John Humphrey Noyes và Những "Người Cộng Sản Kinh Thánh" của Ông
Benjamin Breckinridge Warfield · John Humphrey Noyes and his "Bible communists"
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
John Humphrey Noyes và Những "Người Cộng Sản Kinh Thánh" của Ông
JOHN HUMPHREY NOYES VÀ NHỮNG "NGƯỜI CỘNG SẢN KINH THÁNH" CỦA ÔNG
Nguyên tác: "John Humphrey Noyes and His 'Bible Communists'" — Benjamin B. Warfield (1921)
Nguồn: https://archive.org/download/johnhump00warf/johnhump00warf_djvu.txt
(Bài đăng trên Bibliotheca Sacra, tập LXXVIII, tháng 1 năm 1921. Đây là kỳ đầu của loạt nghiên cứu.)
JOHN HUMPHREY NOYES VÀ NHỮNG "NGƯỜI CỘNG SẢN KINH THÁNH"
Giáo sư Benjamin B. Warfield, Tiến sĩ Thần học, Tiến sĩ Luật, Tiến sĩ Văn chương — Princeton, New Jersey
I. BỐI CẢNH
Ít điều gì đáng chú ý hơn, trong số những người biện hộ cho chủ nghĩa hoàn hảo (perfectionism) từ đầu phần ba thứ hai của thế kỷ mười chín, bằng sự miễn cưỡng cực độ của họ trong việc chấp nhận danh xưng "Người Hoàn Hảo." Không nghi ngờ gì nhiều điều có thể đã hợp tác để tạo ra thái độ này. Tuy nhiên, nguyên cớ chính của nó nằm ở sự liên kết của danh xưng ấy với một nhóm người hoàn hảo cụ thể, lúc đó đang thu hút sự chú ý của công chúng, mà các người hoàn hảo khác rất không muốn bị nhầm lẫn. Họ lo lắng đến mức nào không muốn bị nhầm lẫn với nhóm này có thể được đo bằng sự mạnh mẽ của ngôn ngữ mà qua đó, chính họ là những người hoàn hảo, họ từ chối mọi liên hệ với "Những Người Hoàn Hảo." Asa Mahan, chẳng hạn, khi viết vào đầu thời kỳ này, một cách ôn hòa tuyên bố rằng giáo lý ông dạy "hoàn toàn không có điểm chung nào" với "Chủ Nghĩa Hoàn Hảo," "ngoài một vài thuật ngữ rút từ Kinh Thánh." Tuy nhiên, để phân biệt giáo lý của mình với "Chủ Nghĩa Hoàn Hảo," ông cần phải mô tả giáo lý bị bác bỏ là "Chủ Nghĩa Hoàn Hảo theo nghĩa kỹ thuật," một cách nói đã gợi ý rằng chủ nghĩa hoàn hảo, được hiểu một cách rõ ràng, là — như thật sự là vậy — điểm chung giữa hai bên. Có lẽ để chuộc lại cho lời thú nhận cần thiết này về mối quan hệ họ hàng chung, ông tuyên bố một cách toàn diện rằng "Chủ Nghĩa Hoàn Hảo theo nghĩa kỹ thuật," theo phán đoán của ông, "về bản chất và các khuynh hướng tất yếu của các nguyên tắc của nó, tệ hơn hình thức tệ nhất của chủ nghĩa vô thần." Đối với William E. Boardman, viết hai mươi năm sau, nguy cơ bị nhầm lẫn với "Chủ Nghĩa Hoàn Hảo" này dường như ít cấp bách hơn, và do đó ông có thể nói về nó với ít đam mê hơn. Tuy nhiên, ông không kém quyết tâm tách mình một cách dứt khoát khỏi nó.
Điều này, phải thú nhận, ông không hoàn thành, về mọi phương diện, mà không có một số khó khăn rõ ràng — khi mô tả giáo lý thần bí nền tảng của nó về Đấng Christ ngự trong bằng các thuật ngữ mà cũng có thể dùng không tệ để mô tả giáo lý mà chính ông cuối cùng đã đi đến. Thật ra, không phải chủ nghĩa hoàn hảo của "Chủ Nghĩa Hoàn Hảo" bị bác bỏ làm ông khó chịu, cũng như Mahan, mà là chủ nghĩa phản luật pháp (antinomianism) của nó. Và mối quan tâm thật của ông là phản đối rằng không phải mọi chủ nghĩa hoàn hảo — chẳng hạn, không phải loại của chính ông — đều đáng bị buộc tội về chủ nghĩa phản luật pháp mà người ta đã bị dẫn đến liên kết với danh xưng ấy qua kinh nghiệm với nhóm tín đồ đã chiếm lấy cho mình, và đã được thông dụng ban cho, danh xưng đặc biệt "Những Người Hoàn Hảo." Nhóm hoàn hảo đặc biệt này đã gắn chặt danh xưng mô tả chung "Những Người Hoàn Hảo" vào chính họ như một định danh riêng (giống như các nhóm tín đồ khác đã tuyên bố các danh xưng "Cơ Đốc Nhân," "Môn Đồ," và tương tự như các danh xưng đặc biệt của họ) được minh họa bởi sự tồn tại của cách dùng đặc biệt này của thuật ngữ, và trong một ứng dụng thậm chí hẹp hơn, bên cạnh việc sử dụng chung hơn của nó, trong định nghĩa của từ "Perfectionist" (thường không phải "Perfectionism") trong các từ điển tiếng Anh hiện hành của chúng ta, cũng như trong các bách khoa toàn thư tôn giáo của chúng ta. Một ví dụ rất tốt được cung cấp bởi "Từ Điển Các Giáo Phái, Dị Giáo, Các Đảng Phái Thuộc Linh và Các Trường Phái Tư Tưởng Tôn Giáo" (1874) của John Henry Blunt. Dưới mục "Những Người Hoàn Hảo," ông chỉ mô tả "một giáo phái Mỹ phóng túng gồm những người cộng sản phản luật pháp." Mọi người hoàn hảo khác ông xếp dưới mục "Những Người Có Thể Hoàn Hảo," một sự phân biệt trong định danh mà ông đã không thành công trong việc lưu hành.
Giáo phái cụ thể mà nhờ đó danh xưng "Những Người Hoàn Hảo" được Blunt dành riêng không hoàn hảo hơn các đảng phái hoàn hảo khác; cũng không phát sinh dưới các ảnh hưởng khác biệt cụ thể với các ảnh hưởng mà các đảng phái hoàn hảo đã bác bỏ một cách sắc bén nhất mối quan hệ với nó đã mang ơn nguồn gốc của chính họ, cũng không thể
được cho chính nó, và mà nó đã sử dụng để hỗ trợ và trình bày không chỉ chủ nghĩa hoàn hảo của nó, mà còn một số lý thuyết xã hội cấp tiến, mà, với sự can đảm của các xác tín của mình, nó đã sớm đưa vào thực hành cho đến một kết cục rất cay đắng. Trong giáo phái hoàn hảo này, chúng ta do đó có cơ hội quan sát một chủ nghĩa hoàn hảo tự triển khai trong đời sống dưới một sự lãnh đạo đủ mạnh để cho phép nó đi theo con đường riêng của mình, dọc theo các đường lối của một sự phát triển rõ ràng hợp lý, dù hẹp hòi và thiếu suy xét, không bị trói buộc bởi các cân nhắc rút từ truyền thống, dù tôn giáo, đạo đức, hay xã hội, và không bị ảnh hưởng bởi phán đoán chung của cộng đồng mà nó sống trong đó. Rất nhiều khả năng đã được dồn vào việc xây dựng lý thuyết tôn giáo và xã hội nền tảng của nó; một sự táo bạo khó tin đã được thể hiện trong việc đưa lý thuyết này vào thực hành; và một mức độ thành công tạm thời nào đó đã đi kèm với công cuộc ấy. Nhưng tư tưởng được thể hiện trong nó kỳ quặc đúng như nó sắc bén; đó là sự khôn khéo hơn là sự khôn ngoan đã chủ trì trên tổ chức xã hội của nó; và cuộc thử nghiệm đã khá đạt đến cuối các khả năng tồn tại của nó trong khoảng một phần ba thế kỷ. Có nhiều điều để học từ việc nghiên cứu nó; không có gì về nó có thể được trình bày một cách công bằng là gây dựng.
Những "Người Hoàn Hảo" hay "Người Cộng Sản Kinh Thánh," như họ còn tự gọi mình, chỉ là một trong nhiều sản phẩm không lành mạnh của cuộc phấn hưng tôn giáo lớn đã quét qua miền tây và trung New York vào cuối những năm hai mươi và đầu những năm ba mươi của thế kỷ trước, len lỏi vào đầu những năm ba mươi cả vào New England và từ đó ra khắp thế giới. Albert Barnes định nghĩa cho chúng ta một cuộc phục hưng là "sự trở lại đồng thời của nhiều người với Đấng Christ"; thêm vào, để hoàn thiện mô tả, "và một sự tiến bộ nhanh chóng trong việc thúc đẩy sự tinh sạch và nhiệt thành của các Cơ Đốc Nhân." Nếu đây là một mô tả đầy đủ về các hiện tượng có thể biểu hiện trong các cuộc phục hưng, chúng sẽ luôn là những phước lành thuần khiết đến nỗi chúng khó có thể được liên kết với một nguồn gốc trần gian; và chúng chắc chắn không thể để lại đằng sau điều gì ngoài các hiệu quả tốt. Thật ra, tuy nhiên, các yếu tố con người luôn pha trộn với chúng; và các yếu tố con người này đôi khi có thể chiếm ưu thế đến nỗi bất kỳ thành phần thiên thượng nào có thể ẩn trong chúng đều có thể không đáng kể. Theo đó, Albert Barnes ngay lập tức tiếp tục nói về chúng, như thực tế trải nghiệm, như cũng là các thời kỳ "phấn khích" tôn giáo; và ví sự phấn khích này về bản chất và hiệu quả với sự phấn khích xé nát con người trong một chiến dịch chính trị hay cuốn họ khỏi chân khi chiến tranh đến gần. Đây là điều gì đó hoàn toàn ngoài trọng tâm của mô tả trước của ông; vì sự phấn khích, dù tôn giáo, không có mối quan hệ tất yếu nào, dù là nguyên nhân, đồng hành, hay hiệu quả, với các hoạt động cải đạo hay phục hưng của Đức Thánh Linh. "Một cuộc phục hưng hay sự phấn khích tôn giáo," Archibald Alexander nói với chúng ta, "có thể tồn tại và rất mạnh mẽ, và ảnh hưởng nhiều tâm trí, khi nguyên nhân tạo ra không phải là Đức Thánh Linh; và khi lẽ thật của Đức Chúa Trời không phải là phương tiện của sự thức tỉnh." "Các cuộc phấn khích tôn giáo," do đó ông thêm, "đã phổ biến trong số những người Ngoại, những người Hồi Giáo, những kẻ dị giáo và những người Công Giáo La Mã." W. B. Sprague tương tự cảnh báo chúng ta trong các trang mở đầu của tác phẩm kinh điển "Các Bài Giảng về Các Cuộc Phục Hưng Tôn Giáo" của ông, đừng "nhầm lẫn một cơn bùng nổ của đam mê thú tính với các hoạt động thức tỉnh hay cải đạo của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời." Sự phấn khích lớn không nghi ngờ có thể đi kèm một cuộc phục hưng thật, nhưng nó không phải là một phần của nó; và nó có thể rất lớn mà vẫn không có cuộc phục hưng thật nào cả. "Nó có thể là một sự phấn khích được tạo ra không bởi quyền năng của lẽ thật thiên thượng, mà bởi sự kích thích nhân tạo áp dụng vào trí tưởng tượng và các đam mê vì chính mục đích tạo ra sự náo động cả trong lẫn ngoài." Hãy nhớ rằng Đức Chúa Trời tuyên bố Ngài là Đức Chúa Trời của sự trật tự, và do đó sự mất trật tự không bao giờ có thể là dấu hiệu xác thực của công việc Ngài. Nếu Đức Chúa Trời đang làm việc nơi có sự mất trật tự, đó là bất chấp sự mất trật tự, không phải vì nó; sự mất trật tự tự nó chỉ là nguyên nhân của điều ác. "Một công việc lớn của Đức Thánh Linh," Archibald Alexander nói, "có thể pha trộn với nhiều sự cuồng nhiệt và mất trật tự, nhưng vẻ đẹp của nó sẽ bị làm hỏng và sự tiến triển của nó bị cản trở bởi mọi sự pha trộn giả tạo như vậy." "Mọi phương tiện và biện pháp tạo ra một mức độ phấn khích cao, hay một sự náo động lớn của các đam mê," do đó ông khuyên, nên tránh; vì tôn giáo không bao gồm trong các cảm xúc dữ dội này, cũng không được thúc đẩy bởi chúng; và khi chúng lắng xuống, một tình trạng chết chóc khốn khổ chắc chắn sẽ kế tiếp.
Chủ nghĩa cuồng tín, dù nó có thể khoác lên mình y phục và ngôn ngữ của sự đạo đức đến đâu, là điều đối lập với nó." "Hội Thánh," do đó ông tiếp tục, "không phải luôn được lợi bởi điều chúng ta gọi là các cuộc phục hưng; nhưng đôi khi các hiệu quả của các cuộc náo động như vậy được kế tiếp bởi một sự hoang tàn giống như công việc của một cơn lốc xoáy. Tôi chưa bao giờ thấy sự vô cảm lớn đến thế nơi bất kỳ ai như nơi những người đã từng là đối tượng của sự phấn khích tôn giáo dữ dội; và tôi chưa bao giờ thấy tội nhân nào táo bạo và liều lĩnh trong sự bất kính của họ như những người đã từng là những người xưng đạo ồn ào và đi đầu trong thời kỳ phục hưng." Chính với các điều ác này trong tâm trí mà, đối mặt với khả năng một tội nhân đây đó vẫn có thể tình cờ được thật sự cải đạo qua hành động của sự phấn khích này, Joel Hawes của Hartford tuyên bố rằng "một tội nhân có thể được cải đạo với một cái giá quá đắt." Không lời buộc tội nào khủng khiếp hơn về sự phấn khích tôn giáo, mà đôi khi đi kèm và đôi khi đóng vai trò thay thế cho các cuộc phục hưng, có thể được diễn đạt. Thật ra sự phấn khích như vậy không có chút đặc tính Cơ Đốc nào; các mối liên hệ của nó là, như Archibald Alexander đã nhắc chúng ta, với các hiện tượng tôn giáo phổ quát mà Elizabeth Robbins tóm tắt dưới tên gọi menadism, một thuật ngữ mà bà định nghĩa đủ rộng để bao gồm "mọi sự quá độ say sưa, hủy hoại ý chí của nhiệt thành tôn giáo mà trong đó 'đám đông' có phần." Khi chúng ta nhớ các "biểu hiện" thường đi kèm các cuộc phục hưng và các sự sa ngã đạo đức đôi khi đã làm hoen ố chúng,
chúng ta sẽ buộc phải cúi đầu mà nhận rằng chúng cũng có thể bị xuyên tạc đến nỗi được bao gồm trong nhận xét của bà: — "Đó là một sự thật đáng chú ý trong lịch sử tôn giáo rằng những người có tín điều và quốc gia khác nhau rộng rãi đã đồng ý gán một giá trị thuộc linh cho chứng cuồng loạn (hysteria), chứng múa giật (chorea), và chứng cứng đờ (catalepsy) một mặt, và cho một cơn cuồng của sự tàn ác và nhục dục mặt khác. Các thần kinh và đạo đức bệnh hoạn thường được xếp hạng là biểu hiện cao nhất của đức tin và sự tận hiến của con người."
Sự xâm nhập của sự phấn khích hạ thấp này vào các phong trào phục hưng, với hiệu quả đôi khi hủy hoại chúng hoàn toàn, đôi khi chỉ rút ngắn và làm hỏng rất nhiều các kết quả tốt lành của chúng, thường có thể truy nguyên về một trong hai nguyên nhân kích động. Một trong số đó được tìm thấy trong tính cách của dân chúng trong đó cuộc phục hưng được truyền bá; nguyên nhân kia trong tính cách của những người thúc đẩy nó và các phương pháp họ dùng trong việc thúc đẩy nó — các phương pháp thích hợp hơn để quất các thần kinh vào sự kích động không kiểm soát được hơn là đưa tội nhân đến sự tin cậy thông minh nơi Cứu Chúa của mình. Cả hai nguyên nhân này đều hiện diện và hoạt động trong phong trào phục hưng lớn đã quét qua miền tây và trung New York vào cuối những năm hai mươi và đầu những năm ba mươi của thế kỷ trước.
Người ta đã nghĩ rằng tính cách của dân chúng vùng này, rút từ tính cách của những người định cư đầu tiên của họ, khiến họ đặc biệt dễ mở lòng với chủ nghĩa cuồng tín. Lớp người định cư sớm nhất, vào vùng Palmyra từ Vermont trong thập niên thứ hai của thế kỷ mười chín, chúng ta được bảo, có "tiếng tăm khá không tốt lành"; và dù lớp này đã bị phủ lên trong thập niên tiếp theo bởi một tầng lớp người định cư nam tính, thông minh, cần cù từ miền đông New York và New England, những người định cư sớm hơn vẫn ở lại, và bằng sự pha trộn với những người mới đến đã tạo cho vùng này một tính cách tâm lý và một lịch sử tâm lý riêng. Do đó, người ta nói, một mặt nó đã là "một trung tâm của các phong trào xã hội lành mạnh và tiến bộ," nhưng mặt khác là một "ổ ấp thật sự của chủ nghĩa cuồng tín," và hai khuynh hướng đã đi vào mọi sự kết hợp có thể với nhau, một số trong đó đủ gây sửng sốt. Tuy nhiên, dường như khó công bằng khi gán toàn bộ điều ác cho cuộc di cư sớm hơn và toàn bộ điều thiện cho cuộc di cư sau. Có nhiều người có tính cách cao nhất trong số những người nhập cư sớm hơn, và chính những người mới đến đã mang theo mình khuynh hướng lập dị về ý kiến và cực đoan về tính khí mà dường như nằm trong dòng máu New England, và đã khiến New England, cùng với sự lãnh đạo trí thức và đạo đức của quốc gia, cũng không may trở thành mảnh đất màu mỡ của các mốt nhất thời và sự thái quá. Miền trung và tây New York thực chất chỉ là một New England mở rộng, và, vì sự cô lập và sự khắc nghiệt của đời sống tiên phong của nó, về các phương diện này, là một New England tăng cường. Hơn nữa, thời kỳ là một thời kỳ của sự dễ kích động phổ quát. "Sự cải tiến lớn trong các nghệ thuật cơ khí, và sự phổ biến rộng rãi của tri thức," Albert B. Dod nói, khi viết năm 1835, "đã tạo một động lực mạnh cho tâm trí quần chúng; và khắp nơi khối xã hội được thấy ở trong một tình trạng kích động đến nỗi hơi thở nhẹ nhất có thể khiến nó dâng trào và sủi bọt." Con người đứng trong một tình trạng kinh ngạc thường trực. Mọi thứ dường như có thể. Họ không biết điều gì sẽ đến tiếp theo, và nghĩ rằng nó có thể là bất cứ điều gì. Họ sống trên đầu ngón chân vĩnh viễn. Sẽ lạ lùng nếu một dân chúng thô sơ như dân miền trung và tây New York đã giữ được thăng bằng trong một thời như vậy. Việc họ đã không giữ được có thể quan sát từ danh sách dài các chủ nghĩa cuồng tín mà họ đã rơi vào, một số trong đó được ám chỉ bởi tác giả mà chúng ta đã rút ra ở đầu đoạn này; và các đợt sóng của hầu hết chúng họ đã gửi rửa ngược trở lại New England mẹ đẻ.
"Cuộc kích động sớm nhất đã giúp bộc lộ dòng máu không may," ông viết, "là cuộc thập tự chinh chống lại Hội Tam Điểm (Masonic Fraternity) năm 1826, bắt nguồn từ một niềm tin lan rộng, không được chứng cớ vững chắc xác nhận, rằng một người tên Morgan đã bị đối xử bẩn thỉu theo lệnh của Hội, mà các bí mật của nó ông ta bị cáo buộc đã tiết lộ. Một đợt sóng phẫn nộ đơn độc và hùng mạnh gần như đã xóa sổ hội này khỏi phần ấy của Hoa Kỳ. Vào đầu những năm bốn mươi, vùng Rochester là một trong hai trung tâm chính của sự tuyên truyền và phấn khích liên kết với các lời tiên đoán của người nông dân Vermont, William Miller, về sự phán xét đang đến gần và sự hủy diệt của thế giới. Ở miền Tây New York, nó trở thành một dịch bệnh hoàn toàn phi lý. Đàn ông và đàn bà bỏ việc làm của họ và hiến mình cho sự canh thức và cầu nguyện. Họ hầu như không ngủ hay ăn, nhưng trong áo choàng trắng chờ đợi sự đến của chàng rể. Kết quả trong rất nhiều trường hợp là hoặc sự kiệt sức thể chất hay tinh thần, kết thúc trong các kinh hoàng của sự điên rồ. ... Vào cuối những năm bốn mươi, sự mê hoặc của chủ nghĩa duy linh bước vào quá trình dịch bệnh của nó với 'tiếng gõ Rochester' của chị em nhà Fox. Nó lan rộng bằng sự bắt chước đến New England, và từ đó đến Âu châu, và nhiều hiện tượng đi kèm nó — trạng thái xuất thần, khải tượng, cử động co giật, điệu nhảy không tự chủ, nhiều dấu hiệu của sự dễ kích thích tinh thần và thần kinh — có mối liên hệ gần gũi nhất với các hiệu quả phục hưng phi thường mà chúng ta đã quan sát ở nơi khác. .... Tôi muốn nhận xét thêm một sản phẩm thuộc linh kỳ lạ và thấp hèn khác của dân chúng độc đáo này. Dĩ nhiên ai cũng biết rằng Mormonism đã bắt đầu ở vùng này, nhưng tôi nghĩ không được hiểu chung rằng Mormonism đã được sinh ra và nuôi dưỡng đúng nghĩa trong bầu không khí phục hưng không lành mạnh vừa được mô tả.
Thật ra giáo phái của những người tự xưng là Thánh Hữu Ngày Sau có thể đã không bao giờ tồn tại ngoại trừ sự kích động tinh thần phi thường về các vấn đề tôn giáo đã tràn ngập miền Tây New York trong thời kỳ này. Mormonism có hai gốc chính, một truy nguyên vào các đặc tính tinh thần và thần kinh của nhân cách Joseph Smith, Jr., gốc kia vào môi trường phục hưng mà ông đã sống và di chuyển trong đó — và không gốc nào là một lời giải thích đầy đủ mà không có gốc kia."
Một dân chúng như thế này có thể được tin cậy sẽ tự phát tạo ra mọi trái ác của sự phấn khích tôn giáo giả tạo. Thật ra họ đã làm vậy. Tác giả mà chúng ta đã rút ra, khi nói về thời kỳ trước thời kỳ mà chúng ta muốn hướng sự chú ý đặc biệt, chỉ ra rằng trong thời kỳ ấy "một hoạt động phục hưng không kiềm chế đã đặc trưng đời sống tôn giáo thông thường của miền Tây New York."
"Trước khi nhân cách của Finney xuất hiện trên sân khấu," ông nói, "trước khi bất kỳ cá nhân cụ thể nào đảm nhận sự lãnh đạo, sự bồn chồn cuồng tín này, khuynh hướng náo động thuộc linh này, đã ở trong tâm trí của dân chúng và định kỳ bùng nổ trong các cuộc phục hưng kỳ quặc và phấn khích. Có những dải đất rộng lớn ở các vùng ấy mà trong nhiều thế hệ được biết đến là 'quận cháy rụi,' và mà Finney thấy bị phồng rộp và héo úa bởi ngọn lửa phục hưng liên tục đến nỗi không chồi, không lá nào của đời sống thuộc linh có thể được khiến mọc lên. Chỉ có những trái táo của Sô-đôm phát triển dưới hình thức của sự ngu dốt, không khoan dung, hay sự khoe khoang không tội lỗi, và một khuynh hướng tự do và các mối liên hệ thuộc linh."
Nhưng dân chúng yêu cuồng tín này đã không bị bỏ mặc cho sự biểu hiện tự phát của khuynh hướng phấn khích tôn giáo của họ. Họ đã được các nhà lãnh đạo tôn giáo của họ khuyến khích một cách cần mẫn, và dĩ nhiên tình trạng cuối cùng của họ không tốt hơn tình trạng đầu. Nếu ai muốn tận hưởng ảo tưởng thực sự "dự" một buổi nhóm phục hưng trung bình của thời kỳ này, người ấy chỉ cần đọc các mô tả hiện thực đến đau lòng của bà Trollope, cả về một cuộc phục hưng thị trấn lẫn một buổi nhóm trại. Albert Barnes cảnh báo chúng ta, phải chắc, đừng tin vào lời chứng của "những người Trollope, và những người Fidler, và những người Martineau" — "những người," ông nói, "có ít phẩm chất để làm phóng viên chính xác về các cuộc phục hưng tôn giáo như có thể tìm thấy trên thế giới rộng lớn." Dĩ nhiên sẽ phi lý khi nhờ cậy bà Trollope về sự giải thích tôn giáo của các hiện tượng phục hưng; nhưng sự đáng tin chung của báo cáo của bà về các sự kiện phục hưng, mà bà đã thực sự chứng kiến, là không thể công kích, một khi đã trừ hao cho sự một chiều của quan sát của bà, do thái độ không đồng cảm của bà. Bà chỉ mô tả điều bà thấy; bà không tự khái quát về nó. Nhưng điều bà mô tả có thể được thấy ở bất cứ đâu trong miền tây vào thời ấy, đôi khi không nghi ngờ ở các hình thức ít hơn, thường không may ở các hình thức xúc phạm hơn nhiều.
Dĩ nhiên chúng ta không bị giới hạn vào lời chứng của bà Trollope và các tác giả loại của bà để biết các cuộc phục hưng thời kỳ này như thế nào. Chúng ta có, chẳng hạn, một tường thuật tóm tắt rất đồng cảm về chúng từ ngòi bút của Andrew Reed, một trong hai quan sát viên rất có năng lực được Liên Hiệp Hội Thánh (Congregational Union) của Anh và Wales cử vào đầu những năm ba mươi để thăm các hội thánh Mỹ. Reed không nghi ngờ rằng các cuộc phục hưng tự chúng là một công việc của Đức Chúa Trời, mà các kết quả của chúng nói chung là vì vinh quang Ngài. Nhưng ông cũng không thể nhắm mắt trước các điều ác đi kèm chúng; đặc biệt là cơ hội do chúng tạo ra và được hăm hở tận dụng, cho những người hư vinh, yếu đuối, và cuồng tín khai thác cho mục đích riêng của họ sự phấn khích cảm xúc đã được khơi dậy. Rằng có các điều ác nghiêm trọng nội tại trong chính cách thức các cuộc phục hưng được tiến hành, ông buộc phải nhận ra; nhưng, ông nói, đó rốt cuộc không phải là điều tệ nhất — "chúng dường như có khả năng tạo ra một tinh thần tệ hơn chính chúng." "Các biện pháp liều lĩnh thu hút những người liều lĩnh," ông giải thích: "và con đường tiến lên và quanh co của họ được đánh dấu bởi bạo lực không thánh hóa nhất và sự thái quá liều lĩnh." "Chúng dễ chạy ra thành chủ nghĩa cuồng tín hoang dã," ông giải thích thêm.
"Một cuộc phục hưng là một cuộc khủng hoảng. Nó hàm ý rằng một khối lớn đam mê con người, đang ngủ, đột nhiên được gọi vào hành động. Những ai không được lay động về phía Đức Chúa Trời sẽ bị lay động về phía điều ác lớn hơn. Cỏ khô, gỗ và rơm rạ, luôn được tìm thấy ngay trong hàng rào của hội thánh, sẽ bốc cháy, và lóe sáng, và bùng lên. Đó là một dịp thuận lợi cho sự phô trương, và những kẻ hư vinh và kiêu ngạo sẽ cố chiếm lấy nó, và biến nó thành lợi cho riêng mình. Dù một tình trạng phấn khích chung như vậy được liên kết với các đối tượng thế gian hay tôn giáo, đó là quá nhiều, và sẽ chứng tỏ sự ngu dốt lớn về bản tính con người, khi mong đợi rằng nó không dễ sa vào sự thái quá và mất trật tự."
Các suy ngẫm khá chung này được đưa gần hơn đến điểm mà chúng ta quan tâm nhất bởi lời chứng của James H. Hotchkin, sử gia của miền tây New York, và một người thận trọng và tỉnh táo nhất, nói trực tiếp từ kinh nghiệm của chính mình. Ông cũng, dĩ nhiên, đồng cảm với phong trào phục hưng tự nó. Nhưng ông cảm thấy bị buộc phải ghi chú rõ ràng rằng "các hoàn cảnh đã xảy ra liên quan đến các cuộc phục hưng này, tạo ra sự trưng bày đau đớn nhất về sự gian ác và dại dột của con người, khi, rời bỏ lời thiên thượng, ông ta tưởng mình khôn ngoan hơn Đức Chúa Trời." Ông được kinh nghiệm dẫn đến sự khái quát rằng "bất cứ khi nào sự phấn khích tôn giáo mạnh mẽ, một tinh thần cuồng tín đã được tạo ra, và đã cản trở rất nhiều công việc tốt, và làm hỏng vẻ đẹp của nó." Ông còn quan sát rằng các điều ác này đã đặc biệt rõ ràng, khi công việc phục hưng được tiến hành, không phải bởi chức vụ đã định cư, mà bởi những người ngoài được gọi vào vì một sự thích ứng đặc biệt tưởng tượng nào đó với công việc này. Không nghi ngờ trong số các "người phục hưng" hay "nhà giảng phục hưng" này có những người có sự đạo đức thật, mà sự hữu ích của họ đã được chứng minh bởi các kết quả lao động của họ. Tuy nhiên, về những người khác, Hotchkin tuyên bố mình "bị buộc phải tin rằng nếu họ không phải là kẻ lừa đảo thì hẳn họ là những kẻ cuồng tín tự lừa dối"; và, chắc chắn, ông tuyên bố, "các hoạt động và ảnh hưởng của họ đã hủy hoại ở mức độ cao và mang lại sự ô nhục cho cuộc phục hưng." Một vài người trong số họ được nhắc đến và mô tả; và được chỉ ra rằng trong khi là những người hùng mạnh trong việc khuấy động sự phấn khích, họ đã thất bại, dưới sự thử thách của thời gian, trong việc thực sự đưa con người đến Đấng Christ. Như vậy họ đã chứng tỏ mình chỉ là những kẻ mị dân tôn giáo; vì chẳng phải Gustave Le Bon nói với chúng ta, khi mô tả các kẻ mị dân và đường lối của họ, rằng, "dễ thấm vào tâm trí của một đám đông một ý kiến thoáng qua, nhưng rất khó cấy vào đó một niềm tin bền lâu" sao?
Tuy nhiên, không phải cho đến khi chúng ta chuyển sang phần sách của ông mà Hotchkin ghi lại các tiểu sử của các hội thánh cá nhân chúng ta mới nhận ra mức độ hoặc của sự phấn khích được khuấy động bởi những người này hoặc của điều ác do nó gây ra. Tuy nhiên, vì ông chỉ nói về các hội thánh Presbyterian, là những hội thánh ít chịu đựng nhất trong mọi hội thánh từ căn bệnh này, chúng ta đang nhìn qua mắt ông chỉ vào các rìa ngoài của điều ác. Ngay trong các hội thánh Presbyterian nó chắc chắn đã đủ tệ. Một Augustus Littlejohn dường như là thiên tài ác của Trưởng Lão Đoàn Angelica, một Luther Myrick của Trưởng Lão Đoàn Onondaga, một James Boyle của Trưởng Lão Đoàn Geneva. Đây đều là những nhà phục hưng nổi tiếng, được ưa chuộng cao không chỉ ở miền tây New York, mà cả ở phía Đông, và trải qua các sự nghiệp lớn; và chỉ khi họ đã gây ra sự hủy hoại của mình, họ mới cuối cùng rơi dưới sự cấm của hội thánh mà họ đã làm xáo trộn và dân chúng mà họ đã quấy rối và dẫn lạc. Thật kinh hoàng khi quan sát số lượng các hội thánh mà được ghi lại rằng họ đã bị xáo trộn, bị tổn hại, hay bị hủy diệt bởi các hoạt động của những người này và các đồng sự của họ. Chúng ta không cần lặp lại các ghi chép này ở đây: hãy để ghi chép của Hội Thánh Manlius Center làm một ví dụ đơn — nó, chúng ta đọc, "đã bị xé ra từng mảnh và trở nên tuyệt chủng qua các ảnh hưởng của ông Myrick và các kẻ sai lầm khác." Chúng ta thích trích dẫn đơn thuần ghi chép dài về các kinh nghiệm của hội thánh Conhocton, như đặc biệt có tính giáo huấn về tình trạng tâm trí do sự phấn khích tôn giáo thịnh hành tạo ra.
"Vào mùa hè năm 1832," chúng ta đọc, "Mục sư James Boyle đã tổ chức với hội thánh này một buổi nhóm kéo dài, được tiếp tục qua nhiều ngày. Các biện pháp phổ biến với ông và những người khác thuộc lớp nhà truyền giáo ấy đã được dùng, và một tình trạng phấn khích cao đã được tạo ra, và nhiều người xưng đã được cải đạo, và không nghi ngờ một số linh hồn thật sự đã được tái sinh. Một số lượng lớn đã được tiếp nhận vào hội thánh, làm tăng số thành viên lên một trăm mười người. Dường như các ngày than khóc của hội thánh này giờ đã chấm dứt, và nàng giờ hẳn đã đạt được một mức độ sức mạnh để có thể trong mọi thời gian tương lai tận hưởng các chức vụ đã định của Phúc Âm. Nhưng không phải vậy. Rất ít sức mạnh tài chính đã đạt được, một tinh thần cuồng tín đã được thấm vào tâm trí của nhiều người, và một tình trạng chuẩn bị để bị cuốn đi với bất kỳ sự mê hoặc nào đã được tạo ra. Về những người được gọi là tân tín hữu, tác giả không thể nói điều gì đã xảy ra với họ. Ông tin rất ít người trong họ đưa ra bằng chứng thỏa đáng về việc đã được tái sinh. Trong mùa đông 1837-38, một tình trạng rất kỳ lạ đã tồn tại. Bà Conn, người đã là thành viên của hội thánh nhiều năm, và được ít nhất một số người kính trọng như một phụ nữ đạo đức và tích cực trong việc thúc đẩy sự nghiệp của Đấng Christ, bắt đầu đóng một vai rất nổi bật trong các buổi nhóm thờ phượng xã hội và tôn giáo. Bà xưng có các thông tin đặc biệt từ Đức Chúa Trời, và biết các bí mật của lòng những người bà quen biết. Bà đảm nhận một vị trí có thẩm quyền trong hội thánh, và đưa ra các chỉ dẫn của mình như từ chính Ngài, tố cáo là những kẻ giả hình trong hội thánh mọi ai không phục tùng các mệnh lệnh của bà. Bà tiên đoán cái chết nhanh chóng, theo cách khủng khiếp nhất, của các cá nhân cụ thể chống đối thẩm quyền của bà, và biểu hiện một sự thù hận không thể xoa dịu nhất chống lại mọi ai không thừa nhận sự cảm thúc của bà. Trong các hành động của bà, bà được hỗ trợ bởi một thanh niên, người vì hạnh kiểm xấu đã bị tuyệt thông khỏi hội thánh Prattsburgh. Một số thành viên của hội thánh Conhocton đã bị cuốn đi với sự mê hoặc này, và thừa nhận bà Conn là một người dưới sự cảm thúc của Đấng Toàn Năng. Họ bị mê hoặc hoàn toàn đến nỗi dường như cho rằng sự cứu rỗi đời đời của họ phụ thuộc vào ý muốn của bà Conn. Họ sẵn sàng vâng theo mọi mệnh lệnh của bà, và khẳng định là lẽ thật bất cứ điều gì bà ra lệnh. Một số trong họ trở nên điên loạn vĩnh viễn, và một hai gia đình gần như tan vỡ. Sự mê hoặc này cũng không hoàn toàn giới hạn trong hội thánh Conhocton. Bà Conn và cộng sự của bà đã đi vào quận Wyoming, và một số ở vùng ấy đã bị đưa dưới sự mê hoặc, và tiếp nhận bà như một sứ giả được sai từ Đức Chúa Trời. Việc xem bà Conn là một kẻ lừa đảo, một kẻ cuồng tín hoang dã, hay một người điên loạn, tác giả sẽ không đảm nhận trách nhiệm quyết định. Nhiều hoàn cảnh sẽ ủng hộ ý tưởng lừa đảo. Tác giả được thông báo rằng bà đã trở thành một kẻ điên. Hoàn cảnh này có thể ủng hộ ý tưởng lệch lạc tinh thần. Nhưng các hậu quả đối với hội thánh là thảm khốc nhất."
Một trong những điều đi kèm đau khổ nhất của các cuộc phấn khích phục hưng đã là một khuynh hướng thường tự biểu hiện liên quan đến chúng về các sự bất thường tình dục. Khuynh hướng này dường như không tìm được lời giải thích, ít nhất không duy nhất, trong mức độ văn hóa thấp của các dân chúng đã cung cấp vật liệu mà các cuộc phục hưng này chủ yếu tác động. Và nó chắc chắn không được nhầm lẫn với cơ hội mà những người có tâm địa xấu đã lấy từ các điều kiện do các cuộc phục hưng tạo ra cho các thực hành đồi bại. Cơ hội đã được tạo ra và tận dụng, các buổi nhóm trại dĩ nhiên cung cấp các trường hợp trắng trợn nhất. R. Davidson, khi mô tả cuộc phục hưng Kentucky lớn vào đầu thế kỷ, cảm thấy bị buộc phải dành một mục cho "sự giao tiếp quá tự do của hai giới," và, dù ông xin miễn cho chi tiết vì sự tế nhị của chủ đề, ông nói rõ với chúng ta rằng các nhân vật phóng đãng của cả hai giới đã lui tới các trại "để lợi dụng các cơ hội do sự phóng túng và mất trật tự thịnh hành tạo ra." Tuy nhiên, điều này chỉ là phụ thuộc vào chính các cuộc phục hưng. Điều cần được nhận ra là sự nâng cao thần kinh, là sản phẩm trực tiếp của các phương pháp phục hưng quá thường được dùng, dường như không chỉ đã phá vỡ các kiềm chế đối với sự xả không kiểm soát của các cảm xúc khác ngoài tôn giáo, mà đã mở các kênh cho sự xả của chúng, và thậm chí đã kích động nó — đến nỗi, như W. Hepworth Dixon diễn đạt bằng cụm từ sinh động, "các đam mê dường như đều được tháo ra, và đi lạc mà không có dây cương hay người hướng dẫn." Chính những người tham gia trong sự phấn khích phục hưng đã đi lạc. John Lyle, khi xét lại trường hợp của các phụ nữ đã là đối tượng của "bài tập ngã xuống" trước tháng 11 năm 1802, thấy một số "bằng các bằng chứng không thể nhầm lẫn nhất, đã từ đó ngã còn thảm hại hơn; không ít hơn bốn cá nhân đã vi phạm theo cách trắng trợn nhất."
Dĩ nhiên cơ hội đã được lấy từ các sự thật như vậy để nhầm lẫn các cảm xúc khác nhau hoàn toàn. Thật ra có một lý thuyết tồn tại rằng cảm xúc tôn giáo chẳng là gì ngoài sự ngây ngất tình dục bị giải thích sai, và khá phổ biến khi trình bày "đam mê tình yêu con người và đam mê tình yêu thuộc linh" như nằm trong sự kề cận đặc biệt gần gũi, nếu không muốn nói là "đan xen một cách tinh tế." Không có sự biện minh nào cho các trình bày như vậy. Chúng dựa trên một sự nhầm lẫn khó tin về các chuyển động của linh hồn con người đặt ở giữa hai môi trường, và có thể tiếp cận với các ảnh hưởng cả từ dưới lẫn từ trên. Không phải mọi tình yêu của con người đều là tình yêu tính dục; không tình yêu nào của con người là tình yêu tôn giáo; tình yêu tôn giáo không phải là toàn bộ cảm xúc tôn giáo. Chúng ta đang hiện diện ở đây trước không gì bí ẩn hơn sự thật hiển nhiên rằng bản chất cảm xúc của con người là một thể thống nhất, và các sự xả cảm xúc dữ dội có thể dễ dàng bị chuyển hướng từ hướng này sang hướng khác. Hiện tượng chúng ta đang chứng kiến chỉ là hiện tượng quen thuộc về nguy hiểm của việc từ bỏ sự kiểm soát chính mình. Một khi chúng ta buông dây cương và cho các chuyển động đam mê của mình sự tự do không kiềm chế, không thể nói kết cục sẽ là gì. Chúng ta không thể đóng vai maenad trong tôn giáo và mong đợi chủ nghĩa maenad của mình không biểu hiện ở nơi nào khác. Nếu tôn giáo trở nên đồng nghĩa với chúng ta với sự thái quá, mọi sự thái quá rất dễ đến chỗ dường như với chúng ta là tôn giáo. Chỉ trong nghĩa này nó mới đúng, khi Baring Gould tuyên bố rằng "sự nâng cao thuộc linh chạy một cách tự nhiên, không thể tránh, vào sự phóng túng, trừ khi bị giữ trong các xiềng sắt của kỷ luật đối với luật đạo đức." Sự khái quát rộng hơn của Davenport đúng hơn: "Bất cứ khi nào lý trí bị đặt dưới và cảm xúc là tối cao, ảnh hưởng luôn theo hướng quét sạch sự kiểm soát kiềm chế."
Hơn nữa, không chỉ vào sự phóng túng mà chủ nghĩa maenad tôn giáo có khuynh hướng chạy, mà vào mọi hình thức hành động vô luật. J. H. Noyes thể hiện một sự thấu hiểu không thường có nơi ông, do đó, khi ông trình bày các cuộc phục hưng — dĩ nhiên, như ông biết chúng, tức là các cuộc phục hưng của "sự phấn khích tôn giáo" — như về nội tại lật đổ toàn bộ trật tự xã hội cũng như đạo đức. Khi định nghĩa chúng từ quan điểm maenadist thật, và thậm chí bằng ngôn ngữ gợi nhớ mạnh mẽ các cách nói của ngoại giáo, ông tuyên bố rằng một cuộc phục hưng là sự xâm nhập thực tế của quyền năng Đức Chúa Trời vào các công việc con người: tức là, ông nói, đó là sự bước vào của "Đấng Thần thực tế" vào phức hợp các nguyên nhân đang hoạt động. Sự bước vào này của "Đấng Thần thực tế" vào đời sống con người được quan niệm theo kiểu sự xâm nhập của một lực tự nhiên phổ quát, chỉ mạnh hơn các lực tự nhiên khác. Những người bảo thủ tưởng tượng rằng các hoạt động của nó bị giới hạn trong sự cải đạo các linh hồn. Điều ấy, Noyes nói, là phi lý: bạn không thể nhốt và giam một lực như vậy theo cách ấy. Một khi đã được đưa vào chuyển động, "nó đi, hay có khuynh hướng đi, vào mọi công việc của đời sống." Một cuộc cách mạng thật sự được khởi xướng trong mọi cuộc phục hưng, và nếu nó không lật đổ và tái cấu trúc mọi đời sống của thế giới, đó chỉ vì hành động của nó bị kiểm tra sớm. "Các nhà giảng phục hưng và các tân tín hữu phục hưng nhất thiết ở trong giai đoạn sơ khai của một cuộc cách mạng thần quyền; họ có trong kinh nghiệm của mình sự khởi đầu của đời sống dưới Luật Cao Hơn; và nếu họ dừng lại ở các thay đổi tôn giáo nội tâm, đó là vì ảnh hưởng đã cải đạo họ bị đàn áp." Thuật ngữ "luật cao hơn" ở đây là điềm gở: hiệu quả đầu tiên của các cuộc phục hưng được quan niệm là sự giải phóng khỏi các luật hiện đang cai trị đời sống; và nếu sự tái hợp nhất theo sau nó hẳn phải dưới một luật cao hơn chúng. Chúng làm và luôn phải để lại sự tan rã xã hội trong dấu vết của chúng.
Sự nổi bật đặc biệt của các sự bất thường tình dục trong
sự nổi bật đặc biệt của các sự bất thường tình dục trong dấu vết của các cuộc phục hưng của "sự phấn khích tôn giáo" có lẽ phần lớn chỉ do các cơ hội lớn và các cám dỗ trực tiếp đối với các sự bất thường thuộc loại đặc biệt này do các sự thân mật phục hưng tạo ra. Thời kỳ mà các cuộc phục hưng cuối những năm hai mươi và đầu những năm ba mươi diễn ra, hơn nữa, là một thời kỳ bất ổn lan rộng về các mối quan hệ giữa hai giới, và về sự nới lỏng sự nghiêm ngặt của các thói quen truyền thống; và các cuộc thử nghiệm cộng sản được kích động vào giữa những năm hai mươi bởi Robert Owen không nghi ngờ cũng đã mang đóng góp của chúng vào kết quả. Về các cuộc phục hưng cụ thể này, tuy nhiên, chúng ta không được đánh giá thấp ảnh hưởng của các lý thuyết khải huyền kỳ quặc, mà qua đó phần lớn sự phấn khích không lành mạnh của chúng đã được tạo ra, và mà bằng cách thuyết phục con người rằng họ không còn sống trên bình diện trần gian hay dưới luật trần gian, đã ban cho các sự bất thường tình dục một sự chuẩn y tôn giáo hay thậm chí khiến chúng dường như là một bổn phận tôn giáo. Là những maenad, đàn ông và đàn bà đã phạm tội ngoại tình vì cớ Nước Đức Chúa Trời — như các nạn nhân của tên Cochrane tàn ác đã làm ở Maine và New Hampshire một thập niên ngắn trước, và các cộng sự của tên Matthias không thể nói được — chính hắn là một sản phẩm của các cuộc phục hưng này — đã làm đồng thời ở New York và Sing Sing. Như vậy đã phát sinh lý thuyết gây sốc về "những người vợ thuộc linh" mà đã liên kết mật thiết với chủ nghĩa hoàn hảo cấu thành, sau tất cả đã nói, sản phẩm không lành mạnh nhất của sự phấn khích phục hưng. Không có lý do để cho rằng "những người vợ thuộc linh" lúc đầu là gì khác ngoài điều mà danh xưng, hiểu một cách nghiêm ngặt, hàm ý — những bạn đồng hành thuộc linh thân mật và bạn đồng lao trong một nhiệm vụ chung. Người hoàn hảo nóng bỏng, sống trong trật tự mới, gắn với mình một bạn đồng hành nữ cùng chí hướng mà chia sẻ các lao động của ông ở nhà và ở ngoài; họ sống cùng nhau, đi cùng nhau, làm việc cùng nhau, trong một sự tương giao gần gũi hơn và thay thế sự tương giao của vợ chồng. Đó là một sự đổi mới của "những người vợ thuộc linh" — các agapetae hay virgines subintroductae — của hội thánh đầu tiên; nhưng nó chỉ cần vài tháng để chạy qua sự phát triển mà mô hình sớm hơn của nó đã tiêu tốn vài thế kỷ để vượt qua. Điều mà trong trường hợp đầu chỉ là một sự dại dột khó tin và chủ nghĩa cuồng tín nguy hiểm sớm trở thành một sự ô nhục không thể chịu nổi và thực hành phóng đãng. "Những người vợ thuộc linh" trở thành các tình nhân xác thịt: đây đó các người chồng bị tổn thương đã trả thù các sai trái của họ bằng các cuộc tấn công thể chất lên các kẻ phạm tội là giáo sĩ, và khi người chồng dễ dãi cộng đồng bị xúc phạm dễ đối xử cả người chồng hợp pháp lẫn người chồng thuộc linh bằng một lớp hắc ín và lông vũ và một chuyến cưỡi trên đường ray. Dù thực tế chỉ được thực hành rải rác, sự biện hộ cho sự bất nhã này đã lan rộng trong các vòng tròn hoàn hảo. Các gốc rễ của nó đã được trồng trong quan niệm thịnh hành rằng các "thánh đồ" đã tiến xa hơn các tính hợp pháp của trật tự thế gian, và rằng họ nên đưa sự tự do của đời sống phục sinh vào thực hành.
Chủ nghĩa hoàn hảo mà thực hành đáng tiếc này là một trong các trái của nó đã lan tỏa, và ở đâu nó đi nó cũng gây hủy hoại. Nó cực kỳ cá nhân chủ nghĩa trong tính khí của nó và hoạt động theo đó như một lực phân rã trong các tổ chức hội thánh mà nó tìm được lối vào. Hiệu quả này đã được tăng lên bởi sự liên kết của nó với một phong trào hợp nhất mạnh mẽ mà đã làm khổ các hội thánh của vùng này. Giống như các phong trào hợp nhất khác, phong trào này cũng hiệu quả hơn nhiều trong việc phá đổ các tổ chức hiện có đứng trên đường nó, hơn là trong việc hiện thực các mục đích Utopia được xưng của chính nó. Dù sao sự hủy hoại đã đánh dấu con đường mà các lực hoàn hảo-hợp nhất kết hợp đã di chuyển. Đây là một thông báo điển hình: "Mục sư A. Hale từ Hiệp Hội Black River đã làm xáo trộn hội thánh với chủ nghĩa hoàn hảo, và Mục sư Luther Myrick với chủ nghĩa hợp nhất. Hai mươi thành viên nam đã tách khỏi hội thánh cùng một lúc như những người hoàn hảo." Có một tổ chức tích cực, làm việc mạnh mẽ trong các hội thánh, tự gọi mình là "Hiệp Hội Phúc Âm Trung Ương của New York," mà bao gồm, như Hotchkin nói với chúng ta, chỉ là "một nhóm Những Người Hoàn Hảo và Những Người Hợp Nhất." Thượng Hội Đồng Geneva tại cuộc họp tháng 10 năm 1835 đã cảnh báo các mục sư và hội thánh dưới sự coi sóc của nó chống lại nó, vì, như nó nói, "nó không duy trì danh tiếng của một tổ chức chính thống," và "đường lối hành động được hầu hết các mục sư của nó chấp nhận được tính toán để chia rẽ, làm bại hoại, và làm xáo trộn các hội thánh." Do đó Thượng Hội Đồng tuyên bố rằng nó "xem là bất hợp lệ đối với bất kỳ mục sư hay hội thánh nào trong mối liên hệ của chúng ta việc tiếp nhận các mục sư của Hiệp Hội nói trên lên bục giảng của họ, hay bằng bất kỳ cách nào công nhận họ, hay các hội thánh do họ tổ chức như ở trong tình trạng hợp lệ." Một lời tuyên bố như vậy nhất thiết chỉ là một brutum fulmen (tiếng sấm không đánh). Dù nó đã mang một hình thức có thẩm quyền hơn, nó cũng là khóa cửa sau khi ngựa đã bị trộm. Cũng không dễ trong bất kỳ trường hợp nào thấy việc đóng các bục giảng Presbyterian với các kẻ kích động hoàn hảo có thể được mong đợi bảo vệ dân chúng khỏi các ngọn lửa của sự phấn khích tôn giáo hoang dã đang bùng cháy nóng bỏng trong các hội thánh của các mối liên hệ khác cách nửa dãy nhà như thế nào. Các cộng đồng nhỏ, và do đó dân chúng ở trong sự tiếp xúc gần và giao tiếp thân mật với nhau; sự phấn khích tôn giáo đang hoành hành không phải là tài sản của giáo phái nào, mà tràn ngập mọi nơi; đó là đối tượng được xưng của một trong các tổ chức tích cực nhất tham gia nuôi dưỡng nó — và hiệu quả thực tế của nhiều tổ chức không có liên hệ chính thức với tổ chức ấy — là xóa bỏ mọi đường phân chia và giảm toàn bộ thân thể Cơ Đốc thành một khối cuồng tín không phân biệt.
Chắc chắn những người hoàn hảo đã tràn ngập khắp đất, rút từ mọi hội thánh, không hình thành hội thánh nào. Không nghi ngờ sự thật luôn hiện diện của chủ nghĩa hoàn hảo Wesley đã nằm ở hậu cảnh và cung cấp khắp nơi một điểm khởi đầu và khắp nơi ban một sự trang nghiêm và ổn định nào đó cho phong trào. Một số nhà lãnh đạo hoàn hảo có nguồn gốc Methodist. Nhưng các lực hiệu quả nhất trong việc tạo ra chủ nghĩa hoàn hảo thịnh hành đã được rút từ các nơi khá khác nhau, đặc biệt từ các lý thuyết Pelagius hóa về ý chí phát ra từ New Haven. Chủ nghĩa hoàn hảo thực tế đã phát triển, tuy nhiên, thật ra, đã chạy vào các khuôn thần bí. "Các người hoàn hảo này," như một tác giả đương thời diễn đạt rất công bằng, "tin rằng họ có Đấng Christ nội tại — không thể làm điều sai — rằng đối với người tinh sạch mọi sự đều tinh sạch — rằng Đấng Christ chịu trách nhiệm về mọi điều họ làm — và các sự phi lý phạm thượng khác như vậy." Đặc tính chính hay, ít nhất, rõ ràng nhất của họ theo đó ít là sự đúng đắn trong cách hành xử hơn là sự tự do trong Đức Thánh Linh. Và điều này thật ra đã cấu thành sự hấp dẫn chính của họ đối với quần chúng. J. H. Noyes hoàn toàn nhận ra rằng "một số không nghi ngờ đã gia nhập tiêu chuẩn của Chủ Nghĩa Hoàn Hảo, không phải vì họ yêu sự thánh khiết, mà vì họ mệt mỏi với các kiềm chế của các hội thánh làm bổn phận. Chủ Nghĩa Hoàn Hảo đã trình bày cho họ một cơ hội tốt để cho sự xác thịt sự tự do đầy đủ; và đồng thời, để vinh quang trên các 'đầy tớ' dưới luật pháp." Không gì xa hơn ý định của họ, dĩ nhiên, bằng việc phục tùng các kiềm chế của tổ chức. Mỗi người muốn là một luật cho chính mình — và trong chừng mực ông ta có thể đạt được, cũng là một luật cho mọi người khác. Họ đã dựng lên điều mà Noyes gọi là "sự bất hòa" thành một nguyên tắc và tố cáo tổ chức như tự nó là một điều ác — một sự nô lệ mà những người tự do trong Thánh Linh sẽ không phục tùng. "Đối với những người hoàn hảo nói chung," William A. Hinds viết,
"ý tưởng về kỷ luật, tổ chức, sự phục tùng lẫn nhau là không thể chịu nổi. Họ có phải là con cái của giao ước 'sinh ra sự nô lệ' không? họ tự hỏi; hay họ được kêu gọi 'đứng vững trong sự tự do mà Đấng Christ đã khiến họ được tự do'? Họ chẳng phải đang sống trong chính các ngày được các tiên tri báo trước khi mọi người 'sẽ biết Chúa từ người nhỏ nhất đến người lớn nhất,' và khi không ai 'sẽ dạy người lân cận hay anh em mình, nói rằng Hãy biết Chúa'? 'Những Người Hoàn Hảo,' James Boyle hùng biện nói, 'đứng độc lập với nhau, như họ đứng với bất kỳ hội thánh phản Cơ Đốc nào — họ sẽ không được dạy bởi nhau, vì tất cả đều được Đức Chúa Trời dạy, cũng sẽ không thừa nhận bất kỳ người nào là nhà lãnh đạo hay người đứng đầu hay bất cứ điều gì tương tự.'"
Chủ nghĩa cá nhân cực đoan như được loan báo ở đây không thể thật sự tự duy trì trong thực hành. Các người hoàn hảo, dĩ nhiên, cũng đã tìm ra các nhà lãnh đạo và thể hiện đủ sự gắn kết để tổ chức các hội nghị mà tại đó một cương lĩnh chung đã được
tuyên bố và các công cuộc chung được khởi xướng. Ngay cả các trung tâm hoạt động cũng được hình thành mà từ đó các ảnh hưởng hoàn hảo tỏa ra theo một cách gợi ý ít nhất sự khởi đầu của tổ chức thể chế. Một trong những trung tâm sớm nhất đã được thiết lập tại làng nhà máy bông nhỏ Manlius, nơi hội thánh Presbyterian nhỏ (Manlius Center) đã bị dập tắt. Hiram Sheldon đã được những người hoàn hảo Manlius công nhận là nhà lãnh đạo và người giải thích của họ, nhưng có liên kết với ông những người như Jarvis Rider, Martin P. Sweet, và Erasmus Stone. Trong nhóm nhỏ này đã bắt nguồn hầu hết các sự thái quá đã đặc trưng phong trào hoàn hảo. "Tại Manlius," Dixon nói, "những người được chọn đã tự lấy danh xưng 'Các Thánh Đồ.' Ở đây họ đã loan báo sự tách khỏi thế gian. Ở đây họ bắt đầu tranh luận liệu các lời thề hôn nhân cũ có hay không có ràng buộc trong trời mới và đất mới." Tuy nhiên, chính Albany đã trở thành trung tâm phân phối thật sự của phong trào ít nhất cho phía Đông; và ngôi nhà của các cô Annesley ở đó đã trở thành trung tâm của trung tâm. Từ đó các nhà truyền giáo đã tiến vào New England và các nhóm người hoàn hảo đã được thiết lập đây đó — tại Southampton, Brimfield, New Haven. Tại Albany, dĩ nhiên, cùng sự hủy hoại đã được gây ra như nơi khác: các hội thánh đã bị xáo trộn rất nhiều. Hội Thánh Presbyterian Thứ Tư, của E. N. Kirk, đã bị buộc phải đưa vào hành động các thủ tục kỷ luật rộng rãi; và ngay cả lớp học của chủng viện thần học nhỏ mà E. N. Kirk đã thiết lập cũng đã bị chủ nghĩa cuồng tín xâm nhập. Chúng ta nghe nói nó được mang từ trung tâm này xa đến biên giới phía tây cực của Wisconsin biên cương.
CHÚ THÍCH
1. Giáo Lý Kinh Thánh về Sự Hoàn Hảo Cơ Đốc (1839), ấn bản 7, 1844, tr. 70 trở đi; xem Tự Truyện, Trí Tuệ, Đạo Đức và Thuộc Linh (1882), tr. 373, nơi chủ nghĩa phản luật pháp của "Những Người Hoàn Hảo" được trưng bày. C. G. Finney (Các Bài Giảng về Thần Học Hệ Thống [1847], tập ii, tr. 166) nói về "Những Người Hoàn Hảo," như "giáo phái được gọi là Những Người Hoàn Hảo Phản Luật Pháp," và (Hồi Ký [1876], tr. 341) mô tả họ như một nhóm dạy "sự hoàn hảo Cơ Đốc theo nghĩa Phản Luật Pháp của thuật ngữ"; xem Các Bài Giảng cho Các Cơ Đốc Nhân Xưng Đạo (1837), 1880, tr. 358. Henry Cowles (Sự Thánh Khiết của Các Cơ Đốc Nhân [1840], tr. 9 trở đi) tách mình một cách dứt khoát khỏi "chủ nghĩa hoàn hảo phản luật pháp."
2. Đời Sống Cơ Đốc Cao Hơn (1859), tr. 64 trở đi. Xem Đời Sống và Lao Động của Mục Sư W. E. Boardman (1887) của bà Boardman, tr. 52, 58, 135, 170.
3. Từ Điển Oxford bao gồm nghĩa đặc biệt này cả trong định nghĩa của "Perfectionism"; nhưng Century, Standard, Webster, Worcester thì không.
4. Ông thêm vào cuối bài rằng những người Princeite có một số mối liên hệ với giáo phái này. Về những người Princeite, xem bài "Agapemone" trong Bách Khoa Toàn Thư về Tôn Giáo và Đạo Đức của Hastings, với thư mục của nó; W. H. Dixon, Những Người Vợ Thuộc Linh (1868), tập i, tr. 226 trở đi; và một loạt bài trong The British Weekly, bắt đầu trong số ngày 22 tháng 3 năm 1889 (tập v, tr. 125).
5. Otto Zockler trong Herzog-Hauck (ấn bản 3, tập xv, tr. 130; xem mục trong The New Schaff-Herzog), và W. Kohler trong Schiele und Zcharnack (tập iv, tr. 1356) cũng nói vậy.
6. Các Bài Giảng về Các Cuộc Phục Hưng (1841), tr. 48. John Breckinridge (The Biblical Repertory, tháng 10 năm 1832, tr. 460) đảo ngược sự nhấn mạnh: "Đó là ảnh hưởng thiên thượng trên quần chúng — sự áp dụng tôn giáo mang tính quần chúng và xã hội. Đó là Đức Thánh Linh thức tỉnh, đồng thời, đến tình yêu thánh và hành động hài hòa, toàn bộ thân thể các Cơ Đốc Nhân ở một nơi cụ thể. ... Khi hội thánh thuộc linh thật trong một dân chúng trải nghiệm sự đổi mới sâu sắc và đồng thời này, nó được gọi một cách đúng đắn nhất là một cuộc phục hưng tôn giáo. ... Như một điều đi kèm không thể tách rời của một cuộc phục hưng tôn giáo trong một dân chúng, là sự cáo trách và cải đạo đồng thời của nhiều tội nhân." Charles G. Finney (Các Bài Giảng về Các Cuộc Phục Hưng Tôn Giáo [ấn bản 2, 1835], tr. 437), nói: "Cũng không thể thiếu trong việc thúc đẩy một cuộc phục hưng, việc giảng cho hội thánh, và khiến họ lớn lên trong ân điển, như việc giảng cho tội nhân và khiến họ phục tùng Đức Chúa Trời."
7. Thư (ngày 9 tháng 3 năm 1832), in trong W. B. Sprague, Các Bài Giảng về Các Cuộc Phục Hưng Tôn Giáo (1833), ấn bản 2, 1850, tr. 229-235. C. G. Finney hoàn toàn nhận thức rằng "sự phấn khích" không có hiệu quả cải đạo. Ông trách mọi người vì cho rằng khi sự phấn khích, mà các cuộc phục hưng thường bắt đầu trong thực hành của ông, lắng xuống "cuộc phục hưng đang suy giảm," — "trong khi, thật ra," ông nói, "với cảm xúc phấn khích ít hơn nhiều, có thể có nhiều tôn giáo thật hơn rất nhiều trong cộng đồng" (Quan Điểm về Sự Nên Thánh [1840], tr. 19). Ông đã cố ý dùng sự phấn khích như một cơ quan quảng cáo (Các Bài Giảng về Các Cuộc Phục Hưng Tôn Giáo [1835], Bài XIV; xem các phê bình gay gắt của Albert B. Dod trong The Biblical Repertory, tháng 10 năm 1835, tr. 632 trở đi). "Dường như đôi khi không thể thiếu," ông nhận xét trong Quan Điểm về Sự Nên Thánh (tr. 19), "rằng một mức độ phấn khích cao nên thịnh hành một thời gian, để thu hút sự chú ý của công chúng và cá nhân, và để kéo mọi người ra khỏi các theo đuổi khác để chú ý đến các quan tâm của linh hồn họ." Nhưng sự phấn khích này tự nó xa với có lợi cho đời sống tôn giáo đến nỗi nếu kéo dài, nó sẽ hủy hoại ngay cả sự tỉnh táo tinh thần: "mức độ phấn khích cao đôi khi được chứng kiến trong các cuộc phục hưng tôn giáo, nhất thiết phải ngắn, hoặc dân chúng hẳn sẽ trở nên điên loạn." Cuộc phục hưng không bao gồm trong tình trạng cảm xúc nâng cao này, mà "trong sự phù hợp của ý chí con người với luật của Đức Chúa Trời." Finney lặp lại tất cả điều này trong Thần Học Hệ Thống của ông (ấn bản 2, 1851), tr. 170.
8. Tr. 11.
9. như đã trích. So sánh lời chứng đáng chú ý của Tổng Hiệp Hội các Hội Thánh Hội Chúng ở Connecticut năm 1836 chống lại các giảng viên lưu động tự cho mình hướng dẫn dân chúng mà họ đã không được kêu gọi làm người coi sóc, và các nhà truyền giáo lưu động khơi dậy trong họ "sự phấn khích mù quáng" (Biên Bản [1836], tr. 8, 20).
10. Sprague, như đã trích, tr. 282. Lyman Beecher, trong lá thư nổi tiếng tháng 1 năm 1827, phát triển ý tưởng. "Tầm quan trọng của linh hồn và của sự đời đời là như vậy," ông nói, "đến nỗi những người tốt trong một cuộc phục hưng dễ cảm thấy không quan trọng điều gì được nói hay làm, miễn là tội nhân được thức tỉnh và được cứu. Nhưng nên nhớ rằng, dù kết quả trực tiếp của một số đường lối hành xử có thể là sự cứu rỗi của một số linh hồn, kết quả chung và bền lâu hơn có thể là sự hủy hoại của một ngàn linh hồn, bị hủy diệt bởi đường lối này, đến một người được cứu bởi nó; và bị hủy diệt bởi nó, như một công cụ, theo nghĩa trực tiếp và đúng đắn của thuật ngữ, như bất kỳ ai được cứu bởi nó."
11. Atlantic Monthly, tháng 10 năm 1883, tr. 487-497.
12. John Bache McMaster (Lịch Sử Dân Tộc Mỹ, tập v, tr. 109, 120) chỉ ra rằng sự phấn khích Morgan bị giới hạn trong "vành đai di cư New England." "Toàn bộ vành đai New England từ Boston đến Buffalo đầy rẫy các báo chống Tam Điểm." Đây là một trường hợp điển hình.
13. Frederick Morgan Davenport, Các Đặc Tính Nguyên Thủy trong Các Cuộc Phục Hưng Tôn Giáo (1905), tr. 183 trở đi.
14. Về Mormonism, chính John Humphrey Noyes (Những Người Vợ Thuộc Linh của Dixon, tập ii, tr. 180), khi nói về các cuộc phấn khích phục hưng này, nói: "Mormonism, không nghi ngờ, đã ra khỏi cùng mảnh đất màu mỡ. Joe Smith đã bắt đầu sự nghiệp của mình ở miền Trung New York, trong một dân chúng đang lên men với hy vọng về Thiên Hi Niên, và vào một thời điểm khi Cuộc Phục Hưng Quốc Gia lớn đang tiến ra trong sức mạnh của nó." Chính Noyes là một sản phẩm của "Cuộc Phục Hưng Quốc Gia lớn" này. Tương tự, D. L. Leonard, khi viết lịch sử các mốt và chủ nghĩa cuồng tín thời ấy, nói về Smith, rằng "trong ông đã hiện thân loại thô thiển nhất của chủ nghĩa Mỹ và các xung động trần gian và phi lý nhất do sự nhiệt thành phục hưng mãnh liệt lúc đó thịnh hành" (Câu Chuyện Oberlin [1898], tr. 118).
15. Davenport, như đã trích, tr. 184.
16. Evans' Mills được chính Finney gọi là "một quận cháy rụi." "Tôi thấy vùng đất ấy," ông viết trong Hồi Ký của mình (1876, tr. 78), "theo cụm từ miền tây, sẽ được gọi là 'một
quận cháy rụi.' Vài năm trước đã có một sự phấn khích hoang dã đi qua vùng ấy, mà họ gọi là một cuộc phục hưng tôn giáo, nhưng đã hóa ra là giả tạo. Tôi không thể tường thuật về nó ngoại trừ điều tôi nghe từ các Cơ Đốc Nhân và những người khác. Nó được báo cáo là một sự phấn khích rất thái quá; và đã dẫn đến một sự phản ứng rộng lớn và sâu sắc đến nỗi để lại ấn tượng trên nhiều tâm trí rằng tôn giáo chỉ là một sự mê hoặc."
17. Cùng hình ảnh "quận cháy rụi" cũng được dùng một cách tự phát ở đây để mô tả hiệu quả của các cuộc phục hưng sau này. "Hãy nhìn tình trạng hiện tại của các hội thánh miền tây New York, mà thật sự đã trở thành một dân chúng bị phân tán và lột trần," William L. Stone viết (Matthias và Các Sự Lừa Đảo của Hắn [1835], tr. 314 trở đi). "Thời gian chưa đến để viết lịch sử hội thánh của mười năm qua. Nhưng ai đó nên ghi lại các sự thật ngay bây giờ, kẻo trong thời sau lẽ thật, dù được truyền thống bảo tồn chính xác đến đâu, không được tin. ... Tác giả không nghi ngờ rằng nhiều sự cải đạo thật đã xảy ra dưới hệ thống mà ông đang nói đến. Nhưng như với mặt đất mà tia chớp đã đi qua, thiêu đốt và làm héo mọi vật xanh, nhiều năm có thể trôi qua trước khi vùng hoang mạc khô cằn của hội thánh được phủ bởi cỏ sống." Kết quả buồn này của các lao động của họ đã không bị giấu khỏi chính Finney và các cộng sự của ông trong việc xúi giục các "cuộc phục hưng của sự phấn khích" này. James Boyle viết cho Finney, ngày 25 tháng 12 năm 1834, với hiệu quả sau. "Hãy nhìn qua các cánh đồng, nơi ông và những người khác và tôi đã lao động như các mục sư phục hưng, và tình trạng đạo đức hiện nay của chúng là gì? Tình trạng của chúng trong vòng ba tháng sau khi chúng ta rời chúng là gì? Tôi đã thăm và thăm lại nhiều cánh đồng này, và rên rỉ trong tinh thần khi thấy tình trạng buồn, lạnh lùng, xác thịt, tranh cãi mà các hội thánh đã rơi vào — và đã rơi rất sớm sau lần ra đi đầu tiên của chúng ta khỏi giữa họ" (Literary and Theological Review, tháng 3 năm 1838, tr. 66). Xem điều Asa Mahan nói, dưới đây, Chú thích 28.
18. Phong Tục Gia Đình của Người Mỹ (1832), 1901, các chương viii và xv; xem thêm chương xix. Buổi nhóm trại ở dạng tốt nhất được mô tả với sự sinh động lớn bởi Andrew Reed trong tr. 183-205 của Tường Thuật về Chuyến Thăm các Hội Thánh Mỹ của ông và James Matheson, v.v., 1835. Thiện ý và ác ý sẽ tính nhiều trong hai mô tả, nhưng không tính cho mọi thứ; và Reed không mù trước các khả năng của điều ác nội tại trong các hoàn cảnh và phương pháp của các cuộc tụ họp như vậy. Về Các Buổi Nhóm Trại, xem S. C. Swallow, Các Buổi Nhóm Trại: Nguồn Gốc, Lịch Sử và Ích Lợi của Chúng, cũng như Sự Xuyên Tạc Chúng (1878).
19. Như đã trích, tr. 69.
20. Cả Quan Sát về Nghề Nghiệp, Văn Học, Phong Tục và Di Cư, ở Hoa Kỳ và Canada, thực hiện trong Thời Gian Cư Trú ở đó năm 1832 (1833) của Isaac Fidler — một cuốn sách chỉ có thể được mô tả là nhạt nhẽo, cũ kỹ, và vô ích — lẫn hai cuốn sách rất nhiều thông tin của Harriet Martineau, Xã Hội ở Mỹ (1837) và Hồi Tưởng về Chuyến Đi Miền Tây (1838), đều không chứa "báo cáo về các cuộc phục hưng tôn giáo." Việc Albert Barnes ghép chúng với tập sách của bà Trollope như các nguồn có thể của thông tin sai về các cuộc phục hưng là một chuyến bay thuần tu từ. Cô Martineau, tuy nhiên, có nói với chúng ta (Xã Hội ở Mỹ, tập ii, tr. 344), trong vài sự việc
[từ Hồi Ký của Finney, tr. 388 trở đi. Một bức tranh rất kỳ lạ được đưa ra về Burchard đang làm việc trong một cuốn sách nhỏ xuất bản tại Burlington, Vermont, năm 1836, mang tựa: Các Bài Giảng, Diễn Văn và Khuyên Nhủ của Mục Sư Jedediah Burchard, với Phụ Lục, của C. C. Eastman (12mo, tr. vi, 120), một bài phê bình rất gay gắt của nó bởi Leonard Withington sẽ được tìm thấy trong The Literary and Theological Review tháng 6 năm 1836, tr. 228-236. Tài liệu cho cuốn sách đã được thu thập bởi các tốc ký viên làm việc không chỉ không có sự cho phép của Burchard mà còn chống lại sự chống đối dữ dội của ông. Dường như một ấn phẩm sớm hơn có tính cách tương tự đã được thực hiện bởi một ông Streeter của Woodstock. Các bài giảng in trong tập của Eastman, chúng ta e rằng, sẽ không còn gây sốc; và chúng ta muốn ghi lại cho công của Burchard rằng ông không phải là "Người Hoàn Hảo." Với các tân tín hữu trẻ của mình ông nói: "Các bạn biết những người hoàn hảo là ai. Lạ lùng rằng có những sinh vật như vậy, nhưng đúng vậy. Theo phán đoán của lòng bác ái, có nhiều người chân thành trong lỗi lầm này. Giờ đây, các bạn trẻ của tôi, tôi muốn đặc biệt bảo vệ các bạn chống lại mọi thứ thuộc loại này."]
28. Một sự đồng thuận của các nhân chứng làm chứng về sự thô tục không thể diễn tả, chủ nghĩa cuồng tín, và sự không lành mạnh trong giảng của Littlejohn, cũng như về sự thô lỗ của phong cách và sự ô uế của đời sống ông. Tuy nhiên, ông vẫn giữ mối liên hệ với Hội Thánh Presbyterian cho đến khi, muộn màng, ngày 18 tháng 3 năm 1841, "ông đã bị Trưởng Lão Đoàn Angelica cách chức khỏi chức vụ mục sư và tuyệt thông khỏi Hội Thánh, vì hạnh kiểm vô đạo đức nghiêm trọng, thực hành lén lút vào các thời điểm khác nhau qua một thời gian dài" (Hotchkin, như đã trích, tr. 171, 172). Xem thêm cùng hiệu quả, P. H. Fowler, như đã trích, tr. 235, chú thích, 277; và lá thư ký "Wyoming," trong The New York Evangelist, ngày 27 tháng 7 năm 1876, và in lại từ đó trong The Presbyterian Quarterly and Princeton Review, tháng 10 năm 1876, tr. 713, chú thích. James A. Miller (Lịch Sử Trưởng Lão Đoàn Steuben [1897], tr. 15 trở đi) rút từ William Waith (Hồi Tưởng về Gia Đình một Người Di Cư) để mô tả Littlejohn. "Ông là một lao động phổ thông," Waith nói, "nhưng được phú cho một tài hùng biện tự nhiên đã cho ông sự làm chủ hoàn toàn trên bất kỳ nhóm nào ông diễn thuyết. Ông sẽ tập hợp một đám bạn công nhân của mình và giảng một bài giảng tang lễ trên một con ngựa hay con chó chết, mà sẽ khiến mắt người nghe đầy nước mắt. Người này xưng cải đạo sang Cơ Đốc giáo, và bắt đầu giảng trong các nhà trường hay trong các hội thánh mà các mục sư sẽ tiếp nhận ông, và các lòng đã được làm tan chảy, và các đầu gối đã quỳ trong sự ăn năn, đến mức mọi người nghĩ người này là 'quyền năng lớn của Đức Chúa Trời.' Ông đã tự ứng cử cho chức vụ; nhưng các bậc lão thành của Trưởng Lão Đoàn đã không lay chuyển trong sự chống đối việc cấp phép cho ông. Tuy nhiên, Littlejohn cứ tiếp tục với các lời kêu gọi nhiệt thành của mình, và các tân tín hữu đã được nhân lên trong các giáo xứ của chính các mục sư chống đối ông. ... Áp lực lên Trưởng Lão Đoàn trở nên mạnh đến nỗi việc tiếp tục từ chối cấp phép dường như giống như chống lại Đức Chúa Trời." Chính Miller tiếp tục câu chuyện: "Năm 1830 ông được cấp phép. Năm 1833 một ngày đã được định cho việc phong chức ông làm nhà truyền giáo. Khi ngày đến có các cáo buộc chống lại ông về sự không lành mạnh về giáo lý và hạnh kiểm thiếu thận trọng, và việc phong chức của ông đã bị hoãn. Một tháng sau Thượng Hội Đồng Geneva đã phê bình phương pháp cấp phép của ông và chỉ đạo Trưởng Lão Đoàn tái xét ông. Thay vì tái xét ông để cấp phép, Trưởng Lão Đoàn đã phong chức ông. Hành động này Thượng Hội Đồng Genesee đã khiển trách. Các khó khăn sau này phát sinh giữa Littlejohn và vợ ông, nhưng Trưởng Lão Đoàn đã miễn trách cho ông và ca ngợi cao công việc của ông như một nhà truyền giáo. Năm 1839 có các cáo buộc chống lại tính cách của ông. Trưởng Lão Đoàn đã bổ nhiệm một ủy ban để điều tra, nhưng năm 1840, trước khi ủy ban ấy báo cáo, đã khiến ông làm người điều hành. Khoảng cùng thời gian Trưởng Lão Đoàn đã từ chối một yêu cầu của Trưởng Lão Đoàn Ontario điều tra các cáo buộc chống lại Littlejohn — thậm chí không ghi các cáo buộc vào biên bản. Thượng Hội Đồng Genesee đã khiển trách Trưởng Lão Đoàn rất gay gắt vì khiến ông làm người điều hành trong khi các cáo buộc đang chờ chống lại ông, và vì bỏ qua yêu cầu của Trưởng Lão Đoàn Ontario. Sau khá nhiều hành động khác, năm 184"
32. Tr. 315.
33. Tr. 470.
34. Lịch Sử Hội Thánh Presbyterian ở Kentucky, v.v., 1847, tr. 163-165. David Ramsay (Lịch Sử South Carolina, 1676-1808 [1808, 1809], tập ii, tr. 36, chú thích) nói một cách ôn hòa: — "Hiệu quả của các buổi nhóm trại này có tính cách hỗn hợp. Chúng không nghi ngờ đã được một số người phóng đãng tham dự vì các mục đích không đúng đắn, và bởi những người khác với ý định có được cái cớ để chế giễu mọi tôn giáo. ... Sự giao tiếp tự do của mọi lứa tuổi và giới tính dưới sự che phủ của đêm và rừng không phải không có các cám dỗ của nó."
35. Nước Mỹ Mới (ấn bản 4, 1867), tập ii, tr. 146. Cụm từ xuất hiện trong một mô tả sinh động, mà cũng là một lời buộc tội, về buổi nhóm trại, được viết một cách giật gân, nhưng không sai sự thật về căn bản. "Trong trại phục hưng," ông nói, "đàn ông cãi nhau và đánh nhau, và tán tỉnh vợ của người lân cận." "'Tôi thích nghe về một cuộc phục hưng,' một luật sư ở Indianapolis nói với tôi, 'nó mang cho tôi một vụ mùa các vụ kiện.'"
36. Davidson, như đã trích, tr. 163 trở đi.
37. Theodor Schroeder đã tự biến mình thành người biện hộ kiên trì cho quan niệm này: xem Journal of Religious Psychology, các tập iii (1908) tr. 16 trở đi; v (1912) tr. 394 trở đi; vi (1913) tr. 95 trở đi; vii (1914) tr. 23 trở đi. E. D. Starbuck nói: "Trong một nghĩa nào đó đời sống tôn giáo là một sự tỏa chiếu của bản năng sinh sản" (Tâm Lý Học Tôn Giáo [1900], tr. 401). Xem thêm G. Stanley Hall, Tuổi Dậy Thì, tập ii, tr. 301; J. B. Pratt, như đã trích, tr. 108 trở đi.
38. Davenport, như đã trích, tr. 81, xem tr. 292. S. Baring-Gould (Các Quái Thai của Chủ Nghĩa Cuồng Tín [1891], tr. 268) nói một cách cực đoan: "Đam mê tôn giáo kề cận rất gần với đam mê tình dục, đến nỗi một áp lực thêm nhẹ đã cho nó vỡ tung vách ngăn, và cả hai bị nhầm lẫn trong một cơn cuồng của sự phóng đãng tôn giáo." Đây đã là lý thuyết của John Humphrey Noyes: "Khuynh hướng của sự hợp nhất tôn giáo," ông nói (Chủ Nghĩa Cộng Sản Kinh Thánh [1853], tr. 31), "chảy vào kênh của tính luyến ái, biểu hiện trong các cuộc phục hưng và trong mọi hình thức cao hơn của chủ nghĩa duy linh. Các cuộc hôn nhân và các cuộc tình bất hợp pháp thường theo sau các cuộc phấn khích tôn giáo. Hầu như mọi giáo phái thuộc linh đều bị rắc rối bởi các khuynh hướng luyến ái. Các sự thật này không được
[NEEDS REVIEW: bản OCR bị đứt ở cuối chú thích 38; phần còn lại của chú thích bị mất trong bản scan.]
39-61. [Các chú thích 39-61 trong bản gốc chủ yếu là tham chiếu thư mục về các nguồn lịch sử phục hưng, chủ nghĩa hoàn hảo, và các nhân vật liên quan (Dixon, Hinds, Boardman, Mahan, Finney, v.v.). Bản OCR quá rời rạc để dịch đầy đủ từng chú thích; các tham chiếu chính đã được giữ trong phần chính văn.]
62. Bà Boardman (Đời Sống và Lao Động của Mục Sư W. E. Boardman [1887], chương iii) kể về việc sống tại Potosi, Wisconsin, trong sự thân mật gần gũi với một số người đã bị loại khỏi hội thánh của E. N. Kirk ở Albany vì Chủ Nghĩa Hoàn Hảo của họ.
63. H. Eastman, như đã trích, nơi "một quý ông cư trú ở miền trung New York" được trích dẫn giải thích rằng "nguồn sáng của Chủ Nghĩa Hoàn Hảo miền Đông New York được quy cho John B. Foot, một sinh viên thần học trong trường của Kirk tại Albany. Khiêm tốn và nhút nhát quá mức, cuộc phục hưng sớm đã buộc ông bằng sự nhiệt thành trầm sâu của nó. Quanh ông đã tụ họp những người tận hiến nhất trong lớp ông. Ông Kirk đã cố dập cơn bão nhưng thất bại. Các sinh viên ngoan cố đã trở thành các nhà giảng của đức tin mới. Với các lao động của họ hầu hết Chủ Nghĩa Hoàn Hảo ở Massachusetts và về phía tây đã mang ơn sự tồn tại của nó." Một tường thuật được đưa ra về trường thần học của Kirk trong D. O. Mears, Đời Sống của Edward Norris Kirk, Tiến sĩ Thần học (1877), tr. 85 trở đi. Chống lại một số tên của các sinh viên trong danh mục riêng của Kirk, chúng ta được bảo, được viết, "Đã trở thành một kẻ cuồng tín." John Brownson Foot, sau một tuổi trẻ gương mẫu, đã tốt nghiệp tại Williams College năm 1831, và ngay sau đó, Calvin Durfee nói (Niên Giám Tiểu Sử Williams [1871], tr. 460), đã được cấp phép giảng Phúc Âm; nhưng Durfee thêm, dường như cố gắng bào chữa cho điều không thể bào chữa, "Chẳng bao lâu ông đã bước vào một sự nghiệp lập dị và hoang dã, mà, nơi một người có sự ngay thẳng thường lệ và ý thức tốt tỉnh táo trước đây, chỉ có thể được giải thích trên giả định rằng lý trí đã bị phế truất." Một tường thuật khủng khiếp được Dixon đưa ra (Những Người Vợ Thuộc Linh, tập ii, tr. 75 trở đi) — thật ra từ tay của Noyes — về một trường hợp đặc biệt đáng ghét của thực hành "những người vợ thuộc linh," trong đó Foot đã bị liên lụy — dù không phải là nhân vật chính. Ông ở đây được trình bày đã trở thành "một người cải đạo sang giáo lý của Hiram Sheldon về sự cứu rỗi khỏi tội lỗi, và sang lý thuyết xã hội mà dường như đã được liên kết trong tâm trí mọi người với giáo lý ấy về sự thiết lập cuối cùng của trời và đất" — cụm từ rất rõ là của Noyes. Vào một ngày hơi sau (1847) chúng ta thấy Foot và Noyes chia sẻ sự lãnh đạo trong một số Hội Nghị của "Phân bộ miền Tây của Những Người Hoàn Hảo," mà đứng đầu chúng ta được bảo rằng Foot đã "trong một thời gian đáng kể" đứng (Eastman như đã trích, tr. 140, 143).
64. Bà Boardman, như đã trích trong Chú thích 62.
(Hết kỳ I. Bài nghiên cứu sẽ được tiếp tục trong các số sau của Bibliotheca Sacra.)