Chúa Trời? Những câu trả lời thử nghiệm đã được đưa ra. Con cái của dân sự Đức Chúa Trời, một số người nói. Con cái của dân sự Đức Chúa Trời, cùng với những người khác mà tình yêu Ngài đã đặt trên để kêu gọi, những người khác nói. Mọi kẻ chết trong lúc thơ ấu, những người khác nữa nói; và về câu trả lời này tư tưởng Cải Chánh và không chỉ tư tưởng Cải Chánh, mà bằng cách này hay cách khác, hợp lý hay phi lý, tư tưởng của thế giới Cơ Đốc đã hội tụ. Há đó có phải là câu trả lời của Kinh Thánh chăng? Đó là một câu trả lời hợp lệ và hợp lý như bất cứ câu nào, trên các tiền đề Cải Chánh. Nó không hợp lệ trên bất cứ tiền đề nào khác. Nếu nó thật sự phù hợp với Lời của Đức Chúa Trời nó sẽ đứng vững; và bước thứ ba trong sự phát triển của giáo lý về sự cứu rỗi trẻ thơ đã được thực hiện. Nhưng nếu nó đứng vững, nó chỉ có thể đứng trên không một cơ sở thần học nào khác ngoài cơ sở Cải Chánh. Nếu mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu đều được cứu, chắc chắn chúng không được cứu bởi hay qua các lễ nghi của Hội Thánh hữu hình (vì chúng chưa nhận chúng), cũng không qua sự cải thiện của chính chúng một ân điển chung cho mọi người (vì chúng không có khả năng hoạt động); nó chỉ có thể qua sự vận hành toàn năng của Đức Thánh Linh là Đấng hành động khi nào và ở đâu và thể nào Ngài muốn, mà qua ân điển khôn tả của Ngài, Cha thu những trẻ thơ này về quê hương Ngài đã sắm sẵn cho chúng.